« Ver y entender de rayz»

Pedro Cieza de León en perspectiva

Lydia Fossa Falco
Índice
Introducción 3
Nota a la presente edición 5
PRIMERA PARTE: EL AUTOR CIEZA DE LEÓN 7
Pedro de Cieza de León: aventurero, soldado y escritor 8
Cieza, cronista por inclinación y por encargo 70
SEGUNDA PARTE: RECONSTRUYENDO EL CONTEXTO DE ENUNCIACIÓN DE
CIEZA DE LEÓN 119
Leyendo hoy a Cieza de León: de la Capacocha a la Capac Hucha 120
Claves semánticas para una relectura de Cieza 129
TERCERA PARTE: CIEZA DE LEÓN Y EL MUNDO ANDINO DEL SIGLO XVI 246
Recuperación de contenidos semánticos del quechua del siglo XVI a
partir del Señorío de los Yngas de Pedro Cieza de León 247
Los cantares de los Yngas en la Segunda Crónica, de Cieza 259
La gestación del odio indígena hacia el conquistador (siglo XVI) 277
CUARTA PARTE: CIEZA DE LEÓN COMO TRADUCTOR CULTURAL 307
La traducción como apropiación de lo “nuevo” 308
Traduciendo la cultura: la crónica de Cieza 322
The Problematic Construction of the Center and its Ruler 347

2
 Introducción

El interés en leer a Pedro Cieza de León radica en varios aspectos: su honestidad, su interés
por acercarse respetuosamente a la cultura indígena andina, su curiosidad por enfrentarse
siempre a lo nuevo, su gran afán de aprender. Aquí estoy hablando sobre todo de la Segunda
Parte de la Crónica del Perú, la que lleva como subtítulo El señorío de los Incas. La Primera Parte
de su colección de escritos es más autobiográfica; la Segunda despliega el panorama inca; la
Tercera se remite a la historia del Descubrimiento y Conquista, la Cuarta trata de las guerras
entre españoles: por la posesión del Cuzco y contra la Corona por la autonomía de los
descubridores-encomenderos. No hay página en la que no se lamente los destrozos
cometidos por los españoles en la América andina. Es posible que por este motivo y por
haber identificado a los traidores a la Corona solo se haya publicado la Primera Parte durante
su vida, en 1533. El resto recién se conoció a fines del siglo XVIII; la Segunda Parte, casi
completa, la encontró la investigadora italiana Francesca Cantù en la Biblioteca del Vaticano
y se publicó por primera vez en 1985, en el Perú.

Leer a Cieza ahora es acercarse al mundo prácticamente desconocido de las culturas

indígenas. Cieza las vio directamente, casi sin cambios: las sociedades, edificios, caminos,
puentes. El Qapaq Ñan, por ejemplo, es algo que lo maravilló. Y lo dice sin tapujos. Cuenta
que no ha visto camino igual en todo el mundo que ha conocido, que quizás los romanos
hicieron algo similar, pero nunca en territorios tan accidentados como el andino. Establece
paralelos entre el Perú y Roma numerosas veces, por la extensión del territorio bajo los incas,
por la red de caminos, por los correos (chaskis). No deja de sorprenderse por la laboriosidad
indígena y por su obediencia a la autoridad. Pide explicaciones sobre el funcionamiento de
los khipu y nos las transmite. Confiesa también no haber entendido todo lo que le explicaban
claramente y, aunque dice saber quechua, en sus textos se aprecia que solo sabía algunas
palabras. Pero su esfuerzo por comprender el mundo andino es evidente y razón de más
para leer hoy el relato ciezano sobre nuestro país, nuestro continente, en el siglo XVI.

El presente libro es un compendio de trabajos producidos entre 1991 y 2017. La idea ha sido
reunirlos para facilitar su difusión y consulta entre lectores interesados e investigadores del
pasado indígena. También ha primado la convicción de que compartir intereses intelectuales
es una forma de estimular el desarrollo de la investigación científica en nuestro país. En
general, el investigador o investigadora trabaja en soledad; compartir sus resultados, siempre

3
parciales y en evolución, es una excelente forma de socializar en solidaridad con personas
con intereses afines.

La tecnología actual nos permite y nos alienta a elaborar libros electrónicos, al alcance de
quien sepa navegar por la Internet. Es una nueva forma de compartir y de aprender.

4
 Nota a la presente edición

El presente compendio contiene el grueso de la producción académica de la Dra. Lydia

Fossa Falco referida a Pedro Cieza de León. Incluye artículos inéditos en Perú, capítulos de
libros y su tesis de maestría en Lingüística por la Universidad Nacional Mayor de San
Marcos, así como textos recuperados de revistas especializadas. Estos documentos han sido
organizados teniendo en cuenta el enfoque que empleó la Dra. Fossa para su elaboración: la
perspectiva de Cieza de León como autor, la recuperación de su contexto de enunciación, las
novedades que ofrece en su obra sobre el mundo andino del siglo XVI y su función como
mediador o traductor cultural. De esta forma, este libro ofrece una amplia perspectiva sobre
el cronista español y su Crónica del Perú.

Las referencias originales de los textos corresponden al siguiente listado:

 «Pedro de Cieza de León: aventurero, soldado y escritor». 2017. En Historia de las

literaturas en el Perú, Volumen 1 Literaturas orales y primeros textos coloniales, Juan C.
Godenzzi y Carlos Garatea, Coordinadores. Lima: Fondo Editorial de la PUCP, Casa
de la Literatura, Ministerio de Educación del Perú, pp. 322-356.
 «Cieza, cronista por inclinación y por encargo». 2006. En Lydia Fossa, Narrativas
problemáticas: Los Inkas bajo la pluma española. Lima: Instituto de Estudios Peruanos,
Pontificia Universidad Católica del Perú, University of Arizona, pp. 67-123.
 «Leyendo hoy a Cieza de León: de la Capacocha a la Capac Hucha». 1994. En
Conquista y contraconquista. La escritura del Nuevo Mundo, Actas del XXVI Congreso del
Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana. Mexico: El Colegio de México
y Brown University, pp. 75-90.
 «Claves semánticas para una relectura de Cieza». 1993. Tesis de Maestría en
Lingüística, Escuela de Post Grado, Universidad Nacional Mayor de San Marcos,
Lima, Perú. 96 páginas.
 «Recuperación de contenidos semánticos del quechua del siglo XVI a partir del
Señorío de los Yngas de Pedro Cieza de León». 1992. En Boletín de Lima, No. 79,
Lima, Perú, pp. 43-54.
 «Los cantares de los Yngas en la Segunda Crónica, de Cieza». 2006. En Lydia Fossa,
Narrativas problemáticas: Los Inkas bajo la pluma española. Lima: Instituto de Estudios

5
 Peruanos, Pontificia Universidad Católica del Perú, University of Arizona, pp. 442-
453.
 «La gestación del odio indígena hacia el conquistador (siglo XVI)». 2009. En Claudia
Rosas Lauro (Ed.), El odio y el perdón en el Perú. Siglos XVI al XXI. Lima: Fondo
editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, pp. 73-94.
 «La traducción como apropiación de lo “nuevo”». 1998. En Actas del II Congreso
Nacional de Investigaciones Lingüístico-Filológicas. Lima: Universidad Ricardo Palma,
Facultad de Lenguas Modernas, pp. 161-170.
 «Traduciendo la cultura: la crónica de Cieza». 2006. En Narrativas problemáticas: Los
Inkas bajo la pluma española. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, Pontificia
Universidad Católica del Perú, University of Arizona, pp. 303-311.
 «The Problematic Construction of the Center and its Ruler». 1996. En The Discourse of
History in Andean America: Europeans Writing for Europeans. Tesis doctoral, Universidad
de Michigan, EE. UU., pp. 238-255.

6
 Primera parte

El autor Cieza de León

 Pedro de Cieza de León: aventurero, soldado y escritor

A Miguel Maticorena Estrada, investigador y

maestro de generaciones sanmarquinas

La crónica: ¿historia o literatura?

La crónica es parte un género literario que está redactada con miras a preservar en

papel los hechos históricos que la memoria no podría guardar, con el objetivo de que

quienes no han visto lo descrito, sociedades coetáneas o generaciones futuras, puedan

conocer lo que fue o sucedió en el pasado leer esos textos. La administración española, desde

el siglo XVI, contaba con un funcionario en la corte dedicado a escribir la historia de la

monarquía española. Este funcionario era el Cronista (o Coronista) Real. Esto nos sugiere

que él escribía por encargo, aunque a veces contara con informaçiones u otros documentos

específicos, sino como parte de sus funciones, conservando la memoria de los hechos de los

españoles y realzándolos. Esto no impidió que surgieran muchos cronistas espontáneos:

soldados, sacerdotes, funcionarios de diverso rango que, estando en América u otros lugares

alejados de la corte, sintieran la necesidad de registrar lo que veían o lo que les contaban para

8
que quedara testimonio escrito de ello. Generalmente intentaban, con diferente suerte,

conseguir el favor real y los permisos necesarios para publicar sus historias o crónicas.

Muchos de los estudiosos de lo acaecido en América en el siglo XVI consideran que

las crónicas son textos fundacionales de la nacionalidad. Pero, estos textos están escritos por

los colonizadores, no por los nacionales. Un texto fundacional proyecta la ilusión de que

inaugura una tendencia, de que inicia un cierto tipo de discurso y que registra hechos

considerados como únicos. Estos textos fundacionales luego serán tratados como fuentes de

información. Los documentos coloniales tempranos llenan todos los requisitos para ser

considerados fundacionales o inaugurales: la cuidadosa selección de informantes, la

recolección de datos de primera mano, in situ, la utilización del texto como una fuente de

información fidedigna por la corona y por otros escritores, el tratar de temas novedosos, a

veces desconcertantes, y el describir tierras y gentes nunca vistas por europeos. Es la primera

vez que se describe el continente en escritura fonética, pero lo escriben los invasores. Ellos

no supieron o no quisieron identificar fuentes históricas locales como tales, que pudieran ser

decodificables y comprensibles para los españoles, quienes no reconocieron otra tradición

anterior de recuentos históricos con la que pudieron conectar la información que recababan,

excepto el relato oral. Ahora sabemos que existieron otros discursos indígenas codificados

de otras maneras que no se ajustaban a la tradición española que, por lo tanto, quienes

recababan la historia indígena de América no pudieron o quisieron reconocer.

Los cronistas españoles en América actúan con la convicción de que están

escribiendo la historia del nuevo mundo por primera vez, ya que ignoran o desdeñan no solo
9
sus lenguas, sino lo que los nativos consideran como registro histórico, ya sea por las

características aparentemente crípticas de su codificación, ya sea por la extrañeza del código

de registro: dibujo, nudo. El cronista no percibe que su discurso escrito en castellano es “un

eslabón en la cadena, muy complejamente organizada, de otros enunciados.” (Bakhtin, 1982,

p. 258). Esos “otros enunciados” se ignoran, se subestiman o se reducen al que exige el

español: el oral. Recordemos que lo Histórico (con mayúscula) está estrechamente

relacionado al registro de hechos en escritura fonética.

La perspectiva literaria

Hoy consideramos lo literario como el texto que exhibe un uso estético de la lengua, que

comunica vivencias o describe realidades de modo tal que el código mismo sea apreciado por

sus características de belleza estilística, originalidad en sus expresiones, creatividad en sus

giros. El uso estético de la lengua debe ser el vehículo de contenidos que se distingan

también por su originalidad, presentados en una narrativa cautivante. La narratividad es lo

que imprime al texto literario su propio ritmo, la rapidez o lentitud relativa con que suceden

los hechos contados; el orden seleccionado que sigan las acciones. Crea el o los clímaxes de

las acciones y genera los momentos de suspenso y tensión textuales. Rige también la

aparición de los personajes y el desarrollo de sus interrelaciones. La configuración de los

personajes, pobre o rica, robusta o deficiente, es también parte de la narrativa literaria. Lo

mismo sucede con la descripción de geografías, de climas, de vegetaciones y de animales, de

personas, que intervienen en el paisaje general en que se desarrollan los hechos.

10
 Parte importante de la organización textual es la incorporación de sub-textos en la

narración principal y su aparición como elementos integrados o simples añadidos. La sutileza

de la incorporación de otras narraciones en la narración maestra es, también, parte del uso

artístico de los recursos lingüísticos con que cuenta quien redacta. La combinación feliz del

uso estético de la lengua, los contenidos originales y la fluidez de la narrativa deviene en un

texto que identificamos hoy como literario. Pero, lo literario en el siglo XVI español es todo

lo que ha quedado registrado en “letras”; todo lo que ha sido escrito.

Por otro lado, tenemos los relatos ficcionados de caballería, muy en boga en los

siglos XVI y XVII, pero que eran considerados fútiles pues no contribuían con la formación

cristiana de las personas. Estos textos nos ofrecen una combinación creativa de modelos

históricos basados en los clásicos, pero matizados por el importante modelo genealógico que

es la Biblia, con las aventuras de nobles cristianos empeñados en defender la fe y la honra, en

extender los territorios bajo la Cruz y en adquirir nuevas fuentes de ingreso para proteger los

lugares Santos. Temáticas muy similares se observa en los documentos tempranos de los

españoles en América, especialmente en los categorizados como crónicas.

Los textos cronísticos, ¿son historia o literatura? Es la pregunta que se han venido

haciendo estudiosos tanto de la historia como de la literatura americana desde hace ya

bastante tiempo. Esta preocupación por alinear nítidamente el texto colonial temprano ya sea

con la historia o con la literatura es eminentemente moderno y, hasta cierto punto, reciente.

En el siglo XVI, la historia podía incluir, y hasta se esperaba que lo hiciera, elementos

míticos o legendarios que, generalmente, se relacionaban con sus orígenes. Las opiniones de
11
los autores quedaban claramente establecidas al aparecer explícitamente en el texto histórico.

Los datos que recogía la historia eran los relacionados con los líderes, proyectándolos como

modelos de vida o de acción militar. Uno de los objetivos principales para contarla era el que

perdurara la memoria de los hechos heroicos, de los sucesos que cambiaban el rumbo de los

pueblos y de los acontecimientos que marcaban el tránsito de una etapa a otra en las

civilizaciones. Esta Historia era también la historia de los logros de las culturas europeas a

cargo de líderes masculinos, del recuento de las acciones bélicas masculinas en pos del

control de territorios cada vez más extendidos. En general, se puede decir que se trata de la

historia de la subyugación de pueblos ajenos a la religión católica. El repetido triunfo de los

soldados de la fe sobre herejes y descreídos es suficiente aliciente para considerarlas como las

historias que se quieren escuchar. Hay una palabra autorizada, la de los testigos oculares y la

de los ancianos. Y, en el siglo XVI, se tiende hacia una unificación de las historias locales

bajo el imperio de la narrativa bíblica, considerada como la historia que registra la genealogía

de la civilización europea, de la que parten y en la que deben confluir todas las demás.

Los textos coloniales son textos complejos, que contienen datos probadamente

históricos (de acuerdo a criterios del siglo XXI), siguen una tradición centenaria de escritura

cronística y, además, tienen elementos que consideraríamos hoy literarios, como las leyendas

y los mitos. La narrativa misma de estos textos puede parecernos literaria, ya que utiliza

muchos de los recursos propios de la novelística, como la prolepsis y la analepsis; la

dosificación temporal para lograr diferentes estados de tensión narrativa; la inclusión de

12
personajes realistas o cuasi-realistas, la continua aparición del autor como intermediario entre

lo visto u oído y lo narrado, entre otros.

Uno de los principales criterios de clasificación de obras escritas en el siglo XVI es el

de ser útiles o fútiles. Esta clasificación se hace desde una perspectiva cristiana que considera

que todo libro debe ser edificante. Las obras que son producto de la imaginación generan un

gran rechazo por cuanto pueden caer fácilmente en el error o presentar modelos poco

válidos para una vida ejemplarmente cristiana. Estas obras de la imaginación se rechazan no

sólo porque ellas pueden haber sido escritas sin el cuidado necesario pues el demonio tiende

a confundir las mentes humanas, sino que también y quizás ésto sea más peligroso aún,

pueden estimular la imaginación de sus lectores o escuchas, escapando al control eclesial.

Dentro de la esfera más bien cortesana, los criterios enfatizan otros aspectos, como el de la

defensa de la honra y el buen nombre. Hay mucho interés en leer obras políticas, referidas a

la administración pública y a la mejor forma de gobernar. Se publica agiografías, pero no se

considera apropiado que se registre, en los libros de historia, hechos que recuerden

levantamientos contra miembros de la nobleza o contra el Rey, a menos que pertenezcan al

pasado lejano y se utilicen como contraejemplos. Inclusive el teatro, tan apreciado y

difundido como pasatiempo, es moralizador y presenta hechos eminentemente históricos y

ejemplares. El status quo debe ser preservado ante todo. Para poder asegurar que nadie

publique obras que atentaran contra la moral cristiana o contra la estabilidad monárquica, se

establecen los permisos y licencias que deben dar los dos organismos de poder imperantes en

13
esa época, la iglesia católica y la corte. Vemos entonces, que además de tener la división

clásica por géneros, los textos se catalogan, primeramente, por su mayor o menor

contribución al fortalecimiento de los valores vigentes.

Los textos cronísticos pertenecerían al género “ensayo”, a la sub-división “ensayo

histórico”. Pero, algunos de los documentos coloniales tempranos incluyen pasajes de

ficción, originando otro sub-género, la “historia ficcionada”. Nuestro intento de clasificar los

textos coloniales tempranos por género resulta combinando por lo menos dos, generando

subgéneros que complican la esperada simplicidad. Queda así reflejada con mayor presición

la complejidad de los textos estudiados y la relativa limitación de los géneros. Consideramos

mucho más productivo tener en cuenta que trabajamos con textos que difícilmente caen bajo

una sola clasificación. Ante esta disyuntiva, serán los autores mismos quienes especifiquen de

qué texto se trata. La labor será, entonces, constatar si esa auto-definición se encuentra en

funcionamiento en el texto.

El autor del siglo XVI desea ser creído y está continuamente reclamando la confianza

del lector mientras ofrece innumerables pruebas de que su relato no es exagerado, que no

añade elementos ajenos a lo que atestiguó, que lo que cuenta es de “pública voz y fama”.

Esta insistencia en la verosimilitud 1 de los relatos nos ha hecho pensar en los motivos de su

presencia. Uno de ellos se debe a lo inusitado de los hechos descritos. Al referir situaciones

1 “Las modalidades de enunciado son una categoría lingüística mucho menos evidente; no se apoyan en la relación
hablante/oyente, sino que caracterizan la manera en que el hablante sitúa el enunciado en relación con la
verdad, la falsedad, la probabilidad, la certidumbre, la verosimilitud, etc. (modalidades lógicas), o en relación con
juicios apreciativos: lo feliz, lo triste, lo útil, etc. (modalidades apreciativas).” (Maingueneau, 1980, p. 127)
14
exóticas, los escritores, además de ofrecer sus testimonios personales (muchas veces de

difícil comprobación) utilizan recursos retóricos como el símil para acercar el hecho ajeno a

la realidad ya conocida por el eventual lector, cultivando así estrategias de verosimilitud y no

necesariamente de veridicción. Un buen autor de textos cronísticos se reconocerá por su

habilidad para dosificar adecuadamente la primicia y lo verosímil.

No es aventurado afirmar que todos los textos coloniales tempranos que describen la

historia social, de la realidad económica y demográfica nativas son traducciones de

informaciones registradas en lenguas nativas o en otros códigos. Para obtener información

de este tipo, la mayoría de funcionarios españoles de esta época, escritores o no, necesitan

indagar a los nativos. Se ven obligados a recurrir a intérpretes pues no conocen los idiomas

de los indios. Estos intérpretes hacen traducciones consecutivas de los intercambios de

preguntas y respuestas para que quienes registran los datos lo puedan hacer en castellano.

Muchas veces nos ha llegado indicaciones que los informantes recuperan del quipu la

información que solicita el español. El informante o su fuente interpreta primeramente el

quipu en quechua, realizando una transcodificación de los símbolos anudados a los símbolos

fonéticos orales en quechua. El intérprete traduce al español oral la respuesta. La transmisión

de información se hace a través de intercambios que no son sólo lingüísticos sino también

simbólicos, en los que cada cultura participante tiene sus formas específicas de registrar la

información. En el presente caso, los datos deben ser transcodificados y traducidos. Debe

observarse que es la cultura nativa la que se traduce a la lengua castellana, y que el

simbolismo nativo se pierde o queda reducido a lo que puede recibir el simbolismo español.
15
Pedro de Cieza, el cronista

Cuando Pedro de León se embarcó en SanLúcar de Barrameda en 1533, era un joven lleno

de ilusiones de encontrar aventura, oro y fama en las Indias. La vida le mostró otro camino,

que tomó también con decisión: escribiría la historia de los descubrimientos que iba

haciendo, desde Cartagena hasta Potosí. Regresó a Sevilla en 1551 con cinco libros escritos y

documentación para escribir dos más. Publicó el primero en 1553 y los demás quedaron en

espera de permisos de edición, pues falleció a mediados de 1554, en Sevilla.

La conversión de aventurero a historiador surgió de manera clara y firme, desde los

primeros tiempos de Pedro de León, el nombre con el que pasó a Indias. En la década de

1540 adoptaría el de Pedro de Cieza de León, con el que firmaría sus libros.

Pedro de Cieza consideraba los textos que había escrito, cuatro en total, como si

fueran las partes de un mismo trabajo, su Cronica del Peru. Él llama “parte” a cada uno de los

volúmenes que constituyen su obra. La Primera parte “que tracta la demarcacion de sus

provincias la descripcion dellas…” (I, p. 1) fue publicada en Sevilla en 1553. La Segunda parte

conocida como “El señorio de los Yngas” fue publicada por primera vez en 1880, por

Marcos Jiménez de la Espada. La Tercera parte, dedicada al descubrimiento y conquista del

Perú, se publicó en forma completa recién en el siglo XX. La cuarta y última parte, que

refiere las guerras entre los conquistadores, consta de tres libros identificados hasta ahora

(Pease, 1995, p. 197): los que corresponden a las guerras de Salinas, Chupas y Quito. La
16
búsqueda queda abierta, ya que él ofreció cinco libros para la Cuatra parte en el Proemio a

toda la obra, más dos Comentarios. Los libros que faltan, referidos a las guerras de Huarina y

Jaquijahuana, están relacionados con las actividades de Pedro de la Gasca en el Perú. Como

Cieza contaba con los “papeles de Gasca”2 para redactarla, es muy posible que ya las tuviera

adelantadas o en borrador. Probablemente sus Comentarios quedaron también en proyecto.

En su Proemio a la Primera parte, Cieza incluye abundante información sobre su plan

de trabajo y el contenido de cada uno de los libros que tiene escrito o que está revisando.

Dice allí que concluye con dos comentarios, y el segundo de ellos finaliza con: “… la entrada

en este reyno para ser viso rey el illustre y muy prudente varon don Antonio de mendoça.”

(I, p. 13). Sabemos que “A 12 de noviembre (de 1551) entró en Lima don Antonio de

Mendoza…” (Mendiburu, 1902, p. 159), aunque es posible que tocara otros puertos de “este

reyno” en meses anteriores de ese mismo año. Podemos interpretar esta afirmación de Cieza

como refiriéndonos su testimonio personal de la llegada de Antonio de Mendoza al Perú.

Como esta información no concuerda con la que nos ofrece Maticorena, ello nos permite

suponer que nuestro autor haya coincidido con el Virrey en alguno de los puertos que tocó

en su viaje a España, durante 1551. Desde su campaña en la Nueva Granada, Cieza nos

informa que el capitán Robledo lo considera “curioso de saber secretos de los indios”

(Cantù, 1989, p. xxxii); y, por otra parte, él mismo nos indica que “… cuando los otros

2 Esta información no está del todo perdida, pues los documentos oficiales de Gasca relatan los hechos
cuidadosamente y están en archivos españoles. Asimismo, tal como lo indica Jiménez de la Espada (1877, p.
civ), Diego Fernández (o Hernández), el Palentino, copió “a la letra” los documentos de Gasca en la primera
parte de su Historia.

17
soldados descansavan, cansava yo escriviendo.” (I, p. 7) y “… me apartava por todas partes a

ver las provincias que mas podia para poder entender y notar lo que en ellas avia.” (I, p. 47).

Con estos antecedentes aparece el soldado-cronista ante don Pedro de la Gasca, el enviado

del Rey a pacificar la tierra tras la sublevación de Gonzalo Pizarro y a recoger el Quinto Real,

cuando se reúnen las fuerzas de Benalcázar, a cuyo mando está Cieza, y las del Pacificador en

Andahuaylas, en 1548. Me interesa destacar la relación de Cieza con Pedro de la Gasca ya

que mucho de lo que escribió en y sobre el Perú sería auspiciado por esta poderosa figura

religiosa que se transforma en una figura combativa al aceptar el encargo del Rey de España

de controlar a los españoles rebeldes, los seguidores de Gonzalo Pizarro, en el Perú. Gasca

utilizó en ese entonces, una combinación de la fuerza militar de ataque y el incuestionable

poder de la excomunión, además de sus dotes de estratega y su astucia política, para abatir la

sublevación. Contribuyeron, también, en logar ese objetivo, las Reales Cédulas, de perdón y

de mercedes, que le había otorgado el Rey para distribuir a su criterio y según lo exigieran las

circunstancias.

Apenas terminada la lucha, Gasca, con toda la autoridad de que está investido, le encarga a

Cieza, aunque no se ha encontrado documento que lo confirme, las responsabilidades y

autoridad de un Coronista. Este encargo es muy beneficioso para Cieza, especialmente

cuando necesita recurrir a informantes nativos de la nobleza o cuando requiere acceder a

borradores de documentos oficiales o a copias de los mismos. Pensamos que este encargo

obedece a una recomendación de su pariente Pedro López de Cazalla, secretario del

18
Pacificador. Cieza parte con sus cartas de presentación bajo el brazo: “Yendo yo el año de

mill y quinientos y quarenta y nueve a los Charcas a ver las provinçias y çiudades que en

aquella tierra ay para lo qual llevava del presidente Gasca cartas para todos los corregidores

me diessen favor para saber y inquirir lo notable de las provinçias...” (I, p. 265). Es con uno

de estos encargos y a través de una de estas cartas que Pedro de Cieza llega hasta donde el

Licenciado Polo Ondegardo, Corregidor de la Villa de La Plata, uno de sus informantes (I, p.

291) 3. Vale la pena recordar que Ondegardo también combatió en Xaquixahuana, de manera

que podríamos decir, salvando las diferencias de grado, que fueron “compañeros de armas”.

El cargo de Cronista de Indias, hasta donde se sabe extraoficial en el caso de Cieza,

se lo reconoce posteriormente Antonio de Herrera cuando en un informe, fechado en

Valladolid, julio de 1603, se refiere a “Pedro de Cieza, cronista de aquellas partes por orden

del Presidente Gasca…” (Pease, 1984, p. xxviii). Hay, hasta ahora, mucha discusión

académica sobre si Cieza fue nombrado o no como cronista por Gasca.

La Primera parte de Pedro de Cieza

3 “En una zona no identificada del camino entre Los Reyes y Trujillo, Polo se unió al Ejército Real (al mando
de Pedro de la Gasca). El presidente La Gasca dio a Ondegardo, deseoso de pelear bajo el estandarte real, el
cargo de juez de dicha guerra (Xaquixahuana), encomendándole el castigo de Gonzalo Pizarro. “… el
Licenciado Polo, que sirvió de arcabucero a las órdenes del capitán Palomino (en la batalla de Xaquixahuana)…
Tras la derrota de Xaquixaguana y el castigo de Gonzalo Pizarro, el Licenciado Polo se dirigió a Charcas con
título de corregidor y capitán general…” (Gonzáles y Alonso, 1990, pp. 12-13).
Cieza nos ofrece más información sobre este aspecto: “Después el Presidente Pedro de la Gasca … al capitán
Diego palomino, vezino de la çiudad de sant Miguel.” (I, p. 180).
Ondegardo, nombrado por Gasca como Corregidor de Las Charcas (Hampe, 1989, p. 188), fue una figura clave
en la recolección y embarque del Quinto Real que viajó con Gasca a España en enero de 1550.
19
 La Primera parte está dividida en dos temas principales: los Capítulos I al XXXV se

dedican, mayormente, a las descripciones geográficas, mientras que los Capítulos XXXVI

hasta el CXXI se refieren a varios temas sobre el Perú, aunque sin exhibir esa dedicación al

detalle que muestra la Segunda parte.

Cieza empieza sus actividades de exploración y conquista en Cartagena, en 1535, bajo

las órdenes de Alonso de Cáceres. Luego, en 1539, tiene por capitán a Jorge Robledo4, con

quien establece relaciones muy estrechas, mostrando lealtades que van más allá de lo

estrictamente militar. Este último, de acuerdo a Jiménez de la Espada (1877, p. xc), cuenta

con un escribano5 en su hueste, que registraba las acciones del grupo, especialmente las de su

capitán. Es muy posible que Pedro de Cieza, sabiendo leer y escribir, se sintiera atraído por

los afanes del escribano Juan Bautista Sardella. Cuando Cieza inicia, en 1541 (1984, p. 317)

sus propios registros de la zona, ya lo hace a su manera, incorporando, a los modelos de

relación histórica que conocía, noticias geográficas, climáticas y, lo que es más importante,

información sobre los habitantes de Cartagena. Y ésto lo hace tras “ver que en todas las

partes por donde yo andava, ninguno se ocupava en scribir nada de lo que passava. Y que el

tiempo consume la memoria de las cosas, de tal manera, que si no es por rastros y vías

exquisitas, en lo venidero no se sabe con verdadera noticia lo que passó.” (Cieza, 1984, p. 8).

4 “… encomendando la jornada a Jorge Robledo, capitán aguerrido en Italia, de condición tan noble como su
sangre, valiente, dotado de una gracia especial para ganarse la voluntad de los indios…” (Jiménez, 1877, p.
lxxxvi).
5 Este escribano es Juan Bautista Sardella, y es el autor de por lo menos dos relaciones: Relaçion del descubrimiento

de las provincias de Antiochia por Jorge Robledo y Relaçion del viaje del capitan Jorge Robledo a las provincias de Ancerma y
Quinbaya. Jiménez de la Espada, quien ha hecho esta referencia en su “Prólogo” a la Guerra de Quito, nos indica
también que Sardella menciona varias veces a Cieza. Asimismo, nos informa que Antonio de Herrera utilizó el
material de Sardella, y el de Cieza, para elaborar sus Décadas. (Jiménez de la Espada, 1877, p. xc).
20
 Es posible que Cieza haya desembarcado en la ciudad de Cartagena6, desde Santo
Domingo, su primer destino americano, pero en su Crónica decide ingresar al subcontinente
por otro sitio: “… entraré por el puerto de Urabá, que cae en la provincia de Cartagena, no
muy lexos del gran río del Darién…” (1984, p. 27). Este puerto está ubicado en el Golfo de
San Sebastián de Urabá, entre Panamá y Colombia, en el Caribe. La costa estaba densamente
poblada por tres grupos aborígenes importantes: Caribes, Tayronas y Arhuacos. Más al interior,
habitaron los Malibú y los Chimila. Cieza no identifica a estos grupos; más bien se refiere a la
semejanza o no de las costumbres que encuentra entre ellos. De acuerdo a Cieza, Alonso de
Hojeda7 “enbió a poblar el pueblo que tengo dicho [la Culata que dizen Urabá], y por su
teniente [envió] a Francisco Piçarro8, que fue el primer capitán christiano que allí uvo.”
(1984, p. 41). Pero, este intento de establecer allí un pueblo de españoles no tuvo éxito. Cieza
nos informa que “... viniendo por governador de la provincia de Cartagena don Pedro de
Heredia, enbió el capitán Alonso de Heredia, su hermano, con copia de españoles muy
principales a poblar segunda vez a Urabá, intitulándola la ciudad de Sant Sebastián de Buena
Vista.” (1984, pp. 42 y 46). En esta primera etapa de la ocupación de América del Sur, que
conoció Cieza sólo por referencias, se observa que las entradas, casi todas beligerantes, que
hacen los españoles al explorar los nuevos territorios, tienen por objeto dejar “fundadas”

6 Pedro de Heredia fundó la ciudad de Cartagena el 1 de junio de 1533 con el nombre de San Sebastián de
Calamar y fue su primer gobernador: “... Cartagena (que antiguamente se nombrava Calamar)...” (Cieza, 1984, p.
41).
7 Acompañó a Colón en sus dos últimos viajes. Descubrió el Cabo de la Vela, en Tierra Firme, en 1499. El 20

de enero de 1510 fundó el emplazamiento de San Sebastián de Urabá, que no era más que un pequeño fuerte
de madera. Como los indígenas los atacaban con flechas y dardos envenenados y no se sujetaron a servirlos y a
traerles comida, Hojeda tuvo que regresar a Santo Domingo por pertrechos. A cargo del fortín quedó Francisco
Pizarro, quien lo defendió durante cincuenta días.
8 Francisco Pizarro embarca a los 70 sobrevivientes en dos barcas e inicia su regreso a Santo Domingo desde el

Golfo de Urabá. A los pocos días se encuentra con la flota de Francisco de Enciso, quien tenía el encargo de
pertrecharlos o rescatarlos. Una vez en Santo Domingo, Pizarro se une a la flota de Enciso y en 1513,
acompaña a Vasco Núñez de Balboa en sus viajes de exploración y de descubrimiento del Océano Pacífico.
Para 1514, Pedrarias Dávila, asociado con Enciso, se enfrentó a Balboa y envió un contingente, al mando de
Francisco Pizarro a detenerlo. Este hecho terminó con la muerte de Balboa y varios de sus seguidores. Pizarro
fue recompensado por Pedrarías con la vecindad y repartimiento de indios, lo que le permitió después ser
capitán de la guardia personal de Pedrarias y acceder a los cargos de Regidor y Alcalde de la ciudad de Panamá,
cargos que ocupó entre 1519 y 1523 (Del Busto, 2001, pp. 69-105).
21
ciudades de españoles que les sirvan de base para futuras incursiones. Conservarlas no es
fácil, puesto que los indígenas reaccionan no solo ante la presencia foránea, sino ante las
exigencias de sujeción que les imponen los recién llegados. Los indígenas que no mueren en
estos enfrentamientos, abandonan sus pueblos y se alejan de los caminos y de las riberas de
los ríos, lugares de fácil acceso para los invasores. Cieza informa con gran realismo de los
efectos que tuvieron estos hechos bélicos iniciales, pues en todo su periplo encuentra
pueblos abandonados o indígenas en pie de guerra:

“Yo me hallé en esta ciudad de Sant Sebastián de Buena Vista el año de 1536 y por el
de 37 salió della el licenciado Juan de Vadillo, Juez de residencia y governador que en
aquel tiempo era de Cartagena, con una de las mejores armadas que han salido de la
Tierra Firme ... Y fuemos nosotros los primeros españoles que abrimos camino del
mar del norte [Caribe] al del sur [Pacífico] ... saliendo de la ciudad de Sant Sebastián
de Buena Vista que es el puerto que dizen de Urabá para yr a la ciudad de Antiocha,
que es la primera población y la última del Perú a la parte del norte... lleno de
muchos montes y muy espessas arboledas y de muchos ríos. La tierra es despoblada
junto al camino por averse los naturales retirado a otras partes desviadas dél...”
(Cieza, 1984, p. 47).

Este interés por el detalle geográfico hace pensar en un posible interés ulterior de Cieza de

proporcionar información para que los cosmógrafos de la época hagan su labor de

cartografiar la zona y facilitar nuevas incursiones en el territorio explorado y por explorar.

Además, nos indica sus nombres en castellano, todos los que haya tenido, y aún los nombres

en lenguas nativas, si los conoce, para facilitar su ubicación y darle realismo a la narración.

Los comentarios que circulaban entre los expedicionarios daban cuenta de que a

partir del golfo comenzaba una fértil llanura, donde desembocaban varios ríos, que conducía

hasta los montes que se veían desde el mar. Recordemos que los españoles consideraban que

los ríos que bajan de las montañas traen oro, ya que es en las montañas donde se
22
encontrarían las minas. Percibieron que se podía avanzar tierra adentro por el Cenú.

Supieron de las enormes riquezas de los entierros indígenas que encontrarían a lo largo del

río Cenú o Sinú. Organizaron expediciones desde las primeras décadas del siglo XVI y se

inició una larga historia de profanación de túmulos funerarios:

“Antes que los indios diessen la batalla al capitán [Francisco] César, le llevaron a
aquesta casa que digo, la qual tenían (según ellos dizen) para reverenciar al diablo: y
cavando en cierta parte, hallaron una bóveda muy bien labrada, la boca al
nascimiento del sol, en la qual estavan muchas ollas llenas de joyas de oro muy fino,
porque era todo lo más de veynte y veynte y un quilate, que montó más de quarenta
mil ducados. Dixéronle que adelante estava otra casa, donde avía otra sepultura como
aquella que tenía mayor thesoro, sin lo qual le afirmavan más, que en el valle hallaría
otras mayores y más ricas, aunque la que le dezían lo era mucho. Quando después
entramos con Vadillo [habían pasado más de 25 años], hallamos algunas destas
sepulturas sacadas, y la casa o templo quemada.” (Cieza, 1984, pp. 52-53).

Muchas veces la narración de Cieza nos deja el sabor de lo dejá vu, puesto que él ha

pasado por esas tierras más de una vez y siempre las encuentra más deterioradas. Las

primeras veces o la han recorrido otros o ha sido él mismo, primero bajo las órdenes de Juan

de Vadillo o de Jorge Robledo; y después de Sebastián de Benalcázar. Hay casos en que,

como en la cita de arriba, nos relata lo que pasó antes que él viera el sitio pero sabía por

informaciones de terceros, y lo que él encontró después.

En noviembre de 1536 navegan por el río y llegan hasta las bocas del Cenú y llegan

en diciembre al Fincenú, siempre en busca de más oro y de posibles siervos. Pero, se topan

con selvas y pantanos intransitables. En 1537 Cieza ha regresado a San Sebastián de

Buenavista (Golfo de Urabá y río de San Jorge) y se encuentra en Urute junto con Alonso de
23
Cáceres. La expedición continúa al Guaca, a las Sabanas o a las montañas de Abibe (mismo

lugar conocido por estos tres nombres), bajo el mando de Juan de Vadillo en octubre de

1537. Así lo cuenta Cieza:

“Passados estos llanos y montañas... se allega a las muy anchas y largas sierras que
llaman de Abibe... caminando hacia el nascimiento del sol, hasta que con gran trabajo
dió [en el pasado 1509 Francisco César] en el valle del Guaca [Cauca?], que está
passada la sierra que cierto son asperíssimos los caminos... cuando la baxamos con el
licenciado Juan de Vadillo [a fines de 1537] por estar en lo más de ella unas laderas
muy derechas y malas ... no dexaron de despeñarse muchos cavallos y hazerse
pedaços y aun españoles se quedaron algunos muertos y otros estaban tan enfermos
que... se quedavan en las montañas esperando la muerte... Muchos negros se huyeron
y otros se murieron. Cierto mucho mal pasamos los que por allí anduvimos... y [ay]
en estos valles gran número de indios y muy ricos de oro...” (Cieza, 1984, pp. 49-50).

Los riesgos de las exploraciones no son minimizados sino, más bien, detallados para

realzar la valentía y el arrojo de los protagonistas. Pocas veces, como ésta, Cieza menciona a

los esclavos, ya sean negros o indígenas, que fueron muchos. No deja de comentar la

presencia de habitantes (que les proporcionarían servicios de carga y alimentos) y el tan

buscado oro. Continúa Cieza con sus detalladas descripciones geográficas una vez que han

llegado al Pancenú: “En esta región se forma la hondonada de la depresión momposina,

donde convergen los ríos Magdalena, Cauca y San Jorge, formando un delta interior... La

altura de la zona no sobrepasa los veinte metros sobre el nivel del mar y está rodeada por

antiguas formaciones rocosas, prolongaciones de las cordilleras Central y Occidental.”

(Plazas y Falchetti, 2015).

24
 En esta ocasión, Cieza ingresa a un territorio que no ha sido visitado antes por

españoles. Obsérvese la diferencia de ambiente que encuentra: “Quando en este valle

entramos con el licenciado Juan de Vadillo, estava poblado de muchas casas muy grandes de

madera... todos los campos llenos de toda manera de comida... muchos ríos y muy hermosos,

sus riberas estavan llenas de frutas de muchas maneras...” (Cieza, 1984, p. 51). Esta es una

descripción paradisíaca, de gran romanticismo, que Cieza aprecia y valora. Continúa, siempre

esperanzado con encontrar oro o indicándonos que de eso se trata cada una de las

expediciones, a pesar de los riesgos, dice: “Todas estas comarcas son montañas muy bravas y

muy temerosas. Cerca de aquí dizen que está aquella grandeza y riqueza de Dabaybe, tan

mentada en la Tierra Firme... Antiguamente avia gran poblado en estos valles, según nos lo

dan a entender sus edificios y sepulturas que tienen muchas y muy de ver, por ser tan

grandes que parescen pequeños cerros.” (1984, p. 54). En esta zona se fundó la ciudad de

Antioquía: “En uno dellos [estos valles de Nore] está agora assentada la ciudad de

Antiocha.” (Cieza, 1984, p. 54). Especifica aún más la ubicación de esta ciudad: “está entre

los famosos y nombrados y muy riquíssimos ríos del Darién y de Sancta Marta, porque estos

valles están en medio de ambas cordilleras... ríos muchos y muy buenos... y muchas fuentes

manantiales de muy clara y sabrosa agua: los ríos todos los más llevan oro en gran cantidad y

muy fino y están pobladas sus riberas de muchas maneras.” (Cieza, 1984, p. 56). Nótese que

Antioquía9 fue fundada dos veces en diferentes lugares cada vez.10 Cieza explora la región y

va tomando nota de lo que ve para facilitarle el camino a los que vengan después de él:

9 “Esta ciudad de Antiocha pobló y fundó el capitán Jorge Robledo en nombre de su Magestad el emperador
25
 “Saliendo de la ciudad de Antiocha, y caminando hazia la villa de Anzerma, verse ha
aquel nombrado y rico cerro de Buriticá, que tanta multitud de oro ha salido dél en el
tiempo passado. El camino que ay de Antiocha a la villa de Anzerma son setenta
leguas ; es el camino muy fragoso, de muy grandes sierras peladas de poca montaña
[arboledas]. Todo ello lo más está poblado de indios y tienen las casas muy apartadas
del camino.” (1984, p. 59).

Describe cuidadosamente el camino que se toma para salir de Antiocha y lo que se

encuentra más adelante: “Luego que salen de Antiocha se llega a un pequeño cerro que se

llama Corome, que está en unos vallezetes donde solía aver muchos indios y población y

entrados los españoles a conquistarlos se han desminuydo en grande cantidad. Tiene este

pueblo muy ricas minas de oro y muchos arroyos donde lo pueden sacar.” (1984, p. 59). Esta

es la zona de donde salía el oro del Cenú, según Cieza: “Y cierto se tiene que deste cerro

[Corome] fue la mayor parte de la riqueza que se halló en el Cenú, en las grandes sepolturas

que en él se sacaron, que yo ví sacar hartas y bien ricas antes que fuéssemos al

descubrimiento de Urute con el capitán Alonso de Cáceres.” (1984, p. 60). Nuestro autor

habla de sepulturas que vió ya vacías, nunca de las que él profanó. En su propia historia, el

protagonista no aparece como un violento y rapaz conquistador. Más bien, queda retratado

como un observador pasivo, siempre a las órdenes de alguien más arrojado que él. Cieza

siempre estuvo más ocupado en registrar lo que veía y lo que iba quedando después que

don Carlos rey de España y de estas Indias nuestro señor, y con poder del adelantado don Sebastián de
Belalcáçar, su governador y capitán general de la provincia de Popayán, año del nascimiento de nuestro señor
de mill e quinientos y quarenta y un años.” (Cieza, 1984, pp. 56-57).
10 “Un día ví yo en Antiocha, quando la poblamos, en unas sierras donde el capitán Jorge Robledo la fundó

(que después por mandado del capitán Juan Cabrera se passó donde agora está)...” (Cieza, 1984, p. 56-57).
26
pasaran los españoles, que en dedicarse a acciones de guerra o agresiones a los nativos, al

menos a juzgar por sus escritos.

Cieza nos informa que la villa de Anzerma está en la cordillera, y que “primero se

nombró la ciudad de Sancta Ana de los Cavalleros,11 la cual está assentada entre medias de

dos pequeños ríos... llena de muchas y muy hermosas srboledas, de frutales ansí de España

como de la misma tierra y llena de legumbres que se dan bien.” (1984, p. 63). Por la

información que da del crecimiento y producción de los árboles frutales, se puede deducir

que allí se había realizado ya una fundación anterior, y que algunos españoles habían vivido

en ella. Recordemos que el sembrado de árboles y hortalizas era parte del ritual de

apropiación, “sin contradiçion alguna”, que se acostumbrara hacer al ocupar un territorio

ajeno. Añade que “El sitio donde está fundada la villa de Anzerma es llamado por los indios

naturales Umbra... Y oyan a los indios que en viendo sal la llamavan y nombravan Anzer,

como es la verdad... por lo qual los Christianos de allí adelante hablando en ella la

nombravan Anzerma...” (Cieza, 1984, p. 64).

Además de las sucesivas fundaciones de las villas, a veces con nombres diferentes

para el mismo lugar, a veces con trasladados por motivos geográficos, de salubridad o por

seguridad, los límites entre provincias y gobernaciones iniciales fueron muy difíciles de
11 “Esta villa de Anzerma pobló y fundó el capitán Jorge Robledo en nombre de su magestad siendo su
governador y capitán general de todas estas provincias el adelantado don Francisco Piçarro, aunque es verdad
que Lorenço de Aldana, teniente general de don Francisco piçarro desde la ciudad de Cali nombró cabildo y
señaló por alcaldes ... y alguazil mayor... y embió a Robledo a poblar esta ciudad, que villa se llama agora y le
mandó que le pusiese por nombre Santa Anna de los Cavalleros. Assí que a Lorenço de Aldana se puede
atribuyr la mayor parte desta fundación de Anzerma por la razón susodicha.” (Cieza, 1984, p. 67).
27
determinar. Estaban en continuo cambio por las dificultades de reconocer el terreno,

primero y por las que acarreaba señalar los límites a un territorio prácticamente desconocido.

Sobre este punto, y sobre el límite entre la gobernación de Popayán y el punto geográfico

donde empezaba el Perú demarcado por los españoles, dice Cieza:

“Porque los capitanes del Perú poblaron y descubrieron esta provincia de Popayán la
porné con la misma tierra del Perú, haziéndola toda una, más no la apropiaré a ella
porque es muy diferente la gente, la disposición de la tierra y todo lo demás della. Por
lo qual será necessario que desde Quito (que es donde verdaderamente comiença lo
que llamamos Perú) ponga la traça de todo y el sitio della; y desde Pasto, que es
también donde por aquella parte comiença esta provincia y se acaba en Antiocha.”
(Cieza, 1984, p. 7).

Cieza describe la geografía de la gobernación de Popayán: “... esta provincia se llama

de Popayán por causa de la ciudad de Popayán, que en ella está poblada.... Por la una parte

tiene la costa de la mar del Sur y unas montañas altíssimas muy ásperas que van de luengo

della al Oriente. Por la otra parte corre la larga cordillera de los Andes, y de entrambas

cordilleras nascen muchos ríos y algunos muy grandes de los quales se hazen anchos valles...

por el uno dellos ... corre el gran río de Sancta Marta.” (1984, p. 57).

En 1538, Cieza se encuentra en las cercanías de la nueva ciudad de Cali 12, con el

tesorero Alonso de Saavedra, hombre de Vadillo en la gobernación de Popayán. Para 1539 se

reporta la fundación de San Ana de los Caballeros (Anserma, Colombia), en la que se

encuentra Cieza con Jorge Robledo. Continúa la fiebre de fundaciones, pues en 1540 se da la

12 Lorenzo de Aldana era teniente de gobernador de Cali, por don Francisco Pizarro.
28
de Cartago, siempre bajo las órdenes de Jorge Robledo. Para estas fechas es cuando Cieza

empieza a escribir lo que recuerda, lo que le informan, lo que va viendo y conociendo.

Al ir comentando los parajes por los que avanza, destaca algunos hechos que

considera notables: “Quando entramos en este valle de Aburra fue tanto el aborrescimiento

que nos tomaron los naturales dél que ellos y sus mugeres se ahorcavan de sus cabellos o de

los maures de los árboles y aullando con gemidos lastimeros dexavan allí los cuerpos y

abaxavan las ánimas a los infiernos.” (Cieza, 1984, p. 68).

Como estos parajes estaban en la zona de influencia de la ciudad de Cartago y bajo

las órdenes del capitán Jorge Robledo, “mandó el adelantado Belalcaçar governador de su

magestad que se dividiessen los indios quedando todos estos pueblos fuera de los límites de

Cartago, y que se fundase en ella una villa de españoles... año de mil y quinientos y quarenta

y dos.” (Cieza, 1984, p. 69). Aquí hay moivos de demarcación política los que priman para

ubicar las villas, ya que debían quedar al interior de Popayán para que las pudiera reclamar

Belalcázar. Cieza explica otro de los cambios de ubicación que tuvieron que hacer para que

pudiera subsistir una villa o ciudad de españoles: “Estuvo primero poblada a la entrada de la

provincia de Arma en una sierra. Y fue tan cruel la guerra que los naturales dieron a los

españoles, que por ello y por aver poca anchura para hazer sus sementeras y estancias, se

passó dos leguas o poco más de aquel sitio hazia el río grande... en una llanada que se haze

entre dos ríos pequeños a manera de ladera, cercada de grandes palmares... El sitio desta villa

se tiene por algo enfermo...” (Cieza, 1984, p. 69). Cieza no dejó de sorprenderse por la
29
calidad de la tierra, del agua de sus ríos y, por supuesto, del oro que traerían: “...son las tierras

tan fértiles que no hazen más de apalear la paja y quemar los cañaverales y esto hecho, una

hanega de mayz que siembren da ciento y más y siembran el mayz dos vezes en el año... Las

minas son ricas...” (Cieza, 1984, p. 69). La fertilidad de la tierra es un factor de primera

importancia para viajeros y huestes que viven de lo que encuentran a su paso, o de lo que

obligan a los naturales a proporcionarles. De allí su preocupación de no encontrar indígenas

cerca a los caminos o a las orillas de los ríos que recorren.

Cieza toma posesión de una encomienda del cacique Aopirama y otro señorete

comarcano suyo, en la vecindad de Arma, que le otorga Sebastián de Belalcázar: “El

repartimiento de indios que por mis servicios se me dió [en 1542] fue en los términos desta

villa.” (Cieza, 1984, p. 69). No explica Cieza cuáles fueron estos servicios, pero quizás

tuvieron que ver con una compensación de quien había apresado a su jefe (Robledo), o por

recompensar su lealtad al nuevo capitán, Belalcázar.

Especifica la cantidad de oro que había en la zona de Arma, donde está su

encomienda: “Eran y son riquíssimos de oro a maravilla... los naturales desta provincia de

Arma...” (Cieza, 1984, p. 71). Habla del oro, sí, pero también de quienes lo portan o se

adornan con él13.

13“Cuando ellos yvan a la guerra, llevavan coronas y unas patenas en los pechos y muy lindas plumas y braçales
y otras muchas joyas. Quando los descubrimos, la primera vez que entramos en esta provincia con el capitán
Jorge Robledo, me acuerdo yo se vieron indios armados de oro de los pies a la cabeça y se le quedó hasta oy la
30
 En 1545, Robledo le anuncia a Cieza por carta que regresa de España con el título de

mariscal de Antioquía, ya establecida la delimitación con Popayán, y que prepare su ingreso a

esa ciudad. Ambos se encontraron en Cartagena a fines de ese año. Poco después, Belalcázar

toma prisionero a Robledo en Pozo14 y lo ajusticia por garrote el 5 de octubre de 1546. Cieza

nos da una información algo distinta: “Aquí en este lugar [en Pozo] prendió el adelantado

don Sebastián de Belalcáçar y su capitan y teniente general Francisco Hernández Girón al

mariscal don Jorge Robledo y le cortó la cabeça y también hizo otras muertes.” (1984, p. 79).

Tras la muerte de Robledo, Cieza se trasladó a Popayán, a la villa de Arma, donde abandona

su encomienda, probablemente por temor a mayores represalias de parte de Belalcázar, y

luego parte a Cali. A pesar de ello, para 1547 Cieza está bajo las órdenes de Belalcázar en

Popayán. Con estos hechos termina la Primera parte de la Crónica del Perú.

Cieza en la Segunda Parte

La Segunda parte lleva como subtítulo El señorio de los Yngas y, aunque casi todos los capítulos

refieren las vidas y hechos de los Inkas, los diez capítulos iniciales –los primeros dos de los

cuales están perdidos– nos relatan acontecimientos anteriores a los Inkas. Por su parte,

Pedro de León destaca el uso que hace su pariente lejano de la palabra “señorio”. Dice este

parte donde los vimos por nombre la Loma de los armados. En lanças largas solían llevar vanderas de gran
valor...” (Cieza, 1984, p. 71).
14 “En esta provincia de Pozo avía tres señores quando en ella entramos con el capitán Jorge Robledo y otros

pincipales.” (Cieza, 1984, p. 75). “Pimaraqua se llamava el principal señor deste pueblo, quando entramos en el
con Robledo.” (Cieza, 1984, p. 76).
31
autor: “Esta Segunda parte gravita y depende del significado del término ‘señorío’, usado en la

portada y a través de la obra, y de su relación con los conceptos de ‘orden’ y ‘concierto’.

‘Señorío’ significa no solamente el reinado de un señor, sino también –y esto es más

importante– la esencia del gobernar.” (León, 1973, p. 96). A nuestro modo de ver, es muy

posible que el hecho de que Cieza probara que los Inkas tenían una organización social y

política exitosa, no debe haber contribuido en nada a facilitar la publicación de sus libros. La

tesis de la tiranía, justificación última de la violencia española perpetrada en Indias, se opone

tajantemente a esta visión del Tawantinsuyu.

Araníbar anota que Cieza nos presenta en el Señorio una versión “oficial” de la

historia cuzqueña, “construyendo una historia coherente y amena, no exenta de matices

críticos, pero sin dudas sustantivas, con los personajes y las instituciones delineados por

rasgos claros y distintos.” (1967, p. xxxi). Esta afirmación nos remite a una presentación

canónica de los gobernantes y sus obras más importantes, que generalmente se reducen a

una repetición de las guerras de anexión y la construcción o ampliación de grandes obras de

ingeniería. Como Cieza nos ha dicho anteriormente que las actitudes beligerantes se usaban

muy raramente, llama la atención la contradicción. Asimismo, le atribuye todas las obras

civiles a los Inkas, como si sus antecesores no hubieran ejecutado obra alguna. Ello nos lleva

a inquirir sobre los métodos de encuesta que utiliza el cronista.

Parecería que pregunta lo mismo con respecto a cada uno de los gobernantes, como

si tuviera una batería de preguntas lista, y por ello no es de sorprender que las respuestas
32
sean todas parecidas. A partir de las respuestas, es posible llegar a las posibles preguntas. Y,

qué duda cabe, las preguntas fueron concebidas teniendo en mente una monarquía

unipersonal, absoluta, que se enseñoreó por la fuerza en un contexto feudal y que muestra su

poder a través de sus grandes palacios y las fortalezas que construyó para defenderlo. Como

se trata de una sociedad europea clasista (nobles, artesanos/mercaderes, vasallos o grandes,

medianos y pequeños) y que, además es intolerante (combate a los mahometanos y expulsa a

los judíos), no está en capacidad de reconocer los hechos de alta cultura de grupos sociales

que la antecedieron y compartieron la organización del territorio peninsular. Asimismo, es

muy probable que estas baterías de preguntas estén ya indicadas en las numerosas

Instrucciones elaboradas por la corona con el fin de obtener información de los ‘nuevos’

territorios. En esas Instrucciones, en circulación desde las primeras décadas del siglo XVI, ya

hay un listado de averiguaciones que hay que hacer con respecto al origen, organización,

recursos y lugar geográfico ocupado de los nativos de Indias. Y ese es, con algunas variantes,

el esquema de preguntas que hace Cieza.

Entonces, más que pensar en una historia “oficial” de los hechos de los Inkas, cabría

proponer que Cieza estaba recopilando de sus informantes los datos que le permitirían

construir una historia “a la española”, con sucesiones dinásticas masculinas, luchas

constantes entre señores, ejércitos en pie de guerra en constante avance y ocupación bélica

de nuevos territorios; es decir, un pueblo ocupado en la construcción de un Imperio por la

fuerza. Esta imagen europea se desdice cuanto el mismo cronista nos relata la enorme

33
cantidad de tierras sembradas por poblaciones sedentarias (incluyendo a los trasladados o

mitmaq) y los graneros repletos de toda clase de productos, entre otros comentarios que nos

informan de una sociedad más bien pacífica. Otra cosa que menciona es que los edificios que

encuentra estarían intactos, de no haber sido por los españoles15. No nos refiere escenas de

ciudades arrasadas o de templos destruidos por los mismos nativos, excepto cuando nos

informa que son muy antiguos y ya no están en uso, pero no como resabio de esa actividad

guerrera de anexión y conquista que les atribuye.

Sus fuentes escritas españolas y sus testimonios orales nativos

El hecho de haber vivido en Indias y en los Andes es de la mayor importancia para nuestro

autor. Él lo utiliza como argumento para definir a los buenos cronistas y para establecer la

confianza en lo que escriben. Para confirmar su estadía y su testimonio personal en las

Indias, Cieza menciona varios nombres y nos da algunas fechas, todo ello verificable.

Menciona a Juan de Sayavedra (Saavedra) como el Corregidor del Cuzco cuando él llega allá

(1984, p. 13).16 Cieza nombra a los Oidores de Los Reyes, Bravo de Saravia17 y Hernando de

15 Tenemos como ejemplo el caso de Mohina: “Ovo en este mohina grandes edificios: ya estan todos perdidos
y deshechos. Y quando al governador don Françisco Piçarro entro en el Cuzco con los españoles dizen que
hallaron cerca destos edificios, y en ellos mismos, mucha cantidad de plata y de oro y mayor de ropa de la
preciada y rica…” (Cieza, 1984, p. 267). Entendemos que fueron los españoles quienes destruyeron los
depósitos, buscando oro y plata, y no los nativos que los mantenían como todos los demás depósitos que se
encontraron en los Andes.
16 Mendiburu (1902, p. 159) lo confirma, indicándonos además que ocupó este cargo entre los años 1549 y

1550.
34
Santillan 18. Ellos efectivamente ejercían ese cargo: Bravo de Saravia desde el 29 de abril de

1549 y Santillán desde enero de 1550 (Hampe, 1989, p. 150). Estos dos Oidores están en

funciones cuando, después de irse Gasca a España, la Audiencia de Lima ejerce el gobierno

hasta la llegada del Virrey Antonio de Mendoza en 1551 (Pérez, 1986, pp. 222 y ss).

En la Ciudad de los Reyes conoce al dominico Fray Domingo de Santo Tomás de la

Orden de Predicadores (1984a, p. 199), una persona muy cercana a Bartolomé de Las Casas,

el fraile dominico más influyente de la época y al Presidente La Gasca, quien tiene como uno

de sus secretarios al pariente de Cieza, Pedro López de Cazalla 19, Escribano Mayor de la

Nueva Castilla (Ballesteros, 1984, p. 18). Posteriormente va a Las Charcas como

representante de Gasca para recopilar información. Se encuentra allá en 1549 (1984, p. xxv;

1984, p. 265) mientras Polo de Ondegardo funge como Corregidor y Justicia Mayor 20.

Después Cieza viaja al Cuzco, donde probablemente frecuenta a Juan de Betanzos21. En

17 “… el elegido (como Oidor) fue un antiguo estudiante de Direcho de la Universidad de Bolonia, el doctor
Melchor Bravo de Saravia, quien recibió su nombramiento en febrero de 1548, y luego comenzó a hacer los
aprestos para el dilatado viaje hasta su destino.” (Hampe, 1989, pp. 149-150).
Además de ello, Jiménez de la Espada nos informa que “A Bravo de Saravia cita varias veces el P. Juan de
Velasco en su Historia de Quito, como autor de un tratado de antigüedades peruanas.” (1877, p. cvi). Es posible
que este “tratado” se base en las informaciones recogidas durante sus funciones oficiales. Al respecto escribe
Cieza: “Como es muy curioso el doctor Bravo de Saravia oydor de aquella Real audiencia, le estavan dando
quenta en particular de lo que avian descubierto [la provincia de los Bracamoros]. (1984, p. 180)
18 Fernando (Hernando) de Santillán es el autor de Relacion del origen, descendencia, politica y gobierno de los Incas

[1574]. Este texto fue publicado en Lima por la Imprenta Sanmarti, en 1927.
19 Sobre este interesante personaje, Araníbar nos ofrece, además de los ya anotados, los siguientes datos:

“Llerenense, Escribano; en 1546, secretario de la Gasca, esposo de Francisca de Zúñiga, encomendero de

Huainacota.” (1995, p. 781)
20 “… Licenciado Pedro de la Gasca had appointed him (Polo de Ondegardo) Corregidor and Justicia Mayor in

Charcas.” (Presta, 1997, p. 243).

“Ondegardo’s stay in Potosí as Corregidor and Justicia Mayor at Charcas (1548-1550)…” (Ibid, p. 244)
21 “… y aun por ventura algund escritor destos que de presto se arrojan lo escrivira… y esto y otras son

testimonio que nosotros los españoles levantamos a estos yndios queriendo con estas cosas que dellos
35
Cuzco se queda desde julio de 1549 hasta agosto de 1550, ya que nos indica (1984, p. 317)

que en setiembre de 1550 está otra vez en Los Reyes. Pedro de Cieza abandona el Perú para

irse a España entre setiembre y diciembre de 1550 (1984, p. 224), a donde debe llegar en

1551.

Entrevista también a algunos españoles, como a Tomás Vásquez, Hernando de

Guzmán, Peralonso Carrasco, Juan de Pancorbo y otros “que fueron de los primeros

cristianos ‘que entraron en el Cuzco’ (1984b, p. 92)” (Araníbar, 1967, p. xxvi). Es posible que

el hecho de ser “antiguos en la tierra” los haya convertido en informantes de calidad, aunque

no le brindaran relaçiones por escrito. Su afán testimonial hace que busque el apoyo de

quienes vivieron los hechos, antes que resignarse a contar de oídas lo que otros le

manifestaron.

Al cronista le interesa destacar el hecho de contar con fuentes escritas como cartas y

relaçiones, documentos que contribuyen a configurar el valor testimonial de su propia obra,

como los papeles de Gasca o los de Domingo de Santo Tomás. Al documento escrito se le

asigna un valor simbólico, además del de transmisor de información, adjudicándosele valores

de verdad y de provança. Esta actitud prevalece en el Siglo XVI europeo, aún cuando

relativamente pocas personas son hábiles en el manejo del código de la escritura fonética.

Probablemente por eso mismo, la mayoría de personas les atribuye ese valor simbólico de

contener datos ciertos, ya que los que escribían, mayormente religiosos, tenían fama de ser

contamos encubrir nuestros mayores yerros y justificar los malos tratamientos que de nosotros an reçibido. No
digo yo que no sacrificavan… pero no era lo que se dize ni con mucho… pero criaturas humanas menos de lo
que yo pense…” (1984, p. 75).
36
personas honestas y ciudadanos probos. Los altos cargos de la administración pública, que

exigían de una copiosa documentación escrita, estaba en manos, muchas veces, de los

mismos religiosos, tanto por sus conocimientos y por la general confianza que inspiraban,

como por el poder que algunas órdenes religiosas tenían frente a la corona. Todo esto hacía

que el documento escrito tuviera un peso que excede al que se le da hoy, por ejemplo,

asignándosele valores de veracidad, unicidad, estabilidad, exactitud y validez, por encima del

testimonio oral, que podía variar y cambiar con el tiempo.

Para la redacción del Señorío, los informantes nativos fueron de una importancia

decisiva. Cieza tuvo relativa facilidad para congregar a los testigos nativos más

representativos que, a su entender, pudieran informarle de sus experiencias pasadas

directamente, en lugar de repetir lo que otros les hubieran dicho: “... vine al Cuzco... donde

hize juntar a Cayo Topa ques el que hay bivo de los deçendientes de Guaynacapa...” (1984, p.

13) y “Yo lo pregunte en el Cuzco a Cayo Topa Yupangue y a los otros mas prençipales que

en el Cuzco me dieron la relaçion de los Yngas que yo voy escriviendo...” (1984, pp. 112-

113). Esta relaçion que obtuvo en el Cuzco, aparentemente oral ya que especifica que él la está

escribiendo y no la está copiando o glosando, constituye, para el cronista, una de las fuentes

más confiables en lo que a asuntos nativos se refiere. Cuando hay discrepancias entre los

informantes, un hecho del que nuestro autor se queja constantemente, Cieza invariablemente

considera a la fuente cuzqueña como fidedigna. Sus otras fuentes orales son más informales,

ya que las va encontrando a lo largo de su viaje, pero siempre son dignas de confianza, ya

37
que las ha seleccionado cuidadosamente: el prençipal de Xauxa, Guacorapora (1984, pp. 32 y

71), los yndios de Chincha (1984, p. 173), y “… algunos prençipales del Collao…” (1984, p. 189).

Cuando hablamos de fuentes orales nativas nos referimos a la forma en que Cieza

podía recoger la información, a partir de respuestas a preguntas y a recopilación de cantares

(1984, p. 13; 1984, pp. 27-28), reduciendo a la oralidad las diferentes formas en que los

nativos la registraban y podían habérsela ofrecido. Cieza requiere de información oral en

lenguas nativas que no conoce o conoce poco, por lo que recurre tanto a intérpretes como a

sus propios recursos lingüísticos, solucionando temporalmente el inconveniente de la

incomunicación: “La qual [lengua del Cuzco] es muy buena breve y de gran conprehinçion y

abastada de muchos bocablos y tan clara que en pocos dias que yo la trate supe lo que me

bastava para preguntar muchas cosas por donde quiera que andava.” (1984, p. 72). Esta

estrategia le resulta mucho más fácil que intentar decodificar los distintos registros que logra

identificar y nos dice que existían, principalmente los kipu (1984, p. 27; 1984, p. 30): “Como

estos yndios no tienen letras no quentan sus cosas sino por la memoria que dellas queda de

hedad en hedad y por sus cantares e quipos… (1984, p. 150). Consideramos, entonces, la

oralidad nativa como el medio más asequible al cronista para obtener la información, y no

necesariamente la única forma en que los nativos conservaban la memoria de los hechos que

consideraban pertinentes.

Además, la opinión de Cieza sobre la oralidad nativa es, en general, negativa. Esto

hace que tenga que confirmar y reconfirmar toda la información que le dan, obligándolo a

entrevistar a más informantes de lo que él quisiera. Esto porque, a su modo de ver, no hay
38
consistencia en sus datos: “Algunos yndios quentan estos nonbres [Ayar] de otra manera y

en mas numero mas yo a lo que quentan los orejones y ellos tienen por tan çierto me allegare

porque lo saben mejor que otros ningunos.” (1984, p. 14). Para el cronista, la falta de

unicidad en sus memorias se debe a la falta de un registro escrito, de donde salga toda la

información disponible: “Y quentan otra cosa, la qual si es çierta o no sabelo el altisimo

Dios, que entiende todas las cosas, porque yo de lo que voy contando no tengo otros

testimonios ni libros que los dichos destos indios.” (1984, p. 6). En vista de que los escritos

son inexistentes, la necesidad de confirmación que siente Cieza en su afán por transmitir sólo

hechos ciertos, hace que recurra a otro tipo de testimonio, el arqueológico: “… mas de que

lo escrivo por relaçion destos yndios y para mi creo esto y mas por los rastros y señales que

dexaron sus pisadas estos reyes…” (1984, p. 140). Es decir, la historia escrita en piedra es

más certera que la que la voz transmite, por lo perdurable e inmutable. Cieza asocia la voz

humana y la transmisión de información a través de ella con la mutabilidad de las actitudes y

con la limitación de la memoria humana. Su urgencia por registrar datos que considera

ciertos no le da pábulo a internarse en el conocimiento de los registros, más perdurables, de

donde los nativos extraen y reproducen la información para él, oralmente y a través de

intérpretes. Siente que no llega a un conocimiento completo de la realidad física y social que

lo circunda: “... con la mas brevedad que pude escrivi lo que entendi [de] la governaçion y

costumbres de los Yngas...” (Cieza, 1984, p. 94); y dice más: “... como yo tengo por

costunbre de contar solamente lo que tengo por çierto ... dexo lo que ynoro y muy

claramente no entendi y tratare lo que alcance...” (1984, p. 121). Es decir, su crónica recoge
39
lo que le hizo sentido, no todo lo que le refirieron; hay más que se quedó en el tintero por

incomprensión cultural.

Su notoria limitación en el manejo hábil del quechua general hizo que tuviera que

contar, necesariamente, con la ayuda y la intermediación, de intérpretes. Cieza lo describe así

en su texto: “... y con los mejores intrepetes [sic] y lenguas que se hallaron les pregunte estos

señores Yngas que jente hera y de que naçion.” (1984, p. 13).22 Es indudable que, sin la ayuda

de los intérpretes Cieza se hubiera quedado sin respuestas; tampoco le habría sido posible

hacer las preguntas. Pero, la presencia de un intérprete implica que hay una intermediación

más en el diálogo, una fase adicional en el intercambio de información, que actúa tanto de

ida, hacia el quechua, como de vuelta, hacia el castellano del cronista.

Además de lo que pregunta, está lo que ve. Y lo que ve le sorprende mucho, por

ejemplo el sistema de chaski: “En ninguna parte del mundo sé que se aya hallado tan

ynvençion, aunque se lee que desbaratado Xerxes en Grecia, fue la nueva a Asia por honbres

de pie en tienpo breve.” (1984, p. 62). La técnica de construcción en piedra llama

poderosamente su atención: “... en toda España no e visto cosa que pueda compararse a

estas paredes y postura de piedra [del Quricancha]... digo quanto a las paredes y a las piedras

estar tan primísimamente labradas y asentadas con tanta sutilidad...” (1984, p. 80). La riqueza

del Cuzco lo sobrecogió: “... ni en Jerusalen, Roma ni en Perçia ni en ninguna parte del

mundo por ningua república ni rey dél se juntava [en] un lugar tanta riqueza... como en esta

22 ¿Sería apropiado pensar en Juan de Betanzos, actuando como posible “lengua”, haciendo de intérprete entre
la nobleza Inca y el cronista?
40
plaza del Cuzco...” (1984, p. 92). No le alcanzan las palabras para describir lo que ve y

experimenta: “... y con aver tan gran camino desde Quito al Cuzco ques más que yr de Sevilla

a Roma con mucho, era tan usado el camino como lo es de Sevilla a Triana que no lo puedo

más encareçer.” (1984, p. 167). El Qapaq Ñan lo deslumbra: “... y se hizo un camino, el más

sobervio y de ver que ay en el mundo y más largo porque salía del Cuzco y allegava a Quito y

se juntava con el que yba a Chile ygual a él. Creo yo que desde que ay memoria de jentes no

se a leydo de tanta grandeza como tuvo este camino.” (1984, p. 185). Continúa describiendo

el camino:

“... por todas partes linpio, barrido, desconbrado, lleno de aposentos de depósitos de
tesoros, de tenplos del sol, de postas que avia en este camino. ¡O! Qué grandeza se
pu[e]de dezir de Alexandro ni ninguno de los poderosos reyes que el mundo
mandaron que tal camino hiziesen ni enventasen el proveymiento que en el avía? Ni
fue nada la calçada que los Romanos hizieron que pasa por España ni los otros que
leemos para que con éste se conparen. Y hízose harto en más poco tienpo de lo que
se puede ymajinar porque los Yngas más tardavan ellos en mandarlo que sus jentes
en ponerlo por obra.” (1984, p. 186).

Crónica del Perú. Tercera parte.

La Tercera parte, así como la Primera, es un relato de viajes de exploración y de invasión. Si la

Primera parte describía los internamientos en las selvas tropicales del Darién, hasta llegar a las

sabanas de las montañas del Abibe, la Tercera parte relata los viajes por el Mar del Sur, recién

descubierto, bordeando las costas continentales en busca de pueblos indígenas. En la Primera

41
parte se trata de los recorridos del autor y de otros una veintena de años antes, en la Tercera

parte Cieza relata los viajes de los españoles al mando de Francisco Pizarro que se

aventuraron hacia el Sur en busca del Perú y sus riquezas fabulosas.

