CURSO A DISTANCIA

Modulo de:
Introducción al Antiguo
Testamento I

Elaborado por
Lic. Luis Carlos Rincón

Cali, Colombia
20091
Se prohíbe la reproducción parcial
o total de este material sin previa
autorización

DERECHOS RESERVADOS
20092
 ‫ש ָראֵל יהוה אֱֹלהֵינּו יהוה אֶ חָד‬
‫שמַע י ִ ְׁ‬
‫ְׁ‬

‫וְָׁא ַהבְׁתָ אֵ ת יהוה אֱֹלהֶיָך ְׁבכָל־ ְׁל ָבבְָׁך ּו ְׁבכָל־נַ ְׁפשְָׁך ּו ְׁבכָל־מְׁא ֹדֶ ָך׃‬
‫ְׁוהָיּו הַדְׁ ב ִָרים ָה ֵאלֶה אֲשֶר ָאנֹכִי מְׁ ַצּוְָׁך הַּיֹום עַל־ ְׁל ָבבֶָך׃‬
‫שבְׁתְׁ ָך ְׁבבֵיתֶ ָך ּו ְׁב ֶלכְׁתְׁ ָך בַדֶ ֶרְך‬
‫שמַנְׁתָ ם ְׁל ָבנֶיָך וְׁדִ ב ְַׁרתָ בָם ְׁב ִ‬
‫ְׁו ִ‬
‫ש ְׁכבְָׁך ּובְׁקּומֶָך׃‬
‫ּו ְׁב ָ‬
‫ּוקְׁשַ ְׁרתָ ם לְׁאֹות עַל־י ָדֶ ָך ְׁוהָיּו לְׁטֹטָפ ֹת בֵין עֵינֶיָך׃‬
‫ּוכְׁתַ בְׁתָ ם עַל־מְׁ זּוז ֹת בֵיתֶ ָך ּובִשְׁ ע ֶָריָך׃‬
‫‪Luis Carlos‬‬

‫‪3‬‬
 LECTURAS COMPLEMENTARIAS

Las lecturas complementarias que se reproducen al final de cada módulo

tienen un fin estrictamente académico y es para uso exclusivo de los
estudiantes de Cursos a Distancia del Departamento de Extensión de la
Fundación Universitaria Bautista, de acuerdo con el Artículo 32 de la Ley 23
de 1982, cuyo texto es el siguiente:

“Es permitido utilizar obras literarias o artísticas o parte de ellas, a título de

ilustración en obras destinadas a la enseñanza, por medio de las
publicaciones, emisiones o radio difusión o grabaciones sonoras o visuales
dentro de los límites justificados por el fin propuesto, o comunicar con
propósito de enseñanza la obra de radio difundida para fines escolares,
educativos, universitarios y de formación personal sin fines de lucro, con la
obligación de mencionar el nombre del autor y título de las obras utilizadas”.

4
¿COMO ESTUDIAR ESTE MÓDULO?

El módulo está diseñado para estudiarlo en seis (6) semanas. Por eso
la guía está dividida en seis (6) unidades. Lo anterior indica que usted
debe esforzarse por estudiar una unidad por semana, sino puede
hacerlo no se desanime. Hágalo a su ritmo.
Dedique cada día un tiempo adecuado para el estudio e investigación
de las tareas asignadas.
Tenga un lugar de estudio en su casa donde pueda concentrarse.
Pida la dirección del Señor.
Antes de estudiar la lección, haga un repaso de la unidad y los temas
a tratar.
Lea varias veces la lección.
Tenga a mano un diccionario bíblico, un diccionario de la lengua
española, para las palabras o términos de difícil comprensión.
Elabore resúmenes, mapas conceptuales o cuadros sinópticos.
Si puede reúnase con otros estudiantes del módulo para intercambiar
ideas y ayudarse en el desarrollo de las tareas propuestas.
Haga las lecturas complementarias que están al final de cada capítulo.

5
 INDICE GENERAL

Introducción 10

Unidad I. La Biblia 12
Definición del término 15
Revelación e inspiración 17

Revelación general 18
Revelación especial 19

Inspiración bíblica 20
Teorías de inspiración 21
El canon 23
Formación del Antiguo Testamento 24
Cuadro comparativo de los diferentes tipos de canon 30
Los idiomas de la Biblia 32
Infalibilidad e inerrancia 34
Lectura: problemas que plantea el Antiguo Testamento 37

Unidad II. Geografía y Arqueología bíblica 56

Geografía bíblica 59
Importancia política 59
Importancia teológica 60
Palestina 61
Transjordania 64
Mapa regiones naturales de Palestina 70

6
 Geografía simbólica y teológica 71
Arqueología bíblica 83
Periodos arqueológicos 84
Lectura: la arqueología y la Biblia 88

Unidad III. Contexto histórico del Antiguo Testamento 105

El comienzo: la historia primitiva (…2400 a. C.) 108
Los patriarcas (2200 – 1700 a. C.) 108
El éxodo: Moisés y la liberación de Egipto (1500 – 1220 a.C.) 111
Los jueces (1200 – 1050 a.C.) 113
La monarquía unida: Saúl, David, Salomón (1050 – 931 a.C.) 115
El reino dividido (931 – 587 a.C.) 116
El exilio de Israel en Babilonia (587 – 538 a.C.) 125
Época Persa, restauración (538 – 533 a.C.) 126
Época helenista (333 – 63 a.C.) 127

Unidad IV. El Pentateuco

131
Características del Pentateuco 136
Paternidad literaria del Pentateuco 140
La teoría documentaria 142
Lectura: los Patriarcas 149
Lectura: historia y teología en el antiguo testamento 167

Unidad V. Génesis 189

Génesis 192
7
 Nombre 192

Propósito 193

Estructura 193

Teología 195
Naturaleza y consecuencias del hecho que Dios es el creador 195

La profunda gravedad del pecado 202

La forma en que el juicio de Dios responde al pecado 207

humano en cada circunstancia

La presencia de su gracia sustentadora a pesar de todo 208

Lectura: una breve reconsideración exegética de Gn.4 210

Unidad VI. Exodo y Levítico 218

Éxodo 222
Nombre 222
Propósito 223
Contexto histórico 224
Contenido 228
Teología 229
Levítico 242
Nombre 242
Propósito 243
Contenido 243
Teología 244
Sentido social del jubileo bíblico 251
La justicia y la Biblia 265

8
 Unidad VII. Números y Deuteronomio
282
Números 285
Nombre 285
Propósito 285
Contexto histórico 286
Contenido 286
Teología 290
Deuteronomio 292
Nombre 292
Propósito 292
Contexto histórico 293
Contenido 295
Teología 297
La ruta del desierto 300

Conclusión 316
Trabajo final 317
Bibliografía 318

9
 Introducción
IR AL INDICE

El presente trabajo pretende dar a conocer los ―prolegómenos‖ es decir las

bases, los fundamentos para el estudio del Antiguo Testamento.
Se ha dividido en dos tomos con el fin de facilitar su estudio y cumplir los
requisitos académicos exigidos por la universidad. Cada tomo abarca tres
créditos y está diseñado para ser concluido en siete semanas de juicioso
estudio.
El trabajo cumple la función de texto programado, Cada unidad tiene unos
objetivos que se cumplen en el desarrollo de la misma; unos ejes
problemáticos que son las cuestiones álgidas propias de cada tema y
preguntas de repaso al final de cada unidad. Así mismo se adicionó lecturas
complementarias, de temas pertinentes que ayudaran al estudiante a ampliar
el concepto de dichos contenidos.
Este primer tomo presenta aspectos introductorios propios del estudio del
Antiguo Testamento que proporcionaran una propedéutica para continuar
con el mismo. La formación del canon, la geografía, arqueología e historia
bíblicas son algunos de los acercamientos considerados en éste nivel;
posteriormente se plantea una introducción de lo que conocemos como el
Pentateuco, es decir los primeros cinco libros de la biblia.
En el segundo tomo se estudiará el resto de los libros del Antiguo
Testamento que en la biblia hebrea reciben el nombre de profetas y escritos.
Se ha acudido al hebreo cuando es necesario ampliar o profundizar términos
relevantes para la comprensión de la narración bíblica. Para ello se ha

10
utilizado la The HEBREW BIBLE ANDERSEN-FORBES ANALYZED TEXT. FRANCIS I.
ANDERSEN; A. DEAN FORBES Editors.1

Para posteriormente hacer una transliteración fonética de (los) término

(s); lo que para los estudiosos del tema no es técnico, puesto que en los
libros generalmente se utiliza es una transliteración lingüística. En éste
estudio se ha hecho por una razón y es que el estudiante del presente
trabajo al igual que la gran mayoría de personas no tiene el manejo de la
simbología propia de la transliteración lingüística, no saben distinguir entre
una vocal súper larga y una compuesta o entre los símbolos de ―shin‖ o ―sin‖
―tet‖ o ―tav‖ etcétera. Lo que en repetidas ocasiones llevaría a ambigüedades.
Aquí se ha tomado el carácter hebreo y se ha traducido de la manera como
se pronuncia en el español, lo que redunda en una mayor comprensión de la
materia en cuestión.
El 2 texto de la portada es tomado de la fuente citada anteriormente y es
conocida entre los hebreos como ―Shema‖ se escogió debido a su
importancia en la teología del pueblo elegido por Dios.
.

1
The Hebrew Bible : Andersen-Forbes Analyzed Text; Bible. O.T. Hebrew. Andersen-Forbes.
Logos Bible Software, 2006; 2006
2
The Hebrew Bible : Andersen-Forbes Analyzed Text; Bible. O.T. Hebrew. Andersen-Forbes.
Logos Bible Software, 2006; 2006, S. Dt 6.4-9

11
 Unidad I
IR AL INDICE

La Biblia.

Contenido

La biblia es el relato historiográfico de la salvación, su capital

importancia hace que el ser humano se interese por su fuente de
revelación e inspiración, la formación del canon, inerrancia e
infalibilidad; el estudio de éstos aspectos sin duda ampliara el
concepto que se tiene acerca del libro Sagrado.

12
 Objetivos.

Analizar el proceso de formación del canon bíblico

Identificar las diferentes teorías de inspiración
Producir los cambios conceptuales necesarios para una comprensión
objetiva de la palabra de Dios.