Cieza no vio ni vivió lo que cuenta en la Tercera parte; esos hechos habían ocurrido en

la década de 1520, y aún un poco antes, si consideramos que se inicia con la muerte de Vasco

Núñez de Balboa, hecho que permitió que el capitán Pizarro, lugarteniente de Balboa y de

unos 35 años de edad entonces (Cantù, 1996, p. xlvii), se hiciera cargo de las exploraciones

del Mar del Sur que descubriera su antiguo jefe 23. La Tercera parte ([1550] 1989), aunque

temprana (fue redactada entre 1548 y 1550), está basada en textos de Gonzalo Fernández de

Oviedo y en declaraciones de Nicolás de Ribera, el Viejo. Dice Cieza: “Y como el coronista

Gonçalo Hernández de Oviedo, que fue ofiçial real en el Darién, tenga tan elegante y bien

escrito lo de aquellos tiempos [...] remi[to] al letor a lo que Oviedo sobre ello es[cribe] donde

lo vera bien largo y copioso.” (1989, p. 8). En cuanto a Ribera, la información que recibe

Cieza es oral, directa: “... afirmóme Niculás de Ribera que bieron que...” (1989, p. 15). Lo

reitera cuando indica enfáticamente: “Así como lo e escrito me lo afirmó este Niculás de

Ribera, que oy es bivo y está en esta tierra y tiene yndios en la çibdad de los Reyes, donde es

vezino.” (1989, p. 24). Cieza establece la calidad de sus fuentes cuando indica que Fernández

23“El capitán Pizarro, después de la llegada a la región del istmo del gobernador Pedrarias Dávila (1514) y al
manifestarse la rivalidad entre éste y el adelantado de la Mar del Sur, tuvo que arrestar al ‘rebelde’ Balboa en
nombre de Pedrarias. ... [no solo] la autoridad militar y social de Pizarro se afirmó y le fueron conferidos
nuevos cargos y una importante encomienda, sino también ... la empresa del descubrimiento y conquista del
Perú, a la que inevitablemente conducía el descubrimiento del Pacífico, pasó así de las manos de Balboa a las de
Pizarro.” (Cantù, 1996, pp. xlvii-xlviii).
42
de Oviedo es ya un “coronista” y que Nicolás de Ribera, quien fuera testigo presencial de los

hechos relatados, era “vezino de la çibdad de Los Reyes” y, además, “...es de los de aquel

tienpo y uno de los treze que descubrieron el Peru...” (1989, p. 8). Otras fuentes de Cieza

quedan sin identificar, a las que se refiere con términos genéricos como: “dicen”, “se supo”,

“se sabe”, etc.

Cieza tiene como objetivo redactar un documento histórico, cronológico, de los

viajes exploratorios de Francisco Pizarro, sus entradas, lo ocurrido en Cajamarca, el viaje al

Cuzco; pero termina escribiendo una denuncia sobre esos viajes por mar y tierra. Cieza está

configurando, para sus lectores contemporáneos y futuros, la representación escrita de

Pizarro el explorador, aventurero y conquistador. De acuerdo a Cantù: “... abarca las

primeras dos expediciones de exploración dirigidas por Francisco Pizarro, la primera en 1524

y la segunda en 1526 y sucesivamente describe el desarrollo de la conquista española desde

1531 hasta 1536, el año del levantamiento indígena encabezado por Manco Inca...” (1996, p.

xlvii) e incluye el enfrentamiento entre pizarristas y almagristas, con el que finaliza.

El motivo del primer viaje de los españoles afincados en Panamá al mando de

Francisco Pizarro es el “deseo de aventurar su persona y hazienda” (1989, p. 9), ya que “sin

aventurar nunca los honbres alcançan lo que quieren” (1989, p. 9). Y lo que quieren es oro,

plata y despojos (1989, p. 10). Ese proyecto generó la burla de sus vecinos de Panamá,

quienes los tildaron de “locos” porque se entendía que los “vezinos” ya habrían alcanzado

una cierta holgura en su vida en Panamá. Pero, por “ser la dicha cibdad de Panamá
43
nuevamente24 poblada con tantos trabajos y costa de los dichos vecinos e por ser los

bastimentos tan pocos e caros e tan trabajosos a llevar e porque los dichos vecinos se

aplyquen a descobrir mynas e por los pocos yndios que agora tienen los cristianos de que se

ayudan...” (Torres, 1982, pp. 253-254), los vecinos de Panamá no estaban contentos y

procedieron a solicitar permisos al Rey de España para realizar exploraciones en la zona de

Panamá mediante oficios que envió, entre otros, el gobernador Pedrarias Dávila. La cita

anterior, extraída de uno de ellos, explica mejor las razones que hubieran podido tener tanto

Francisco Pizarro y Hernando de Luque como Diego de Almagro para organizar una

campaña que les permitiera salir en busca de mejores horizontes.

A mediados de noviembre de 1523 se embarcan unos ochenta españoles y cuatro

caballos (Cieza, 1989, p. 10). Los expedicionarios van armados: llevan espadas y rodelas o

escudos para protegerse de las flechas, y llevan caballos, equivalentes hoy a tanques 25. El

primer desembarco se realiza a los pocos días, en las “yslas de las Perlas, donde tomaron

puerto y se proveyeron de agua y leña y de yerva para los caballos” (1989, p. 11).26 Es posible

que también hayan llevado esclavos negros o indígenas, ya que muchos de los

expedicionarios eran “vecinos” de Panamá, es decir, tenían indios a su servicio, y a los

24 Recientemente.
25 “... la fuerça de la guerra y quien la ha hecho a estos yndios, los cavallos son...” (Cieza, 1989, p. 194).
26 A estas islas ya habían llegado los españoles unos cinco años antes: “En este tiempo partió del Darién un

capitán que se decía Gaspar de Morales a descobrir la Mar del Sur y salió a ella en frente de la Ysla de las Perlas,
y pasó a ella y el señor della le vino de paz y le dio perlas ricas; este fue el primero que entró en ella.”
(Andagoya, [1541] 1892, p. 5).
44
esclavos generalmente no se les nombra ni se les considera como tripulantes o miembros de

las huestes, a menos que realicen una acción heroica o destacada27.

A los pocos días de iniciado el viaje, aparece ya el primer motivo de la desesperación

española: el hambre. Pero esta es un hambre calculada, en el sentido que ellos transportaban

únicamente: “lo que convenia meter en el navio” (1989, p. 10), hasta que encontraran al

“cacique Beruquete o Peruquete”28 (1989, p. 11), de quien obtendrían vituallas. Más adelante,

un grupo se ve obligado a regresar, por hambre, a Las Perlas, y el cronista es más específico

acerca del avituallamiento:

... y como alli llegaron, comieron y holgaron teniendo cuydado de bolber brevemente
a remediar los que quedavan con el capitan Françisco Piçarro y luego metieron en el
navio mucho mayz y carne y platanos y otras frutas y rayzes. Y con todo ello dieron
la buelta a donde avian dexado a los cristianos (1989, p. 17)

En Las Perlas había indígenas dispuestos u obligados29 a entregarles vituallas a los españoles.

Todos los indígenas de la región estaban ya reducidos en repartimientos y dependían de sus

señores españoles, quienes hacían el gran negocio de apertrechar los navíos que salían en

27 Véase el caso de un ataque a Diego de Almagro: “aviendo primero un yndio de aquellos arrojado una vara
contra Almagro y a puntó tan bien que le açertó en el ojo y se lo quebró. Y aun afirman que otros de los
mismos yndios venian contra él y que si no fuera por un esclavo negro, le mataran.” (Cieza, 1989, p. 26).
Obsérvese que Cieza tiene que especificar que se trata de un esclavo “negro” para que se entienda de qué está
hablando.
28 Curiosamente, en Pascual de Andagoya (1514-1541) encontramos la siguiente afirmación: “En esta tierra está

una Provincia que se llama la Peruqueta, de una mar a otra.” (1892, p. 5). De aquí el nombre del Perú.
Seguramente se trata de una castellanización de un topónimo de la lengua kuná de Panamá.
29 En la solicitud de mercedes de los vecinos de Panamá al Rey por intermediación de Pedrarias Dávila, se

solicita autorización para vender esclavos indígenas: “... envie que los dichos esclavos indios... de veintiun años
arriba los vendan a los otros vecinos de los pueblos e yslas. Suplican a Vuestra Alteza que lo mande conceder.”
(Torres, 1982, p. 254).
45
expediciones, entradas y exploraciones30, numerosísimas en la segunda y tercera décadas del

siglo XVI.

Pizarro formó parte del contingente que acompañó a Vasco Núñez de Balboa en el

descubrimiento del Mar del Sur en 1513, de manera que estos lugares, alrededor del río

Chagres en el istmo, y las poblaciones indígenas, ya le eran conocidos. También acompañó al

Licenciado Gaspar de Espinosa en una expedición a la provincia de Paris, entre 1516 y 1517,

según consta de un documento de 1522 (Lohmann, 1986, pp. 3-5). Además, Balboa ya tenía

previsto hacer más viajes de exploración por las costas del Mar del Sur, cuando lo ejecutaron

en Panamá en 1517. 31 Curiosamente, cuando Pizarro declara bajo juramento en una

información de 1519 sobre un viaje que hizo por órdenes del Gobernador Pedrarias Dávila a

Paris y Nata y otros lugares en la zona de Panamá, dijo “que no abian visto ny a su notiçia

hera venydo que se matase ny hiriese ningund yndio ny yndia ny se les hiciese otro mal ny

daño alguno...” (Lohmann, 1986, p. 3). Este documento oficial contrasta dramáticamente

con los hechos que refiere Cieza.

30 “Yten el Rey católico hizo merced a los vecinos y pobladores de Castilla del Oro que los caciques e yndios
que pacificaren se repartan y encomyenden entre los que se hallaren presentes. E por los grandes trabajos y
necesidades de la gente de la dicha cibdad de Panama y porque ellos han pacificado y reduzido al servicio de
Vuestra Alteza muchos caciques e yndios guerreros en el Repartimiento que dellos fiso el dicho governador les
señalo y dio en repartimiento los dichos caciques... Yten que porque ay otros caciques e yndios que se an
pacificado e atraydo al servicio de Vuestra Majestad, los cuales están en parte para poder servir en la cibdad de
Darien y Villa de Acra e otros... los puedan tomar en encomiendas e repartimiento los vecinos de dicha cibdad
de Panama con tanto que desque se despoblare los tales pueblos se les den los dichos caciques e yndios en
repartimiento e los dexen los dichos vecinos de Panama o vayan a residir en ellos.” (Torres, 1982, pp. 252-253)
31 Lo mandó ejecutar su suegro, Pedro Arias Dávila, entonces Gobernador de Panamá, acusándolo de conspirar

contra el Rey. Pedrarias Dávila fue posteriormente socio de la empresa de Pizarro y Almagro.
46
 De Las Perlas, llegan al que llaman el puerto de Las Piñas 32 y se internan en la selva

en busca de Peruquete:

... anduvieron por un rio arriba tres dias con mucho travajo porque caminavan por
montañas espantosas, que era la tierra por donde el rio corria tan espeças [sic], que
con travajo podian andar. Y llegando al pie de una gran sierra la subieron, yendo ya
muy descaeçidos del travajo pasado y de lo poco que tenian de comer y por dormir
en el suelo mojado entre los montes... y tan fatigados llegaron que de puro cansancio
y quebrantamiento murio un cristiano llamado Morales (1989, p. 11).

Pero, no encuentran a nadie porque:

“los yndios que moravan entre aquellas montañas entendieron la venida de los
españoles y por la nueva que ya tenian de otros dellos de que heran muy crueles no
quisieron aguardarles antes desanparando sus casas... se metieron entre la espesura de
la montaña donde estavan seguros.” (1989, pp. 11-12).

El documento de 1522 (Lohmann, 1986) habla de una “cavalgada” que hiciera Espinosa en

la región de Paris, de la que Pizarro fue testigo. De acuerdo a Covarrubias, “cavalgada” es

“La tropa de gente de a caballo que sale a correr el campo” ([1611] 1995, p. 218). Y bajo

“correrías”, Covarrubias dice: “Las salidas que la gente guerrera hace en la tierra del enemigo

cuando se la corre, robando y talando.” ([1611] 1995, p. 359). Esa es una de las experiencias

previas que tenían los indígenas del comportamiento español, lo que provoca su huída. El

Rey de España ya tenía noticia de estas actividades de amedrentamiento porque en 1513, en

la Instrucción a Pedrarias Dávila ordena: “... en ninguna manera se faga dapno [sic] a los

32 Es sintomático que vayan poniéndole nombres de los productos que encuentran o caracterizan a esos
lugares, que son especialmente valiosos, como perlas o alimentos. Veremos después que también llegan al
Puerto del Hambre.
47
yndios por que no se escandalizen ni alvoroten de los christianos ...porque corra la nueba la

tierra adentro [del buen tratamiento] y con ella nos resciban...” (Morales Padrón, 1979, p. 90).

Y, si no hay gente, tampoco hay botín: “no hallaron otra cosa que algund mayz y de

las rayzes que ellos comen” (1989, p. 12), es decir, yuca.33 Esto los descorazonó aún más:

“estavan muy tristes y espantados de ver tan mala tierra. Pareçiales quel ynfierno no podia

ser peor...” (1989, p. 12). Regresan al navío muy maltrechos, y continúan su periplo hacia el

oeste, bordeando la costa de lo que hoy es Panamá y el noroeste de Colombia. Aquí es

donde llegan al Puerto del Hambre, llamado así porque sólo se pueden abastecer de agua y

de leña. Con estas provisiones navegan diez días más en muy malas condiciones anímicas:

“Yvan todos muy tristes y algunos se maldezian por aver salido de Panama donde ya no les

faltava de comer ... estavan muy flacos y amarillos ... no esperavan sino la muerte...” (1989,

pp. 12-13). En estas condiciones se decide dividir la expedición y enviar a algunos hombres a

buscar “mantenimientos” a las islas de Las Perlas. El grupo que se queda lo hace sin comida,

lo mismo que los navegantes, quienes viajan dispuestos a comerse un cuero de vaca que

ponen a remojar para ello (Cieza, 1989, p. 13).

En este ambiente de hambruna y desolación “resulta más comprensible la protesta

general y la intervención del gobernador Pedro de los Ríos que, en 1527, tuvo que enviar una

autorización explícita para que pudieran regresar a Panamá todos los miembros de la

segunda expedición de Pizarro, retenidos por las circunstancias adversas en la Isla del Gallo.”

33 “Del taíno de Santo Domingo” (Corominas, 1983, p. 616).

48
(Cantù, 1996, p. liii). Muchos estaban endeudados y otros tantos le debían dinero al mismo

Pizarro o a Almagro, de manera que se veían obligados a continuar. Después de haber

pasado estas penurias, “... casi ninguno de los trece participó en las sucesivas expediciones de

conquista...” (Cantù, 1996, p. liii).

Los españoles no encuentran a los pueblos indígenas que buscaban, pero todo lo

demás sí: “... hallaron mucho mayz y rayzes y carne de puerco [tapir?] e toparon mas de

seyçientos pesos de oro fino en joyas...” (1989, p. 19). Primero la comida y luego el oro y los

esclavos (siervos, porteadores, lenguas, guías). Nótese el detalle que nos ofrece en cuanto a la

calidad de oro, el monto aproximado de su valor, y el tipo de objetos de ese metal. La

palabra “joyas” puede entenderse como collares, brazaletes, pendientes, tal como se han

encontrado en entierros arqueológicos. También puede haberse tratado de objetos rituales

como pectorales, coxales, tiaras, orejeras, narigueras. Aunque Cieza use el eufemismo

“topar”, el robar la parafernalia sagrada constituye una doble infracción: a la comunidad y a

la deidad.

Cantù opina que el origen de la codicia española, que tanto sorprendió a los

indígenas y hasta ahora llama la atención al leer sobre ella, es el patrón de conquista “a su

costa y minción” que siguió la corona española: “Esta carrera por alcanzar el mayor

provecho del capital invertido alimentaba la codicia, ... el insaciable afán de acumulación, la

carrera en pos del oro ‘ques la pretención de los que de España venymos a estas

Yndias’”(1996, p. lv).
49
 La corona autorizaba la captura de indígenas para que sirvieran de guías e intérpretes.

Muchas veces, después de haber desembarcado, buscado alimentos y luego de haber comido,

y seguramente cargado con el alimento que pudieron, “determinaron de dar la buelta a la mar

para enbarcarse pues no avian podido tomar honbre ninguno de los naturales de aquella

tierra.” (1989, p. 19). Aunque son de 1573, algo tardías para nuestro objetivo, las

“Ordenanzas del descubrimiento...” dadas por Felipe II (Morales Padrón, 1979, p. 585)

recopilan y actualizan normativas anteriores que estaban vigentes desde fines del siglo XV.

Entre ellas están las relativas a los “lenguas”: “Procuren llebar algunos indios para lenguas a

las partes donde fueren...” (Morales Padrón, 1979, p. 492) y

“Los que hizieren descubrimientos por mar o por tierra no puedan traer ni traygan
indio alguno de las tierras que descubrieren aunque digan que se los venden por
esclavos o ellos se quieren venir con ellos ni de otra manera alguna so pena de
muerte escepto hasta tres o quatro personas para lenguas tratandolos bien y
pagandoles su trabajo.” (Morales Padrón, 1979, p. 498)

La invasión se va volviendo más compleja: además de saciar el hambre, desean

“tomar”, capturar indígenas para enseñarles algo de castellano, darles a entender lo que

quieren para que lo pidan a sus jefes y para que les sirvan de guías. Este patrón se repite a lo

largo de la costa y va creando un ambiente de gran tensión: “todos [los indígenas] estavan

avisados de como andavan en la tierra y tenian puesto sus mugeres y alhajas en cobro”

(Cieza, 1989, p. 19). Se entiende, entonces, que además de “lenguas”, buscaban oro y

mujeres: “...soy ynformado que una de las cosas que mas les ha alterado en la ysla Española y

50
que mas les ha enemistado con los christianos ha seydo tomarles las mugeres e fijas contra su

voluntad y husar dellas como de sus mugeres...” (Morales Padrón, 1979, p. 94).

Los españoles que quedan de las dos expediciones de Pizarro logran llegar a Tumbes

y, tras el encuentro y abordaje de la balsa de tumbesinos, se convencen de que están cerca a

los tesoros del Perú. La descripción que hace Cieza del encuentro con los tumbesinos es de

gran importancia para comprender el retorno de Pizarro a Panamá y el posterior viaje a

España para negociar en la corte sus privilegios de conquistador.

Otro punto a destacar es el listado del reparto de Cajamarca, que no se conocía de

fuente directa: “Cieza ofrece en el original de la Tercera Parte [la lista de los premiados] ... la

pérdida del documento original y de sus copias tardías hace que la contribución de Cieza sea

todavía más relevante.” (Cantù, 1996, pp. liii-liv).

La relativa estabilidad que sigue, Hernando Pizarro en España con el Quinto Real,

Francisco Pizarro y Almagro en buenas relaciones en el Perú, permite que se continúe con la

fundación de ciudades, como Quito, San Miguel de Piura, Trujillo, Los Reyes. Belalcázar

reaparece en el relato de Cieza tras la fundación de Quito, bajo una luz bastante oscura. Los

destrozos que causaba la incesante búsqueda de oro y la depredación de los bienes que

consumía campos, ganados y personas con delirante rapacidad generó la desaparición de la

riqueza verdadera: el bienestar general. Dice Cieza:

“Quedaron los naturales destos pueblos [Quito] muy gastados por aver estado en sus
tierras tantos españoles juntos y con tanto serviçio y comer y destruyr a discreçión. Y
51
 después, con la poca horden que Velalcáçar puso aviendo tan gran cantidad de
ganado tan bello y hermoso, como todos vemos que cubrían en algunas partes los
canpos llenos, ay ya tan poco que casi no es ninguno, pero para hartarse uno de çesos
matava cinco o seys ovejas y otro, para que le hiziesen pasteles de los tuétanos,
matava otras tantas; en verdad que algunos de los que lo hizieron lo oy yo blasonar
como que ovieran hecho gran hazaña y los proves [sic] que las criaron pereçían de
frío por no tener lanas para hazer ropa. Si sobre esto y otras cosas oviese de dezir lo
que sé, nunca acabaríamos la escritura y lo que toca en Dios y en mi ánima ques para
que avisen los que descubrieron o trataren entre estos yndios porque se enmienden y
sepan, que así como todo lo que tomavan hera y es sudor de sangre, así avemos en
nuestros días visto en los más de los perpetradores notables castigos del poderoso
Dios se an hecho en ellos.” (1996, p. 265).
Desde el punto de vista del “acopio”, de “despojos” hallados en Quito, la incursión y la

instalación de españoles allí fue una desilusión. No así poco después en el Cuzco:

“Pues como entraron los españoles y abrían las puertas de las casas, en unas hallavan
rimeros de pieças de oro de gran peso y muy ricas, en otras grandes vasijas de plata.
Amohinávalos el ver tanto oro. Muchos se lo dexavan haziendo escarnio dello sin
querer tomar más que algunas joy[i]tas delicadas y galanas para sus yndias; otros
hallavan chaquira, plumaje, oro en tejos, plata en pastas, de manera que la çibdad
estava llena de tesoros.” (Cieza, 1989, p. 234).
La experiencia ya les había enseñado a los españoles que había que organizar bien el saqueo:

“Como el governador [Pizarro] lo mandava y procurava, se recojió un gran montón de plata

y oro, aviéndose robado lo que buenamente se puede creer, se hizieron quatroçientas y

ochenta partes que se repartió entre los españoles.” (Cieza, 1989, p. 234). No había que

olvidarse de lo que le correspondía a la iglesia: “... luego que entró en la çibdad del Cuzco la

linpió de la suzedad de los ydolos señalando yglesia, lugar deçente para dezir misa e quel

Evanjelio fuese pedricado...” (Cieza, 1989, p. 234). Luego Pizarro pasa a tomar posesión

oficial de la ciudad: “... dixo a un escrivano que le diese por testimonio cómo tomava

52
poseçion en aquella çibdad como cabeça de todo el reyno del Perú en nonbre del Enperador

don Carlos Quinto ... y dello hizo testigos, e nonbrando alcaldes y regidores quedó redificada

por él la çibdad del Cuzco...” (Cieza, 1989, pp. 234-235). No escapa a la ironía del momento

que un iletrado requiera de testimonios escritos para exhibir un documento que los alfabetos

de su nación reconozcan como válido.

Termina Cieza su Tercera parte con la llegada de Hernando Pizarro de España quien

traía nuevas provisiones para Almagro y los hermanos Pizarro y el desplazamiento de los

hombres de Almagro hacia Copayapu (Copiapó) para organizarse y defender lo que creían

les correspondía del territorio peruano.

Prácticamente no hay página de la Tercera parte que se refiera al mundo indígena en

que Cieza no se lamente de su destrucción, abandono. Sus lamentos se contraponen a su

impresionada visión de las riquezas que se encontraron allí y que la codicia española solo ha

expoliado. Registra también el incalculable odio indígena que se va gestando a medida que

avanzan las huestes españolas, dejando su rastro de desolación.

Crónica del Perú. Cuarta Parte: La Guerra de Las Salinas

Cieza llama a este libro “Libro primero de las guerras civiles del Perú”. Se inicia con el

regreso de la expedición a Chile de Diego de Almagro y su gente, cuando ya se encuentra

Hernando Pizarro en el Cuzco. El autor describe esta guerra civil como un enfrentamiento
53
entre estos dos personajes, que arrastra a una multitud de sus seguidores. El relato histórico

cuenta, cronológicamente, los hechos que se van sucediendo hasta el encuentro bélico en Las

Salinas, explanada cercana a Huamanga. Allí se enfrentan estos dos enemigos y resulta

vencedor Hernando Pizarro, pero su codicia y su arrogancia no le deja ver más allá del

momento inmediato. La opinión de Cieza coincide con la que reproduce del licenciado

Gaspar de Espinosa (1991, pp. 93-94), quien acaba un largo exordio con la pregunta y

respuesta siguientes: “¿sabeys qué colijo deste negoçio? que el vencido, vencido, y el

bençedor, perdido...”. Después de estas palabras visionarias, murió el licenciado. A las pocas

semanas, cuando Diego de Almagro libera a Hernando Pizarro, los de su hueste componen

esta redondilla: “Almagro pide paz / Los Piçarros guerra, guerra; / ellos todos morirán, / Y

otro mandará la tierra.” (Cieza, 1991, p. 238). Se vivía un tenso ambiente de fatalidad. No

bien llega Hernando Pizarro a España, acusado de deservicios al Rey, queda preso en el

castillo de La Mota de Medina del Campo (Cieza, 1991, p. 397) de donde no salió más.

La Guerra de las Salinas se nos presenta como un borrador casi listo para la impresión:

le falta conectar mejor los documentos que transcribe con el relato mismo y, por ejemplo,

superar algunos altibajos que sufre la narración cuando los acontecimientos que va

describiendo son simultáneos. El mismo Cieza confiesa las dificultades que tuvo para escribir

ordenadamente los sucesos:

“Y no me maravillo, antes presumo que sería asy, que se a de ver el letor en

confusión e travaxo en conpehender esta ystoria que vamos describiendo hasta que
se dio la vatalla en las Salinas, por concurrir tantos acaeçimientos en un tienpo e
54
 tantas alargaçiones que con mucha dificultad e gran trabajo yo he podido aclararlo e
ponerlo en particular... e para entendello, es necesario que el curioso letor tenga
memoria de lo pasado, para que pueda conprehender lo que se sigue.” (1991, p. 84).
La documentación que transcribe es valiosísima: muchos de esos papeles han

desaparecido o son muy difíciles de obtener. Destacan las provisiones reales, copiadas

íntegramente, que establecen los límites de las gobernaciones de Pizarro y de Almagro (1991,

pp. 182-191), así como la sentencia del juez arbitral destacado para delimitarlas en el terreno

(1991, pp. 197-201). Resulta muy llamativo observar que, siendo Francisco Pizarro y Diego

de Almagro analfabetos, hicieran registrar todo lo que sucedía por escrito. Todas las misivas

que se intercambiaban fueron escritas por sus secretarios, que estaban continuamente a su

lado, y leídas por esos mismos escribamos para que sus jefes conocieran su contenido. Son

esos documentos, así como las provisiones reales34, los que quedaron guardados en las

respectivas Audiencias y a los que tuvo acceso primero Gasca y, a través de él, Cieza, unos

diez años más tarde:

“E todas estas cosas que agora la ystoria va tratando es verísima, e que pasó asy, e
que son palabras formales sacadas de los proçesos de los escrivanos Domingo de la
Presa e Alonso de Silba que hizieron en aquel tienpo, e de los originales que con muy
travajo e soliçitud mía yo he buscado e a costa de mis dineros hallado; e no
solamente ha guardado esta horden en esta materia, mas en todos mis libros, e del
principio hasta el fin, todo lo más saqué de testimonios de notarios, libros de los
cavildos, e lo demás vi por mis propios ojos...” (Cieza, 1991, p. 102).

34 Algunas, fechadas en 1537, fueron firmadas por “la Reyna” o “la Emperatriz”. Se trata de Isabel de Aragón,
hija de María, Infanta de Castilla y de Manuel, Rey de Portugal. Isabel de Aragón se casó con Carlos V, su
primo hermano, hijo de Juana, apodada “La Loca” y de Felipe El Hermoso.
55
Igualmente, sus fuentes orales son de primer orden: el obispo de Quito, Garci Díaz Arias 35, a

quien cita dada su calidad de testigo ocular de lo sucedido, y a otros vecinos dignos de

crédito a quienes no identifica o personaliza, pero de los que indica son de toda confianza.

En cuanto a sus fuentes indígenas, dice que las ha escogido con tanto cuidado como sus

fuentes españolas. Entre ellos, menciona a Pisca, un “capitán de Guaynacapa” y a “un

mancebo de los orejones que avía sydo criado del mesmo Mango Ynga...” (Cieza, 1991, p.

97). En algunos casos repite los “dichos del pueblo”, indicando así su calidad de datos sin

confirmar. Cieza es muy cuidadoso con la transmisión de información fidedigna, sin

añadidos ni exageraciones:

“Y en estos tienpos pasavan muchas palabras, que por no saver yo çiertamente con el
zelo que heran dichas, así en el real de Almagro como en la çioudad del Cuzco, no las
pongo, porque queriendo tomar las ynformaçiones verdaderas dellas, veo que están
muy tocados de la particular pasión; e por eso yo, tomando lo que me conviene e
supiere çiertamente que pasó así, dexaré lo otro, pues lo demás sería cosa rediculosa
dezirlo.” (Cieza, 1991, p. 26).
También nos da información de primera mano:

“E como algunos escritores ayan querido escrebir algunos destos acaeçimientos a pie
enxuto e por relaçiones de honbres apasionados mas que no verdaderos, si no se
conformaren con estos mis libros, no aya contra mi nenguna murmuraçión por lo
que ellos, estando tan arredrados desta provinçia, no pudieron enteramente saver, e
yo, como aquel que toda la mayor parte della e hollado con mis pies y estado en la

35 “Esto me afirmó a mí el obispo don Garçí Díaz Arias, que en aquel tienpo hera capellán del governador don
Françisco Piçarro...” (Cieza, 1991, p. 128). También: “Desto todo me dio la relaçion el Obispo que agora es de
quito, que sienpre andava con Piçarro... y de la parte de Almagro, el contador Juan de Guzmán y el fator
Mercado... aunque todo está escrito en autos donde yo lo saqué.” (Cieza, 1991, p. 168). Además: “... otros lo
niegan, más no el que agora es Obispo del Quito, porque afirma que fue su parecer que... así me lo contó él en
la ciudad de Los Reyes, tratando en ello.” (Cieza, 1991, p. 176).
56
 ciudad del Cuzco, de donde, por vista de ojos, pude salir destas dudas, digo que,
dexando las opiniones vanas, la ystoria verdadera es que...” (Cieza, 1991, p. 36).
Muchas veces inclusive lamenta tener que referir hechos que le son muy dolorosos,

especialmente los que competen a las guerras entre españoles, que considera él son una

aberración, pero que tienen que ser conocidas y evitadas en el futuro.

“Huya, pues, mi entendimiento desta parte de la vatalla e déxela syn escrevir, puesta
en tinieblas del olbido, porque nengunas gentes aprendan tan grandes males ni sepan
por mí cómo en las guerras çibiles puede acaeçer cosa como ésta, e mejor fuera que
se perdieran las lágrimas e sospiros que a este lugar se deven por las muertes que los
crueles unos a otros se dieron...” (Cieza, 1991, p. 290).
Cieza también incluye listados de nombres de los participantes de cada uno de los

bandos en conflicto. Aunque nos pueda parecer repetitivo, el interés del autor es de dejar

sentado quienes se enfrentaron contra quiénes, en qué condiciones y por qué. Como Cieza

es conciente de que escribe para el futuro, si hay que castigar a alguien o reclamarle algo,

especialmente de parte de las autoridades de las Audiencias o de la Corona misma, no

tendrán más que utilizar su libro como fuente. Como toda la información que allí registra ha

sido verificada, sus textos pueden ser pruebas en procesos judiciales y en reclamos de

mercedes u otros. Este hecho también volvió muy peligrosa la información que sus libros

contenían y, quizás, hasta pusieron en riesgo su vida al tratar de evitar que los hechos que

cuenta, con detalles de los participantes y sus actividades honrosas y deshonrosas, salieran a

la luz.

Algo que queda muy claro en La guerra de las Salinas es la animadversión de Hernando

Pizarro hacia el Adelantado don Diego de Almagro y su certeza de que Almagro le está
57
quitando lo que es suyo, a pesar de las Instrucciones del Rey que dicen lo contrario. Es

también una descripción detallada de las costumbres caballerescas medievales que aún tenían

vigencia entre los españoles, aunque, como se indica en el relato, a pesar de que el

pleitomenaje se realizó varias veces entre Pizarros y Almagros, estos compromisos de honor

y lealtad no se observaron. Más bien, cunden las afrentas: uno de los hombres de Almagro

escuchó decir a Hernando Pizarro en el Cuzco que él era un “moro retajado” (Cieza, 1991, p.

27). Este es un insulto grave, pues ataca no solo a la persona sino a sus creencias y

costumbres religiosas, prohibidas en esa época, además de tener una fuerte connotación

sexual. Tratar de “moro” aun español del siglo XVI era insultarlo y rebajarlo a un nivel social

inferior al de los cristianos viejos e hijosdalgo. Por “retajado” se refiere a que había sido

circuncidado, lo cual hacían tanto judíos como musulmanes en el siglo XVI, y era

considerado una señal inequívoca de adscripción religiosa a una fe proscrita. Almagro

“reçibió mucho enojo dello e respondió: ‘Miente en eso que dize, y eso merezo yo por a él y

sus hermanos averles quitado las liendres.’” (1991, p. 27). Además, Almagro “conoçía a

Hernando Piarro ser honbre doblado e que por cunplir su boluntad no ternía miramiento a

nenguna cosa.” (Cieza, 1991, p. 27). Cieza nos informa con franqueza sobre la ascendencia

de Almagro: “Dexando las opiniones que algunos tienen, digo que hera natural de Aldea del

Rey, naçido de tan vajos padres que se puede dezir dél prinçipiar y acavar en él su linage.”

(1991, p. 314). Hernando Pizarro se considera de más alta alcurnia y mejor linaje que casi

todos los miembros de las huestes en conflicto, especialmente de Almagro: “Almagro piensa

ganar honra comigo; primero me llevará el diablo el ánima que él tal gane.” (1991, p. 33).
58
Pero Cieza recoge la opinión de que Almagro aunque no ostentaba brillo en el linaje, sí lo

hacía en el carácter: “hera clemente, dadiboso, umano para con todos... que les podía hazer

grandes merçedes.” (Cieza, 1991, p. 35). Al saberlo cerca al fracaso, Cieza describe con más

detenimiento el estado físico de Almagro: “... no poca fatiga dava al ançiano Adelantado, por

yr muy enfermo de las bubas...” (1991, p. 259). Esto añade información a la descripción que

de sí mismo da el Adelantado como de “viejo tuerto” pero vehemente (1991, p. 203).

Además de ello, dicen varios personajes que “era muy feo de rostro” (1991, p. 290). En un

pasaje del relato, Cieza informa que “Al Adelantado don Diego de Almagro le fatigava el mal

con dolores grandes, que pensó morir... e tanto se congojó un día e una noche que tubo

quitada la habla e fuera de sentido, que ni conoçía a quien le mirava ni oya a quien le hablava,

e todos creyeron que allí muriera...” (1991, p. 272).

En el momento que se empiezan a dar batalla los dos grupos, “el Adelantado ... [está]

muy agravado de la enfermedad que tenía...” (Cieza, 1991, p. 263). Cuando ya se aprestaban a

enfrentarse, Cieza refiere que “El Adelantado en este tienpo estava muy enfermo, y le

agravava la enfermedad mucho, e no podía por su persona hallarse en la vatalla...” (1991, p.

280). Almargro observó la batalla desde un cerro cercano a la planicie de Las Salinas, desde

una silla portátil o anda, ya que no podía caminar ni cabalgar (1991, p. 288).

De las batallas que tuvieron entre españoles resultaron muy afectados los indígenas.

Cieza lo repite a lo largo de su texto, y especifica que cuando “Hernando Piçarro e todos los

capitanes se partieron del valle de Yca no llevando poca cantidad de indios atados e
59
quedando aquellos valles gastados e muchos de los naturales muertos y robados de las

extorsiones que reçivieron de los españoles, que fueron más de lo que yo podré dezir.”

(1991, p. 269). Para trasladarse de un sitio a otro, todo lo tenían que cargar: armamento,

alimentos, tiendas de campaña, implementos de cocina; cavar trincheras, hacer balsas, etc.

(1991, pp. 52-53, 68). Todo esto lo llevaban a cuestas los indígenas, que los acompañaban en

números de cientos o hasta de miles. Cieza registra que en cada traslado morían cientos.

Además, cuando llegaban a algún poblado y establecían campamento allí, los habitantes de

ese lugar se convertían inmediatamente en sus proveedores de alimentos y de servicios

domésticos y de carga adicional. Cuando las huestes dejaban el lugar, quedaba desabastecido,

sin mujeres, sin jóvenes, arrasado.

Además de los abusos para con los indígenas, y quizás por ello, Cieza informa de

numerosos casos y tipos de resistencia. Están, por ejemplo, los ataques con flechas

envenenadas, la “huelga” de campesinos maiceros (1991, p. 327), el frente que le presentó un

guerrero al mando de un destacamento de Manko Inka a almagro en Yucay (1991).

De más está decir que se cumplieron los vaticinios iniciales:

“Luego la vatalla fue bençida e muertos en ella de la parte de Hernando Piçarro

solamente nueve y el capitán Eugenio de Moscoso salió tan mal herido que a pocos
días murió; e de la parte de Almagro murieron en el canpo y después pasados de
çiento e veynte...Mas ¿para qué quiero yo contar particularmente las crueldades de mi
naçión? ... mas ya que yo quiera callar el ynçendio desta vatalla ¿con qué fundamento
escreviré las demás pues de aquí naçió la causa de aver tan grandes males en esta
miserable tierra?” (Cieza, 1991, p. 290).

60
 Siguiendo con el relato, Hernando Pizarro ordena apresar a Diego de Almagro,

mientras “los soldados andavan robando e unos con otros sobre la presa tenían diferençieas

e allegavan a las manos, e toda la çiudad andava rebuelta, e las yndias de una parte e de otra,

e los vençedores tras ellas por las tomar.” (Cieza, 1991, p. 291). Posteriormente, lo ejecuta y

firma así su propia sentencia de prisión perpetua.

Cieza le añade al relato de La Guerra de Las Salinas algunos capítulos en los que

describe la consolidación de lo ya logrado por Pizarro: la incorporación de la provincia de

Popayán a la región de Quito, a cargo de Lorenzo de Aldana, la entrada a los Chachapoyas, a

cargo de Peranzúres, las incursiones a Las Charcas, encargadas a Gonzalo Pizarro, entre

otras. Termina con la partida, sin regreso, de Hernando Pizarro a España, quien creía,

ingenuamente, que con este nuevo cargamento de oro obtendría, una vez más, el éxito

cortesano y el perdón real.

En la Guerra de Chupas, Cuarta parte de la Crónica del Perú de Pedro de Cieza de León

([1550] 1994b), se describe detalladamente el enfrentamiento entre don Cristóbal Vaca de

Castro y don Diego de Almagro, el Mozo. El primero de los nombrados fue enviado por la

Corona para actuar como juez dirimente entre los dos bandos en pugna, los Pizarristas o

Pachacamas y los Almagristas o Chilenos, por la delimitación territorial de sus respectivas

gobernaciones, específicamente por la inclusión del Cuzco en una u otra. Al parecer, y

contando con la opinión de Cieza, ya desde España y desde que el Cardenal García de

Loaysa, tío de fray Jerónimo de Loaysa, recomendara al candidato a ejercer el cargo de juez
61
de residencia, se percibe que Vaca de Castro se inclinaba a la facción Pachacama ([1550]

1994b, p. 276).

Cieza describe cómo se va generando la escalada de violencia entre ambas partes que

se sentían con derecho a sus gobernaciones, aunque no conocían sus límites geográficos.

Creían actuar en nombre del Rey ya que contaban con sus respectivas Cédulas reales. Vaca

de Castro, después de mil peripecias y arduos esfuerzos, llega a un Perú en pie de guerra

española con un contingente numeroso de soldados y capitanes que apoyan la causa

pizarrista. Para ese momento, en vista de que Francisco Pizarro ha sido asesinado por los

almagristas en venganza por la muerte de Diego de Almagro el Viejo, Vaca de Castro se erige

como el gobernador del Perú, desafiando las prerrogativas de que gozaban tanto los

almagristas (a la Nueva Toledo, aún sin delimitar con precisión) y los pizarristas (Gonzalo

Pizarro había sido nombrado gobernador de Quito y era el heredero natural de su hermano

Francisco).

Aunque se ha calificado a Cieza de “almagrista”, lo que él hace es desarrollar,

cronológicamente, la indiferencia ante los reclamos de los almagristas y la insaciable codicia

de los pizarristas, especialmente de Hernando Pizarro y sus seguidores, que no quieren ceder

el territorio cuzqueño y acuden a diversas artimañas para defenderlo. Se va configurando así

un vertiginoso y violento descenlace en el que se presentan los hechos que llevarán, por más

esfuerzo que hagan los protagonistas, a la debacle: “... teniendo la guerra por çierta, no

dudando que avían de morir no pocos dellos, pues unos de otros estavan tan desabridos. Las
62
vanderas fueron desplegadas, e los atanbores con sus palotes davan a entender la guerra que

los pífanos denunciavan...” ([1550] 1994b, p. 179). Es de notar que, después de la muerte de

Francisco Pizarro a manos de los del bando de Diego de Almagro el Mozo, Cieza cataloga la

situación como “tiránica”. Se hace necesario “... castigar la tiranía de los de Chile e la

usurpaçión que hazían del reyno.” ([1550] 1994b, p. 143).

Mientras Cieza va contando estos hechos, que constituyen la espina dorsal de su

narrativa, suceden otros en distintos puntos geográficos del territorio que también va

presentando, de manera bastante acertada. Hay oportunidades en que la simultaneidad lo

gana y el relato pierde su fluidez ya que tiene que intervenir para aclarar hechos o introducir

cambios de escenario, pero consigue transmitir su idea de densidad temporal en momentos

específicos: “Bien quisiera proseguir mi escritura sin hazer digriçiones pues es tan larga que

vastava sin tratar otras ystorias, mas por fuerça me conviene hazerlo para que se pueda

entender nuestro proçeso, porque quiero en todo satisfazer a los letores...” ([1550] 1994b, p.

15). Ante la cantidad de sucesos por consignar, el autor desglosa los hechos simultáneos

según su zona geográfica. Cubre hechos de Nueva Granada, Quito, Perú (Los Reyes, Xauxa,

Moyobamba, Cuzco, Bracamoros, etc.), Río de la Plata, Tucumán. Desde el punto de vista

temporal, desde 1539 hasta 1543, sin que deje de mencionar hechos importantes ocurridos

en 1549 y otras fechas, abarcando una década aproximadamente.

Las fuentes que utiliza Cieza, tal como nos lo afirmó en la Guerra de Las Salinas son,

principalmente, el electo Obispo de Quito, fray Garci Días Arias, quien presenció los hechos
63
como testigo de excepción ([1550] 1994b, pp. 8, 116) y el escribano Pedro López de Cazalla.

Asimismo, la calidad y cantidad de la documentación consultada, glosada, copiada e

inclusive, transcrita por Cieza, en mi opinión hay que agradecérsela al secretario de varios

gobernantes del Perú, Pedro López de Cazalla, natural de Llerena, tío de Pedro de Cieza por

el lado materno (Maticorena 1990b, p. 30). Por ello, contamos con resúmenes de cartas,

como la de Perálvarez Holguín al capitán Perançures: “... haziéndole saver cómo él estava

nonbrado por general para yr contra los de Chile...” ([1550] 1994b, p. 144); documentos

oficiales: “El Governador mandó a su secretario, Sebastián de Merlo, que fuese al aposento

del Adelantado y que le notificase, por auto, que de parte de Su Magestad le requería...”

([1550] 1994b, p. 202); partes de guerra: “El Governador [Vaca de Castro]... mandó al

secretario Pero López que lo asentase en los registros, poniendo en ellos las cartas de

Almagro e sus capitanes...” ([1550] 1994b, p. 279); órdenes: “Vaca de Castro mandó llamar al

capitán Gonçalo Piçarro e por auto que pasó ante el secretario Pero López, le dixo que se

fuese a las Charcas, donde hera vezino y estuviese sin tener junta de gente...” ([1550] 1994b,

p. 320). Asimismo, tenemos acceso a la transcripción completa de las Ordenanzas Reales de

1542, más conocidas como las Nuevas Leyes de Indias: “Y porque estas hordenanças fueron

muy nonbradas e con achaque dellas se levantó Gonçalo Piçarro en el Perú e recreçieron

grandes vatallas e muchas guerras, las pondremos en este lugar, a la letra, sacadas de los

originales.” ([1550] 1994b, p. 351). Este documento es de vital importancia para comprender

los hechos que sucedieron después contra la corona española. En la Guerra de Chupas Cieza

nos ofrece el contexto indiano de la dación de esta nueva legislación, las diversas reacciones
64
a ellas, tanto en la Nueva España como en la Nueva Castilla, y las decisiones correctas o

incorrectas que tomaron varios líderes que llevaron hasta el enfrentamiento armado. Cieza lo

cuenta también dando su opinión e intercalando sus objetivos de recoger estos hechos que

considera de gran interés histórico para quienes no vivieron el momento: “... digamos e

prosygamos nuestra materia con contar las cosas que suçedieron, pues dello me e obligado

de dar notiçia a mi patria...” ([1550] 1994b, p. 321).

No deja de mencionar cómo, al interior de los bandos, se generan rencillas que

terminan muchas veces en ejecuciones sumarias, mientras que arrastran a la muerte a

multitudes de indígenas que acompañan a sendos ejércitos en sus periplos por los caminos y

puentes andinos, construidos para otros fines. Las descripciones de las crueldades que se

inflinge a los indígenas llega a niveles de provocar la náusea, así como los relatos de

antropofagia (solo entre indígenas) y de desesperación de los españoles por saciar el hambre.

Estas hambres se dan solo cuando no encuentran pueblos indígenas a los que puedan

subyugar y obligar a que les den “bastimentos”; asimismo, reclutan indígenas para que

carguen los “bagaxes”, las municiones y armamento. Cieza reporta cómo van destrozando

los caminos, puentes, pueblos, sembríos y ganado por donde pasan, dejando una estela de

desolación.

La entrada de Gonzalo Pizarro al “valle de la Canela”, que ocurre mientras en Los

Reyes y Cuzco se enfrentan los de Pachacama y los de Chile, es un excepcional ejemplo de

ello. Siguiendo lo que dijera el capitán Gonzalo Diaz de Pineda “... que entró en los Quixos e
65
valle de la Canela ... los yndios le dezían que adelante, sy anduviera más, hallara grandes

provinçias asentadas en tierra llana, llena de muchos yndios que poseían grandes riquezas,

porque todos andavan armados de pieças e joyas de oro...” ([1550] 1994b, p. 65). Con esta

información, Gonzalo Pizarro “començo a se adereçar y salir de la çiudad [Quito], haziendo

gente e allegando cavallos y en pocos días juntó dozientos e veynte españoles de a pie y de a

cavallo...” ([1550] 1994b, p. 65). Cieza indica, además, que “los naturales de Quito por los ver

fuera de los términos de sus provinçias dezíanles que hallarían muy gran riqueza y

engrandezían la tierra de que llebavan notiçia.” ([1550] 1994b, p. 66). Pero, a los “Veynte y

syete días avía que Gonçalo Piçarro estava allí con su gente que no comía syno alguna carne

de cavallos y de perros y yervas y hojas de árboles...” ([1550] 1994b, p. 80). Cieza habla de “la

raviosa hanbre”, que sentían los españoles. Cuando describe las dificultades que pasaron los

indígenas, es para reportar sus muertes en órdenes de los cientos “...[Piçarro]... ya avía ...

atrabesado por una montaña donde avía un alpe nevado, adonde se murieron más de çien

yndios e yndias eladas...” ([1550] 1994b, p. 68). Se tiene una idea más clara de la cantidad de

personas que participaban en estas entradas, cuando Cieza reporta lo que “Dizen los que

salieron de aquella jornada, que entraron para la descubrir [La Canela] dozientos e quarenta

españoles, e que todos los más murieron de hanbre, con sacar del Quito seys mill puercos e

trezientos cavallos e azémilas, e noveçientos perros e muchos carneros e obejas, que todo se

comió e perdió.” ([1550] 1994b, p. 301). No se menciona a los indígenas, que llevarían el

fardaje, la comida, las municiones, etc. y que fallecieron en el trayecto. Este tipo de

66
destrucción insana es la que intenta morigerar la Corona con la dación de las “Nuevas

Leyes”.

Son de destacar, también, los aportes de Cieza a las biografías de Cristóbal Vaca de

Castro ([1550] 1994b, pp. 305-306, 313, 315) y de Blasco Núñez Vela ([1550] 1994b, p. 379)

y las menciones que hace a las actividades de fray Vicente de Valverde y sus herederos.

Cieza siempre fue fiel a su condición de historiador y letrado:

“En gran manera me veo fatigado en conprehender los acaeçimientos que pasaron en
este tienpo en el reyno, porque hera cosa dezente hazer narraçión de lo que pasava...
Dios me es testigo de mis grandes vigilias e poco reposo que he tenido, de lo qual no
quiero otro premio sino que el letor me trate como amigo, mirando los muchos
caminos y peregrinaçiones que yo he hecho por ynvestigar las cosas notables destas
partes; y como sea tan grande esta escritura, hállome ya tan cansado que deseo en
gran manera acavar esta peregrinaçión.” ([1550] 1994b, p. 149).
Y termino con lo que podría ser su epitafio:
“... daré fin a la obra o la muerte la dará a mi vida.” ([1550] 1994b, p. 322).

67
Bibliografía

Andagoya, P. de. 2007. Relación del Darién, provincias centrales y Chiriquí (1514-1541). En
Colección de documentos inéditos sobre la geografía e historia de Colombia, de Antonio B.
Cuervo, Tomo II, Bogotá, Casa Editorial J. J. Pérez, 1892, pp. 77-125, en Antología,
http://bdigital.binal.ac.pa/bdp/geograf-cont1.pdf 50 páginas, 5-9, Consulta: 25 nov
2007.
Araníbar, C. 1967. Introducción. En El señorío de los Incas. Lima: Instituto de Estudios
Peruanos.
Bakhtin, M. 1982. Estética de la creación verbal. México D. F.: Ed. Siglo XXI.
Ballesteros Gaibrois, M. 1984. Introducción. En Crónica del Perú, Primera Parte, Historia 16, 2a.
Ed., Madrid.
Cantù, F. 1996. Prólogo. Crónica del Perú, Tercera Parte [1550]. Tercera edición. Lima: Fondo
Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú.
-------. 1985. Prólogo. En Crónica del Perú, Segunda Parte, El señorío de los Yngas. Lima: Pontificia
Universidad Católica del Perú.
Cieza de León, P. 1984. Crónica del Perú. Primera Parte. Introducción de Franklin Pease. Nota
Miguel Maticorena. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú.
-------. 1985. Crónica del Perú. Segunda Parte, El señorío de los Yngas. Edición, Prólogo y Notas
por Francesca Cantù. Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima.
-------. 1996. Crónica del Perú. Tercera Parte. Edición, Prólogo y Notas por Francesca Cantù. 3ª
Edición. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú.
-------. 1989 [1550]. Crónica del Perú. Tercera Parte, Edición, Prólogo y Notas por Francesca
Cantù, 2ª Edición. Lima: Pontificia Universidad Católica.
-------. 1991. Crónica del Perú. Cuarta parte. Vol I. Guerra de Las Salinas. Edición, Prólogo y
Notas de Pedro Guibovich Pérez. Lima: Pontificia Universidad Católica.
-------. 1994. Crónica del Perú. Cuarta parte. Vol III. Guerra de Quito. Tomos I y II. Edición,
Prólogo y Notas de Laura Gutiérrez Arbulú. Lima: Pontificia Universidad Católica.
-------. 1994b. Crónica del Perú. Cuarta parte. Vol II. Guerra de Chupas. Edición, Prólogo y
Notas de Gabriela Benavides de Rivero. Lima: Pontificia Universidad Católica.
Corominas, J. 1983. Breve diccionario etimológico de la lengua castellana. Madrid: Ed., Gredos.
Complejo Cultural Urabá Tierralta 2015. pueblosoriginarios.com Consulta: 17 febrero 2015
Covarrubias, S. 1995 [1611]. Tesoro de la lengua castellana y española. Madrid: Ed. Castalia.
Del Busto D., J. A. 2001. Pizarro, tomos I y II. Lima: Ediciones Copé.
Diccionario de Autoridades. 1969. Real Academia Española de la Lengua, Ed. Fac. 1726, Ed.
Gredos, Madrid.
Fossa, L. 2006. Narrativas problemáticas: Los Inkas bajo la pluma española. Lima: Instituto de
Estudios Peruanos, Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú y
Author’s Fund de la Universidad de Arizona.

68
González, L. y A. Alonso. 1990. Introducción y Edición de El mundo de los Incas de Polo de
Ondegardo. Historia 16. Madrid.
González Holguín, D. 1989. Vocabulario de la lengua Qquichua o del Ynga, 1ª Ed. 1608,
Francisco del Canto, Lima, 2ª Ed fac 1952. Lima: Ed. UNMSM; Lima: 3ª Ed.
facsimilar, UNMSM.
Hampe Martínez, T. 1989. Don Pedro de la Gasca (1493-1567). Su obra política en España y
América. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
Jiménez de la Espada, M. 1877. Prólogo, Edición, Notas y Apéndice. En La Guerra de Quito
de Pedro de Cieza de León. Tomo I. Madrid: Imp. M. G. Hernández.
León, P. R. 1973. Algunas observaciones sobre Pedro de Cieza de León y la Crónica del Perú. Madrid:
Gredos.
Lohmann Villena, G. 1986. Francisco Pizarro. Testimonio. Documentos oficiales, cartas y escritos varios,
Edición Guillermo Lohmann Villena, Introducción Francisco de Solano, Vol III,
Monumenta Hispano-Indiana. V Centenario del descubrimiento de América. Madrid:
CSIC.
Maingueneau, D. 1980. Introducción a los métodos de análisis del discurso. Trad. Lucía Castro.
Argentina: Ed. Hachette.
Maticorena Estrada, M. 1955. Cieza de León en Sevilla y su muerte en 1554. Documentos.
En Anuario de Estudios Americanos, 12, pp.642-674.
-------. 1990. Cieza de León y los Llerena de España y América. En Revista Época. No. 241.
Lima, pp. 24-25.
-------. 1990b. Los Cazalla de Cieza de León en España y en el Perú. En Revista Época. No.
240. Lima, pp. 29-30.
Mendiburu, M. de. 1902. Apuntes históricos del Perú y noticias cronológicas del Cuzco. Lima:
Imprenta del Estado.
Morales Padrón, F. 1979. Teoría y Leyes de la Conquista. Madrid: Ed. Cultura Hispánica, Centro
Iberoamericano de Cooperación.
Pérez Fernández, I. 1986. Bartolomé de las Casas en el Perú. El espíritu lascasiano en la primera
evangelización del imperio incaico. 1531-1573. Cusco: CERA Bartolomé de las Casas.
Presta, A. M. 1997. Encomienda, Family, and Business in Colonial Charcas (Modern
Bolivia): The Encomenderos of La Plata, 1550-1600. Diss. Ohio State University.
Ann Arbor: UMI.
Torres Ábrego, J. E. 2007. Población, economía y sociedad. En “El ciclo de Pedrarias”,
Carlos Manuel Gastenzoro, tomado de Historia general de España y América, Tomo VII.
“El descubrimiento y la fundación de los reinos ultramarinos (hasta fines del siglo
XVI)”. Ediciones RIALP S.A., Madrid, 1982.
http://bdigital.binal.ac.pa/bdp/economia5.pdf, pp. 245-300. Consulta: 25 nov 2007.

69
 Cieza, cronista por inclinación y por encargo

Desde que empieza su campaña en Cartagena, Cieza ya había considerado que nadie estaba

escribiendo las peripecias de los españoles en las Indias ni estaba registrando su paso a través

de los “nuevos” territorios. En su etapa inicial, tenemos en Pedro de Cieza más un

historiador por vocación que registra una crónica de conquista que un funcionario

escribiéndole una relaçion a sus superiores. Cuando después recopila información por encargo

de Pedro de la Gasca, está ejerciendo activamente el oficio de historiador. Él está muy

consciente de serlo y confía sus inclinaciones al Príncipe Felipe y a sus lectores:

“Temeridad paresce intentar un hombre de tan pocas letras lo que otros de muchas no osaron, mayormente estando tan ocupado en
las cosas de la guerra. Pues muchas vezes quando los otros soldados descansavan cansava yo escriviendo. Mas ni esto ni las asperezas
de tierras, montañas y rios ya dichos, intolerables hambres y necessidades nunca bastaron para estorvar mis dos ofiçi os de escrivir y
seguir a mi vandera y capitan, sin hazer falta. Por aver escripto esta obra con tantos trabajos y dirigirla a Vuestra Alteza me paresce
devria bastar para que los lectores me perdonasen las faltas que en ella a su juyzio avra.” (I, p. 7)

“…determiné de gastar algún tiempo de mi vida en escrivir hystoria.” (I, p. 8). Explica luego, con lujo de detalles, las causas que lo

“movieron” a escribir historia, siendo la primera el hecho de que nadie más estaba registrando los hechos de los español es en Indias; la

segunda causa era la necesidad de contar con un registro escrito como testimonio de la elección divina del pueblo español par a atraer a los

“yndios” a la religión católica; la tercera, hacer saber las dimensiones y la variedad de los terri torios y gentes bajo la Corona Española. La

enumeración de estas causas indica una meditación seria sobre los factores que lo llevaron a asumir esa actividad siguiendo s u propia

iniciativa. Además, expresa una clara conciencia de la labor que asume: lo que escribe será fuente de información para futuras generaciones.

70
Sabe que los hechos de los españoles, loables o deplorables, pasarán a los libros como parte de su testimonio, pudiendo usars e para solicitar

mercedes, aclarar dudas judiciales y acusar a traidores y otros malhechores. Cieza hace hincapié sobre su firme determinación de dedicarse a

escribir lo que observaba: “Y como notasse tan grandes y peregrinas cosas, como en este nuevo mundo de Indias ay: vinome gran desseo

de escrevir algunas dellas: de lo que yo por mis propios ojos avia visto y tambien de lo que avia oydo a personas de gran credito.” (I, p. 8).

Estas consideraciones hacen de Pedro de Cieza un soldado poco común, que registra

la descripción de los monumentos que él y su hueste destruyen; que explica la forma en que

las edificaciones nativas quedaban después que pasaban los españoles: “... como si el fuego

todo lo huviera consumido...” (II, p. 33). Describe a los nativos, su porte y su vestimenta,

antes que él y sus compañeros hagan presa de ellos. Sus textos podrían ser los de un nuevo

dueño que describiera y comentara sus recientemente adquiridos territorios, sorprendido de

encontrar vida humana (?) en “sus” territorios. No pasa por su mente la idea de usurpación.

El derecho de invasión que confiere la guerra ganada, aunque no haya enemigos, es, sí, una

evidencia palpable. Mientras recorre el territorio para conocerlo y hacerlo propio, mental y

textualmente, nos cuenta lo que va viendo al pasar: “tan grandes y peregrinas cosas” (I, p. 8).

Gente, tierras, plantas, minerales, animales quedan en su descripción, como un contador que

registra el botín adquirido, como un soldado que recorre la “tierra que ha ganado” y como

un explorador que marca y señala lo que considera destacable a lo largo del camino para él

poder regresar y para los que vienen atrás de él. Y fue el camino de los Inkas una de las cosas

que más lo maravilló: “Creo yo que desde que ay memoria de jentes no se a leydo de tanta

grandeza como tuvo este camino.” (II, p. 185). Sus escritos registran sus exclamaciones de

admiración mientras redacta con ojos aún asombrados.

71
Interacción textual: El Señorio de los Yngas

Pedro de Cieza consideraba los textos que había escrito, cuatro en total, como si fueran las

partes de un mismo trabajo, su Cronica del Peru. Él llama “parte” a cada uno de los volúmenes

que constituyen su obra. La Primera parte “que tracta la demarcacion de sus provincias la

descripcion dellas…” (I, p. 1) fue publicada en Sevilla en 1553. La Segunda parte conocida

como “El señorio de los Yngas” fue publicada por primera vez en 1880, por Marcos Jiménez

de la Espada. La Tercera parte, dedicada al descubrimiento y conquista del Perú, se publicó en

forma completa recién en el siglo XX. La cuarta y última parte, que refiere las guerras entre

los conquistadores, consta de tres libros identificados hasta ahora (Pease, 1995, p. 197): los

que corresponden a las guerras de Salinas, Chupas y Quito. La búsqueda queda abierta, ya

que él ofreció cinco libros para la Cuarta parte en el Proemio a toda la obra, más dos

Comentarios. Los libros que faltan, referidos a las guerras de Huarina y Jaquijahuana, están

relacionados con las actividades de Pedro de la Gasca en el Perú. Como Cieza contaba con

los “papeles de Gasca”36 para redactarla, es muy posible que ya las tuviera adelantadas o en

borrador. Probablemente sus Comentarios quedaron también en proyecto.

Al estudiar la Segunda parte: El señorio de los Yngas de Pedro de Cieza, se aprecia la

estrecha relación que tiene este libro con la Primera parte de la Cronica del Peru. Al leerlos, el

36 Esta información no está del todo perdida, pues los documentos oficiales de Gasca relatan los hechos
cuidadosamente y están en archivos españoles. Asimismo, tal como lo indica Jiménez de la Espada (1877, p.
civ), Diego Fernández (o Hernández), el Palentino, copió “a la letra” los documentos de Gasca en la primera
parte de su Historia.

72
lector atento puede encontrar, en ambos, alusiones al otro. En la Primera Parte (I) Cieza

especifica que: “En el libro por mi alegado (la Segunda parte) las podra ver (las grandes

maravillas de los Indios) quien quisiere, quando salga a luz.” (I, p. 124); “Y porque en el libro

de los reyes Ingas (que es el que saldra con ayuda de Dios tras este) trato largo esto...” (I, p.

138); “Y porque estas materias se escriben bien largas y copiosamente en la segunda parte...”

(I, p. 170). En la Segunda parte (II) nos dice insistentemente que: “En el primer libro trate mas

largo estas materias...” (II, p. 4); “En la Primera Parte conte ya como en este reyno del

Peru...” (II, p. 43); “... como se conto en la Primera Parte desta Coronica.” (II, p. 97).

La Primera parte está dividida en dos temas principales: los Capítulos I al XXXV se

dedican, mayormente, a las descripciones geográficas, mientras que los Capítulos XXXVI

hasta el CXXI se refieren a varios temas sobre el Perú, aunque sin exhibir esa dedicación al

detalle que muestra la Segunda parte. La Segunda parte lleva como subtítulo El señorio de los Yngas

y, aunque casi todos los capítulos refieren las vidas y hechos de los Inkas, los diez capítulos

iniciales –los primeros dos de los cuales están perdidos– nos relatan acontecimientos

anteriores a los Inkas.

Araníbar anota que Cieza nos presenta en el Señorio una versión “oficial” de la

historia cuzqueña, “construyendo una historia coherente y amena, no exenta de matices

críticos, pero sin dudas sustantivas, con los personajes y las instituciones delineados por

rasgos claros y distintos.” (1967, p. xxxi). Esta afirmación nos remite a una presentación

canónica de los gobernantes y sus obras más importantes, que generalmente se reducen a
73
una repetición de las guerras de anexión y la construcción o ampliación de grandes obras de

ingeniería. Como Cieza nos ha dicho anteriormente que las actitudes beligerantes se usaban

muy raramente, llama la atención la contradicción. Asimismo, le atribuye todas las obras

civiles a los Inkas, como si sus antecesores no hubieran ejecutado obra alguna. Ello nos lleva

a inquirir sobre los métodos de encuesta que utiliza el cronista. Parecería que pregunta lo

mismo con respecto a cada uno de los gobernantes, y por ello no es de sorprender que las

respuestas sean todas parecidas. A partir de las respuestas, es posible llegar a las posibles

preguntas. Y, qué duda cabe, las preguntas fueron concebidas teniendo en mente una

monarquía unipersonal, absoluta, que se enseñoreó por la fuerza en un contexto feudal y que

muestra su poder a través de sus grandes palacios y las fortalezas que construyó para

defenderlo. Como se trata de una sociedad clasista y que, además es racista, no está en

capacidad de reconocer los hechos de alta cultura de grupos sociales que la antecedieron y

compartieron la organización del territorio peninsular. Entonces, más que pensar en una

historia “oficial” de los hechos de los Inkas, cabría proponer que Cieza estaba recopilando

de sus informantes los datos que le permitirían construir una historia “a la española”, con

sucesiones dinásticas masculinas, luchas constantes entre señores, ejércitos en pie de guerra

en constante avance y ocupación bélica de nuevos territorios; es decir, un pueblo ocupado en

la construcción de un Imperio. Esta imagen europea se desdice cuanto el mismo cronista nos

relata la enorme cantidad de tierras sembradas por poblaciones sedentarias (incluyendo a los

trasladados o mitmaq) y los graneros repletos de toda clase de productos, entre otros

comentarios que nos informan de una sociedad más bien pacífica. Otra cosa que menciona
74
es que los edificios que encuentra estarían intactos, de no haber sido por los españoles. No

nos refiere escenas de ciudades arrasadas o de templos destruidos por los mismos nativos,

como resabio de esa actividad guerrera de anexión y conquista que les atribuye.

Editando y corrigiendo

Aun cuando al final de la Primera parte él afirma que: “…se començo a escrevir en la çiudad

de Cartago de la Governaçion de Popayan año de mill y quinientos y quarenta y uno. Y se

acabo de escrevir originalmente en la çiudad de los Reyes del reyno del Peru a los ocho dias

del mes de Septiembre de mill y quinientos y çinquenta años.” (I, p. 317), estamos de

acuerdo con observaciones como: “Que Cieza la (Cronica del Peru) corrigió y adicionó es

evidente,” de Marcos Jiménez de la Espada en el Prólogo a su edición de La guerra de Quito

(cvii, p. 1877). Asimismo, Franklin Pease opina que toda la Cronica del Peru estuvo sujeta a

cambios editoriales (Cieza, 1984, p. xxv). Cieza volvió a escribir varios trozos que

consideraba necesario alterar o mejorar, pero especialmente los que trataban temas

polémicos en su época. En nuestra opinión, los textos que no se publicaron sino hasta

después del siglo XVI fueron los que más trataron temas que podían someterse a

controversias teológicas, políticas y sociales, que la corona española intentó de evitar a toda

costa. La Primera parte fue, a nuestro parecer, ampliamente editada y adecuada a los usos de la

época por los impresores españoles, quienes habrían añadido todas las alusiones librescas

acostumbradas, recibiendo el retoque “cultista” de rigor, a su paso por la imprenta. Por otro

75
lado, el uso indiscriminado que se hizo de sus manuscritos inéditos, dio pie a

descontextualizaciones y adaptaciones que contribuían a diluir los efectos polémicos que

tuvieran cuando se escribieron.

En la Segunda parte, Cieza no solo hace referencias a temas que presentó en la Primera

parte, sino que además nos demuestra que esta parte la escribió y editó posteriormente. Por

ejemplo, Cieza escribe: “... quando fue [sic] a presentar la Primera Parte de mi Coronica al

prinçipe don Felipe...” (II, p. 80). Este viaje a Monzón, España está fechado en octubre de

1552 (Maticorena, 1955), lo que prueba que Cieza seguía añadiendo información a su Segunda

parte hasta en 1552. Esto nos indica, tal como lo sostiene Maticorena (Pease, 1984, p. xxii;

Jiménez, 1877, p. cvii) que si su primera versión quedó terminada en 1550, sus revisiones

continuaron hasta, por lo menos, 1552. Debemos entender entonces, que cuando Cieza

declara que “se termino de escrevir originalmente”, se está refiriendo a un primer borrador

terminado, al que le continuó añadiendo, quitando y cambiando términos y frases debido,

mayormente, a procesos de internalización de la censura prevaleciente en España y a su

constante preocupación por lograr claridad para los lectores que no conocían las Indias. Aún

otra indicación en el texto de la continua labor de edición de Cieza, es su fuerte crítica a

Francisco López de Gómara y su posterior tachadura. Lo que Cieza critica es la Historia

general de las Indias, publicada en Zaragoza en 1553 y re-impresa ese mismo año y en 1554.

Como Gómara escribía (o copiaba) en España, no creemos que le fuera posible a Cieza tener

76
acceso a sus manuscritos antes de 1552. Pensamos, más bien, que Cieza leyó su Historia

general… en España, una vez publicada. En una primera versión, Cieza escribe:

“Y esto digo porque entre mas otras que Gomara en la ystoria que llama de Yndias escrive pone

questos mitimaes eran esclavos de Guaynacapa. Pero estos descuydos tienen todos los que

escriven por relaçion y cartapaçios sin ver ni saber en la tierra donde suçede y de donde escriven

lo que pasa cierto y verdaderamente. “

Su versión final es:

“Y esto digo porque en la ystoria que llaman de Yndias esta escrito por el autor
questos mitimaes eran esclavos de Guaynacapa. En estos descuydos caen todos los
que escriven por relaçion y cartapaçios sin ver ni saber en la tierra de donde escriven
para poder afirmar la verdad.” (II, p. 63) (Cantù, 1985, pp. II, xxvii).

Francesca Cantù37 ha observado y estudiado las diferencias entre las enmendaduras y

la versión corregida. En su caso, demuestra que las enmendaduras las hizo el mismo autor,

probando que el manuscrito del Vaticano es autógrafo. Al identificar las causas de las

correcciones, ella las atribuye también a auto-censuras o a esfuerzos por aclarar sus

expresiones. Para nosotros, las correcciones revelan, además, un continuo trabajo de edición,

indicativo de que Pedro de Cieza seguía elaborando sus originales, seguramente, hasta su

prematura muerte en Sevilla, el 2 de julio de 1554 (Maticorena, 1955), a la edad de 34 años.

37 “... la abundante presencia de correcciones, de labor de integración, de modificación del estilo y de

anotaciones efectuadas en el texto por la misma mano que lo redactó, revelan la huella de un evidente trabajo
de redacción que solo un autor podía cumplir...” (Cantù, II, p. xii).
77
 Los usos de los deícticos o de expresiones que contienen rasgos espaciales

constituyen otros índices de su continua labor de edición al marcar su tránsito de las Indias a

España, hecho que ocurre, probablemente, en 1551. Cieza añade a la Segunda parte: “... no se

que navios bastaran a traer a las Españas tan grandes tesoros...” (II, p. 38); “Esto apunto

para los españoles que estan en el Peru que presumen de saber muchos secretos...” (II, p.

150); “... que los nuestros hallaron quando aquella tierra ganaron...” (II, p. 191). Estos verbos

o frases verbales que se refieren a ubicaciones incluyen un rasgo de /espacialidad/ en su

significado: traer a, estar en. Deícticos como “aquella” en “aquella tierra ganaron”

refiriéndose al Perú, nos dan indicaciones espaciales y muestran también que Cieza habla

desde “ésta” tierra, España38. Estos deícticos sirven como ayudas para localizar al autor,

estableciendo dónde se encontraba él y confirmando que también en España hacía los

cambios y correcciones.

Estas citas aparecen en franco contraste con las numerosas frases que nos indican

sus observaciones personales, in situ, que nuestro cronista realizó en las Indias mientras

escribía: “... como oy dia son testigos los que aca estamos e los oymos (recitar sus

cantares)...” (II, pp. 30-31); “... yo por mis ojos çiertamente e oydo hablar a yndios con el

demonio y en la provinçia de Cartajena en un pueblo maritimo llamado Bahayre oy

responder al demonio...” (II, p. 122); “... y por un camino grande y tan sobervio como oy dia

38 Franklin Pease hace observaciones similares a estas, aunque él se basa, principalmente en textos recogidos de
la Primera parte (cf. Pease, 1995, p. 201).

78
pareçe pues todos los de aca lo vemos y andamos por el, anduvo (Guaynacapa) hazia el

Collao...” (II, p. 182). Estas líneas forman parte de su primer borrador final, el que escribiera

entre 1541 y 1550. Las frases “aca estamos”, “aca lo vemos” y otras similares son

expresiones de su testimonio de primera mano, de su apreciación directa de los hechos. No

así las anteriores, que expresan claramente su traslado a España. Su aparición en el texto no

hace sino confirmar la re-escritura de Cieza, prácticamente hasta su muerte.

Su estadía en Indias, en el Perú

El hecho de haber vivido en Indias y en los Andes es de la mayor importancia para el

cronista. Él lo utiliza como argumento para definir a los buenos cronistas y para establecer la

confianza en lo que escriben. Para confirmar su estadía y su testimonio personal en las

Indias, Cieza menciona varios nombres y nos da algunas fechas, todo ello verificable.

Menciona a Juan de Sayavedra (Saavedra) como el Corregidor del Cuzco cuando él llega allá

(II, p. 13). Mendiburu (1902, p. 159) lo confirma, indicándonos además que ocupó este cargo
39
entre los años 1549 y 1550. Cieza nombra a los Oidores de Los Reyes, Vravo de Saravia y

Hernando de Santillan. Ellos efectivamente ejercían ese cargo: Bravo de Saravia desde el 29

de abril de 1549 y Santillán desde enero de 1550 (Hampe, 1989, p. 150). Estos dos

funcionarios están en sus cargos cuando después de irse Gasca a España, la Audiencia de

39“… el elegido (como Oidor) fue un antiguo estudiante de Direcho de la Universidad de Bolonia, el doctor
Melchor Bravo de Saravia, quien recibiú su nombramiento en febrero de 1548, y luego comenzú a hacer los
aprestos para el dilatado viaje hasta su destino.” (Hampe, 1989, pp.149-150).
79
Lima ejerce el gobierno hasta la llegada del Virrey Antonio de Mendoza en 1551 (Pérez,

1986, pp. 222 y ss).

El Príncipe Felipe indica en su “Liçençia para escrevir” que “Pedro de Çieça ha

residido mucho tiempo en las provinçias del Peru…” (I, p. 3) pero veremos que el tiempo

que pasó en Nueva Castilla fue relativamente corto. De acuerdo a Maticorena (1955, p. 622),

Cieza sale de España en 1535, probablemente de Sanlúcar de Barrameda, “… puerto de

donde salían todas las expediciones que para Indias se proyectaban y organizaban en Sevilla”

(Jiménez de la Espada, 1877, p. xliv)40, usando el nombre Pedro de León.41 Son cuatro las

personas homónimas que aparecen en los Asientos de Pasajeros que han sido publicados en

el Registro de Pasajeros a Indias (1942). Debemos agradecer a Miguel Maticorena el haber

identificado a sus padres, pues con ello reducimos el número de posibles identidades a dos.

Un Pedro de León, hijo de Lope de León y Leonor de Cazalla, vecinos de Llerena, aparece

dos veces en 1535 como posible pasajero. La primera el 2 de abril, a Cartagena, con Juan del

Junco (1942, p. 27). La segunda, el 3 de junio a Santo Domingo (1942, p. 69). Al parecer,

otros pasajeros que iban con Juan del Junco del 2 de abril sí se embarcan, pues sus nombres

no vuelven a aparecer en los registros de ese año. ¿Por qué no viajaría en esa fecha Pedro de

40 “Sevilla, la primera ciudad española de la época, era un puerto fluvial conectado por el Guadalquivir
alpequeño puerto sobre el Atlántico de Sanlúcar de Barrameda. Este complejo, Sevilla-Guadalquivir-Sanlúcar,
fue el de uso dominante en el siglo XVI. …. Más tarde, el puerto más utilizado fue el de Santa María, en la
bahía de Cádiz. Ocasionalmente se permitía que los barcos zarparan de los puertos de las costas vizcaínas y
mediterráneas.” (Martínez, 1984, p. 81).
41 “Cuando comprobamos el cambio de apellido se amplió la información sobre Cieza. Hasta 1546 aparece

como Pedro de León. Intercala después el apellido de Cieza. Con aquellas denominaciones pudo encontrarse su
huella en Cartagena y Popayán (1536-47).” (Maticorena, 1991, p. A5).
80
León? Se embarca finalmente el 3 de junio, pues su nombre no vuelve a aparecer en el

Registro y llega a las Indias ese mismo año. El viaje de Sevilla a Santo Domingo, contando con

todas las ventajas climáticas, duraba aproximadamente 40 días (Martínez, 1984, p. 81). Se

consideraba peligroso viajar entre junio y agosto, especialmente por el Caribe. El viaje podía

extenderse hasta 80 o 90 días, en espera de buen clima. Es posible que Pedro de León haya

llegado a las Indias en agosto de 1535. Aunque se embarca con destino a Santo Domingo,

sabemos de su presencia cuando llega a Cartagena. ¿Cómo y cuándo hace ese viaje? Las

naves que venían de España llegaban a una de las islas de las llamadas Indias Occidentales,

que podía ser “la Deseada, la Guadalupe u otra… Cuando las naves iban en convoy, aquí se

repartían los galeones según fueran a Cartagena, Tierra Firme, La Habana, Santo Domingo o

Nueva España. “(Martínez, 1984, p. 79). Es posible, entonces, que aunque uno se embarcara

para Santo Domingo, en una de las escalas antillanas podía cambiarse de galeón para ir al

lugar que deseaba. No conocemos registros de pasajeros de estos puertos intermedios, pero

es factible que los pasajeros pudieran cambiar de destino final una vez en Indias.

Pedro de Cieza nos refiere que está en el Cenú, Cartagena de Indias, en 1535 (I, p.

193). Como bien observa Jiménez de la Espada, “… ninguno de los varios lances o

aventuras personales que él (Cieza) recuerda en las partes de su crónica que yo conozco, se

refiere a tiempos anteriores al año de 1535…” (1877, p. xliv). Es posible que haya llegado a

fines de 1535 a esa región, pues Cieza escribe que aún se hallaba en la zona, en San Sebastián

de Buena Vista, en 1536 (I, p. 47). En total, se queda en esa área bajo las sucesivas órdenes

de Alonso de Cáceres, Jorge Robledo y Sebastián de Benalcázar (Pease, 1995, p. 200) durante
81
doce años: “Estando en Cartagena avra mas de doze o treze años…” (I, p. 194). Esto nos da

los años 1547 o 1548 como posibles fechas de partida de esa región. De acuerdo a nuestro

autor, está en Pacasmayo (Perú-Nueva Castilla) en 1548, pero investigadores antiguos, como

Marco Jiménez de la Espada y contemporáneos como Carlos Araníbar y Franklin Pease

opinan que esta fecha se consignó erróneamente, debiendo figurar el año 1547, confirmando

sus doce años de estadía en la región de Cartagena.

Complementando esta última rectificación, los mencionados investigadores nos

informan que está en Los Reyes desde setiembre de 1547 a diciembre del mismo año 42 (I, p.

xxiv). Por su parte, Jiménez indica en su “Prólogo” a la Guerra de Quito (1877, p. ci), que la

partida de Cieza seguramente siguió la ruta de Benalcázar, a caballo, bordeando la costa en su

viaje a Los Reyes. Allí probablemente se une a Benalcázar, poniéndose ambos bajo los

estandartes reales. En esa ciudad conoce al dominico Fray Tomás de San Martín (I, p. 199),

una persona muy cercana a Bartolomé de Las Casas, el fraile dominico más influyente de la

época y al Presidente La Gasca, quien tiene como secretario a un pariente de Cieza, Pedro

López de Cazalla43, Escribano Mayor de la Nueva Castilla (Ballesteros, 1984, p. 18). Inicia su

viaje a Andahuaylas bajo las órdenes de Benalcázar, donde confluyen las partidas realistas

convocadas por el Presidente Don Pedro de la Gasca. Esta congregación de grupos armados

se realiza desde fines de enero y durante los meses de febrero y marzo de 1548 (Hampe,

42Véase la Nota 14 en Pease, “Introducción” a la Primera parte, p. xxiv.

43“Pedro López de Cazalla, paje de Pizarro, secretario de Vaca de Castro y La Gasca. Tan importante cargo
tuvo que Gasca se reunió con este Pedro y el Arzobispo Loayza para hacer reparto de Huaynarima.”
(Maticorena, 1990, p. 30)
82
1989, p. 121). En abril de 1548, Cieza ya es parte de las tropas de Gasca en Xaquixahuana (I,

pp. xxiv, xxv) y el 9 de ese mes se libra esa batalla (Hampe, 1989, p. 122). Posteriormente va

al territorio de los Charcas, zona de las minas de plata de Potosí y de Porco, como

representante de Gasca para recopilar información. Se encuentra allá en 1549 (I, pp. xxvii,

265) mientras Polo Ondegardo funge como Corregidor y Justicia Mayor44. Después Cieza

viaja al Cuzco, donde probablemente conoce a Juan de Betanzos 45. Allí se queda desde julio

de 1549 hasta agosto de 1550, ya que nos indica (I, p. 317) que en setiembre de 1550 está

otra vez en Los Reyes. Abandona el Perú para irse a España entre setiembre y diciembre de

1550 (I, p. 224), a donde debe llegar en 1551. Maticorena nos da más precisiones sobre su

viaje de regreso:

“A comienzos de febrero de 1551 Cieza de León está ya en Panamá. El día once se

encuentra en Nombre de Dios, luego de pasar el Istmo por Cruces y la via del
Chagres. Queda constancia que en esa fecha registra más de setecientos pesos de su
propiedad. … A mediados de mayo Cieza figura como pasajero en La Habana. … A
mediados del 51 Cieza navega rumbo a España. A fines de julio o comienzos de
agosto del 51 arriba a Sevilla… Fecha documentada es el once de agosto en que
44 “… Licenciado Pedro de la Gasca had appointed him (Polo Ondegardo) Corregidor and Justicia Mayor in
Charcas.” (Presta, 1997, p. 243)
“Ondegardo’s stay in Potosí as Corregidor and Justicia Mayor at Charcas (1548-1550)…” (Ibid, p. 244)
45 “… y aun por ventura algund escritor destos que de presto se arrojan lo escrivira… y esto y otras son

testimonio que nosotros los españoles levantamos a estos yndios queriendo con estas cosas que dellos
contamos encubrir nuestros mayores yerros y justificar los malos tratamientos que de nosotros an reçibido. No
digo yo que no sacrificavan… pero no era lo que se dize ni con mucho… pero criaturas humanas menos de lo
que yo pense…” (II, p. 75).
“Esto apunto para los españoles que estan en el Peru que presumen de saber muchos secretos destos que
entiendan que supe yo y entendi lo que ellos piensan que saben y entienden que supe yo y entendi lo que ellos
piensan que saben y entienden y mucho mas y que de todo convino escrevirse lo que veran y que pase el
travajo en ello que ellos mismos saben.” (II, p. 150)
“Guascar hera hijo de Guaynacapa y Tabalipa tambien. Guascar de menos dias, atabalipa de mas años. Guascar
hijo de la Coya hermana de su padre señora prinçipal, Atabalipa hijo de una yndia quilaco llamada Tutu Palla.
El uno y el otro naçieron en el Cuzco y no en Quito como algunos an dicho y an escrito para esto sin lo aver
entendido como ello es.” (II, p. 202)
83
 suscribe cartas de dote y arras…” (Maticorena, 1991)
Como no tenemos una fecha definitiva de su partida de Los Reyes y de su llegada a la

península, seguiremos utilizando sus textos para extraer de allí esa información. En su

Proemio a la Primera parte, Cieza incluye abundante información sobre su plan de trabajo y el

contenido de cada uno de los libros que tiene escrito o que está revisando. Dice allí que

concluye con dos comentarios, y el segundo de ellos finaliza con: “… la entrada en este

reyno para ser viso rey el illustre y muy prudente varon don Antonio de mendoça.” (I, p. 13).

Sabemos que “A 12 de noviembre (de 1551) entró en Lima don Antonio de Mendoza…”

(Mendiburu, 1902, p. 159), aunque es posible que tocara otros puertos de “este reyno” en

meses anteriores de ese mismo año. Podemos interpretar esta afirmación de Cieza como

refiriéndonos su testimonio personal de la llegada de Antonio de Mendoza al Perú. Como

esta información no concuerda con la que nos ofrece Maticorena, ello nos permite suponer

que nuestro autor haya coincidido con el Virrey en alguno de los puertos que tocó en su viaje

a España, durante 1551.

Es posible que haya escrito esta oración en 1551 durante la larga travesía de las

Indias a España, que duraba de cuarenta días a nueve meses, dependiendo de las vicisitudes

del clima y de la duración de las estadías en las escalas. Según los datos de Miguel

Maticorena, el viaje de Cieza a España bien pudo durar nueve meses, de enero a agosto de

1551. Es posible que Cieza haya seguido escribiendo durante 1551, ya que firma el contrato

de impresión con Martín de Montesdoca el 26 de octubre de 1552, acordando iniciar la

impresión en diciembre de ese mismo año (Maticorena, 1984, p. liii). Según Maticorena

84
(1984, p. l), este contrato lo firma después de su viaje de Sevilla a Toledo y Monzón (a donde

va para obtener sus permisos de impresión) entre mayo y octubre de 1552. Martín de

Montesdoca termina de imprimir la Primera parte en marzo de 1553.

El Príncipe Felipe quería resaltar el “mucho tiempo” que había residido Cieza en el

Perú, seguramente para destacar su calidad de testigo presencial de cuanto describía en su

texto. Es verdad que Cieza pasa aproximadamente 17 años en Indias: “Siendo el author de

edad de treynta y dos años, aviendo gastado los diez y siete dellos en estas Indias.” (I, p.

317), pero solo una fracción de ese tiempo, dos años y medio (julio de 1547 a setiembre o

diciembre de 1550), lo pasó en la Nueva Castilla.

Sus fuentes españolas en Indias: testimonios escritos

Desde su campaña en la Nueva Granada, Cieza nos informa que el capitán Robledo lo

considera “curioso de saber secretos de los indios” (Cantù, 1985, p. xxxii); y, por otra parte,

él mismo nos indica que “… cuando los otros soldados descansavan, cansava yo

escriviendo.” (I, p. 7) y “… me apartava por todas partes a ver las provincias que mas podia

para poder entender y notar lo que en ellas avia.” (I, p. 47). Con estos antecedentes aparece

el soldado-cronista ante don Pedro de la Gasca, el enviado del Rey a pacificar la tierra tras la

sublevación de Gonzalo Pizarro y a recoger el Quinto Real, cuando se reúnen las fuerzas de
85
Benalcázar, a cuyo mando está Cieza, y las del Pacificador en Andahuaylas, en 1548. Me

interesa destacar la relación de Cieza con Pedro de la Gasca ya que mucho de lo que escribió

en y sobre el Perú sería auspiciado por esta poderosa figura religiosa que se transforma en

una figura combativa al aceptar el encargo del Rey de España de controlar a los españoles

rebeldes, los seguidores de Gonzalo Pizarro, en el Perú. Gasca utilizó en ese entonces, una

combinación de la fuerza militar de ataque y el incuestionable poder de la excomunión,

además de sus dotes de estratega y su astucia política, para abatir la sublevación.

Contribuyeron, también, en logar ese objetivo, las Reales Cédulas, de perdón y de mercedes,

que le había otorgado el Rey para distribuir a su criterio y según lo exigieran las

circunstancias.

Apenas terminada la lucha, Gasca, con toda la autoridad de que está investido, le encarga a

Cieza, aunque no se ha encontrado documento que lo confirme, las responsabilidades y

autoridad de un Coronista. Este encargo es muy beneficioso para Cieza, especialmente

cuando necesita recurrir a informantes nativos de la nobleza o cuando requiere acceder a

borradores de documentos oficiales o a copias de los mismos. Pensamos que este encargo

obedece a una recomendación de su pariente Pedro López de Cazalla, secretario del

Pacificador. Cieza parte con sus cartas de presentación bajo el brazo: “Yendo yo el año de

mill y quinientos y quarenta y nueve a los Charcas a ver las provinçias y çiudades que en

aquella tierra ay para lo qual llevava del presidente Gasca cartas para todos los corregidores

me diessen favor para saber y inquirir lo notable de las provinçias...” (I, p. 265). Es con uno

86
de estos encargos y a través de una de estas cartas que Pedro de Cieza llega hasta donde el

Licenciado Polo Ondegardo, Corregidor de la Villa de La Plata, uno de sus informantes (I, p.

291) 46. Vale la pena recordar que Ondegardo también combatió en Xaquixahuana, de manera

que podríamos decir, salvando las diferencias de grado, que fueron “compañeros de armas”.

El cargo de Cronista de Indias, hasta donde se sabe extraoficial en el caso de Cieza, se lo

reconoce posteriormente Antonio de Herrera cuando en un informe, fechado en Valladolid,

julio de 1603, se refiere a “Pedro de Cieza, cronista de aquellas partes por orden del

Presidente Gasca…” (Pease, 1984, p. xxviii). Hay, hasta ahora, mucha discusión académica

sobre si Cieza fue nombrado o no como cronista por Gasca. Las dudas quedarán mientras

sigamos sin encontrar documentos probatorios. Pero, teniendo sus textos a la mano,

podemos allí hallar algunas pistas. El primero que las siguió fue André Coyné, quien indica

que “… él (Cieza) abandona toda actitud crítica (desde que trata la llegada de Gasca) y

demuestra finalmente un optimismo que pasa los límites de lo verosímil y aceptable;

entonces el áulico deja de lado todos los reparos que antes tuviera para caer casi siempre en

el oficialismo más parcial carente de reserva.” (1957, p. 40). Este cambio, verdaderamente

46“En una zona no identificada del camino entre Los Reyes y Trujillo, Polo se unió al Ejército Real (al mando
de Pedro de la Gasca).
El presidente La Gasca dio a Ondegardo, deseoso de pelear bajo el estandarte real, el cargo de juez de
dicha guerra (Xaquixahuana), encomendándole el castigo de Gonzalo Pizarro.
… el Licenciado Polo, que sirvió de arcabucero a las órdenes del capitán Palomino (en la batalla de
Xaquixahuana)…
Tras la derrota de Xaquixaguana y el castigo de Gonzalo Pizarro, el Licenciado Polo se dirigió a
Charcas con título de corregidor y capitán general…” (Gonzáles y Alonso, 1990, pp.12-13).
Cieza nos ofrece más información sobre este aspecto: “Después el Presidente Pedro de la Gasca … al capitán
Diego palomino, vezino de la çiudad de sant Miguel.” (I, p. 180)
Ondegardo, nombrado por Gasca como Corregidor de Las Charcas (Hampe, 1989, p. 188), fue una figura clave
en la recolección y embarque del Quinto Real que viajó con Gasca a España en enero de 1550.
87
drástico, en el estilo y contenidos de la crónica ciezana hacen más clara una intención de loar

al poderoso y de escribir a favor de quien lo financia. En la nota siguiente podremos

observar el cambio de opiniones del cronista:

“… y con la desorden y demasiada codiçia de los españoles se fueron desmenuyendo en

tanta manera que falta la mayor parte de la gente. Y en todo se acabara de consumir por
su codiçia y avariçia que los mas y todos aca tenemos si la misericordia de Dios no lo
remediara con permitir que las guerras ayan çesado ques çierto se an de tener por açote de
su justiçia y que la tasaçion se aya hecho de tal manera y moderaçion que los yndios con
ella gozan de gran livertad y son señores de sus personas y haziendas sin tener mas pecho
ni çusidio que pagar cada pueblo lo que le a sido puesto por tasa.” (II, p. 50)

Aunque este aspecto necesita de más investigación, no debemos dejar de lado las propias

opiniones de Cieza con respecto a Gasca. Allí puede estar la respuesta a su dependencia de

él. Por nuestra parte, creemos que Gasca zanjó la cuestión de una posible deuda para con

Cieza, apoyándolo extraoficialmente para que pudiera publicar la Primera parte, que, en

general, se refiere a la labor de Gasca en términos muy laudatorios.

El mismo Gasca es un copioso escritor de documentos, que quiere que el Rey y otros altos

funcionarios españoles estén informados de cada detalle de su peligrosa campaña. Después

de la batalla de Xaquixahuana, el 9 de abril de 1548, los vínculos de Gasca con Cieza son más

evidentes. Es muy probable que Cieza se haya reunido con Gasca en Los Reyes entre el 17

de setiembre de 1549 y el 25 de enero de 1550 (I, p. 180), antes de la partida de Pedro de la

Gasca hacia España el 27 de enero de ese mismo año. Más aún, la mutua confianza

88
desarrollada y el interés por registrar los hechos que ambos demostraron, le permiten a Cieza

escribir en la Cuarta parte:

“Sienpre tengo por costunbre de dar al lector quenta de la manera que por mi es
escripta esta narraçion, para sastifazerle [sic] de que sepa que no compongo ni
adorno con lo que no fue, ni passo; y ansi agora hare lo mismo. E sepan los que esto
leyeren quel liçençiado Gasca, desde que salio de España hasta que bolvio a ella tuvo
una horden maravillosa para que las cosas no fuesen olvidadas y fue que todo lo que
subçedia de dia lo escrevia de noche en borradores que el tenia para este fin y ansi
por sus dias y meses e años contaba con mucha verdad todo lo que pasaba e como
yo supiese él tener tan buena quenta y tan verdadera en los acaesçimientos procure
de haber sus borradores y dellos sacar un traslado el cual tengo en mi poder e por el
yremos escribiendo hasta que...” (IV, p. 779)
Esto confirma a Gasca como una de las principales fuentes escritas de información

de la Cronica del Peru, especialmente en lo que concierne a las actividades de las facciones

españolas rebeldes y sus múltiples confrontaciones armadas que tuvieron lugar entre 1548 y

1549. Desde nuestra perspectiva, tanto Gasca como su secretario Pedro López de Cazalla

fueron instrumentales en la publicación sevillana de 1553, de la Primera parte de Cieza, como

compensación por sus esfuerzos como soldado y cronista informal de la Corona, mientras

estuvieron en los Andes. Esto explicaría, en parte, la urgencia de Cieza de partir del Perú una

vez que Gasca se embarcó en enero de 1550. Además, está el interés que siempre mostró

Gasca de referir sus actividades de defensa de los intereses de la Corona y de pasar a la

historia como un leal servidor de Dios y del Rey. 47

47 Pedro de la Gasca posteriormente contrataría a Juan Cristóbal Calvete de la Estrella como su cronista-
biógrafo, quien lo celebró consistentemente en su Rebelion de Pizarro en el Peru y vida de Pedro Gasca [1571?].
89
 Otra fuente importante que, a nuestro parecer, no ha sido suficientemente descrita o
48
estudiada por los historiadores de esta época, es la de Fray Domingo de Santo Tomás

(1499-1570). El mismo Fray Domingo nos informa que llegó a las Indias en 1540 49, unos

nueve años antes que Cieza lo conociera:

“... dire aqui algunas cosas... que yo vi y otras que supe de fray Domingo de Sancto
Thomas de la orden de sancto Domingo el qual es uno de los que bien saben la
lengua y que a estado mucho tiempo entre estos Indios, dotrinandolos en las cosas
de nuestra sancta fe catolica. Assi que por lo que yo vi y comprehendi el tiempo que
anduve por aquellos valles y por la relaçion que tengo de fray Domingo, hare la de
estos llanos.” (I, p. 191)
El que Cieza mencione una relaçion de Fray Domingo que él tiene en su poder, nos

hace pensar que se trata de documentos entregados por el fraile, de donde nuestro autor

copia y transcribe la información preparada por el religioso. Al describir los valles y llanos, el

mismo Cieza nos ofrece alguna información biográfica de Fray Domingo en su Primera parte:

“... y ay (en Chacama) [sic por Chicama] un monesterio de sancto Domingo que fundo el

reverendo padre fray Domingo de Sancto Thomas.” (I, p. 207). Algo después en el texto,

nuestro cronista añade datos sobre las actividades de Santo Thomás: “En el pueblo de

Chincha esta otra casa de sancto Domingo fundola el reverendo padre fray Domingo de

sancto Thomas.” (I, p. 316). Además, se corrige, aclarando la ubicación del primer

48 Varios investigadores han llamado la atención de los académicos sobre la necesidad y la importancia de
escribir la biografía temprana de Fray Domingo de Santo Thomás, entre ellos Rodolfo Cerrón-Palomino. El
mismo nos ofrece una sucinta versión en su “Estudio Introductorio y Notas” a la Grammatica… de Santo
Tomás (1995).
49 “Hacia marzo de 1540 pasó de España a La Española Fray Domingo Cermeño con otros siete dominicos,

cuyos nombres no aparecen registrados. ... Uno de ellos debió ser Fray Domingo de Santo Tomás, pues este
mismo nos dice que pasó a las Indias en 1540 ya que en 1550 declara: ‘Nada diré que no haya visto con los
propios ojos en esta tierra (del Perú) porque ha diez años que estoy en ella.’ Esto afirma Fray Domingo de
Santo Tomás en carta al Emperador, de Los Reyes, a 1º de julio de 1550, publicada por Lisson Chávez, Emilio,
La Iglesia, I, 190-203, citado por Isacio Pérez Fernández (1986, pp. 100,126, 227).
90
monasterio fundado por Fray Domingo: “En el pueblo de Chicama esta otra casa desta

misma orden fundola el reverendo padre fray Domingo de sancto Thomas.” (I, p. 316).

Basándonos en esta información, podemos afirmar que la presencia de Fray Domingo en la

costa, desde Chicama a Chincha, es bastante antigua, conformándose con su afirmación de

haber llegado al Perú en 1540. Asimismo, esto nos permite afirmar, con Rodolfo Cerrón

Palomino (1995, p. xvi) que Santo Tomás recoge de allí la variedad “general” de las lenguas

habladas por los naturales y ésa es la que transmite a Cieza, probablemente también a

Betanzos y la que más utilizan los españoles, en general.

Cieza cita a Santo Tomás al pie de la letra, a la vez que destaca la calidad de su

informante y de los datos que le proporciona: “Y para que entiendan los que esto leyeren

como aun se guardava entre algunos esta diabolica sanctimonia pondre una relaçion que me

dio dello en la çiudad de los Reyes el padre fray Domingo de sancto Thomas la qual tengo en

mi podder [sic] y dize assi...” (I, p. 199). Esto es una muestra de la estrecha relación entre

ambos personajes y de la influencia que tuvo el fraile dominico en parte de la escritura de

Cieza y, posiblemente, en muchas de sus ideas. Cuando el cronista termina de transcribir el

texto de Santo Thomás, añade: “Esto me dio de su misma letra fray Domingo que por todos

es conoçido y saben quan amigo es de la verdad” (I, p. 200). Este hecho contribuye con

91
nuestra afirmación de que Fray Domingo de Santo Thomás es otra de las fuentes escritas,

identificadas, de Cieza.50

Hay una tercera fuente escrita declarada por Pedro de Cieza, aunque menos

sistemática que las anteriores. Es una declaración o informe escrito que el clérigo Marcos

Otaço le prepara al cronista: “... segun se contiene en la relaçion que me dio en un pueblo

llamado Lampaz... un clerigo, contandome lo que le passo en la conversion de un indio al

qual yo rogue me la diesse por escripto de su letra que sin tirar ni poner cosa alguna es la

siguiente:” (I, p. 305).

Entrevista también a algunos españoles, como a Tomás Vásquez, Hernando de

Guzmán, Peralonso Carrasco, Juan de Pancorbo y otros “que fueron de los primeros

cristianos ‘que entraron en el Cuzco’ (II, p. 92)” (Araníbar, 1967, p. xxvi). Es posible que el

hecho de ser “antiguos en la tierra” los haya convertido en informantes de calidad, aunque

no le brindaran relaçiones por escrito. Su afán testimonial hace que busque el apoyo de

quienes vivieron los hechos, antes que resignarse a contar de oídas lo que otros le

manifestaron.

50El glosario quechua general/castellano que nos ofrece Cieza en la página 72 de la Segunda parte nos parece una
confirmación de la influencia que tuvo Santo Tomás en el cronista y de la transmisión de la variedad “lengua
general”:
“Llaman al hombre en esta lengua “luna”, y a la muger “guarme” y al padre “yaya” y al hermano
”guauqui” y a la hermana “ñaña” y a la luna “quilla” y al mes por el consiguiente y al año “guata” y al
dia “puncha” y a la noche “tota” y a la cabeça llaman “oma” y a las orejas “lile” y a los ojos “ñaui” y a
las narizes “sunga” y a los dientes “queros” y a los brazos “maqui” y a la pierna “chaqui”.”
Obsérvese el uso de “l” por “r” al inicio de palabra, así como la sonorización de la oclusiva después de nasal en
“sunga”, entre otras características del “quechua general”.
92
 Al cronista le interesa destacar el hecho de contar con fuentes escritas como cartas y

relaçiones, documentos que contribuyen a configurar el valor testimonial de su propia obra.

Al documento escrito se le asigna un valor simbólico, además del de transmisor de

información, adjudicándosele valores de verdad y de provança. Esta actitud prevalece en el

Siglo XVI europeo, aun cuando relativamente pocas personas son hábiles en el manejo del

código de la escritura fonética. Probablemente por eso mismo, la mayoría de personas les

atribuye ese valor simbólico de contener datos ciertos, ya que los que escribían, mayormente

religiosos, tenían fama de ser personas honestas y ciudadanos probos. Los altos cargos de la

administración pública, que exigían de mucha documentación escrita, estaban en manos,

muchas veces, de los mismos religiosos, tanto por sus conocimientos y por la general

confianza que inspiraban, como por el poder que algunas órdenes religiosas tenían frente a la

corona. Todo esto hacía que el documento escrito tuviera un peso que excede al que se le da

hoy, por ejemplo, asignándosele valores de veracidad, unicidad, estabilidad, exactitud y

validez, por encima del testimonio oral, que podía variar y cambiar con el tiempo. El

documento escrito como fuente, entonces, está cargado de rasgos positivos, al contrario de

las fuentes de información oral, consideradas como más fugaces e inestables.

Cieza está estratégicamente cerca a Gasca, y este está imbuido del pensamiento

dominico de la época. Recordemos que Fray Tomás de San Martín, O. P viaja al Perú desde

Panamá, a donde llega por orden de Gonzalo Pizarro, obedeciendo después instructivas de

don Pedro de La Gasca. (Pérez, 1989, p. 149). El Presidente Gasca le encarga misiones

delicadas destinadas a establecer y fortalecer las lealtades para con la Corona entre los
93
españoles. Por su parte, Fray Domingo de Santo Tomás “… se encontró con La Gasca en

Jauja y le acompañó hasta el Cuzco después de la batalla de Xaquixahuana.” (Pérez, 1989, p.

145) Probablemente estos y otros dominicos y mercedarios sirvieron de correos al Presidente

Gasca, llevando misivas y, quién sabe, sirviéndole de espías, proporcionándole informaciones

sobre las actividades de las facciones alzadas. Antes de la llegada de Gasca, probablemente

hacían lo mismo para Gonzalo Pizarro. Cuando ha sofocado el levantamiento de Gonzalo

Pizarro, Gasca hace nuevas reparticiones de encomiendas para castigar a los rebeldes y

premiar a los leales. Este aviso, conocido como el Reparto de Guaynarima, bastante

peligroso por las reacciones violentas que pudiera causar, lo hace el sacerdote dominico y

Obispo de Lima, Jerónimo de Loayza. Cuando Gasca tiene que recoger el quinto real, es

Fray Tomás de San Martín quien colabora en esta labor, viajando a Cuzco, Charcas51, Potosí

y otros lugares. Cuando se embarca Gasca con el quinto real, Fray Tomás también está en el

barco y viaja con el Pacificador a España. A veces pareciera que Gasca utiliza los servicios de

51“Desde el Cuzco rogué [en el verano de 1548, después de cerrado el capítulo provincial, abierto el 1º de julio]
a Fray Tomás de San Martín, provincial de la Orden de Santo Domingo, que fuese al Collao e Charcas e
Arequipa a poner religiosos para el enseñamiento de los naturales, e asentar la orden que en el enseñamiento
dellos y conversión se debía tener, e aún también, para que con el crédito que de él todos tienen, procurase de
persuadir a los españoles que viviesen en sosiego e quietud. En ansí ha andado por allá entendiendo en todo
con harto trabajo, no solo del camino que debe haber sido de más de quinientas leguas, pero de aguas y nieves
que por toda aquella tierra suele haber hartas, y hogaño ha habido muchas más de las que ordinariamente suele
haber. E aunque le tomó en Potosí con mala disposición la muerte de Gabriel de Rojas, con el celo que tiene al
servicio de Su Majestad, determinó de estar allá ayudando a la guarda e recabdo de la real hacienda, hasta que
yo enviase persona que subcediese en lugar de Gabriel de Rojas” (Citado por Pérez, 1989, p. 196).
“En febrero de 1549 estaba (Fray Tomás de San Martín) todavía en Potosí, desde donde escribió a La Gasca
con el licenciado Polo Ondegardo.” (Pérez, 1989, p. 196). Interesa aquí destacar la relación entre Ondegardo y
San Martín, ambos a las órdenes de Gasca, pero con diferentes ideas con respecto a la perpetuidad de las
encomiendas.
94
los dominicos por su probada lealtad al Rey, y a veces pareciera que se protege tras sus

hábitos y su poderosa orden.

Asimismo, es preciso incluir a Bartolomé de las Casas como fuente indirecta de

Pedro de Cieza. Este es, quizás, el dominico más visible del siglo XVI, cuya obra y

pensamiento siguen influyendo en el quehacer colonial y post-colonial. Tanto Fray Tomás de

San Martín como Fray Domingo de Santo Tomás conocen personalmente a Fray Bartolomé

y contribuyen con la difusión de sus ideas y sus escritos, en Indias y en España. Como

hemos visto ya la relación que se desarrolla entre Santo Tomás y Cieza y las influencias que

este último recibe del fraile, podemos pensar también que le transmitió ideas lascasianas, que

ciertamente se encuentran en sus textos. Araníbar piensa que la actitud defensiva de Cieza

con respecto a la exterminación de los nativos, por ejemplo, es influencia de Gasca (Araníbar

1967, p. lxxvii, no. 29). Por su parte, Maticorena opina que la defensa de los indios por parte

de Cieza obedece a su acendrado humanismo y cristianismo, enfatizados por su origen

52
converso. Pero, nosotros encontramos que tanto Gasca como Cieza han recibido la

influencia del pensamiento dominico, a través del mismo Las Casas, o indirectamente por

intervención tanto de San Martín como de Santo Tomás. Cieza sí exhibe su compromiso con

Gasca (Coyné, 1957, p. 39) diciendo muchas veces en sus escritos que en el Perú todo

marcha bien desde que su administración se hizo cargo de los revoltosos y volvió a imperar

52“No hay prueba directa de la relación entre los erasmistas condenados y los Cazalla de Llerena. Pero no es
necesario recurrir a esa prueba para describir a Cieza a otros grupos muy sospechosos. Repetimos que nos
basamos en testimonios familiares, así como también en el talante que revela su obra escrita. Una acentuada
sensibilidad crítica, profunda religiosidad y visión transcendentalista de la vida y la historia. O sea que su origen
familiar influye en su visión de la Crónica del Perú en seis tomos. Nuestro trabajo tiende a esta demostración.”
(Maticorena, 1990, pp. 29-30)
95
el orden y la justicia. Pero, expresiones como esta: “Y es de saber otra cosa que tengo para

mi por muy çierto segund an sido las guerras largas y las crueldades robos y tiranias que los

españoles an hecho en estos yndios que si ellos no estuvieran hechos a tan grande orden y

conçierto totalmente se [o]vieran todos consumido y acavado ...” (II, p. 32) nos hablan más

de convicciones éticas y morales que de maniobras políticas para congraciarse con un

benefactor. Creemos que una prueba fehaciente de la afiliación de Cieza con Las Casas es el

hecho de haberle legado sus tres Partes inéditas en su testamento (Maticorena, 1955).

El soldado / historiador
Históricamente, entonces, los textos de Cieza emergen en el ambiente de violenta reacción

contra las Leyes Nuevas y la sofocación de los levantamientos que suscitan a cargo de Pedro

de la Gasca. Este momento histórico surge en un contexto de denuncia de las atrocidades

que los españoles están cometiendo contra los nativos de Indias, propiciado y sostenido por

Bartolomé de las Casas y difundido y apoyado por otros dominicos, miembros de otras

órdenes y hasta funcionarios reales escandalizados por el comportamiento de los

encomenderos en Indias. Observamos una inclinación lascasista en la obra de Pedro de

Cieza, aunque no de reivindicación nativa. Las Indias son el premio de los españoles por

haber expulsado a los mahometanos de la península y haber recuperado Jerusalén de sus

manos. Dios ha querido que los españoles encuentren y conquisten las Indias. Las Indias

pertenecen a la Corona española y eso no está en discusión. Lo que sí denuncia Cieza es el

maltrato y el abuso, mientras describe la destrucción de un mundo que los españoles nunca

96
llegaron a conocer ni comprender, obnubilados por el brillo del oro y la posibilidad del

acceso al poder.

La vocación de historiador en Cieza solo desaparece con su muerte. Comprendía la

importancia de conservar por escrito lo que estaba sucediendo, pues sabía que tendría un

importante valor testimonial, ante la administración de justicia y ante el Rey. El intuía que sus

escritos causarían revuelo y reacciones: en su testamento autoriza su publicación póstuma,

solamente quince años después de su muerte. Este hecho, aunado al de la solitaria

publicación en vida de su Primera parte, que cubre temas bastante generales, es, a nuestro

modo de ver, indicativo de lo volátil del contenido de los textos que no se publicaron,

especialmente los de las guerras civiles, en que se registra quiénes fueron leales al Rey y

quiénes no, factor indispensable en la distribución de dádivas y mercedes de la corona,

presentes y futuras. Quienes no se sintieron bien retribuidos con el reparto de Guaynarima,

posiblemente la mayoría incluyendo al mismo Cieza, estaban listos a reaccionar contra el

funcionario que estuviera más cerca (Gasca ya estaba a bordo de la nave que lo llevaría a

España) o contra quienes contribuyeran a difundir y, con ello, a comprobar, las acciones

bélicas en contra del Rey, consideradas como alta traición. Es muy posible que escribir sobre

estos asuntos, así como denunciar las atrocidades cometidas contra los indígenas, le costara

la vida al cronista, o por lo menos, apurara su muerte, ya que murió en el intento de obtener

los permisos necesarios para su publicación.

97
Sus informantes nativos: fuentes orales

Es importante destacar aquí la relativa facilidad que tuvo Cieza para congregar a los testigos

nativos más representativos que, a su entender, pudieran informarle de sus experiencias

pasadas directamente, en lugar de repetir lo que otros les hubieran dicho: “... vine al Cuzco...

donde hize juntar a Cayo Topa ques el que hay bivo de los deçendientes de Guaynacapa...”

(II, p. 13) y “Yo lo pregunte en el Cuzco a Cayo Topa Yupangue y a los otros mas

prençipales que en el Cuzco me dieron la relaçion de los Yngas que yo voy escriviendo...”

(II, pp. 112-3). Esta relaçion que obtuvo en el Cuzco, aparentemente oral ya que especifica

que él la está escribiendo y no la está copiando o glosando, constituye, para el cronista, una

de las fuentes más confiables en lo que a asuntos nativos se refiere. Cuando hay

discrepancias entre los informantes, un hecho del que nuestro autor se queja

constantemente, Cieza invariablemente considera a la fuente cuzqueña como fidedigna. Sus

otras fuentes orales son más informales, ya que las va encontrando a lo largo de su viaje,

pero siempre son dignas de confianza, ya que las ha seleccionado cuidadosamente: el prençipal

de Xauxa, Guacorapora (II, pp. 32 y 71), los yndios de Chincha (II, p. 173), y “… algunos

prençipales del Collao…” (II, p. 189).

Cuando hablamos de fuentes orales nativas nos referimos a la forma en que Cieza

podía recoger la información, a partir de respuestas a preguntas y a recopilación de cantares

(II, p. 13; II, pp. 27-28), reduciendo a la oralidad las diferentes formas en que los nativos la

registraban y podían habérsela ofrecido. Cieza requiere de información oral en lenguas

nativas que no conoce o conoce poco, por lo que recurre tanto a intérpretes como a sus
98
propios recursos lingüísticos, solucionando temporalmente el inconveniente de la

incomunicación: “La qual [lengua del Cuzco] es muy buena breve y de gran conprehinçion y

abastada de muchos bocablos y tan clara que en pocos dias que yo la trate supe lo que me

bastava para preguntar muchas cosas por donde quiera que andava.” (II, p. 72). Esta

estrategia le resulta mucho más fácil que intentar decodificar los distintos registros que logra

identificar y nos dice que existían, principalmente los kipu (II, p. 27; II, p. 30): “Como estos

yndios no tienen letras no quentan sus cosas sino por la memoria que dellas queda de hedad

en hedad (entre ellos quentan lo que paso a quinientos años como si no ovieran diez (II, p.

28) y por sus cantares e quipos… (II, p. 150). Consideramos, entonces, la oralidad nativa

como el medio más asequible al cronista para obtener la información, y no necesariamente la

única forma en que los nativos conservaban la memoria de los hechos que consideraban

pertinentes.

Además, la opinión de Cieza sobre la oralidad nativa es, en general, negativa. Esto

hace que tenga que confirmar y reconfirmar toda la información que le dan, obligándolo a

entrevistar a más informantes de lo que él quisiera. Esto porque, a su modo de ver, no hay

consistencia en sus datos: “Algunos yndios quentan estos nonbres [Ayar] de otra manera y

en mas numero mas yo a lo que quentan los orejones y ellos tienen por tan çierto me allegare

porque lo saben mejor que otros ningunos.” (II, p. 14). Para el cronista, la falta de unicidad

en sus memorias se debe a la falta de un registro escrito, de donde salga toda la información

disponible: “Y quentan otra cosa, la qual si es çierta o no sabelo el altisimo Dios, que

entiende todas las cosas, porque yo de lo que voy contando no tengo otros testimonios ni
99
libros que los dichos destos indios.” (II, p. 6). En vista de que los escritos son inexistentes, la

necesidad de confirmación que siente Cieza en su afán por transmitir solo hechos ciertos,

hace que recurra a otro tipo de testimonio, el arqueológico: “… mas de que lo escrivo por

relaçion destos yndios y para mi creo esto y mas por los rastros y señales que dexaron sus

pisadas estos reyes…” (II, p. 140). Es decir, la historia escrita en piedra es más certera que la

que la voz transmite, por lo perdurable e inmutable. Cieza asocia la voz humana y la

transmisión de información a través de ella con la mutabilidad de las actitudes y con la

limitación de la memoria humana. Su urgencia por registrar datos que considera ciertos no le

da pábulo a internarse en el conocimiento de los registros, más perdurables, de donde los

nativos extraen y reproducen la información para él, oralmente y a través de intérpretes.

En nuestra opinión, su vinculación tanto con Pedro de la Gasca como con Fray

Domingo de Santo Thomas adquirió un peso determinante en este aspecto, por cuanto le

permitió congregar a autoridades nativas (Guacorapora) y llegar hasta grupos nativos (los de

Chincha) a los que no habría podido acceder si no tuviera información previa de su

existencia o poder para convocarlos. Al lado de estas evidentes ventajas, tenemos una

importante limitación en el cronista, la referida al conocimiento de las lenguas nativas. El

quechua llamado general por los españoles de ese entonces, que era para ellos la puerta de

entrada de la evangelización, también le era mayormente desconocido a nuestro autor. El

vocabulario que incluye (II, p. 72) es una contribución a su conocimiento lingüístico que le

hace Fray Domingo. Pero, creemos que difícilmente puede haber sostenido una

conversación o hacer preguntas y tomar notas de las respuestas en quechua general, ya que
100
nos indica que recurre a intérpretes, a pesar de su optimismo: “… en pocos dias que yo la

trate [la lengua general] supe lo que me bastava para preguntar muchas cosas por donde

quiera que andava.” (II, p. 72).

Su notoria limitación en el manejo hábil del quechua general hizo que tuviera que

contar, necesariamente, con la ayuda y la intermediación, de intérpretes. Cieza lo describe así

en su texto: “... y con los mejores intrepetes [sic] y lenguas que se hallaron les pregunte estos

señores Yngas que jente hera y de que naçion.” (II, p. 13).53 Es indudable que, sin la ayuda de

los intérpretes Cieza se hubiera quedado sin respuestas; tampoco le habría sido posible hacer

las preguntas. Pero, la presencia de un intérprete implica que hay una intermediación más en

el diálogo, una fase adicional en el intercambio de información, que actúa tanto de ida, hacia

el quechua, como de vuelta, hacia el castellano del cronista. Esta distancia puede permitir que

se filtren hechos lingüísticos que ni el cronista ni el informante tenían previsto ni habían

considerado. Asimismo, el hecho de que las preguntas vengan del castellano indica que es esa

la lengua a la que hay que adaptarse, ya que ella conlleva su propia visión del mundo y

elabora sus preguntas de acuerdo a sus propias categorizaciones que pueden o no coincidir

con las de la lengua meta, a la que se hará la traducción. Las respuestas también deberán

adaptarse al receptor final, al cronista, hispano-hablante, que maneja la cosmovisión

53 Si esto sucede en el Cuzco, entre 1549 y 1550, como hemos constatado antes, ¿no sería apropiado pensar en
Juan de Betanzos, actuando como posible “lengua”, haciendo de intérprete entre la nobleza Inca y el cronista?
Nos lleva a ello la estrecha relación, comprobada, de Cieza con los dominicos y la muy posible vinculación de
Betanzos con miembros de la misma orden. Esta relación abre una interesante vía de análisis para futuras
investigaciones. Además, el hecho de que Gasca, otra persona relacionada con Cieza, llamara a Betanzos
“lengua” en una comunicación fechada en 1548, cuando le encarga a Cieza recoger información, nos puede
remitir a una posible conexión entre el cronista y el intérprete.
101
occidental. El cronista, que no sabe las lenguas nativas, será quien, al final, sancione como

válidas o no las respuestas del quechua-hablante. Si ellas hacen sentido, en su criterio

español, entonces serán aprovechadas para su crónica; si no lo tienen, serán descartadas. Así,

el cronista estará emitiendo juicios de valor sobre aspectos culturales que no conoce.

La Cronica del Peru como fuente

Pedro de Cieza no solamente recibió la influencia lascasiana, sino que sus obras influyeron

en las de Fray Bartolomé. No hay que descartar la posibilidad de un traslado temprano de

Indias a España de copias de los manuscritos de Cieza a manos de Gasca o de Tomás de San

Martín cuando viajan juntos a España en enero de 1550. Además, es posible que Domingo

de Santo Tomás le haya proporcionado a Las Casas, más tarde, copias de los manuscritos de

Cieza, en España, cuando se reunieron en 1556 para seguir deliberando sobre el asunto de la

perpetuidad de las encomiendas. Todo esto en cuanto a sus manuscritos, sin contar con la

Primera parte publicada en 1553 y sus múltiples reediciones que circularon por toda Europa54.

Esta Parte fue utilizada por Fray Bartolomé “en un amplio excursus que Las Casas dedicó a

‘las antiguas gentes del Perú’ en su Apologetica historia sumaria, capítulos LVI a LXXXVIII

(Cantù, 1985, p. xxv). Asimismo, en opinión de Mac Cormack (1991, p. 206), las Casas cita a

Cieza en su Apologetica historia sumaria (escrita antes de 1559) y, además usa sus textos de una

54 “Otro dato que aporta el protocolo sevillano es la cantidad de ejemplares que fueron mil cincuenta de esta
primera edición. Si atribuimos igual tiraje a un mínimo de once ediciones en Sevilla, Amberes, Roma y Venecia
entre 1553 y 1576, pueden calcularse once mil quinientos cincuenta ejemplares en 23 años. Tiraje realmente
halagüeño que permite hablar de un éxito editorial.” (Maticorena, 1984, p. l)
102
manera amplia y general. Por su parte, Cantù nos informa que: “Ninguna de las

disposiciones tan cuidadosamente dictadas por Cieza en su testamento consiguió el resultado

previsto y deseado por el autor.” (1985, p. xxviii) Es decir, los libros manuscritos de Cieza no

llegaron por la vía legal, a pesar de su disposición testamentaria, a su destino: las manos de

Fray Bartolomé de las Casas. Un relativo silencio se cernió sobre la obra del cronista, por lo

menos un silencio oficial.

Si hemos mencionado a Cieza como la fuente más conspicua de autores españoles,

resulta irónico que, aunque se encomendó a Dios para que se publicaran sus libros (“…saldra

con ayuda de Dios…” (I, p. 138) y le suplicó al Rey su autorización, sus obras restantes solo

fueron editadas trescientos años después. Mientras sus manuscritos estaban en manos de la

burocracia real, esperando los permisos y siendo examinada por expertos en cuestiones

religiosas y políticas para ver si no eran peligrosas para la fe o la corona,55 eran fuente

ampliamente utilizada nada menos que por el Coronista Mayor de su Magestad de las Yndias

y Coronista de Castilla y León, Antonio de Herrera. Esto sucedía ya entrado el siglo XVII,

55 “En el siglo XVI, la política española referente a los problemas americanos no se caracterizaba por la
continuidad. Se sucedían medidas de tendencias completamente opuestas, de acuerdo con el ambiente
momentáneo que reinaba en la Corte.
Con referencia a la censura ocurrió lo mismo. La política cambiaba a medida que avanzaba el siglo.”
(Friede, 1959, pp. 57-58)
“… observamos lo vacilante y contradictoria que era la política española especialmente durante la
época de Carlos V, con referencia a la censura. Solo poco a poco, a medida que avanzaba el siglo XVI, durante
el reinado de Felipe II, se comenzó a definir una tendencia, la que siguen fielmente los censores del Consejo.
… es evidente que en el caso de los libros prohibidos, no se trataba de libros ‘inútiles’ o peligrosos
para la fe, sino de aquellos que trataban de candentes problemas americanos: aspectos de la Conquista, justicia
de la guerra que se hizo a los indios, derecho del Rey al señorío de América, derechos de los conquistadores,
encomienda indiana, esclavitud indígena, crueldad empleada en la Conquista, etc. Se observa una tendencia que
predomina en el Consejo de Indias en la segunda mitad del siglo XVI, y la siguen los censores oficiales: velar
por la quietud interior de las Colonias y suprimir los libros que podrían suscitar críticas y discusiones en pro o
en contra de los escabrosos problemas americanos.” (Friede, 1959, p. 59)
103
pues este Cronista Oficial escribía los volúmenes de su Historia general de los hechos de los

castellanos… entre 1601 y 1615. En estos volúmenes Herrera solamente hace referencia

explícita a los textos que extrae de la Primera parte, publicada en 1553. Pero, el investigador

Marcos Jiménez de la Espada publicó un informe de Herrera al Rey en el que da cuenta de

sus fuentes ciezanas manuscritas:

“En un libro escrito de mano que salio de la Camara Real por mandado del Rey don
Felipe II, de gloriosa memoria, se dio a Antonio de Herrera para efecto de escribir la
historia de las Indias el cual escribio Pedro de Cieza, cronista de aquellas partes por
orden del presidente Gasca y viene aprobado de la Real Chancilleria de la ciudad de
los Reyes... Y por la verdad lo firme de mi nombre en Valladolid 7 de julio de 1603.
Antonio de Herrera.” (Jiménez de la Espada, 1877, p. ciii)
Herrera utiliza el material inédito de Cieza en, por lo menos, cuatro de sus

volúmenes, del XIV al XVI, que posteriormente fueron conocidos como las Décadas. Estos

volúmenes corresponden a las Décadas 6, 7 y 8 que se reimprimieron en 1954. Las pacientes

notaciones que aparecen en la edición mencionada de las Décadas, identificando las fuentes

en los textos de Herrera fueron llevadas a cabo por Miguel Gómez del Campillo, me han

permitido correlacionarlas con los trabajos de Cieza publicados durante 1980. Las

asociaciones entre los dos grupos de textos están bien documentadas y, a mi parecer, no

dejan lugar a dudas. Por su parte, Cantù (III, p. xiii) opina que Herrera generalmente copia a

Cieza literalmente, y que, a veces, resume lo referido por el cronista indiano.

El hecho, sin duda lamentable e injusto, que el Rey nunca autorizara la publicación

oficial de la Cronica del Peru en su integridad56, pero la considerara como una buena fuente

para los escritos de su Cronista Oficial, nos debe impulsar a seguir investigando las

56 “Aún historias tan ‘neutrales’ como las de un Cieza de León debían parecer peligrosas.” (Friede, 1959, p. 59)
104
motivaciones que tuvo. Este caso particular de intertextualidad puede ser una vía de entrada

hacia el estudio de las instancias de censura, silenciamiento y magnificación de hechos

específicos importantes en esa época, que deben ser abordados diacrónicamente y explicados

en toda su extensión. Quizás ello también podría contribuir a estudiar un poco más

detenidamente la prematura y relativamente súbita muerte del Cronista del Perú.

Pedro de Cieza es una de las fuentes declaradas de Garcilaso de la Vega en sus

Comentario Reales (1608)57. Compulsando la obra de los dos autores, hemos encontrado que la

mayoría de citas de Cieza en Garcilaso pertenecen a la Primera parte, que se publicó un

mínimo de once veces entre 1553 y 157658. Solo una de las entradas pertenece a la Tercera

parte, que tiene que haber leído en manuscrito puesto que esa obra se publicó por primera

vez en el siglo XIX. Cada cita en Garcilaso incluye la mención de las fuentes, reconociendo

la autoridad testimonial de las mismas.

Los cantares de los Yngas y el efecto de pluritextualidad

Al estudiar los cantares de los Yngas en el texto de Cieza, vamos a poner en evidencia la
59
pluritextualidad que guarda su crónica. Por pluritextualidad entendemos el conjunto de

57 Cf. Porras Barrenechea, 1986, p. 404.

58 Maticorena, “Nota” a la Primera parte, 1984, l.
59 “Le signifié poétique renvoie a des signifiés discursifs autres, de sorte que dans l'énoncé poétique plusieurs

autres discours sont lisibles. Il se crée, ainsi, autour du signifié poétique, un espace textual multiple dont les
éléments sont susceptibles d'être appliqués dans le texte poétique concret. Nous appellerons cet espace
intertextuel”. (Kristeva, 1969, p. 255)

El concepto de "intertextualidad" de J. Kristeva se desarrolla en torno a los significados. Estos son los nexos
perceptibles entre discursos; un significado en un discurso re-envía a otro en otro discurso. A esta red de ecos
significativos inter-discursivos es que ella denomina el espacio de la intertextualidad. A partir de esta noción,
queremos primero identificar esos otros textos (discursos) antes de entrar a describir, si fuera posible, ese
105
textos que están incluidos en uno, la crónica en nuestro caso, que presentan los elementos

léxicos y semánticos que permiten identificarlos y estudiarlos, aislándolos uno a uno. Mi

intención es comprobar que la serie de sub-textos que alberga la crónica le da una densidad

textual y una riqueza discursiva que, generalmente, no se le reconocen a los textos

cronísticos. Asimismo, constituyen las narrativas que el cronista consideró comprensibles y

adecuadas para contar la historia de los andinos, insertándolas en la Historia de occidente.

Pedro de Cieza de León nos ofrece, casi a modo de confidencia, uno de sus propios

testimonios referidos a los cantares: “E yo me acuerdo, estando en el Cuzco el año pasado

de mill y quinientos y çinquenta por el mes de agosto, despues de aver cojido sus sementeras,

entrar los yndios con sus mugeres por la çibdad con gran ruydo, trayendo los arados en las

manos y algunas papas y mayz y hazer su fiesta en solamente cantar y decir quanto en lo

pasado solian festejar sus cosechas.” (p. 93, fol 39). Cieza es un observador cuidadoso y

cuando no nos ofrece datos de primera mano, consulta con quienes considera más idóneos

para darle la información fidedigna que requiere. Esta selección de informantes implica

también una selección de narrativas, ya que los nobles cuzqueños, por ejemplo, le dan una

visión parcial que él transmite como total y veraz. Asimismo, Cieza elige a los 'nobles' como

informantes, asumiendo su adherencia a códigos de honor prevalecientes en Europa. Los

espacio intertextual que esos múltiples discursos conforman. Para distinguir este aspecto del análisis que es algo
más concreto que el de la intertextualidad, hemos preferido usar el término pluritextualidad. Podríamos decir
que se trata de un paso previo al de la intertextualidad, ya que estableceremos en primera instancia los varios
discursos contenidos en el que es motivo del análisis.

Véase también Peter Haidu, 1982, p. 195.

106
'ancianos' son para él los testigos de vista de los hechos que describen, y por ello más dignos

de confianza, menos inclinados a desvirtuar la 'verdad', siguiendo los criterios de la

jurisprudencia española. Esas mismas fuentes, o las referencias que les haga, nos permitirán

identificar una serie de narraciones de distintas épocas y lugares, pertenecientes a diversas

etnias, registradas en su momento en uno o más códigos diferentes y/o en lenguas nativas,

dirigidas a otras audiencias que el cronista no duda en sintetizar en una sola historia lineal.

Cieza tiene sus preguntas preparadas: “estos señores Yngas, que jente hera, de que

nacion.” (p. 10, fol 7). Estas preguntas organizan las respuestas de los informantes y, son

responsables, en gran parte, de la secuencia temática, lineal, de la segunda crónica, El Señorío

de los Yngas. En parte estas preguntas intentan explicar la gran sorpresa y desazón que causó

“encontrar” una parte del mundo de la que no se había concebido cuando se elaboraban

filosofías y teologías “universales”. La información, entonces se remonta a los tiempos

anteriores a los “Yngas”, describe sus orígenes desde el Diluvio y la Torre de Babel y sus

desarrollos históricos hasta el presente de Cieza. Este construye su historia desde el inicio,

esto es, con los “cantares de gesta” nativos, a los que añade las historias de los orígenes

legendarios de las naciones informantes, pasando luego a dar cuenta de las costumbres y de

las “dinastías” que gobernaron. Está adaptando sus fuentes al modelo de discurso histórico

español, europeo.

El cronista cuenta, entonces, con dos fuentes principales: Cayo Topa Yupangue, el

descendiente de lo que él considera la dinastía reinante y los “orejones”. El informante

107
principal queda identificado como “descendiente de Guaynacapa”, el doceavo Ynga, de

acuerdo a Cieza, y padre de Huáscar y Atahualpa. Cabe destacar que Cieza dedica ocho de

los 74 capítulos de su Segunda Crónica a los hechos de Huayna Capac. También se cuida de

establecer a Cayo Topa como pariente de Mango Inga, el Inka ungido cuando los españoles

estaban ya en el Cuzco (p17, fol 9), y considerado como descendiente de Huáscar (p. 207, fol

85v). Observemos la importancia que le asigna el cronista a la relación de parentesco de su

informante principal con la élite nativa: él recoge información de los Yngas cuando escribe

sobre los Yngas. Los “orejones” corresponderían a los funcionarios con responsabilidad de

administración y vinculados al ejercicio del poder sacro-estatal y son calificados como

'nobles' por Cieza. Además, el hecho de ser 'anciano' implica que la fuente es más confiable:

“Y estos yndios quentan las cosas de muchas maneras e yo sienpre sigo la mayor opinion y la

que dan los mas viejos y avisados dellos y que son señores, porque los yndios comunes no

todo lo que saben se a de tener, porque ellos lo afirmen, por verdad” (p. 207, fol 85v).

Estas primeras fuentes constituyen fuentes directas aunque mediatizadas: “y con los

mejores yntrepetes (sic) y lenguas que se hallaron les pregunte ...” (p. 13, fol 7). Cieza no

habla quechua ni otra lengua nativa y necesita de traductores para comunicarse con sus

informantes. Como el material que recoge Cieza de estas fuentes ha sido traducido, se debe

considerar algo de la pérdida léxica y semántica que pueden haber sufrido los informes para

poder formar parte de la crónica de Cieza. En un contexto colonial, la traducción no es una

actividad de simple traslación de significados literales de una lengua a otra (Niranjana, 1992,

108
p. 156). Generalmente implica una adaptación a la lengua receptora y, en este caso, a la

cultura colonizadora para que lo traducido adquiera “sentido” en la lengua y la cultura

receptoras (De Certeau, 1975, p. 247). Ello explicaría, por ejemplo, el uso del término

“dinastía” en la crónica, cuando no es evidente que existiera la patrilinealidad ni la herencia

en el Incanato. El cronista se explica a sí mismo, y a su audiencia española, que a un monarca

lo sucedía su hijo “legítimo”, aunque ahora se cree que no eran ni siquiera parientes.

Asimismo, el cronista nos habla del Ynga en singular, cuando recientes investigaciones

(Rostworowski, 1983) parecen indicar que se habría tratado de co-gobiernos.

Una de las alusiones (Rastier, 1989, p. 30) a estas fuentes está en la página 24, folio

12v: “... tres salieron entre ellos tan bastantisimos para la governaçión de su señorío que

cuentan y no acaban los orejones de loarlos”. En este primer caso, son los “orejones”, es

decir, los nobles, los que cuentan la historia de esos “tres entre ellos”. En la misma página, el

autor añade: “... questá el reyno lleno de yndios que conocieron a Topa Ynga Yupangue y

con él anduvieron en las guerras y a sus padres oyeron lo que Ynga Yupangue hizo en el

tiempo de su reynado, podría ser destas cosas como vistas casi por los ojos tener más lunbre

para las poder contar; y lo çusedido a los otros señores, sus projinetores...” Aquí Cieza está

ampliando su repertorio de fuentes en el tiempo, retrodediendo dos generaciones para incluir

a los “indios” que vivieron o escucharon los acontecimientos (Cantù, 1985, p. xxxii). Hace

una doble referencia a estas fuentes: son directas, ya que vivieron los acontecimientos que

narran y, además, son indirectas, ya que le repiten al cronista lo que “a sus padres oyeron”.

109
Lo que “oyeron” bien pueden ser los cantares: “...segund publican los cantares de los yndios

y afirman todos los orejones” (p. 60, fol 27). Cieza incorpora aquí una fuente oral, el cantar.

Para confirmar la calidad de su fuente cuenta con el testimonio, muchas veces presencial, de

los orejones, a los que ya describió como merecedores de toda confianza, conocedores y

partícipes de la historia de los Yngas que a él le interesa contar. El hecho de haber sido

testigo ocular (Maticorena, 1992) de algún acontecimiento histórico convierte a la fuente de

Cieza en una pieza clave para proyectar su discurso como verosímil.

En la página 27, folios 13v-14, el cronista nos ofrece un recuento pormenorizado del

proceso de elaboración, codificación y conservación de los cantares, esto es, la narrativa

histórica que le sirve a él de sub-texto: “… entre los más ancianos del pueblo se tratava sobre

que tal avía sido la bida y costunbres de su rey ya muerto... mandavan llamar los grandes

quiposcamayos60 donde la quenta61 se feneçia y savian dar razon de las cosas que suçedido

60 “Qquipucamayok. Contador por nudos.” (Gonzalez Holguin [1608] 1989, p. 309).

Quipos camayos: “En cada cabeça de provincia avia contadores a quien llaman quiposcamayos e por estos
nudos tenian la quenta y razon de lo que avian de tributar los que estavan en aquel distrito... y por los mismos
quipos se dava a cabo de un año o de diez o de veynte, razon a quien tenia comiçion tomar la quenta...” (Cieza,
1550, 1984, pp. 31-32).

61 “Cuenta. Cómputo, cálculo o razón de alguna cosa, que se hace con operaciones arithméticas de sumar,
restar, multiplicar o partir. Y por antonomasia se llama assí la razon que se dá por escrito, con cargo y data, de
los caudales y otras cosas que se han manejado. Viene del verbo contar. De este principio se extendió más la
palabra hasta significar por ella qualquiera razón o cuenta de tiempo, y universalmente todo tiempo y número
qualquiera que fuesse.” (Diccionario Autoridades, 1726, 1969, pp. 680 y ss)

Cuentas Se llaman las piezas de que se compone el Rosario... Llámanse assí porque sirven para contar las Aves
Marías u otras oraciones que se van rezando. (Diccionario Autoridades, 1726, 1969, pp. 680 y ss)

110
avian en el reyno ...” Son los kipukamayuq, entonces, los que han conservado la memoria de

los hechos reales y sus kipu 62 constituyen el registro de esa historia. Sigue diciendo Cieza: “...

para questos (los kipukamayuq) la comunicasen con otros que entre ellos, siendo escojidos

por mas retoricos y abundantes de palabras, saben contar con buena orden cada cosa de lo

pasado...” Los kipukamayuq, a su vez, le transmiten a otros la información con que cuentan,

y son estos últimos quienes componen los cantares para honrar a los gobernantes fallecidos.

Entendemos que su fuente primaria oral, el cantar, se basa, a su vez, en otra fuente táctil,

visual, el kipu. Cieza cuenta, entonces, con fuentes testimoniales, orales, y con fuentes

documentales, orales y representadas en símbolos visuo-táctiles. Estas últimas, cantares y

registros en kipu, requieren de la confirmación de las primeras, testimoniales, para que

puedan entrar a la crónica, ya que así cumplen con las exigencias de verosimilitud que

requiere tanto el cronista como la historiografía europea de la época. Cieza nos informa,

entonces, que lo que él presenta en su crónica como hechos de “Ynga Yupangue”, de

“Guaynacapa” y de “Guascar” ha sido tomado de sus fuentes orales: Cayo Topa y los

“orejones” y de sus fuentes documentales, los cantares (p. 60, fol 27) y los kipu.

Cuento: En lo antiguo valía lo mismo que cuenta. Es también la relación o noticia de alguna cosa sucedida y
por extensión se llaman también assí las fábulas o consejos... (Diccionario Autoridades, 1726, 1969, p. 682)

Contar: Numerar alguna cosa. Es formar cuentas, usando de los números y reglas que dá la Arithmética para
ello. Poner o meter en cuenta como contar uno los días que se ocupó en alguna cosa. Referir algun caso,
acontecimiento, cuento u otra cosa semejante. ... recibir, admitir alguna cosa en lugar de otra. (Diccionario
Autoridades, 1726, 1969, p. 546)
62 “Quipos ... que son ramales grandes de cuerdas anudadas, y los que desto eran contadores y entendian el

guarismo destos nudos davan por ello razon de los gastos que se avian hecho o de otras cosas que oviesen
pasado de muchos años atras; y en estos nudos contavan de uno hasta diez y de diez hasta ciento y de ciento
hasta mill y (en) uno destos ramales esta la quenta de lo uno y en otro lo de lotro, de tal manera esta esto que
para nosotros es una quenta donosa y ciega y para ellos singular...” (Cieza, 1550, 1984, p. 31)
111
 Es interesante destacar el valor histórico que le concede Cieza a los cantares,

especialmente cuando afirma: “... ni de los bultos ni otras cosas suyas grandes ay ya otra

memoria que la que ellos dan y tienen en sus cantares.” (p. 28, fol 15). La función de estos

cantares como documentos históricos queda establecida para Cieza, ya que dice: "... fue

costunbre dellos y ley muy usada y guardada de escojer cada uno en tienpo de su reynado o

señorio tres o quatro honbres ançianos de los de su naçion a los quales... les mandavan que

todas las cosas que çusediesen... las tuviesen en la memoria y dellas hiziesen y ordenasen

cantares para que por aquel sonido se pudiese entender en lo futuro aver asi pasado... (p. 30,

fol 15).

De acuerdo a Cieza, otras restricciones rodeaban a la expresión de estos cantares: “...

y questos (los cantares) no sienpre ni en todo lugar fuesen publicados ni apregonados, sino

quando estuviese hecho algund ayuntamiento grande de jente...” (p. 28, fol 14v).

Entendemos que, luego que los cantares fueron compuestos, eran interpretados ante la

multitud por quienes “sabian los romançes” y que su ejecución se hacía “a bozes grandes”.

En estos cantares “le contavan (al Inka) lo que por su pasados avia sido hecho...”.

Según el cronista, esos registros simbólicos del kipu tienen un objetivo y una

audiencia determinados: registran datos para el gobierno (estado o comunidad). Luego el

Consejo de Ancianos evalúa y selecciona estos datos y ordena una versión oral (cantada) de

ellos. Está cambiando el tipo de código, de simbólico a fonético, y de audiencia: de

gobernantes a pueblo o conjunto de ‘jentes’. Cambia también el enunciador (Greimas, 1982,

112
pp. 144 y ss), ya que quien registra en kipu no es, según Cieza, quien compone los cantares.

El objetivo también varía: si el kipu es el conjunto de datos que conserva los hechos

sucedidos para la administración estatal, el cantar utiliza esos datos para elaborar un discurso

oral celebratorio, dirigido al conjunto de personas reunidas en ocasiones específicas.

Diremos entonces, que el cantar es la popularización de la información contenida en el kipu.

El cronista está uniformizando estas diferencias de código, objetivo y audiencia entre

discursos al incluirlos, a ambos, como fuentes documentales para su crónica. Al rastrear los

sub-textos, siempre nos encontramos con otro anterior, desdibujando la noción de “texto

original” que hubiera servido de fuente inicial y que tanto buscó nuestro cronista.

El objetivo de la crónica es, de acuerdo a Cieza, dejar establecido lo que se encontró

para que en “los tienpos que an de venir, es para solo Dios saver los çusesos que an de tener;

por tanto, para si algo viniere que enfusque o haga olvidar... que no esten vaçilando... lo que

sobre esto mas se desea.” (pp. 72-73, fol 32). El suyo no dista mucho de los objetivos de las

otras formas discursivas que recoge: la conservación de datos es el eje que las vincula y le

permite reunirlas en su discurso posterior. Desde esta perspectiva, la crónica es, además, un

discurso que articula otros textos del mismo género, similares al suyo en tenor y contenido

(Rastier, 1989, pp. 40-43). Estamos ante la configuración de las narrativas indígenas en la

pluritextualidad que, simultáneamente intenta desdibujar la crónica española, pero logra

conservarlas: El tema histórico se presenta bajo varios códigos, aparece en sendos discursos,

se dirige a distintas audiencias, ejerce su función en variados ambientes significativos, cumple

113
objetivos más o menos similares. Ello no es inconveniente para presentarlos, condensados,

reducidos a un solo código en manuscritos y/o impresos, en el alfabeto fonético español, en

un texto dirigido, en primera instancia, a las autoridades metropolitanas para su autorización

y, en segunda instancia, al eventual “letor” de su crónica.

Pedro de Cieza no solamente recurre a los “nobles”, a los cantares y a los kipu para

elaborar su propia crónica del pasado Inka, sino que selecciona, corrige y añade los datos

que, a su criterio, debe contener toda historia que se precie: “... y ansi vemos que en la

quenta que en los quipos y romançes tienen de los reyes que reynaron en el Cuzco callan este

(Ynga Urco), lo qual yo no hare, pues al fin, mal o bien, con viçios o con virtudes, governo y

mando el reyno algunos dias.” (p129, fol 52v).

Muchas veces expresa su desesperación ante la variedad de versiones que le dan

sobre un mismo hecho y atribuye esta diversidad a la falta de escritura fonética: “Como estos

yndios no tienen letras, no quentan sus cosas sino por la memoria que dellas queda de hedad

en hedad y por sus cantares y quipos; digo esto, porque en muchas cosas varian, diziendo

unos uno y otros otro...” (p. 150, fol 60v). El asunto de no contar con una sola fuente

“auténtica” molesta mucho al cronista. El hecho de que todos no tengan un solo origen y

que este no coincida con el suyo propio le desconcierta. Creemos que esto se debe,

especialmente, a que él mismo no puede leer, directamente, un texto, sino que tiene que

depender de las explicaciones que le dan otros. Su desesperación aumenta cuando las

versiones que recoge no coinciden, de acuerdo a su criterio. Es entonces cuando atribuye esa
114
“confusión” a la falta de letras. Es interesante que se refiera a la falta de letras de los “indios”

y no a su propia desventaja al no conocer la lengua en que recoge la información: son los

'otros' los que están en error, no él. Todo ello le hace llegar a la conclusión que la escritura

fonética alfabética fijará los diversos datos en una sola historia, y él ha asumido la tarea de

escribir la historia “verdadera”. Nuestro cronista interpreta la información histórica

contenida en las diferentes versiones que recogió para mantener la claridad, la linealidad y lo

que él consideraba veracidad en su propio discurso.

Tenemos, así, fuentes que se suceden en el tiempo, imprimiéndole, cada una de ellas,

su propia caracterización a los hechos. Cieza es una fuente para nosotros, y nuestro texto lo

será para otros (Rastier, 1989, p. 51). Seguimos alimentando el proceso textual en el que

participa cada uno de los sub-textos, si son retomados y reinstalados en diferentes

cronotopías (Bakhtin, 1988, p. 84) semióticas. El texto receptor ha superado barreras

simbólicas, ideológicas, semióticas. Al incorporar esta variedad de discursos identificados, la

crónica los conservó, aunque fuera solo parcialmente. La tensión de un discurso pluritextual

estaría, entonces, entre su finalidad de asimilación o síntesis y su función de conservación de

sub-textos. El cronista ha trasladado los subtextos de una lengua a otra, de un código a otro,

de una cultura a otra.

Un análisis en profundidad del texto cronístico puede ayudarnos a penetrar en el

complejo tejido textual que un cronista temprano elabora al recoger información directa y/o

115
referida, documental u oral. Cada crónica es un texto a investigar críticamente antes de ser

utilizado, directamente, como fuente de trabajos literarios o históricos contemporáneos.