Ejes problemáticos.

¿Es la biblia un libro diferente a los de otras religiones?

¿es necesaria la revelación de Dios en la biblia?
¿no es suficiente la revelación general de Dios al hombre?
¿es un libro digno de confianza?

13
 Temas

Definición del término

Revelación general
Revelación especial
Inspiración bíblica
Teorías de inspiración
El canon
Formación del Antiguo Testamento
Cuadro comparativo de los diferentes tipos de canon
Los idiomas de la biblia
Infalibilidad e inerrancia.
Lectura: problemas que plantea el Antiguo Testamento.

14
 La Biblia

Definición.
Existen varios esquemas para proveer una e xplicación del término:

Desde la etimología

Es un sustantivo griego en plural y significa literalmente

―libros‖
La biblia está dividida en dos partes de extensión desigual llamadas
Antiguo y Nuevo Testamento. El vocablo testamento se vincula a
―Testamentum” del latín con ―Berit‖ del Hebreo, que designa el lazo de
unión entre Dios y su pueblo. ―Berit‖ se tradujo al griego con la palabra
―diatheke” que significa disposición, arreglo, última disposición, última
voluntad, es decir testamento, así, la Septuaginta (LXX) quiso
enfatizar que el pacto o alianza era don de Dios y no una decisión
humana.
La palabra ―diatheke” fue traducida al latín por ―Testamentum” y
luego a las lenguas modernas; por lo que se habla de Antiguo y Nuevo
Testamento.

15
 Desde la religión

Es el conjunto de libros reconocidos como normativos y autoritativos

para la fe Judía y fe cristiana.
Significa entonces que como cristianos, no reconocemos como
inspirados por Dios el Corán o el libro del mormón u otros, solamente
los que conforman el canon bíblico.

Desde la teología

Es la Palabra de Dios, es un libro de fe y para la fe, donde se plasma

la historiografía de la salvación.
En ella se encuentran mensajes de los profetas que como sus siervos
iniciaban su ministerio con frases como ―Así dice el Señor‖;
Palabras de Jesús quien como dice el autor de Hebreos: 1:1-2
―…Ahora en estos tiempos últimos, nos ha hablado por su Hijo‖
Sus discípulos fueron testigos oculares a quienes se les confió la
misión de anunciar la Palabra de Dios al mundo.
Este mensaje de los profetas, Jesús y sus discípulos fue puesto por
escrito dando como origen el mensaje bíblico Divinamente inspirado.

16
 Revelación e Inspiración

―Porque no hará nada Jehová el Señor, sin que revele su secreto a

sus siervos, los profetas‖ Amos 3: 7 la palabra ‫― ָּגלָּה‬Galá; revelar‖
―puede tener un significado activo o pasivo, según se refiera a la
acción de revelar o dejar al descubierto, o bien aquello que se revela
o se deja al descubierto‖ 3.
En el Nuevo Testamento, el término es apokalypto dejar al
descubierto‖ ―quitar el velo‖ Y apokálypsis ―acción de descubrir o
dejar al descubierto‖ ―revelación‖ estas palabras en el Nuevo
Testamento se emplean sólo con relación a la revelación de Dios a los
israelitas y a la iglesia.
La revelación es necesaria puesto que Yahvé es un ser que
trasciende el sistema espacio – tiempo por el que se rige el ser
humano, por lo que no se puede percibir directamente, amenos que Él
se revele o descubra, de ahí que la biblia lo presenta con
antropomorfismos de manera que pudiese ser percibido por la
humanidad.
Otro aspecto es la humanidad presentada como una raza caída cuyo
pecado le impiden ver, oír y comprender lo que se revela claramente.

Se puede distinguir entre dos clases de revelación: general y

especial.

3
Sanford Lasor William; Allan Hubbard David; Bush Frederic William. Panorama del Antiguo
Testamento, Mensaje, forma y trasfondo del Antiguo Testamento . Grand Rapids, Michigan. Editorial:
Wm. B. Eerdmans Publishing Co. 1982. Pag. 8.

17
 Revelación general

También se conoce como ―natural‖ puesto que se lleva a cabo a través

de la naturaleza, ―los cielos cuentan la gloria de Dios, y el firmamento
anuncia la obra de sus manos‖ Sal. 19:1 y se dirige a todos los
hombres en todas las épocas y todos los lugares, e n ésta clase de
revelación así mismo se incluye los argumentos:

cosmológico, propuesto por Tomás de Aquino en su ―Summa

Theológica‖ en el que plantea que partiendo de la existencia del
cosmos se deduce la existencia de Dios, se propone un primer motor
inmóvil, (Dios) que mueve todo y Él no es movido por nada.

Teleológico, plantea que el orden, la belleza y la finalidad del

mundo exige un Dios ordenador o diseñador.

Moral en el que se deduce la existencia de Dios partiendo de la ley

moral o el sentido humano del ―deber ser‖.

Ontológico propuesto por Anselmo de Canterbury 1033-1109,

posteriormente lo retomó René Descartes 1596-1650. Explicando que

la idea de Dios, quien es infinito y perfecto, no podría ser producida en
los seres humanos por un objeto finito y por lo tanto debe ser causada
por Dios mismo.

Religioso que propone que ―partiendo de la conciencia religiosa

de los seres humanos, o de las experiencias religiosas existentes en

18
 todas las culturas, se deduce la existencia del autor de la conciencia
religiosa humana o el verdadero objeto de toda devoción religiosa es
decir Dios‖4

La revelación especial

No se da de manera generalizada a todos los hombres, sino a

hombres o individuos específicos en lugares y épocas específicos, así,
Dios se revelo a Abraham, Isaac, Jacob, Moisés, se puede hablar de
la revelación que vino por medio de Israel (Antiguo Testamento) y la
que vino en y por medio de Jesucristo (Nuevo Testamento).
El fundamento de la revelación bajo el antiguo pacto es la elección por
parte de Dios a un pueblo especial, Israel, gracias al soberano amor
de Dios y para bendecir a toda la humanidad por medio de ese
pueblo.
Al leer el Antiguo Testamento se reconoce que Dios no revelo toda su
persona ni propósito de una sola vez, realizó una secuencia de
revelaciones en las que cada una añadía algo a las anteriores, por eso
se lee textos como: 2 Samuel: 24:1 y I Crónicas 21:1 son textos
paralelos sin embargo uno habla de Dios motivando a David a Hacer
un censo de Israel, el otro le atribuye la misma acción a Satanás. El
texto de Samuel pertenece a la literatura Deuteronomista, el Cronista
es un escrito que se da durante el exilio en el 538 a.C. en un momento
cuando el pueblo está capacitado para entender que el mal no viene
de parte de Dios sino de una fuente diferente.

La revelación en Jesucristo bajo el nuevo pacto diferencia el judaísmo

del cristianismo puesto que para los segundos incluso el pacto con

4
Garret James. Teologia sistematica, pag. 103.

19
 Jesucristo cumple y en muchos casos sustituye el antiguo pacto con
Israel. Por lo tanto se identifica ―la encarnación‖ como la modalidad
más completa de la revelación. Se puede afirmar que: ―Dios no
revela la verdad acerca de sí mismo y su voluntad simplemente para
satisfacer la curiosidad humana, sino para lograr su propósito, que es
en esencia redentor. El propósito de Dios es restaurar la humanidad
caída a su naturaleza original según fue creada y guiarla más allá
hasta la comprensión perfecta de Dios y la comunión perfecta que es
la culminación de la redención‖ 5

Relación entre inspiración y revelación

Inspiración es la acción del Espíritu de Dios sobre hombres santos de

tiempos antiguos para que manifiesten con exactitud la revelación en
sus distintas formas. Revelación es la acción de Dios al dar a conocer
su persona y su voluntad; la inspiración es la obra de Dios para
garantizar que la revelación de Dios se transmita a los demás y
finalmente se escriba con precisión.

Inspiración Bíblica

―la inspiración es aquella influencia del Espíritu de Dios sobre las

mentes de los autores de la Escritura, que hizo que sus escritos fueran
el registro de una revelación divina progresiva y suficiente, cuando son
tomados como conjunto e interpretados por el mismo Espíritu que los
5
Op. Cit. Pág. 11.

20
 inspiró, para llevar a Cristo y a la salvación a todo aquel que lo desee
6
honestamente‖

2 de Timoteo 3:16. ―toda la Escritura es inspirada por Dios y útil para

enseñar, para redargüir, para corregir, para instruir en justicia‖
―inspirada‖ ―theópneustos”  significa ―exhalada por Dios‖
indica que la Escritura tiene como fuente a Dios y su propósito es
provocar consecuencias en la persona que las lee o las escucha, éste
proceso consta de varias etapas; en primer lugar la revelación fue
recibida por la (s) persona (s) escogidas, luego se transmitió
oralmente; el proceso de preservación hasta su escritura no fue
uniforme, en algunos casos el receptor la dictó a un amanuense Jer.
36:4. O recopilada por el autor de las distintas formas en que se
transmitió Lc. 1:1-4. Posteriormente se hicieron varias copias en el
idioma original y luego a diferentes traducciones. La revelación
precedió a la Biblia, la Biblia es producto de la revelación, la
revelación de Dios a Israel produjo el Antiguo Testamento, el Antiguo
testamento no produjo la revelación de Dios a Israel; la revelación de
Dios en Jesucristo Produjo el Nuevo Testamento, el Nuevo
Testamento no produjo la revelación de Dios en Jesucristo.

Teorías de inspiración Bíblica.

a. Inspiración verbal con inerrancia. Ésta teoría afirma la

inspiración Divina de las palabras, no sólo de las ideas, el hombre
actúa como un secretario que escribió lo que Dios le dictó y aboga
por la inerrancia total de las Escrituras.