116
Bibliografía

Araníbar, C. 1967. Introducción. En El señorío de los Incas. Lima: Instituto de Estudios

Peruanos.
Bakhtin, M. 1988. The Dialogic Imagination, Forms of Time and of the Chronotope in the Novel. Texas,
EE. UU.: University of Texas Press.
Cantù, F. 1985. Edición, Prólogo y Notas. En Cronica del Perú, Segunda Parte, El señorío de los Yngas,
[1550]. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, pp. xi-lxxxv.
Cieza de León, P. de. 1984. Crónica del Perú. Primera Parte, Introducción Franklin Pease, Nota Miguel
Maticorena. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú.
De Certeau, M. 1975. L’Escriture de l’Historie. París: Gallimard.
Diccionario de Autoridades. 1969. Real Academia Española de la Lengua, Ed. Fac. 1726, Ed. Gredos,
Madrid.
González Holguín, D. 1989. Vocabulario de la lengua Qquichua o del Ynga, 1ª Ed. 1608, Francisco del
Canto, Lima, 2ª Ed fac 1952. Lima: Ed. UNMSM; Lima: 3ª Ed. facsimilar, UNMSM.
Haidu, P. 1982. Semiotics and history. Semiotica, 40(3-4), pp. 187-228. Ámsterdam.
Hampe, T. 1989. Don Pedro de la Gasca (1493-1567). Su obra política en España y América. Lima:
Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
Jiménez de la Espada, M. 1877. Prólogo, Edición, Notas y Apéndice. En La Guerra de Quito
de Pedro de Cieza de León. Tomo I. Madrid: Imp. M. G. Hernández.
Kristeva, J. 1969. Semeiotike, Recherches pour une Sémanalyse. París: Ed. du Seuil.
Maticorena, M. 1955. Cieza de León en Sevilla y su muerte en 1554. Documentos. En
Anuario de Estudios Americanos, 12, pp.642-674.
Maticorena Estrada, M. 1984. Nota, Crónica del Perú. Primera Parte, Pedro de Cieza. Lima:
Pontificia Universidad Católica del Perú.
Maticorena, M. 29 de diciembre de 1992. El “yo vi” de Cieza de León. El Peruano. Lima, pp.
1-2.
Mendiburu, M. 1902. Apuntes históricos del Perú y noticias cronológicas del Cuzco. Lima: Imprenta
del Estado.
Niranjana, T. 1992. Siting Translation. History, Post-Structuralism and the Colonial Context. U of
California Press.
Pease G. Y., F. 1984. Introducción. En Crónica del Perú Primera Parte, [1550], Pedro de Cieza
de León. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, pp. xi-xlvi.
---------- 1995. Las crónicas y los Andes. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú y Fondo
de Cultura Económica.

117
Pérez Fernández, I. 1986. Bartolomé de las Casas en el Perú. El espíritu lascasiano en la primera evangelización
del imperio incaico. 1531-1573. Cusco: CERA Bartolomé de las Casas.
Presta, A. M. 1997. Encomienda, Family, and Business in Colonial Charcas (Modern Bolivia): the
Encomenderos of La Plata, 1550-1600. Ohio State University.
Porras Barrenechea, R. 1986 [(1962]. Los cronistas del Perú (1528-1650), Prólg. y Notas
Franklin Pease. Lima: Banco de Crédito.
Rastier, F. 1989. Sens et textualité. París: Hachette.
Rostworowski, M. 1983. Estructuras andinas del poder: ideología religiosa y política. Lima: Instituto
de Estudios Peruanos.

118
 Segunda parte

Reconstruyendo el contexto de enunciación de Cieza de León

120
121
122
123
124
125
126
127
128
 Claves semánticas para una relectura de Cieza

Tesis presentada por Lydia Fossa Falco para optar el Grado de Magíster en
Lingüística

129
 Capítulo I

Antecedentes

Releyendo al cronista

Uno de los principales retos para quienes desean ver en las crónicas el recuento de
los primeros años de la incursión española en América es su compleja fusión de literatura e
historia. Hoy día intentamos acceder a ese discurso, utilizando formas superficiales de lectura
contemporánea, cuando ese texto nunca fue concebido teniéndonos a nosotros como
receptores. Las crónicas exigen una lectura renovada que considere, principalmente, los
siguientes puntos: a) la concepción de la crónica como un discurso propio de una sociedad y
cultura en un momento histórico dado; b) la diacronía de los contenidos semánticos; c) el
establecimiento de universos referenciales aludidos en el texto; d) la identificación de textos
citados y finalmente, e) las relaciones de esos textos dentro de una misma crónica.

Los cronistas españoles han cumplido un rol importante al registrar los hechos que
vivieron y los que recogieron de antiguo. Sus descripciones y los relatos que reprodujeron lo
que otros les refirieron, constituyen una fuente de información muy importante para el
conocimiento de la realidad del mundo prehispánico. La crónica española es un texto
130
múltiple y complejo que contiene un elemento de base que, en nuestro caso, son las historias
de los orígenes, los cantares, las descripciones de las ceremonias y los lugares sagrados
propios a la cosmovisión andina. El cronista lo escoge como literatura oral a través del
intérprete y/o después de la transcripción del kipu porque no comprende esa codificación ni
habla el quechua. Luego queda registrado por escrito en su crónica. Cada vez que cambia de
código el discurso, cambia de enunciador y de enunciatario, de tiempo y de espacio. La
nueva situación de enunciación exige la aparición de elementos referenciales que permitan la
reubicación y la re-inteligibilidad del texto, especialmente cuando se trata de lecturas
interculturales.

La importancia de la lectura crítica de las crónicas es doble: por un lado, es

importante re-instaurar un texto en su ‘cronotopía’ (Bajtin, 1988, p. 44) y por otro, se
requiere de una lectura crítica que nos acerque, en lo posible, a la construcción del discurso
cronístico para poder desmontarlo e identificar las corrientes ideológicas que allí confluyen.

Así, para realizar una lectura crítica de las crónicas es necesario aislar la realidad
andina de los semantismos españoles. Esa realidad andina fue descrita con conceptos
occidentales, europeos, lo que postulamos como limitaciones para describir elementos,
conceptos, hechos culturales inéditos en occidente.

El lector interesado no ha tenido, hasta ahora, las herramientas metodológicas para

acercarse críticamente a los textos cronísticos. Nuestro intento, aplicando las teorías
semiótica y semántica (interpretativa), de A. J. Greimas y F. Rastier, respectivamente, es el de
delinear esas estrategias de lectura crítica, imprescindibles para una cabal comprensión de
textos, especialmente los que fueron producidos en un tiempo histórico relativamente
alejado del momento actual de lectura.

En esta tesis, hemos intentado re-construir la ideología, esto es, “el sistema de ideas o
representaciones” (Althusser, 1974, p. 74) prevaleciente en la época, a partir del propio texto

131
que la registra para llegar a una interpretación más cabal del mismo. Para lograr la
reconstrucción semántica que nos acercará a la ideología prevaleciente contamos con
diccionarios y vocabularios contemporáneos a la crónica y que consultamos para establecer
los semantismos que expresan significados y sentidos sincrónicos. La selección metodológica
obedece a nuestra perspectiva de análisis interpretativo que intenta ubicarse en el momento
histórico de la producción del texto para poder leerlo en su propio contexto, en el campo de
fuerzas semánticas propio del entorno del descubrimiento, la conquista y la colonización que
lo produjo.

Al reconstituir las condiciones de lectura que nos acerquen tanto al texto cronístico
como al relato nativo que incluyen, encontramos que ambos relatos encierran, a su vez, su
propia lógica y su propia pertinencia. Todo ello nos es ajeno hoy, excepto el interés por
introducirnos en esa lógica y en esa pertinencia para lograr una renovada interpretación de
ambas.

En lo que se refiere al tipo de texto que estamos analizando (una narración de hechos
inéditos organizados cronológicamente), seguimos a Roman Jakobson al identificar la
predominancia de la función informativa sobre las demás. Ello nos permite ubicar a la
crónica como un género histórico dentro de la narrativa literaria. Aún así, esta tipología es
reciente puesto que se consideraba que las crónicas no habían sido hechas ni por literatos
(muchos de sus autores apenas sabían escribir) ni por historiadores (carecían de rigor
científico).

Por su parte, los cronistas tildan de ‘fábulas’ (Urbano, 1981) a los relatos que utilizan
para ilustrarnos sobre esa otra cosmovisión. Aunque los utilizan como fuente de
información, los cronistas expresan sus dudas sobre la veracidad de tales relatos. Es decir, las
expresiones discursivas que no están conforme con la propia o la desafían caen en la
categoría de ‘relatos sin valor de verosimilitud’ (1). El cronista quiere establecer entonces una
distancia entre lo que registra su crónica (una fábula) y la verosimilitud de la crónica misma.
132
No hay una identidad de verosimilitud entre la crónica propiamente dicha y los relatos que
contiene. Esta distancia expresada en la lengua implica una distancia ideológica, ya que el
cronista, imbuido de la ideología conquistadora y colonizadora, explícitamente coloca el
recuento de lo observable dentro de lo fabuloso y el de las creencias ajenas dentro de lo
fabulado.

Así como constatamos que la crónica contiene un relato, que un discurso occidental
envuelve y presenta un discurso nativo, así también, al recoger y re-elaborar para sus lectores
europeos el relato nativo, el cronista lo filtra a través de su propio universo conceptual. Es
éste el que le sirve de referencia para comprender el relato nativo, analizarlo y calificarlo (2).
Para comprenderlo le es necesario relacionarlo con lo propio y contrastar el universo nativo
con el universo occidental. De esa comparación inicial surgen las identidades, los símiles y las
diferencias. El universo referencial -comparante- del cronista está constituido por el
conjunto de conceptualizaciones imperantes en su ámbito socio-político. Ese es el universo
que le sirve como parámetro, es la base de toda comparación. Es un ideal contra el cual otros
universos, el nativo -comparado- en este caso, será considerado no sólo diferente, sino
inferior, ya que como comprobaremos, ocupará la deixis negativa, esto es, el espacio deíctico
de lo negativo previsto en el cuadrado semiótico, concedido al colonizado en la relación
asimétrica que establece el colonizador.

Esos dos universos interactúan en las crónicas: el universo occidental invade el

universo andino en el esfuerzo del cronista por comprender esa nueva realidad, asimilarla a
lo ya conocido (MacCormack, 1991, p. 100) y poder proyectarla hacia quienes no la han
visto, sus contemporáneos europeos (3), y el universo andino obliga al cronista a enfrentarse
a lo inesperado, y a contrastarlo con lo acostumbrado. Utiliza, así, la figura retórica del símil,
que opera como equivalente parcial interlingüístico, y posteriormente pasa a ser equivalencia
total por efectos de dominación cultural y de prestigio del universo referencial, el
comparante. Son estos símiles los que nos remiten directamente al universo referencial

133
occidental, funcionando como puntos de contacto semántico entre los universos
referenciales occidental y nativo.

Hemos querido trabajar con un ‘cronista temprano’ por razones históricas (Wachtel,
1971, p. 31): consideramos que sus textos no han estado tan expuestos, como los más
tardíos, a auto-censuras o a censuras de la Iglesia a través de los tribunales inquisitoriales, de
los Concilios y de la Corte a través de los Virreyes o funcionarios del Consejo de Indias
(Hanke, 1986, p. xxxix). Es aún más interesante el hecho de que el cronista temprano con el
que vamos a trabajar ahora, Pedro Cieza de León, sólo pudiera publicar en vida su Primera
Crónica. La segunda, de la que nos ocuparemos ampliamente aquí por constituir nuestro
corpus, no fue publicada integralmente hasta finales del Siglo XIX. Las tres crónicas
restantes han salido de la imprenta recientemente. Consideramos que este hecho, la
postergación de la impresión de su texto, confirma la importancia de sus contenidos, no sólo
porque describe las costumbres nativas, sino porque su difusión puede constituir una
amenaza para la estabilidad de la potencia colonial. Esto es especialmente cierto si lo
ubicamos en el ambiente de las discusiones sobre la Guerra Justa, sus implicaciones
religiosas, la dación de las Nuevas Leyes y sus consecuencias en Nueva Castilla y la
competencia con otras potencias colonizadoras por la hegemonía en las Indias. Ello generó
un clima de animadversión por la cosmovisión andina que provocó, primero, su
silenciamiento, luego su distorsión y, finalmente, su extirpación (4). Postulamos que el
silenciamiento de la obra de Cieza, especialmente de su Segunda Crónica, constituye un
intento por no difundir noticia alguna que pudiera ser utilizada estratégicamente por sus
enemigos y que no contribuyera a justificar la invasión, la conquista y la colonización; que no
estimulara migraciones hacia las colonias o cuestionara, al registrarla, la distribución de
tierras entre los españoles que colaboraron en el proyecto pacificador de Pedro de la Gasca
(Hampe, 1989).

134
 Nuestro cronista vive en Nueva Castilla entre 1535 y 1551 y es en Cuzco donde
recoge la mayor parte de la información. Él se jacta de haber consultado a los miembros más
lúcidos y responsables del incario. Sus informantes son ‘orejones’, es decir, personajes con
responsabilidad de estado. Afirma también que más que exagerar, prefiere disminuir;
pretende transmitir las cosas tal como son o como fueron. Por otro lado, el que un soldado
sea simultáneamente cronista evidencia la contradicción de querer perennizar el universo que
las actividades bélicas destruían. La intención de Cieza de recoger la información, preservarla
y transmitirla se enfrentó a factores, además de las censuras, que es necesario destacar. El
haber sido ‘un hombre de su tiempo’ significa haber tomado los imperativos coyunturales
como estructurales. Cieza creía firmemente que había un dios verdadero y que estaba del
lado de los españoles; que la monarquía absoluta, la organización señorial y la sociedad
feudal era el sistema político-administrativo adecuado. Estas convicciones han trascendido su
universo mental y aparecen, vivas y activas, en sus crónicas.

Además de encontrarnos con el factor modelador de la ideología de Cieza en sus

descripciones más ‘objetivas’, debemos considerar las barreras que encuentra en su oficio de
cronista. El Tribunal de la Santa Inquisición provoca un terror observable en el cuidado que
tiene al describir la ‘ydolatria’ del conquistado; los contrarreformistas no deben considerar su
crónica como una apología de los heréticos y de sus herejías (5). Existe otro tribunal, el del
Consejo de Indias (6), que tiene entre sus funciones la de aprobar (censurar) todo texto
sobre los nuevos territorios españoles que pueda servir de información a los exploradores y
colonizadores enemigos, y que es especialmente cuidadoso durante y después del
levantamiento de los peruleros separatistas que cuestionaron las Nuevas Leyes. El hecho que
sólo el Primer Libro de la Crónica del Perú fuera publicado durante la vida de Cieza,
creemos que por el interés específico del poderoso Pedro de la Gasca y que los otros fueran
silenciados durante 400 años prueba también que Cieza subestimó el poder de censura de las
autoridades civiles y eclesiásticas y la resistencia a las opiniones Lascasistas, aunque no el
impacto político que algunos de sus escritos causaría (7).
135
 La ideología quinientista de Cieza aparece de diversas maneras en su texto. Los
presupuestos constituyen una de esas maneras en que se alude a un referente compartido,
implícito, que está anclado en la ideología prevaleciente. Esa particular ideología (8) hace que
Cieza perciba (9) hechos nuevos que identifica con los ya conocidos, propios de la cultura
occidental, y referentes que actualiza para que sus eventuales lectores europeos lo
comprendan y le crean.

En teoría, las propiedades características de un objeto cultural son perceptibles a

partir de su posición y sus relaciones con el sistema al que pertenece. Para Cieza todos estos
objetos nuevos adquieren mayor complejidad al tratar de describirlos porque desconoce el
sistema que integran. Al desconocer esto, los traslada al sistema propio, conocido, que actúa
como referente más próximo (10). Las descripciones sólo son suficientes cuando quedan
identificadas las relaciones que tienen con los demás componentes de un sistema y la función
de interrelación con esos componentes (objetos y conceptos culturales).

Así, el objeto y el concepto guardan entre sí la misma relación que significante y

significado, que expresión y contenido. Podemos entonces asociar el concepto, como
abstracción del objeto, con el contenido del signo lingüístico que lo expresa (Wotjak, 1979,
p. 239) manifestando significados pertinentes en un contexto (universo) dado. El signo debe
contener los rasgos fónicos y sémicos que configuran ese concepto para que pueda
transmitirse lo que el objeto significa. La comparación de la imagen individual con el objeto
social (nuevo o antiguo) es la esencia de la percepción. Este proceso cognitivo es resultado
de la práctica social y de la experiencia vivencial. El contenido del concepto que describe e
identifica ese objeto parte de la experiencia social, pasa por la experiencia individual y queda
fijado en la carga semántica que conlleva el término que lo expresa, reingresando al campo
de la lengua, de lo social.

En cuanto a Cieza, él ha interpretado para la España del Siglo XVI la realidad que
percibió en Nueva Castilla. Actualiza su referente y recurre a las figuras discursivas o topos
136
para acercar su descripción a su lector. Esta interpretación, a su vez, requiere un hacer
persuasivo de parte del enunciador y un hacer interpretativo de parte de ese lector. El interés
por compartir lo re-conocido impulsa a Cieza a actuar persuasivamente para con su lector. El
cronista recurre al referente común para establecer la verosimilitud del relato y hacer de ese
intérprete de sus crónicas un nuevo persuasor que reinstale, cada vez, la dinámica
interpretación-persuasión.

Decimos que se trata de una operación cognitiva porque las crónicas no describen
hechos sino que son representaciones de las situaciones de esos hechos; es decir, de los
eventos regidos por situaciones cognitivas y perceptivas, consideradas en sentido amplio, que
sitúan los hechos (la acción) con relación a la percepción que tiene de ellos un sujeto
observador (nuestro cronista) y que constituye la base de su representación lingüística y
discursiva (Ouellet, 1988, p. 125). Por representación entendemos, siguiendo al mismo autor,
el acto o el proceso por medio del cual un objeto ausente, un concepto o una noción
adquiere características sensibles, o por lo menos, accesibles a la conciencia. Además, el
enunciador tiene la capacidad de modificar los enunciados, establece la modalidad que
corresponde al interior del discurso y construye así la veridicción del enunciado. Al
establecerse la veridicción o la verosimilitud, lo hace dentro del ámbito de referencia propio
de ese discurso y construido por él. Este referente sanciona los estados verdaderos de los
falsos, estableciendo la ‘verdad’ de ese relato.

Hemos escogido como corpus la Segunda Crónica de Cieza, El señorío de los Yngas
porque allí describe el mundo andino y, lo que más nos interesa, la religiosidad de ese
mundo. Creemos que este tema es especialmente importante por cuanto expresa la gran
preocupación que había por estos asuntos en el Siglo XVI, cuando terminaba la Reconquista
y surgían los movimientos anti-católicos del Reformismo. El celo del catolicismo estaba en
su cúspide: los tribunales de la Inquisición hacen su labor de ‘profilaxia’ (Guibovich, 1989,
pp. 34-5) dentro del catolicismo, especialmente atentos a la amenaza constante que

137
representaban los conversos como factores judaizantes dentro de la fe cristiana. El afán de
extender el catolicismo por el ‘nuevo’ mundo es también el resultado del interés de
consolidar la ‘verdadera’ fe.

El impacto desestabilizador que representaba el hecho de haber encontrado todo un

continente poblado de millones de seres sin bautizar viviendo independientemente del Dios
Padre Católico, fue significativo (O’Gorman, 1977, p. 105). Prueba de ello es la continua
alusión que hace nuestro cronista a los rastros dejados en América por los Apóstoles (Cieza,
1984 (1551), pp. 3,4,10 et passim) así como el ‘acomodo’ de la filosofía y la teología de la
época para explicar lo que las escrituras no contemplaban (Mac Cormack, 1991, p. 262). El
haber hallado estas ‘pruebas’ de la universalidad del Antiguo y Nuevo Testamentos,
“resonancias del Génesis” (Peralta, 1966, p. 31) era decisivo para la coherencia de la
doctrina. Otro aspecto interesante utilizado como confirmación personal y social de la
vigencia y universalidad del cristianismo fue el diluvio (Cieza, 1984 (1551), p. 3). Los
informantes nativos de América dan esta noticia a los cronistas o los cronistas la interpretan
como la versión americana del diluvio universal. Para el Antiguo Perú, el agua destruyó uno
de los mundos que formó la entidad creadora; esto permitió que se formaran otros mejores
después. Hubo otras destrucciones causadas por otros elementos, pero no fueron tan
importantes para los cronistas españoles. La contradicción evidente entre el Génesis y la vida
en el Tawantinsuyu queda expresada por Cieza, fol 2-2v, pag 4, cuando nos dice: “… y no
creo yo questos yndios tengan memoria del diluvio general, porque çierto tengo para mi ellos
poblaron después / de aver pasado y aver avido entre los hon(bres la división de las) lenguas
en la torre de Babel.” La diversidad lingüística es un hecho que supera en verosimilitud al del
propio diluvio, porque la diversidad lingüística es evidente para el cronista en ese momento y
confirma, con mayor precisión que el diluvio, la historia bíblica y su validez universal. La
variedad de lenguas se identifica con los sucesos de Babel para que cobre sentido y pueda ser
asimilada a la experiencia española. Además, debe ser traducida para que pueda entrar a
formar parte del discurso occidental (De Certeau, 1975, p. 233).
138
 El interés de los religiosos españoles fue conocer, tanto como fuera posible, la
‘religión del otro’ para poder combatirla y erradicarla. El interés de los cronistas y de Cieza
en particular, fue contar lo que veía o lo que le referían para compartir lo nuevo y lo
diferente con la audiencia europea. Asimismo, Cieza refiere las diversas ceremonias de
iniciación, de recibimiento triunfal, de investidura de poder, etc., muchas veces sin percatarse
de su profundo contenido y simbolismo sagrados. Cuando Cieza es capaz de identificar algo
como plenamente religioso, lo describe como fabulado o idolátrico; esto sucede
principalmente con la actividad de consulta oracular y con las ceremonias de sacrificio. Esta
actitud hacia las ‘creencias falsas’ del otro podría ser considerada, también, como un afán del
cronista por transmitir la idea de que nada de lo idolátrico es válido para él. No quiere que se
le atribuya idea alguna de aceptación o vinculación con un conjunto de conceptos y ritos
ajenos al cristianismo.

Es, entonces, por la importancia ideológica de lo ‘religioso’ que hemos elegido este
tema para la presente investigación. Pensamos que la carga de valores tanto occidentales
como nativos estará presente y se hará más evidente que en otras áreas de la cultura: “Or
nous savons que la religion Inca constituait le contexte ou toutes les institutions de l’Etat
trouvaient leur sens.” (Wachtel, 1971, p. 209). Esto es especialmente cierto cuando nos
estamos refiriendo al Siglo XVI en España y en la América que España está conociendo para
colonizar.

El problema que queremos abordar en esta oportunidad vincula varios aspectos. Nos
interesa explorar la descripción que hace Cieza de la práctica religiosa andina: ¿ha sido
cabalmente transcrita por el autor? ¿hasta qué punto ha intervenido su propia formación
religiosa en la elaboración de juicios o en el desarrollo de perspectivas o ámbitos de
indagación? Si el autor proyecta sus propias convicciones ideológicas en su descripción,
¿debemos buscar esta ideología en el marco contra-reformista español del Siglo XVI? Va a
ser necesario que instalemos la descripción de la religiosidad - práctica religiosa - y sacralidad

139
- simbolismos - en un marco referencial que iremos construyendo a partir de la identificación
de rasgos de la religión del autor, presentes actual o virtualmente, en el texto, que nos
permitirá contrastar lo no-católico. Esto último constituirá, por oposición a lo católico
(europeo, occidental, contra-reformista), lo nativo. El mismo concepto de religión (11),
estrechamente relacionado con occidente, será revisado, ya que proponemos utilizar como
definición de trabajo aquella que la describe como un ideal abstracto de prácticas específicas
a una sociedad determinada que concibe al Ser Supremo como Padre Benefactor y sus
relaciones con ese Ser Supremo como una serie de actividades ritualizadas que se realizan en
lugares y momentos apropiados y unos comportamientos que se relacionan directamente con
esas actividades; esa serie de principios la imbuyen de una especial teología, en la cual lo
natural se opone a lo racional dándole al modo de vida de una comunidad un matiz diferente
e identificable (12). Cuando el ritual agota su valor sagrado, ideal, en si mismo, sin lograr
reflejarse en lo cotidiano, entonces, más que hablar de filosofía o de teología, estaremos
hablando de religión. Por su parte, las prácticas religiosas que identificamos con América
Andina son eminentemente concretas (13): no se concibe a una deidad benefactora sino
reguladora (Fossa, 1990) que no es ajena al ser humano ni al cosmos, a lo natural ni a lo
material, sino que integra y regula las fuerzas de la naturaleza, de las que forma parte también
el ser humano.

La expresión gráfica, lingüística de Cieza nos va a permitir acercarnos a su discurso

cronístico y a sus valores implícitos y explícitos. Es por el signo lingüístico, por su presencia
concreta en la crónica, que vamos a llegar a los significados de esos signos y a los sentidos
que esos signos evocan, en un recorrido onomasiológico. Definimos la onomasiología como
la tarea analítica que parte de la significación y, por medio del análisis sémico y sus unidades
constituyentes, se dirige a describir la sustancia semióticamente formada de un determinado
corpus léxico (Ballón et al, 1992, p. 183). Es nuestro interés, también, por considerarla una
teoría de gran productividad para el análisis del discurso, de la crónica considerada aquí
como parte de la literatura colonial, recurrir a la semántica del discurso para hacer el análisis
140
correspondiente. La teoría semántica, últimamente desarrollada como semántica
interpretativa (cf., François Rastier), nos va a servir de base teórica y metodológica para
acercarnos a la conformación sémica de los términos clave del texto, los términos que
articulan las isotopías, los que constituyen las figuras y los términos que llevan las cargas
connotativas. Esta disciplina, nos ofrece los métodos adecuados para indagar en las líneas de
investigación que nos hemos propuesto en el presente trabajo.

Ahora bien, la hipótesis que nos interesa comprobar al aplicar esta metodología es la
siguiente: la concepción religiosa del cronista interviene en la descripción de la práctica
religiosa andina. Para ello estableceremos las cargas valorativas del autor proyectadas sobre la
realidad andina pre-hispánica, lo que constituye la interpretación del cronista. Uno de
nuestros objetivos será identificar las proyecciones ideológicas del cronista en el contenido
de su crónica. Especialmente nos interesa establecer las interferencias de los valores
pertenecientes al cronista como partícipe de una logósfera dada al describir la cosmovisión
andina. Es decir, vamos a comprobar que el cronista español describe los hechos nativos
utilizando su experiencia como parámetro y sus valores como paradigma.

A partir del análisis léxico-semántico de la crónica es que podremos constatar que los
esquemas mentales y la cultura e ideologías occidentales marcaron las descripciones del
cronista. El análisis nos llevará a comprobar si el cronista, Cieza en este caso, considerado
como uno de los más veraces y consecuentes, fue capaz de considerar con objetividad,
desembarazándose de sus cargas ideológico-conceptuales europeas, los hechos que vio o le
fueron relatados en América andina. O, en su defecto, veremos si Cieza nos ha contado la
historia del Perú pre-colombino desde la óptica del español medioeval que encuentra un
mundo nuevo, ante el que se sorprende y maravilla; al que desvirtúa y banaliza en el intento
de comprenderlo.

141
 Capítulo II

Análisis

La descripción de la infidelidad: Construyendo significados

Los significados adquieren su valor original, intencional, cuando se re-insertan los

términos en el contexto que los produjo. Para nosotros, que estamos extrayendo los
términos de la Segunda Crónica de Pedro de Cieza, el contexto histórico es el de la conquista
y la colonización temprana (1530-1570). El referente al que aluden los términos para cobrar
su carga semántica está constituido por la logósfera de la época, es decir, el universo
conceptual que actúa como marco de referencia: cristianismo contra-reformista post-
reconquista; monarquía absolutista, centralista, expansionista, mercantilista; estado feudalista,
señorial, cortesano, servil, basado en la propiedad de la tierra con sus correlatos de
primogenitura, herencia, patrilinealidad (Roberts, 1985, p. 494). A esta logósfera podemos
añadir los conocimientos europeos de la época: científicos, técnicos, artísticos, etc., que
giraban en torno al gran valor que marcaba y caracterizaba la cultura occidental en la España
del Siglo XVI: la religión cristiana, el Dios católico y la fe (O’Gorman, 1977, p. 148).

De acuerdo a estos criterios es que decimos que la crónica de Cieza está inscrita en el
ámbito político/ideológico de la colonización temprana. Por su parte, la evangelización
marca la colonización española en América: la evangelización se convierte no sólo en una de
142
las formas más expeditivas de la colonización del imaginario (Gruzinski, 1988) sino en la
justificación misma de la colonización.

Aunque Cieza no es un religioso sino un soldado, su actividad cronística lo ha

acercado mucho a los funcionarios religiosos de la corona española en América: don Pedro
de la Gasca, Domingo de Santo Tomás, Bartolomé de las Casas. El rol de la Inquisición
española y el efecto de su existencia, de su eventual presencia en las letras y literatura de la
época sólo se conoce a través de sus secuestros y expurgaciones, no del efecto de la
autocensura. Este efecto, observable en las Crónicas de Cieza, especialmente en las que no se
publicaron durante su vida (cf. Francesca Cantú), “Introducción a la Segunda Crónica”, p.
XXVI) nos prueba el cuidado que se tenía al utilizar los vocablos en la redacción de los
textos que habían de aprobar clérigos inquisitoriales en España y funcionarios del Consejo
de Indias. Cada uno de estos tribunales censuraba diferentes aspectos: religiosos y civiles
(políticos) respectivamente. Ahora nos ocuparemos de los primeros, los religiosos.
Observamos primeramente el tipo de descripción que hace Cieza: está describiendo la
religión del otro por comparación con la suya. La comparada es explícita; la comparante,
implícita. La religión comparante, la propia del autor, ha sido identificada como católica
cristiana, contra-reformista y producto de la ideología de la reconquista, anti-mahometana,
anti-judaizante.

Vamos a vincular esta logósfera particular con la semántica sincrónica

correspondiente, utilizando la teoría interpretativa que viene desarrollando François Rastier.
De acuerdo a este autor, la dimensión congrega a sememas de generalización amplia y
conforman categorías reducidas y cerradas. La dimensión aplicable a nuestro estudio es la de
Cultura. Dentro de la dimensión ubicamos al dominio (13) que identificamos con la
Religión. Este dominio está configurado por los valores sociales que el cronista reúne en los
sememas que recubren el área de las creencias y prácticas católicas del S XVI. Cada una de
estas configuraciones forma, desde el punto de vista de la convergencia semántica, un

143
taxema (14) que se genera a partir de los sememas (15) utilizados para describir la religión.
Tenemos entonces:

Dimensión: Cultura

Dominio: Religión

Taxemas: Religión, Dioses, Templos, Sacerdotes, Fieles

Lexemas

Sememas

Semas

Dentro del dominio de lo religioso, vamos a analizar la configuración de seis

taxemas: Religión, Dioses, Templos, Sacerdotes y Fieles que, a su vez, articulan los sememas
actualizados por el autor en su crónica. Vamos a trabajar, primero, con el tema (16) religioso,
que el cronista describe utilizando los lexemas que aparecen a continuación:

TAXEMA: RELIGIÓN

fol 2, pag 3 fábulas

fol 83 pag 200

fol 6, pag 10 sacrifiçios vanos y jentílicos

fol 11, pag 21 religiones

fol 35, pag 81 supersticiones, simulacro

fol 35v, pag 83 desvaríos

144
 fol 38, pag 90

fol 42v, pag 103

fol 37v, pag 88 exorcismos diabólicos

sacrifiçios vanos

fol 38, pag 90 hechizerías

fol 38v, pag 92 çeguedad

fol 18v, pag 38

fol 41, pag 98

fol 42, pag 102

fol 73v, pag 176

TAXEMA: RELIGIÓN

fol 40v, pag 97 adivinanzas

pensamientos

fol 42v, pag 103 liviandades

fol 51, pag 125 jentilidades

fol 74v, pag 178

fol 81v, pag 195

fol 61, pag 151 bulra

fol 71, pag 171 desatinos

145
 fol 80v, pag 193 mentiras

A manera de sub-hipótesis, hemos agrupado los lexemas identificados como

conformantes del taxema religión en tres subgrupos organizados bajo tres isotopías (17). Si
los análisis de componentes sémicos lo confirman a partir de la recurrencia sémica, nuestras
sub-hipótesis quedarán confirmadas:

Isotopía 1: engaño

fábulas

bulra

adivinanzas

prodixios

mentiras

simulacro

Isotopía 2: culto a dioses indebidos

exorcismos diabólicos

hechizerías

religiones

supersticiones

146
 jentilidades

sacrifiçios vanos

Isotopía 3: irrisión

desatinos

çeguedad

desvaríos

liviandades

A partir del análisis de las entradas de los diccionarios y vocabularios sincrónicos del
Anexo 1, hemos elaborado los siguientes cuadros de componentes sémicos:

TAXEMA: RELIGIÓN

Isotopía: engaño

Lexemas

Semas
Fábulas bulra adivinanzas prodixios mentiras simulacros

/ficción artificiosa/ x x x

/encubrir/ x x

147
/dissimular/ x x

/cuento, falso, narración/ x x x x

/mentira/ x x x

/irrision/ x x x

/historias inventadas/ x x x

/relato sin garantía historica/ x x x

/pretender anunciar los

Designios de los dioses/ x

/decir cosas venideras

sin fundamento/ x

/conjeturas/ x x

/decir cosas ocultas/ x x

/vicio muy grave/ x x

/solo se puede hacer por

conocimiento divino/ x

/vana arte/ x x

/engaño/ x x x x x

/pronosticar/ x x

/suceso extraño que excede

148
los limites de la naturaleza/ x

/milagro/ x

/maravilloso/ x

/extraordinario/ x

/poca entidad o valor/ x

/frustrar intentos/ x

149
TAXEMA: RELIGIÓN

Isotopía: /culto a dioses indebidos/

Lexemas

Semas
Exorcismos hechizerías religiones jentilidades supersticiones sacrifiçios

Diabólicos vanos

/conjuro catolico contra

el demonio/ x

/control espiritu maligno

potestad Iglesia Catolica/ x

/artificio supersticioso/ x

/trastornar el juicio/ x

/pacto con el demonio/ x x

/arte del diablo/ x x

/maleficio/ x

/sortilegio/ x x

/falso culto/ x x

/falsa veneracion/ x x

/falsos dioses/ x

150
/culto indebido/ x x
x

/culto a dioses indebidos/ x x

x

/creencia extraña a la fe

religiosa (catolica)/ x x x

/contraria a la razon/ x x

/idolatra/ x

/pagano/ x

/no reconoce al

Verdadero Dios/ x

/no da culto al

Verdadero Dios/ x

/falsa religion/ x x

/ofrecimiento de reconocimiento

a divinidad/ x

/sagrado pero vano/

x

/consagrado pero vano/ x

151
TAXEMA: RELIGIÓN

Isotopía: /irrisión/

Lexemas

Semas
Desatinos ceguedad desvaríos liviandades

/no acertar, a tientas/ x x

/poca cordura/ x x x

/inconsideracion/ x

/sin tino/ x

/sacar fuera de si/ x x

/desproposito/ x x x

/errar el camino/ x x

/disparate/ x x

/locura/ x x x

/ignorancia/ x

/pasion/ x

/sinrazon/ x x x

/afecto desordenado/ x x

152
/ceguedad causada

por el diablo/ x

/levedad, liviano/ x

/poco peso/ x

/ligereza/ x

/imprudencia x x

/poco juicio/ x x

/facil/ x

/poca consistencia/ x x

/incontinente/ x

/deshonesto/ x x x

/inconstante/ x

/variado, diverso

Diferente, dessemejante/ x

/delirar/ x

/fuera de regla, orden

y concierto/ x x

153
 Podemos ahora confirmar las isotopías propuestas, de acuerdo a los semas
isotopantes (18) que encontramos en cada sub-grupo. A su vez, estas tres isotopías nos
permiten afirmar que el taxema religión es poli-isótopo (19). Las tres isotopías: engaño, culto
a dioses indebidos e irrisión vienen a ser los semas genéricos que aglutinan los sememas en el
taxema religión.

La lógica de Cieza, que obedece a la lógica de la época, es más o menos así: el culto a
los dioses indebidos se debe al engaño (del demonio) y a la irrisión (de las gentes) (20). Es la
articulación de estos términos lo que contribuye a establecer su punto de vista sobre la
religión de los otros. Véase la entrada Religión del Diccionario de Autoridades (Anexo 2). Lo que
Cieza nos está diciendo, entonces, es que la razón nos lleva a la verdad, esto es, a la
verdadera religión, la católica. Esto lo dice también Las Casas, a quien cita Mac Cormack:
“The object of reason is truth…” (1992, p. 238). Esta autora añade que el alma de los seres
humanos - en el Siglo XVI- estaba “…yearning for truth, that is for God.” (p. 239). Los
nativos de América, por su parte, a causa de su irrisión, sólo llegan a rendir culto a los dioses
indebidos, desarrollando así un culto y una religión equivocada, inducidos al engaño por el
demonio. Reformulando a Cieza, podemos decir: “Lo mío hace sentido, es coherente, por lo
tanto verdadero (y razonable). Lo de ustedes no tiene sentido ni coherencia; no es razonable.
Lo que está conforme con mi criterio (ideología) es lógico; lo que es extraño es ilógico, no
tiene sentido. Es reconocible pero incomprensible y, además, inaceptable.”

El análisis sémico (semántico) está íntimamente relacionado con el análisis del

sentido (semiótico). Observamos que los sememas actualizados por el cronista conllevan, sin
excepción, una carga disfórica, es decir, denotan y connotan aspectos negativos. Una vez
más, la disforia observable en su descripción se opone a la euforia implícita con que carga los
términos que describen ‘la religión’, la suya.

Analicemos ahora el Taxema dioses:

154
TAXEMA: DIOSES

fol 4v, pag 10 Ydolo

fol 36, pag 84

fol 73v, pag 176

fol 50, pag 122

fol 75v, pag 181

fol 36v, pag 85 ydolo (de Coropona)

fol 71, pag 171 ydolo (de Pachacama)

fol 36, pag 85 ydolos

fol 75v, pag 181

fol 77v, pag 187 dioses

fol 86, pag 208

TAXEMA: DIOSES

fol 88, pag 213 dioses

fol 58, pag 145

fol 73, pag 176

fol 38, pag 91 dioses o diablos

155
 fol 36, pag 85 diablo (de Ancocagua) que ellos tenían por dios

fol 35v, pag 83 diablo o Guanacaure

fol 11, pag 21 dioses o demonios

fol 44, pag 106

fol 49v, pag 121

fol 53, pag 130

fol 4v, pag 8 a los quellos tenían por dioses

fol 75v, pag 181

fol 44, pag 106 deydad

fol 69v, pag 168

Por su porte, el taxema dioses nos ofrece otros aspectos de análisis semántico como
los gramemas (marcas gramaticales en el lexema) ‘plural’ y ‘nombre propio’. El sólo hecho de
referirse al plural ya nos está indicando que está describiendo lo no-cristiano, católico, que
convierte, por oposición, el politeísmo en paganismo, herejía, idolatría, etc. El uso del plural
‘dioses’, ‘deydades’, ‘ydolos’ es indicativo de esa pluralidad que los desmerece ante los ojos
cristianos. Asimismo, el considerarlo ‘nombre común’, sin requerir el uso de la mayúscula,
muestra que se trata de entidades de segundo orden.

Otro aspecto formal a destacar, que refleja la deferencia o su ausencia en el

tratamiento del ser supremo, es el uso de la mayúscula. Cuando el cronista se refiere al dios
cristiano, lo hace con la letra mayúscula y en singular; cuando se refiere al Hazedor nativo, lo
hace con mayúscula y en singular (Fossa, 1991) porque por su descripción puede tratarse del
dios único cristiano, pero al describir todas las demás fuerzas deificadas de los andinos, usa
el genérico dioses y/o deidades, “… es para sólo Dios saber los çusesos … (fol 32, pag 72);”
156
… bastava que ellos mandasen por todas partes adorar el Sol y a los más sus dioses, sin
entremeterse en proybir relijiones…” (fol 32, pag 75); “… Y si Dios permitiera que tuvieran
quien con zelo de cristiandad…” (fol 33, pag 76); “… y algunos yndios dezían que avía
quatro çielos grandes y todos afirman quel açiento y silla del gran Dios Hazedor del mundo
es en los çielos.” (fol 33v, pag 78); “… los çaçerdotes les hazían entender que avían de yr a
servir (a) aquel Dios que allí adoravan, allá en la gloria que ellos fingían con sus desvaríos que
tenían… ” (fol 35v, pag 83).

Se torna ya más específico el uso del lexema ‘ydolo’ así como el de ‘deidad’ (Ver
definiciones sincrónicas en el Anexo 3). Obsérvese que los idólatras y gentiles actúan
‘ciegamente’ con respecto a sus dioses. Dice el Diccionario de Autoridades sobre esto:
“Ceguedad: privación de la vista. Metaphóricamente vale lo mismo que ignorancia, passión,
sinrazón, o afecto desordenado.” (p. 255, T1). La metáfora está considerada aquí no sólo
como una figura (o topo) tal como la considera la retórica, sino como un lugar de encuentro
de isotopías, tal como la semántica la describe ahora. Este lugar de encuentro está
constituido por los semas comunes a dos o más isotopías. En el presente caso, ‘ceguera’ es
metáfora, en diferentes dominios o dimensiones (Rastier, 1987, p. 77), de infidelidad. Si
consideramos que tener fe es estar iluminado, es conocer la luz de la revelación divina,
entonces podemos colegir que su opuesto, la oscuridad es la ausencia de fe, conocimiento o
sabiduría divinas. Lo que produce la oscuridad física es la ceguera, de manera que se utiliza el
mismo término para expresar una realidad abstracta, mental, intelectual o espiritual. De este
modo ‘ceguera’, de acuerdo al contexto que limita la ambigüedad de figuras o de términos bi-
o poli-isótopos, significa dentro de la dimensión religiosa, no estar en contacto con la luz del
conocimiento divino. De allí que, metafóricamente se le pueda entender como: ‘ignorancia,
sinrazón, afecto desordenado, etc.’ La metáfora funciona como tal en un grupo lingüístico-
histórico dado. Es así que ser partícipe de otras creencias, de profesar otra religión que no
sea la católica, es caer o estar en un estado de ignorancia o confusión con respecto a la
revelación divina, privado de la razón. Ser razonable es ser católico; lo que tiene sentido y
157
lógica es el catolicismo. Toda otra religión se ubica en el terreno de la sinrazón. La sinrazón
se asocia con el politeísmo y se le considera como un antecedente de la razón y del
monoteísmo, punto culminante del desarrollo teológico (21).

Queremos destacar la inclusión de los lexemas ‘diablos’ y ‘demonios’ en el taxema

dioses que, aunque se trata aparentemente de términos antónimos, el autor los usa como
sinónimos o términos equivalentes de ‘dioses’.

158
 Ello nos permite proponer dos isotopías: /falsos dioses/ y /diablos/ a partir de los
semas (Anexo 3) que caracterizan este taxema:

Isotopía: /falsos dioses/

Lexemas

Semas
dioses deydades ydolos

/propio de los gentiles/ x x x

/falsas deydades/ x x x

/fingimiento de idólatras/ x x

/idolatría/ x x

/çeguedad/ x x

/oscuridad x x

/adoración/ x x x

/veneración/ x x

/falsos dioses/ x x x

/profana gentilidad/ x x x

159
 Isotopía: /diablos/

Lexemas

Semas

diablos demonios

/Angel arrojado al abysmo/ x

/adversario/ x

/calumniador/ x

/tentador/ x

/voz execrable/ x x

/lo mismo que diablos/ x

/Angel malo/ x

/Angel de tinieblas/ x

/espíritus que se rebelaron contra su criador/ x

Como evidencia el cuadro, son dos las isotopías generadas a partir del taxema dioses:
/falsos dioses/ y /diablos/. Su aparente contradicción se debe a que el autor ha creado una
equivalencia (23) a partir de los semas negativos del primer grupo de lexemas (falsedad,
gentilidad, fingimiento, çeguedad) que se pueden equiparar con la fuerte carga negativa del
segundo grupo (calumniador, tentador, execrable): “a este diablo que ellos tenian por
dios…” (fol 36, pag 85). Creemos que Cieza ha utilizado la equivalencia porque la falsedad
de los dioses tiene que ser obra del demonio. Es el ‘tentador’ el que ha confundido la razón
160
de las gentes y las hace creer en falsedades. Donde impera el demonio se reverencia a los
falsos dioses porque es un mundo de ciegos, que no saben distinguir a Dios de su
Adversario.

El siguiente taxema es templos, un taxema bilingüe español-quechua:

TAXEMA: TEMPLOS

fol 35v, pag 83 guaca

fol 79v, pag 191

fol 83, pag 200

fol 37, pag 87 guacas

fol 35v, pag 83 oráculo

fol 36v, pag 85

fol 79v, pag 191 templos y oráculos y guacas

fol 36v, pag 86 oráculos

fol 73 , pag 176

fol 36v, pag 86 hermitas (guacas que tenían en menos)

fol 44v, pag 107 tenplo y oráculos

fol 73, pag 175

fol 87, pag 211 tenplos y oráculos

El sólo hecho de que Cieza conserve el término en quechua es para nosotros una
indicación de la alta densidad de significados nativos que este término conlleva. El recurso a

161
tenplo y hermita implica apoyarse en los presupuestos (24) de que está poblado el referente
común a Cieza y a su audiencia.

Cada vez que el cronista describe una guaca, incluye varios otros términos que
examinaremos a continuación. A partir de sus descripciones y haciendo un recorrido
onomasiológico, intentaremos ofrecer una definición más ajustada de lo que vio y trató de
transmitirnos el cronista. Utilizamos únicamente sus palabras actualizadas en la crónica para
hacerlo, de manera que no estamos añadiendo conceptos sino solamente aislando los que el
cronista utilizó para que ahora nos sea más claro. Cieza le dedica un capítulo aparte (XXVII)
al templo de Curicanche: “Y agora quiero dezir del grande, riquísimo y muy nonbrado tenplo
de Curicanche, que fue el más prençipal de todos estos reynos.” (fol 34, pag 79).

Al hablar de Curicanche (fol 34-34v, pag 79-81), el cronista utiliza: tesoro, edifiçios,
virgenes, figura, bultos, sacrifiçios, oráculo, riquezas, fiestas; para describir las “guacas que
son sus tenplos”, Cieza usa los términos:

Guanacaure (fol 36, pag 84): guaca, serro, oráculo, sacrifiçios, riqueza (ofrendas)

Bilcanota (fol 36, pag 84): oráculo y guaca, ydolos, riqueza, sacrifiçios

Ancocagua (fol 36, pag 84): guaca, oráculo, riquezas, sacrifiçios, serro.

Para describir las “… guacas que tenían en menos que eran como
hermitas …” (fol 36v, pag 86), Cieza usa los términos: “… ofreçían chaquira y plumas y
otras cosas menudas y de poco valor.”
Vemos que el término oráculo está presente en todas las descripciones de los
principales templos, como lugar donde se realiza la consulta. Guaca aparece en las tres
primeras. Riquezas sí está en todas.
162
 La diferenciación entre tenplos y hermitas que hace Cieza está basada, entre otros
aspectos, en el ‘valor’ de las ofrendas que allí se hacían. Especifica que en las hermitas se
hacía ofrendas ‘de poco valor’. Cuando se refiere a los templos habla de ‘riquezas’,
entendemos que se trata de ofrendas de metales preciosos. Las ofrendas de los templos
pierden, a los ojos de Cieza, su valor sagrado (o demoníaco) para convertirse simplemente en
riqueza, en objetos de oro y plata. De allí podemos colegir que los objetos de metales
preciosos estaban íntimamente relacionados con el culto nativo y que despertaron el interés
de los conquistadores y colonizadores por su valor intrínseco y no por su valor simbólico.

El lexema sacrifiçios, utilizado por el cronista para definir templos, puede ser
interpretado como ‘lugar en que éstos se hacían’, confirmando el sentido de localidad del
término tenplo y, por extensión, de guaca. Las ‘guacas’ mayores, o templos, entonces, eran
escenario de ‘sacrifiçios’ que eran humanos en algunos casos y de animales en la mayoría de
ellos.

Cieza se refiere específicamente a los sacrifiçios en los Capítulos XXV, XXVIII,

XXX. Empieza desmintiendo a otros escritores que ‘evantan testimonios’ a los yndios (fol
33, pag 75). Luego afirma: “No digo yo que no sacrificavan y que no matavan honbres y
niños en los tales sacrifiçios, pero no era lo que se dize ni con mucho. Animales y de sus
ganados muchos sacrificavan, pero criatureas umanas menos de lo que yo pensé y harto
segund contaré en su lugar.” (fol 33, pag 75). En el fol 35v, pag 83 añade: “… y en algunos
días sacrificavan honbres e mugeres (en Guanacaure).” Dice también a título de síntesis:
“…sacrificavan (los Yngas con las demás naciones) algunos honbres y mugeres y mucho
ganado y adonde no avía este crédito no derramavan sangre umana y ni matavan honbres,
sino ofreçían oro y plata.” (fol 36v, pag 86).

Tenemos entonces que se hacían sacrifiçios humanos y animales sólo en los templos
más importantes y en fechas conmemorativas específicas, como parte de un complejo ritual
que el cronista describe detalladamente en la ceremonia de la ‘capacocha’ indicando que las
163
víctimas morían contentas porque creían que hablarían con el ‘Hazedor’. Los templos son,
entonces, ‘lugares de sacrifiçio’, no sólo donde la vida, la energía vital de un ser se ofrenda a
la deidad para aplacarla o congraciarse con ella; es también el lugar desde el cual se establece
una comunicación íntima con la deidad ya que los sacrificados son los enviados de los vivos
para llevar su palabra y sus servicios a las fuerzas que se expresan por medio de los oráculos.

Las definiciones de Gonçalez Holguín (27) nos dejarían con huacca como figurillas
de metales preciosos que se entierran, ya que constituyen las ofrendas, en un lugar sagrado
donde se lleva a cabo (allí mismo o cerca) las consultas oraculares. Es posible que, por
extensión, se haya llamado huacca o guaca (según Cieza) al lugar donde se había enterrado
ofrendas.

Para mantenernos en el análisis monolingüe utilizaremos la traducción por

equivalencia que ofrece de Cieza para el término quechua guaca o guacas que aparece
frecuentemente en su Segunda Crónica: “… guacas, que son sus tenplos…” (fol 37, pag 87);
“… guacas que tenían en menos que eran como hermitas…” (fol 36v, pag 86). Tenemos
entonces que una guaca podía equipararse a un templo o a una hermita, según fuera principal
o secundaria.

Entendemos metonimia aquí como una figura retórica a la cual se sustituye una
unidad frásica por otra que le está ‘ligada’, en una relación de la parte al todo, en nuestro
caso. En la semántica, entendemos este procedimiento como de comparación semémica en
relación hiperonímica: un semema coincide en el número suficiente de semas genéricos con
otro como para desarrollar una equivalencia, con pérdida semántica para semema
hiponímico. Esto es particularmente complejo cuando estas equivalencias se realizan de una
lengua a otra, de una cultura a otra.

Nuestro cronista percibe algunos rasgos sémicos de los lugares destinados al culto y
los reconoce como tales porque, en su experiencia cognoscitiva reflejada en la lengua, templo

164
es justamente eso. Los identifica en otra realidad cultural, que otra lengua denomina wak’a.
No conocemos, ni Cieza ni sus lectores, el contenido sémico de wak’a. Sólo nos podemos
acercar a él por los detalles y especificidades que añade el autor, justamente para intentar
equilibrar la pérdida que implica establecer equivalencias semánticas entre tenplo y wak’a.
Veamos:

Tenplo Wak’a

/lugar destinado al culto/ /lugar destinado al culto/

/serro/

/oráculo/

/sacrifiçios/

/fiestas/ /fiestas/

(en todo diferentes de las nuestras)

/procesiones/ /proçesiones/

(de imágenes sagradas (de bultos)

católicas)

Vemos entonces que los semas comunes permiten identificar a ambos semas en una
misma isotopía bi-lingüe, pero los semas específicos al semema de una de las lenguas
impiden su identidad completa. De allí que consideremos los términos tenplo y wak’a como
equivalentes y no como sinónimos. Es muy posible que Cieza haya considerado esta no-
identidad y decidido conservar, como lo hace a lo largo de la crónica, el término guaca.
165
Cuando esta situación de metonimia bi-lingüe o interlingüística se da en un ambiente de
semiosis colonial (cf. Mignolo), ello implica que la lengua colonizadora está intentando
explicar los aspectos culturales del colonizado aún cuando no posea el baje lingüístico para
ello, ya que se trataría de un hecho cultural desconocido para el colonizador. Al trasladar este
hecho al campo de la traducción, vemos que se da el fenómeno de pérdida semántica, ya que
en el caso de tenplo, este semema no reúne al mismo haz de semas que wak’a. Los semas
adicionales de wak’a serían las especificaciones y particularidades que el cronista añade a la
palabra tenplo para que el lector europeo comprenda el término a cabalidad.

Volviendo al análisis sémico, pareciera ser el sema /lugar de ydolos/

el que ha dado lugar a la metonimia interlingüística e intercultural:
guaca >> tenplo, hermita

pero debe ser entendido, este rasgo genérico (25), como perteneciente a un nivel de
generalización muy amplio. Son los semas específicos (26) los que nos darán más luz sobre
las particularidades culturales del término y de su significado.

Es así que con el término tenplo Cieza nos está indicando que se trata de un lugar
sagrado donde se realizan ciertas ceremonias entre las que destaca la consulta oracular y el
sacrifiçio de seres vivos para el servicios de la deidad y la ofrenda de metales preciosos. Los
semas /lugar sagrado/ y /çeremonia religiosa/ acercan el hecho andino a un templo
cristiano o a cualquier otro templo; son los semas genéricos, comunes a ambos universos, el
occidental y el andino. Los semas /consulta oracular/, /enterramiento de ofrendas/ y
/sacrifiçios/ lo aleja de la concepción de ‘lugar sagrado’ del autor, por eso los especifica y los
identifica como extraños a su referente, como ajenos: son los semas específicos andinos,
particulares a la cosmovisión andina.

El término oráculo describe una realidad griega, propia del pasado ‘gentil’ de
occidente, pre-cristiano (28). Pero al usar ese término para describir lo nativo, sin mayores
explicaciones, es posible que el cronista esté describiendo una situación que alude a un
166
referente tan transparente que el autor sólo necesita de esa palabra para describirlo (ver
Anexo 4). El lexema ‘sacrifiçio’, aunque podríamos relacionarlo con el ‘sacrificio de la Cruz’,
tiene unas connotaciones muy diferentes. Los ‘sacrifiçios’ constituyen una práctica ajena a la
Iglesia Católica, considerada por ella como una muestra de ‘salvajismo’, de ‘crueldad’, de
seres sanguinarios. El sacrificio de la Cruz se hizo y se rememora en la Misa para redimir por
amor, para salvar a la humanidad del pecado. Cabe destacar que no fueron los mismo
católicos lo que propiciaron este sacrificio. Es así que se trataría de sacrificios
diametralmente opuestos. Cieza nos informa: “Y avía en este serro (Guanacaure)
antiguamente oraculo por donde el maldito Demonio hablava, y estava enterrado a la
redonda suma grande de tesoros y en algunos dias sacrificavan honbres e mugeres a los
quales antes que fuesen sacrificados, los çaçerdotes les hazían entender que avían de yr a
servir (a) aquel Dios que allí adoravan, alla en la gloria que ellos fingían con sus desvaríos que
tenían…” (fol 35v, pag 83).

A partir de los rasgos sémicos ofrecidos por ambos diccionarios (Anexo 4) podemos,
enriquecer el significado de oráculo para acercarnos al de guaca. Por una parte, oráculo se
refiere a la oralidad, al acto de la comunicación oral de una deidad directamente o a través de
sus intermediarios. Por otra parte, se trata del lugar sagrado ‘santuario’ donde se realizaba la
interlocución con la deidad: consulta y respuesta y envío de servidores. También se refiere a
la imagen que representa a la deidad como interlocutora. Es por todo esto que nos
explicamos que Cieza incluyera ambos términos guaca y oráculo entre los que utiliza para
describir los templos nativos. Son dos aspectos de una misma entidad sagrada, el primero
está relacionado con el lugar donde se hacen las ofrendas; el segundo ilustra la forma de
relacionarse con la deidad, a través de la oralidad. El rasgo /sacrifiçio/ establece el vínculo
de servicio que existían entre la humanidad y la deidad.

En lo que respecta al taxema ‘sacerdotes’, hemos elaborado la larga

lista de términos siguiente que los identifica o que describe sus actividades:

167
TAXEMA: SACERDOTES

fol 8, pag 15 encantadores

fol 61, pag 151

fol 9, pag 17 demonio

fol 14v, pag 29 truhanes

fol 32v, pag 74 desidores

fol 70v, pag 170

fol 33v, pag 77 agoreros

fol 35, pag 82 veían al Demonio

fol 35v, pag 83 mentirosos

hazían entender

fingían

falços (el demonio hablaba por boca de los...)

desvaríos (desvariaban)

soñavan

fol 37v, pag 88 adevinos (adevinadores)

ynventando (ynventores)

astutos en maldades

fol 37v, pag 89 soñadores

168
 fol 38, pag 90 agoreros

fol 38, pag 91 antojavan (antojadizos)

fol 42v, pag 103 pronosticavan sus desvaríos y liviandades

fol 48, pag 116 hechizeros

fol 61, pag 151

fol 77, pag 185

fol 48v, pag 118 maldiziendo

fol 50, pag 122 pareçen fieros diablos

fol 70v, pag 170 truhanes

fol 73v, pag 176 adevinos

fol 75v, pag 181

fol 75v, pag 181 ynventaron (ynventores)

fol 77, pag 185 bulradores

fol 80v, pag 193 astutos

Hemos dividido en dos el taxema: sustantivos equivalentes y verbos explicativos.

Estos últimos, los verbos, son importantes porque nos permiten llegar al sujeto de la acción
(actante) a partir de la acción misma (predicado); es decir, de la descripción de una actividad
realizada por alguien (Blanco, 1983, p. 64).

169
SUSTANTIVOS VERBOS

adivinos agoreros antojar

bulradores deçidores desvariar

encantadores hechizeros fingir

soñadores truhanes inventar

astutos falços pronosticar

mentirosos

Los sustantivos pueden sub-agruparse:

adivinos bulradores

agoreros deçidores

encantadores soñadores

astutos truhanes

hechizeros falços mentirosos

170
 Hemos estudiado los contenidos semánticos de estos términos (Anexo 5) y, a partir
de ello, hemos elaborado los cuadros de Componentes Sémicos siguientes:

LEXEMAS

SEMAS_____________________________________________________________________
adivinos agorero encantador astuto hechizero
______________________________________________________________________________
______

/pretenden anunciar el designio de x x x x x

los dioses/ x x

/professar la vana arte de adivinar/ x x

/professar la vana arte de decir las

cosas por venir/ x

/professar la vana arte de decir las

cosas absolutamente ocultas/ x

/decir lo que esta por venir con

temeridad y sin fundamento/ x

antever x x

/predecir/ x x

/pronosticar/ x

/conjeturar/ x

/vaticinar/ x x

/pronosticar, conjeturar y vativinar los

171
sucessos futuros, prosperos o adversos,

por medios que no tienen conexión

alguna con ellos/ x

/hacer encantos valiéndose de

medios artificiosos y prohibidos/ x

/cantar o recitar formulas para hechizar/ x x

/deslumbrar la razón con apariencias

y enganos/ x x x

/executar alguna cosa preternatural

valiéndose ilícitamente de palabras

o de otras cosas juntamente con las

palabras para fingir como real y

verdadero lo que no es ni hai/ x x x x

/o para maleficiar y hacer

otras maldades/ x x

/pasmar/ x

/personas que se valen de

artificios supersticiosos/ x x x x x

/encantar, maleficiar a alguien

por arte magica o sortilegio/ x x

/hacer a alguno un gran dano,

172
interviniendo pacto con el demonio/ x

/advertido, malicioso y sagaz/ x

/usar ardides, estratagemas y

astucias para conseguir su intento/ x x x x x

/usar ardides y cautelas maliciosas

para enganar/ x

/usar sagazmente medios

desproporcionados al fin que se desea/ x

En este primer sub-grupo, los semas genéricos que reúnen o aglutinan los lexemas
en el sub-taxema son: /personas que se valen de artificios supersticiosos/, /executar cosas
preternaturales por medios ilícitos/, /usar ardides, estratagemas y astucias para conseguir su
intento/. La intermediación con la deidad (maléfica) para pronosticar o hechizar (hacer
maleficios) a través de un ‘pacto con el demonio’ (DAR 134, T II) sería una reformulación
de esos semas en términos contemporáneos a la crónica.

Entre los verbos, el sema común es: /juicio sin fundamento/. Agrupando los
semas: /pacto con el demonio/, /hablar con engaño/ y /juicio sin fundamento/ podríamos
intentar definir el concepto ‘çaçerdotes’ nativos según Cieza: Son los que executan actos
preternaturales a partir de un pacto con el demonio, emiten juicios sin fundamento y hablan
con la intención de engañar.

173
 LEXEMAS
SEMAS

bulradores decidores soñadores truhanes falços mentirosos

/enganoso/ x xx

/fraudulento/ x x x

/burlar/ x

/frustrar intentos de otro/ x

/hacer creer/ x xx

/orar/ x

/predicar/ x

/imaginar sucesos/ x x

/contar patranas/ x x x x

/contar ensuenos/ x x x x

/discurrir phantasticamente/ x

/dar por cierto lo que no lo es/ x x x x

/entender en divertir y causar

risa en los circunstantes con

acciones y palabras placenteras/ x x x

/fingir, simular/ x x x x

174
/falto de ley o realidad/ x x x x

/incierto/ x x x

/contrario a la verdad/ x x x x

/mentiroso/ x x xx

/enganoso, aparente,

fingido, falso/ x x x x

/errado o equivocado/ x x

/decir lo contrario de lo

que se entiende/ x x x

/enganar y frustrar alguna

cosa/ x x x

/no conformar una cosa

con otra/ xx

A partir de este cuadro, podemos establecer cuales son los rasgos sémicos que
comparten la mayoría de lexemas. Estos son: /contar patrañas/, /contar ensueños/, /fingir,
simular/, /falto de ley o realidad/, /incierto/, /contrario a la verdad/, /mentiroso/,
/engañoso, aparente, fingido, falso/. Al hacer un segundo análisis sémico, vemos que el
sema común o genérico resultante es /hablar con engaño/.

175
 LEXEMAS
SEMAS
antojar desvariar fingir inventar pronosticar

/dejarse llevar facil e

inconstantemente de su

gusto y antojo/ x

/apetecer con levedad

ya una cosa, ya otra/ x

/juicio sin fundamento/ x x

/inconstante/ x x

/delirar/ x x

/decir y hacer locuras

y despropositos/ x x

/fuera de regla, orden

y concierto/ x

/pedir, proponer o assentar

cosas fuera de razon,

concierto y regla/ x x

/representar/ x x

/dissimular cuidadosamente

176
alguna cosa para que no se

perciba su verdadera

naturaleza o se juzgue

contraria a lo que es/ x

/contrahacer una cosa

dandole la semejanza de

lo que no es/ x

/desear o imaginar lo

que no hai/ x x x x

/simulacion/ x

/discurrir ingeniosamente

algun artificio u otra cosa

de nuevo/ x

/fingir o discurrir

sin fundamento/ x x x x

/conocer de antemano/ x

/anunciar o predecir

alguna cosa, por la

observación de señales/ x

/conjeturar o adivinar

177
alguna cosa futura/ x x

/composición de astrologos/ x x

* Es importante ubicar a “pronosticar” en el contexto de lo prohibido por la religión

cristiana, en lo que todo pronóstico está vedado: sólo lo conoce Dios. Así, quien pronostica
se enfrenta a la omnisciencia del dios cristiano, y cae en la categoría de mentiroso, inventor,
fingidor, etc.

En este punto vale la pena detenerse en las alusiones explícitas al demonio que hace
Cieza y que están estrechamente vinculadas al quehacer sacerdotal: “Y en lo más alto dél
(serro que llaman de Guanacaure) bolvieron a ver (a) Ayar Eche (sic) que sin duda devió de
ser algúnd demonio si esto que quentan en algo es verdad; y, permitiéndolo Dios, debaxo
destas falças apariençias les hazía entender su deseo, que era que le adorasen y sacrificasen,
ques lo que él más procura...” (fol 35, pág 81). En el fol 35, pág 17, encontramos: “En
algunos dias era visto el Demonio por los çaçerdotes y dava respuestas vanas y conforme a el
que las dava.”

Asimismo, la entrada de Endemoniado de DGH, pág 88 dice: “... el que tiene

familiar o habla con el demonio; el que ve fantasmas...”, alusiones que, al compararlas con las
descripciones de Cieza, vemos que se ajustan a lo que se considera ‘çaçerdotes’ nativos. Es
así que, aunque ‘demonio’ para Cieza no sea sinónimo de sacerdotes, está estrechamente
relacionado con su quehacer. Para el cronista, lo que hace un sacerdote que no sea católico
es algo diabólico o demoniaco. A partir del Siglo XV y de las actividades fiscalizadoras de la
Inquisición, la oposición entre la verdadera y la falsa doctrina encontró desarrollos paralelos
en la teología de la época, que asociaba esa dualidad a la de Dios/Demonio. Aunque se
aceptaba la existencia concreta del demonio, el pecado y la desviación de la verdadera

178
doctrina (fe) se explicaban también por errores y equivocaciones de la imaginación humana.
El demonio tenía influencia sobre la imaginación humana. El poder del demonio era
considerado real, verdadero; podía tener resultados concretos (Mac Cormack, 1992, pp.
39,42). Una vez más, observamos la cercanía que tiene, en la ideología del cronista, lo divino
y lo demoniaco. Es interesante resaltar que lo demoníaco occidental sirva para describir lo
sagrado andino.

En la primera de las citas glosadas destaca la frase: “...ques lo que el (el demonio)
más procura...” Vemos aquí la expresión de una idea muy difundida en el mundo católico del
Siglo XVI: el demonio es el engañador por excelencia; está siempre tentando a los cristianos
y necesita de intermediarios humanos para socavar el cristianismo. Si recordamos el origen
del demonio, veremos que el ángel caído pretendió ser tanto como Dios. Su soberbia lo
perdió. Desde ese momento quedó establecido como el enemigo de Dios, del Dios Padre.
Es algo así como la antítesis de Dios, la suprema bondad / la suprema maldad, aunque
nunca, de acuerdo al dogma cristiano, ha tenido ni tendrá un status equivalente en esas
polaridades. El Dios cristiano está sobre el demonio. El encuentro de las fuerzas del bien y
del mal en la imaginación humana, que quedan bajo la responsabilidad del libre albedrío,
está, en última instancia, gobernado por la providencia divina, de acuerdo a los apologistas
españoles Martín de Castañega y Pedro Ciruelo. Ellos publicaron sus obras en 1546 y 1530,
respectivamente. Sabine Mac Cormack los ha estudiado y citado ampliamente (1992, 40 y ss).
Las tentaciones y otras provocaciones del demonio tienen lugar porque Dios lo permite, para
probar a sus fieles y, especialmente, a sus ministros. Como Dios es el supremo poder para el
cristiano y católico, toda otra conceptualización está ligada al designio divino:

 fol 5, pag 10 ... mas lo que vemos y entendemos es que el demonio tuvo poder
grandísimo sobre estas jentes, permitiéndolo Dios;
 fol 9, pag 17 ...volvieron a ver (a) Ayar Eche (sic) que sin duda devió ser algund
demonio si esto que quentan en algo es verdad, y permitiéndole Dios, debaxo destas

179
 falças apariençias les hazía entender su deseo, que era que le adorasen y sacrificasen, ques
lo que el mas procura...
 fol 33v, pag 77 ...y si algo saven, es lo que Dios permite quel Demonio les diga.
 fol 36, pag 84 ...y adonde, permitiéndolo nuestro Dios y Señor, el Demonio tuvo grandes
tiempos poder grande...
 fol 36v, pag 85 Y aun agora en este tienpo, por algund secreto de Dios, se dize
que andan por aquella parte diablos besiblemente...
Es la carga negativa con que el autor quiere investir a las ‘deydades’ andinas lo que
lo lleva a equiparar los dos términos antagónicos en la ideología cristiana, católica: dios y
demonio. Los dioses de los andinos son tan execrables como los demonios de los cristianos.
No olvidemos que su destinatario necesita de equivalencias semánticas o, mejor dicho, de
figuras sémicas o topos para captar toda la intensidad y la fuerza que el destinador le quiere
imponer a su descripción de lo sagrado andino.

Hemos visto ya la importancia y la difusión del oráculo en el mundo andino. Ahora

nos dice Cieza que esas respuestas oraculares son respuestas del demonio; es decir, de la
deidad nativa. Se trata de una interlocución demoníaca. Los sacerdotes nativos son los
intermediarios entre el demonio y los ‘fieles’. Los ‘fieles’ están caracterizados por los
siguientes términos:

TAXEMA: FIELES
fol 2, pag 3 ciegos

ymajinavan

fol 29v, pag 66 jentiles

ydolatras

fol 35v, pag 83 tienen por çierto (creen) lo falso

180
que pueden subdividirse, a partir de sus gramemas, en sustantivos: ‘çiegos’, ‘jentiles’,
‘idólatras’; y en verbos: ‘ymajinavan’, ‘tienen por çierto lo falso’.

Los semas resultantes del análisis de los contenidos (Anexo 6) del taxema ‘fieles’
son:

LEXEMAS
SEMAS

çiegos jentiles idólatras

/privación de la vista/ x

/ignorancia/

/passión/ x

/sinrazón/ x

/afecto desordenado/ x

/perteneciente a una nación,

especialmente si es extranjera/ x

/idólatra/ x x

/pagano/ x x

/no reconoce ni da culto

al verdadero dios/ x x

/falsa religión/ x x

181
 Cabe señalar que el uso metafórico de ‘çeguedad’ está estrechamente vinculado con
la práctica o no de la ‘verdadera’ religión. Es ‘çiego’ quien no reconoce al verdadero Dios de
los cristianos, es ‘ciego’ el que no sabe que la verdadera religión es la cristiana, etc. De
manera que, en este contexto, ‘ciegos’ entra a formar parte del taxema ‘fieles’ en su uso
metafórico en el contexto religioso, de no tener la capacidad de ‘ver’ y ‘comprender’ la
‘verdad’. Vemos entonces que los semas comunes a los tres lexemas son: /no reconocer ni
dar culto al verdadero dios/ y ejercer la /falsa religión/. Este último incluye al primero, de
manera que lo consideramos como un sema isotopante.

El lexema ‘jentiles’ nos lleva a un tiempo histórico anterior a la aparición del

catolicismo, a los tiempos en que la humanidad vivía en la oscuridad, sin conocer la
revelación divina. Es posible trasladar ese concepto a otro tiempo y a otro lugar porque se
considera que la intervención demoniaca ha confundido la palabra divina, que ha llegado a
todos los confines pero que no ha podido ser reconocida ni comprendida por los ‘fieles’.
Esto los ha colocado en un momento histórico ‘previo’ a la plena vigencia de los Evangelios
sobre la tierra. Esta identidad de los nativos con los ‘jentiles’ permite justificar el empleo de
la evangelización, tal como se hizo en la antigüedad, para convertir a los nativos del siglo
XVI a la ‘verdadera’ religión universal: el catolicismo.

Del mismo modo, el sema /pagano/ común a ‘jentiles’ e ‘idólatras’, nos ubica no
sólo en el pasado sino en el politeísmo: quien recibe la verdadera fe cree en un sólo dios, el
dios de los católicos. Estos dioses múltiples o multifacéticos se oponen a la unicidad de lo
verdadero, por lo tanto, son falsos, y quienes creen en ellos están engañados y son presa de
la confusión atribuida a las fuerzas malignas del enemigo de dios. Los verbos son: ‘ymajinar’
y ‘tener por çierto lo falso’:

182
 LEXEMAS

SEMAS
ymajinar tener por çierto lo falso

/creer y tener por cierto lo que no es/ x

/utilizar palabras y obras para

inducir a otro a creer lo falso/ x

/ser victima de fraude/ x

/creer en lo falso, artificioso, falaz/ x x

Consideramos que las acciones están también alejadas de lo que es el razonamiento

‘lógico’, ‘verdadero’, ya que el sema que reúne los términos es /creer en lo falso, artificioso,
falaz/. La ceguedad metafórica de los fieles impide que estos distinga lo ‘cierto’ de lo falso y
que ‘ymaginen’ que sus creencias son verdaderas, cuando, según el cronista, no lo son.

El verbo ‘ymajinar’ tiene connotaciones muy precisas y específicas en los siglos

XVI y XVII. Autores católicos de esa época consideran a la imaginación como la facultad
que destila ‘fantasmas’ o conceptos imaginados a partir de la percepción sensorial. Estos
fantasmas son procesados por el intelecto y transformados en el pensamiento razonado. Así,
la imaginación era el intermediario entre la mente y lo que la percepción sensorial recogía del
mundo externo. Pero, se consideraba también que la imaginación estaba bajo el peligro
constante de formar fantasmas ilusorios o aleatorios, que no se basaban estrictamente en las
percepciones sensoriales, tal como sucede en los sueños. De igual manera, los teólogos
consideraban que la imaginación podía ser víctima de las ilusiones demoniacas (Mac
Cormack, 1992, p. 7).
183
 Es así que la ‘ymajinaçión’ puede elaborar tanto representaciones divinas como
demoniacas, y corresponde a los teólogos cristianos determinar de qué tipo son estas
‘ilusiones’. Si estamos encontrando asociaciones semánticas entre ‘ymajinar’ y ‘tener por
çierto lo falso’, estamos entonces ante un problema de engaño. Es factible, en este contesto,
que se trate del Gran Engañador, haciendo su presa del multitudinario ejército de ‘fieles’,
quienes, en realidad, están en situación de infidelidad, por obra y confusión suya.

Es interesante observar el limitado corpus que constituye este taxema. La escasez

de términos relativos a quienes actúan como ‘receptores’ o ‘seguidores’ de las prácticas
religiosas puede llevarnos a pensar en una limitada descripción del cronista o en una ausencia
de este grupo organizado temáticamente bajo ‘fieles’. Sabemos, por el mismo cronista, que la
presencia humana en las fiestas anuales era multitudinaria y estaban representados todos los
pueblos que estaban aliados o sometidos a los Incas. Sería que su participación activa en las
ceremonias los convertía en co-celebrantes y no en ‘fieles’, es decir, espectadores pasivos, tal
como sucede en el rito católico. Cieza escribe: “... y como entrasen (las estatuas y los bultos
de los ydolos) en la çibdad, heran reçib(id)os con grandes fiestas y proçeçiones y
aposentados en los lugares que para aquello estavan señalados y establecidos; y aviendo de
las comarcas de la çibdad y aun de la mayor parte de las provinçicas numero grande de jente,
asi de honbres como mugeres, el que reynava aconpañado de todos los Yngas y orejones,
cortesanos y prençipales de la çibdad, entendían en hazer grandes fiestas y borracheras y
taquis...” (fol 37, pag 87).

Las alusiones a las ‘borracheras’ son numerosas y generalmente van asociadas a los
ritos y ceremonias sagradas. Es sugerente relacionarlas con la ‘ymajinaçión’ y con la ilusión
de la que hablaban Platón, Aristóteles y posteriormente Santo Tomás. La mente, bajo los
efectos del alcohol, no puede controlar las percepciones que registra y, menos, identificar si
se trata de ‘visiones o fantasmas’ generados por el demonio. El consumo de alcohol hacía, a

184
la población nativa, más lábil a la influencia del poder demoniaco, especialmente evidente
para los españoles cuando el ceremonial incluía bebidas rituales.

185
 Capitulo III

Conclusiones

El valor simbólico del texto: Identificando topos

Como nuestra intención es re-construir la ideología prevaleciente en la época en

que fue escrito el texto, a partir del texto mismo que la registra, llegamos a los símbolos allí
actualizados, especialmente si consideramos, siguiendo a Hjelmslev (Greimas, 1979, p. 378),
al símbolo como una magnitud capaz de recibir una o varias interpretaciones. Es así que
cuando hablamos del valor simbólico del texto nos referimos a los topos (29) o figuras que
se van conformando a partir de las isotopías identificables en él. Es decir, las isotopías que
conforman los sememas actualizados en el texto confluyen a su vez en morfemas mayores,
que señalan el tránsito, en nuestro caso, de la dimensión (religiosa) al universo conceptual, de
los valores y las ideas de la cultura española del Siglo XVI. Este morfema no está presente,
necesariamente, en el texto como tal; el metasemema, articulador de las isotopías, está
contenido en él, en una relación hiponímica.

A su vez, a partir de los taxemas se constituyen los términos iniciales de las

oposiciones que norman y regulan, en sincronía, los discursos. Todos estos pares opuestos
conforman las articulaciones lógicas que funcionan como estructuras elementales de la
significación y que nos remiten a la ideología que marca el discurso religioso que consigna
Cieza en su crónica. Estos pares de términos actúan como conectores, actualizando en el
enunciado textual, el referente de esa enunciación (Bajtin, 1981, p. 67).

186
 La ideología del autor actúa en su discurso de varias maneras: estableciendo
referencias textuales, identificando elementos, analizando procesos, elaborando juicios
valorativos, comprendiendo elementos nuevos, asimilándolos a los ya conocidos, usando los
símiles, validando presupuestos, metonimias y metáforas. Nos interesa ahora identificar los
términos-base, que antes hemos llamado ‘filtros’ y que aparecen como marcas en el texto,
para mostrar cómo la ideología del autor ha actuado al momento de describir ‘objetivamente’
el dominio religioso del otro, dentro de la dimensión de su cultura. Lo iremos haciendo
taxema por taxema. Es importante observar cómo los semas recurrentes de cada uno de los
taxemas van configurando las isotopías que, agrupadas en haces o confluyendo en ejes
sémicos, nos llevan hasta los topoi que, aunque no aparezcan necesariamente en el texto,
pertenecen al conjunto de valores, normas, creencias de un grupo social determinado en una
época dada. Aquí seguimos a Saussure en el curso de 1908-9 Jakobson, 1982, pp. 97-144).

Para identificar los semas y desde allí llegar a los topoi, hemos recurrido a
diccionarios (Anexos varios) que, en sincronía con el texto, nos ofrecen definiciones de los
términos que allí aparecen, válidas para ese momento histórico. La lengua emerge de la
sociedad y es a través de las figuras que se plasman en la lengua o en el texto, que podemos
recorrer el camino inverso y llegar hasta esa sociedad que lo produjo. Ello nos va a permitir,
además, aislar los semas españoles de los andinos, especialmente importante cuando se ha
intentado describir una realidad dada, la andina, con semantismos y conceptualizaciones
exógenos, españoles. Postulamos que estos últimos son limitantes, ya que no cubren las
mismas áreas semánticas implicando pérdida de contenidos. Pero, en vista que la lengua que
explica pertenece a la cultura dominante, colonizadora, se constituye así, en el área que nos
compete, la semiosis colonial de la que nos habla Mignolo (1991, p. 93).

Los topoi recuperan, recobran su sentido, su significado pleno, al reinsertárseles en

el espacio ideológico que los produjo. Aunque el lector haya cambiado y no sea ya el
enunciatario original, en tiempo y en espacio, la presente metodología de la semántica

187
interpretativa puede ser una forma de realizar hoy una lectura contemporánea del texto.
Hemos delineado una propuesta de estrategias de lectura crítica para lograr una
interpretación en sincronía de textos no contemporáneos con el lector. La estrategia es la
siguiente:

 Reinstaurar el texto en su cronotopía.

 Estudiar la instancia de la producción textual y de su inter-texto para su de construcción
e identificación de criterios y líneas ideológicas constitutivas.
 Reconstruir las condiciones de lectura del texto y del o los inter-textos.
Ese lector original comparte el referente (ideológico, pragmático, concreto) del
autor, de manera que una simple alusión despierta un encadenamiento de asociaciones, de
significados y de sentidos a partir de un hecho lingüístico, que hace que se cumpla
plenamente el objetivo comunicativo del texto. Es contra el telón de fondo de este marco
ideológico que se configuran los topoi y es allí donde se puede recobrar parte de su sentido
original.

Vamos a revisar los Taxemas analizados: Religión, Dioses, Templos, Sacerdotes y

Fieles, pero antes de entrar en el Taxema Religión propiamente dicho, cabe destacar la
logósfera del Dominio Religión, inserto en la Dimensión de la Cultura, en el que éste está
inscrito que, de acuerdo al pensamiento de la época en España, en el que nació y creció
Cieza y que registra el Diccionario de Autoridades de la Real Academia (30) para nosotros, la
religión es una, la cristiana. Los demás grupos sociales usan de este término impropiamente,
pues no les corresponde. Además de ello, esa religión única adora o reverencia al verdadero
dios o Dios; todas las demás tienen dioses (en plural) falsos. Los demás grupos sociales no
tienen ni participan de una religión, sino que tienen supersticiones. El Breve Diccionario
Etimológico de Coromimas define superstición como: ‘Creencia extraña a la fe religiosa y
contraria a la razón’, en un uso registrado hacia 1440. La fe religiosa (el cristianismo)
constituye la religión; lo que profesen los no-cristianos es extraño a ella y, por lo tanto,

188
supersticioso. Además, y esto es muy importante, la ‘creencia extraña a la fe religiosa’ es
‘contraria a la razón’. De allí, el cristianismo es razonable; las demás creencias caen en la
sinrazón. Es la razón la que permite ‘ver’ cuál es la religión verdadera que se profesa al Dios
único y verdadero. A los demás les falta la visión que da la razón y, por lo tanto, son ‘ciegos’
ante la evidencia de lo ‘verdadero’, el Dios cristiano. El mismo Pedro de Cieza escribe:
“Muchas fiestas tenian en el año los Yngas, en las quales hazian grandes sacrefiçios
conforme a la costunbre dellos. Y ponerlas todas en particular era menester hazer de solo
ello un bolumen; y tanbien hazen poco al caso y antes conviene que no se trate de contar los
desvarios y hechizerias que en ellas hazian, por algunas causas...” (fol 38, pág 90).

Como vemos, el dominio de la religión es lo católico, así las sub-agrupaciones o

taxemas, pero los sememas actualizados o lexemas ya no lo son. Ello sucede porque el
cronista parte de lo propio, su esfera de valores, prácticas y creencias (católicas), para
describir las del otro (no católicas) por oposición, ausencia, divergencia, inferencia,
inferioridad, etc. Todos los elementos semánticos que actualiza el cronista pasan por ese
dominio de lo religiosos que funciona como un paradigma contra el cual aparecen las
descripciones como convergentes o divergentes. Es importante señalar que ese paradigma
comparante puede resultar más estrecho o limitado que el comparado, de manera que es
posible que haya elementos en el comparado que podrían pertenecer a un dominio
equivalente, pero que quien maneja el dominio comparante no los identifica como tales. De
esta manera, al no describirlos, los ignora, limitando así el dominio del otro al suyo propio,
inicialmente sólo en la descripción, posteriormente en la realidad.

Tenemos entonces que el Taxema Religión nos ofrece tres semas isotopantes:

/engaño/

/culto a dioses indebidos/

/irrisión/
189
 A partir de ellos vamos a construir sendos cuadrados semióticos, en los que se
observará las relaciones de oposición, contrariedad, contradicción e implicación de cada uno
de los términos base. Luego observaremos los espacios deícticos, las deixis, donde quedan
establecidos los valores eufóricos/disfóricos de los términos.

Así, podemos construir sendos cuadrados semióticos, es decir, “representaciones

visuales de la articulación lógica de categorías semánticas” (Greimas y Courtes, 1979, p. 96):

ENGANO VERDAD

NO VERDAD NO ENGANO

CULTO INDEBIDO RELIGION

NO RELIGION NO CULTO INDEBIDO

IRRISION RAZON

NO RAZON NO IRRISION

Establecemos, así, la deixis negativa y positiva, dimensiones fundamentales del

cuadrado semiótico (Greimas y Courtes, 1979, p. 106) generadas por la relación de
implicación. Invariablemente, la deixis negativa estará ocupada por los términos que explican
lo nativo y la positiva por los que se refieren a lo europeo, español, a lo propio del autor.

Debemos entender, entonces, esta carga disfórica como una intromisión de la

ideología del autor en la descripción de lo observado. Esta intromisión, consciente, se repite

190
a lo largo de todo el texto, no se trata de casos aislados. Cieza es reiterativo en esto. Quiere
dejar bien en claro su posición de rechazo frente a la cosmogonía andina. No se trata de que
ella sea intrínsecamente mala, negativa o despreciable; lo es sólo para el cronista. No porque
la versión de un autor sancione como negativo un aspecto de una cultura ello implica,
necesariamente, que esto sea ‘cierto’. Lo que sí implica, es que esa es la opinión del autor.
Una opinión se configura dentro de un esquema ideológico dado y obedece a presiones
tanto sincrónicas como diacrónicas que es importante identificar para poder ubicarla en su
propio contexto, reencontrando el proceso de producción ideológica que lo generó. El
referente ideológico de Cieza es, como sabemos, su formación – inmersión – en el mundo
católico de la España del Siglo XVI.

El taxema dioses, un taxema bi-isótopo, ha generado la isotopía /falsos dioses/ y la

isotopía /diablos/. Para el Siglo XVI, el plural de dios ya implica su opuesto: dioses >>
falsos dioses >> diablos. El monoteísmo es considerado como propio de Dios; el politeísmo
como ajeno y opuesto, diabólico. Las ideas básicas alrededor del estatuto de la divinidad se
organizan de la siguiente forma:

monoteísmo / politeísmo

Dios / dioses (diablos)

religión / superstición

y cómo se combinan con las de propiedad, que identificamos al establecerse la comparación

entre lo católico (implícito) y lo ‘otro’ (explícito):

propio / ajeno

monoteísmo / politeísmo

191
y las de intelección que se evidencian al establecer el autor que un grupo humano cree en
algo falso:

verdadero / falso

razón / sinrazón

Entonces, es la carga negativa con que el autor inviste a las deydades andinas lo que
lo lleva a equiparar dos términos aparentemente antagónicos en la ideología cristiana,
católica: dioses y demonios. Los dioses de los andinos son tan execrables como los
demonios de los cristianos. No olvidemos que el destinatario del cronista necesita de
equivalencias semánticas basadas en figuras sémicas o topoi reconocidas a través de las
alusiones a los ‘jentiles’ y al mundo pagano, parte de la logósfera o ideología común a
destinador y destinatario, para captar toda la intensidad y la fuerza que el destinador le quiere
imponer a su descripción de lo nativo, desconocido. Ello implicaría, a su vez, que al
equiparar a nativos con ‘jentiles’ los está poniendo a ambos en una situación previa a la
evangelización. O no han escuchado la palabra divina o ésta ha llegado desfigurada o ha sido
olvidada por intervención del demonio. Este estado de error e ignorancia deberá revertirse
luego del doctrinamiento católico español.

Por su parte, el taxema templos nos ofrece, también, aspectos ideológicos

interesantes. El sema isotopante es /lugar de ydolos (bultos)/ que cohesiona la subdivisión
que el cronista propone, de acuerdo a la importancia relativa del lugar sagrado: a) tenplo
(Curicanche); b) guacas que son sus tenplos (Guanacaure, Bilcanota, Ancocagua); y c)
“guacas que son como hermitas”. El sema /riqueza/ está presente en todos los sememas
analizados. Ello confirma que Cieza relaciona estrechamente la noción templos con la
noción riquezas. En el mundo católico de Cieza la asociación iglesia-riquezas es válida para el
destinatario europeo. Recuérdese que fue una de las causas del cisma cristiano y del
surgimiento de los ‘protestantes’. Esta asociación es vigente en una sociedad monárquica que

192
compite en esplendor con la Iglesia Católica, en una economía feudal de explotación servil
de mano de obra y de un mercantilismo vigoroso en que los metales se consideran
‘preciosos’ porque tienen valor de cambio. Es posible, también, que la posesión –y
exhibición- de riqueza estuviera ligada con la ostentación del poder. Templo, entonces, es el
topo figura sémica del Taxema Templos, que actúa como un referente ligado directamente a
la ideología de enunciador y enunciatario, relacionándose metonímicamente con el término
‘guaca’.

En América andina, la connotación específica de guaca sí está relacionada con el

oro y la plata, pues algunas de las figurillas enterradas se confeccionaban en estos metales y la
vajilla y ornamentos utilizados en el ritual, también lo eran. Igualmente, el atavío ritual
funerario de los sacrificados a la deidad incluía gran cantidad de objetos de estos y otros
metales. Entendemos que se trata de un uso limitado al ritual y ceremonial. No se trata de la
posesión, exhibición ni de la propiedad de estos objetos. Son valiosos por su valor
simbólico, representativo. Han sido confeccionados para simbolizar una solicitud a la deidad
y ser enterradas como ofrendas o para honrarla en sus ceremonias. No se conoce aún el
valor simbólico de esos metales aunque el de algunas figuras si, pero por las descripciones de
Cieza podemos afirmar que se oponían, complementándose, el oro y la plata. Parecería,
también, que el oro estaría asociado con lo masculino y la plata con lo femenino; y, con la
derecha y la izquierda respectivamente. No hemos hallado ninguna alusión o afirmación que
indique que las sociedad andinas consideraran su uso y posesión como ‘riqueza’, lujo; su uso
ritual y su valor sagrado, si lo relacionamos con el ceremonial de solicitud y de servicio (a
través del sacrificio). Las –guaca- adquieren esa connotación a los ojos de los españoles.
Como se observa, /riqueza/ es un sema aferente socialmente normado. Ello no implica,
necesariamente, que esas connotaciones, aferencias socialmente normadas en términos de
Rastier (1987, p. 53) fueran comunes a ambas sociedades. Más bien, son propias de la
sociedad europea del Siglo XVI.

193
 Consideramos que el taxema ‘sacerdotes’ es uno de los más complejos. Una vez
más, nos encontramos con el demonio al indagar en los contenidos de los sememas que
describen a los personajes y a sus actividades. Para Cieza los ‘çaçerdotes’ nativos constituyen
la antítesis de los sacerdotes cristianos. Si los cristianos ejercen el ministerio divino, los
nativos ejercen el demoníaco.

Como se ha dicho, los semas que definen el taxema son:

/pacto con el demonio/

/hablar con engaño/

/juicio sin fundamento/

De allí, de la descripción de lo ‘otro’, extraemos, por implicación, la descripción de

lo ‘propio’:

Sacerdotes cristianos Sacerdotes nativos

ministros (intermediarios de Dios) pacto con el demonio

hablan con fundamento hablan sin fundamento

emiten juicios con fundamento emiten juicios sin fundamento

Dios –la teología- es la base, el Demonio confunde a sacerdotes

el fundamento de sus juicios y los hace hablar sin fundamento

Podríamos inferir que ‘con fundamento’ significa ‘basados en lo cierto, certero’ y

‘sin fundamento’, ‘basados en lo falso, engañoso’. De allí:

194
Dios / Demonio

Cristianos / jentiles

Verdadero / falso

Certero / engañoso

Propio / ajeno

Diremos ,entonces, que los topoi, esos puntos de confluencia axiomática o haces de
isotopías que pertenecen y tienen vigencia en una sociedad dada, y que nosotros ahora
estamos encontrando a partir de su actualización en el texto, via semas aferentes, son: el
Dios verdadero pertenece a los cristianos (católicos); los sacerdotes representan a Dios en la
tierra, han sido iluminados por la revelación divina y, por lo tanto, sus palabras son ciertas;
sus creencias y las expresiones de esas creencias, son razonables.

Estos topoi: ‘Dios verdadero’, ‘religión verdadera’, ‘sacerdotes que no mienten’, son
los que aparecen como semantismos occidentales al proyectar los semas aferentes sobre el
referente, ese marco conceptual del que parte y al que regresa la ideología. Y, hemos llegado
a estos semas a partir de los sememas actualizados que definen la religión del otro, del
nativo. La articulación lógica de las categorías semánticas descrita por Greimas y Courtes
(1979, p. 96) nos lo permite, autorizándonos a graficar los valores asignados a cada término,
a través de las deixis respectivas. Ello nos lleva a otro topo: lo que esa sociedad referencial
considera como verdadero es lo propio; lo que es ajeno es falso. La propiedad va de la mano
con la verdad. La verdad es lo que tiene sentido y el sentido lo da el referente.

El Taxema Fieles, subdividido en sememas actantes y en sememas predicados, tiene

las siguientes isotopías: /ejercer la falsa religión/ y /creer en lo falso, artificioso, falaz/,
respectivamente.

195
 La superioridad del Dios cristiano se extiende a sus seguidores. Los propios fieles
están por encima de otros porque poseen las creencias ciertas, es decir, tienen fe,
entendiendo además que sólo los cristianos son capaces de experimentar esa virtud cardinal,
la fe. Los ‘fieles’ nativos, en cambio, quedan identificados como ‘idólatras’ y ‘jentiles’,
configuraciones semánticas que nos remiten, una vez más al referente ideológico común.
Son ‘ciegos’ porque no ‘ven’, ‘razonan’ ni ‘comprenden’ la verdadera religión; por lo tanto,
no la pueden ejercer. Sólo llegan a tener una ‘falsa religión’, así como tenían ‘falsos dioses’.
La metáfora de la ‘ceguera’ u oscuridad se extiende aquí hasta afectar el razonamiento
humano, provocando efectos de confusión, de falta de discernimiento. Esta situación mental
de desventaja es propicia para que el gran ‘engañador’ actúe y haga que lo falso parezca
cierto, cambiando la esencia de las cosas sin alterar sus apariencias. El criterio errado que
prima entre los nativos los ubica al margen de la razón, en el terreno de la sinrazón. Ello
sucede porque creen en lo falso, artificioso y falaz.

Tendríamos entonces las siguientes oposiciones tópicas:

Dios / Diablo

Verdadero / Falso

Propio / Ajeno

Católico / Pagano

(Razón) / (Sinrazón)

Como podemos observar, estas oposiciones están subsumidas en una oposición

ontológica, básica:

Bien / Mal
196
 Estamos llegando así a los fundamentos ideológicos de un grupo social (31). Ahora,
la característica de este grupo social es que sus convicciones, su ideología exclusiva y
absoluta. Todo lo que está fuera de él ingresa al área del Mal; todo lo que está dentro de él,
permanece en la del Bien.

El topo más importante a que nos remite la ideología presente en el texto, el

referente actualizado con más frecuencia e intensidad es Demonio. A partir de la presencia y
la actividad de esta entidad es que se puede comprender toda la elaboración discursiva de la
religión del otro, de la religión nativa. El eje Dios/Demonio es el que articula la descripción
que parte, asimismo, de la consideración que se está describiendo un mundo diferente al
propio. Es así que el Demonio es el topo articulador de la descripción de la religión del otro,
mientras que, por oposición, tanto explícita como implícita, es Dios el eje figurativo del
discurso religioso propio (32).

Es bajo esta perspectiva que la lectura y la comprensión de los textos de Cieza de

León adquieren su estatuto significativo sincrónico. Es a través de este prisma que él ha
descrito el mundo andino que observó a mediados del Siglo XVI. Si entendemos que la
crónica consigna lo que el cronista fue capaz de identificar, debemos considerar, también,
que sus descripciones pasan por su filtro ideológico, por sus valores, creencias y
convicciones. Es decir, percepción y descripción son capacidades cognitivas estrechamente
vinculadas con la ideología. Lo mismo sucede con la interpretación, inclusive la nuestra.
Hemos intentado re-construir la ideología prevaleciente en la época, a partir del propio texto
que la registra para llegar a una interpretación más cabal del mismo.

Desde este campo de fuerzas semánticas contextuales intentamos comprender por

qué la sociedad descrita, la ‘religión’ descrita ocupa continuamente la deixis negativa,
mientras que la sociedad describiente se constituye, por oposición y en ausencia, como a la
que le corresponde la deixis positiva. Esta asimetría, propia de la semiosis colonial (33)

197
(Mignolo: 1991, p. 93), no constituye, entonces, la ‘realidad’ sino la versión que elabora el
cronista sobre una ‘realidad otra’.

198
 Ello nos permite proponer el esquema mental occidental que ha sido actualizado
por Cieza en su crónica al describir la religión nativa:

Religión / Superstición

Razón / Sinrazón

DIOS Verdadero / Falso DEMONIO

(Supremo Bien) Propio / Ajeno (Supremo Mal)

Monoteísmo / Politeísmo

En este esquema ideológico, tanto actual como virtual en la crónica, podemos

concluir que la deixis positiva, la izquierda, le corresponde a la religión del cronista español,
mientras que la del nativo de América andina cae en la deixis negativa, a la derecha. Esto se
debe a motivos puramente ‘subjetivos’, es decir, a motivos que se encuadran en el paradigma
conceptual cristiano-contrarreformista español del Siglo XVI. La descripción del cronista
obedece a este paradigma; por lo tanto, no está describiendo ‘objetivamente’ el mundo
religioso del otro, sino proyectando sus criterios con respecto a creencias diferentes a la suya.
Una vez más, en el marco de la semiosis colonial, lo nativo es lo negativo.

199
 Notas

1) “Ca ne ressemble a rien... Avoir du sens c’est etre vraisemblable; etre vraisemblable n’est
rien d’autre que d’avoir du sens. Le vraisemblable n’a qu’une seule caracteristique
constante: il veut dire, il est un sens.” M. de Certeau cita a J Kristeva (De Certeau, 1987,
p. 247).

2) “Nous... rapportons les univers... a des acteurs de l’enonce ou de l’enonciation

representée. (Rastier, 1989, p. 84).

3) “L’univers de référence est associé, fut-ce par défaut, a l’énonciateur représenté.” (Rastier,
1989, p. 85).

4) “Coupées progressivement de leur assise matérielle et sociale, isolés par les

évangelisateurs et les conquérentes des ensembles auxquels elles appartenaient pour
devenir des ‘religions’ et des ‘idolatries’, des manifestations entiéres ou parcellisés des
cultures indiennes souffraient una redéfinition incomparablement plus bouleversante que
le passage dans la clandestinité.” (Gruzinski : 1988,... El autor se refiere a la situación
colonial de los nativos de Nueva España.)

5) “Los pecados de la idolatría y los ritos idolátricos y supersticiones idolátricas y agüeros y

abusiones y ceremonias idolátricas, no son aún perdidos del todo. Para predicar contra

200
 estas cosas, y aún para saber si las hay, menester es de saber cómo las usaban en tiempos
de su idolatría.” T. Todorov cita a B de Sahagún. (Todorov, 1985, pp. 234-5).

6) “Los consejos eran órganos residentes en la Corte, que ejercían la doble misión de
proveer justicia y brindar asesoría gubernativa al rey... poseían la suprema jurisdicción
sobre algún determinado asunto o ramo de la monarquía entera... otros de dichos
tribunales se ocupaban de problemas relativos al gobierno de determinados territorios
dentro de la monarquía, como los Consejos de Castilla, Aragón, Indias e Italia.” (Hampe,
1989, p. 5).

7) “Yten mando y quiero por quanto yo escreví un libro digo tres libros de las guerras civiles
del Perú todo escrito de mano guarnecidos en pergamino los quales si de presente se
ynprimiesen podrían cabsar algunos escándalos y algunas personas se sintirian dello de lo
que en ellos se contiene de los casos que en las dichas guerras pasaron por ser de poco
tiempo pasado, por lo tanto mando que mis albaceas tomen los dichos tres libros y
relaciones que todo está en un escritorio mio y sacadas las dichas cartas y otras escrituras
que estuvieren en el dicho escritorio dexen en él solo los dichos tres libros y relaciones
que más oviere dellos y lo cierren y sellen y pongan en el dicho escritorio otros dos
candados pequeños y por abto ante escrivano publico se ponga el dicho escritorio
cerrado en el monesterio de las cueras o en otro monesterio qual a mis albaceas les
pareciere, el qual este deposytado y las llaves esten en poder de mis albaceas en cada uno
la suya hasta quinze años despues de mi fallecimiento, en el qual tienpo ninguna persona
lo vea.” Fragmento del testamento de Pedro de Cieza hallado por M. Maticorena Estrada
y citado por Francesca Cantú en el Prólogo (Cieza: (1551 1984, xxviii).

201
8) “La ideología pasa a ser el sistema de ideas, de representaciones, que domina el espíritu
del hombre o de un grupo social.” (Althusser, 1974, p. 47).

9) “...nuestra capacidad de percepción está acostumbrada a reunir determinadas

manifestaciones ya que descarta las diferencias irrelevantes, mientras que distingue
siempre los detalles importantes...” (Liszt, 1977, p. 24). Ello implicaría que la percepción
está social y culturalmente determinada.

10) “La percepción no puede reducirse a una simple suma de sensaciones. Siempre es un
todo, más o menos complejo, que cualitativamente difiere de las sensaciones elementales
que pertenecen a su contexto. A toda percepción corresponde también una experiencia
pasada reproducida tanto en el pensamiento del perceptor como, en cierto modo, en sus
sentimientos y emociones. La percepción que refleja la realidad objetiva no lo hace como
un reflejo pasivo ni tampoco inanimado porque en ella se refleja toda la vida psíquica del
observador.” (Rubinstein, 1975, p. 274).

11) “Comment apréhender cette dimension secréte qui envahit, á en croire Durán et plus
tard Ruiz de Alarcón, l’essentiel de l’existence indigéne? Coisir pour la désigner le
vocable d’idolatrie peut sembler paradoxal dans la mesure oú c’est paraitre sacrifier aux
grilles et aux obsessions des évangelisateurs du XVIe siécle. Je l’ai cependant retenu.
Parce que d’une part, certains extirpateurs d’idolatrie surent pressentir la portëe
considérable d’un phénoméne qui débordait amplement le culte proprement dit des
idoles, les pratiques superstitieuses ou les jeux secrets de la magie. Parce que, sans l¿etre
pleinement satisfaisant, il permet d’eviter les termes vagues, apparemment nuetres et
passe-partout, de culte et de croyance et, plus encore, les vieux débats sur gamie,
sorcellerie et religion qui risqueraient d’obscurcir davantage une matiére déjá complexe.
202
 El fallait surtout renoncer á présenter les processur d’acculturation comme
l’affrontement de deux “religions” qui auraient symétriquement réuni des dogmes, des
croyances et des rites. C’eut été projeter sur le monde indigéne des découpages
prétendument clairs, mais réducteurs et peut etre sans grand rapport avec les
configurations que proposent ces cultures.” (Gruzinski, 1998, pp. 194-5).

12) “Il est évident que les sociétës mises en présence par la Conquete s’affrontérent non
seulement sur le plan du religieux, du politique et de l’economique, mais aussi et plus
globalement dans le domaine de leurs approches respectives du réel. Située dans cette
perspective, el semble que l’idolatrie prëhispanique ait été plus qu’une expression
‘religieuse’, qu’elle traduisait une saisie proprement indigéne du monde, qu’elle
manifestait ce qui pour les Indiens constituait la réalité objective et son essence.”
(Gruzinski, 1988, p. 195).

13) Dominio. Domain: groupe de taxémes, lié á l’entour socialisé, et tel que dans un
domaine détérminé il n’existe pas de polysémie. ...La composition et l’inventaire des
domaines son liés á des normes sociales... C’est pourquoi on a pu dire que ‘le domaine
recouvre une zone thématique vaste, liée á l’experience du groupe’ (Pottier, 1974, p. 97).
Certains onst cru voir lá de la ‘sociologie’: ce serait le cas si une sociologie avait fourni
des critéres pour définir les domaines, mais en fait ces critéres sont produits par la
lexicologie. En somme, ce lien avec ‘l’experience du groupe’ n’est pas definitoire; il n’est
qu’une des multiples relations médiates entre la langue et les autres réalités sociales.
(Rastier, 1987, pp. 49, 50, 274).

14) Taxéme: classe de sémeme minimale en langue, á l’interieur de laquelle sont définis,
leurs sémantemes et leur séme micro-génerique commun. (Rastier, 1987, p. 276). Le
203
 taxéme est l’ensemble de rang inférieur. Les sémes spécifiques sont définis á l’interieur
du taxéme, ainsi que certains sémes géneriques de faible géneralité. On peut lui appliquer
cette définition de Coseriu: “structure paradigmatique constituée par des unités lexicales
(‘lexémes’) se aprtageant une zone commune de signification et se trouvant en
opposition immédiate les unes avec les autres”, en précisant toutefois que les
grammémes sont aussi interdéfinis au sein de taxémes. (Rastier, 1987, p. 49).

15) Seméme: contenu d’un morphéme (Rastier, 1987, p. 275). Les sémemes ne sont pas
définis comme des ensembles de sémes, mais plus précisément comme des sous-
ensembles de sémes, au sein d’un ensemble de définition. Les sémes ne sont donc pas
des relations entre des ensembles, mais entre des sous-ensembles (Rastier, 1987, p. 49).
Alors que les semémes manifestés par des grammémes relevent pour la plupart de classes
finies et invariables en synchronie, les semémes manifestés par des lexémes relévent de
classes définies par des normes sociales, et qui peuvent varier en synchronie (Rastier,
1987, p. 51).

16) La thématique rend compte des contenus investis et de leurs structures para
dgmatiques... en général, un théme est un lexéme (le contenu d’un lexéme, un seméme)
utilisé comme dénomination générique... (Rastier, 1989, p. 54).

17) Isotopie sémantique: effet de la récurrence syntagmatique d’un meme séme. Les
relations d’identité entre les ocurrences du séme isotopant induisent des relations
d’equivalence entre les semémes qui les incluent (Rastier, 1989, p. 279).

18) Isotopant: se dit d’un séme dont la récurrence induit une isotopie (Rastier, 1989, p. 279).

204
19) Poly-isotopie: au sens restreint, propriété d’une suite linguistique comportant plusieurs
isotopies géneriques dons les sémes isotopants sont en relation d’incompatibilité; au sans
large, propriéte d’une suite comportant plus d’une isotopie (Rastier, 1989, p. 280).

20) “By the later fifteenth century, the systematic juxtaposition between true and false
doctrine that pervaded the proceedings of the Inquisition had come to be spelled out in
the realm of theology in an equally systematic contrast between god and devil. Aquinas
and, after him, Lope de Barrientos and others had been cautious in their evaluation of
the concrete reality of demonic phenomena. While allowing that the demonic could be
real, these theologians also explained sin and deviance in the light of the errors and
vagaries of human imagination: temptation was no less pressing for being imagined on
the basis of dreams and phantasms not caused by demons.” (Mac Cormack, 1991, p. 39).

21) “New World religions are accordingly described in a comparative framework and in the
light of theological and philosophical criteria. A far-flung series of parallels in the cultural
evolution (?) of America and pre-Christian and Christian Europe drove home this point.
Citations from contemporary authors writing both about Europe and the Americas,
from medieval philosophers and theologians, and from compendia of religious and
secular history run side by side with citations from classical Greek and Roman authors,
the Bible, and the fathers of the church. Las Casas conceded that polytheistic religions
and even their more monotheistic descendants (!) were indeed erroneous, but
comparisons demonstrated that the error was not specific of the Americas. (Mac
Cormack, 1991, p. 207).

205
22) “… in strictly religious and theological terms, polytheism was a change for the worse.
The momentum of this negative change was accelerated by the confusions of languages
and the scattering of the nations over the earth that terminated the building of the Tower
of Babel. For as long as only one language was spoken and all human beings dwelt
together, idolatry and “ignorance (of God) could not spread among the nations,”
because they could teach each other and the old could teach the young. (Mac Cormack
cita a Las Casas, Apologética Historia, Mac Cormack, 1991, pp. 220-221).

23) Desde el punto de vista semántico, la equivalencia corresponde a una entidad sémica
parcial entre dos o más unidades reconocidas. Posibilita el análisis semántico al permitir
la reducción de los parasinónimos, y al evidenciar las diferencias, nos ayuda a
comprender el funcionamiento metalingüístico del discurso (Greimas y Courtés, 1982, p.
151).

24) “… le phénoméne de la pressuposition…fait apparaitre, á l’intérieur de la langue, tout

un dispositif de conventions et de lois, qui doit se comprendre comme un cadre
institutionnel réglant le débat des individus.” (Ducrot, 1972, p. 5).

25) Séme générique: élément du classéme, marquant l’appartenance du seméme á une classe
sémantique (Rastier, 1987, p. 275).

26) Séme spécifique: élément du semantéme opposant le seméme á un ou plusieurs

semémes du taxéme auquel il appartient (Rastier, 1987, p. 275).

206
 27) Es interesante comparar esto con la definición de huacca que nos ofrece Diego
Gonçales Holguín en su Vocabulario (p. 165):
Huacca Ydolos figurillas de hombres y

animales que trayan consigo.

Huacca muchhana Lugar de ídolos, adoratorio.

Huaccachasca collque La plata escondida debaxo de la tierra.

Huacca collque churascca ccolque o ylla El tesoro.

Huacca o ylla collquecta churarini Guardar plata, atesorar o poner en

tessoro.

Huacca muchay Ydolatría.

Huacca muchak Ydólatra.

Huacca o villca Ydolo (p. 693)

Huaccamuchhak huaccayoc Ydólatra

Huacca muchani Ydólatra

Gonçales relaciona huacca con ‘tesoro’ y ‘tesoro escondido’, refiriéndose a las figurillas
que se enterraban en los adoratorios. Aunque en una oportunidad se refiere a un ‘lugar de
idolos’ o ‘adoratorio’, en la mayoría de las entradas hace alusión a las ‘figurillas’ o ‘ydolos’
que también define como ‘riqueza’, ya que son de metales preciosos. Específicamente se
refiere a la ‘plata’.

La entrada ‘lugar de ídolos, adoratorio’, única que se refiere directamente al espacio y no al

objeto, tiene como equivalente Huacca muchhana en quechua. Tomemos primero a
Muchha, cuyo infinitivo es muchay o muchhay. El sufijo _na es un sufijo concretizador o
207
instrumentalizador (27), de manera que está modificando el verbo muchhay (adorar,
venerar), que actúa en este caso como instrumentalizador: “con lo que se adora, con lo que
se hace la adoración o veneración.” Es así que “huacca” y “muchhana” son términos
equivalentes para Gonçales. En la equivalencia quechua no hay elemento alguno que haga
referencia a un espacio geográfico, aún cuando la entrada en español ofrece dos acepciones,
ambas espaciales.

“Para derivar temas nominales a partir de una raíz verbal, se hace uso de un conjunto de
cuatro sufijos derivativos, a saber: (a) _y ‘infinitivizador’, (b) _q ‘agentivo’, (c) _sqa
‘participial’, y (d) _na ‘concretizador’. Mientras y deriva temas que expresan la acción verbal
en abstracto (los llamados infinitivos), _na le asigna a la raíz una noción más concreta; así,
miku _y ‘comer’, así _y ‘reír’, waqa _ y ‘llorar’, etc., frente a miku _na ‘comida’, así _na ‘cosa
risible’, y waqa _na ‘cosa digna de llanto’ respectivamente. En los dialectos sureños, y
dependiendo del significado de la raíz, _na deriva temas de referente mucho más concreto,
para convertirse en instrumentalizador...” (Cerrón Palomino, 1987, p. 272).

28) Pytho, Las Casas though, was precisely a familiar spirit or demon, a personalized evil
force capable of entering and possessing a human being. The bodies of demons were
ethereal, invisible to the human eye and inaudible to the human ear. To act visibly and
audibly in this world, demons possessed themselves of material bodies. Such bodies
could simply be vapors and clouds. But demons also inhabited statues of pagan deities,
which according to Hermes Trismegistus, cited by Augustine in a passage of the City of
God that in turn was cited by Las Casas, are made specifically to house them. And,
finally, Las Casas knew of instances, beginning in New Testament times, of demons
possessing themselves of human beings. Among these latter, some uttered prophecies.
In the footsteps of early Christian apologists and church fathers, Las Casas thus
speculated that a demon in the guise of some dead king named Apollo had inspired the
208
 prophecies of the oracle at Delphi, which were spoken through the mouth of Apollo’s
priestess Pythia. This view of Delphic prophecy entailed a major recasting of pagan
thinking on the topic. In a passage of the Phaedrus that Las Casas quoted, Plato reflected
on the nature of prophetic and poetic ecstasy. Both were characterized by a suspension
of rational awareness, even though after ecstasy receded, reason would interpret the
sublime truth that had been captured in ecstatic vision. Subsequent ancient writers
dramatized ecstatic perception as a subjection of human being’s body and soul to divine
energy. The Roman poet Lucan thus described the prophetic utterances of the Pythia as
resulting from a conflict between her will and the god’s prophetic force, which invaded
her being. Recoiling in terror from the intense impact of divine power and cognition, he
battled against the suspension of her conscious identity with raging desperation. In the
grip of the god’s violent intrusion, the priestess uttered the prophetic words that he put
into her mouth and of which her human faculties remained ignorant. Here, in the eyes of
Las Casas as of late antique Christians, was a clear example of demonic possession. Like
those christians, Las Casas thought that the high esteem that Plato’s Socrates had
bestowed on the divine madness of prophets and lovers, so far from revealing a sublime
truth, made clear just how “profoundly the devil has deceived both the wise and the
foolish of this world.” (Mac Cormack, 1991, p. 230).
29) « On nommera topoi (Ce nom, suggeré par Pottier, evoque un lien réel, mais non
exclusif, avec le concept d’isotopie) ce genre d’axiome largement attesté ; une relation
d’afference dont l’interpretant est un topo, sera dite socialement normée. » (Rastier,
1987, p. 47).

30) Diccionario de Autoridades de la Real Academia Española, p 559, T III:

RELIGIÓN: Virtud moral, con que adoramos y reverenciamos a Dios como primer
principio de todas las cosas, dándole el debido culto con sumisión interior y exterior
muestra, confessando su infinita excelencia.
209
 Impropiamente y por abuso, se llama también el culto y veneración que tributan algunas
naciones a sus falsos Dioses.

31) « ...un dire que se confond et se fond inlassablement avec une practique. » (Gruzinski,
1988, p. 205).

32) « Pour l’Eglise » il n’ya pas de transformations « les frontiéres sont nettes, á moins que
Satan ne se mele de troubler l’ordre de la nature. Face á ces barriéres, á ces distinctions
qui découlent d’une appréhension, fondamentalement binaire d’un monde oú le ciel
s’oppose á l’enfer, la nature á la culture, l’etre au paraitre et le spirituel au temporel,
l’idolatrie étale sa réalité rigides, sans pourtant glisser dans le chaos et l’arbitraire. »
(Gruzinski, 1988, p. 215).

33) “ Colonial semiosis: a conflictive domain of interactions among members of radically

different cultures.” (Mignolo, 1991, p. 93).

Anexos

Anexo 1

210
TAXEMA: RELIGIÓN GLOSAS

Diccionario de Autoridades, (1732) 1979 Real Academia de la Lengua Española (DAR)

FABULA p 704 T 2

Se toma también por ficción artificiosa, con que se procura encubrir u dissimular alguna
verdad philossophica o moral.

Se entiende también por cuento u narración de cosa que ni es verdad ni tiene sombra de ella,
inventado por deleitar, ya sea con enseñanza o sin ella.

Se toma comúnmente por cosa sin fundamento, y assi decimos, esso es fábula, que es lo
mismo que decir esso es mentira.

Metaphoricamente se toma por irrisión, quando se dice que uno esta hecho fábula de todos,
esto es, objeto de la irrisión de todos.

FABULACION
S.f. Narración o cuento, mentiroso u fingido.

FABULADOR
S.m. El inventor de fábulas, embustes o patrañas.

FABULAR
V.a. Hablar sin fundamento, u inventar histórias o cosas fabulosas.

211
FABULOSO p 714 T II

Adj. Mentiroso, incierto, y que contiene en sí fábula o ficción.

Diccionario Crítico Etimológico Castellano e Hispánico 1980 Ed. Gredos. Joan Corominas y
José A. Pascual (DCE)

FABULA p 312 HABLAR, h 1140, del lat familiar FABULARI ‘conversar’, ‘hablar’, deriv.
del latín FABULA ‘conversación’, ‘relato sin garantía histórica’, ‘cuento, fábula’.

DAR SACRIFICAR p 13 T III

V.a. Hacer sacrificios, ofrecer o dar alguna cosa en reconocimiento de divinidad.

SACRIFICIO
S.m. Qualquiera cosa hecha, u ofrecida en reconocimiento de la Deidad.

DCE SACRIFICIO p 520

SAGRADO, 1220-50. Del lat. SACRATUS ‘sagrado, consagrado’, deriv. de SAGRARE

‘consagrar’, y éste de SACER, SACRA, SACRUM, ‘santo, augusto’.

SACRIFICAR, 1220-50, SACRIFICIO 1220-50, sacrílego hacia 1490, lat. SACRILETUS,

íd., propiamente ‘ladrón de objetos sagrados’, formado con LEGERE ‘recoger’.

SACERDOTE, 1209, lat SACERDOS, -OTIS, íd., (formado con el indoeuropeo

dhe_’hacer’); sacerdotal, 1220, 50; sacerdotisa; sacerdocio, hacia 1440.

212
DAR GENTIL p 44 T II

S.m. El Idólatra o Pagano, que no reconoce ni da culto al verdadero Dios.

GENTILICO, CA
Adj. Lo que pertenece a los ritos y costumbres de los gentiles.

GENTILIDAD
S.f. La falsa Religión de los Gentiles o Idólatras. Se toma también por el conjunto y agregado
de los gentiles.

DCE GENTILIDAD p 296

GENTE, S XIV. Es latinización del antiguo yente, hacia 1140, procedente del lat. GENS,
GENTIS, ‘raza’, ‘familia’, ‘tribu’, ‘el pueblo de un país, comarca o ciudad’.

Deriv. Gentil, fin S X, tomado del lat. gentilis ‘propio de una familia’, ‘perteneciente a una
nación, especialmente si es extranjera’, ‘no judío, pagano’, gentílico, gentilidad...

DAR PRODIGIADOR p 393 T III

S.m. El que por los prodigios o cosas extraordinarias que sucede, pronostica o anuncia lo
que ha de suceder.

PRODIGIO
S.m. Sucesso extraño que excede a los límites regulares de la naturaleza. Se toma asimismo
por milagro.

213
PRODIGIOSO, SA
Adj. Maravilloso, extraordinario, y que encierra o incluye en sí el prodigio.

DCE PRODIGIO p 477

1490. Tom. del lat. prodigium ‘milagro’, ‘prodigio’. Deriv. Prodigioso 1220-50, lat.
prodigiosus, íd.

RELIGION p 501

1220-50. Tom. del lat. religio, _onis, íd. Propiamente ‘escrúpulo’, ‘delicadeza’, y de ahí
‘sentimiento religioso’. Deriv. Religioso 1220-50; ‘monje’, 1335.

DAR RELIGION p 559 T III

S.f. Virtud moral, con que adoramos y referenciamos a Dios como a primer principio de
todas las cosas, dándole el debido culto, con sumisión interior y exterior muestra,
confessando su infinita excelencia. Impropiamente y por abuso, se llama también el culto y
veneración que tributan algunas Naciones a sus falsos Dioses.

DCE SUPERSTICION

‘Creencia extraña a la fe religiosa y contraria a la razón’, h 1440.

DAR SUPERSTICION p 187 T III

S.f. Culto que se dá a quién no se debe con modo indebido.

DCE SIMULACRO p 529

214
Hacia 1580 (_acra, 1444), lat. simulacrum íd. Disimular, fin S XIV. Lat. dissimulare.

DESVARIAR p 212

Hacia 1260. Desvariado, 1438; Desvarío, 1438. VARIO hacia 1440. Tom. del latín varius ‘de
colores variados’, ‘variado, diverso’, ‘inconstante’.

DAR DESVARIADO, DA p 241 T II

Adj. El que delira, dice y hace locuras y despropósitos. Se toma también por lo es fuera de
regla, orden y concierto. Se toma assimismo por diferente, diverso u desemejante.

DESVARIAR p 242

Delirar, decir locuras y desconciertos... Es formado del verbo VARIAR, antepuesta la

preposición Des, que en esta composición es aumentativo de la significación.
Metaphóricamente se toma por pedir, proponer o assentar cosas fuera de razón, concierto u
regla. Lat. delirare.

DESVARIO
S.m. Dicho, acción o idea fuera de razón y de concierto...

DCE EXORCISMO p 263

‘conjuro contra el demonio’, 1220-50, lat. tardío exorcismus. Tom. del gr. exorkismós íd.,
propiamente ‘acción de hacer prestar juramento’, deriv. de exorkizó ‘yo tomo juramento en
nombre de Dios’, y éste de Hórkos ‘juramento’.

Deriv. Exorcista, 1220-50. Exorcizar, 1604, del citado exorkizó.

215
DAR EXORCISMO p 685 T II

S.m. Conjuro con que se compele y precisa al espíritu maligno a hacer lo que se le manda, en
virtud de la potestad de la Santa Iglesia Catholica.

E el Exorcista es el otro grado, que quiere decir tanto como conjurador: ca estos tienen
poder de conjurar en el nombre de Dios a los diablos.

DCE DEMONIO p 204

1220-50 ‘genio, divinidad inferior’, entre los cristianos, ‘demonio’, diminutivo de dáimon
‘dios, divinidad’.

Deriv. Endemoniado 1495, endemoniar hacia 1500, demoniaco 1611.

DIABLO p 212

Med. S X propiamente ‘el que desune o calumnia’, deriv. de diabállo ‘yo separo, siembro
discordia, calumnia...’

Deriv. Diablura, 1335 o diabladura. Diábolico, 1438. Endiablado, 1220-50.

DAR DEMONIO p 67 T II

S.m. Lo que mismo que Diablo. Viene del latino Daemon, que significa esto mismo.

DAR DIABLO p 258 T II

S.m. Nombre general de los Angeles arrojados al abysmo, y de cada uno de ellos, que
significa lo mismo que Adversario, calumniador y tentador. Su origen es la voz latina
diabolos. Esta voz, que debe ser execrable, la ha hecho freqüente el uso común del vulgo, de

216
suerte que apenas se hallará otra de que mas se use en repetidas phrases, especialmente para
ponderar o exagerar las propiedades de las cosas buenas o malas.

En la Confirmación, reciben el Espíritu Santo, que les dá fortaleza para lidiar contra el diablo
e fuir sus tentaciones.

DCE HECHIZERO p 312

Deriv. de HACER. Hechizo, ‘artificioso, postizo’, 1495, sustantivado en el sentido de

‘artificio supersticioso de que se valen los hechiceros’, 1495.

DAR HECHICERIA p 134 T II

S.f. El acto de hechizar, practicar y hacer los hechizos.

“Y por tanto aquellas gentes hasta agora usan de la arte mágica, y de crueles hechicerías”.

Por translación vale halago atractivo, que tiene alguna persona para los otros.

HECHICERO, RA
Adj. La persona que executa y hace los hechizos.

Inca Garcilaso. Coment. Part I Lib I Cap 14. “Huvo hechicéros y hechicéras, y este oficio,
más ordinario le usaban las Indias que los Indios.”

HECHIZAR
V.a. Hacer a alguno mui grave daño, ya en la salúd, ya trastornándole el juicio
vehementemente, interviniendo pacto con el demonio, ya sea implícito, ya explícito.

Antiguamente se decía Fechizar.

Entendemos por hechiceros solos aquellos que por arte del diablo hacen mal y grave daño a
otro en la salúd, en la vida...

217
HECHIZO
S.m. Encanto, maleficio que se hace a alguno por arte mágica o por sortilégio.

Inca Garcilaso Id. “Hacían los hechizos los mismos efectos que con el veneno.”

DCE CIEGO p 148

Hacia 1140. Del lat. caecus íd.

Deriv. cegar 1220-50, ceguera, 1495.

ENCEGUECER, amer, ‘cegar’.

DAR CEGUEDAD p 255 T I

Privación de la vista.

Metaphoricamente vale lo mismo que Ignorancia, passión, sinrazón, o afecto desordenado.

Santa Teresa: “En esta ceguedad les facía caer el diablo, trahiéndolos a desesperanza.”

Dios quita la ceguedad y las tinieblas.

CEGUERA
Lo mismo que ceguedad.

Hortens: “preguntándole la ocasión de aquella ceguera y si havían sido o pecados suyos o de

sus padres...”

DCE ADIVINAR p 499 T II

En DIOS: Divinus se empleaba también, ya en latín como sustantivo aplicado al adivino

(que pretendía anunciar los designios de los dioses); de ahí divino ‘adivinador’ o devino, pero
por lo común desde el principio del idioma es que por influjo de adivinar se dijera adivino.
218
DAR ADIVINACION p 85 T I

El acto de decir las cosas venideras ó conjeturas o acertar las mui difíciles y escondidas.

En este mismo sentido es un vicio mui grave opuesto a la virtúd de la Religión, en el qual
por señas de ningún fundamento, y que absolutamente no lo son, se introducen hombres
perdidos a decir, y assegurar las cosas que están por suceder, aunque muchas veces dependen
del libre albedrío, u de otras causas de impossible conocimiento a los hombres, de que hai
muchas especies.

Lat. divinatio, Augurium, Presagium.

219
ADIVINAR

V.a. Decir, y assegurar lo que está por venir con temeridad, y sin fundamento. Es voz
compuesta de la partícula A y del nombre Divino, porque decir lo que está por venir con
certeza, sólo se puede hacer por conocimiento divino, como lo hacían los Prophetas.

Lat. Divinari, Vaticinari, Hariolari.

Saau. Empr. 29. “La Eterna Sabiduría permitió que la prudencia humana pudiesse conjeturar,
pero no adivinar, para tenella mas Sujeta con la incertidumbre de los casos.

ADIVINO, NA
S.f. y m. La persona que professa la vana arte de adivinar u decir las cosas por venir o
absolutamente ocultas. Lat. Divinus, Hariolus.

“por algunos agoreros y adivinos se ha seguido a nos deservicio...” Cornelio Tácito llamaba a
los adivinos ‘engañadores’.

Adivinos. Llamaron los antiguos tal vez a los Consejeros y personas principales de los
Palacios de los Reyes, porque en los de los Gentiles solían tener esa professión los que
assistían cerca de las personas Reales. Lat. Harion, Fatidici, Magi.

DCE PENSAMIENTO p 450

PENSAR hacia 1140.

Deriv. Pensador, pensamiento 1220-50.

DAR PENSAMIENTO p 206 T III

S.m. Facultad o poténcia imaginativa.

Metaphoricamente se toma por suma ligereza o prontitud.

220
PENSAR
V.s. Imaginar, premeditar, considerar u discurrir. Vale también formar juicio, u opinar
ligeramente. Metaphoricamente suele decirse de las cosas incapaces de razón, y aún de
sentido.

DCE LIVIANDADES p 359

LEVE, hacia 1440. Tom. del latín levis ‘ligero’.

Deriv. Levedad, liviano, 1220-50, liviandad, 1250.

DAR LIVIANDAD p 417 T II

S.f. Levedad, poco peso o ligereza de alguna cosa. Significa también imprudencia, poco juicio
y ligereza de ánimo.

LIVIANO, NA
Adj. Lo que es ligero y de poco peso.

Metaphoricamente vale fácil, ligéro y de poca consistencia.

Vale también incontinente, deshonesto.

DCE BURLA p 83 T I

Palabra común a los tres romances peninsulares, de origen desconocido. El port. burla se
halla, por lo menos, desde 1446; el cat. burla y sus derivados, desde el Siglo XIV... Es más
probable que venga de España que de Italia.

En leonés y en gallego portugués ha tenido gran difusión la variante bulra resultante de una
trasposición fonética normal, aunque no general, en estas hablas. Se asocia con significados
como: necedad, bagatela.

221
DAR BURLA p 717 T I

S.f. La acción que se hace con alguno, o la palabra que se le dice, con la qual se le procura
engañar.

Se llama también una cosa que es de poca entidad y valor.

BURLADOR, RA
S.m. y f. La persona que burla de otro, o se burla con otro, o le engaña o frustra sus intentos,
según las significaciones del verbo BURLAR.

Se usa también como adjetivo, y corresponde a engañoso y fraudulento.

BURLAR
V.a. Hacer con alguno alguna acción, u decirle algunas palabras, para que dé crédito a alguna
cosa, de la qual se le siga engaño.

Significa también engañar a alguno, o frustrarle sus designios.

Breve Diccionario Etimológico de la Lengua Castellana, 1983, Ed. Gredos, J. Corominas.

(BDE)

BDE DESATINAR p 568

TINO ‘puntería’. Segundo cuarto del Siglo XV, ‘hábito de acertar a tientas con las cosas que
se buscan’, 1490; ‘cordura en la conducción de los negocios’, 1545.

Deriv. Desatinar, med. Siglo XV; desatinado; desatino, hacia 1440.

DAR DESATINADAMENTE p 111 T II

222
Adj. De modo. Inconsideramente, sin tino o tiento. Vale también excessivamente, fuera de
lo justo y de la razón.

DESATINAR
V.a. Hacer perder el tino, desatentar y como enajenar y sacar de sí. Es compuesto de la
preposición Des y el verbo Atinar.

Metaphoricamente vale conmover, alterar, inmutar con vehemencia, sacar a uno fuera de sí.

Vale también decir o hacer desatinos y despropósitos... perder el tino en algún sitio o lugar....

DESATINADO p 112 T II

...cosa excesiva en su línea, fuera de lo común, retla y razón.

“Y tropezando la pluma con el papel afeó su blancura, con estas desatinadas y mal medidas
razones.”

Por Hispanismo vale el que desatina, está fuera de sí y obra como loco.

DESATINO
S.m. Falta de tiento o de tino, por lo qual no se acierta a ir o andar derecho, o se yerra el
camino que se intenta. Vale también locura, disparate, despropósito u error.

BDE MENTIR p 391

Hacia 1140. Del lat. MENTIRI íd.

Deriv. mentira, segunda mitad Siglo X y mentiroso, mediados Siglo VIII.

DAR MENTIR p 545 T II

223
V.a. Decir lo contrario de lo que se entiende.

Vale también engañar y frustrar alguna cosa.

Vale también desdecir o no conformar una cosa con otra.

MENTIRA p 546

S.f. Expressión externa hecha por palabras o acciones, contraria a lo que interiormente se
siente.

MENTIROSAMENTE
Adv. de modo. Fingidamente, con falsedad, engaño y cautela.

MENTIROSO, SA
Adj. La persona que tiene costumbre de mentir.

Vale también engañoso, aparente, fingido y falso.

Significa assimismo errado o equivocado.

224
Anexo 2

BDE IDOLO p 331

‘Figura de una falsa deidad’, 1220-50, lat. idolum, cpt. Idolátra 1438 gr. eidololatres íd.
(formado con latrevo ‘yo sirvo’) idolatrar, 1438; idolatría 1438; idolátrico.

DAR IDOLO p 44 T II

S.m. Estátua de alguna falsa Deidád, a quien venera la ciega idolatría.

Metaphoricamente se llama el objeto demasiadamente amado u la passión que arrastra algún

sugeto.

IDOLATRA
Adj. El que adora los Idolos. (...que era malo e Idólatra...)

IDOLATRAR
V.a. Adorar los ídolos, dar a las estatuas, figuras o personas la reverençia o adoración que
solo se debe a Dios.

IDOLATRIA
S.f. La adoración o culto que los Gentiles dan a las criaturas y a las estatuas de sus falsos
dioses. (“...tan obscura la ceguedad de su idolatría...”).

BDE DIOS p 216

Siglo X, del lat. deus íd.

225
Deriv. diosa, hacia 1490; deidad h 1440; lat. deitas.

DAR DIOS p 285 T II

S.m. Nombre sagrado del primer y Supremo ente, necessario, eterno e infinito, cuyo Ser
como no se puede comprehender no se puede definir, y solo se puede hacer de sus Sagrados
Oráculos, que es el que es principio y fin de todas las cosas: que crió el Universo por Su
Poder, que le conserva por Su Bondad, que lo rige por Su Providencia, que todo pende de Su
Voluntad, y procede de Su Magnificencia infinita.

DIOS p 286 T II

Entre los Gentiles se dio este nombre, aunque impropiamente, a qualquiera de las falsas
Deidades que fingió la Idolatría... Usase también en plural.

BDE DIABLO p 212

Med. Siglo X, propiamente ‘el que desune o calumnia’ (deriv. de diaballo ‘yo separo, siembro
discordia, calumnia...)

Deriv. Diablura, 1335 o diabladura. Diabólico 1438. Endiablado, 1220-50

226
DAR DIABLO p 258 T II

S.m. Nombre general de los Angeles arrojados al abysmo, y de cada uno de ellos que
significa lo mismo que Adversario, calumniador y tentador. Su origen es la voz latina
Diabolos. Esta voz, que debe ser execrable, la he hecho freqüente el uso común del vulgo,
de suerte que apenas se hallará otra de que más se use en repetidas phrases, especialmente
para ponderar o exagerar las propiedades de las cosas buenas o malas.

BDE DEMONIO p 204

1220-50 ‘genio, divinidad inferior’, entre los cristianos ‘demonio’, diminutivo de dáimon
‘dios,
divinidad’.

Deriv. Endemoniado 1495, endemoniar h 1500, demoniaco 1611.

DAR DEMONIO p 67 T II

Lo mismo que Diablo. Viene del latino Daemon, que significa esto mismo.

DAR DEIDAD p 55 T I

Dio este nombre la Gentilidad ciegamente a sus falsos Dioses... Entre las Deidádes que la
profana Gentilidad ciegamente adoraba, una fue...

227
Anexo 3

BDE ORACULO p 425

ORAR ‘rezar’ 1220-50. Tom. del lat. orare ‘rogar, solicitar’, propiamente ‘hablar, hacer un
discurso’. Deriv. oráculo, hacia 1440, lat. oraculum íd. Propiamente ‘santuario’ (donde se
pronunciaban los oráculos)...

DAR ORACULO p 46 T III

S.m. Respuesta que dá Dios o por Sí a sus Ministros y en la Gentilidad se entendía la que
daba el Demonio, a quien consultaban en los Idolos sus dudas, teniéndole por Dios.

Se llama también el lugar, la estatua o simulacro que representaba aquella deidad fingida a
quien iban a consultar los Gentiles, para Saber las cosas futuras u ofrecerle inciensos y
sacrificios en sus necesidades.

BDE TEMPLO p 562

1220-50. Tom. del lat. templum íd.

228
Anexo 4

DCE ADIVINO p 499 T II

DIOS: Divinus se empleaba también, ya en latín, como sustantivo aplicado al adivino (que
pretendía anunciar los designios de los dioses): de ahí divino ‘adivinador’ o devino, pero por
lo común desde el principio del idioma es que por influjo de adivinar se dijera adivino.

DAR ADIVINO p 85 T I

La persona que professa la vana arte de adivinar, u decir las cosas por venir, o absolutamente
ocultas.

Adivinos. Llamaron los antiguos tal vez a los Consejeros y personas principales de los
Palacios de los Reyes porque en los de los Gentiles solían tener esta profession los que
assistían cerca de las personas Reales.

Adivinar. Decir y assegurar lo que está por venir con temeridad y sin fundamento.

DCE AGORERO p 83 T I

AGÜERO (2nda mitad Siglo X)

Agorero (1era mitad Siglo XII, XIII), Agorar (1438), echar agüero, antever, predecir...

DAR AGORERO p 118 T I

El que pronostica, conjétura y vaticina los sucessos futúros, prósperos o adversos, por
médios que no tienen conexión alguna con ellos.

Epithéto que dan los Poétas a las aves, cuyo canto suponían los Gentiles pronosticar cosas
infaustas.

229
Agorar. Lo mismo que vaticinar o conjeturar los sucessos futuros, prósperos o adversos de la
casualidad de algunas cosas que no tienen conexión con ellos.

DCE BURLADOR p 83 T I

BURLA. Palabra común a los tres romances peninsulares, de origen desconocido. El port.
burla se halla, por lo menos, desde 1446; el cat. burla y sus derivados, desde el Siglo XIV... es
más probable que venga de España que de Italia. Se asocia con significados como: necedad,
bagatela.

En leonés y en gallego portugués ha tenido gran difusión la variante bulra resultante de una
transposición fonética normal, aunque no general, en estas hablas.

DAR BURLADOR, RA p 717 T I

La persona que burla de otro, o se burla con otro, o lo engaña o frustra sus intentos, según
las significaciones del verbo BURLAR. Se usa también como adjetivo y corresponde a
engañoso y fraudulento.

BURLAR

Hacer con alguno alguna acción, u decirle algunas palabras para que dé crédito a alguna cosa,
de la qual siga engaño.

Significa también engañar a alguno, o frustrarle en sus designios.

BURLA
Acción que se hace con alguno, o la palabra que se le dice, con la qual se le procura engañar.

BDE DECIDORES p 202

230
DECIR. Mediados Siglo X, decidor, 1679; Indecible, 1530-62; predecir, predicción, Siglo
XIII...

Bendecir: h 1140, bendito, bendición.

Maldecir: h 1200, maldito, maldición, maldiciente, 1438.

DAR DECIDORES p 35, T II

DECIR. Se toma también por orar y predicar y así comúnmente suelen acabar sus
panegyricos con la voz DIXE, esto es: oré, prediqué.

BDE ENCANTADOR, RA p 126-7

ENCANTAR. 1330. Encantar ‘hechizar’, explicable por las fórmulas cantadas o recitadas
que usaban los hechizeros; encantador, 1251; encantamiento, 1220-50; encanto, hacia 1580.

Derivado de CANTAR, 2nda mitad Siglo X.

DAR ENCANTADOR, RA p 430 T II

El hombre o mugér que hace encantos, valiéndose de medios y artificios prohibidos y

mágicos.

Metaphoricamente vale el que se embelesa y atrahe con apariencias y engaños deslumbrando

la razón.

ENCANTAR. Executar alguna cosa preternatural, valiéndose por lo regular ilícitamente de

palabras o de otras cosas juntamente con las palabras para fingir como real y verdadero lo
que no es ni hai o para maleficiar y hacer otras maldades.

Por amp. Vale suspender, embelesar, dexar como pasmado y absorto a uno.

BDE HECHICERO p 312

231
HACER. Derivados: hechizo ‘artificioso, postizo’, 1495; sustantivado en el sentido de
‘artificio supersticioso de que se valen los hechizeros’, 1495.

DAR HECHICEROS p 134, T II

La persona que executa y hace los hechizos.

Hechizo: encanto, maleficio que se hace a alguno por arte mágica o por sortilégios.

Hechizar: Hacer a alguno un gran daño, ya en la salud, ya trastornándole el juicio

vehementemente, interviniendo pacto con el demonio, ya sea implícito, ya explícito.

Hechicería: El acto de hechizar, practicar y hacer los hechizos.

BDE SOÑADORES p 547

SUEÑO. Hacia 1140. Del lat. somnus ‘acto de dormir’, con el cual vino a confundirse en
cast. El lat. somnium ‘representación de sucesos imaginados durmiendo’.

Derivados: soñar h 1140; soñación, soñador. Ensueño, 1580.

DAR SOÑADORES p 153 T III

El que sueña mucho. Vale también el que cuenta patrañas y ensueños.

SOÑAR. Se toma también por discurrir phantasticamente y dar por cierto lo que no es.

BDE TRUHANES p 371 T III

1220-50; del fr. truand ‘bribón’ hacia 1100. Derivados: truhanear, 1495; truhanesco, Siglo
XIX; truhanería, 1335.

232
DAR TRUHANES p 371 T III

El que con acciones y palabras placenteras y burlescas entiende en divertir y causar risa en
los circunstantes.

TRUHANERIA. Bufonada, burla o chanza propia de truhanes o que los imita.

BDE ANTOJADIZO p 422

ANTOJARSE hacia 1260 propiamente, ‘ponérsele a uno una idea ante los ojos’; antojadizo,
antojo.

233
BDE ANTOJADIZO p 311-2

El que se deja llevar fácil e inconstantemente de su gusto y antojo y apetece con levedad ya
estas, ya aquellas cosas, aunque tal vez sean opuestas.

Antojo: deseo, apetito y codicia de una cosa. Se llama también el juicio que se hace de alguna
cosa sin fundamento.

Antojarse: apetecer, desear o codiciar alguna cosa con vehemencia.

Antojársele a uno alguna cosa: hacer juicio de ella con poco o ningún fundamento.

BDE DESVARIADO p 598

VARIO. H 1440. Tomado del lat. varius ‘de colores variados’, ‘variado, diverso’,
‘inconstante’.

Derivados: desvariar hacia 1260, desvariado, 1438; desvarío, 1438.

DAR DESVARIADO, DA p 241 T II

El que delira, dice y hace locuras y despropósitos. Se toma también por lo que es fuera de
regla, orden y concierto.

Se toma asimismo por diferente, diverso u dessemejante.

p 242

Desvariar: delirar, decir locuras, y desconciertos. Es formado del verbo VARIAR antepuesta
la preposición des que en esta composición es aumentativo de la significación.

Metaphóricamente se toma por pedir, proponer o assentar cosas fuera de razón, concierto y
regla. Del Lat. delirare.

Desvarío: dicho, acción o idea fuera de razón y concierto.

234
BDE FINGIR p 274

H 1440. Tomado del Lat. fingere ‘heñir, amasar’, ‘modelar’, ‘representar’, ‘inventar’.

Derivados: fingido, fingimiento, 1495

DAR FINGIDOR p 755 T II

El que finge.

FINGIR: dissimular cuidadosamente alguna cosa para que no se perciba su verdadera

naturaleza o se juzgue contraria de lo que es.

Se toma también por contrahacer alguna cosa dándole la semejanza de lo que no es.

Se toma assimismo por idear o imaginar lo que no hai.

Fingimiento: simulación, engaño o apariencia con que se intenta hacer que una cosa parezca
diversa de lo que es.

BDE INVENTORES p 601

VENIR. Inventar, hacia 1490 derivado culto del lat. inventum ‘invención’, derivado de
invenire ‘hallar’; de inventum, invento, Siglo XVII; invención 1433, inventor hacia 1440.

DAR INVENTORES p 301-2 T II

Inventar. Discurrir ingeniosamente algún artificio u otra cosa de nuevo.

Significa también fingir u discurrir sin fundamento.

BDE PRONOSTICADORES p 478

235
PRONOSTICO, 1495 (prenóstica, med. Siglo XV), lat. prognosticum tom. del griego
prognostikon, íd. Derivado de progignosko ‘yo conozco de antemano’ (y ésta de gignosko
‘yo conozco’ pariente del latín cognoscere ‘conocer’).

Deriv. pronosticar 1438.

236
DAR PRONOSTICADORES p 401 T III

PRONOSTICAR. Anunciar o predecir alguna cosa, por la observación de las señales.

Pronosticación: la predicción de lo futuro, que se hace por la observación de algunas señales.

PRONOSTICO. La señal por donde se conjetura o adivina alguna cosa futura. Se llama
también la predicción u adivinación de las cosas futuras hecha por observación de algunas
señales que se han visto. Se llama assimismo la composición que hacen los astrólogos y dan
al público al principio del año en que conjeturan los sucessos dél, por las lunaciones y
posición de los astros.

DCE ASTUTO p 499 T II

Hasta esta época (1406), artero y arte hace en el idioma las veces de astuto, astucia.

DAR ASTUTO p 453

Advertido, malicioso y sagáz, que usa de ardides, estratagemas y astucias para conseguir su
intento.

p 452

Astucia: ardid y cautela maliciosa para engañar, usando con sagacidad de medios al parecer
no proporcionados al fin que se desea.

Astutamente: sagazmente, con malicia, ardid y estratagema, cautelosa y engañosamente.

BDE FALSO p 266

Siglo X. Del Ita. falsus íd. Propiamente participio pasivo de fallere ‘engañar’.

Derivados: falsear 1600, falsario h 1250, falsedad h 1140, falsía 1335...

237
DAR FALSO p 714 T II

Engañoso, fingido, simulado, falto de ley o realidad. Vale también incierto y contrario a la
verdad. Se toma también por lo mismo que falsario.

p 713

Falsario: el que falsea alguna cosa. Por extensión, vale acostumbrado a hacer falsedades,
mentiroso, falto de fe y palabra.

BDE MENTIROSO p 391

MENTIR: hacia 1140. Del lat. mentiri íd. Derivados mentira, 2nda. mitad Siglo X y
mentiroso, med. Siglo VIII.

DAR MENTIROSO p 546 T II

La persona que tiene costumbre de mentir.

Vale también engañoso, aparente, fingido y falso.

Significa assimismo errado o equivocado.

MENTIR: decir lo contrario de lo que se entiende.

Vale también engañar y frustrar alguna cosa.

Vale también desdecir o no conformar una cosa con otra.

MENTIROSAMENTE: fingidamente, con falsedad, engaño y cautela.

238
Anexo 5

BDE CIEGO p 148

Hacia 1140. Del lat. caecus íd.

Deriv. cegar 1220-50, ceguera 1495.

ENCEGUECER: amer, ‘cegar’.

DAR CEGUEDAD p 255 T I

Privación de la vista.

Metaphoricamente vale lo mismo que ignorancia, paxxión, sinrazón o afecto desordenado.