6
Op. Cit. Pág. 124.

21
b. Inspiración verbal limitada. Enfatiza la individualidad y
diversidad de los autores bíblicos, especialmente en el lenguaje y
aunque la inspiración se extiende a las palabras que usan, la
inerrancia se limita a cuestiones de doctrina y ética.

c. Diversos niveles o grados de inspira ción. Según ésta posición

la inspiración divina funcionó de manera distinta en varios niveles.
1. Superintendencia: Dios no permite que el autor caiga en
errores.
2. Elevación: Dios eleva el pensamiento del autor humano.
3. Dirección: Dios instruye al autor en cuanto a lo que debe incluir
u omitir.
4. Sugestión: Dios determina tanto los pensamientos como las
palabras que ha de utilizar el autor humano.

d. Inspiración parcial. Plantea que algún aspecto de la biblia está

exceptuado del impacto directo de la inspiración Divina, es decir
las ideas de los autores bíblicos estaban inspiradas, pero no su
lenguaje, ilustraciones, citas o referencias.

e. Inspiración cristiana universal. También llamada teoría de la

iluminación, plantea que la biblia fue inspirada por el Espíritu Santo
de la Misma manera en que lo es todo cristiano, por lo tanto no fue
necesaria una asistencia Divina especial en la producción de las
Escrituras cristianas.

f. Inspiración natural o intuición. Afirma que los autores de los

libros bíblicos estaban inspirados del mismo modo que lo

22
 estuvieron poetas, filósofos, genios, músicos, como Homero,
William Shakespeare, Beethoven, en esta postura todos los seres
humanos están inspirados y la inspiración sólo varía de intensidad,
la producción bíblica es más vista como un genio religioso o
poético.

g. Inspiración dinámica. Dios inspiro su mensaje, pero permitió que

el autor humano lo transmitiera de acuerdo a su estilo literario,
conceptos, entorno, contexto e idiosincrasia, Dios permite que
incluso la problemática que vive el autor quede plasmada,
recordando que trata con seres humanos, con todas sus
debilidades y pensamientos.

El Canon.

El término ―canon‖  ―kanon‖ tomado por los griegos de los

semitas, quienes a su vez lo habían tomado de los sumerios, en su
sentido original significaba ―caña‖ instrumento que se usaba para
medir, por lo que adoptó diversos significados relacionados con las
medidas, ―regla‖, ―norma‖, ―ley‖, ―límite‖, ―lista‖, ―índice‖ se utilizo por
los cristianos de la época postapostólica para denominar los libros
bíblicos aceptados. Los libros que los cristianos recibieron de los
judíos se denominaron ―Antiguo Testamento‖ y los que posteriormente
fueron aceptados, se denominaron ―Nuevo Testamento‖.

23
 Formación del Antiguo
Testamento 7

El reconocido traductor bíblico y docente universitario, Cosme Damián Vivas;

en su libro ―Panorama del Antiguo Testamento plantea el proceso de
formación del Antiguo Testamento de la siguiente manera.
El Antiguo Testamento tardó unos mil años para quedar completo. En éste
proceso se puede diferenciar varias etapas.

1. Palabras pronunciadas con autoridad

Desde la época de Moisés hasta David y Salomón

Para el pueblo de Israel, el principio del canon se dio cuando

recibieron la ley por medio de Moisés en el monte Sinaí (Horeb). Dios
pronuncio palabras que el pueblo se comprometió a cumplir, Exodo:
24:3-4. Luego Moisés las puso por escrito; a un así las bases del
canon según el pueblo ya estaba presente en las palabras, promesas
y el papel especial que debían cumplir en la redención, lo que sirvió de
fuente de inspiración y consuelo. Ésta época (desde Moisés hasta
David) se caracteriza por la tradición oral esto no significa que no
existieran obras escritas, pues se han descubierto obras literarias, e
incluso correspondencia que data del segundo milenio antes de Cristo.
Algunos fragmentos que circularon oralmente pudieron ser

7
Tomado de Panorama del Antiguo Testamento del Magister Cosme Da mián Vivas Valencia.

24
 El canto de María Ex. 15:1-21.
Canto del pozo Nm. 21: 17-18.
Canto de Débora Jue. 5: 1-31.
Narraciones acerca de la creación y la prehistoria Gn. 2-11

En la presente tradición se refleja cómo Israel tomó de Canaán ciertas

leyendas y las transformo para expresar su propia fe. El florecimiento
literario inicia con David y se perfecciona con Salomón. Durante el
gobierno de estos reyes surgen las primeras partes de la biblia en
forma escrita. Aparece el documento Yahvista obra que contiene
relatos como Adán y Eva en el paraíso; el pecado de Adán y Eva; el
primer homicidio el diluvio, incluye también la historia de los patriarcas
hasta la entrada a la tierra prometida.

2. documentos autoritativos

La época de los reyes. 930 – 586 a.C

Fue una época de gran agitación política y militar; se elabora las

crónicas de los reyes, Proverbios, y los profetas: Amos, Oseas,
Miqueas y Protoisaías (capítulos 1-39 Isaías). Aparece el
documento Elohísta, perteneciente al reino del norte, en un intento
por reinterpretar el pasado de Israel y representa el enfoque teológico
de este segmento del pueblo, cuyo mayor interés son las experiencias
religiosas de Israel y su eje la alianza de Dios con Abraham, así como
la alianza del Sinaí.

En la segunda mitad del s. VII es el ministerio de Jeremías, Sofonías,

Nahum y Habacuc. Surge lo que se conoce como documentos
autoritativos. Deuteronomio 31: 24-26. ―… acabo Moisés de escribir
25
las palabras de ésta Ley en un libro… dio ordenes a los levitas…
Tomad este libro de la ley, y ponedlo al lado del arca del pacto de
Jehová vuestro Dios y este allí por testigo contra ti‖
El redescubrimiento del libro de la ley en el año dieciocho del reinado
de Josías (621 a.C) marcó un hito en el desarrollo del canon del
Antiguo Testamento. (2 de Reyes: 22-23). Josías se sometió a la
autoridad de los rollos, reconociendo el mandato ineludible de Dios (a
diferencia de los reyes de los pueblos paganos que decantaban la ley
con su propia voluntad). La gente que oyó y obedeció las palabras de
el Libro, entendieron que Dios hablaba a través de él, ahí reside la
esencia de la canonicidad.

3. Colecciones de escritos autoritativos

La época del exilio 586-538 a.C

Esta en escena el ministerio de los profetas Ezequiel y el

Deuteroisaías. Además aparece la obra histórica del deuteronomista
que abarca los libros de Josué, Samuel y Reyes.

La división tradicional de la ―Escritura‖ en Ley, Profetas y Escritos,

posiblemente señala las etapas de la formación del canon.
Probablemente los libros de la ―Ley‖ (tora o pentateuco) se hayan
concluido con la forma actual alrededor de la época de David, (1000 a.
C) y posiblemente hubo alguna revisión menor que se realizó hasta el
tiempo de Esdras (400 a.C). La ―tora‖ está Conformada por Génesis,
Éxodo, Levíticos, Números, Deuteronomio.
Los profetas usualmente se dividen en dos grupos, Anteriores y
posteriores.

26
Los anteriores son: Josué, Jueces, Samuel y Reyes. La conclusión
de los profetas anteriores no pudo haberse realizado hasta después
del exilio puesto que relatan la historia del pacto de Israel desde la
conquista de Canaán hasta el cautiverio babilónico (1250 - 550 a. C.)

Los posteriores son Isaías, Jeremías, Ezequiel, y los doce que se

conocen también como ―menores‖ por ser relativamente breves; estos
doce se reunían en un solo rollo. No se sabe con certeza la fecha en
que a los profetas posteriores se les reunió en una colección pero
debió ser después de Malaquías 450 a.C.

Sin duda algunos de los escritos preexílico como Amós, Oseas,

Miqueas, Isaías, Sofonías, Jeremías, Nahúm y Habacuc ya habían
sido reunidos en un escrito autorizado en el exilio puesto que el
pueblo reconoció que Dios mismo les había hablado por medio de los
profetas anunciándoles el desastre.

4. Los Escritos
La época del postexilio. 538-300 a.C

Los judíos que regresaron del exilio reconstruyeron la ciudad y el

templo. También se termina el documento sacerdotal el primer
relato de la creación pertenece a éste escrito. Se termina de reunir las
fuentes más antiguas del pentateuco. Otras obras de éste periodo
son: Rut, Job, Jonás, Cantar de los Cantares, Salmos (es probable
que para éste periodo adquiera su forma definitiva, la historia
Cronista que incluye: Esdras, Nehemías y Crónicas.

27
Los Escritos son de diversa naturaleza, Salmos, Proverbios, y Job son
libros poéticos y devocionales, cinco libros se encuentran en rollos
distintos y se leían por separado en las diferentes celebraciones
anuales, Cantar de los Cantares para la pascua, Rut en pentecostés;
Lamentaciones en el noveno día del mes de Ab, el día en que
Jerusalén fue destruida en 586 a.C; Eclesiastés en la fiesta de los
tabernáculos; Ester en Purim. A éstos cinco también se les conoce
como los “Meguillot” y significa “los Rollos” otros libros que se
ubican dentro de los escritos son: Daniel; Esdras, Nehemías; y 1y2 de
Crónicas; existe la probabilidad que los ―escritos‖ no hayan
conseguido la plena canonicidad hasta finales del primer siglo a. de
J.C. aunque no está claro si fue durante el concilio rabínico de Jamnia
(90 d.C.).

5. El canon establecido
La época de los griegos y asmoneos 300-50 a.C.

Surge mucho de lo que se conoce como la escritura apócrifa y

apocalíptica. Entre los escritos bíblicos se da: Eclesiastés, el
Apocalipsis de Isaías (Is. 24-27), el pequeño Apocalipsis de Isaías
(caps. 34-35) Joel, Daniel, y Ester.

El proceso de formación del canon no resultó en uno aceptado

universalmente por todos los cristianos, sino en dos. Por un lado
estaba el canon palestino que consistía solamente en los 22 libros de
la biblia hebrea, donde se contaba los libros de Josué, Jueces,
Samuel, Reyes, Crónicas, Esdras y Nehemías como cinco libros y no

28
como diez, todos los profetas menores como un solo libro y Rut y
Lamentaciones como dos libros separados.

El otro era el canon helenístico que además de los 22 libros de la

biblia hebrea contaba con 9 libros adicionales, al igual que unas
adiciones a Daniel y Ester. Los padres orientales de la iglesia en su
mayoría griegos consideraban los libros incluidos en el canon
―helenístico‖ como deuterocanónicos (a diferencia del palestinense) es
decir no reconocidos como autoritativos de la fe cristiana ni inspirados
por Dios.