“Dios quita la ceguedad y las tinieblas”.

CEGUERA: lo mismo que ceguedad.

BDE GENTILIDAD p 296

GENTE, Siglo XIV. Es latinización del antiguo yente, hacia 1140, procedente del lat.
GENS, GENTIS, ‘raza’, ‘familia’, ‘tribu’, ‘el pueblo de un país, comarca o ciudad’.

Deriv. gentil, fin Siglo X tomado del lat. gentilis ‘propio de una familia’, ‘perteneciente a una
nación, especialmente si es extranjera’, ‘no judío, pagano’, gentílico, gentilidad...

DAR GENTIL p 44 T II

S.m. El idólatra o pagano, que no reconoce de da culto al verdadero Dios.

239
GENTILICO, CA
Adj. Lo que pertenece a los ritos y costumbres de los Gentiles.

GENTILIDAD
S.f. La falsa Religión de los Gentiles o Idólatras. Se toma también por el conjunto y agregado
de los Gentiles.

DAR FALSO p 714 T II

Adj. Engañoso, fingido, simulado, falto de ley o realidad.

Vale también incierto y contrario a la verdad.

Se toma también por lo mismo que falsario.

FALSARIO p 713 T II

Adj. El que falsea alguna cosa. Por extensión, vale acostumbrado a hacer falsedades,
mentiroso, falso de fe y palabra.

FALSEAR p 714 T II

V.a. Adulterar, corromper o contrahacer alguna cosa. Viene del latino Fallere que significa
‘engañar’.

FALSEDAD
S.f. Mentira, engaño, dissimulación maliciossa de la verdad.

Part. 7 tit. 7 1. I “Falsedad es mudamiento de la verdad, e puedese facer la falsedad en

muchas maneras.”

240
DAR ENGAÑAR p 468 T II

V.a. Inducir a otro a creer y tener por cierto lo que no es, valiéndose de palabras o de obras
aparentes y fingidas.

Engañosamente. Adv. De modo. Con engaño y dolo, fraudulentamente, con doblez y

maliciosa apariencia.

Engañoso, sa. Adj. Falso, artificioso, falaz, fraudulento.

BDE IDOLO p 331

‘Figura de una falsa deidad’, 1220-50, lat. idolum. Cat. idólatra 1438, gr. eidololatres íd.
(formado con latredo ‘yo sirvo’) idolatrar, 1438; idolatría 1438, idolátrico.

DAR IDOLO p 44 T II

S.m. Estatua de alguna falsa deidad, a quien venera la ciega idolatría.

Metaphoricamente se llama el objeto demasiadamente amado u la passión que arrastra algún

sugeto.

IDOLATRA
Adj. El que adora los ídolos.

IDOLATRAR
V.a. Adorar los ídolos, dar a las estatuas, figuras o personas la reverencia o adoración que
solo se debe a Dios.

241
IDOLATRIA
S.f. La adoración o culto que los Gentiles dan a las criaturas y a las estatuas de sus falsos
Dioses.

“...tan obscura la ceguedad de su idolatría...”

242
Bibliografía

Althusser, L. 1974. Ideología y aparatos ideológicos de estado. Buenos Aires: Ed. Nueva Visión.

Bajtin, M. 1988. The Dialogic Imagination, Forms of Time and of the Chronotope in the Novel. Texas,
EE. UU.: U of Texas Press.

Ballón Aguirre, E., R. Cerrón Palomino, E. Chambi Apaza. 1992. Vocabulario razonado de la
actividad agraria andina. Terminología agraria quechua. Cusco: Ed. CERA Bartolomé de las Casas.

Blanco, D. y R. Bueno. 1983. Metodología del análisis semiótico. Lima: Ed. U de Lima.

Cerrón Palomino, R. 1989. Lingüística quechua. Cusco: Ed. GTZ-CERA Bartolomé de las
Casas.

Cieza de León, P. 1985. Segunda Crónica del Perú: Señorío de los Yngas, Introducción de
Francesca Cantú. Lima: PUC.

Corominas, J. 1983. Breve diccionario etimológico de la lengua castellana. Madrid: Ed. Gredos.

Corominas, J. y J. A. Pascual. 1980. Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico. Madrid: Ed.
Gredos.

De Certeau, M. 1985. Le croyable: Preliminaires a une anthropologie des croyances. En

Exigences et perspectives de la semiotique. París: Ed. H. Parret.

--------. 1975. L’Escriture de l’Historie. París: Gallimard.

Diccionario de Autoridades, Real Academia Española de la Lengua (1732) 1979.

Ducrot, O. 1972. Dire et ne pas dire. París: Hermann.

Fossa, L. 1991. Wiraqucha: Propuesta de retraducción del nombre. Ponencia presentada al

47° Congreso de Americanistas, Tulane, 1991.

Gonçales Holguin, D. 1989 (1608). Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada lengua
Qquicha o del Inca, Ed. Fac. 1952. Lima: UNMSM.

243
Greimas, A. J. y J. Courtes. 1985. Semiótica. Diccionario razonado del lenguaje. Versión española
de H. Campodónico y E. Ballón. Madrid: Ed. Gredos.

Gruzinski, S. 1988. La colonisation de l’imaginaire. Sociétés Indigenes et occidentalisation dans le

Mexique espagnol. XVIe-XVIIIe siecle. París: Ed. Gallimard.

Guibovich Perez, P. 1989. Fray Juan de Almaraz, calificador de la Inquisición de Lima

(SXVI) en Inquisición y Sociedad en América Latina, CHELA 4. Cuzco.

Hanke, L. 1986. Historia de las Indias. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica.

Hampe, T. 1989. Don Pedro de la Gasca (1493-1567). Su obra política en España y América. Lima:
Fondo Editorial PUC.

Jakobson, R. 1960. Linguistics and Poetics. En Style and Language. Cambridge, Mass.: Ed. T.
Sebeok, MIT.

----------. 1982. Ojeada al desarrollo de la semiótica. En Lingüística y Literatura, No. 5. U de

Antioquía, Venezuela.

Liszt, G. 1977. Introducción a la Psicolingüística. Madrid: Ed. Gredos.

Mac Cormack, S. 1991. Religion in the Andes. Vision and Imagination in Early Colonial Peru.
Princeton: Princeton University Press.

Maticorena Estrada, M. 1955. Cieza de León en Sevilla y su muerte en 1554. Documentos,

Anuario de Estudios Americanos, 12.

Mignolo, W. 1991. Colonial Situations, Geographical Discourses. En Dispositio, vol. XIV,

Nos. 36-38, U de Michigan.

O’gorman, E. 1977. La invención de América. México D. F.: Fondo de Cultura Económica.

Ouellet, P. 1988. Enonciation et perception des événements perceptifs. En RSSI, Vol 8, 1/2.
Montreal.

Peralta Vásquez, A. 1965-1966. Veta filosófica del pensamiento Inca. En Revista de la Facultad
de Letras, No. 3, U N San Agustín, Arequipa, Perú.

Rastier, F. 1987. Sémantique interprétative. PUF.

244
---------. 1989. Sens et textualité. París: Hachette.

Roberts, J. M. 1985. The Pelican History of the World. Londres: Penguin.

Rubinstein, J. L. 1975. Principios de psicología general. México D. F.: Ed. Grijalbo.

Todorov, T. 1981. Le principe dialogique. París: Seuil.

---------. 1981. La Conquista de América. El Problema del Otro. México, D. F.: Ed. Siglo XXI.

Urbano, E. 1981. Wiraqocha y ayar. Héroes y funciones en las sociedades andinas. Cusco: CERA
Bartolomé de las Casas.

Wachtel, N. 1971. La vision des vaincus. París: Gallimard.

245
 Tercera parte

Cieza de León y el mundo andino del siglo XVI

247
248
249
250
251
252
253
254
255
256
257
258
 Los cantares de los Yngas en la Segunda Crónica, de Cieza.

Analizando sus contenidos

Pedro de Cieza de León recoge información en lo que hoy es el Perú entre 1541 y 1550.

Escribe su Segunda Crónica, El Señorío de los Yngas, en 1551, que se publica íntegra recién en

1984. Es un observador cuidadoso y consulta con quienes considera más idóneos para darle

información fidedigna. Para él es muy importante no solo la veracidad de su relato, sino la

verosimilitud. Para eso personaliza a sus mejores fuentes y ofrece testimonios presenciales de

todo lo que él mismo puede constatar directamente.

Dos de sus principales fuentes las constituyen los 'orejones', miembros de la nobleza

inca y los ancianos. Recibe de ellos, a través de intérpretes pues él no habla ni entiende bien

el quechua, información oral que, a su vez, se basa en los 'cantares' que estos testigos han

escuchado. De acuerdo a sus informantes, estos cantares son elaboraciones poéticas, líricas,

de datos históricos registrados en kipu.

259
 Las fuentes de Cieza nos permiten establecer una rica pluritextualidad. Así, la crónica

no solo articula textos diferentes sino códigos distintos y, además, audiencias distintas.

La compleja pluritextualidad de la crónica

Cuando nos referimos a la compleja textualidad (Kristeva, 1969, p. 255) de la crónica, no

estamos aludiendo a todos los textos históricos, épicos que la precedieron y contribuyen, con

ella, a conformar el género de textos o discursos históricos. Esa sería una visión diacrónica,

historiográfica del género que por ahora no interesa desarrollar. Más bien, quisiéramos

indagar en la pluritextualidad puesta en evidencia en la crónica como receptora final, en su

momento, de una serie de discursos que constituyen los textos o subtextos que allí se

actualizan. La crónica estudiada basa su texto en otros textos, a los cuales incluye,

modificándolos en el proceso de elaboración final. Nuestra definición de pluritextualidad

sería, entonces, el conjunto de textos que se constituyen en uno que permite identificarlos y

estudiarlos.

La compleja textualidad que aquí describiremos y analizaremos se refiere al hecho de

que el texto final, el texto que los recoge, la crónica de 1551, incorpora unos discursos que

estuvieron vigentes en épocas anteriores, ante audiencias distintas, utilizando códigos

diferentes del escrito. Es posible que el cronista haya escogido esos discursos por la similitud

de los temas y objetivos de los cantares con los de su crónica (Bakhtin, 1990, p. 87). Ello

260
implica que la crónica está 'comprimiendo' temporalmente los textos que le dan vida, está

transformando sus códigos (sus significantes y sus significados) y está alterando su

funcionamiento discursivo dentro de ambientes semióticos, además de simbólicos y rituales,

particulares, descontextualizándolos al hacerlo pero, al mismo tiempo, preservándolos.

El cronista se está sirviendo de textos de otros autores, individuales o colectivos,

generalmente anónimos o desconocidos para él, que pueden ser anteriores o

contemporáneos al suyo, para construir un texto específico, un código particular, dirigido a

su propia audiencia. El cronista está actuando como traductor, traduciendo o haciendo

traducir los textos al español y está actuando como intérprete de esos textos,

seleccionándolos y ordenándolos de acuerdo al proyecto narrativo previsto para su propio

discurso. Actúa también como intermediario cultural, haciendo llegar su experiencia vicaria

de América a Europa. Asimismo, el autor está reduciendo los códigos diversos en que

aparecen los discursos que recoge, en uno solo, transcodificándolos a la escritura alfabética.

Esta reducción redunda, sin lugar a dudas, en pérdida: de contenidos, de símbolos, de

valores, de connotaciones, de niveles de lectura. Aun así, a pesar de esta reducción

‘multiplanar’ y ‘multifacética’ contamos con los vestigios de esos discursos en el texto que los

recoge: la crónica. Es este conglomerado pluritextual, pluridiscursivo, el que nos interesa

examinar como resultado de la co-presencia cronotópica (Bakhtin, 1988, p. 84) de discursos

que no fueron concebidos ni para el código ni la lengua del cronista, ni por supuesto, para su

audiencia.

261
 Aunque parezca obvio señalarlo, la crónica que analizamos tampoco fue escrita para

nosotros. El lector del siglo XX es algo así como un lector intruso, un ‘voyeur’ que se interna

en un espacio semiótico que no fue creado ni pensado para él como enunciatario.

En el caso específico de esta crónica y de sus lectores actuales, no se cumple el

presupuesto de la co-enunciación, de la participación del enunciatario en el proceso de la

enunciación. Hay una digresión temporal, un desfase semiótico que es necesario considerar.

Es en esta cronotopía semiótica donde los significantes adquieren su sentido específico: es

allí donde se cumplen los requisitos de la enunciación, donde se establece o se asume el

referente, donde es posible acceder a una participación comunicativa, a una interacción

enunciador-enunciatario.

El lector contemporáneo no es el enunciatario de esa enunciación, es solo su

receptor. ¿Puede un receptor convertirse en enunciatario? Reintegrando el texto a su tiempo-

espacio semiótico y considerando la distancia que lo separa del enunciatario original, es

posible. La co-enunciatariedad es el objetivo al que puede apuntar para intentar una mejor

lectura actual del texto antiguo. Es como co-enunciatarios que intentaremos acercarnos a la

crónica de Cieza.

262
El cantar registrado en la Segunda Crónica de Cieza

Cieza no ha registrado en su crónica “cantares” en sí mismos para conservarlos y

retransmitirlos. Más bien, hace referencia a los cantares como sistema de conservación

histórica que él utiliza como fuente de datos para su crónica. Así, como fuente, se refiere a

ellos, nos cuenta cómo se genera, cuál es su objetivo, en qué circunstancias se ejecutan,

cuáles son los temas y cuál es su importancia.

Hemos extraído esas referencias a los cantares que hace Cieza a lo largo de su Segunda

Crónica y los añadimos como Anexo al presente trabajo. Hemos reagrupado las citas de

acuerdo al tipo de información que conllevan para formarnos una idea de lo que fue lo que

Cieza nos transcribe como cantar. Empezaremos con la descripción de su elaboración:

a) Un Consejo de Ancianos evalúa al gobernante fallecido (p. 27, fol 13v, 14) (Ver

anexo). Para ello, este Consejo convoca a los Kipukamayuq (1) para que les informen

sobre lo sucedido en el territorio bajo la jurisdicción del gobernante. Si la evaluación

es positiva, el Consejo encarga a personas especializadas que compongan una versión

oral, que será cantada, a partir de esas conclusiones.

Los compositores enseñaban estos cantares a sus hijos o a sus descendientes o a

personas de su etnia que tenían habilidad para ello

(p. 28, fol 14).

263
 Si la evaluación era negativa, no se componía ningún cantar y apenas se le

mencionaba como parte de una sucesión cronológica de gobernantes.

Es interesante recordar aquí las palabras de Yuri Lotman sobre los hechos que pasan

a formar parte de la historia: “Each genre, each culturally significant kind of text,

makes its own selection of facts” (1971) (1990, p. 219).

b) Cada gobernante seleccionaba a tres o cuatro ancianos ‘de su nacion’ (p. 31, fol

15v) para que recordaran los sucesos de su tiempo y compusieran cantares a partir de

ello. Una vez que el gobernante escuchaba los cantares (p. 31, fol 15v), mandaba que

otros ‘yndios viejos’ aprendieran y recordaran estos mismos cantares. Mandaba

también que todo lo que ‘se gastava y lo que las provincias contribuyan’ quedara

registrado en el kipu (2).

Así, parece que había un doble registro, en los kipu y en el cantar (p. 129, fol 52v),

aunque Cieza afirma que se trata de un triple registro: memoria, kipu, cantar.

Cieza especifica el uso del kipu para registrar la contabilidad del gobierno por un

lado, y por otro, lo relaciona al registro de hechos variados que luego pasan a ser la fuente de

información, de datos, para la elaboración de los cantares: “quiposcamayos... savian dar

razon de las cosas que sucedido avian en el reyno...” (p. 27, fol 13v, 14). Cieza cuenta que

Guacaropora le explica cómo funcionan los kipu (p. 32, fol 16) e ilustra su explicación con

un kipu que registra la contabilidad de los depósitos estatales. Cieza lo comprende y por ello

264
nos amplía la información sobre el ‘gastar’ y el ‘contribuir’ que registran. Por la estrecha

asociación del kipu y el cantar y por la variedad de temas que el cronista nos dice que se

cantaban, podemos afirmar que el kipu registra muchos más datos que los contables, o los

que corresponden a la contabilidad estatal.

Podemos traer a colación la frase del autor: “... dexo lo que ynoro y muy claramente

no entendi y tratare de lo que alcance...” (p. 121, fol 49v). El cronista entendió mejor uno de

sus usos, el más evidente por tratarse de objetos concretos, y el que más podía relacionar con

un sistema de numeración o contabilidad, con el cual el cronista estaría más familiarizado.

¿Debemos entender ‘ancianos’ aquí como viejos, como sabios, como personas que

habían pasado ya la juventud y que ya no se dedicaban principalmente a las ocupaciones de la

guerra y/o el campo? ¿Serían personas hábiles que habían sido formadas para registrar y

manejar los datos del gobierno y ésa era su única función? ¿Sería que al convocarlos, se

llamaba a los que más tiempo habían estado dedicados a esa tarea y eran por lo tanto, los

más ancianos y los más hábiles? Cieza no aclara estos aspectos.

En vista que los cantares forman parte de la celebración fúnebre, es posible que los

kipu encontrados en tumbas contengan la historia de la vida del muerto, es decir, que sean

una versión ‘simbolizada’ del cantar que se ejecutó en la ceremonia correspondiente. Hemos

visto que el kipu registra los datos de una manera que podemos llamar ‘simbólica’. Estos

registros tienen un objetivo y una audiencia determinados: registran datos para el gobierno

265
(estado). Luego el Consejo de Ancianos evalúa y selecciona estos datos y ordena una versión

oral (cantada) de ellos. Está cambiando el tipo de código, de simbólico a fonético, y de

audiencia: de gobernantes a pueblo o conjunto de ‘jentes’. Cambia también el enunciador, ya

que la persona que registra en kipu no es la misma que compone en cantares. Vemos aquí el

inicio de la pluritextualidad: el tema adquiere varias formas, configura varios textos. Al

rastrear su origen, nos vamos encontrando con una serie de textos contenidos dentro de

otro. Este texto pasa posteriormente a la crónica, aunque solo en parte. La crónica registra,

sobre todo, el proceso de elaboración y la descripción de la circunstancia de realización del

cantar. El cambio que sufre con la intermediación del cronista es dramática: cambia el

código, cambia la lengua y cambia la audiencia. Al cambiar la audiencia está cambiando

también el entorno cultural ya que esa audiencia y el nuevo código no pertenecen al mismo

entorno cultural que ha producido la versión en kipu o el cantar. Tenemos, entonces,

mayores complejidades en la textualidad porque en esta última transformación se están

cruzando barreras simbólicas, ideológicas, semióticas. El cronista está trasladando el texto de

una cultura a otra.

Los temas del cantar, de acuerdo a Cieza, son los siguientes:

'bida y costunbres de su rey'

'que avia aprovechado la republica'

'que vatallas avia vencido' (p. 27, fol 13v)

266
 'sus hazañas y hechos tan grandes'

'lo que por sus pasados avia sido hecho' (p. 28, fol 14v)

'memoria de los bultos y de otras cosas

grandes' (p. 28, fol 15)

'todas las cosas... ora fueran prosperas,

ora fuesen adversas' (p. 30, fol 15)

'las postas' (p. 60, fol 27)

Todos estos temas se refieren a las actividades de los líderes (Yngas y otros) de la sociedad

andina. La fiesta de imposición de la borla, el símbolo de poder y mando entre los Yngas, era

precedida por una serie de ceremonias que incluían reclusión y ayuno. Una vez impuesta la

borla, los ‘cantores’ saludaban al Ynga o Inca (3) y ‘le dezian por estas palabras’:

“O Ynga grande y poderoso,

el sol y la luna

la tierra, los montes

los arboles, las piedras

y tus padres

te guarden de ynfortunio e

hagan prospero, dichoso y

267
 bienaventurado sobre todos

quantos nacieron!

Sabete que las cosas que

sucedieron a tu antecesor

son estas...” (p. 30, fol 15v)

El texto de este cantar es muy parecido a una invocación a ese “gran Dios y hazedor

de los cielos y la tierra”, a Wiraqucha, entidad organizadora del cosmos andino, generadora y

reproductora de la vida. El Ynga quedaría así bajo la protección de la entidad y de sus

representantes o símbolos visibles, elementos naturales cargados de significación sacra.

Tenemos un segundo grupo de temas que aparecen en cantares dirigidos a

Wiraqucha:

'gracias y loores... por...

buen ano de cosechas' (p. 90, fol 38)

'gracias a sus dioses, prometiendo

de servir los veneficios recibidos.' (p. 91, fol 38v)

'festejar sus cosechas' (p. 93, fol 39)

268
 Encontramos también temas bélicos, de vencedores, de conquistadores: p. 152, fol

61; p. 160, fol 66; p. 171, fol 71; p. 175, fol 73; p. 177, fol 74. Este tipo de cantares se

realizan en el Cuzco, en el espacio público llamado ‘plaza’ por los españoles, una vez que la

campaña de conquista o asimilación inca ha terminado con éxito. Es muy posible que en

estos cantares se haya dado cuenta de las batallas y/o de los hechos bélicos o de persuasión y

que también se haya dado gracias a los dioses por los éxitos. Es especialmente importante, al

exponer este punto, destacar que una de las fiestas de recibimiento triunfal de Topa Inga la

organiza su ‘muger y ermana’, Mama Ocllo, luego de haber hecho, todos, ‘grandes sacreficios

en el tenplo del Sol’ (p. 160, fol 66). Rara vez se refiere Cieza a las actividades femeninas. En

esta oportunidad aparece la coya como oferente de la fiesta, no sabemos si en calidad de

sacerdotisa o en calidad de gobernante/consorte.

Bajo el rubro objetivos del cantar tenemos los siguientes:

engrandecer, loar, alabar, ensalzar,

concitar admiracion (p. 13, fol 7)

animar, entender lo pasado, saber ( 28, fol 14)

no olvidar, honrar, alabar, ensalzar

admirar (p. 28, fol 14)

Y, por otro lado,

269
 agradecer, loar (p. 90, fol 38)

servir (p. 91, fol 38v)

festejar (p. 93, fol 39)

Los primeros verbos, todos celebratorios, se identifican con la función del cantar como

memoria jubilar de los gobernantes: los últimos, que se refieren a las relaciones con la

deidad, son gratificatorios y conciliatorios, dentro del mismo espíritu celebratorio.

Tendríamos, entonces, dos grandes grupos de cantares, los que se le cantan al Ynga y

los que se le cantan a Wiraqucha. A Wiraqucha se le agradece por las cosechas y por haber

incorporado nuevos grupos sociales al incanato; al Ynga se le recuerda el pasado, las

grandezas de sus antecesores y se le ensalza. Es necesario incorporar al Ynga al tiempo

cíclico, poniéndole ante los ojos el pasado, que será su guía y su punto de partida y de

retorno.

Estos cantares se ejecutan en situaciones festivas, ante grandes congregaciones de

personas; el cronista especifica que se trataría de grupos de ‘prencipales’, de visitantes de

‘provincias’. Cieza nos informa (p. 30, fol 15v) que la condición para la ejecución de los

cantares era la presencia del Ynga, cuando se trataba de escuchar los hechos de sus

antecesores. Asimismo, los cantares apropiados se decían en los días adecuados. El ritual

parece haber sido muy exigente y claro en este sentido (p. 31, fol 15v).

270
 Una de estas fechas era el Hatun Layme o Hatun Raymi, ‘fiesta muy solepne’. En

esta ocasión, que coincidía con el solsticio de invierno en el hemisferio sur, Cieza menciona a

otro personaje importante que acompaña al Ynga en la celebración, el Gran Cacerdote (p.

91, fol 38), y describe así la celebración: “...siendo un poco mas de medio dia se ponian en

horden y comencavan los honbres a cantar con boz alta los villancicos y romances que para

semejantes dias por sus mayores fue ynventado, que todo era dar gracias a sus dioses,

prometiendo de servir los veneficios recibidos. Y para esto tenian muchos atavales de oro

engastonados algunos en pedreria, los quales tenian sus mujeres, que tanbien juntamente con

las mamaconas (4) sagradas les ayudavan a cantar.”

271
Conclusiones

Hemos podido ver cómo es el estado el que genera y organiza la composición y

ejecución de los cantares. Se trata de situaciones altamente ritualizadas, en las que son los

antiguos y/o los sabios los que entran en actividad para re-alimentar y re-producir el sistema,

ya sea la organización política, sea la relación seres humanos-deidad, inserción y validación

de la cosmogonía. Este carácter sagrado podría ser confirmado por el hecho que nos cuenta

el mismo Cieza: ‘porque no consienten los o las (a)pos y cacerdotes questas fiestas jentilicas

se hagan en público, como solian, ni en secreto las consinterian (sic)’ (p. 93, fol 39).

Los que no pertenecen a la clase de ancianos o sabios son los receptores y co-

intérpretes de estos cantares. Se trata de cantares estatales, de la superestructura, que son

dirigidos (o impuestos) por las autoridades: Ynga, Coya, Gran Cacerdote y son co-celebradas

por la población local y hasta foránea. Se trataría, entonces, de cantares estatales en los que

participa la población en general. Los cantares tenían una función de estabilización y difusión

de la memoria estatal que podría haber cumplido, a su vez, el objetivo de fomentar y

consolidar la cohesión social.

La dimensión sagrada del cantar no debe desmerecerse, ya que está estrechamente

relacionada con la cohesión social. Es el pueblo, (la ‘jente’) como un todo, desde el Ynga al

guerrero, desde la Coya a la mamacona, quien le canta en reverente, alegre y festivo

agradecimiento a la fuerza cósmica que energiza el proceso vital del planeta.

272
Notas

1) Qquipucamayok Contador por nudos (Goncalez Holguin, 1608, p. 309).

Quipos camayos En cada cabeca de provincia avia contadores a quien llaman

quiposcamayos e por estos nudos tenian la quenta y razon de lo que avian de tributar los que
estavan en aquel distrito... y por los mismos quipos se dava a cabo de un año o de diez o de
veynte, razon a quien tenia comicion tomar la quenta... (Cieza, 1984 [1550], pp. 31-32).

CuentaCómputo, cálculo o razón de alguna cosa, que se hace con operaciones arithméticas
de sumar, restar, multiplicar o partir. Y por antonomasia se llama assí la razon que se dá por
escrito, con cargo y data, de los caudales y otras cosas que se han manejado. Viene del verbo
contar. De este principio se extendió más la palabra hasta significar por ella qualquiera razón
o cuenta de tiempo, y universalmente todo tiempo y número qualquiera que fuesse. (DAR,
1726, 1969, pp. 680 y ss)

Cuentas Se llaman las piezas de que se compone el Rosario... Llámanse assí porque
sirven para contar las Aves Marías u otras oraciones que se van rezando. (DAR, 1726, 1969,
pp. 680 y ss)

Cuento En lo antiguo valía lo mismo que cuenta.

Es también la relación o noticia de alguna cosa sucedida y por extensión se

llaman también assí las fábulas o consejos... (DAR, 1726, 1969, p. 682)

Contar Numerar alguna cosa.

Es formar cuentas, usando de los números y reglas que dá la Arithmética para ello.

273
 Poner o meter en cuenta como contar uno los días que se ocupó en alguna
cosa.

Referir algun caso, acontecimiento, cuento u otra cosa semejante.

.... recibir, admitir alguna cosa en lugar de otra.

(DAR, 1726, 1969, p. 546)

2) Quipos que son ramales grandes de cuerdas anudadas, y los que desto eran
contadores y entendian el guarismo destos nudos davan por ello razon de los gastos que se
avian hecho o de otras cosas que oviesen pasado de muchos años atras; y en estos nudos
contavan de uno hasta diez y de diez hasta ciento y de ciento hasta mill y (en) uno destos
ramales esta la quenta de lo uno y en otro lo de lotro, de tal manera esta esto que para
nosotros es una quenta donosa y ciega y para ellos singular... (Cieza, 1984 [1550], p. 31).

274
3) “El rasgo (sonorización de las oclusivas) adquirió particular notoriedad en boca de los
españoles a través de los tempranos quechuismos que lo registraban (Inca=Ynga) (lejos de
estar 'corrompiéndolos' como se quejaría infundadamente el Inca Garcilaso, los
peninsulares no harían sino recoger una pronunciación generalizada). El hecho que
ocurriera tal cosa induce a pensar que, tal vez, el fenómeno de sonorización era igualmente
un rasgo propio del quechua estándar (=lengua general), generalizado mucho antes de la
expansión incaica...” (Cerrón, 1987, p. 169).

4) mamaconas virgines, que eran muchas hijas de señores prencipales, las mas hermosas y
apuestas que se podia hallar; y estavan en el tenplo hasta ser viejas; y ei una tenia
conocimiento con varon la matavan o enterravan biva y lo mismo hazian a el. Estas
mugeres eran llamadas 'mamaconas': no entendian en mas que texer y pintar ropa de lana
finisima para servicio del tenplo y en hazaer chicha que es el vino que beven, de que
sienpre estavan llenas grandes vasijas. (Cieza, 1984 [1550], p. 81)

275
Bibliografía

Bakhtin, M. 1990. The Problem of Speech Genres. En Speech Genres and Other Late Essays,
Ed. M. Holquist, U. of Texas Press.

————. 1988. Forms of Time and of the Chronotope. En The Dialogical Imagination. U of
Texas Press, 6th.

Cerrón Palomino, R. 1987. Lingüística Quechua. Cuzco: Ed. CERA Bartolomé de las Casas.

Cieza de León, P. 1984. Segunda Crónica. El Señorío de los Yngas. Lima: PUCP.

Real Academia Española. 1969. Diccionario de Autoridades, ed. fac. 1726. Madrid: Gredos.

Goncalez Holguin, D. 1989. Vocabulario de la Lengua General de todo..., ed. fac. 1952. Lima:
San Marcos.

Kristeva, J. 1969. Semeiotike, Recherches pour une Sémanalyse. París: Ed. du Seuil.

Lotman, Y. Universe of the Mind. A Semiotic Analysis of Culture. London: I.B. Tauris & Co.,
Ltd., Publishers.

276
 La gestación del odio indígena hacia el conquistador

(siglo XVI)

Introducción

La Tercera Parte de la Crónica del Perú de Pedro de Cieza de León ([1550] 1989), aunque

temprana (fue redactada entre 1548 y 1550), no es una fuente primaria. Sus fuentes

principales son Gonzalo Fernández de Oviedo y Nicolás de Ribera, el Viejo (Cieza, 1989,

p. 8). Fernández de Oviedo es una fuente escrita: “Y como el coronista Gonçalo

Hernández de Oviedo, que fue ofiçial real en el Darién, tenga tan elegante y bien escrito lo

de aquellos tiempos [...] remi[to] al letor a lo que Oviedo sobre ello es[cribe] donde lo vera

bien largo y copioso” (1989, p. 8). En cuanto a Ribera, la información que recibe Cieza

parece ser oral, directa: “... afirmome Niculás de Ribera que bieron que...” (1989, p. 15). Lo

reitera cuando indica enfáticamente: “Así como lo e escrito me lo afirmó este Niculás de

Ribera, que oy es bivo y está en esta tierra y tiene yndios en la çibdad de los Reyes, donde

es vezino.” (1989, p. 24). Nuestro autor lo contacta cuando acude en ayuda del Pacificador

Pedro de la Gasca entre 1548 y 1549, más de veinte años después de los hechos. La calidad

de sus fuentes queda establecida cuando Cieza indica que Fernández de Oviedo es ya un

“coronista” y que Nicolás de Ribera, testigo presencial, para cuando él lo conoció, era

“vezino de la çibdad de Los Reyes” y, además, “ques de los de aquel tienpo y uno de los

treze que descubrieron el Peru...” (1989, p. 8). Otras fuentes de Cieza quedan sin

identificar, a las que se refiere como “dicen”, “se supo”, “se sabe”, etc.

277
 Cieza tiene como objetivo redactar un documento histórico y termina escribiendo

una denuncia. Cieza está configurando, para sus lectores contemporáneos y futuros, la

representación escrita de Pizarro el explorador, aventurero y conquistador. Está

escribiendo la continuación de los escritos de Oviedo, para la América del sur.

En la Tercera Parte encontramos descripciones de los sentimientos y las pasiones que

provocan las acciones de cada una de las partes involucradas: los españoles que llegan a

tierras costeras del Pacífico Sur y los indígenas que las habitan. Ellos son los protagonistas

de las escenas en las que brotan y se transforman las emociones de cada lado a medida que

se desarrollan las acciones. No puede dejar de notarse la creciente intensidad dramática que

generan los encuentros, generalmente violentos, entre españoles/europeos e indígenas.

Tenemos un recuento bastante escueto de los sucesos: lo que haremos es asociar a esos

programas narrativos que enumeran las acciones y su desarrollo, su correlato emotivo a

partir de los sentimientos y pasiones que desencadenan esas acciones: “Hemos pasado, en

suma, de la sintaxis narrativa a la sintaxis tensiva ... el análisis se consagra cada vez con más

frecuencia al estudio de la dimensión pasional del discurso, y particularmente a las

manifestaciones pasionales no verbales, o ‘no verbalizadas’...” (Fontanille y Zilberberg,

2004, p. 284).

Se tendrá, entonces, programas narrativos de acciones, “estados de cosas”, y

programas narrativos de pasiones, “estados de ánimo” que funcionan concertadamente. De

acuerdo a Fontanille y Zilberberg, “Desde entonces [la década de los noventa] la semiótica

de las pasiones no aparece ya como un complemento de la semiótica de la acción: más bien

la engloba y la comprende bajo su propio punto de vista” (2001, p. 283).

En el relato de Cieza, la violencia aparece y desaparece; a veces es velada, a veces es

explícita. El autor se centra tanto en las acciones como en las emociones que las

278
acompañan. Aún así, muchas veces estas emociones y sentimientos quedan a la

interpretación y deducción del lector. Cieza no acompaña o ilustra su texto con

exclamaciones, las representaciones gráficas de los afectos y pasiones que suscitan

determinadas acciones de los protagonistas. En muchos casos, esa afectividad está inmersa

en el discurso histórico para la interpretación o deducción del lector interesado.

Definiciones y conceptos

Antes de continuar con los hechos de los españoles en las costas del Pacífico y su

influencia en la población indígena, voy a detenerme en las definiciones básicas de lo

patémico, es decir, de lo vinculado al pathos: emociones, sentimientos y pasiones. Las

definiciones seleccionadas provienen de la semiótica; se trata de adopciones

multidisciplinarias de las últimas décadas, de términos de la filosofía y la literatura, de la

psicología y del psicoanálisis:

“La semiótica ha roto el lazo con las definiciones tradicionales: las definciones
filosóficas y psicológicas de la pasión, si bien son precisas, no ofrecen una base
clasemática estable; cuando son homogéneas, son demasiado generales para
caracterizar estilos de relación entre el ser humano y el mundo o consigo mismo, es
decir, para comprometer el imaginario completo y no solamente la pasión
propiamente dicha.” (Fontanille y Zilberberg, 2004, p. 282).

La dimensión de lo emocional y la emoción en sí y su relación con las acciones

merecen un párrafo aparte:

“...la emoción es concebida como portadora de una significación para Sartre... en la

prolongación de la fenomenología, la emoción es una respuesta, si no una solución,
a una situación vivida como problemática y hasta insoportable... la emoción...
comprendida siempre como una respuesta adaptativa... se halla también en el
fundamento mismo de nuestra representación del mundo natural...” (Fontanille y
Zilberberg, 2004, pp. 267-268).

279
De acuerdo a Fontanille y Zilberberg, “La emoción... es, por decirlo así, la unidad elemental

de lo sensible...” (2004, p. 267) y es el resultado de la interacción entre la realidad

circundante (estados de cosas) y el sujeto participante (estados de ánimo). Estas emociones,

foria, pueden ser catalogadas gruesamente como eufóricas, las “positivas” o de vida, y las

disfóricas, o negativas, de muerte. Entre estos dos extremos se da toda la gama y

variaciones de que es capaz de sentir y percibir el ser humano. Los sentimientos van

cambiando, aumentando en intensidad: “... podemos admitir que la emoción se transforma

en pasión desde el momento en que influye sobre el recorrido del sujeto en su conjunto.”

(Fontanille y Zilberberg, 2004, p. 270). Se trata de algo que se contagia rápidamente a

muchas personas, como se ha estudiado para otros contextos63 que resultan ser similares a

los hechos narrados.

El discurso, entonces, comunica a varios niveles: el de las acciones –a través del

programa narrativo– y el de las emociones –a través de un programa patémico paralelo. Lo

patémico aparece en el discurso después de ejecutada la acción, después de sucedido el

acontecimiento. Pero, también vemos que la pasión antecede a la acción, a la que inclusive,

provoca. La emoción funciona como un ambiente que rodea la acción. Las pasiones

pueden ser inferidas a partir de las configuraciones textuales (Luna, 2005, p. 87), cuando no

son explícitas. El autor tiene, por supuesto, responsabilidad en esto. Y, muchas veces, él no

quiere detenerse en la disforia, elaborarla, pero los hechos narrados posteriormente

confirman o niegan los sentimientos generados y las acciones que acontecen a partir de

ellos. Esos sentimientos y emociones, entonces, también son capaces de generar acciones

en respuesta a las acciones anteriores y a los sentimientos suscitados por ellas. Creo que no

hay acción sin pasión, es decir, sin deseo, sin volición.

63 “Otros casos de pánico muy extendido son interesantes porque muestran la facilidad ocasional con la que
las emociones fuertes son transmitidas de persona a persona.” (Whittaker, 1971, p. 180).

280
 “Para Sartre, por ejemplo, en la prolongación de la fenomenología [y dentro del

campo de la filosofía], la emoción es una respuesta, si no una solución, a una situación

vivida como problemática y hasta insoportable” (Fontanille y Zilberberg, 2004, p. 267).

Desde la perspectiva de la psicología o, más bien, de las investigaciones cognitivas, la

emoción se constituye “como una respuesta adaptativa” (Fontanille y Zilberberg, 2004, p.

267). Se le encuentra también conformando el universo metafórico de la representación de

lo natural.64

Desde el punto de vista lingüístico o semiolingüístico, tenemos que autores de las

décadas de 1930 y 1970 hablan de la “función expresiva” unos, y de la “función emotiva”,

otros. En cuanto a la “función emotiva” de R. Jakobson, “es concebida como una

transmisión directa de información acerca del destinador del mensaje” (Fontanille y

Zilberberg, 2004, p. 268). En el caso de la “función expresiva”, K. Buhler se refiere “a los

modos de expresión de la interioridad del sujeto de enunciación” (Fontanille y Zilberberg,

2004, p. 268).

Estas opiniones hablan acerca del “destinador” del mensaje y sobre los modos de

expresión del sujeto de la enunciación, como las entidades que realizan la “función

expresiva” y la “función emotiva”; es decir, son los sujetos que experimentan las emociones

y pasiones, la tensividad, el patemismo en el texto. El solo hecho de dedicarles espacio y

crear y desarrollar todo un sistema de adjetivación que describe la afectividad de esos

sujetos vinculada a las acciones que describe, hace de Cieza un escritor sensible,

comprometido con la sensibilidad de otros, preocupado porque los matices y la dimensión

patémica de los primeros encuentros –choques– quede registrada en su discurso histórico:

64 Cfr. Fontanille y Zilberberg, 2004, p. 268.

281
“… los que denuncian las ilusiones [pasiones] pueden estar fuertemente implicados en

ellas” (Luna, 2005, p. 93).

“Se trata aquí… de abordar lo ‘sensible’, no como traducible en inteligible’, sino en

cuanto que se lo puede captar en la tensión que lo liga a lo inteligible.” (Fontanille y

Zilberberg, 2004, p. 269). Lo que se va a abordar es esa tensión (Fontanille y Zilberberg,

2004, p. 267) que acompaña a la acción, que a veces la antecede (cuando se trata de una

acción ya experimentada) y que también la sucede (especialmente cuando se trata de la

primera vez que se realiza una acción o que sucede un hecho).

Muy relacionados con estas definciones están los conceptos de competencia y

performance. De acuerdo a Greimas y Courtes, la competencia:

“forma parte de la problemática de la acción humana y constituye al sujeto como

actante... permite considerar a la competencia como una estructura modal. ...todo
comportamiento con sentido o toda serie de comportamientos presupone, por un
lado, un programa narrativo virtual y, por otro, una competencia particular que
hace posible su ejecución. La competencia, así concebida, es una competencia
modal que puede describirse como una organización jerárquica de modalidades
(que estará basada, por ejemplo, en un querer hacer o un deber-hacer que rigen un
poder-hacer o un saber-hacer). ...El análisis de los discursos narrativos nos ponen
en disposición de encontrarnos, a cada momento, en sus dimensiones pragmática y
cognoscitiva con sujetos performantes (es decir, que realizan series de
comportamientos programados), que, para actuar, necesitan poseer o adquirir,
primero, la competencia necesaria...” (1982, pp. 68-69).

La competencia, la capacidad de deber-querer-poder-saber hacer, concentrada en una

entidad semiótica, en un sujeto de la acción, cambia de valencia si se aplica a una cultura o a

otra. Es decir, lo que una cultura valora, premia, puede ser lo que otra cultura desprecia.

Inclusive puede ser que el solo hecho de hacer, (por ejemplo, hacer cambios) sea mal

ponderado en una cultura dada que se guía por patrones estelares de desarrollo. Esta

cultura sabrá premiar a quien mantenga el orden establecido y rechazará a los que quieran

hacer transformaciones. Por otro lado, una cultura guerrera tendrá enemigos y valorará su

282
destrucción, apoyará y apreciará la violencia contra el foráneo. Así, habrá culturas que le

tengan horror al cambio, y habrá culturas que desprecien a quienes no respondan a un

llamado a la guerra; cada cultura tendrá sus propios parámetros de competencia e

incompetencia, su propia definición de esos términos.

El concepto de competencia es eminentemente cultural; más aún, es lo que

organiza el eje deóntico propio y establece los valores de la axiología pertinente. Es por eso

que en este análisis tenemos por lo menos dos axiologías en juego, enfrentadas. Una de

ellas, la española, nos es más conocida; la otra, la indígena, lo es menos. Trataremos de

recoger toda la información disponible en el texto de Cieza para poder conformar los dos

conjuntos de valores que contextualizan, los valores que conforman el perfil de un sujeto

competente: nos indicará cómo será su hacer, su poder y su querer; detrás de qué estará

puesta su capacidad, cómo ejercerá esa competencia. Ser competentes significa, pues, estar

en la capacidad de deber hacer, querer hacer, poder hacer y saber hacer.

Del lado indígena, empezaremos por proponer un eje deóntico marcado por el

estatismo, por su resistencia al cambio, en el que el mantenimiento del statu quo es lo

deseado. Diremos también que lo que mueve, en el momento de la narración, a la cultura

española, es su dinamismo, su asunción del cambio como modo de vida. Lo que sustenta el

estatismo en la cultura indígena es el haber alcanzado un equilibrio entre lo que se desea y

lo que se tiene. En el lado español, el cambio está impulsado por la codicia de deseos no

satisfechos, especialmente pecuniarios. El deseo desorbitado por el oro es indicativo de un

cuadro de insatisfacción que se hace extensiva a prácticamente todos los miembros de su

comunidad. En esta sociedad no hay equilibrio entre lo que se desea y lo que es posible

obtener, debe estar regida por criterios que estimulan la desigualdad, el abuso, la

explotación y la miseria.

283
 Asimismo, un factor muy importante en la configuración de ese equilibrio es el que

rige la economía. En la sociedad española, es el dinero, la riqueza; en la sociedad indígena,

es la fuerza laboral. En la primera campea el individualismo; en la segunda, el colectivismo.

Cada una de estas sociedades fomentará competencias diferentes y premiará el “hacer” o el

“no-hacer”. En la sociedad española, el más rico será el mejor (el mejor será quien haya

podido cambiar más su status socioeconómico, el que logre ser el más rico); y en la

sociedad indígena, lo será el que la haya protegido mejor, el que haya podido morigerar

mejor el efecto de los cambios. No nos olvidemos que la conducta del español está regida

por la religión católica y por el sistema monárquico absolutista y aristocrático. No se

conoce bien la estructura social indígena, pero se sabe que tenía jefes, caciques hombres y

mujeres, y que generalmente lo era la persona más capaz en las faenas agrícolas, la más

sabia, la que se dedicaba al sacerdocio o a la medicina o a ambas cosas.

Es a partir de estos valores que cada sociedad construye su propia axiología. Unas

realzarán el querer-hacer y el poder-hacer; otras el saber-hacer y el deber-hacer. Una

comunidad o sociedad más equilibrada tenderá a ser más horizontal; una comunidad

desequilibrada tenderá a ser más vertical. En sociedades de poca movilidad (social)

predominará el deber-hacer, la obediencia a la tradición, a la autoridad. En sociedades de

mucha movilidad o en estado de crisis o cambio, predominará el querer-hacer, la

imposición de la propia voluntad y aún, de la sublevación y de la ruptura del orden social.

Entre estos dos tipos de sociedades se identifica un amplio rango de combinaciones que

dan lugar a matices y a mixturas.

284
Los primeros viajes de exploración: los encuentros

El motivo del primer viaje de los españoles afincados en Panamá al mando de Francisco

Pizarro es el “deseo65 de aventurar su persona y hazienda” (1989, p. 9), ya que “sin aventurar

nunca los honbres alcançan lo que quieren” (1989, p. 9). Y lo que quieren es oro, plata y

despojos (1989, p. 10). Aparece ya la primera pasión: la codicia, que enmascara los riesgos e

ilusiona a los expedicionarios. Ese proyecto generó la burla de sus vecinos de Panamá,

quienes los tildaron de “locos” porque se entendía que los “vezinos” ya habrían alcanzado

una cierta holgura en su vida en Panamá. Pero, por “ser la dicha cibdad de Panamá

nuevamente66 poblada con tantos trabajos y costa de los dichos vecinos e por ser los

bastimentos tan pocos e caros e tan trabajosos a llevar e porque los dichos vecinos se

aplyquen a descobrir mynas e por los pocos yndios que agora tienen los cristianos de que se

ayudan...” (Torres, 1982, pp. 253-254), los vecinos de Panamá no estaban contentos y

procedieron a solicitar permisos al Rey de España para realizar exploraciones en la zona de

Panamá mediante oficios que envió, entre otros, el gobernador Pedrarias Dávila. La cita

anterior, extraída de uno de ellos, explica mejor las razones que hubieran podido tener

tanto Francisco Pizarro y Hernando de Luque como Diego de Almagro para organizar una

campaña que les permitiera salir en busca de mejores horizontes.

A mediados de noviembre de 1523 se embarcan unos ochenta españoles y cuatro

caballos (Cieza, 1989, p. 10). Los expedicionarios van armados: llevan espadas y rodelas o

escudos para protegerse de las flechas, y llevan caballos, equivalentes hoy a tanques. El

primer desembarco se realiza a los pocos días, en las “yslas de las Perlas, donde tomaron

puerto y se proveyeron de agua y leña y de yerva para los caballos” (1989, p. 11). A estas

islas ya habían llegado los españoles unos cinco años antes: “En este tiempo partió del

65 Énfasis añadido.
66 Recientemente.

285
Darién un capitán que se decía Gaspar de Morales a descobrir la Mar del Sur y salió a ella

en frente de la Ysla de las Perlas, y pasó a ella y el señor della le vino de paz y le dio perlas

ricas; este fue el primero que entró en ella.” (Andagoya, [1541] 1892, p. 5). Es posible que

también hayan llevado esclavos negros o indígenas, ya que muchos de los expedicionarios

eran “vecinos” de Panamá, es decir, tenían indios a su servicio, y a los esclavos

generalmente no se les nombra ni se les considera como tripulantes o miembros de las

huestes, a menos que realicen una acción heroica o destacada67. Deduzco la presencia de

esclavos porque para obtener leña y agua había que realizar un trabajo manual, pesado, que

generalmente realizaban ellos. Alimentar a los caballos era también tarea manual, impropia

de vecinos, de señores.

A los pocos días de iniciado el viaje, aparece ya el primer motivo de la

desesperación española: el hambre. Pero esta es un hambre calculada, en el sentido que

ellos transportaban únicamente: “lo que convenia meter en el navio” (1989, p. 10), hasta

que encontraran al “cacique Beruquete o Peruquete”68 (1989, p. 11), de quien obtendrían

vituallas. Más adelante, un grupo se ve obligado a regresar, por hambre, a Las Perlas, y el

cronista es más específico acerca del avituallamiento:

... y como alli llegaron, comieron y holgaron teniendo cuydado de bolber

brevemente a remediar los que quedavan con el capitan Françisco Piçarro y luego
metieron en el navio mucho mayz y carne y platanos y otras frutas y rayzes. Y con
todo ello dieron la buelta a donde avian dexado a los cristianos (1989, p. 17).

67Véase el caso de un ataque a Diego de Almagro: “aviendo primero un yndio de aquellos arrojado una vara
contra Almagro y a puntó tan bien que le açertó en el ojo y se lo quebró. Y aun afirman que otros de los
mismos yndios venian contra él y que si no fuera por un esclavo negro, le mataran.” (Cieza, 1989, p. 26).
Obsérvese que Cieza tiene que especificar que se trata de un esclavo “negro” para que se entienda de qué está
hablando.

68 Curiosamente, en Pascual de Andagoya (1514-1541) encontramos la siguiente afirmación: “En esta tierra
está una Provincia que se llama la Peruqueta, de una mar a otra.” (1892, p. 5). De aquí el nombre del Perú.
Seguramente se trata de una castellanización de un topónimo de la lengua kuná de Panamá.

286
Estas eran tierras ricas y productivas: “Todas estas tierras son finas y llanas y muy hermosa

tierra de muchos mantenimientos de maiz y ajies y melones diferentes de los de acá, y ubas,

yuca y mucha pesquería en los ríos y en el mar, y caza de venados...” (Andagoya, [1541]

1892, p. 9). Sabemos que, para que haya maíz, tiene que haber alguien que lo cultive:

“[Nata] era una provincia muy bien poblada y de muy buena gente; grandes labradores.”

(Andagoya, [1541] 1892, p. 8). Es así que en Las Perlas había indígenas dispuestos u

obligados69 a entregarles vituallas a los españoles. Todos los indígenas de la región estaban

ya reducidos en repartimientos y dependían de sus señores españoles, quienes hacían el

gran negocio de apertrechar los navíos que salían en expediciones, entradas y

exploraciones70, numerosísimas en la segunda y tercera décadas del siglo XVI.

No nos olvidemos que Pizarro formó parte del contingente que acompañó a Vasco

Núñez de Balboa en el descubrimiento del Mar del Sur en 1513, de manera que estos

lugares, alrededor del río Chagres en el istmo, y las poblaciones indígenas, ya le eran

conocidos. También acompañó al Licenciado Gaspar de Espinosa en una expedición a la

provincia de Paris, entre 1516 y 1517, según consta de un documento de 1522 (Lohmann,

1986, pp. 3-5). Además, Balboa ya tenía previsto hacer más viajes de exploración por las

costas del Mar del Sur, cuando lo ejecutaron en Panamá en 1517. 71 Curiosamente, cuando

69 En la solicitud de mercedes de los vecinos de Panamá al Rey por intermediación de Pedrarias Dávila, se
solicita autorización para vender esclavos indígenas: “... envie que los dichos esclavos indios... de veintiun
años arriba los vendan a los otros vecinos de los pueblos e yslas. Suplican a Vuestra Alteza que lo mande
conceder.” (Torres, 1982, p. 254).
70 “Yten el Rey católico hizo merced a los vecinos y pobladores de Castilla del Oro que los caciques e yndios

que pacificaren se repartan y encomyenden entre los que se hallaren presentes. E por los grandes trabajos y
necesidades de la gente de la dicha cibdad de Panama y porque ellos han pacificado y reduzido al servicio de
Vuestra Alteza muchos caciques e yndios guerreros en el Repartimiento que dellos fiso el dicho governador
les señalo y dio en repartimiento los dichos caciques... Yten que porque ay otros caciques e yndios que se an
pacificado e atraydo al servicio de Vuestra Majestad, los cuales están en parte para poder servir en la cibdad
de Darien y Villa de Acra e otros... los puedan tomar en encomiendas e repartimiento los vecinos de dicha
cibdad de Panama con tanto que desque se despoblare los tales pueblos se les den los dichos caciques e
yndios en repartimiento e los dexen los dichos vecinos de Panama o vayan a residir en ellos.” (Torres, 1982,
pp. 252-253).
71 Lo mandó ejecutar su suegro, Pedro Arias Dávila, entonces Gobernador de Panamá, acusándolo de

conspirar contra el Rey. Pedrarias Dávila fue posteriormente socio de la empresa de Pizarro y Almagro.

287
Pizarro declara bajo juramento en una información de 1519 sobre un viaje que hizo por

órdenes del Gobernador Pedrarias Dávila a Paris y Nata y otros lugares en la zona de

Panamá, dijo “que no abian visto ny a su notiçia hera venydo que se matase ny hiriese

ningund yndio ny yndia ny se les hiciese otro mal ny daño alguno...” (Lohmann, 1986, p. 3).

Este documento oficial contrasta dramáticamente con los hechos que refiere Cieza.

De Las Perlas, llegan al que llaman el puerto de Las Piñas 72 y se internan en la selva

en busca de Peruquete:

... anduvieron por un rio arriba tres dias con mucho travajo porque caminavan por
montañas espantosas, que era la tierra por donde el rio corria tan espeças [sic] , que
con travajo podian andar. Y llegando al pie de una gran sierra la subieron, yendo ya
muy descaeçidos del travajo pasado y de lo poco que tenian de comer y por dormir
en el suelo mojado entre los montes... y tan fatigados llegaron que de puro
cansancio y quebrantamiento murio un cristiano llamado Morales (1989, p. 11).

Pero, no encuentran a nadie porque:

“los yndios que moravan entre aquellas montañas entendieron la venida de los
españoles y por la nueva que ya tenian de otros dellos de que heran muy crueles no
quisieron aguardarles antes desanparando sus casas... se metieron entre la espesura
de la montaña donde estavan seguros.” (1989, pp. 11-12).

El documento de 1522 habla de una “cavalgada” que hiciera Espinosa en la región de Paris,

de la que Pizarro fue testigo. De acuerdo a Covarrubias, “cavalgada” es “La tropa de gente

de a caballo que sale a correr el campo” ([1611] 1995, p. 218). Y bajo “correrías”,

Covarrubias dice: “Las salidas que la gente guerrera hace en la tierra del enemigo cuando se

la corre, robando y talando.” ([1611] 1995, p. 359). Esa es una de las experiencias previas

que tenían los indígenas del comportamiento español, lo que provoca su huida.

Y, si no hay gente, tampoco hay botín: “no hallaron otra cosa que algund mayz y de

las rayzes que ellos comen”, es decir, yuca73 (1989, p. 12). Esto los descorazonó aún más:

72 Es sintomático que vayan poniéndole nombres de los productos que encuentran o caracterizan a esos
lugares, que son especialmente valiosos, como perlas o alimentos. Veremos después que también llegan al
Puerto del Hambre.

288
“estavan muy tristes y espantados de ver tan mala tierra. Pareçiales quel ynfierno no podia

ser peor...” (1989, p. 12). Regresan al navío muy maltrechos, y continúan su periplo hacia el

oeste, bordeando la costa de lo que hoy es Panamá y el noroeste de Colombia. Aquí es

donde llegan al Puerto del Hambre, llamado así porque solo se pueden abastecer de agua y

de leña. Con estas provisiones navegan diez días más en muy malas condiciones anímicas:

“Yvan todos muy tristes y algunos se maldezian por aver salido de Panama donde ya no les

faltava de comer ... estavan muy flacos y amarillos ... no esperavan sino la muerte...” (1989,

pp. 12-13). Se observa aquí el afloramiento de la subjetividad de los protagonistas en el

discurso. De manera explícita y detallada se describen sus sentimientos, sus actitudes y las

expresiones físicas de esos sentimientos y situaciones. En estas condiciones se decide

dividir la expedición y enviar a algunos hombres a buscar “mantenimientos” a las islas de

Las Perlas. El grupo que se queda lo hace sin comida, lo mismo que los navegantes,

quienes viajan dispuestos a comerse un cuero de vaca que ponen a remojar para ello (Cieza,

1989, p. 13).

Los que se quedan, al mando del Capitán Pizarro, sentían “gran lastima... verse los

unos a los otros”. Observaban que “la tierra que tenian delante era ynfernal... no vian sino

breñales de espeçura y manglares y agua del çielo...” (1989, p. 12). Dice el cronista que

“buscavan por entre aquellos manglares que comer deseando dar en algun poblado...”

(1989, p. 14). Tuvieron que comer unos “palmitos amargosos... y una fruta como bellota

que tenia el olor casi como el ajo”. También comieron pescado, pero “pararonse tan malos

que murieron mas de veynte españoles, sin los quales se hincharon otros y todos quedaban

tan flacos que hera muy gran lastima verlos” (1989, p. 15).

73 “Palabra de origen taíno” de Panamá (RAE).

289
El análisis desde la perspectiva de los “cristianos”

Hasta ahora los “cristianos” no han encontrado ningún indígena y, literalmente, se están

muriendo de hambre y se sienten cada vez más desesperados. Es interesante observar que

estos hechos están interrelacionados, pues son los indígenas los que producen los alimentos

que saciarán el hambre de los españoles.

Estando ocupados en la búsqueda de alimentos, encuentran una playa que deciden

explorar los que estaban más “aliviados”, premunidos de sus espadas y escudos: “... donde

fue Dios servido que hallaron gran cantidad de cocos y vieron çiertos yndios y por tomar

algunos se dieron prieça [a] andar los españoles. Mas como los yndios los sintieron,

pusieronse en huyda.” (1989, p. 15). A pesar del hambre, y quizás por él, los españoles no

se detienen en los cocos, sino que van a capturar a dos de esos indios huidos. Los

españoles saben por experiencia anterior que donde hay indígenas hay alimentos y oro y no

temen atacarlos, porque o están desarmados o sus armas no constituyen una amenaza. Por

su parte, los indígenas saben que los españoles traen destrucción y muerte; les temen por su

violencia y saben que sus armas no los detienen.

Este es el primer encuentro entre españoles e indígenas en tierras del Pacífico

sudamericano, y está signado por la codicia, el hambre y la violencia de unos y el temor de

los otros. Cada cultura involucrada reconoce la pasión del otro y actúa según esa

percepción: los españoles les atribuyen a los indígenas la cobardía y la pusilanimidad 74,

mientras que los indígenas les atribuyen la crueldad y el latrocinio, crueldad que se da por la

“acción destructiva que se reconoce como voluntad de un agente humano” (Luna, 2005, p.

74 “A strong emotion like anger or fear will control our priorities in attention and in memory.” (Bennett-
Goleman, 2001, p. 111). There are “five major energies and their emotional tendencies: anger, pride, passion,
jealousy, and apathy.” (Bennett-Goleman, 2001, p. 311).

290
100). Aunque la axiología de las pasiones es cultural, toda agresión, todo violentamiento de

la voluntad del otro tiene una sanción social, cae en lo no permitido.

Los dos indios capturados “trayan arcos y flechas con yerva ... mala” (1989, p. 16).

Es decir, también estaban preparados para defenderse en una lucha a media distancia. Lo

que sucedió después requiere de alguna reconstrucción porque el cronista es muy escueto,

pero nos indica que la hierba con que se envenenaba las flechas era tan poderosa “que

hiriendo a un yndio de los mismos [capturados] con una flecha murio dentro de tres o

quatro horas” (1989, p. 16). Es decir, los españoles le produjeron una herida con la flecha

envenenada a uno de los indígenas a propósito, para que el otro viera su agonía o para que

quedara por escrito que los indígenas también eran peligrosos. Esto haría las hazañas

españolas más dignas de elogio y de mercedes. ¿Qué ganaron con este despliegue de

crueldad? Que el otro indígena, el sobreviviente, les diera comida o les indicara dónde

estaba puesto que “En este alcance hallaron los españoles cantidad de una hanega de

mayz...” (1989, p. 16). Es irónico que las armas indígenas sean utilizadas contra ellos

mismos y no tengan efecto sobre el “enemigo”.

En cuanto a los sentimientos que describe el cronista, veamos cómo han

evolucionado:

DESARROLLO

ACCIÓN–EMOCIÓN

PERSPECTIVA ESPAÑOLA

Secuencia a: Acto principal: organización Emoción principal: codicia

viaje
Competencia, Modalidad: querer, saber
euforia

riesgo ambición

291
 conquista poder

Secuencia b: Acto principal: hambre Emoción principal: desesperación

Incompetencia, Modalidad: no poder, no saber

disforia

disminución vituallas angustia

esfuerzo frustrado abatimiento

cansancio abandono

agotamiento descorazonamiento

Secuencia c: Acto principal: dominación Emoción principal: poderío

Competencia, Modalidad: poder saber

euforia

avistamiento esperanza

captura poder, control

tortura amedrentamiento, violencia

saciar el hambre satisfacción, bienestar

saciar otras necesidades placer

Obsérvese especialmente las variaciones en la intensidad y las fluctuaciones de las

emociones. Estas emociones van de la mano con la satisfacción o no de los deseos de los

sujetos de las acciones; sus resultados los afectan decisivamente y los hacen actuar de una u

otra manera. Al principio de la “aventura”, están bien comidos y llenos de esperanza

codiciosa. A medida que avanza el relato, la euforia se convierte en disforia, porque

aumentan sus desventuras, relacionadas con el error de cálculo que impide que encuentren

a Peruquete75 y, por consiguiente, que obtengan comida y “despojos”. Otro factor que

75Generalmente le ponen el nombre del cacique a la “provincia” en la que gobierna. Cfr. Torres, 1982, pp.
245-300.

292
aumenta la desesperación de los españoles es no encontrar tierra llana donde puedan

utilizar a sus caballos y, sobre todo, donde podría haber pueblos de indios. Su propia

supervivencia depende ahora de encontrar indios y, por lo tanto, comida y oro. La codicia

por el oro va cediendo a la codicia por la comida. Sus sentimientos son de amargura,

desilusión y rabia al no poder alimentarse por no haber encontrado lo que esperaban.

Como observaremos, las imágenes de las pasiones o emociones intensas no entran

en conflicto con la de los hechos y, más bien, son complementarias. Muchas veces la

aparición de una pasión contribuye a deducir la dimensión de un hecho que se quiere

ocultar o escamotear. Esto también sucede cuando se infieren las pasiones que generan el

realizar acciones específicas.

Para los españoles, los indígenas son competentes en la agricultura e incompetentes

en la guerra:

Descripción Acciones (porque) Pasión (ante)

Área de incompetencia

Miedosos, cobardes Huyen Violencia

Pusilánimes No se defienden Orgullo

Siervos por naturaleza Obedecen Poderío

Área de competencia

Productores Siembran Abuso

Sociedad organizada Viven en pueblos Lugar del saqueo

Mineros, orfebres Producen objetos de oro Codicia, robo

293
El análisis desde la perspectiva indígena

El sentimiento que surgiría en el sobreviviente, después de haber presenciado la agonía de

su compañero sería, primero, el de desesperación por verlo morir sin poderlo ayudar y,

luego, doblegado, el de repudio al grupo por su crueldad. Luego vendría el odio al tener

que entregar a los españoles los alimentos producto de su trabajo, de su propia comunidad,

a la que expone al hambre y la muerte.

Es en estas circunstancias en que se pregunta el indígena: “...por que no roçavan y

senbravan y comian dello sin querer buscar lo que ellos tenian para tomarselo por fuerça.”

(1989, pp. 15-16). Es decir, la opinión que tienen los indígenas de los españoles no es

halagadora. Algunos, que se habían reunido después de los hechos descritos para organizar

la resistencia, hablaban “mal dellos, que heran bagamundos pues por no travajar andavan

de tierra en tierra y más questo dezian...” (1989, p. 20).

A partir de estas opiniones recogidas por Cieza, para los indígenas, los españoles

son incompetentes para la vida sedentaria, agrícola y competentes en la destrucción, la

guerra o la violencia:

Descripciones Acciones (porque) Pasiones (ante)

Área de incompetencia

Flojos, holgazanes No trabajan Desprecio

Inquietos, sin hogar fijo Andaban de tierra en tierra, Desconcierto

bagamundos

Área de competencia
negativa, sancionada

Ladrones, robadores Tomar las cosas por fuerza Rechazo

Violentos, asesinos Uso de la fuerza Odio

294
 Cieza nos explica cómo sabe lo que sentían y vivían los indígenas ante la presencia

invasora española: “Estas cosas que los yndios dizen y otras sabese dellos mismos quando

eran tomados por los españoles...” (1989, p. 16) y “... como despues lo confeçaron algunos

que dellos ovieron de venir a ser presos por los españoles...” (1989, p. 20). Añade que nos

da esta información que desmerece a los españoles “porque quiero en todo dar razon al

letor” (1989, p. 16).

Observemos ahora el desarrollo de los sentimientos de los indígenas:

DESARROLLO

ACCIÓN – EMOCIÓN

PERSPECTIVA INDÍGENA

Secuencia a: Acto principal: victimización Emoción principal: temor >

odio
Incompetencia,
disforia Modalidad: no poder

acercamiento curiosidad

paralización temor

huida pánico

persecución y captura terror

tortura horror

muerte aborrecimiento

latrocinios (robos alimentos, odio

captura niños y jóvenes,
violación mujeres y jóvenes)

El primer desarrollo corresponde al primer encuentro físico entre los miembros de

los dos grupos y está signado por una curiosidad que ha superado al temor: los indígenas

295
están en un lugar cercano a los españoles. Habían bajado por un río en canoas, y estaban en

la playa que se forma en la desembocadura. Ellos sí estaban en buena forma76 (uno de ellos

huye nadando mar adentro (1989, p. 15) 77 mientras que los españoles desfallecían: no creo

que no los hayan visto u oído; más bien, creo que subestimaron la energía que la codicia y

el hambre daban a los españoles. Es decir, también erraron el cálculo. El segundo

sentimiento es el temor que va hasta el terror e impele a la acción: la huida como respuesta

al avance armado español. Estos cambios en la intensidad de la emoción son competencia

del “sujeto pasionado” (Fontanille y Zilberberg, 2004, p. 276). De acuerdo a estos autores,

“Es prerrogativa suya dejar [que las emociones] sigan o no su curso; en caso de no dejarlas

seguir adelante, a él le corresponde trabarlas, detenerlas en una determinada fase...” (2001,

p. 276). Es importante observar que los programas narrativos pasionales son

complementarios: cuando se da el ataque (furia) español movido por la codicia, aparece el

temor y luego la huida indígena.

Los españoles se dan cuenta de cómo y de qué viven los indígenas: “... biven entre

aquellos breñales a barrios con sus mugeres y hijos y en laderas cortan monte y sienbran

sus mayzes y otras comidas...” (1989, p. 18). Eso les facilita su ubicación y la de sus

alimentos. Los caminos que avistan desde el mar costero son signos de vida humana:

“Como Françisco Piçarro y sus conpañeros viesen como avia caminos por entre aquellas

montañas determinaron de siguir por uno dellos para ver si davan en algun poblado para

tomar algunos yndios de quien pudiesen tomar lengua...” (1989, p. 19). Bien armados,

siguen el camino y llegan al poblado pero: “no vieron yndio ninguno porque todos avian

76 Pero, también es cierto que: “Las emociones sirven con frecuencia como auxiliares para ayudarnos a
enfrentarnos a situaciones de urgencia. Lo hacen así de tres maneras: ayudándonos a utilizar el máximo de
nuestras fuerzas durante periodos cortos; ayudando a sostener la actividad durante un periodo más largo de lo
que ordinariamente es posible, y disminuyendo la sensibilidad al dolor.” (Whittaker, 1971, p. 202).
77 “... fue mas de seys leguas y sin parar lo bieron yr nadando hasta que la noche vino y lo perdieron de

vista...” (1989, p. 15). Cada legua equivale a 5,572.7 metros (DRAE, 1992, p. 877).

296
huydo...” (1989, p. 19). Huyen porque “Todos entendian y sabian como andava el navio

por la costa y como los españoles andavan saltando en los puertos y los que estavan çerca

de la mar ponianse en cobro sin los osar aguardar.” (1989, p. 18). Esta secuencia, que

analizaremos ahora, es, en realidad, un no-encuentro, una huida:

Secuencia a: Acto principal: huida Emoción principal: pánico

Incompetencia, Modalidad: no poder, no

disforia saber

Crueldad conocida (anterior) Miedo por experiencias de

muerte, de destrucción

Secuencia b: Ataque inminente Terror

Incompetencia,
disforia

Presencia española Pánico

Secuencia c: Huida Instinto de supervivencia

Incompetencia,
disforia

El efecto que causa la irrupción española es la interrupción de la vida cotidiana, y el

escape a regiones inhóspitas, “fuera de casa”. La presencia española expulsa a los habitantes

de una zona “cultivada” a una zona “sin cultivar”, salvaje pero más segura a pesar de no

contar sino con alimentos silvestres; un refugio sin cultivos. La irrupción española marca

una intensidad puntual en el desarrollo de las acciones, así como su correlato, la huida a raíz

del pánico sentido. Así, la irrupción genera pánico entre la población indígena que, a su vez,

suscita una huida. El pánico se debe a un conocimiento anterior de la violencia con que los

que irrumpen tratan a quienes invaden. Para los indígenas, esta irrupción genera una

ruptura de su cotidianeidad; para los españoles, la irrupción satisface el deseo de encontrar

297
al otro para que le dé lo que quiere: comida, riquezas, servidumbre. Llegan a ocupar la

espacialidad del otro, del indígena, cuando éstos huyen, pero ese no es su objetivo porque

solo satisfacen sus necesidades inmediatas, cuando lo que ellos quieren es tener quienes le

satisfagan sus necesidades siempre. El Rey de España ya tenía noticia de estas actividades

de amedrentamiento porque en 1513, en la Instrucción a Pedrarias Dávila ordena: “... en

ninguna manera se faga dapno [sic] a los yndios por que no se escandalizen ni alvoroten de

los christianos ...porque corra la nueba la tierra adentro [del buen tratamiento] y con ella

nos resciban...” (Morales Padrón, 1979, p. 90).

Los españoles no encuentran a los indígenas que buscaban, pero todo lo demás sí:

“... hallaron mucho mayz y rayzes y carne de puerco [tapir?] e toparon mas de seyçientos

pesos de oro fino en joyas...” (1989, p. 19). Primero la comida y luego el oro. Nótese el

detalle que nos ofrece en cuanto a la calidad de oro, el monto aproximado de su valor, y el

tipo de objetos de ese metal. La palabra “joyas” puede entenderse como collares,

brazaletes, pendientes, tal como se han encontrado en entierros arqueológicos. También

puede haberse tratado de objetos rituales como pectorales, coxales, tiaras, orejeras,

narigueras. El robar, aunque Cieza use el eufemismo “topar”, el robar la parafernalia

sagrada constituye una doble infracción: a la comunidad y a la deidad.

El cronista intercala varias observaciones interesantes: “y en las ollas que hallaron al

fuego de los yndios, entre la carne que sacavan dellas para comer, se vieron algunos pies y

manos de honbres por donde se creyo que los de aquella parte eran carives...” (1989, p. 19).

Si tenían “ollas al fuego” significa que hacía poco que habían huido y que, posiblemente,

estuvieran cerca, inclusive mirándolos. El hambre detiene a los españoles y lo sacian con la

comida que se estaba preparando. El hecho de referir que eran antropófagos, aunque

primero dijeran que se trataba de carne de “puerco”, es la indicación a las autoridades

298
españolas y a la posteridad en general que se justifican todos los ataques que han

perpetrado los invasores contra los indígenas antropófagos, conocidos también como

caníbales78 o carives. La antropofagia los situaba en los márgenes de la humanidad y

eliminaga los cargos morales y éticos por su destrucción. Asimismo, detallan el tipo de

armas que encontraron “tanbien tenian arcos y flechas con yerva de la que hazen con

ponçoña.” (1989, p. 19). Esta es otra justificación de la invasión: que los residentes también

estaban armados.79 Luego de haber comido, y seguramente cargado con el alimento que

pudieron, “determinaron de dar la buelta a la mar para enbarcarse pues no avian podido

tomar honbre ninguno de los naturales de aquella tierra.” (1989, p. 19). La corona

autorizaba la captura de indígenas para que sirvieran de guías e intérpretes. Aunque son de

1573, algo tardías para nuestro objetivo, las “Ordenanzas del descubrimiento...” dadas por

Felipe II (Morales Padrón, 1979, p. 585) recopilan y actualizan normativas anteriores que

estaban vigentes desde fines del siglo XV. Entre ellas están las relativas a los “lenguas”:

“Procuren llebar algunos indios para lenguas a las partes donde fueren...” (Morales Padrón,

1979, p. 492) y

“Los que hizieren descubrimientos por mar o por tierra no puedan traer ni traygan
indio alguno de las tierras que descubrieren aunque digan que se los venden por
esclavos o ellos se quieren venir con ellos ni de otra manera alguna so pena de
muerte escepto hasta tres o quatro personas para lenguas tratandolos bien y
pagandoles su trabajo.” (Morales Padrón, 1979, p. 498).