Los padres occidentales de la iglesia siguiendo el liderazgo de Agustín

de Hipona optaron por el canon ―helenístico‖ es decir el más extenso
del antiguo Testamento. Ésta tendencia continuo durante la edad
media y fue sancionada en el concilio de Trento. Los reformadores
protestantes adoptaron el canon más restringido, por lo que en la
actualidad se encuentra que protestantes y ortodoxos comparten un
canon común (palestino) con los judíos mientras que los católicos
romanos reconocen el canon más extenso que corresponde al canon
Helenístico donde se incluyen: Tobías, Judit; 1 y 2 de Macabeos;
Sabiduría; Eclesiástico; Baruc; adiciones de Ester y Daniel.

29
 Cuadro comparativo de los diferentes tipos de canon

Biblia Hebrea Versiones protestantes Versiones católicas

8
24 libros En castellano. En castellano.
39 libros 46 libros

Torá (5) ley (5) Ley (5)

Génesis Génesis Génesis
Exodo Exodo Exodo
Levítico Levítico Levítico
Números Números Números
Deut eronomio Deut eronomio Deut eronomio
Profetas Anteriores Hi storia (12) Hi storia (14)
Josué Josué Josué
Jueces Jueces Jueces
1-2 Samuel Rut Rut
1-2 Reyes 1 Samuel 1 Reyes (1 Samuel)
2 Samuel 2 Reyes (2 Samuel)
Posteriores 1 Reyes 3 Reyes (1 Reyes)
Isaías 2 Reyes 4 Reyes (2 Reyes)
Jeremías 1 Crónicas 1 Paralipómenos (1 Cr. )
Ezequiel 2 Crónicas 2 Paralipómenos (2 Cr. )
Los Doce Esdras Esdras – Nehemías
Oseas Nehemías Tobías
Joel Ester Judith
Amós Ester
Abdías Poesía (5) Poesía y Sabiduría (7)
Jonás Job Job
Miqueas Salmos Salmos
Nahum Proverbios Proverbios
Habacuc Eclesiastés Eclesiastés
Sofonías Cant ares Cant ares
Hageo Profetas Mayores (5) Sabiduríade Salomón
Zacarías Isaías Eclesiástico (Sirac)
Malaquías Jeremías Literatura profética (20)
Lamentaciones Isaías
Escritos (11) Ezequiel Jeremías
Salmos Daniel Lamentaciones
Proverbios Profetas Menores (12) Baruc
Job Ezequiel
Oseas
Daniel
Meguillot (rollos) Joel Oseas
Cant ares Joel
Amós
Rut Amós
Lamentaciones Abdías Abdías
Eclesiastés Jonás

8
Se habla de 24 libros puesto que los doce que se conocen como los profetas menores se encuentran
en un solo rollo; Esdras y Nehemías son contados como un libro, al igual que 1 y 2 de Samuel, Reyes y
Crónicas

30
 Ester Jonás Miqueas
Daniel Nahum
Miqueas
Esdras-Nehemías Habacuc
1-2 Crónicas Nahum Sofonías
Hageo
Habacuc
Zacarías
Sofonías Malaquías
1 Macabeos, 2 Macabeos
Hageo
Zacarías
Malaquías
Los idiomas de la biblia.

La biblia se escribió en idiomas diferentes al nuestro, el Antiguo Testamento

en hebreo y algunos apartes en arameo. El Nuevo Testamento en griego.
Cada idioma tiene su propia sintaxis, modismos y términos que nacen,
crecen y mueren.

El hebreo

Es una lengua Semita, sólo se escriben las consonantes, carece de división

entre mayúsculas y minúsculas; las vocales se llevan de memoria, su
sintaxis es aglutinante, utiliza prefijos, sufijos e infijos para formar palabras a
partir de raíces. Consta de 23 consonantes, se escribe de derecha a
izquierda.

La inmensa mayoría de verbos es trilítero, consta de tres radicales que se

modifican mediante prefijos, sufijos e infijos para construir el numero
(singular, plural) genero (masculino, femenino) en hebreo no es tan
importante el tiempo (perfecto, imperfecto, imperativo, participio) en que
sucede la acción, sino el tipo (estructura) de acción entre las que están Qal,
Nifal, Piel, Pual, Hifil, Hofal, Hitpael, de estas tres son activas, tres pasivas y
una reflexiva.

31
 El arameo

es un idioma íntimamente relacionado con el hebreo, pero no derivado de él,

es el idioma que se utilizó para escribir Dn. 2:4-7; Esd. 4:8-6:18; 7:12-26; Jer.
10:11; y dos palabras en Gn. 31:47.

A partir del siglo IX a.C. el arameo se convirtió rápidamente en el medio

lingüístico internacional para el comercio y la diplomacia. Fue así mismo el
idioma utilizado por Jesucristo en durante su ministerio terrenal. Al igual que
el hebreo el sustantivo tiene género masculino y femenino y número singular,
plural, dual.

El griego

Es una lengua indoeuropea, que ha tenido varios periodos.

El jónico hasta el 500 a.C.

El ático del 500-336 a.C. que superó los demás dialectos clásicos, los
grandes autores de la literatura griega escribieron en el ático.
El periodo postclásico o helenístico 336 a.C. hasta el 330 d.C. del que
surgió un dialecto llamado lengua común o koiné que es el griego del
Nuevo Testamento que contiene un vocabulario de 5432 palabras.
El periodo bizantino desde 330 d.C. hasta el 1453 (toma de Bizancio
por los turcos).
El griego moderno que es una forma sencilla de Koiné.

El Koiné se impuso en el cercano oriente y el Mediterráneo en la época de

los romanos como consecuencia de las conquistas y el propósito cultural de
Alejandro Magno.
El griego tiene diferentes casos: Nominativo (sujeto); Genitivo (descripción o
complemento del nombre) Ablativo (complemento circunstancial); Dativo
32
(complemento indirecto); Vocativo (exclamación); Acusativo (comple mento
directo); de acuerdo con lo anterior la palabra tendrá una terminación
(declinación) diferente en el masculino, femenino, neutro, singular o plural.

El estudiante juicioso de la biblia debe aspirar a un estudio de los idiomas

puesto que su conocimiento amplía las posibilidades de exploración de toda
la fuerza del texto sagrado.

Infalibilidad e inerrancia bíblica.

José Martínez en su ―hermenéutica Bíblica‖ define la infalibilidad de la

siguiente manera: ―La etimología de infalibilidad nos ayuda a precisar su
significado. Falibilidad se deriva del latín “fallere” que quiere decir engañar,
inducir a error, o bien ser infiel, no cumplir, traicionar. En este sentido, puede
decirse que la Biblia es infalible, que no induce a error y que no traiciona el
propósito con el cual Dios la inspiró‖ 9

La inerrancia indica la ausencia de error en los libros de la Biblia.

La infalibilidad (lo concerniente a la fe, conducta) ha sido ampliamente
aceptada, mientras que la inerrancia (hechos históricos, datos científicos
entre otros), ha tenido defensores y censuradores, los primeros afirmando al
extremo que en la biblia no existe ninguna clase de error, sugiriendo
soluciones poco confiables para los problemas existentes; e videnciando falta
de objetividad. Los segundos a raíz de los aspectos sombríos desechando el
mensaje de Dios, alegando ausencia de pruebas consistentes para ser digno
de confianza.

9
José Martínez, hermenéutica Bíblica. Editorial Clie. 1984 546 Páginas.

33
Se debe tener en cuenta que el objetivo de la biblia no es proveernos de una
enciclopedia a la que se recurre en busca de información sobre cualquier
tema, sus libros no fueron escritos para ser utilizados como manual de
cosmología, biología, antropología, historia o geografía ―lo que Agustín de
Hipona dijo acerca del Espíritu Santo podría aplicarse a la escritura: no nos
ha sido dada para instruirnos acerca del sol y de la luna; el Señor quería
cristianos, no matemáticos ni científicos. La revelación, y por consiguiente la
escritura, tiene por objeto dar al hombre el conocimiento que necesita de
Dios, de sí mismo y de su salvación, entendida ésta en sus dimensiones
individual y social, temporal y eterna‖ 10

Hay problemas relativos a la inerrancia de la escritura que se resuelven

fácilmente cuando se tiene en cuenta las pautas de la época, los modos
comunes de expresión de los tiempos en que se escribió. Asimismo se debe
considerar que el concepto antiguo de narración histórica no correspondía a
nuestro tiempo ni implicaba el mismo rigor científico, lo que nos ayuda a
entender algunas ―inexactitudes‖.

Los hagiógrafos cuando escribían historia, no lo hacían como una simple

crónica, su finalidad era estrictamente didáctica, sus escritos no son tanto un
tratado de historia sino una teología de la historia.

Evidentemente no todos los problemas se resuelven fácilmente, hay otros

que esperan una explicación satisfactoria, pero no tienen el peso para hacer
de la biblia una colección de escritos humanos plagados de errores, mitos,
leyendas y contradicciones.

10
Ibíd. Pág. 55-56

34
 Preguntas de repaso

1. ¿Es la biblia igual a los libros ―sagrados‖ de otras religiones? ¿Por qué?

2. ¿Cuál es la máxima revelación de Dios al hombre?

3. ¿Cómo se define la revelación general?

4. ¿Qué es inspiración?

5. ¿Cuáles son las etapas en el proceso de formación del canon?

a.
b.
c.
d.
e.
6. ¿con cual teoría de inspiración está de acuerdo? ¿Por qué?

7. ¿que nombre se dio al griego en que fue escrito el Nuevo testamento?

35
Lectura: problemas que plantea el Antiguo
Testamento
Autor: José Luis Sicre
Fuente: Introducción Al Antiguo Testamento. Editorial
Verbo Divino. Estella (Navarra) año 2000.
Paginas 17-23, 29-33.

1. El conflicto entre la Biblia y las ciencias Naturales

Hace unos años emitió TVE la serie francesa de dibujos animados «Erase
una vez el hombre», sobre los orígenes y evolución de la humanidad. A
pesar de algunas afirmaciones sorprendentes, se seguía con interés. Pero
algunos padres se escandalizaron de que sus hijos oyesen hablar del
evolucionismo como de algo normal. Por lo visto, incluso médicos, abogados
e ingenieros seguían pensado que Dios creó al hombre de barro, de acuerdo
con el relato del Génesis.

Este conflicto entre la Biblia y las ciencias naturales surgió hace unos siglos,
cuando el astrónomo italiano Galileo Galilei afirmó que la tierra gira en torno
al sol, oponiéndose abiertamente a lo que dice el libro de Josué. Se cuenta
en él una batalla entre los israelitas y los amorreos. La fortuna favorece a
Israel, que va ganando la batalla. Pero la tarde avanza rápida, y la falta de
luz puede hacer que se desperdicie la ocasión de derrotar definitivamente al
enemigo.

36
«Entonces Josué habló al Señor y gritó en presencia de Israel: ¡Sol, quieto
en Gabaón! ¡Y tú, luna, en el valle de Cervera! Y el sol quedó quieto, y la
luna inmóvil, hasta que se vengó de los pueblos enemigos. Así consta en los
Cantares de Gesta: El sol se detuvo en medio del cielo y tardó un día entero
en ponerse. Ni antes ni después ha habido un día como aquél, cuando el
Señor obedeció la voz de un hombre, porque el Señor luchaba por Israel»
(Jos. 10,12-14).

La consecuencia es lógica. Si Josué consigue que el sol se detenga en su

carrera es porque éste gira en torno a la tierra. Afirmar lo contrario supone
atentar contra la verdad de la Escritura.

La retractación de Galileo puso fin momentáneamente a un problema que

resurgió con toda fuerza el siglo pasado. Darwin, con su teoría evolucionista,
explica el origen de las especies de forma distinta, e incluso opuesta, a la de
la Biblia.

La idea de una creación del universo en siete días cae también por tierra. La
edad de nuestro planeta crece hasta lo inimaginable. Mientras los Testigos
de Jehová, ateniéndose a la cronología bíblica, calculan la edad del universo
en unos cinco mil años, los astrónomos la cifran en más de cinco mil
millones.

37
 1.1. Tres posturas posibles, pero inaceptables

Ante esta serie de conflictos se pueden adoptar distintas posturas.

La primera consiste en desprestigiar a las ciencias, insistiendo en que una
hipótesis científica no es una verdad indiscutible, que en caso de duda la
palabra de Dios lleva razón, etc. Es cierto que las ciencias tienen mucho
camino que avanzar y que toda hipótesis científica está sometida a
revisiones continuas. Pero de aquí no puede deducirse que la verdad de las
ciencias modernas sea inferior a la «verdad científica» de la Biblia. Aunque
Galileo se equivocase al pensar que el sol estaba quieto, su modelo del
universo era más exacto que el del libro de Josué. La actitud de desprestigiar
a las ciencias, defendida todavía por algunas mentes cerriles, carece de
futuro.

La segunda postura consiste en negar el conflicto, en un deseo

bienintencionado de conciliar ambas partes. Un ejemplo: Dentro de la teoría
evolucionista, la vida, en sus formas más elementales, surge en el mar. Los
concordistas encuentran aquí una confirmación de la verdad de la Escritura,
ya que, según Gn. 1,20, los peces son creados antes que las aves, los
reptiles y las fieras. Sin embargo, cualquier conocedor de la teoría
evolucionista (incluso a niveles elementales y divulgativos) advierte la
imposibilidad de compaginar esta hipótesis científica con el relato del
Génesis. Y el procedimiento de negar el conflicto no sólo es absurdo, sino en
ocasiones imposible (caso de Galileo, edad del universo, etc.) y peligroso (el
afán de conciliar la Biblia y las ciencias ha llevado a Van Danicken a
acumular un sinfín de tonterías, y a Werner Keller a empobrecer en muchos
casos el mensaje teológico de la Escritura).

38
La tercera postura soluciona el conflicto recurriendo a la idea de la
pedagogía divina. Cuando Dios habla al hombre, se acomoda a sus
conocimientos, le dice las cosas tal como puede entenderlas en ese
momento. Esto no significa que lo engañe.

Si a un ginecólogo, que conoce el ciclo de la vida desde que el

espermatozoide fecunda al óvulo hasta el momento en que la mujer da a luz,
le pregunta su hijo de siete años de dónde vienen los niños, no puede darle
una conferencia. Tendrá que pasar por alto incluso cosas fundamentales si
desea que se entere de algo. Lo mismo le ocurre a Dios cuando habla a los
hombres del AT. Científicamente eran como niños. Carecía de sentido
hablarles con nuestras ideas modernas de evolucionismo, astronomía o
bioquímica. Esta tercera actitud, atractiva a primera vista, es también
insostenible. Resulta absurdo decir que Dios habla al hombre de problemas
científicos adaptándose a su mentalidad, y por eso le cuenta, por ejemplo, la
creación del mundo en siete días y por ese orden. Esta explicación del origen
del mundo no es «revelación divina», sino «invención humana», inspirada
parcialmente en esquemas mesopotámicos.

1.2. Las afirmaciones científicas de la Biblia no son

revelación divina

Lo anterior nos lleva a una cuarta postura, única que me parece válida:
analizar los textos bíblicos y compararlos con otros relatos de la misma
Biblia, cuando esto es posible, para captar sus afirmaciones fundamentales.
Así se advierte que Biblia utiliza modelos «científicos» opuestos e
irreconciliables. Esto significa que lo esencial para ella no es la verdad

39
«científica», sino una determinada visión del mundo, compatible con
cualquier modelo científico moderno o futuro.

La comparación de los dos relatos de la creación ayudará a entender esto. A

propósito del origen del mundo y de la humanidad existen dos narraciones
independientes, surgidas en ambientes y épocas muy distintas, aunque
ahora se encuentran una a continuación de otra: la primera en Gn. 1:1-2,4a.
la segunda en Gn. 2,4b-24. De ambas hemos oído hablar desde pequeños,
pero sin caer en la cuenta de las grandes diferencias entre ellas.

-En este momento, lo más provechoso sería leer los dos primeros capítulos
de la Biblia para captar personalmente la diversidad de estilo literario y de
concepción científica. Una vez leídos, sacará mucho más provecho de lo que
digo a continuación.

El primer relato parte de una situación originaria de caos y tinieblas, con todo
invadido y dominado por el agua. Nos encontramos ante una cosmogonía
acuática. En el espacio de seis días, mediante su palabra y a través de un
proceso de separación, Dios crea la luz (día 1), el firmamento, separando las
aguas superiores de las inferiores (día 2), separa la tierra del mar y crea la
hierba y los árboles frutales (3), separa el día de la noche y crea el sol, la
luna y las estrellas (4), los animales marinos y los pájaros (5), los animales
terrestres y el hombre y la mujer (6), descansando el séptimo día.

Antes de seguir, advirtamos dos detalles curiosos: la existencia de la luz

como realidad autónoma creada el día primero, independiente del sol, la luna
y las estrellas, creados el día cuarto. Por otra parte, la existencia de vida
vegetal antes de que sea creado el sol, cosa que hoy sabemos es imposible.
Estos detalles confirman el peligro y la imposibilidad de conciliar los antiguos
modelos científicos con los nuestros.
40
 El segundo relato nos sitúa en un mundo distinto .

«Cuando el Señor Dios hizo tierra y cielo, no había aún matorrales en la

tierra, no brotaba hierba en el campo, porq ue el Señor Dios no había enviado
lluvia a la tierra, ni había hombre que cultivase el campo y sacase un
manantial de la tierra para regar la superficie del campo» (Gn. 2,4b-6).

La solemnidad majestuosa del capítulo primero, con su perfecta monotonía,

cede el puesto ahora a un relato cercano a la maravillosa ingenuidad de las
miniaturas medievales. Nos encontramos ante una cosmogonía terrestre;
aunque se supone que el mar existe, ni siquiera se lo nombra. Al autor le
llama más bien la atención la ausencia de agua, «porque el Señor Dios no
había enviado lluvia a la tierra, ni había hombre que sacase un manantial».
Entonces, antes de crear ningún ser vivo, vegetal o animal, Dios crea al
varón (Adán). Luego planta un jardín, que encomienda a su custodia. Pero el
hombre se siente solo, y Dios modela de arcilla las fieras y pájaros para que
le sirvan de compañía. Sin embargo, ninguno de ellos se adecúa al hombre
por completo. Entonces, Dios crea a la mujer (Eva) a partir de una costilla de
Adán. Cuando se la presenta, el hombre exclama:
« ¡Esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne! Su nombre será
Hembra porque la han sacado del Hombre. Por eso un hombre abandona
padre y madre, se junta a su mujer y se hacen una carne» (Gn. 2,23-24).

Las diferencias entre ambos relatos podemos resumirlas en los siguientes

puntos.

- El orden de la creación . Absolutamente irreconciliable. En Gn. 1 se

trata de vegetales, peces, pájaros, animales terrestres y la humanidad
(hombre y mujer creados simultáneamente). En Gn. 2 encontramos: Adán,

41
vegetales, animales y pájaros, Eva. Si decimos que el orden del capítulo
primero es el verdadero, no puede serlo el del capítulo segundo. ¿Cuál es
entonces el orden revelado por Dios? Los dos están en la Biblia.

Medio para crear . En Gn. 1, Dios emplea exclusivamente su palabra.

Basta que dé una orden para que su deseo se cumpla. En Gn. 2, Dios
aparece como un alfarero que moldea de arcilla a Adán, igual que a las fieras
del campo y los pájaros del cielo; o como un artista que trabaja la costilla del
hombre para sacar de ella a la mujer.

Fin del hombre . En Gn. 1 se enfoca de modo grandioso: «Creced,

multiplicaos, llenad la tierra y sometedla; dominad los peces del mar, las aves
del cielo y todos los vivientes que reptan sobre la tierra» (1,28). Es todo un
programa de futuro, abierto al progreso y a la conquista de nuestro mundo
como tarea encomendada por Dios. Gn. 2 se concentra en límites más
modestos; la función del hombre es «guardar y cultivar el jardín» plantado
por Dios (2,15).