La invasión se va volviendo más compleja: además de saciar el hambre, desean

“tomar”, capturar indígenas para enseñarles algo de castellano, darles a entender lo que

quieren para que lo pidan a sus jefes y para que les sirvan de guías. Este patrón se repite a

lo largo de la costa y va creando un ambiente de gran tensión: “todos [los indígenas]

78 “... yslas de los Canibales... que estan dados por esclavos por razon que comen carne humana...” en
“Instrucciones dadas a Pedrarias Dávila (22 de agosto de 1513)” en Morales Padrón, 1979, p. 90.
79 “... que por ninguna cosa [causa?] se les faga guerra no seyendo ellos los agresores y no aviendo fecho o

probado a fazer mal de dapno a nuestra gente...” en “Instrucciones dadas a Pedrarias Dávila (22 de agosto de
1513)” en Morales Padrón, 1979, p. 92.

299
estavan avisados de como andavan en la tierra y tenian puesto sus mugeres y alhajas en

cobro” (1989, p. 19). Se entiende, entonces, que además de “lenguas”, buscaban oro y

mujeres: “...soy ynformado que una de las cosas que mas les ha alterado en la ysla Española

y que mas les ha enemistado con los christianos ha seydo tomarles las mugeres e fijas

contra su voluntad y husar dellas como de sus mugeres...” (Morales Padrón, 1979, p. 94).

Aunque ya se ha perfilado la figura del español invasor como violento, hambriento,

codicioso y lujurioso, se evita el enfrentamiento porque también conocen la crueldad con

que tratan a los que capturan. Ante el maltrato, surge el rechazo; luego la impotencia, es

decir, la incompetencia, y finalmente, el odio. Pero no es un odio paralizante, es un odio

que los impele a superar el miedo y a enfrentarse a los invasores:

“Los naturales de la comarca avianse juntado y tratado entre ellos de la venida de

los españoles y como hera grande afrenta80 suya andar huyendo de sus pueblos por
miedo dellos pues heran tan pocos y determinaron de se [o]poner a qualquier
afrenta o peligro que les viniese por los espeler de sus tierras o matarlos si no
quisiesen dexarlas...” (1989, p. 20).

Los indígenas se sienten “afrentados” por su obvia cobardía, tienen vergüenza de su propia

reacción ante el temor que infunden los españoles.

DESARROLLO

ACCIÓN – EMOCIÓN

PERSPECTIVA INDÍGENA

ANTE SU PROPIO COMPORTAMIENTO

Secuencia: Acto/situación principal: Emoción principal:

auto-cuestionamiento valentía
Incompetencia
Modalidad: no poder, no

80 Afrenta. Es el acto que se comete contra alguno en deshonor suyo, aunque sea hecho con razón y justicia,
como azotar a uno o sacarle a la vergüenza... También se recibe afrenta de palabra, como si a uno le dijesen
ladrón, o otra palabra de las injuriosas. Díjose afrenta cuasi en la frente, porque de la vergüenza que toma el
afrentado le salen colores al rostro, y particularmente a la frente, por la sangre que sube al cerebro.
(Covarrubias, [1611] 1995, p. 23).

300
 saber

pusilanimidad vergüenza

Competencia Modalidad: querer, poder

organización solidaridad

resistencia valentía

ataque agresividad, violencia

El mismo Cieza se pregunta por el miedo (irracional?) que le tenían los indígenas a

los españoles. Escribe:

“les temian estrañamente y este temor caver en tantos y que estavan en su tierra y la
sabian y conocian, no se a que se puede echar sino a Dios todopoderoso que a
permitido que los españoles salgan con tan grandes y dudosas cosas en tienpos y
coyunturas que a no çegar el entendimiento a los yndios a soplos o con puños de
tierra bastavan a los desbaratar...” (1989, p. 20).

Por otra parte, los españoles no tienen vergüenza:

“... hay algunos desvergonzados que con mucha libertad piden lo que se les antoja a
los hombres honrados y vergonzosos, los cuales muchas veces no osan negar lo
que estos tales les piden, y es lo mismo que ir a saltear a un camino, porque aunque
lo pidan prestado no tienen ánimo de volverlo.... ‘Quien vergüenza no tiene, toda la
villa es suya’ (Covarrubias, [1611] 1995, p. 960).

Esta situación permite que haya abusadores y abusados, entre quienes no tienen y los que

tienen vergüenza.

Conclusiones

La historia que nos relata Cieza no se escribe inmediatamente después de los hechos ni la

redacta un observador directo de los hechos. Quien sí figura como participante es una de

sus fuentes, Nicolás de Ribera el Viejo, a quien el autor entrevistara en 1548 o 1549. En mi

opinión, veinte años de distancia cronológica diluyen la carga emocional de cualquier relato,

301
a pesar de que hoy nos parezca tan intensa. Además, al cambiar el contexto, tanto en esos

veinte años como hoy en día, éste se nos presenta como un poderoso filtro que contribuye

a velar el relato.

Estamos verificando aquí la puesta en discurso de la subjetividad, en la que la

narración de los hechos va acompañada de una secuencia emotiva que va aumentando en

intensidad: a cada acción le corresponde, como efecto, una emoción.81 Al darse un cambio

en la narración, generalmente a consecuencia de un acto distinto, de un nuevo programa

narrativo, se da también un cambio en la emoción descrita. Cada acto surge de una pasión

que provoca otra pasión en quien lo recibe, según la cantidad de emoción con que se

invista el sentimiento. Acción y emoción son interdependientes y forman parte constitutiva

del sistema dirigido de supervivencia de cada una de las culturas en contacto.

Los españoles van en busca de siervos, comida y oro y los indígenas que han sido

victimizados primero comunican sus vivencias a los que aún no han sufrido el impacto del

encuentro. Se generan, entonces, programas narrativos del desencuentro, en los que los

españoles avanzan y los indígenas retroceden o huyen. Con este panorama como telón de

fondo, se producen algunos encuentros casuales o por curiosidad de los indígenas, que

generalmente acaban en hechos sangrientos. El gran acicate de los españoles es el hambre

de señorío, de comida y de oro, en ese orden. El gran temor de los indígenas es su

destrucción social e individual.

El hambre, y su correlato, la alimentación, constituyen la bisagra que articula los

sentimientos que dos comunidades se tienen entre sí. No hay intención de solicitar

alimentos, sino de arrebatar; los invasores creen tener más derecho al alimento que quienes

81“At the root of every emotion is the surge to act; impulse is inherent in emotion ... we act accordingly,
without pausing to think about it. Anger translates into lashing out; fear into withdrawal; hurt into tears.”
(Bennett-Goleman, 2001, p. 145).

302
lo han sembrado y preparado. Se percibe una total falta de reconocimiento a los indígenas

como poseedores de derechos, inclusive sobre sus propios recursos y sus propios cuerpos.

El ámbito deóntico cristiano se ha visto fracturado, no regula ya los comportamientos que

sabemos afines al catolicismo. La idea de “prójimo” ha sido supeditada a la idea aristotélica

de “siervo o esclavo”, sin matices.

Los españoles no hacen sino ampliar geográficamente el comportamiento que

tienen en Panamá y antes, en las Antillas. Ese conjunto de experiencias de exploración,

anteriores a Cajamarca; más aún, anteriores al encuentro en alta mar con los “tumbesinos”,

les permitió a los conquistadores comprobar que, en general, los indígenas eran pacíficos,

que tenían alimentos y que eran presas fáciles del pánico. La experiencia española le da la

seguridad a la hueste de lograr sus objetivos en territorios que eran nuevos, pero cuyas

características ya les eran conocidas. Ante la huida de los indígenas, los españoles los tildan

de personas tímidas, asustadizas. Se da una interesante combinación de programas

narrativos caracterizados por la potencia y la competencia y sus complementos, los de

impotencia con incompetencia.

Para poder hacer una interpretación precisa, ha sido necesario considerar tanto la

realidad circundante como el sujeto participante que la conoce y se maneja con destreza a

su interior. La competencia española se presenta y avasalla a la no-competencia indígena.

Pero, tanto la competencia española como la incompetencia indígena se dan solo en el

campo del ataque. En el área de la producción de alimentos vemos una competencia

indígena que supera ampliamente a la incompetencia española. No se trata de que la

“cultura” española arrase con la “incultura” indígena, sino que cada una es competente en

su entorno, realizando las actividades que domina. La irrupción del “extraño” cambia las

condiciones de existencia indígena y apareen los síntomas de incompetencia ante las

303
situaciones desconocidas, mientras que los españoles ya se han convertido en expertos

invasores de selvas tropicales en islas y continentes.

El éxito bélico se debe, en parte, a la labor “propagandística” realizada por los

españoles: hacían un despliegue de sangre y violencia a su llegada y, una vez aterrorizada la

población, obtenían de ella lo que querían. A mi parecer, los españoles cultivaban la

crueldad pública para generar terror entre los indígenas, aprovechar de sus productos y

abusar de sus miembros más débiles.

Este miedo pánico pronto fue transformándose en odio, especialmente cuando los

indígenas eran víctimas de vejaciones y ataques de una ferocidad difícil de entender a no ser

por el hambre y la impunidad de los atacantes. Pero, más que impunidad, habría que hablar

de un ansia desmedida de riquezas y del saqueo como la forma usual de adquirirla. El

producto del saqueo no solo era un derecho de “guerra”, era su premio, su paga y su

vanagloria, era lo que contaba para hacerse merecedor de mercedes, distinciones así como

de prestigio y envidia entre los compañeros de la hueste. Los ataques españoles no solo

quedan impunes sino que sus descripciones están cargadas de euforia y de admiración

envidiosa ante la magnitud del saqueo, que generalmente se detalla.

Directa e indirectamente, el sistema de autorizaciones de exploraciones “a su costa

y minçion” que hacía la Corona, terminaba avalando y acicateando el saqueo y la violencia.

Los sentimientos de los españoles cambian según sacien sus apetitos o no; el no

hacerlo despierta en ellos una tremenda violencia cuyos resultados disimulan u ocultan bajo

acusaciones de canibalismo y de agresión armada. Por su parte, los indígenas van de la

curiosidad al temor y luego al odio. La mezcla de estas emociones origina la resistencia

armada, que resultó fallida; a este sujeto pasional no le sirvió su eje deóntico para enfrentar

304
las nuevas situaciones. Pero, la lucha no disminuyó ni el apetito español ni el odio indígena,

solo aumentó el número de víctimas.

305
Bibliografía

Andagoya, P. de. [1541] 1892. Relación del Darién, provincias centrales y Chiriquí (1514-
1541). En Colección de documentos inéditos sobre la geografía e historia de Colombia, de
Antonio B. Cuervo, Tomo II, Bogotá, Casa Editorial J. J. Pérez, 1892, pp. 77-125,
en Antología, http://bdigital.binal.ac.pa/bdp/geograf-cont1.pdf 50 páginas, 5-9,
Consulta: 25 nov 2007.
Bennett-Goleman, T. 2001. Emotional Alchemy. How the Mind can Heal the Heart, Foreword by
the Dalai Lama. New York: Harmony Books.
Cieza de León, P. de. 1989. Crónica del Perú. Tercera Parte, Edición, Prólogo y Notas por
Francesca Cantù, 2ª Edición. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú.
Covarrubias, S. 1995 [1611]. Tesoro de la lengua castellana y española. Madrid: Ed. Castalia.

Fontanille, J. y C. Zilberberg. 2004. Tensión y significación, Trad. Desiderio Blanco. Lima:

Universidad de Lima.
Greimas, A. J. y J. Courtès. 1982. Semiótica. Diccionario razonado del lenguaje, Versión española
de H. Campodónico y E. Ballón. Madrid: Gredos.
Lohmann Villena, G. 1986. Francisco Pizarro. Testimonio. Documentos oficiales, cartas y escritos
varios, Edición Guillermo Lohmann Villena, Introducción Francisco de Solano, Vol
III, Monumenta Hispano-Indiana. V Centenario del descubrimiento de América.
Madrid: CSIC.
Luna Reyes, A. J. 2005. Ilusión, seducción, persuasión. En Seducción, persuasión, manipulación,
pp. 87-110, Ed. Raúl Dorra, Tòpicos del Seminario 14. México: Benemérita
Universidad Autónoma de Puebla.
Morales Padrón, F. 1979. Teoría y Leyes de la Conquista. Madrid: Ed. Cultura Hispánica,
Centro Iberoamericano de Cooperación.
Torres Ábrego, J. E. 1982. Población, economía y sociedad. En “El ciclo de Pedrarias”, pp.
245-300, Carlos Manuel Gastenzoro, Tomado de: Historia general de España y
América, Tomo VII. “El descubrimiento y la fundación de los reinos ultramarinos
(hasta fines del siglo XVI)”. Madrid: Ediciones RIALP S.A.
http://bdigital.binal.ac.pa/bdp/economia5.pdf. Consulta: 25 nov 2007.
Whittaker, J. O. 1971. Psicología. Con la colaboración de S.M. Luria y R. Sergeant, Trad. L.
A. Méndez. Segunda edición. México: Interamericana.

306
 Cuarta parte

Cieza de León como traductor cultural

307
 La traducción como apropiación de lo “nuevo”

El escenario linguístico del periodo colonial temprano en América Andina

Los españoles que se aventuraron en los Andes Centrales (Nueva Castilla) encontraron un

mundo diferente al de las primeras tierras que habían ocupado (Nueva Granada). Una de

las sorpresas que esperaba a los conquistadores fue la ¨Babel¨ de diversidad linguística.

Pedro de Cieza de León, un soldado que peleó en Nueva Granada, viaja al sur y actúa

como cronista cuando no tenía que combatir. Cuenta que “a cada legua y a cada paso avia

nueva lengua y que seria gran dificultad el entender a todos por ynterpetres (sic) (los Yngas)

escojendo lo mas seguro ordenaron y mandaron so graves penas que pusieron, que todos

los naturales de su ynperio entendiesen y supiesen la lengua del Cuzco generalmente, asi

ellos como sus mugeres... Y tan de veras se entendio en ello que en tienpo de pocos años se

savia y usava una lengua en mas de mill y dozientas leguas; y aunque esta lengua se usava,

todos hablavan las suyas, que son tantas que si lo escriviese no lo creyrian.” (fol 31v, pag

72). Muy a nuestro pesar, Cieza nos ahorra los detalles de la diversidad linguística que

encontró. Pero, por otro lado, es muy cuidadoso al describir las políticas linguísticas de los

señores Inka y las ventajas de contar con una “lengua general” de comunicación. El

cronista describe un uso más limitado de esta última lengua, asociándola a la administración

del Tawantinsuyu, reservándola para el uso de los funcionarios Inka. Cualquiera que haya

sido la incidencia y la cobertura geográfica de esa lengua general, su existencia no se pone

en duda:

Cerrón Palomino (1987a, p. 32) sugiere que los españoles le pusieron un nombre a

esta lengua, influenciados probablemente por la temprana descripción de Cieza: “Y algunos

de los orejones del Cuzco afirman que la lengua general que se uso por todas las provincias,

308
que fue la que usavan y hablavan estos quichoas los cuales fueron tenidos por sus

comarcanos por muy balientes hasta que los chancas los destruyeron.” (fol 43v, pag 104).

No se tiene evidencia de que haya existido una necesidad local de nombrar la lengua. La

opinión de Mannheim (1993) es que los nativos asociaban las lenguas con los territorios.

Esta lengua Quechua, se hablaba por gente que vivía en la región qheshwa, esto es, en los

valles sureños altoandinos (2,500-3000 m s. n. m). Encontramos la expresión runa simi

(lengua de la gente) oponiéndose a castilla simi (lengua de Castilla) en los vocabularios y

gramáticas tempranas de (Gonçales Holguin [1608] 1952, p. 561). Pero, de acuerdo con

Torero (1970, p. 283) citado por Cerrón Palomino: “... runa simi nunca se usó

antiguamente para nombrar a este idioma, sino desde el establecimiento del poder español

para clasificar a cualquier 'lengua de los indios' frente a la castilla simi, ‘lengua de

Castilla’.” Esta denominación le otorga ya una primacía al quechua sobre las demás lenguas
nativas que el término “quechua general” llega a opacar si no a ocultar.

El hecho de contar con una lengua “general” fue considerado por los españoles

como un gran beneficio para la colonización y luego, para la evangelización. Irónicamente,

se constituyó en una vía para la colonización lingüística y la penetración cultural, es decir,

para apropiación de lo “nuevo”.

La investigación lingüística contemporánea (Torero, 1990, Cerrón Palomino, 1987)

ha confirmado la diversidad lingüística en el Tawantinsuyu, aunque no en los “miles” de

lenguas como afirman algunos cronistas, sino, en las decenas. Este hecho se indentifica con

Babel en crónicas y documentos, como un intento de asimilación de lo “nuevo”, para que

le haga sentido a los europeos y puedan incorporarlo a sus conocimientos y experiencias

anteriores. La “nueva” experiencia de plurilingüismo se reduce posteriormente al Quechua

General y se traduce al castellano para que pueda ser parte del discurso occidental. (De
Certeau, 1975, p. 233).

309
Este escenario muestra también que la situación en el Tawantinsuyu fue multilingüe,

mientras que a medida que el poder colonial se va apoderando de la región, la tendencia se

invierte hacia un bilingüismo quechua/castellano susceptible de derivarse hacia una

monoglosia en castellano. Podemos concluir que el primer grupo tenía, no solo la

necesidad de adaptarse a la diversidad lingüística, sino también la experiencia y la

disposición. Por su parte, el castellano se consideraba como la “lengua del Imperio”, y llega

tras ser una de las armas más importantes en la consolidación de la Reconquista española

(Mignolo, 1992, p. 188). Estos aspectos explican, en parte, la presencia de intérpretes y

traductores al castellano como parte de la estrategia colonizadora inicial.

Bilingüismo temprano Castellano/Quechua: Cronistas e intérpretes

El intérprete o “lengua” hace su aparición en este contexto. Este personaje ha sido

estudiado recientemente por Rolena Adorno (Andes) y por Frances Karttunen (México),

pero se requiere de más investigaciones para tener una visión clara de esta figura clave en el

ambiente colonial. En términos generales, el intérprete tiene nombre (y origen) español en

los primeros años de la intervención europea (segunda mitad del siglo XVI).

Posteriormente, se registran más nombres nativos, especialmente en la práctica jurídica.

¿Cuánto contacto con las lenguas nativas tuvieron los primeros intérpretes? ¿Cómo habían

aprendido las lenguas nativas? ¿Se les podría llamar bilingües? ¿Cómo y dónde aprenden
castellano los nativos? ¿Quién les enseña?

Otro asunto problemático es el del seguimiento de la producción de los

intérpretes. Las personas a las que traducían, generalmente nativas, no tenían forma de

conocer lo que había quedado registrado en el alfabeto fonético en castellano. Muchas

veces, las opiniones de los intérpretes están mezcladas con las respuestas de los hablantes

de Quechua. Con bastante frecuencia se les solicita a los “lenguas” que traduzcan los

juramentos requeridos para garantizar declaraciones verídicas de parte de testigos, pero a

ningún “lengua” se le exige lo mismo. El informe de Sarmiento de Gamboa (1572), que

310
después fue una crónica, se les leyó a las autoridades Inka para que pudieran corroborar su

autenticidad: “Y estando asi juntos en presencia de su excelencia, el dicho señor alcalde de

corte por lengua de Gonzalo Gomez Ximenez, interprete de su excelencia, en la lengua

general de los indios les dijo: que queriendo su excelencia averiguar y poner en escrito y

cronica...” (Sarmiento, [1572] 1988, p. 177). Pero, en la introducción a la crónica de

Sarmiento, nos enteramos que: “Un confuso incidente, años después, llevaría a la muerte al

intérprete Gonzalo Gómez Jiménez, al pretender declarar públicamente las falsedades

consignadas por orden superior, trocando al escribirlas las respuestas de los indígenas.

Antes de que se llegara a levantar acta judicial de estas afirmaciones, Gonzalo Gómez
murió agarrotado en un calabozo.”

El contexto colonial en el que está inmerso este bilingüismo atestigua la asimetría

de este intercambio lingüístico. El hecho que la lengua de menor prestigio (quechua) era

traducida a la de mayor prestigio (castellano) en todas las actividades administrativas de la

Corona Española (crónicas, relaciones, documentos legales, etc.) implica que no era tan

necesario para el traductor conocer o estar familiarizado con la logósfera andina, nativa. Lo

que sí era forzoso e ineludible era conocer la logósfera del colonizador. En mi opinión, este

es un asunto de crucial importancia para nuestro estudio de la traducción colonial. En este

contexto, la traducción tiene una definición especial, tal como lo explica Tejaswini

Niranjana, que refleja la lucha por el poder en la que tiene lugar. En este sentido, sería más

apropiado referirse a la traducción como ‘sub-ducción’ (sublation en inglés). Por sub-

ducción me refiero al proceso de simplificación, reducción y banalización de los

significados y de los contenidos semánticos que tiene lugar cuando se traducen lenguas

colonizadas a la lengua del colonizador. Así, la sub-ducción también surge y confirma el

menor prestigio que el colonizador le atribuye a las lenguas nativas ya que estas no pueden
expresar sus ideas ‘exactamente’.

Para comprender mejor lo que está en juego en la traducción colonial, podemos

observar en diferentes estudios, especialmente en los análisis de Walter Mignolo, que son

311
las lenguas nativas las que están en falta: les faltan grafías, les faltan fonemas, les faltan

morfemas, al comparárseles con el castellano. Estos problemas colocan a las lenguas

nativas en una posición desventajosa. En otras situaciones, se trata de su incapacidad para

expresar ideas ‘abstractas’, tales como ‘alma’, ‘Espíritu Santo’ y otros términos relacionados

con el catolicismo. Podemos llevar la asimetría entre las lenguas que confluyen en una

situación colonial mucho más allá, cuando las observamos como “visiones del mundo”,

considerando “el hecho de que cada lengua segmenta en la misma realidad aspectos

diferentes”; que nuestra lengua expresa la particular organización que le asignamos al

universo (Mounin, 1971, p. 77). En mi opinión, Mounin también se está refiriendo a los

problemas de la reducción semántica que vamos a encontrar al acercarnos a las dos lenguas,

diametralmente diferentes, que entran en relación a partir de una violenta situación de

invasión y colonización, y se les traduce - sub-duce - en ese contexto. Tomando esto en

consideración, no nos debe sorprender encontrar a frailes “reduciendo” las lenguas nativas

en su afán de preparar los vocabularios que otros religiosos usarían para la indoctrinación.

Esta “reducción” generalmente significó pérdida morfosintáctica al efectuar la

reestructuración; reducción semántica, simplificación fonética y naturalización. Esto se hizo

para poder adaptar las lenguas nativas a las necesidades de la Iglesia y de los españoles
católicos aprendices de quechua.

En vista de que los textos actuales que tratan de la traducción se ocupan

principalmente de la traducción literaria y no le dan mayor importancia al prestigio relativo

de cada lengua en ese proceso, no dan cuenta tampoco de la estructura de poder y la

dominación que se ubica detrás del acto de traducir en una situación colonial. Octavio Paz,

en su corto ensayo “Traducción: literatura y literalidad” dice: “... las lenguas forman una

sociedad universal en la que todos, vencidas ciertas dificultades, se entienden y

comprenden.” (1971, p. 7). Esta opinión no habla de la violencia que impuso el castellano a

las lenguas nativas y tampoco del estatus de lenguas disminuidas que adquieren ante la
lengua colonizadora.

312
 El ensayo de Walter Benjamin, “The Task of the Translator” (1976) no considera,

en mi perspectiva, los problemas que conlleva la traducción colonial. El autor analiza los

textos originales y los compara con las versiones en la lengua meta en busca de su grado de

‘traductibilidad’. En el caso de las crónicas coloniales tempranas, no tenemos los originales.

Solo tenemos las versiones traducidas, esto es, las mismas crónicas españolas. Es posible

llegar al original a través de sus rastros en la versión cronística, pero su reconstrucción

puede ser muy problemática, aún si la llegáramos a realizar. En realidad, no contamos con

los materiales textuales necesarios para hacer una comparación; no podemos dar cuenta de

la “traductibilidad” de aquel original, como resultado de esa comparación imposible. En

vista de que los registros históricos nativos previos realizados en múltiples y variados

códigos han desaparecido, los cronistas españoles continuamente aluden a sus textos como

la historia “verdadera”, la historia “nuevamente” escrita (por primera vez), esto es, la

historia inaugural. Estos textos se convierten, entonces, en los “originales” para la Europa
del siglo XVI y mucha gente continúa considerándolos como tales.

El cronista como traductor

La investigación lingüística ha logrado avances significativos en los últimos 20 años,

especialmente en el área de la semántica. Considero que este campo tiene una enorme

importancia para nuestro intento de estudiar y analizar situaciones de traducción colonial.

Uno de los autores más influyentes es Francois Rastier, quien ha desarrollado la semántica

interpretativa desde una perspectiva semiótica. Sus agudas observaciones me servirán de

base para desarrollar la aproximación que haré al comparar el quechua y el castellano.

Siguiendo a Rastier (1987, p. 26), diremos que aunque las lenguas lexicalizan directamente

las experiencias compartidas, los semas siguen siendo relativos a cada lengua particular. Si

existen universales de la experiencia, no se trata de unidades lingüísticas, sino de

formaciones conceptuales.

313
 Mi opinión es que la Segunda Crónica de Cieza contiene información semántica

perteneciente a los términos quechua y que debe tomarse en consideración para dar cuenta,

por lo menos en parte, de la “reducción” de que han sido objeto, al incorporársele como lo

“nuevo” a la logósfera europea. También podemos observar allí la transferencia de rasgos

sémicos del castellano al quechua, rasgos que no le eran propios a los hablantes de quechua

en contextos americanos. Es importante destacar que los lexicones de ese periodo (Diego

Gonçales Holguin y Domingo de Santo Tomás) registran estas transformaciones

semánticas.

Me gustaría ampliar la discusión en torno a las actividades de Cieza como traductor,

según como aparecen en su texto. Primero nos ofrece una descripción del término

seleccionado. Obtenemos así los primeros rasgos sémicos de su interpretación

onomasiológica: el equivalente perifrástico que nos da será utilizado para identificar los

contenidos sémicos. Luego nos ofrece la descripción del hecho o del objeto en el contexto
de la crónica.

“... o en otro entendimiento yllapa sinifica trueno o relanpago: y asi llaman los
yndios a los tiros de artilleria yllapa por el estruendo que hace.” (Cieza [1550] fol 39, p.
92).
Posteriormente, descripción pasa a los lexicones como:
“Yllapa: trueno, artilleria o tiro generalmente”.
(SantoThomas (1560) 1951, p. 300)
“Yllapa: rayo, arcabuz, artilleria"
(Gonçales Holguin (1608) 1990, p. 367)

Veremos ahora algunos ejemplos que nos ilustrarán acerca de los procesos de

reducción asimétrica a los que recurre el cronista Pedro de Cieza en su Segunda Crónica

(1550), al intentar transmitir los hechos considerados “nuevos” para España. Para ello

recurriremos a un glosario bilingüe, elaborado a partir de las equivalencias que presenta el

cronista. Mi hipótesis es que el glosario de 97 entradas es un indicador de la amplitud de su

314
vocabulario quechua. Algunas veces las entradas se repiten, pero cada vez que esto sucede,
el cronista le añade información semántica al término en cuestión:
quilla: “Y a la luna (llaman en esta lengua) quilla...”
(pag 72)
quilla: “... y al mes (llaman) por el consiguiente (de luna)...”
(pag 72)

En el presente caso, tenemos una doble equivalencia en castellano o un término

polisémico en quechua. También es posible que la palabra en quechua no requiera de una

diferenciación semántica: el contexto resolvería la ambigüedad.

Español: quilla = luna Quechua: Luna, mes = quilla

quilla = mes

Esto también significa que para los europeos, la luna y el mes son dos magnitudes

diferentes, dos conceptos diferentes, mientras que en los Andes, los movimientos de la luna

marcan la duración del mes. Esto constituye un ejemplo de las variadas formas con que

cuenta cada lengua para expresar sus conceptos y, también de la multiplicidad de maneras

en que se puede dar la asimilación de elementos lingüísticos de una lengua a otra. El

glosario nos ofrece, en varias oportunidades, más de una explicación o intento de

comunicación del contenido del término. Pucara tiene cuatro entradas y, por lo menos,

cinco explicaciones referidas al objeto. Es interesante dar cuenta de la naturalización, tanto

fonética como morfológica que Cieza realiza en las palabras quechua. Por naturalización

queremos indicar las diversas formas de asimilar los elementos lingüísticos de una lengua a

otra, adaptando la lengua naturalizada a la lengua anfitriona. El sonido /wa/ del quechua,

solo pudo ser representado por /gua/ en los textos de Cieza ya que el castellano del siglo
XVI no tenía en su repertorio el grafema /w/:
guata (año) por wata
guanaco wanaku

315
 guarme (mujer) por warmi

En lo que concierne al aspecto morfológico, el cronista no utilizó el sufijo _kuna o

uno similar para marcar el plural de las palabras en quechua, sino que recurrió a los sufijos
_s, _es, _is para pluralizarlas, como lo exige la gramática del castellano:
mitimaes mitmaqkuna
pucaraes
pucaras pukarakuna
pucarais

Algo diferente sucedió con mamaconas y anaconas. Cieza mantuvo la partícula

pluralizadora _kuna y le añadió la castellana _s. Estas palabras muestran, pues, una doble
pluralización: la primera en quechua naturalizado: cona y la segunda en castellano, s.

Deseo destacar también la presencia de conjugaciones del castellano en palabras

quechua. Cieza escribe el verbo mochar como un infinitivo castellano y lo traduce como

reverenciar. Añade la flexión mochavan, copiando la conjugación del verbo reverenciar y la

adhiere a la raiz verbal quechua mucha_. De esta forma, el cronista está añadiendo los

sufijos verbales del castellano _r , _ar para los infinitivos y _avan (_aban) para el
imperfecto, sufijos ajenos al quechua.

Desde la perspectiva léxica y quizás sin saberlo, Cieza incluye palabras nativas que

no son quechua. Tenemos, por ejemplo, la palabra chicha. Aunque nos parece familiar,

pertenece al taino, una lengua centro-americana. Hoy en día esta palabra está catalogada

como un “americanismo” y se le atribuye un origen guatemalteco. El término coa parece

ser de origen mexicano o cubano, aunque podría ser náhuatl. La palabra pucara proviene

del aimara. Es posible que esta última palabra ingresara al quechua como un préstamo. En

el caso de chicha y de coa, lo más probable es que hayan sido introducidas al área andina
por los mismos españoles (Zárate, 1555).

316
 En cuanto a la semántica del quechua, observamos numerosas identidades inter-

lingüísticas en las que similaridades parciales y/o equívocos han sido tomadas por
identidades totales. Tenemos:
açua (chicha) vino
mamacona virgine
pucarais castillo, fortaleza

Como es evidente en todos los equivalentes en castellano, estos términos

pertenecen a representaciones de la Europa medioeval, culturales, políticas, religiosas. Son

imágenes referenciales extranjeras, extrañas a los Andes que no permiten establecer

relaciones de identidad con los contenidos semánticos quechua. Distraen nuestra atención

hacia ideas o constructos occidentales con los que coinciden solo en parte. Esta interacción

lingüística refleja, parcialmente, la dramática interacción cultural del periodo colonial: la

apropiación de lo “nuevo”, que pasa así a formar parte del mundo conceptual español.

En vista de que el análisis sémico describe separadamente cada lengua funcional

(Rastier, 1987, p. 34), nuestra tarea será contrastar los análisis correspondientes a cada

lengua que participa en el proceso de traducción. Los espacios semánticamente vacíos que

identificamos en las crónicas de Cieza no se debieron a errrores de percepción sino al

limitado conocimiento de las condiciones prágmaticas, tanto locales como globales,

pertinentes al hecho descrito por parte del cronista (Rastier, 1987, p. 34). Este hecho ha

llevado al mismo cronista y a sus investigadores, a establecer relaciones de identidad entre

el semema quechua y el contenido semántico castellano. El uso de los símiles castellanos

para llenar ciertos espacios semánticos al que se ve obligado a recurrir Cieza tiene como

objetivo comunicar con éxito lo “nuevo” a su audiencia española, enfocando su discurso en

lo ya conocido y en lo re-conocible. De esta manera, no solo se han perdido los

significados y los rasgos del quechua (así como de otras lenguas vernáculas), sino que a los

lexemas nativos se les ha atribuido rasgos semánticos que no son propios de las
condiciones de comunicación y de prágmaticas andinas.

317
 La intención de Cieza fue comunicar una cultura con los términos propios a otra,

basándose en la construcción de nuevas representaciones mentales. Consiguió su objetivo,

pero solo parcialmente, ya que cargó con significado occidental expresiones que eran

semánticamente válidas, consistentes y coherentes al interior de la cultura andina. Los

rasgos con los que inviste de significado a los términos quechua pertenecen a la

cosmogonía española. Podemos decir, entonces, que los lexemas que Cieza utiliza en sus

crónicas: castillo, fortaleza, vestido, heredades, virgines, vino describen la realidad

factual Europea, no la andina. Cieza las usa como información referencial, pero veremos

que se convirtieron en equivalentes en los lexicones y hasta diccionarios posteriores, quizás

debido en parte al escaso conocimiento de la realidad prágmatica andina, y a la percepción

que de ella se puede tener, plena de dificultades y de opacidades. Y es allí únicamente, en

esa realidad, que los términos quechua exhiben su contenido semántico pleno.

Sabemos ahora que la ignorancia o el conocimiento limitado de las condiciones

prágmaticas de una realidad cultural puede afectar el reconocimiento de los rasgos

semánticos que le son propios. Asimismo, un contexto lingüístico limitado puede impedir

el reconocimiento de los rasgos semánticos correspondientes, aún cuando se pueda aislar

los morfemas. Por otra parte, aún si se identifica el semema, la reconstitución de las

isotopías necesarias para establecer la cohesión del texto es muy improbable cuando no se

cuenta con los contextos pragmáticos y/o lingüísticos (Rastier, 1987, p. 35). Vemos aquí

que no solo se necesitan las lenguas para comprender y traducir: también se requieren el

conocimiento de la realidad pragmática, así como la familiaridad con el contexto en los que

el discurso original se expresa, si uno va a comprender el sentido con que han sido cargadas
las palabras, y que impregna todo el texto

El objetivo, entonces, es recurrir a la nueva teoría de la traducción y a la semántica

interpretativa para dar cuenta de cómo se puede traducir lo enteramente “nuevo” (América

andina) y cuánto de lo “antiguo” (Europa) entra en la traducción de esos “nuevos” hechos.

Así, estaremos observando y describiendo la semiosis colonial, inmersa en la dinámica

318
interacción lingüística que tiene lugar en la América del siglo XVI, cuyos efectos continúan
sintiéndose hoy en día.

319
Bibliografía

Ballón Aguirre, E., R. Cerrón Palomino y E. Chambi-Apaza. 1992. Vocabulario razonado de la

actividad agraria andina. Terminología agraria quechua. Cuzco: CERA Bartolomé de las
Casas.

Benjamin, W. 1976. “The Task of the Translator”. En Illuminations, Schocken.

Cerrón Palomino, R. 1989. Lingüística quechua. Cuzco: Ed. GTZ-CERA Bartolomé de las
Casas.

Cieza de León, P. 1984. Crónica del Perú. Segunda Parte. El Señorío de los Ingas. Lima.

De Certeau, M. 1975. L'ecriture de l'histoire. París: Gallimard.

Gonçales Holguín, D. 1952 [1608]. Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada lengua
Qquichua o del Inca, Ed. fac. UNMSM.

Lizárraga, K. et al. 1992. Killka: una propuesta pedagógica. Lima: Ed. UNSCH y MNAA.

Mannheim, B. 1991. The Language of the Inka Since the European Invasion, U of Texas Press.

Mignolo, W. “Nebrija in the New World”. En L'Homme, 122-124, avr - dec 1992, XXXII
(2-3-4), pp 185-207.

Mounin, G. 1971. Los problemas teóricos de la traducción. Madrid: Ed. Gredos.

Niranjana, T. 1992. Siting Translation. History, Post-Structuralism and the Colonial Context, U of
California Press.

Paz, O. 1971. Traducción: literatura y literalidad. Barcelona: Tusquets.

Rastier, F. 1987. Sémantique interprétative. PUF.

Sarmiento de Gamboa, P. [1572] 1988. Historia General Llamada Indica. Madrid.

Torero, A. 1974. El quechua y la historia social andina. Lima: UPRP.

Santo Tomás, D. de. [1560] 1951. Lexicon o vocabulario de la lengua general del Perú, Ed.fac.
Lima: UNMSM.

320
Urbano, E. 1981. Wiraqocha y ayar. Heroes y funciones en las sociedades andinas. Cusco: CERA
Bartolomé de las Casas.

Zárate, A. de. 1555. Crónica del Perú. Sevilla.

321
 Traduciendo la cultura: la crónica de Cieza

Pedro de Cieza inicia el proyecto de escribir la historia de los Inkas con entusiasmo y
confianza, pero empieza a preocuparse cuando la información que recibe no coincide con
lo que esperaba. El creía que su recopilación de datos sería un problema de habilidad
lingüística exclusivamente, y que se resolvería con la intervención de los intérpretes. Pero,
con intérpretes y todo, la historia que había planeado escribir no se desarrolla de acuerdo a
lo previsto: hay discrepancias entre las versiones que escucha, las opiniones difieren de lo
que él considera un dato histórico 82: “Y quentan otra cosa, la qual si es çierta o no sabelo el
altisimo Dios, que entiende todas las cosas, porque yo de lo que voy contando no tengo
otros testimonios ni libros que los dichos destos indios.” (Cieza, 1985, p. 6). El historiador
solo había tratado de transcribir fielmente lo que los informantes le ofrecían; en lugar de
ello, terminó teniendo que decidir hasta qué versión era la correcta:
“… y asi por no variar en dezir que unos dizen que çiertos dellos constituyeron lo
uno y otros lo otro, en lo qual muchos naturales varian pondre en este lugar lo que
yo entendi y tengo por çierto conforme a la relaçion que dello tome en la çibdad del
Cuzco y de las reliquias que vemos aver quedado destas cosas todos los que en el
Peru avemos andado.” (Cieza, 1985, p. 23).

Para hacer esto, tuvo que comparar in situ los restos arqueológicos tanto pre-Inka como
Inka con los datos que recibía: “Y pregunte a los naturales de Cacha siendo su cacique o
señor un yndio de buena persona y razon llamado don Juan ya cristiano y que fue en
persona conmigo a mostrarme esta antigualla…” (Cieza, 1985, pp. 10-11). También cotejó
el contenido de las relaciones de sus informantes: “… mas de que lo escrivo por relaçion
destos yndios y para mi creo esto y mas por los rastros y señales que dexaron sus pisadas
estos reyes…” (Cieza, 1985, p. 140); recurrió a la opinión pública: “En este reyno del Peru
publica fama es entre todos los naturales del…” (Cieza, 1985, p. 74), “… çierto segund la
fama pregona…” (Cieza, 1985, p. 111); y a lo que había sido escrito anteriormente
buscando confirmación: “El uno [Guascar] y el otro [Atabalipa] naçieron en el Cuzco y no

82
“Algunos yndios quentan estos nonbres [Ayar] de otra manera y en mas numero mas yo a lo que
quentan los orejones y ellos tienen por tan çierto me allegare porque lo saben mejor que otros ningunos.”
(Cieza, 1985, p. 14)

322
en Quito como algunos an dicho y an escrito para esto sin lo aver entendido como ello es.”
(Cieza, 1985, p. 202). Cieza se ve forzado a transitar por un camino que no había
anticipado: tiene que llegar a sus propias conclusiones y proponer una historia previa que
pueda haber causado o provocado la realidad que lo rodea. Esto requiere de un esfuerzo de
retroproyección de su parte, de manera que la historia concordara con la situación de la que
él es testigo.
La proyección histórica retrospectiva es la estrategia que Cieza ha puesto en
práctica para reconstruir el pasado Inka a partir de lo que pudo ver en los Andes. Sus
informantes le sirven para rellenar las lagunas y darle los datos que precedieron a lo que él
ve. Bajo esta perspectiva, el Capítulo XLVIII ha sido redactado a partir de la observación
de un “peñol” y unos “aposentos y edifiçios grandes en lo que agora llamamos Vilcas…”
(1985, p. 140). Cieza habría solicitado información sobre la factura de aquellos
“aposentos”, quién los construyó, bajo órdenes de quién, en qué circunstancias, etc. El ver
las edificaciones le hace retroceder en el tiempo y proyectar cómo, en su experiencia, se
podría haber construido el edificio que le llamó la atención. Este método de obtener
información de los nativos se estrella con la cronología occidental, que exige fechas del
calendario Gregoriano y nombres propios a quién asignarle la factura de los edificios. Por
ello, la Segunda parte da la impresión de que los últimos Inkas hicieron todo el
Tawantinsuyu, cuando sabemos que en él trabajaron también las civilizaciones que
precedieron a la Inka.
El ejemplo de Paramonga es importante para estudiar cómo un observador
temprano refiere su percepción de un edificio y cómo las investigaciones posteriores lo
confirman o lo niegan: “De Chimo paso adelante el Ynga [Topa Ynga Yupangue] y en
Parmonguilla mando hazer una fortaleza que oy vemos, aunque muy gastada y
desbaratada.” (1985, p. 170). De acuerdo al investigador de la arquitectura Inka, Carlos
Milla (1992, p. 219), Paramonga (la antigua Parmonguilla) no fue ni fortaleza ni
exclusivamente Inka:
“Si observamos los recintos de la plataforma superior, que son incas
indudablemente, vemos claramente que no guardan unidad con el contexto del
conjunto, ni por su forma, ni por la técnica constructiva empleada. Es notorio que
esta sección fue añadida a la estructura original y nuestro colega el Arquitecto
Emilio Harth Terré la tomó como tema de una interesante investigación que dió
como resultado la Tesis de que estos recintos superiores fueron construídos por los

323
 incas para cumplir la función de Observatorio Astronómico para determinar los
solsticios (Harth Terré, 1963 y 1977).”

Cieza le atribuye a un Inka la construcción de un enorme complejo, cuando lo que las

investigaciones indican es que alguien, probablemente durante el periodo de Ynka Yupanki,
le añadió el espacio que se necesitaba para incluir en el complejo la observación y el culto
solares. Es posible que este vacío en la información se origine en datos errados tomados de
los nativos, o en interpretaciones equivocadas de lo que dijeron los informantes.
Con su cuestionario, Cieza está forzando a sus interlocutores nativos a considerar
los hechos desde una perspectiva histórica occidental, lineal, en la que hechos únicos se
suceden en el tiempo uno tras otro, de manera más o menos ordenada. Esta concepción
temporal no coincide con la de los nativos. Además, Cieza está asumiendo un uso,
transparente a su modo de ver, del espacio que observa. Esto es tan obvio para el cronista:
“… mando hazer una fortaleza que oy vemos…”, que no pregunta para qué se usaba ese
complejo.
El hecho de que Paramonga sea una “fortaleza” para Cieza, y un recinto dedicado a
la observación astronómica y al culto para investigadores como Harth Terré y Milla, nos
dice mucho de la perspectiva desde la cual se observa el edificio: si uno se centra en el
muro perimetral y otro en los pisos superiores, las conclusiones de ambos serán distintas.
También hay que considerar la presencia del mayor de los filtros por los que pasa la
percepción del observador: el filtro cultural. Para Cieza toda estructura de edificios altos
rodeada por una muralla es una fortaleza. Es verdad que la vio “muy gastada y
desbaratada”, pero debió pensar también que la localización de todo el conjunto no se
presta para defenderse de ningún ataque pues “… su ubicación a medio valle costero y
alejada de las estribaciones andinas la hacen muy vulnerable.” (Milla, 1992, p. 219).
Asimismo, hay que tomar en cuenta que la muralla perimetral es muy extensa, lo que haría
necesaria muchísima gente para defenderla. Como indica Milla, no existen parapetos ni
almenas, ni hay depósitos de armas o de vituallas. Más bien, si se observa esta estructura
desde el aire, como lo muestran las fotografías del Gráfico 229, (Milla, 1992, p. 220), la
muralla perimetral y varios de los edificios forman una figura que el autor identifica como
una llama, que estaría reproduciendo una constelación oscura83 muy importante en el

83
“… some Andean people also view the Milky Way as a negative space that houses positive (dark cloud)
constellations…” (Aveni, 1997, p. 51)

324
mundo sagrado nativo. Este ejemplo nos puede dar una idea de lo importante que es la
sensibilidad de quien observa y describe otra cultura.
Aunque el mismo Cieza nos informa de la implantación Inka del culto solar 84 en
todo el Tawantinsuyu, él no asocia la idea de observación astronómica con el culto, que
eran una sola cosa para los Inkas:
“En cosa naturales alcançaron mucho estos yndios, así en el movimiento del sol
como en el de la luna; y algunos yndios dezían que avía quatro cielos grandes y
todos afirman quel açiento y silla del gran Dios Hazedor del mundo es en los cielos.
Preguntándoles yo muchas vezes si alcançan quel mundo se a de acabar, se reyen y
sobre esto saben poco: y si algo saben, es lo que Dios permite quel Demonio les
diga. A todo el mundo llaman ‘Pacha’, conociendo la buelta quel sol haze y las
crecientes y menguantes de la luna…” (Cieza, 1985, p. 78).

Para Cieza queda claro que estos conocimientos astronómicos se aplican a la agricultura:
“… por la sonbra dellas [torrezillas pequeñas algo ahuzadas] entender en las sementeras y
en lo que ellos mas sobre esto entienden.” (1985, p. 78). Desde la perspectiva de la
diseminación del culto solar 85 y, por lo tanto, de la construcción de observatorios solares-
templos a lo largo y ancho del Tawantinsuyu, era importante para los Inkas llegar hasta la
zona ecuatorial86. El culto solar Inka busca centralizarse en Quito, precisamente sobre la
línea ecuatorial (Aveni, 1997, p. 25).

84
“Los señoríos nunca los tiravan [los Inkas] a los naturales. A todos mandavan unos y otros que por
Dios adorasen al Sol; sus demás religiones y costumbres no se las proyvían, pero mandávales que se
governasen por las leyes y costumbres que usavan en el Cuzco y que todos hablasen la lengua general."
(Cieza, 1985, p. 47)
85
¨We propose that the expansion of Cuzco from a village community to an imperial capital required
changes in the social organization of the Inca. Concurrent with the growth of the empire, there
developed a new class of elites that claimed the sun as their ancestor and patron. New ceremonies
developed during this period, encoding the new rights and duties of each member of the society.
Development of a ritual calendar, which reinforced the ruling Inca´s role as the paramount religious
authority…¨ (Bauer and Dearborn, 1995, p. 157)
86
“Y es de notar que los reyes Incas (y sus amautas, que eran los filósofos), así como iban ganando las
provincias así iban experimentando que cuanto más se acercaban a la línea equinoccial tanto menos
sombra hacía la columna al medio día, por lo cual fueron estimando más y más las columnas que
estaban más cerca de la ciudad de Quito. Y sobre todas las otras estimaron las que pusieron en la misma
ciudad y en su paraje hasta la costa de la mar, donde por estar el sol a plomo (como dicen los albañiles)
no hacía señal de sombra alguna a medio día. Por esta razón las tuvieron en mayor veneración, porque
decían que aquellas eran asiento más agradable al sol, porque en ellas se asentaba derechamente y en
las otras de lado.” (Garcilaso (1609) 1955, p. 121).
(Las columnas de Quito y de toda aquella región derribó el gobernador Sebastián de Belalcázar
muy acertadamente. –¿No estaba Cieza con este capitán?-- Y las hizo pedazos, porque idolatraban los

325
 Cieza se sorprende de la gran extensión territorial que encontraron bajo el régimen
Inka, al que le da los ríos Anqas[mayu]87 al norte y Maule al sur como límites. En términos
geodésicos, el dominio Inka cubre la sierra, la costa y partes de la selva de América del Sur,
desde algo más al norte de la línea ecuatorial (0º de latitud) hasta algo más al sur del
Trópico de Cáncer (23.5º latitud sur). Es decir, Quito está a 13 minutos de latitud austral y
Cuzco está a 13 grados y 19 minutos de la misma latitud (Pottier, 1983, p. 25). Pero no fue
fácil para los Inkas extender su influencia a todo ese territorio; lo hicieron paulatinamente,
a lo largo de varias generaciones, durante alrededor de cuatrocientos años según cálculos de
Polo Ondegardo (1990, p. 40) y algo más de cien de acuerdo Brian S. Bauer (1996, p. 69).
Al relatar la consolidación del Tawantinsuyu y los hechos de Tupac Inka Yupanki,
los informantes de Cieza le hablan sobre la erección de Quito como un centro político,
religioso y económico. En palabras de este Inka, a quien Cieza cita literalmente, el cronista
nos da a conocer la existencia de dos partes que conforman el Tawantinsuyu: “El Cuzco a
de ser por una parte cabeça y anparo de mi reyno y por otra lo a de ser el Quito.” (1985, p.
164). Inka Yupanki expresa estas palabras cuando establece la administración Inka y el
culto de la observación solar en Quito, siguiendo el modelo de la del Cuzco. Cieza añade
detalles acerca de la consolidación de Quito como la contraparte del Cuzco: “… y hazer
(Atahualpa) otro Cuzco en el Quito…” (1985, p. 207).
El cronista se resiste a creer en la información proporcionada por los nativos
referente al centralismo de Quito. Lo que él escucha de ellos no concuerda con lo que se
asume como cierto: la capital del “Imperio” Inka es el Cuzco. Su propio sistema axiológico
entra en pugna al debatirse entre la unicidad con que quiere investir al Cuzco y la bi-
polaridad que admite al mencionar a Quito y al Cuzco, que probablemente se podría
extender a una multi-polaridad que no admite el autor, pero que fácilmente podría incluir
otros centros que menciona: Chimu, Chincha y el Collao.
De acuerdo a Cieza, la historia del “imperio”, se explicaría por el avance de las
conquistas incaicas. Pero nos refiere que la guerra es solo un último recurso: “Sienpre
provaron de hazer por bien las cosas y no por mal en el comienço de los negoçios…”
(Cieza, 1985, p. 45); “… entraron en muchas tierras sin guerra…” (Cieza, 1985, p. 46); “…
quando entrava por amistad alguno de los Yngas en provinçias destas…” (Cieza, 1985, pp.

indios en ellas. Las demás que por todo el reino había fueron derribando los demás capitanes españoles,
como las fueron hallando).
87
El río se conoce como Anqasmayu, pero la palabra mayu significa “río” en quechua. La expresión “río
Anqasmayu” estaría repitiendo la palabra “río” innecesariamente. “Anqas” significa “azul”.

326
46-47); “Deseavan sin guerra ganar la graçia de los guancas…” (Cieza, 1985, p. 143); “… y
sujetaron muchos [enemigos] unos por guerra y otros por ruegos y buenas palabras que
con ellos tuvieron.” (Cieza, 1985, p. 151).
Como ejemplo de una lucha militar tenemos la descripción del asedio Inka al sitio
de Guarco: “Y como viniese el verano y hiziese grandes calores… que fue causa que le
convino retirar… Y como viniese el otoño y fuese pasado el calor del estio… abaxo a los
llanos…” (Cieza, 1985, p. 174). Este mismo comportamiento se repitió durante tres años.
No tiene mucho sentido dejar el asedio de un lugar en la costa húmeda porque hace calor o
es el tiempo seco en la sierra. Esa era la forma en que Cieza se explicaba a sí mismo por
qué se había extendido tanto esta contienda. Si se considera que el criterio es estar en el
Cuzco para presidir las celebraciones de los equinoccios y los solsticios que marcan
también las faenas agrícolas, la necesidad del Inka de dejar Guarco se comprende
fácilmente.
Tupac Inka Yupanki pudo haber estado en Guarco con su gente observando el sitio
y escogiendo el mejor lugar para edificar el observatorio-templo pertinente. El mismo Cieza
nos ha informado acerca de los intereses astronómico-religiosos de los Yupanki88: “Y otras
cosas invento este rey [Inga Yupangue], de quien dizen que entendia mucho de las estrellas
y que tenia quenta con el movimiento del sol; y asi tomo el por sobrenombre “Yupangue”,
ques nonbre de quenta y de mucho entender.” (1985, p. 146).
Paralelamente, Cieza destaca “… el saber que tuvo (Topa Ynga) para hacerse
monarca de tan grandes reynos…” (1985, p. 164); y nos dice que Guaynacapac era
“…codiçioso de descubrir y ganoso de señorear…” (1985, p. 189). Aquí describe a los
Inkas como si se tratara de capitanes españoles de su época. Es con estas frases que Cieza
va rellenando los vacíos que siente dejan sus informantes en la narración para poder
explicar la extensión territorial bajo los Inkas.
Su intención original es contar las luchas por la expansión y lo que termina
describiendo es la difusión del culto solar que aceptan las otras etnias como un culto
adicional. De la asimilación del culto solar resulta un tipo de confederación que se logra de
grado o fuerza y cuyas características aún se desconocen, pero que no es comparable a la
adquisición del territorio por la fuerza armada. En la crónica no se percibe que la sociedad

88
La raíz de esta palabra es “yupa_” que tiene dos significados según el Vocabulario de Domingo de
Santo Tomás: “agradecer, acatar, honrar” y “empadronar o contar” (1560) (1951, p. 304).
El Vocabulario de González Holguín nos ofrece lo siguiente: “contar y hazer quentas”; “estimar, honrar”
(1608) (1989, pp. 371-372).

327
incaica se rigiera por una cosmogonía particular, solar, y que estuviera buscando sitios más
adecuados para efectuar sus observaciones y sus rituales; en su lugar se registra únicamente
lo que se percibe como conquista territorial para imponer y así extender el culto al sol. Es
por ello que los informantes insisten tanto en que no se castigaba a los vencidos y que se
permitía que siguieran con sus señores naturales. Cieza registra el dato, pero lo cataloga
bajo la gran magnanimidad que caracterizaba a los Inkas. A partir de allí, el efecto del dato
queda tergiversado ya que ha perdido su capacidad de explicar una realidad particular. Al
intentar comprenderlo desde otra perspectiva cultural, la información queda investida de
otro contenido semántico, cultural. Al adaptarlo a sus exigencias, el cronista lo desdibuja
con respecto a la cultura originaria.
Cieza quiere que se comprenda la historia de los Inkas, de manera que se esfuerza
por poner sus hechos en términos asequibles a sus lectores españoles. ¿Cómo explicar la
formación de una confederación continental a base de requerir o exigir territorio para
colocar allí observatorios solares y organizar un culto y una producción agrícola en torno a
esto? ¿Cómo identificar a los sacerdotes-astrónomos, hombres o mujeres, como los líderes
de una sociedad tan organizada como esta y transmitirlo a su lectoría? No hay un
precedente en el bagaje histórico de Cieza para poder apreciar esto. Algo similar solamente
podría encontrarse en el tiempo de Alfonso X, quien estimuló el desarrollo de la ciencia
astronómica para utilizarla principalmente en la navegación.
Se observa el esfuerzo del cronista por equilibrar lo que acepta de buen grado y lo
que expresa con reservas. De lo último, ingresan algunos datos a su crónica como por
ejemplo: “Los señorios nunca los tiravan [los Inkas] a los naturales.” (Cieza, 1985, p. 47),
pero les falta el hilo conductor que establezca relaciones entre ellos y el conjunto
sistematizado de factores que confluyen en la caracterización de la cultura Inka. Esto
sucede cuando no se comprende la función de un edificio como el de Paramonga, y se le
asigna una relacionada no con la cultura descrita sino con la cultura que describe.
Elementos menos concretos (ideas, costumbres, creencias, inclinaciones), si fueran
comprendidos, carecerían también de contexto.
Traducir la cultura significa hacer la cultura del “otro” asimilable a la propia. Al
hacer esta “traducción” el autor está operando bajo varias premisas que imponen drásticas
limitaciones en todo el proceso: van desde la percepción hasta la expresión, pasando por la
censura y la incredulidad. Es preciso ver ahora el resultado de esa “traducción” en la
crónica de Cieza. La historia denominada Señorío de los Incas es una traducción cultural de lo

328
que pudo observar, preguntar y averiguar. No solo se trata de editar la narrativa desde una
perspectiva personal, se trata de adaptarla a un público perteneciente a otra cultura. Es así
que a las idiosincrasias de Cieza hay que añadirle los parámetros cada vez más restrictivos
sobre lo que se podía escribir, las prescripciones sobre los temas que se incluían y la forma
en que había que abordarlos. Aunque tenemos el Señorío de los Incas, allí solo se trata de lo
que Pedro de Cieza pudo escribir y la Corona permitió, pero nunca publicó.
La construcción del centro y su gobernante: una narrativa problemática
Lecturas sucesivas de la Segunda parte de la Cronica del Peru de Pedro de Cieza
muestran un elemento de tensión, bastante impreciso al principio, que se va consolidando
hasta que se percibe claramente una representación problemática del Cuzco como el centro
del mundo Inka y de su único y supremo líder. Creo que esta tensión es producto de la
insistencia del cronista en afirmar una singularidad que aparentemente no existe en el
Tawantinsuyu89. La tensión a la que me refiero resulta de enfrentar un patrón cultural que
acepta y avala la descripción de una organización socio-política exótica como un imperio
que se ha desarrollado desde y alrededor de un lugar central específico, utilizando la
legendaria Roma90 como su ejemplo paradigmático y la realidad andina. Esta tensión se va
configurando a partir de las alusiones sucesivas al Cuzco como centro interrumpidas por la
continua presencia en el texto del eje Quito-Cuzco. En cuanto al gobernante, después de
las incertidumbres que rodean a los Inkas iniciales, el cronista describe una línea de
descendencia patriarcal única perturbada por las constantes observaciones textuales acerca
del gobierno compartido que ejerce el Inka con, por lo menos, otro regidor del mismo
rango.
Las expresiones de incredulidad de parte del cronista respecto a estos temas: un
centro único para el imperio y un solo gobernante, constituyen la base de mi hipótesis. A
Cieza le es difícil tomar en consideración la idea de un gobierno plural que tenía por lo
menos dos sedes principales y que estaba bajo la dirección simultánea (y quizás
complementaria) de una diarquía u otro sistema de gobierno múltiple. La dificultad de
concebir la verosimilitud y aún la posibilidad de un gobierno de ese tipo se origina en las

89
Tahuantin suyu Todas quatro provincias del Peru. (DGH, p. 333)
Tahuantin suyo Todo el Peru, o las quatro partes del que son Antesuyu, Collasuyu,
Conti suyu, Chinchay suyu.
Tahua Quatro
Tahuantin, tahuannintin Todos quatro o los cuatro. (DGH, p. 336)
90
El examen de la comparación entre el mundo mediterráneo antiguo y el andino la está llevando a
cabo Sabine MacCormack desde 1991.

329
restricciones conceptuales impuestas por los usos y costumbres españoles propios del
autor.
Al hablar de la consolidación del Tawantinsuyu y de las hazañas de Tupac Inka
Yupanki, los informantes de Cieza se refieren a la edificación de Quito como un centro
político, religioso y económico. En palabras de Tupac Inka Yupanki, ya que se le cita
literalmente, el cronista da a conocer la existencia de las dos partes, que no son
necesariamente las mitades, que conforman el Tawantinsuyu: “El Cuzco a de ser por una
parte cabeça y anparo de mi reyno y por otra lo a de ser el Quito” (1985, p. 164). Estas
palabras se expresan una vez que Yupanki ha establecido la administración Inka en Quito
después de haberlo hecho en Cuzco. Todos los centros urbanos de la época de los Inkas y
aún antes de ellos, estaban divididos primeramente en dos partes o saya. Las dos “partes” a
las que se refiere el Inka podrían muy bien coincidir con hanan y urin91; es decir, hanansaya y
urinsaya, asignando estas categorías a Cuzco y a Quito. Cuzco es hanan mientras Quito, urin,
porque a Cuzco generalmente se le nombra primero y tiene prioridad temporal sobre Quito
y seguramente otras que aún desconocemos.
Si consideramos que el Coricancha es el edificio más importante del Cuzco: “Y
agora quiero dezir del grande, riquisimo y muy nonbrado tenplo de Curicanche que fue el
mas prençipal de todos estos reynos.” (1985, p. 79), y que estaba dedicado a la observación
y celebración solar92: “Avia dos escaños en aquella pared en los quales dava el sol en
saliendo y estavan las piedras sotilmente horadadas… En estos escaños se sentavan los
reyes…” (1985, p. 80); la transferencia del centro del culto solar a Quito tiene mucho más
sentido astronómico. La erección de este segundo centro requirió de grandes movimientos
tanto de personas como de materiales. Se trasladó mitmaq93 cañari al Cuzco y quichua a

91
“ … tengo un estudio sobre el aberrante <urin>, que no existió nunca en quechua ni menos
en aimara).” Comunicación personal de Rodolfo Cerrón-Palomino Mayo 10, 2001. Al parecer,
la palabra debió ser “lurin” o “rurin”.
92
“Measurements of the alignment of the walls of the Coricancha reveal a solstitial orientation. But
then, such a discovery is not so surprising, for the chroniclers tell us that the Inca king worshipped the
rising sun there.” (Aveni, 1997, p. 168)
93
“... los mitmaq fueron grupos de familias transportados a manera de colonizadores de un lugar a otro
para cumplir con los fines del propio estado... Esta política de colonización tiene su analogía en el
sistema de organización económica que se define por la explotación de múltiples pisos ecológicos
complementarios, el cual se manifiesta en archipiélagos “verticales” de aldeas nucleares y periféricas
(Murra, 1972). Según investigaciones arqueológicas, este patrón de subsistencia surgió en los tiempos
precolombinos muy remotos y fue difundido a través del mundo andino, configurando complejas redes
de movimientos migratorios rotativos y de interacción regional....” (Anders, 1990, p. 85)

330
Quito: “...y poblola de mitimaes y hizo hazer grandes casas y edefiçios y depositos…”
(1985, p. 164); se extendió el camino principal hasta allí: “De Lataqunga anduvo hasta llegar
a lo que dezimos Quito… y pareçiendole bien aquella tierra y que hera tan buena como el
Cuzco hizo alli fundaçion de la poblaçion que ovo a quien llamo Quito…” (1985, p. 165).
Se construyeron lugares aptos para la observación solar, el ritual y se dió la lengua general,
uno de los conocimientos imprescindibles para la integración con el resto del estado Inka y
la administración de todo ello: “Entendian [los cañaris de Quito] en aprender la lengua
jeneral 94 del Cuzco y en saber las leyes que avian de guardar…” (1985, p. 165).
Como confirmación lingüística de este hecho, el dialecto quechua que se habla hoy
en Quito y en el Cuzco caen bajo la misma caracterización dialéctica: Quechua II (Cerrón
Palomino, 1987, p. 246; Torero, 1974, pp. 32-36), mientras que en otras zonas centrales
peruanas como Junín en Ancash, se habla hoy el Quechua I. Lo que prueba esta
verificación es la presencia simultánea de quechua hablantes de Quechua II en el Cuzco y
en Quito, la lengua que hablaban los funcionarios administrativos de algo rango, así como
los mitmaq: “… no obstante la gran distancia entre estas dos ciudades, el dialecto quichua de
los quiteños se diferencia poco del dialecto quichua de los cuzqueños…” (Pottier, 1983, pp.
25-26).
La arquitectura Inka y la mano de obra que la caracterizan también están presentes:
“… los edefiçios hazianlos maestros que venian del Cuzco y enponian a los otros en ello.”
(1985, p. 165); “... mando que en el Quito se hiziesen mas aposentos y mas fuertes de los
que avian y pusose luego por obra y fueron hechos los que los nuestros hallaron quando
aquella tierra ganaron.” (1985, p. 191). Cuzco sirve de modelo y de fuente de materiales y
proporciona el conocimiento arquitectónico y astronómico necesario para construir
adecuadamente los centros del rito: “... mando que en el Quito se hiziesen mas aposentos y
mas fuertes de los que avian y pusose luego por obra y fueron hechos los que los nuestros
hallaron quando aquella tierra ganaron.” (1985, p. 191). El énfasis sobre las nuevas
construcciones, consideradas mejores que las del Cuzco por el cronista, debemos atribuirlo
al ser Quito un centro nuevo con respecto al Cuzco, y al ubicarse allí el “asiento más

94
Como confirmación lingüística de este hecho, destacamos que el dialecto quechua que se habla hoy
en las zonas de Quito y Cuzco está categorizado bajo el mismo rubro, Quechua II (Cerrón Palomino,
1987, p. 246; Torero, 1974, pp. 32-36), mientras que en otras áreas centrales del Perú, tales como Junín,
Ancash, se habla el Quechua I. Lo que prueba esta verificación es la presencia simultánea de gente que
habla Quechua II en el Cuzco y en Quito a la llegada de los españoles. Es muy probable que esta lengua
fuera la que llevaron los funcionarios de alto rango, los especialistas, y los mitmaq que fueron
trasladados del Cuzco. Tal como lo expresa Cieza, este dialecto era la segunda lengua para los Cañaris.

331
agradable al sol” (Garcilaso, 1995, p. 121). Encontramos muchas comparaciones de este
tipo entre los dos centros, Cuzco y Quito, que resaltan la idea de tener, los dos, la misma
importancia como sedes. El esfuerzo desplegado por los Inkas para elevar a Quito al rango
del Cuzco debe ser tomado en consideración cuando se describe la importancia del
segundo polo que se proyecta hacia las regiones norteñas, formando un eje nor-
oeste/sureste95, más asociado con cuestiones astronómicas que territoriales. La esperada
historia de la formación de un imperio aparece, más bien, como la del establecimiento del
culto solar.
Al describir las actividades que desarrolla Tupac Inka Yupanki en Quito, Cieza nos
está informando que se le usaba como un centro administrativo: “Y de muchos señores de
la tierra le venian [a Quito] cada dia enbaxadores y le trayan grandes presentes y su corte
estava llena de prençipales y sus palaçios de vasijas y vasos de oro y plata y otras grandes
riquezas. Por la mañana comia y desde medio dia hasta ser algo tarde oya en publico
aconpañado de su guardia a quien le queria hablar.” (1985, p. 167). El cronista está
esbozando la figura de un alto magistrado en actividad, subrayando a Quito como un
centro de poder, aunque lo hace de manera tal que nos recuerda las costumbres cortesanas
de las monarquías europeas.
Después, cuando Tupac Inka Yupanki regresa al Cuzco, deja a Chalcomayta la
responsabilidad del gobierno de Quito: “En Quito dexo por su capitan general 96 y
mayordomo mayor97 a un orejon ançiano quien todos quentan que hera muy entendido y
esforçado y de jentil presençia a quien llamavan Chalcomayta y le dio liçençia para que
pudiese andar en andas y servirse con oro y otras libertades que el tuvo en mucho.” (1985,
p. 167). Como Capitán General, esta persona estaría a cargo del ejército; como
Mayordomo, lo estaría del palacio del señor. Pero, los datos que tenemos con respecto a su
edad y disposición no son indicativos de una persona dedicada a las armas. Su descripción
es, más bien, la de un sacerdote o maestro: Chalcomayta actúa como si tuviera las

95
“... Antisuyu y Cuntisuyu, dados como los dos polos de una diagonal, representan las direcciones
este/oeste (orientación del movimiento solar), mientras que Chinchaysuyu y Collasuyu equivalen a
norte/sur (orientación del movimiento lunar). La unión de las diagonales en forma de aspa, entonces,
indica las cuatro direcciones. Cada suyu representa, no un espacio, sino una dirección espacial en
relación a un centro, desde el cual brota y asimila energía.” (Lizárraga, 1992, p. 11)
96
Capitan: El que tiene debaxo de su mando compañía de soldados; quasi caput
tenens. lll Sobre todos estos [tipos de capitanías] es el Capitan General.
(Covarrubias, 1995 [1611], p. 297).
97
Mayordomo: El que tiene el cuidado del govierno de la casa de un señor, quasi major
domus (Covarrubias, 1995 [1611], p. 780)

332
prerrogativas de un Inka, aunque no esté involucrado en conquistar sino en consolidar el
territorio. Tupac Inka Yupanki se establece en el Cuzco 98 y desde allí viaja a otras tierras
que terminan por quedar bajo su dominio, actuando más como un líder militar. Tenemos
aquí la descripción de por lo menos un gobierno dual, en el que un alto funcionario ocupa
el puesto del poder y comparte los deberes del gobierno administrativo con su “segunda
persona” gobernando ambos el Tawantinsuyu de manera complementaria.
Cieza nos ofrece abundante información sobre el hijo de Tupac Inka Yupanki: “En
la provinçia de los Cañares afirman que naçio Guaynacapa, su hijo...” (1985, p. 164),
destacando su lugar de nacimiento, Quito en la provincia de los cañari. Nos explica, con
todo cuidado quién fue la madre de Huayna Capac: “Su madre de Guaynacapa señora
prençipal mujer y hermana que fue de Topa Ynga Yupangue llamada Mama Ollo dizen que
fue de mucha prudençia y que aviso a su hijo de muchas cosas quella vio hazer a Topa
Ynga...” (1985, p. 180). Estos datos exhiben la manera nativa de identificarse: a través del
lugar de origen y de la matrilinealidad, ya que Cieza recogió y transmitió esta información
como necesaria. Huayna Capac es hijo de la piwiwarmi y por lo tanto pertenece a hanan, la
sección gobernante. La referencia al lugar de origen no queda tan clara. De acuerdo a Bauer
(1996, p. 57), “… el sistema se basaba en la genealogía, las relaciones territoriales reales
existentes entre los diversos grupos jerárquicamente ordenados reafirmaba la prevaleciente
jerarquía social cuzqueño-céntrica.” El lugar donde nacían era indicativo de su pertenencia
a una clase social determinada y establecía su cercanía con el grupo Inka cuzqueño. Es
posible que esta localidad también sirviera para identificar a las personas como
pertenecientes a Hanan o a Urin o Lurin. Cieza añade el tema del lugar de origen de una
persona, que otros cronistas no mencionan. Desde otra perspectiva, los lugares en el
terreno pueden ser el reflejo de una entidad celeste, o pueden estar identificadas con algún
lugar del cielo, así como el río Vilcanota en el Cuzco es la representación terrena de la Vìa
Láctea99 (Urton, 1981b, pp. 54-65).

98
“La perspectiva cercana de este centro ofrece la imagen de un “arriba” y de un “abajo” que se
caracterizan por la presencia de fuerzas opuestas, que no se contradicen fundamentalmente sino que se
complementan de alguna manera porque, por decirlo asi, se necesitan mutuamente.” (Grillo, 1991, p.
26)
99
La palabra qichwa Chaskamayu significa Río de estrellas en castellano. “La Vía Láctea o “Mayu” se
conceptúa como un “río andino”, con sus afluentes que, como ramas, convergen para formar el cauce
central para luego diverger como canales de riego. Esta galaxia de la cual forma parte el sistema
planetario solar se observa en las noches de sur a norte y a fines de junio sigue una dirección que va del
sureste hacia el noroeste. Esta línea sirvió a los incas como eje de orientación ritual.” (Valladolid, 1991,
p. 185)

333
 Los informantes le han dicho que varios de los hijos de Tupac Inka Yupanki
estaban listos para acceder a una posición de poder y responsabilidad en el sistema socio-
político andino. El entiende que todos querían la “borla”, el mando supremo, en una
efervescencia de ambición política100. El tema de la sucesión es un asunto que le preocupa a
Cieza, quien sigue explicando las maneras en que esta se llevaba a cabo en los Andes: “...
usança estavan estableçidas por los Yngas que hera que no podia ser rey sino hijo mayor
del señor y su hermana aunque otros de mas hedad oviese avido en otras mujeres y
mançebas.” (1985, p. 203). La insistencia de Cieza sobre este punto puede considerarse
como un síntoma de la ansiedad que siente. Hace hincapié sobre la ascendencia del hijo
mayor, recordándonos la costumbre española del mayorazgo, aunque no deja de destacar la
importancia de la Coya en este asunto.
El interés de Cieza por dejar este tema aclarado es transparente cuando informa
sobre los problemas que rodearon la sucesión de Tupac Inka: “No dexo de aver alguna
turbaçion entre los mismos Yngas porque algunos hijos de Topa Ynga avidos en otras
mugeres que la Coya, quisieron oponerse a pretender la dinidad real mas el pueblo que bien
estava con Guaynacapa no lo consintio ni estorvo el castigo que se hizo.” (1985, p. 179). La
utilización del plural en la palabra Inka podría darnos una pista en cuanto al uso de ese
título por más de una persona en el Tawantinsuyu. Se refiere a una “turbaçion” entre la
pluralidad de Inkas porque, en su opinión, algunos de los hijos de Tupac Inka Yupanki
querían acceder a la “dinidad real”. Esta parece ser más una proyección de la desazón que
siente Cieza al tratar este tema de los múltiples mandatarios que a problemas generados en
el Inkanato por la existencia de varias líneas y niveles de sucesión.
La sucesión Inka parece haber sido un asunto bastante complejo, que obedece a
criterios muy diferentes de los occidentales. Las costumbres nativas le daban más
importancia a la matrilinealidad (siqi y panaka) en cuanto a su vinculación con la partición
hanan y urin. Existía un proceso complicado para organizar la combinación de los elementos
necesarios, aún antes de nacer, para crear y luego educar a los candidatos que mejor
desempeñarían los diferentes cargos en la organización Inka. Desde mi perspectiva, este
proceso fue cuidadosamente controlado y seguía patrones cíclicos más que lineares, de
acuerdo con el modelo que se tiene en lo cósmico. Esto haría que los reclamos personales
sobre la tenencia del poder fueran impensables en términos nativos.