Relación hombre-mujer. En Gn. 1, los dos son creados al mismo

tiempo y ambos aparecen como reflejo de la imagen de Dios. «Y creó Dios al
hombre a su imagen; a imagen de Dios lo creó, varón y hembra los creó». Al
autor del relato le interesa el sentido de la humanidad en el mundo. No cree
que el hombre esté por encima de la mujer; los dos aparecen como señores
de la creación animada e inanimada, porque los dos reflejan la imagen del
Creador.

En cambio, el autor de Gn. 2 no se plantea el problema del dominio del

hombre sobre la naturaleza, sino la realidad sorprendente del matrimonio.
¿Por qué el hombre abandona a su padre y a su madre, a los que está unido

42
por la sangre y la historia, y forma una familia nueva? ¿Es tan irresistible la
atracción por la mujer? El relato parte del varón (Adán), pero no es machista.
El que Eva proceda de la costilla de Adán no significa que sea inferior a él,
sino que simboliza la profunda intimidad y compenetración entre ambos:
«Esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne» (2,23). Esta
búsqueda de un ser con el que poder identificarse explica el orden tan
distinto en que Gn. 2 presenta la creación: ni el trabajo en el jardín ni los
otros seres animados llenan plenamente la existencia de Adán. La aparición
final de Eva supone el punto culminante y la solución del problema.

Esta rápida comparación entre dos relatos paralelos demuestra que a los
autores bíblicos no les interesan primordialmente las afirmaciones científicas.
Usan modelos de su tiempo, muy diversos entre sí, porque necesitan
expresarse de algún modo. Pero no pretenden presentarlos como «palabra
de Dios». Sus ideas básicas (relación de todo lo creado con Dios, misión y
puesto del hombre en el mundo, relación entre el hombre y la mujer) son
compatibles con cualquier teoría científica presente o futura que no niegue la
existencia de Dios (por otra parte, no es misión de las ciencias afirmar ni
negar dicha existencia). El que Dios haya creado al hombre sólo mediante su
palabra, a partir del barro, o por evolución a partir de unas especies
inferiores, no afecta al contenido esencial del mensaje bíblico. En este caso,
como en tantos otros, deberíamos recordar las inteligentes palabras de un
cardenal del siglo XVIII: «La Biblia no nos enseña cómo está hecho el cielo,
sino cómo se va al cielo».

En definitiva, el conflicto entre la Biblia y las ciencias naturales no debería

existir. Lo hemos creado nosotros con nuestra ignorancia y con la manía de
presentar como revelación divina lo que era simple explicación humana.

43
 2. Los problemas morales

El tercer tipo de dificultades que plantea el AT a un lector moderno es de

orden moral. El escándalo que pueden provocar muchos relatos hizo escribir
a Harnack que «conservar el AT dentro del protestantismo como un
documento canónico es efecto de una parálisis religiosa y eclesiástica».
Años más tarde, el ideólogo nazi del antisemitismo, Rosenberg, para justificar
en parte su campaña contra los judíos, afirmaba que el AT no es más que
«un amasijo vergonzoso de historias de proxenetas y de sinvergüenzas».

2. 1. Diversos tipos de problemas

Aunque estas afirmaciones de Harnack y Rosenberg sean exageradas y

absurdas, no cabe duda de que la Biblia plantea numerosos problemas de
este tipo, que podemos resumir en los siguientes apartados:

Narraciones escandalosas

incluso a propósito de los personajes más famosos: Abrahán miente (Gn.

12,10-12); Jacob roba a su hermano la primogenitura engañando a su padre
(Gn. 27) y más tarde engaña a su tío Labán (Gn. 30,25-43); Jael asesina a
Sísara después de acogerlo en su tienda (Jue. 4,17-22); Jefté mata a su hija
como consecuencia de un voto (Jue. 11); David es cruel y mentiroso (1 Sm
27,7-11), al mismo tiempo que se muestra terriblemente débil con sus hijos;
Amnón comete incesto con su hermana Tamar, etc.

Oraciones que reflejan odio o espíritu de venganza.

44
Naturalmente, no son muchas, pero podemos citar entre otras la famosa
imprecación del Sal 137 («Capital de Babilonia, criminal, quién pudiera
pagarte los males que nos has hecho, quién pudiera agarrar y estrellar tus
niños contra las piedras») o lo que el profeta Jeremías pide para sus
enemigos: «Entrega sus hijos al hambre, ponlos a merced de la espada,
queden sus mujeres viudas y sin hijos, mueran sus hombres asesinados y los
mozos a filo de espada en combate» (Jer. 18,21)

Blasfemias.

Como es lógico, no abunda este tipo de expresiones. Pero el libro de Job

ofrece un muestrario inimaginable. Frente a la falsa idea de que Job es el
justo paciente, en el libro aparece en ocasiones como el hombre rebelde, que
no acepta su destino ni el de todos los hombres que sufren en el mundo,
acusando a Dios de ello. Un solo ejemplo puede aclararlo. Ante una
catástrofe, en cualquier país que se produzca, el mundo reacciona
solidariamente, enviando su ayuda. Da lo mismo que el terremoto ocurra en
Yugoslavia, Sicilia, Guatemala o Argentina. Por encima de diferencias
políticas o geográficas está el sufrimiento del prójimo. Pero, según Job, hay
alguien que se exime de esta solidaridad en el sufrimiento: el mismo Dios,
que aprovecha la ocasión para burlarse: «Si una calamidad siembra muerte
repentina, él se burla de la desgracia del inocente» (9,23).

Mandatos y prácticas inmorales .

En este grupo, el caso más llamativo lo constituye el de la «guerra santa». La

legislación sobre la misma se conserva en el libro del Deuteronomio y

45
distingue dos casos, según que la guerra se dirija contra un pueblo cercano o
lejano.

Si se trata de una ciudad remota, ante todo debe hacerse una propuesta de
paz; si los habitantes la aceptan, servirán a Israel en trabajos forzados; si la
rechazan, «le pondrás sitio, y cuando el Señor la entregue en tu poder
pasarás a cuchillo a todos sus varones. Las mujeres, los niños, el ganado y
los demás bienes de la ciudad los tomarás como botín» (Dt. 20,13s).

Pero, si se trata de una ciudad cercana, las condiciones son aún más duras;
a causa de su religión pagana y sus prácticas idolátricas, los habitantes
constituyen un peligro para la fe de Israel y hay que eliminarlos por completo.
«En las ciudades de estos pueblos cuya tierra te da el Señor en heredad no
dejarás un alma viviente» (Dt. 20,16). Ni las mujeres ni los niños quedan
libres de la muerte en este caso. Lo grave es que todo esto aparece como
ordenado por Dios, algo que el israelita debe cumplir para serle fiel. Y, de
este modo, se alaba a Josué y a tantos otros personajes bíblicos porque
fueron sembrando de cadáveres la tierra de Canaán.

2 .2. La otra cara de la moneda

Antes de intentar responder a estos problemas, conviene tener presente que

el AT no se reduce a esta serie de ejemplos escandalosos. Lo que en él
predomina no es la inmoralidad, sino la moralidad. Hay un sentido ético
impresionante, sobre todo en los profetas, que se juegan la vida por defender
a los pobres y oprimidos.

46
Frente a unas leyes que nos resultan desconcertantes o injustas, existen
otras muchas que hablan de amor incluso a los enemigos, de comprensión,
ayuda mutua, fraternidad. Frente a relatos inmorales, hay muchos más que
hablan de sacrificio, entrega al prójimo, espíritu de perdón.

Esto es lo que predomina si tomamos el AT en su conjunto. En esta línea

citaré dos casos concretos.
El primero se refiere a una guerra civil que tuvo lugar entre las tribus de Israel
poco después de ocupar Palestina.

No me detengo en las causas (se encuentran en Jue. 19). Basta saber que
once tribus se reúnen para luchar contra una sola, la de Benjamín. Los
benjaminitas, famosos por su valor, consiguen vencer en el primer
enfrentamiento. Entonces, las once tribus se reúnen ante Dios, en el templo
de Siló, llorando por haber perdido la batalla.

El día siguiente trae una nueva victoria de los benjaminitas, y las tribus
vuelven a congregarse para llorar su segunda derrota. Pero, en la tercera
ocasión, gracias a una hábil estratagema, las once tribus vencen finalmente
a los soldados de Benjamín. Y entonces ocurre algo sorprendente.

Los vencedores acuden por tercera vez al santuario. Pero no van alegres, no
organizan un desfile de la victoria con banderas y canciones. Acuden a Dios
«llorando inconsolables» porque ha desaparecido una tribu de Israel (Jue.
21,2-3). Este sentimiento fraterno, esta convicción de que toda guerra civil es
una lucha entre hermanos, de que la victoria no es motivo de alegría, sino de
dolor, tiene mucho que enseñar a los hombres de nuestro siglo.

El segundo ejemplo, tomado del libro de Job, refleja el ideal de vida de un

verdadero israelita. El texto (c.31) es demasiado largo para copiarlo íntegro.
47
Entresaco algunas de las convicciones que expresa el protagonista. Al estilo
de las «confesiones de inocencia» de los egipcios, enumera una serie de
conductas reprobables. Aun hoy pueden servir a muchos de examen de
conciencia:

«Si me dejé seducir por una mujer

y aceché a la puerta del vecino (... );
si denegué su derecho al esclavo o a la esclava
cuando pleiteaban conmigo (...);
si negué al pobre lo que deseaba
o dejé consumirse en llanto a la viuda;
si comí el pan yo solo
sin repartirlo con el huérfano (...);
si vi al pobre o al vagabundo
sin ropa con que cubrirse
y no me dieron las gracias sus carnes
cubiertas con el vellón de mis ovejas;
si alcé la mano contra el huérfano
cuando yo contaba con el apoyo del tribunal (... ).
Lo juro: no puse en el oro mi confianza
ni llamé al metal precioso mi seguridad (... );
no me alegré con la desgracia de mi enemigo
ni fue su mal mi alborozo,
ni dejé que mi boca pecara
echándole una maldición»

48
 2. 3. Pistas de Solución

Sin embargo, hemos de reconocer que estas grandes conquistas éticas no

eliminan los problemas precedentes. Para intentar solucionarlos, sugiero los
siguientes principios de interpretación.

El AT tiene un aspecto profundamente humano

Es palabra de Dios, pero está escrito por hombres y cuenta la vida de

personas concretas con sus virtudes y defectos. El AT no se avergüenza de
presentar los hechos tal como sucedieron, aunque sean desagradables y
crueles. Para él no vale lo que decía Cervantes de «La Celestina»: «Obra a
la verdad divina si encubriera más lo humano». El AT es divino precisamente
porque no encubre lo humano. Y esto revela algo muy importante: que Dios
acepta al hombre como es. No ama a seres ideales, sino a personas reales,
con sus pecados, deseos de venganza, injusticias, blasfemias. Leyendo el
AT, adquiere un relieve especial la afirmación de san Pablo: «Cristo murió
por nosotros cuando todavía éramos pecadores; así demuestra Dios el amor
que nos tiene» (Ro. 5,8).

El AT es una obra histórica

No se escribió en poco tiempo, sino a lo largo de doce siglos. A veces refleja

costumbres muy antiguas, bastante bárbaras, que se fueron superando con
el paso del tiempo. Por ejemplo, la práctica del «anatema» (destrucción total)
en la guerra santa desapareció muy pronto, e incluso podemos estar seguros
de que nunca se llevó a cabo de la manera tan escandalosa como la
49
presenta el libro de Josué. En este sentido, como muestra de una
sensibilidad ética creciente, es curioso que el segundo libro de los Reyes
presenta la revolución de Jehu y la matanza posterior como algo querido por
Dios (2 Re 9-10). En cambio, un siglo más tarde, el profeta Oseas condena
enérgicamente, en nombre del mismo Dios, aquel derramamiento de sangre
que tuvo lugar en la llanura de Yezrael (Os 1,4).

A veces no entendemos rectamente el modo de expresarse

de la Biblia y nos escandalizamos sin motivo, o con menos
del debido

Un ejemplo famoso es el de la «ley del talión», que muchos consideran la

canonización de la venganza: «Ojo por ojo y diente por diente». Sin
embargo, el sentido auténtico de la ley (que no es exclusiva de Israel, sino
común con otros pueblos antiguos) es evitar que la venganza vaya más allá
de lo debido. Para comprender esta norma, hay que recordar el brutal canto
de Lamec, contenido en Gn. 4,23-24:
«Por un cardenal mataré a un hombre,
a un joven por una cicatriz.
Si la venganza de Caín valía por siete,
la de Lamec valdrá por setenta y siete».

Esta desproporción entre el cardenal o cicatriz y la muerte es lo que intenta

eliminar la ley. La venganza no puede ir más allá de la ofensa: «Ojo por ojo,
diente por diente». Es posible que, incluso con esta interpretación, algunos
se sientan escandalizados. En este caso deberían recordar que nuestra
justicia condena con varios años de cárcel incluso robos relativamente

50
pequeños. El que se escandalice de las normas del AT debe reconocer que
los cristianos no hemos mejorado mucho con respecto a él.

Otro ejemplo patente de esta hipocresía con que a veces enjuiciamos las
normas y costumbres antiguas lo tenemos en la citada ley del anatema. Sin
intentar defenderla lo más mínimo, hay que decir algo en su favor: pretende
impedir que la guerra se convierta en medio de enriquecimiento. Al deber
aniquilarlo todo, la campaña militar no repercute en beneficio de la tropa ni
del pueblo; los soldados no consiguen esclavos, ganados, ni tesoros.

La «guerra santa» se convierte así en la salida última, inevitable, ante una

situación extrema. Nunca podrá ser la tapadera de un afán de dominio o de
las ventajas económicas de una minoría.

No podemos interpretar como «palabra de Dios» lo que es

palabra de los hombres

Por ejemplo, los deseos de venganza de Jeremías o del Salmo 137, o las
blasfemias de Job. En este sentido, la liturgia ha hecho un pésimo servicio al
pueblo cristiano habituándolo a repetir mecánicamente después de cada
pasaje bíblico: «palabra de Dios». En este tema hay que hilar muy fino. De lo
contrario, con nuestras presentaciones simplistas y nuestra ignorancia
redomada, podemos incurrir en el mismo pecado que san Pablo denunciaba
a los judíos: «Por vuestra culpa maldicen los paganos el nombre de Dios»
(Ro 2,24).

51
 Pero el principio más importante es que la moral del AT es
imperfecta

La revelación definitiva de Dios nos llega a través de Jesús. Y él mismo se

vio obligado a distinguir claramente entre las normas enseñadas a las
generaciones antiguas y la moral nueva, típica del cristiano. En el Sermón
del Monte, por seis veces seguidas repite Jesús la fórmula: «Habéis oído que
se enseñó a los antepasados... Pero yo os digo» (Mt 5,21-48). Por eso, el AT
no debe ser norma absoluta de conducta para el cristiano, ni tampoco motivo
de escándalo. En todo caso, motivo para escandalizarnos de nosotros
mismos, viendo lo poco que hemos avanzado a pesar del mensaje y del
ejemplo de Jesús.

52
 Preguntas de repaso.

1. ¿Cuales son las tres posturas que tratan de solucionar el conflicto

entre la biblia y la ciencia?
a.
b.
c.

2. ¿en que consiste el concepto de ―pedagogía divina‖?

3. ¿Cuál puede ser una cuarta postura que resulta válida para el autor?

4. Existen dos relatos de la creación

a.
b.

5. El primer relato presenta una cosmogonía:

El segundo relato presenta una cosmogonía:

53
6. Las diferencias entre los dos relatos se resumen en
a.
b.
c.
d.

7. Que clasificación plantea el autor para los problemas morales que

presenta la biblia.

a.
b.
c.
d.

8. ¿Que principios de interpretación para la solución de los problemas

morales presenta el autor?

a.
b.
c.
d.

54
 Unidad II
IR AL INDICE

Geografía Bíblica.
Arqueología Bíblica.

Contenido

La geografía es anterior a la historia de los pueblos, los accidentes

territoriales están presentes de manera holística en la vida de sus
habitantes; el territorio en el que se desarrolló el evento bíblico ha
marcado un hito en la historia del mundo.

Por otro lado el conocimiento de las características geográficas provee

herramientas para una mayor comprensión del relato sagrado; su
desconocimiento puede permear una conclusión errada.

De igual manera la antropología aunque es una ciencia relativamente

temprana ha llegado en buena hora y lo ha hecho para quedarse,
debido a la información de primera mano que proporciona y su
preponderancia cuando de revelar detalles minuciosos de culturas
que existieron hace ya tanto tiempo se trata.

55
 Objetivos

Conocer los accidente más relevantes del territorio donde se

desarrollo el relato bíblico.
Identificar la importancia de la arqueología en la comprensión del
texto.
Aplicar el conocimiento adquirido a la conclusión del análisis del
texto.

Ejes problemáticos.

¿es posible ―reconciliar‖ el texto bíblico con las recientes

investigaciones cuando no hay congruencia entre las diferentes
cosmovisiones?
¿cómo influenció la ubicación geográfica de la tierra santa en la
idiosincrasia del pueblo escogido?
¿cual es la importancia política, social, teológica de la geografía de
palestina?
¿Cuales han sido algunos de los más significativos descubrimientos
arqueológicos?
¿en que medida dichos descubrimientos han modificado la
interpretación bíblica?

56
 Temas

Geografía bíblica.

Importancia política.
Importancia teológica.
Palestina.
Transjordania.
La falla del Jordán.

Arqueología bíblica.

Periodos arqueológicos
Lectura: la arqueología y la biblia.

57
 Geografía Bíblica
En la biblia se registran unos seiscientos (600) sitios geográficos
aproximadamente. La revelación de Dios se llevó a cabo en el tiempo
y el espacio, por lo que una correcta interpretación requiere prestar
atención a los datos históricos y geográficos del texto.

La tierra santa es la región en que convergen Europa, Asia y África. La

mera ubicación esta hablando ya de la indiscutible Importancia del
conocimiento de la geografía.

Importancia política

Palestina ha sido durante cientos de años el puente entre Europa, Asia y

África, por lo que se vio afectada política, social, cultural y económicamente.
Durante mucho tiempo el ser humano tuvo que lidiar con las sangrientas
invasiones de su territorio por parte de ejércitos rivales y las potencias que se
levantaban del norte o del sur de Israel definitivamente tenían que pasar por
palestina, situación que trajo consecuencias nefastas para ellos.

Parte del territorio israelita estaba bien resguardado por las montañas, este
era el caso de Judá con valles rocosos, más que Samaria con amplias
llanuras (razón por la cual se le facilito a Asiria conquistar al reino del norte,
mientras que tomar Jerusalén era más complicado).

58
―La observación del aspecto físico permite comprender la frecuente desunión
de Israel. El territorio era más propicio para la existencia de dominios tribales
o ciudades –estado que para una nación sólidamente unida‖ 11

Israel no poseía costa, por lo que no se desarrolló como pueblo marítimo;

fueron los fenicios los que aún en el tiempo de Salomón tripulaban la flota de
su propiedad, el único desarrollo marítimo tenía como centro Ezión-geber,
sobre el golfo de Acaba, por medio del que comerciaban con los puertos del
Mar Rojo.

Importancia teológica

La geografía jugó un papel preponderante en el ministerio de los profetas, ya

que el pueblo siempre se debatió en la disyuntiva del culto a Yahweh o Baal.
Al llegar a la tierra prometida los israelitas entraron en contacto con la religión
de éste dios que era enfáticamente naturalista, para los cananeos Baal era
quien daba la fruta, el aceite, el vino y aumentaba los rebaños. Parte de su
rito era la prostitución sexual para conseguir el fruto de la tierra por lo que los
profetas se oponían enérgicamente a ese culto. Sus elegidos debían
recordar que era el Señor quien daba los frutos, enviaba la lluvia o la detenía,
y además había fijado los límites naturales.