100
Rostworowski opina lo mismo, aunque reconoce la importancia de la matrilinealidad en la elección
del más capaz (1993, pp. 29-39).

334
 La organización Inka giraba en torno a principios que combinaban lo sagrado
(cósmico o astronómico) con una organización social estratificada dedicada a la producción
agrícola de sobrevivencia y para el culto. La función del gobierno era articular estas dos
instancias: la social y la sagrada. Este sistema, hasta donde lo he podido percibir, tendía a
obliterar la individualidad y a reducir la espontaneidad, dos factores importantes en la
configuración de un personaje desafiando lo establecido para ir en pos de un trono.
Además, la asociación del poder con la riqueza está ausente en los Andes; la de lo sagrado
con el poder es más común, por eso la referencia a “dinidad real”. Un reclamo inoportuno
del trono probablemente se consideraría como un desacato a las fuerzas divinas vinculadas
al proceso de selección y educación de los candidatos disponibles. No creo que haya
habido lugar para la improvisación en este sistema:
“… el orden social jerárquico de esta región [Pacariqtambo] es simultáneamente
presentado como divinamente sacralizado e inmutable, pues los acontecimientos
que determinaron las diversas jerarquías sociales tuvieron lugar en un tiempo
primordial e involucraron la participación de poderes fuera delámbito normal de la
experiencia humana.” (Bauer, 1996, p. 48).

El término “pueblo” necesita de una especificación para aclarar lo que significaba

en el contexto del siglo XVI español, así como en el criterio de Huayna Capac. Cieza le da
al “pueblo” una capacidad de reacción contra las autoridades nativas que creo no haber
sido posible en el estado Inka. Aun cuando la palabra “pueblo” se puede referir aquí a los
cañari, comparto la opinión de algunos investigadores en cuanto a que el uso de la fuerza no
era una de las formas más usuales de resolver problemas sucesorios en el estado Inka101. La
violencia es una forma de tratamiento que reciben los problemas de una sociedad que vive
en un estado de guerra y en tiempo lineal, como lo estaba España en ese entonces.

101
“Aunque las crónicas prefieren destacar las conquistas como hechos militares, nos informan a la vez
de mecánicas distintas y no excluyentes. Puede verse la expansión del Tawantinsuyu como el
establecimiento de una serie de relaciones de reciprocidad y redistribución. Las crónicas relatan que la
marcha de los ejércitos del Inka era acompañada de un número considerable de cargadores que
llevaban ropa, generalmente de lana, y otros recursos apreciados, por ejemplo coca, o mullu (Spondylus,
concha marina muy apreciada para ofrendas rituales). Estos bienes eran distribuidos por el Inka como
uno de los primeros actos, que incluso reemplazaba el conflicto con una “alianza” entre un grupo étnico
determinado y el Tawantinsuyu de los incas. Este “regalo” puede ser así entendido como una forma de
iniciar una relación redistributiva que no excluía, por cierto, la compulsión. Ello permite entender la
subsecuente obligación de los grupos étnicos incorporados al Tawantinsuyu de entregar mano de obra
en forma periódica y por plazos limitados –mitta–, que permitía al Tawantinsuyu, a su vez, generar un
nuevo excedente redistribuible.

335
 Cieza no es convincente en su informe sobre la manera en que la línea de sucesión
finalmente recae en Huayna Capac, porque él mismo no está convencido. Esta falla en la
consolidación de la argumentación ciezana puede deberse al hecho de que se ha cuidado
mucho, cada vez que ha explicado cómo es el sistema de sucesión, de decirnos que casi no
funciona en la época de Huayna Capac. Cieza habla del poder político del Inka como si
fuera un objeto que se pudiera arranchar. Pero, de acuerdo a Pease (1991, p. 109), el poder
del Inka excedía la esfera de lo estrictamente político, integrándose a lo sagrado y a lo
cósmico o astronómico. Bauer se basa en Guaman Poma para decir lo siguiente: “Este
sistema [de descendencia] se inicia con el monarca reinante, simbólicamente ubicado en el
centro del Cuzco, e irradia de la capital imperial a los cuatro suyus de la región cuzcuqña.”
(Bauer, 1996, p. 49). Este autor añade que: “La jerarquía social de esta región [Cuzco] era
legitimada en base a referencias hechas a los actos míticos de Manco Cápac de quien se
decía que había establecido el ordenamiento regional durante una etapa primordial de la
existencia humana.” (1996, p. 57). Al no poder aclarar la línea dinástica de Huayna Capac,
Cieza nos está dando, en mi opinión, una reacción europea a un problema nativo.
Huayna Capac ocupa altos cargos dentro del sistema Inka desde muy temprana
edad: “... salio del Cuzco Topa Ynga dexando en la çibdad su lugarteniente y su hijo mayor
Guaynacapa...” (1985, p. 176); “... de como reyno en el Cuzco Guaynacapa…” (1985, p.
176). En esta secuencia, queda claro que Huayna Capac gobierna y reside en el Cuzco.
Posteriormente, en el desarrollo de la historia y en la crónica, Huayna Capac sale del Cuzco.
Pero, antes de hacerlo, tal como su padre (Tupac Inka Yupanki) lo hiciera antes que él,
nombra a un “gobernador” en el Cuzco, Ylla Topa. Este gobernador ocupa ese importante
cargo hasta que Huáscar alcanza la mayoría de edad. Antes de salir Huayna Capac del
Cuzco:
“... mando espresamente que los yndios de aquellos lugares truxesen de las piedras
del Cuzco la cantidad que les señalo para hazer en Tomebanba unos aposentos de
mucho primor y que con maromas los truxeron y se cunplio su mandamiento… y
aun al Cuzco mando llevar piedras y losas para edefiçios del Quito que oy dia biven
en los edefiçios que las pusieron…” (Cieza, 1985, p. 190).

La costumbre de llevar material de construcción de un lugar importante a otro tiene rasgos

de conmemoración e integración regionales, ya que inviste de solemnidad al nuevo sitio. La
creación y recreación de espacios sagrados es común en los Andes. Ondegardo describió

336
cómo la arena de la costa llenaba la plaza principal del Cuzco (1990, p. 98), ubicada en la
sierra o zona qichwa, donde se celebraban las fiestas anuales más importantes. También
menciona: “… en Quito este una casa que los incas mandaron hacer de piedra labrada de
las canteras del Cuzco…” (1990, p. 99). Cieza explica en otro pasaje, cómo Tupac Inka
construyó un “segundo Cuzco” con material transportado desde el “primer Cuzco”, hasta
que la provincia de Guarco se incorporó al sistema Inka. Si Quito ha de tener la misma
importancia y peso que tiene Cuzco, parte de sus rasgos de identidad tienen que ser
compartidos o replicados.
Al parecer, no son solo piedras lo que se traslada del Cuzco: “… [Guaynacapa] avia
hecho traer a Quito mas de quinientas cargas de oro y mas de dos mill de plata y mucha
pedreria y ropa fina...” (Cieza, 1985, p. 199). Para este momento Quito ya es un centro de
poder consolidado; ha alcanzado el status de Cuzco. Cieza enfoca su relato en Huayna
Capac en Quito, pero su “segunda persona” está en el Cuzco, ejerciendo la administración
estatal mancomunadamente.
El cronista no tiene la certeza de dónde ha muerto Huayna Capac, si en Quito o en
el Cuzco. Sus informantes le dan ambos lugares como posibles, de manera que la duda
persiste. Pero, sus informantes sí le indican claramente las importantes decisiones sobre
política administrativa que tomó antes de morir:
“Dizen otros destos mismos que conoçiendo la gran tierra que avia en los
quillaçingas y popayaneses y que era mucho para mandarlo uno que dixo que desde
Quito para aquellas partes fuese de Atabalipa su hijo... y... que lo demas governase y
señorease Guascara [sic] unico hered[er]o del ynperio.” (1985, p. 200).

Observamos aquí una repetición de la división “imperial”, esta vez hecha por Huayna
Capac. Este mandatario divide el Tawantinsuyu en dos partes, tal como lo hizo Tupac Inka
Yupanki, y cada uno de sus hijos nombrado gobernará una de ellas. Aunque Cieza ya nos
ha explicado que Tupac Inka Yupanki dividió el territorio en dos, hace que Huayna Capac,
su hijo, repita la situación en la narrativa. Quizás ninguna de las dos situaciones llegó a
suceder en la realidad nativa, en el sentido que ningún gobernante independientemente
ostentaba el poder de distribuir y dividir la tierra como si esta fuera su propiedad privada y
sus hijos fueran sus herederos.
La explicación que nos da Cieza sobre la sucesión de los dos hijos de Huayna
Capac no contribuye a la comprensión de las normas sucesorias nativas, pero

337
aparentemente eso es todo lo que Cieza pudo comprender de los datos ofrecidos por sus
informantes. Le achaca sus dudas y confusiones a los informantes que le brindan noticias
contradictorias: “Otros yndios dizen que no dividio el reyno antes dizen que dixo a los que
estavan presentes que... fuese señor despues de sus dias su hijo Guascar y de Chinbo Ocllo
su hermana con quien todos los del Cuzco mostraron contento...” (1985, p. 200).
La identificación de la madre de Huáscar como la hermana de Huayna Capac y el hecho
que la élite cuzqueña se haya mostrado proclive a su selección indicaría la proveniencia
hanan del último Inka. Después Cieza pasa a explicar que Atahualpa era hijo de una mujer
Quilaco, perteneciente a la nobleza provincial y asociada a urin o lurin: “Y naçianle muchos
hijos los quales criaban sus madres entre los quales naçio Atabalipa segund la opinion de
todos los yndios del Cuzco que dizer ser asi y llamarse su madre Tutu Palla natural [de]
Quilaco aunque otros dizen ser del linaje de los Orencuzcos...” (1985, p. 184). Infiero que
la pertenencia de la madre a un territorio estaba relacionada con su adscripción a hanansaya
o a urinsaya y, necesariamente, con la jerarquía con respecto al Cuzco. Aunque la narrativa
de Cieza le otorga al Inka el poder de distribuir el territorio, en última instancia es la línea
materna lo que prevalece rigiendo el gobierno de hanan y urin. El cronista se esfuerza por
ofrecer detalladas explicaciones de los orígenes de cada uno de los “herederos” del “trono”
Inka, generando una tensión que va más allá de las palabras de sus informantes.
Hay asuntos relacionados con la selección de los Inkas que Cieza reporta pero que
no puede explicar, ni siquiera a sí mismo. Esto produce una narrativa contradictoria que a
veces sigue criterios españoles y a veces deja que aparezcan en la superficie los usos y
costumbres nativos. Creo que esta tensión revela un conflicto axiológico. Las categorías se
estrellan en el espacio entre la descripción y la cognición. Existe una gran dosis de ansiedad
entre lo esperado y lo encontrado, entre lo que se explicó y lo que se comprendió, pero
Cieza muestra con honestidad su propia intranquilidad. Comparte sus dudas con sus
lectores y su sorpresa ante lo que no tiene sentido de la ideología del otro: “... aun algunos
yndios quisieron dezir que el un Ynga avia de ser de uno destos linajes y otro del otro, mas
no lo tengo por çierto ni lo creo ni ques mas de lo que los orejones quentan ques lo que ya
esta escrito.” (1985, p. 97). La posibilidad de un gobierno dual, ya fuera sucesivo o
simultáneo, ejercido por miembros de hanan y urin le parece tan insensato a nuestro cronista
que le confiesa a sus lectores que no cree lo que le han dicho sus informantes.
Cieza ha construido los contenidos de su enunciación a partir de temáticas que
tienen algún parecido con lo que ha conocido en España. Considera que lo que no tiene

338
sentido102 ha sido tomado a la ligera o confundido por sus informantes. Lo que leemos en
la crónica de Cieza es lo que él aceptó como válido, lo que calza en su propio sistema de
categorizaciones, en la axiología europea. Hay que tener en cuenta que su crónica, y las de
otros como él, se circunscriben a la descripción de las similaridades que pudieron encontrar
al comparar los dos mundos. Los cronistas han hecho caso omiso103, consciente o
inconscientemente, de la mayor parte de los aspectos culturales que no se identifican como
similares a los que constituyen la forma de vida española.
Tenemos una tercera presentación de esta dualidad, topológica y gubernamental,
cuando Huayna Capac le ordena a su hijo: “... o con lo que su padre mando [a Atabalipa] si
fue verdad que governase lo de Quito y sus comarcas... que quisieron faboreçerle y ayudarle
para quel fuese Ynga de aquellas partes como su hermano lo hera del Cuzco.” (1985, p.
205). Cieza nos informa de la división pero sigue sin convencerse de que lo que le han
dicho sea cierto. Acepta los hechos a regañadientes porque lo asaltan las dudas y la
incredulidad. Es sorprendente que dé cuenta de haber incluido en su crónica asuntos en los
que él mismo no cree. Inclusive al compartir sus dudas con sus lectores, cumple con
presentar la dualidad de sedes y de gobierno. El gobierno que describe Cieza es simultáneo
y está localizado tanto en Cuzco como en Quito.
Atahualpa, a su debido momento, vuelve a poner en práctica el co-gobierno, al
regresar del Cuzco a Quito. Cieza describe esta situación como si cada Inka que fuera a
Quito tuviera que renegociar su mando con los locales. Una vez más, el cronista muestra
sus reservas hacia la diarquía, insistiendo en que Atahualpa está escondiendo sus
verdaderos motivos tras una máscara de servicio y dedicación a las obras de exaltación del
status de Quito: “... vino a los Cañares adonde hablo con los señores naturales y con los
mitimaes coloreando con razones que ynvento [que] su deseo no hera de hazer daño a su
hermano por querer solamente el provecho para si sino para tenellos a todos por amigos y
hermanos y hazer otro Cuzco en el Quito, donde todos se holgasen...” (1985, p. 207).
Atahualpa ha sido designado para gobernar desde Quito, mientras su “hermano”
permanece en la sede del Cuzco. Los informantes resaltan que Atahualpa no siente
animosidad alguna contra su hermano, ya que gobernarán simultáneamente. Pero para
102
“Avoir du sens, c’est être vraisemblable... le vraisemblable n’à qu’une characteristique constante: il
veut dire, il est un sens.” (Kristeva, 1969, pp. 211-212)
103
“... las organizaciones andinas “internas” que provienen de la época precolombina y siguen vigentes,
a pesar de estos cinco siglos de colonización. Sucede a menudo que, por tener una organicidad diferente
a la que se considera como única válida y como única regla de “formalidad”, no hay capacidad para
verlas y, muy ligeramente, se concluye que ya no existen.” (Greslou, 1991, p. 144)

339
Cieza, esta actitud de Atahualpa es engañosa. El cronista está invistiendo disfóricamente a
la figura de Atahualpa en su esfuerzo por confirmar la construcción discursiva
prevaleciente desde los primeros tiempos de la conquista, que Atahualpa es un usurpador,
concepto que sirvió de justificación del asesinato del Inka:
“Guascar hera hijo de Guaynacapa y Tabalipa [sic] tanbien. Guascar de menos dias
Atabalipa de mas años. Guascar hijo de la Coya hermana de su padre señora
prençipal, Atabalipa hijo de una yndia quilaco llamada Tutu Palla. El uno y el otro
naçieron en el Cuzco y no en Quito como algunos an dicho y an escrito para esto
sin lo aver entendido como ello es...” (1985, p. 202).

La opinión de Cieza sobre estos asuntos es contraria a la de Betanzos, una indicación más
de la complejidad y también de la importancia del asunto para los españoles. La ansiedad de
Cieza puede originarse también en la imposibilidad de confirmar la opinión prevaleciente
entre los españoles con información que recibe de sus fuentes nativas.
Pedro de Cieza elabora un resumen de la historia Inka tardía para aclararse a sí
mismo, y de paso a sus lectores, los asuntos de la sucesión que lo preocupan. No puede
dejar de incluir sus propias elucubraciones y sentimientos con respecto al que
aparentemente es un proceso muy complicado para asumir el poder y mantener la diarquía
bajo los Inkas:
“El uno [Guascar] pretendio ser unico señor y mandar sin tener ygual, el otro
[Atabalipa] se determino de reynar y por ello quebrantar las leyes que sobre ello a su
usança estavan estableçidas por los Yngas que hera que no podia ser rey sino hijo
mayor del señor y de su hermana aunque otros de mas hedad oviese avido en otras
mujeres y mançebas. Guascar deseo tener consigo el exerçito de su padre, Atabalipa
se congoxo porque no estava çerca del Cuzco para en la misma çibdad hazer el
ayuno y salir con la borla para por todos ser reçibido por rey.” (1985, p. 203).

Estas son las conclusiones de Cieza después de haber analizado los datos. Veamos más de
cerca cuáles son más importantes para él. El primer dato se refiere a la pretensión de
Guascar de ser el único señor. Si esto significa que se va a rebelar contra la costumbre
establecida, lo consideraría como una comprobación del gobierno dual que vengo
roponiendo. Guascar quiere asumir una posición de líder unitario, inalcanzable dentro de

340
las circunstancias Inka donde la dualidad 104 u otros tipos de co-participación en el gobierno
han sido la norma. Esta actitud hubiera parecido incongruente con el uso establecido, pero
para Cieza es un asunto que debe ser considerado. Por ello propongo que esta es la
proyección europea de un motivo para enfrascarse en una guerra civil. Algunos autores
(Grillo, Rodríguez Suy Suy, 1991) consideran hoy que el orden andino es incompatible con
la agresión y la guerra105 como medios de unificación, especialmente porque el
Tawantinsuyu se basaba en la reciprocidad y la redistribución. Por su parte, Pease (1991)
cree que las narrativas de guerra, avance y conquista elaboradas por los cronistas sobre la
situación en los Andes son demasiado parecidas a la experiencia española en la península
para ser consideradas acríticamente. El resto de los requisitos que indica el cronista que son
necesarios para acceder al sitial Inka parecen ser mayormente europeos y españoles:
monarquía (como contraria a la diarquía o tetrarquía), masculinidad, mayorazgo.
El segundo hecho en importancia es que Guascar no tenía al ejército de su padre
bajo sus órdenes. Esto también puede ser considerado como una confirmación de la
dualidad del gobierno: el ejército (si es que existía algo así como un ejército Inka
establecido), queda bajo el control de una de las dos cabezas de gobierno, probablemente
hanan. Al ser hanan, Guascar debe sentirse con derecho a ello, aun cuando el cronista nos
informa que Atahualpa (urin) tiene el ejército bajo su mando. El “usurpador” cuenta con las
fuerzas armadas como apoyo. Lo que Cieza describe como “ejército” no debe ser
considerado, estrictamente, en términos europeos106. Es posible que una corte de 30 000

104
“... las propias crónicas proporcionan sin embargo, noticias de una autoridad entendida como una
dualidad, tanto en el Cuzco incaico como en los curacazgos de las diversas regiones de los Andes, e
incluso los relatos de las crónicas suelen presentar dos jefes militares en muchas de las expediciones de
conquista.” (Pease, 1991, p. 108)
105
“También creemos conveniente señalar que, lamentablemente, la mayoría de los historiadores de los
Andes, tomando acríticamente como modelo la génesis y desarrollo de los Imperios y Estados de otros
continentes, han visto en la expansión de las federaciones panandinas Chavín, Tiawanaku e Inka o
Tawantinsuyu un afán de conquista militar. Sin embargo, ello también pudo deberse a un esfuerzo no de
conquista sino de federación, de alianza multiétnica, de formación de una “colectividad multiétnica”,
como contraparte de la “colectividad regional”, de la “colectividad de los Apus” de la religiosidad, con el
fin práctico compartido de alcanzar la autosuficiencia alimentaria, la autosuficiencia para la vida,
cualesquiera fueran las condiciones del tiempo en un clima tan complicado como el nuestro.” (Grillo,
1991, p. 257)
106
“En el concepto occidental, esto se dio por la presencia de grupos de poder: guerras, conquistas.
Afirman que lo hicieron así los Wari, Tiahuanaco, Chimú, Cusqueños. Pero ya hemos dicho, es la visión
occidental; reafirmamos que no fue asi: fuimos una sociedad sin guerras, fuimos y somos una sociedad
que étnica y culturalmente vivimos de modo ininterrumpido nuestra continuidad en permanentes
relaciones de reciprocidad.” (Grillo, 1991, p. 57)

341
personas sea para nuestro cronista un ejército107 y para Atahualpa y los informantes de
Cieza sea el séquito normal del Inka o la comitiva que se reúne para celebrar algún ritual u
ocasión especial, como encontrarse con Pizarro en Caxamarca.
En tercera instancia, Cieza destaca que Atahualpa se lamenta de no estar en el
Cuzco o cerca a esa localidad para así llenar los requisitos que le permitirán ser investido
con el poder y la autoridad correspondientes. Cieza nos ha dicho antes que Atahualpa
recibió la “borla” en el norte, y esto era, por lo tanto, ilegítimo: “... y dixo [Atabalipa] que
avia de tomar la borla en Tomevanba aunque no siendo en el Cuzco teniase por cosa
fribola y sin fuerça.” (1985, p. 210), “... porque guardavan mucho [los del sur] la relijion y
costunbre de no reçibir por Ynga sino aquel que en el Cuzco tomase la borla la qual avia
dias Guascar tenia y sabian el reyno le venia derechamente.” (1985, p. 211). En términos de
Cieza, el poder de Atahualpa no está legalmente establecido; no ha cumplido con el ritual
religioso ni con la costumbre. El reclamo de Atahualpa es, por lo tanto, insostenible desde
una perspectiva monárquica.
La representación de Atahualpa como usurpador gana claridad ante Cieza y la
expone dramáticamente a su lectoría: “... y juntos los ricos honbres de las comarcas tomo
[Atabalipa] la bolra [sic] y llamose Ynga en Tomebanba aunque no tenia fuerça como se a
dicho por no ser en el Cuzco; mas el tenia su derecho en las armas lo qual tenia por buena
ley.” (1985, p. 212). Al explicar el ejercicio del poder por parte de Atahualpa y su acceso a la
sede de Quito, Cieza utiliza argumentos medievales, españoles para subrayar su necesidad
de una explicación en sus propios términos, así como la de la adaptación del tema para que
el lector español pueda comprender los hechos referidos.
“Tanbien digo que e oydo [a] algunos yndios honrados que Atabalipa tomo la borla
en Tomevanba antes que le prendiesen ni Atoco saliese del Cuzco y que Guascara [sic] lo
supo y proveyo luego. Paresçeme que lo que se a escrito lleva mas camino.” (1985, p. 212).
La duda sigue persiguiendo a Cieza. Las opiniones divergentes quedan registradas y las
contradicciones y conflictos emergen a la superficie del texto repetidamente. La mayor
parte de las voces nativas no califican a Atahualpa de usurpador; los términos negativos
están ausentes cuando lo describen. La carga disfórica es un intento de Cieza por transmitir
107
“Una tercera descripción posible del orden social en la región del Cuzco es presentada brevemente
por el cronista indio Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamayhua (1950, p. 273), cuando describe
la partida del Cuzco de Atahualpa … En esta crónica, los pobladores de la región del Cuzco, leales a este
–que había nacido allí– en la guerra civil contra su medio hermano Huáscar, son mostrados como si
dejasen la ciudad en rangos específicos, que muy bien pueden haber servido como expresiones
simbólicas de su orden social.” (Bauer, 1996, p. 53).

342
a sus lectores la representación de un gobernante ilegal, al mismo tiempo que trata de
confirmar la opinión española prevaleciente con respecto a Atahualpa en los Andes. Cieza
tiene la difícil tarea, de la que no es totalmente consciente, de unir dos narrativas
contradictorias: la de los informantes que reportan a un Atahualpa como miembro de una
élite gobernante y a la de los invasores españoles, que probablemente comparte el cronista,
que insiste en que Atahualpa es el usurpador del trono de su hermano y, por lo tanto, un
tirano. En mi opinión, esta es la causa principal de la tensión que se identifica en su crónica.
La representación de Atahualpa como usurpador era un factor crucial en el
esfuerzo de justificación de la violenta invasión y conquista del Tawantinsuyu. Ese tema es
el único argumento que puede sostener la posición de la Guerra Justa, ya que todos los
otros títulos ya han sido desechados por insustanciales. Es de la mayor importancia para
Francisco Pizarro, Fray Vicente Valverde y los primeros conquistadores construir una
figura negativa del líder a quien han ejecutado. El magnicidio era severamente castigado por
el Rey de España y por las autoridades católicas. Su justificación era una forma de
minimizar el hecho: la animosidad entre Guascar y Atahualpa que se reporta es parte de esa
justificación. Pero es también una confirmación de la diarquía y de la interpretación que de
ella hicieron los españoles. La diarquía puede haber sido utilizada como la mejor opción de
ese momento para confirmar, a los ojos de los españoles, la calidad subversiva de uno de
sus gobernantes, Atahualpa. Los españoles podían entonces aparecer como los que habían
salvado a los nativos de la tiranía de su líder. Cieza puede haber sido un factor importante
en la diseminación de la representación de Atahualpa como un tirano y un usurpador. La
importancia de Atahualpa era tal que la mayoría de los detalles de su vida y hechos,
recogidos de los informantes o creados por los escritores, eran necesarios para que los
españoles en Indias pudieran socavar su imagen e intentar justificar su captura, el cobro del
rescate y su posterior ejecución.
Como se ha visto, las tensiones narrativas y las contradicciones llevan el análisis a
un nivel más profundo, correspondiente a la percepción de los hechos y a su descripción,
ambos bajo la influencia del patrón de pensamiento europeo. También emergen los
intereses políticos del autor y las necesidades y presiones de la Corona española por
transmitir una cierta narrativa considerada como adecuada y silenciar las otras.
Conclusiones
Uno de los aspectos más interesantes que he encontrado en la Segunda Parte. El
señorio de los Yngas de Pedro de Cieza ha sido la brecha de credibilidad entre la información

343
que recibe y la información en la que cree. Esta brecha está llena de ansiedad sobre el
asunto de la confianza, ya que después de escoger a los mejores informantes del Cuzco se
encuentra con que le entregan un material asombroso. Sus patrones de pensamiento
forman una muralla de resistencia que se levanta ante la información que recibe: no encaja
dentro de lo que él considera la esfera de lo que tiene sentido; además, se enfrenta a la
opinión del común de los españoles en la colonia. Su incredulidad emerge en su discurso
bajo la forma de la tensa narrativa.
Cieza es lo suficientemente honesto como para compartir con sus lectores su
propio malestar e incredulidad. Pero, al mismo tiempo, les dice a los lectores de su Segunda
Parte lo que dicen sus informantes sobre el co-gobierno simultáneo y sobre, por lo menos,
dos sedes de gobierno en el Tawantinsuyu:
Viracocha (abandonó Cuzco) Hanan (?)
Capac (Ynga Roque) Cuzco Urin

Ynga Urco/Ynga Yupangue Cuzco Hanan

(Lloque Yupangue)
Topa Ynga Yupangue Cuzco Hanan
Chalcomayta Quito Urin
Guaynacapa Quito Hanan
Ylla Topa Cuzco Urin

Guascar Cuzco Hanan

Atabalipa Quito Urin

Las primeras dos series de entradas en el cuadro que presento son menos precisas porque
la información que nos proporciona Cieza en su texto son poco claras e incompletas. En la
segunda serie, empezando con Tupac Inka Yupanki, el autor nos proporciona más datos,
haciendo más fácil la tarea de interpretación. El cuadro deja pocas dudas sobre el co-
gobierno de las dos partes, hanan y urin. La misma crónica, como hemos visto,
repetidamente menciona los dos sitios principales del Tawantinsuyu, Quito y Cuzco.
La consideración de un gobierno dual confronta directamente el tipo de
administración que los españoles informaron haber encontrado cuando llegaron. Esa
administración ha sido descrita, generalmente, como la de un tirano (Atahualpa) que

344
usurpó el trono del Inka, su hermano (Guascar). Este conflicto de perspectivas es
problemático para la política española porque la tiranía de los Inkas se utilizó como el
argumento de más peso para defender la tesis de la Guerra Justa. Cieza se encuentra cara a
cara con esta contradicción, como persona y como cronista. Como él se ha proyectado
como un modelo de historiador ante su lectoría, no puede hacer otra cosa sino registrar lo
que sus informantes, elegidos cuidadosamente entre los más idóneos, le dicen. Su conflicto
personal aparece en el texto cuando pierde la certidumbre sobre esa información porque
desafía la opinión prevaleciente entre los españoles, que Cieza comparte, de la tiranía Inka.
Siendo como es tan importante identificar las configuraciones culturales europeas
presentes en el texto, es también crucial ver a través de ellas o a pesar de ellas, para poder
leer lo que se encuentra en las crónicas representado como el pasado nativo cuando en
realidad es el reflejo de una realidad europea. La realidad andina es la que se describe como
exótica, rara o incomprensible para los lectores europeos. Estas perspectivas contrapuestas
constituyen, la mayoría de las veces, los únicos rasgos con que se cuenta para identificar a la
sociedad nativa en las crónicas. En muchos casos, el investigador no cuenta con nada más.
El confrontar lo que los cronistas escribieron con la documentación en archivos, con los
restos arqueológicos y los estudios antropológicos ha probado ser muy productivo. Los
lectores y estudiosos de los textos cronísticos tienen que recordar que los españoles estaban
explicando y validando la existencia de sus dominados, mientras justificaban la necesidad de
esas personas a ser gobernadas por el pueblo que los incluiría en el rebaño del dios cristiano
y el que podría escribir, en tinta y papel, su Historia.

345
Bibliografía

Covarrubias, S. 1995 [1611]. Tesoro de la lengua castellana y española. Madrid: Castalia.

Anders, M. 1990. Historia y Etnografía: Los mitmaq de Huánuco en las Visitas de 1549, 1557 y
1562. Lima: IEP.
Aveni, A. F. 1997. Stairways to the Stars. Skywatching in Three Great Ancient Cultures. New York:
John Wiley and Sons, Inc. Eds.
Bauer, B. S. 1996. El desarrollo del estado inca. Cusco: CERA Bartolomé de las Casas.
Bauer, B. S. y D. S. P. Dearborn. 1995. Astronomy and Empire in the Ancient Andes: The
Cultural Origins of Inka Sky Watching. Austin: University of Texas Press.
Cerrón Palomino, R. 1987. Lingüística Quechua. Cusco: CERA Bartolomé de las Casas y
GTZ.
Cieza de León, P. de. 1985. Crónica del Perú. Segunda Parte, El señorío de los Yngas, Edición,
Prólogo y Notas Francesca Cantù. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia
Universidad Católica del Perú.
De la Vega, Garcilaso. 1995 [1609]. Comentarios reales de los Incas, Ed. Carlos Araníbar.
México: FCE.
González Holguín, D. 1989. Vocabulario de la lengua Qquichua o del Ynga, 1ª Ed. 1608,
Francisco del Canto, Lima, 2ª Ed fac 1952, Ed. UNMSM, Lima, 3ª Ed. Fac.1989.
Lima: UNMSM.
Greslou, F. 1991. La organización campesina andina. En Cultura andina agrocéntrica, pp. 131-
160. Lima: Pratec.
Grillo Fernández, E. 1991. El lenguaje en las culturas andinas y occidental moderna. En
Cultura andina agrocéntrica, pp. 67-98. Lima: Pratec.
Kristeva, J. 1969. Séméiotiké. Recherches pour une Sémanalyse. París: Ed. du Seuil.
Lizárraga, K. et al. 1992. Killka: una propuesta pedagógica. Lima: UNSCH y MNAA.
Milla Villena, C. 1992. Génesis de la cultura andina, 3ª Ed. Lima: Ed. Colegio de Arquitectos.
Ondegardo, P. 1990 [1571]. Notables daños de no guardar a los yndios sus fueros... (El mundo de los
incas), Laura González y Alicia Alonso, eds., Historia 16, Madrid.
Pease G. Y., F. 1991. Los Incas. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú.
Pottier, B. 1983. Introducción. En América Latina en sus lenguas indígenas, Bernard Pottier,
Coordinador de la edición. Caracas: Unesco y Monte Ávila Editores.
Rodríguez Suy Suy, V. A. 1991. Visión endógena de la cultura andina. En Cultura andina
agrocéntrica, pp. 49-66. Lima: Pratec.
Rostworowski, M. 1993. Ensayos de historia andina. Élites, etnias, recursos. Lima: IEP y Banco
Central de Reserva del Perú.
Santa Cruz Pachacuti Yamqui, J. 1995 [1613]. Relacion de antiguedades desde reino del Perú,
Edición, Índice analítico y Glosario de Carlos Araníbar. Lima: Fondo de Cultura
Económica.
Santo Tomás, D. de. 1951 [1560]. Lexicon o vocabulario de la lengua general del Perú, Valladolid,
Imprenta de Francisco Fernández de Córdova, Ed. Fac. Lima: UNMSM.
Torero, A. 1974. El quechua y la historia social andina. Lima: Universidad Ricardo Palma.
Urton, G. 1981 a. Animals and Astronomy in the Quechua Universe. Proceedings of the
American Philosophical Society, 125(2), abril, pp. 110-127.
--------1981 b. At the crossroads of the earth and the sky: an Andean cosmology. Austin: University
of Texas Press.
Valladolid Rivera, J. 1991. Agroastronomía andina. En Cultura andina agrocéntrica. Lima:
Pratec.

346
 The Problematic Construction of the Center and its Ruler

Successive readings of Pedro de Cieza´s Segunda Parte, El Señorío de los Yngas, start

showing a fairly imprecise feeling of tension that consolidates into an awareness of the

problematic construction of Cuzco as the center of the Inka world, and of one supreme

and only head of state. The researcher identifies a kind of pull, leading the chronicler into a

singularity that is apparently absent from the Tawantinsuyu 1. The pull we are talking about

here is the cultural pattern that accepts and fosters the description of an exotic socio-

political organization as an empire that has developed from and around a specific location,

using legendary Rome as a paradigmatic example. Rome and the gentile past are mentioned

quite frequently in Cieza’s text, while the implicit weight of that conception has not been

acknowledged so far. The tension then, refers to successive allusions to Cuzco as center,

and, at the same time, the continuous presence of the axis Quito-Cuzco. On the side of the

heads of state, after the uncertainty surrounding the initial ones, the chronicler describes a

patrilineal, single descent line, disturbed by the constant observations that the head of state

shared government with one observable ruler of apparently the same rank.

The expressions of incredulity on the part of the chronicler regarding these topics

are the basis for my hypothesis: Cieza could hardly grasp the idea of a plural government

that had at least two main seats and was governed, simultaneously, at least by a diarchy. His

difficulty in conceiving the verisimilitude and even the possibility of such a government is

caused by the conceptual restrictions imposed by the Spanish socio-political mores he was

immersed in. These mores are based on, but not limited to, a masculine monarchy 2 with a

corresponding mono-topical seat of government. The accession to this monarchy is

347
dynastical, that is, by paternal lineage within a family consecrated by matrimony. Within a

sixteenth century Catholic monarchy, the Pope, supreme chief of things spiritual, bestows

the crown on the monarch of things temporal. The two spheres of influence were

independent of each other in the sense that the monarchy could not interfere in matters

spiritual. The Church was the guardian of the faith within the monarchy. This position

made it easier for the Church to intervene in matters temporal than the monarchy to

influence upon matters spiritual. This indifferentiation caused frictions and tensions, being

the Papacy a highly politicized institution that exerted all kinds of pressures on monarchs in

particular, and Catholic aristocracy in general. In extending on this subject, I want to make

the point that Cieza could go as far as accepting a type of dual government, in the terms he

could think of the King of Spain and the Pope in Rome as a dual, double-seated

government.

The Tawantinsuyu covered a large geographical area limited by the natural borders

of the rivers Maule to the South and Angasmayo to the North, known today as the “Inka

Empire”. The idea of the centrality of Cuzco fostered and fed the construction that the

Inkas governed an Empire, such as those of Europe in pre-Christian times. This idea of

Cuzco´s centrality is put into question by the author himself when quoting native informers

or transcribing native accounts, that is, when his own pattern of thought was acting as a

conceptual framework that allows comparisons. In the present case, his own axiology

generated tension between the mono-polarity he wants to impress Cuzco with, and the bi-

polarity he admits when mentioning Quito and Cuzco, and probably a multi-polarity, not

admitted by the chronicler but alluded to when mentioning centers such as Chimu,

Chincha and Collao in his description.

In talking about the consolidation of Tawantinsuyu, and the deeds of Topa Ynga

Yupangue, Cieza’s informants report the construction or re-construction of Quito as a

348
political, religious, economic center. In Topa Ynga Yupangue’s words, since he is quoted

verbatim, the chronicler reports the existence of two “partes” or moieties that form the

Tawantinsuyu: “´El Cuzco a de ser por una parte cabeça y anparo de mi reyno y por

otra lo a de ser el Quito.´” (II, p. 164). These words are expressed upon Yupangue’s

establishment of the Inka administration in Quito, apparently after that of Cuzco. We are

aware that all ‘urban’ centers in Inka times (and before) were divided first into two moieties

or saya. The two “partes” the Ynga is talking about could very well coincide with Hanan

and Urin, for Cuzco and Quito, respectively. These moieties were also subdivided into

suyu. There were at least four suyu per unit, such as the ones that form the Tawantinsuyu,

that is, a unity that holds four suyu together. Also to consider are the siqi, lines that

stemmed from the Coricancha within the four suyu. Along these lines, there were a series

of sanctuaries, each in the care of one panaka: “El contenido religioso de los ceques

fue mucho más importante que su rol social y por eso mismo exigía una

intangibilidad en su ordenamiento.” (Rostworowski, 1988, p. 146). Also, the siqi

imposed a tripartite and gendered subdivision of the suyu: “El papel femenino en lo

socio-político se encuentra en la organización y distribución de los ceques en el

Cuzco y en otros lugares del país. ... Esta tripartición [Collana, Payan, Cayao] tenía no

sólo un contexto social sino también sexual.” (Rostworowski, 1988, p. 183). The

project of the double seat is very clear in Topa Ynga Yupangue’s words. Cieza then adds

details about the consolidation of Quito as the “cabeça” it was designed to be.

The construction and re-construction of Quito as second center involves the

transference, back and forth, of mitmaq 3 (cañares to Cuzco and quechuas to Quito), the

construction of ritual (siqi ?) and administrative sites as well as the extension of the Inka

road. “Entendian [los cañaris de Quito] en aprender la lengua jeneral 4 del Cuzco y en

saber las leyes que avian de guardar los edefiçios hazianlos maestros que venian del

349
Cuzco y enponian a los otros en ello.” (II, p. 165). Cuzco serves as model and as a

source of materials and people. It is also providing the knowledge and the hand labor that

characterize it: general language, laws, and architecture: “... mando que en el Quito se

hiziesen mas aposentos y mas fuertes de los que avian y pusose luego por obra y

fueron hechos los que los nuestros hallaron quando aquella tierra ganaron.” (II, p.

191). There is also the stress on having new or larger or more buildings, as if the Quito

center would be a new one, or newer than that of Cuzco, from the point of view of the

Inka and that of the chronicler: “... y mando hazer tantos y tan ynsines edefiçios por

estas partes [Latacunga] que eçedian en perfiçion a los mas del Cuzco.” (II, p. 164).

There are numerous comparisons of this type, between the two centers, Cuzco and Quito,

that underline the idea of both having the same stature as government seats, though one

being older than the other. The effort displayed by the Inkas to raise Quito to the height of

Cuzco is also a fact to consider when discussing the importance of a second pole,

projecting itself towards the northern regions 5, in a northwest/southeast axis.

Cieza informs us that Quito was used as an administrative center when he describes

the activities developed by Topa Ynga Yupangue: “Y de muchos señores de la tierra le

venian [a Quito] cada dia embaxadores y le trayan grandes presentes y su corte

estava llena de prençipales y sus palaçios de vasijas y vasos de oro y plata y otras

grandes riquezas. Por la mañana comia y desde medio dia hasta ser algo tarde oya

en publico aconpañado de su guardia a quien le queria hablar.” (II, p. 167). The

chronicler is drawing the picture of a high magistrate at work, underlining that Quito was a

seat of power, although he does so in a courtly fashion that reminds us of European

palaces and monarchy.

When Topa Ynga Yupangue returns later to Cuzco, he leaves Chalcomayta in care

of government in Quito. As a Captain General, this person would be in charge of the army;

350
as a Majordomo, of a lord’s house, or estate. But, the data regarding his age and his

disposition do not speak of a man of arms; his description befits that of a priest or teacher,

as if associated to Urin moiety: “En Quito dexo por su capitan general 6 y mayordomo
7
mayor a un orejon ançiano quien todos quentan que hera muy entendido y

esforçado y de jentil presençia a quien llamavan Chalcomayta y le dio liçençia para

que pudiese andar en andas y servirse con oro y otras libertades que el tuvo en

mucho.” (II, p. 167). Chalcomayta acts as and has the prerogatives of an Inka, though he is

not involved in conquests, but in consolidation of territory. Topa Ynga Yupangue

establishes himself in Cuzco and from there travels to other lands that end up falling into

his dominion acting more as a military leader, Hanan. We have a description of, at least, a

double-seat government 8, where a high officer occupies the position of power and, with

his appointed “second person” or wawqi 9 shares part of government administrative duties

of Tawantinsuyu in a complementary manner.

Information regarding Topa Ynga Yupangue’s son is abundant: “En la provinçia

de los Cañares afirman que naçio Guaynacapa, su hijo...”(II, p. 164), his place of birth

is underlined, being Quito the province of the Cañari. Cieza carefully explains to his

audience who Huayna Capac’s mother was: “Su madre de Guaynacapa señora

prençipal mujer y hermana que fue de Topa Ynga Yupangue llamada Mama Ollo

dizen que fue de mucha prudençia y que aviso a su hijo de muchas cosas quella vio

hazer a Topa Ynga...” (II, p. 180). These two facts related to Huayna Capac’s birth may

reflect native ways of identification, one through topicality and another through

matrilineality. Cieza thought they were of importance. Huayna Capac is born of the

Piwiwarmi, belonging to Hanan, thus the governing moiety. Topicality is not that clear.

Terrestrial locations might be mirror images or bear some kind of identification with the

celestial bodies, just as the Vilcanota river in Cuzco is the representation on Earth of the

351
Milky Way (Urton, 1991, pp. 54-65), Chaskamayu (Stellar River) in Quechua. Being born

in one place will make some imprint on a person, related to the celestial body it represents.

The issue of succession is a matter of concern for Cieza, since he continues

explaining the ways in which it was carried out in the Andes: “... usança estavan

estableçidas por los Yngas que hera que no podia ser rey sino hijo mayor del señor

y su hermana aunque otros de mas hedad oviese avido en otras mujeres y

mançebas.” (II, p. 203). Cieza’s insistence on this topic can be considered a symptom of

anxiety on his part. He stresses the ascendancy of the elder son, reminding us of the

Spanish mayorazgo, though he brings up again the importance of the Coya. Cieza’s

insistence on the topic is even more evident when he reports of problems around Topa

Ynga´s succession: “No dexo de aver alguna turbaçion entre los mismos Yngas

porque algunos hijos de Topa Ynga avidos en otras mugeres que la Coya, quisieron

oponerse a pretender la dinidad real mas el pueblo que bien estava con Guaynacapa

no lo consintio ni estorvo el castigo que se hizo.” (II, p. 179). Cieza’s utilization of the

plural in the word Inka might give us a clue as to the use by more than one person of that

title in the Tawantinsuyu. He refers to some “turbaçion” among the plural Inkas because,

according to him, some of Topa Ynga Yupangue’s sons wanted to access the “royal

dignity”. In my view, this is more a projection of Cieza’s own uneasiness in dealing with the

issue of multiple rulers than of problems in the various lines and levels of sucession. Inka

succession must have been a rather complex affair, where paternal ancestry was only a

minor aspect. Native custom apparently gave more inportance to matrilineality (panaka

and siqi), association with a moiety (Hanan or Urin) which also meant identification with

the Sun and Moon, respectively. All these factors are imbued with a sacrality that reveres

balance and complementariness. Cieza is adding the topic of the person’s place of birth,

which other chroniclers do not mention. There was a complicated process organizing the

352
combination of the necessary elements, even before birth, to create and then educate the

candidates that could best fullfil the different positions in Inka administration. In my view,

this process was carefully monitored, and followed cyclic rather than inear patterns of

behavior, in accordance with the particular modelling after the cosmic. This would make

personal claims to power an unthinkable matter in native terms. In European terms, which

is probably what Cieza is conveying to us, almost every son of a King could claim his

succession rights.

I am reading here an anxiety between what the chronicler was told and what he

writes for his Spanish readers. The informants told him that several of Topa Ynga

Yupangue’s sons were ready to access a position of power and responsibility in the socio-

political system. He understood them as all wanting the borla, the highest power, as in a

spree of political ambition. I tend to think that Inka organization was tightly woven around

principles that combined the sacred through the representation of celestial bodies and

occurrences on Earth, with practical organizational and governmental matters. This system,

as far as I know, tended to obliterate individuality and to curve spontaneity, two important

factors in the configuration of a person reclaiming a throne. Also, the association of power

with riches is absent from the Andes. The association of power with sacred is more usual.

On top of this, an untimely claim to the throne would probably be considered a challenge

to the divine forces involved in the process of selection and education of the available

candidates.

The word pueblo needs specifications within the sixteenth century Spanish context

as well as that of Huayna Capac. Cieza is giving the “pueblo” a capacity of reaction against

native authorities which I believe was not possible in the Inka state. Even though the

“pueblo” he refers to here might be the Cañari, I share the opinion of some researchers

that the use of armed force was not a conspicuous way of solving whatever succession

353
problems arose in the Inka state. Violence is a way of managing matters that can be

associated with societies that live in a state of war, and on linear time, as the Spanish one

was.

I find Cieza is not convincing so as to how the succession finally fell on Huayna

Capac. In my view, he is giving us European reactions to a native problem. I believe he is

not able to convince because he himself is not convinced either. This lack of

persuasiveness in Cieza’s argumentation might be due to the fact that he has taken great

care, every time he has explained how the system of succession works, to tell us that it

almost did not work in Huayna Capac’s time. Cieza speaks of Inka’s political power as it

were an object that could be grabbed. But, according to Pease (1991: 109) the power of the

Inka surpassed the sphere of the political, being integrated into the sacred and the cosmic

(astronomic). The outstanding organization required to manage a state such as

Tawantinsuyu could have never been taken by force without destroying it.

Huayna Capac receives high apppointments within the Inka system early in life: “...

salio del Cuzco Topa Ynga dexando en la çibdad su lugarteniente y su hijo mayor

Guaynacapa...” (II, p. 176); “... de como reyno en el Cuzco Guaynacapa..” (II, p. 176).

In this sequence, Huayna Capac is governing and residing in Cuzco. Later, in the history

and in the chronicle, Huayna Capac (Topa Ynga Yupangue’s son) leaves Cuzco. But,

before doing so, he as his father had done before him, appoints a “governor” in Cuzco,

Ylla (Colla?) Topa. This governor remains in charge of government till Guascar is of age.

Cieza provides us with more information regarding the previous moments to Huayna

Capac´s departure from Cuzco:

“... mando espresamente que los yndios de aquellos lugares

truxesen de las piedras del Cuzco la cantidad que les señalo para

354
 hazer en Tomebanba unos aposentos de mucho primor y que con

maromas los truxeron y se cunplio su mandamiento... y aun al Cuzco

mando llevar piedras y losas para edefiçios del Quito que oy dia biven

en los edefiçios que las pusieron.” (II, p. 190)

This practice of taking building or commemorative material from one important site to

another imbues with solemnity the new site. The creation and re-creation of sacred spaces

is common in the Andes. Ondegardo has described how coastal sand filled the main plaza

in mountainous Cuzco where the most important yearly celebrations took place, and Cieza

himself explains how Topa Ynga builds a “second Cuzco” with material brought from the

original site, until the Guarco province fell into Inka obedience. So, if Quito is to have the

same importance and weight Cuzco has, part of its salient characteristics have to be shared

or replicated. Apparently, it is not only stones that were taken to Quito: “Pues estando

Guaynacapa en el Quito con grandes compañas de jentes que tenia y los demas

señores de su tierra viendose tan poderoso pues mandava desde el rio de

Angasmayo al de Maule, que ay mas de mill y dozientas leguas y estando tan

creçido en riquezas tanto que afirman que avia hecho traer a Quito mas de

quinientas cargas de oro y mas de dos mill de plata y mucha pedreria y ropa fina...”

(II, p. 199). Quito is now a consolidated center of power, having reached the high status

Cuzco had. Cieza is focusing the account on Huayna Capac in Quito, but his ‘lieutenant’ is

in Cuzco, co-administrating the government.

The chronicler has no certainty of where Huayna Capac died, if in Quito or in

Cuzco. His informants give both sites as possible, so the doubts remain. But, informants

report that before dying he made important decisions over the administrative policy:

355
 “Dizen otros destos mismos que conoçiendo la gran tierra que

avia en los quillaçingas y popayaneses y que era mucho para

mandarlo uno que dixo que desde Quito para aquellas partes fuese

de Atabalipa su hijo... y... que lo demas governase y señorease

Guascara [sic] unico hered[er]o del ynperio.” (II, p. 200)

We are witnessing here a repetition of the “empire”’s division, this time by Huayna Capac.

He divides the Tawantinsuyu into two parts, as Topa Ynga Yupangue did, each to be

governed by one of his sons. Even though Cieza has already explained that Topa Ynga

Yupangue divided the land in two, he has Huayna Capac, his son, repeat the situation in the

narrative. Maybe neither happened in Inka ‘reality’, in the sense that no single governor had

the power in himself of distributing the land as if it were his private property and his sons

were his heirs. As seen earlier, land divisions obey and reflect celestial divisions

The problematic explanation Cieza gives us about the two succeeding sons of

Huayna Capac does not help us in understanding native succession, but that apparently is

what Cieza could comprehend of the informants data. His doubts and confusion are

blamed on other informants that volunteer contradictory information: “Otros yndios

dizen que no dividio el reyno antes dizen que dixo a los que estavan presentes

que... fuese señor despues de sus dias su hijo Guascar y de Chinbo Ocllo su

hermana con quien todos los del Cuzco mostraron contento...” (II, p. 200). The

identification of Guascar´s mother as sister of Huayna Capac and the fact that the Cuzco

elite was pleased with his selection speak of a Hanan provenance. Cieza later explains that

Atabalipa was the son of a Quilaco woman, implying by this that she belonged to the

provincial nobility thus pertaining to the Urin moiety. “Y naçianle muchos hijos los

356
quales criaban sus madres entre los quales naçio Atabalipa segund la opinion de

todos los yndios del Cuzco que dizer ser asi y llamarse su madre Tutu Palla natural

[de] Quilaco aunque otros dizen ser del linaje de los Orencuzcos...” (II, p. 184). We

can infer that territoriality was related to moiety, and, necessarily to matrilineality. Even

though Cieza’s narrative invests the Inka with power to distribute land, it is ultimately the

maternal lineage and the conservation of land what prevails in the government of the

different moieties, Hanan and Urin, and probably extends into the suyu,

These issues troubled our chronicler, since he goes into great detail explaining the

origins of each of the “heirs” to the Inka “throne” generating a tension that goes beyond

the words of his informants and dwells into a conflicting outcome that also served as a

justification for Atabalipa´s assassination: “Guascar hera hijo de Guaynacapa y

Tabalipa [sic] tanbien. Guascar de menos dias Atabalipa de mas años. Guascar hijo

de la Coya hermana de su padre señora prençipal, Atabalipa hijo de una yndia

quilaco llamada Tutu Palla. El uno y el otro naçieron en el Cuzco y no en Quito

como algunos an dicho y an escrito para esto sin lo aver entendido como ello es...”

(II, p. 202). Cieza’s opinion in these matters is contrary to that of Betanzos, another

indication of the complexity and also of the importance of the issue for Spaniards.

There are matters involved in the selection of Inkas that Cieza reported but could

not explain, even to himself. This produced a contradictory narrative, which sometimes

follows Spanish criteria, but sometimes lets native uses and customs surface. I believe this

tension reveals an axiological conflict. Categories clash in the space between the description

and the cognition. There is a great amount of anxiety between the expected and the found;

that what was explained and what was understood. But, Cieza is honest about his

uneasiness. He shares with his readers his doubts and his astonishment before the

unbelievable, the senseless, the other’s ideology: “... aun algunos yndios quisieron dezir

357
que el un Ynga avia de ser de uno destos linajes y otro del otro, mas no lo tengo por

çierto ni lo creo ni ques mas de lo que los orejones quentan ques lo que ya esta

escrito.” (II, p. 97). The possibility of a dual government, either successive or

simultaneous, by members of the two moieties seems so senseless to our chronicler that he

confesses to his readers that he does not believe what he was told by the informants.

He is constructing the contents of his eunciation on topics that at least bear some

resemblance to what he has seen or known in Spain. What is not sensible has been

neglected or omitted 10. What we are receiving from Cieza in his chronicle is what he

considered worthwhile, what fit into his own categories, into the European axiology. We

have to be aware that his chronicle, and those of others like him, are circumscribed to the

description of the similarities that could be found in the two worlds. Most of the issues that

did not resemble the Spanish way of life have been disregarded, consciously or not, by the

chroniclers 11.

We have a third enactment of this duality, topological and governmental, when

Huayna Capac orders his son: “... o con lo que su padre mando [a Atabalipa] si fue

verdad que governase lo de Quito y sus comarcas... que quisieron faboreçerle y

ayudarle para quel fuese Ynga de aquellas partes como su hermano lo hera del

Cuzco.” (II, p. 205). Even though he again tells us of the division, Cieza is still not

convinced that what he has been told is true. He hardly accepts the facts, full of doubts and

incredulity. It is surprising to acknowledge that he included in his chronicle matters that he

himself did not believe in. In sharing his doubts with his audience, he is introducing,

nonetheless, the duality in government and in seats. The government Cieza is describing is

simultaneous and is located both in Cuzco and in Quito.

Atabalipa, in due time, re-installs the doubly seated co-government, coming from

Cuzco to Quito. Cieza describes this situation as if each Inka going to Quito would have to

358
re-negotiate his government with locals. Again, the chronicler shows his reserves towards

the diarchy, insisting that Atahualpa is hiding his real motives behind a mask of service and

dedication to the reification of Quito’s status: “... vino a los Cañares adonde hablo con

los señores naturales y con los mitimaes coloreando con razones que ynvento [que]

su deseo no hera de hazer daño a su hermano por querer solamente el provecho

para si sino para tenellos a todos por amigos y hermanos y hazer otro Cuzco en el

Quito, donde todos se holgasen...” (II, p. 207). Atahualpa is designated to rule from

Quito, while his brother remains in the seat of Cuzco. Informants stress Atahualpa has no

animosity towards his brother, since they will govern simultaneously. But for Cieza,

Atahualpa’s attitude is deceiving. The chronicler is investing Atahualpa with negative

connotations in his endeavor to confirm the construction, prevalent since the early

conquest, that Atahualpa was an usurper. Cieza’s anxiety might stem also from the

impossibility of confirming this prevalent view among Spaniards with data from his native

informants.

Pedro de Cieza prepares a summary of late Inka history so as to clarify matters of

succession for himself and for his readers. He cannot help but include his own thoughts

and feelings regarding the seemingly complicated step of assuming power and maintaining

a diarchy under Inka rulings:

“El uno [Guascar] pretendio ser unico señor y mandar sin tener

ygual, el otro [Atabalipa] se determino de reynar y por ello quebrantar

las leyes que sobre ello a su usança estavan estableçidas por los

Yngas que hera que no podia ser rey sino hijo mayor del señor y de

su hermana aunque otros de mas hedad oviese avido en otras mujeres

y mançebas. Guascar deseo tener consigo el exerçito de su padre,

359
 Atabalipa se congoxo porque no estava çerca del Cuzco para en la

misma çibdad hazer el ayuno y salir con la borla para por todos ser

reçibido por rey.” (II, p. 203).

These are Cieza´s conclusions following his analysis of the facts. Let’s see more closely

which are important to him. The first fact refers to Guascar´s pretense to be the only lord.

If this means that he is going against the established custom, we could consider it as a

further validation of the dual government description we have been posing. This means

also that Guascar wants to assume a unique position of power, unattainable under the Inka

circumstances where duality or other types of co-participation in government seem to have

been the norm 12. This attitude would seem incongruous with what has been at use, but to

Cieza it is a matter under consideration. Thus, I suggest that this is a projected European

idea of a cause for civil war. Some authors (Grillo y Rodríguez Suy Suy, 1991) consider

today that the Andean order is incompatible with wars and aggression 13 as a means of

unification, especially since the Tawantinsuyu was based on reciprocity and redistribution.

On his part, Pease (1991) believes that histories of war, advancement and conquest

described by the chroniclers in the Andes, are all too similar to the Spanish experience in

the peninsula to be considered at face value. The rest of the requirements claimed by Cieza

for accessing to the Inka highest seat seem to be mostly European and Spanish: monarchy

(as opposed to diarchy or tetrarchy), masculinity, elder child within a restricted marriage

that implied legitimacy.

The second important fact is that Guascar did not have his father´s army under his

command. This can also be considered as a confirmation of duality in government: the

army (if there was such thing as an established Inka warring army) being ultimately under

360
the control of one of the two leading heads, probably under the Hanan one. Being Hanan,

Guascar feels entitled to it, even though the chronicler informs us that Atahualpa (Urin)

has the army with him. The “usurper” has the armed forces to support him. What Cieza

describes as “army” must not be understood, strictly, in European terms 14. Perhaps an

entourage of 30 000 people is for our chronicler an army and for Atahualpa and Cieza´s

informants, that is simply a regular entourage or a ritual gathering for some special

occasion, like meeting Pizarro in Caxamarca.

A third fact underlined by Cieza is that Atahualpa regrets not being in Cuzco or

close to Cuzco to fullfil the requirements of being invested with power and authority. Cieza

told us before that Atahualpa received the borla in Quito, and was therefore illegitimate:

“... y dixo [Atabalipa] que avia de tomar la borla en Tomevanba aunque no siendo en

el Cuzco teniase por cosa fribola y sin fuerça.” (II, p. 210), “... porque guardavan

mucho [los del sur] la relijion y costunbre de no reçibir por Ynga sino aquel que en el

Cuzco tomase la borla la qual avia dias Guascar tenia y sabian el reyno le venia

derechamente.” (II, p. 211). In Cieza’s words, Atahualpa’s power has no legal standing; it

has not complied with religious ritual, or with custom. Atahualpa’s apparent claim is thus

unsustainable, from a monarchical perspective. The representation of Atahualpa as an

usurper is gaining clarity in Cieza’s criteria, and is being exposed more dramatically to his

audience: “... y juntos los ricos honbres de las comarcas tomo [Atabalipa] la bolra [sic]

y llamose Ynga en Tomebanba aunque no tenia fuerça como se a dicho por no ser

en el Cuzco; mas el tenia su derecho en las armas lo qual tenia por buena ley.” (II,

p. 212). In explaining Atahualpa’s exercise of power and access to the Quito seat, Cieza

utilizes Spanish, Medieval arguments that underline his own need for explanation in his

own terms, and also the adaptation of the subject to Spanish audiences for comprehension.

361
 “Tanbien digo que e oydo [a] algunos yndios honrados que Atabalipa tomo

la borla en Tomevanba antes que le prendiesen ni Atoco saliese del Cuzco y que

Guascara [sic] lo supo y proveyo luego. Paresçeme que lo que se a escrito lleva mas

camino.” (II, p. 212). Doubt still haunts Cieza. Diverse opinions are recorded and

contradiction and conflict surface repeatedly. Most native voices do not sanction Atahualpa

as usurper; negative terms are absent when they describe him. The dysphoric charge is

Cieza’s trying to convey to his audience the representation of an illegal ruler, while at the

same time, trying to confirm the prevalent Spanish opinion of Atahualpa in the Andes.

Cieza has the difficult, unacknowledged task of unifying two contradictory narratives, that

of his informers who report Atahualpa as a member of the ruling elite, and that of the

invading Spaniards, probably shared by the chronicler, who insist that Atahualpa is an

usurper of his brother’s throne, and thus, a tyrant. In my view, this is the main source of

the tension identified in his chronicle. The narrative tensions and contradictions lead the

analysis into the deeper level of perception and description governed by European patterns

of thought, as well as political interests and needs of the Spanish Crown.

Atahualpa’s representation as an usurper was crucial for the justification of the

violent invasion and conquest of Tawantinsuyu. That issue is the only argument that can

sustain the position of the Guerra Justa; all other titles have been dismissed as ineffective

or unsubstantial. It is in the best interest of Francisco Pizarro, Fray Vicente Valverde, and

the first conquerors to construct a negative figure of a ruler they executed. The magnicide

was severely questioned by the King of Spain and Catholic authorities. Its justification was

a way of minimizing the occurrence. The reported animosity between Guascar and

Atahualpa is part of this justification. It is a confirmation of diarchy and also of its

misinterpretation by Spaniards. Or, more than a misinterpretation, diarchy was used as the

362
best option at hand to confirm, before Spanish eyes, the subversive quality of one of the

rulers, Atahualpa. The Spaniards would then appear as saving natives from this ruler’s

tyranny. Cieza might have unknowingly been an important factor in the dissemination of

Atahualpa’s representation as tyrant and usurper. The importance of Atahualpa was such

that all or most of the details of his life and deeds, reported or created, were necessary for

the Spaniards in the Indies to undermine his image and to try to justify his capture, ransom

and execution.

Conclusions

One of the most interesting aspects found in analyzing Cieza’s Segunda Parte. El señorio

de los Yngas has been the credibility gap between the information he received and the

information he believed in. This gap is filled with anxiety over this matter, since he had

chosen the best informants in Cuzco and they are giving him this unexpected material. His

patterns of thought resist the information he is receiving on two grounds: they do not fit

into what he considers to be sensible, and, they confront the common knowledge of

Spaniards in the colony. I believe Pedro de Cieza lets his incredulity surface in the form of

the stressed narrative he presents us with.

Cieza is honest enough with his readers to share with them his own discomfort and

disbelief. But, at the same time, he does tell his readers in his Segunda Parte... what his

informants say about simultaneous co-government at, at least, two sites in Tawantinsuyu:

Viracocha (abandoned Cuzco) Hanan (?)

Capac (Ynga Roque) Cuzco Urin

363
 Ynga Urco/Ynga Yupangue Cuzco Hanan

(Lloque Yupangue)

Topa Ynga Yupangue Cuzco Hanan

Chalcomayta Quito Urin

Guaynacapa Quito Hanan

Ylla Topa Cuzco Urin

Guascar Cuzco Hanan

Atabalipa Quito Urin

The first two series of entries in the chart are less precise because the information provided

by Cieza in his text is unclear and incomplete. In the second series, starting with Topa

Ynga Yupangue, he provides more data, being easier to interpret. The chart leaves little

doubts as to the co-government of the two moieties. The chronicle itself, as we saw before,

repeatedly mentions the two main sites of the Tawantinsuyu, as Quito and Cuzco.

The consideration of a dual government is in direct confrontation with the type of

administration the Spaniards reportedly found on arrival. That administration is usually

described as that of a tyrant (Atahualpa) who usurped the throne from the Inka (Guascar).

The conflict of perspectives becomes problematic for Spanish politics, since the tyranny of

the Inkas was used as the main argument for defending the position of the Guerra Justa.

364
Cieza is directly involved in this confrontation, as a person and as a chronicler. Since he has

projected himself as a model historian before his audience, he cannot do otherwise but

register what his carefully chosen informants are telling him. His personal conflict appears

in the text when he loses certitude about that information because it challenges the Spanish

prevalent knowledge of Inka tyranny which he shared.

As important as it is to identify the European cultural configurations present in the

text, it is crucial to see through them or in spite of them, in order to read what is there

represented as the native past, what reflects a reality different from that of Europe

described as exotic, bizarre or incomprehensible to European readers. These conflicting

views sometimes are the only traces of native society that remain in the chronicles. Most of

the time, that is all the analyst has. Confronting what chroniclers wrote with archival

documentation, archaeological remains and anthopological studies proves to be very

productive. Readers of chronicles need to have in mind that Spaniards were explaining and

validating the existence of those others under their rule, while justifying the need of those

peoples to be ruled by a people who could include them in the Christian God’s flock and

who could write their histories.

365
The Problematic Construction of the Center and its Ruler

1) Tahuantin suyu Todas quatro provincias del Peru. (DGH, 333)

Tahuantin suyo Todo el Peru, o las quatro partes del que son Antesuyu, Collasuyu,
Conti suyu, Chinchay suyu.
Tahua Quatro
Tahuantin, tahuannintin Todos quatro o los cuatro. (DGH, p. 336)

2) Monarca, h 1400, gr monárkhés id, formado por mónos ‘uno’ [y árkho, ‘yo
mando, gobierno’]
Monarquía, principio S XV, gr monarkhía... (Corominas, 1983, p. 50)

3) “... los mitmaq fueron grupos de familias transportados a manera de colonizadores de

un lugar a otro para cumplir con los fines del propio estado... Esta política de colonización
tiene su analogía en el sistema de organización económica que se define por la explotación
de múltiples pisos ecológicos complementarios, el cual se manifiesta en archipiélagos
“verticales” de aldeas nucleares y periféricas (Murra, 1972). Según investigaciones
arqueológicas, este patrón de subsistencia surgió en los tiempos precolombinos muy
remotos y fue difundido a través del mundo andino, configurando complejas redes de
movimientos migratorios rotativos y de interacción regional....” (Anders, 1990, p. 85)

4) Interestingly enough, and providing a linguistic confirmation of this fact, the Quechua
dialect spoken today in Quito and Cuzco fall under the same categorization, Quechua II
(Cerrón-Palomino, 1987, p. 246; Torero, 1974, pp. 32-36), while in other central Peruvian
areas, such as Junin, Ancash, Quechua I is spoken. What this verification is proving is the
simultaneous presence of people speaking Quechua II in Cuzco and Quito, language that
was probably spoken by high-ranked officers as well as mitmaq and specialized artisans.
This dialect was a second language for the Cañaris, as expressed by Cieza.

5) “... Antisuyu y Cuntisuyu, dados como los dos polos de una diagonal, representan las
direcciones este/oeste (orientación del movimiento solar), mientras que Chinchaysuyu y
Collasuyu equivalen a norte/sur (orientación del movimiento lunar). La unión de las
diagonales en forma de aspa, entonces, indica las cuatro direcciones. Cada suyu representa,
no un espacio, sino una dirección espacial en relación a un centro, desde el cual brota y
asimila energía.” (Lizárraga, 1992, p. 11)

6) Capitan: El que tiene debaxo de su mando compañía de soldados; quasi caput

tenens. lll Sobre todos estos [tipos de capitanías] es el Capitan General.
(Covarrubias, p. 297)

7) Mayordomo: El que tiene el cuidado del govierno de la casa de un señor, quasi major
domus (Covarrubias, p. 780)

8) “La perspectiva cercana de este centro ofrece la imagen de un “arriba” y de un “abajo”

que se caracterizan por la presencia de fuerzas opuestas, que no se contradicen
fundamentalmente sino que se complementan de alguna manera porque, por decirlo asi, se
necesitan mutuamente.” (Grillo, 1991, p. 26)

9) Wawqi: Huauqqe. Se dizen los hermanos varones...

366
 Huauqqey. Mi hermano, o primo, o el primo segundo, o tercero, o a su
sobrino quando es igual, o maior que el...
Aylluy huauque. Dize el varón a los de su patria o linaje.
Huaoqqe [sic]. Al conocido, o amigo, ayllo a los de su tierra (González
Holguín [1609] 1989, p. 190)

10) “Avoir du sens, c’est être vraisemblable... le vraisemblable n’à qu’une characteristique
constante: il veut dire, il est un sens.” (Kristeva, 1969, pp. 211-212)

11) “... las organizaciones andinas “internas” que provienen de la época precolombina y
siguen vigentes, a pesar de estos cinco siglos de colonización. Sucede a menudo que, por
tener una organicidad diferente a la que se considera como única válida y como única regla
de “formalidad”, no hay capacidad para verlas y, muy ligeramente, se concluye que ya no
existen.” (Greslou, 1991, p. 144)

12) “... las propias crónicas proporcionan sin embargo, noticias de una autoridad entendida
como una dualidad, tanto en el Cuzco incaico como en los curacazgos de las diversas
regiones de los Andes, e incluso los relatos de las crónicas suelen presentar dos jefes
militares en muchas de las expediciones de conquista.” (Pease, 1991, p. 108)

13) “También creemos conveniente señalar que, lamentablemente, la mayoría de los

historiadores de los Andes, tomando acríticamente como modelo la génesis y desarrollo de
los Imperios y Estados de otros continentes, han visto en la expansión de las federaciones
panandinas Chavín, Tiawanaku e Inka o Tawantinsuyu un afán de conquista militar. Sin
embargo, ello también pudo deberse a un esfuerzo no de conquista sino de federación, de
alianza multiétnica, de formación de una “colectividad multiétnica”, como contraparte de la
“colectividad regional”, de la “colectividad de los Apus” de la religiosidad, con el fin
práctico compartido de alcanzar la autosuficiencia alimentaria, la autosuficiencia para la
vida, cualesquiera fueran las condiciones del tiempo en un clima tan complicado como el
nuestro.” (Grillo, 1991, p. 257)

14) “En el concepto occidental, esto se dio por la presencia de grupos de poder: guerras,
conquistas. Afirman que lo hicieron así los Wari, Tiahuanaco, Chimú, Cusqueños. Pero ya
hemos dicho, es la visión occidental; reafirmamos que no fue asi: fuimos una sociedad sin
guerras, fuimos y somos una sociedad que étnica y culturalmente vivimos de modo
ininterrumpido nuestra continuidad en permanentes relaciones de reciprocidad.” (Grillo,
1991, p. 57)

367
Bibliografía

Anders, M. 1990. Historia y Etnografía: Los mitmaq de Huánuco en las Visitas de 1549, 1557 y
1562. Lima: IEP.
Cerrón Palomino, R. 1987. Lingüística Quechua. Cusco: Ed. CERA Bartolomé de las Casas y
GTZ.
Covarrubias, S. 1995 [1611]. Tesoro de la lengua castellana y española. Madrid: Castalia.
Greslou, F. 1991. La organización campesina andina. En Cultura andina agrocéntrica, pp. 131-
160. Lima: Pratec.
Grillo Fernández, E. 1991. El lenguaje en las culturas andinas y occidental moderna. En
Cultura andina agrocéntrica, pp. 67-98. Lima: Pratec.
Kristeva, J. 1969. Séméiotiké. Recherches pour une Sémanalyse. París: Ed. du Seuil.
Lizárraga, K. et al. 1992. Killka: una propuesta pedagógica. Lima: UNSCH y MNAA.
Pease G. Y., F. 1991. Los Incas. Lima: Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica.
Rodríguez Suy Suy, V. A. 1991. Visión endógena de la cultura andina. En Cultura andina
agrocéntrica, pp. 49-66. Lima: Pratec.
Rostworowski, M. 1988. Conflicts Over Coca Fields in XVIth-Century Peru. Ann Arbor:
University of Michigan e Instituto de Estudios Peruanos (IEP).
Torero, A. 1974. El Quechua y la historia social andina. Lima: Universidad Ricardo Palma.

Urton, G. 1981. At the crossroads of the earth and the sky: an Andean cosmology. Austin: University
of Texas Press.

368
369