11
Sanford Lasor William; Allan Hubbard David; Bush Frederic William. Panorama del Antiguo
Testamento, Mensaje, forma y trasfondo del Antiguo Testamento . Grand Rapids, Michigan. Editorial:
Wm. B. Eerdmans Publishing Co. 1982. Pag. 51

59
Cuando el ser humano dejo de ser nómada y le dio la bienvenida al
sedentarismo pudo permanecer en su tierra, producir sus alimentos,
dedicarse a la artesanías, construyó ciudades, practicó la alfarería, invento
instrumentos musicales, domino la alfarería y creó la civilización.
Los personajes centrales del Antiguo Testamento vivían principalmente en
Palestina, que formaba parte de Mesopotamia. (Entre los dos ríos, Tigris y
Éufrates) lugar que se conoce también como la media luna fértil.

Palestina.

Nombre. El nombre de Palestina se uso a partir del siglo V

a.C. no aparece en el Antiguo Testamento puesto que se
conocía más como ―la tierra de Canaán‖ ya que sus principales
habitantes eran cananeos. Otro nombre era ―la tierra prometida‖
debido a la promesa de Dios a Abraham Gn. 17:7. Fue luego de
la conquista de los hebreos que se llamó ―Israel‖ o ―Tierra de
Israel‖ 1 S. 13:19.

Extensión. Palestina va desde Dan en el norte hasta

Beerseba en el sur Jue. 20:1 y desde el monte Hermón hasta la
orilla del Neguev. Limita al occidente con el Mar Mediterráneo,
al oriente con el Valle del Jordán. En el tiempo de los griegos y
romanos el término incluía el territorio que se extiende al oriente
del Jordán y se llama Transjordania. (en el Nuevo Testamento
es llamada ―Perea‖ que en griego significa ―la tierra del otro
lado‖) a veces a la tierra del occidente del Jordán se le llama
―Cisjordania‖
La promesa de Dios a Abraham abarca más que Palestina,
llega hasta la entrada de Hamat (Siria moderna) y por el norte
60
―hasta el torrente de Egipto‖ (norte de Sinaí Nm. 34:1-12) Israel
alcanzó esta extensión en los gobiernos de David y Salomón.

Divisiones norte-sur. Aunque las divisiones políticas variaban

con facilidad, las características físicas permanecen durante
cientos de años. Palestina tiene cinco accidentes: la llanura
marítima; la cordillera central; la falla del Jordán; la cordillera
oriental y el desierto. En el extremo norte de su territorio (entre
el mar y el Alto Jordán) mide 52 kilómetros de ancho; en el
extremo sur (Gaza a Sodoma) mide 105 kilómetros.
Al sur, entre la costa y la cordillera se extiende una región baja
amplia llamada ―la Sefela‖ que significa ―tierra bajas‖ (región
que fue campo de batalla constante entre los israelitas y los
filisteos).
La cordillera central es la columna vertebral de la región, se
interrumpe sólo en la llanura de Jezreel (Esdraelón) se desvía
hacia el mar y forma la cordillera del Carmelo dividiendo las
colinas entre norte y sur, al norte se le conoce como Galilea,
durante la época del reino dividido al norte se le llamó Samaria
y al sur Judea.

Galilea. Su ubicación se encuentra al norte, su límite natural

es el cañón del rio Litaní al noroccidente y el Monte Hermón al
nororiente, el límite sur es la cordillera del Carmelo y Gilboa. Su
parte norte recibe el nombre de Alta Galilea, tiene elevaciones
de más de 900 metros. La Baja Galilea presenta colinas y valles
amplios que forman la llanura de Esdraelón. El término Galilea
significa ―la región de‖ posiblemente su nombre original fue ―la
región de los gentiles‖ Is. 9:1

61
Samaria. Limita por el norte con la llanura de Esdraelón, por
el oriente con el Jordán, por el occidente con el Mar
Mediterráneo, por el sur Bet-el. La mayor parte de su territorio
es montañosa, con elevaciones hasta de seiscientos metros, al
occidente su terreno va descendiendo hasta formar la llanura
marítima. El término Samaria viene del nombre que de la
montaña en la que Omri estableció la capital d urante el reino
dividido. 1 R. 16:24. Luego que Asiria conquistara Samaria
desterró a todos sus habitantes e introdujo cinco naciones para
volver a poblarla. 2 R. 17:24 ―…Babilonia, Cuta, Ava,
Hamat, Sefarvaim…‖ estos son los ―cinco esposos‖ de la
samaritana en Jn. 4. La mezcla de estas razas con los israelitas
que permanecieron en la región dio como resultado los
―samaritanos‖ del Nuevo Testamento.

Judá. Es la región que limita pro el norte con Samaria, por el

sur con el Neguev, por el oriente con el Mar Muerto y por el
occidente la Sefela forma la llanura marítima. su nombre se
deriva de la tribu de Judá, de la cual descendía la dinastía
davídica.

El Neguev . Se denomina así a la región que se encuentra

inmediatamente al sur de Beerseba. Es una región alta, escasa
de lluvias de tal manera que casi imposibilitan la supervivencia
de la vegetación. Hubo pueblos como los nabateos que se las
arreglaron para vivir ahí, perforando pozos.

62
 Sinaí. Es una península con grandes montañas y un vasto
desierto, nunca se consideró parte de Palestina. pero al inicio
de la narración del Exodo, Levítico y Números tres de sus
lugares fueron bastante importantes: el Desierto de Zin,
(posiblemente Cades –barnea); el torrente de Egipto y el gran
macizo montañoso donde posiblemente estaba ubicado el
monte Sinaí (Horeb).

Transjordania.

Es la región que se extiende entre el valle del Jordán y el desierto de

Siria, no tenia un nombre, se le conocía como ―al otro lado del Jordán‖
se eleva desde el Jordán hasta los seiscientos metros sobre el nivel
del mar. Para descender hacia los desiertos de Siria y Arabia, ―bien
irrigada por un complejo sistema de ríos y arroyos, se ha destacado
siempre por su producción. Los sistemas de arroyos forman una serie
de ríos que han abierto profundas gargantas en su descenso hacia el
valle del Jordán y constituyen así los limites naturales‖ 12.

Regiones de Transjordania

Basan. Limitaba al sur con la quebrada Yarmuk, al occidente

con el alto Jordán y el Mar de Galilea. Poseía una fertilidad sin
igual, la biblia hace referencia a las ―vacas Gordas de Basan‖
Am. 4:1 y era una importante fuente de trigo para el imperio
romano.

12
Ibíd. Pág. 47.

63
Galaad. Limitaba por el norte con Yarmuk y por el sur con el
valle de Jaboc. Poseía numerosos valles, buenos pastos y
bosques. Conocido también por su ―bálsamo de Galaad‖
Jer. 8:22. Jacob luchó con el ángel en Galaad, Gn. 32:24-32, y
se reconcilio con Esaú, 33:1-17. En la misma zona.

Amón. Ubicada entre los valles de Jaboc y Arnón al oriente

del Jordán, su capital Rabá-amán. Eran descendientes del
incesto entre Lot y su hija menor, aunque eran familia de Israel,
siempre actuaron como sus enemigos.

Moab. Ubicada entre Arnón y el Zered, país hermano de los

amonitas, éstos también eran descendientes de Lot con su hija
mayor. Tuvieron la misma actitud de los anteriores con Israel.
Rut la nuera de Noemí y bisabuela de David, era moabita.

Edom. ―su nombre más antiguo de Monte Seir que significa

―accidentado‖ fue cambiado por Edom ―rojo‖, con motivo del
color del potaje por el cual Esaú vendió su primogenitura. El
color predominante de sus montes es carmín, circunstancia
que quizá hubiera influido también en determinar el nombre
permanente de aquella comarca. En le periodo griego,
macabeo y romano, incluía la zona meridional de Judea, y una
pequeña sección de Arabia Pétrea, que se extendía desde el

64
 Mediterráneo hasta el lado occidental del Monte Seir. Gn.
13
25:30‖

Madián. Se hallaba al sur de Edom, al oriente del Golfo de

Acaba y frente al Sinaí. Jetro el suegro de Moisés era
madianita.

La falla del Jordán

La falla del Jordán es única entre los accidentes de la geografía, se

produjo como resultado de un valle hendido que resulto en la mayor
depresión que existe en la tierra. El valle del Jordán inicia en el monte
Hermón, de cuyos manantiales se forma igualmente el rio del mismo
nombre. Incluye los afluentes del Alto Jordán, el Mar de Galilea, el rio
Jordán, el Mar Muerto y el Arabá.

El Alto Jordán . Formado por numerosos afluentes que

nacen en el monte Hermón, vierte sus aguas en el Mar de
Galilea, a doscientos ocho metros por debajo del nivel del mar.

El Mar de Galilea . Es de gran importancia en el Nuevo

Testamento, se conoce también como Cineret, que significa
―arpa‖ Nm. 34:11; Genesaret, Lc. 5:1 y Tiberias, Jn. 21:1. El

13
Netta Kemp de Money. La Geografía Histórica Del Mundo Bíblico. Deerfield, Florida. Editorial Vida.
1976. 286 Páginas. Pág. 118.

65
nombre actual es Yam Kinneret. Mide aproximadamente
veintiún kilómetros de largo y trece de ancho y se encuentra a
211 metros bajo el nivel del mar. El rio Jordán lo atraviesa de
norte a sur, por lo que sus aguas son dulces, s u actividad
pesquera era muy sobresaliente en el Nuevo Testamento.

El rio Jordán . Desde el Mar de Galilea hasta el mar Muerto,

la distancia es de cien kilómetros, sin embargo por su
serpenteo el rio mide unos trescientos veinte kilómetros. Su
ancho es de cinco a ocho metros. El rio Jordán y sus riveras
son un valle dentro de otro, el valle mayor realmente es el Ghor.
Que mide entre ocho y veinte kilómetros de ancho y se le llama
la ―gloria‖ o la ―espesura‖ del Jordán (Zac. 11:3) su espesa
vegetación se debe a que el Jordán que lo recorre
completamente se desborda en la época de lluvias.

El Mar Muerto . Conocido también como ―Mar Salado‖ Gn.

14:3; ―Mar Oriental‖ Ez. 47:18; ―Mar del Arabá‖ Dt. 4:49; en la
época clásica se le denominó ―Asfaltites‖. Se encuentra
aproximadamente a 390 metros por debajo del nivel del mar y
una profundidad de 400 metros aproximadamente, tiene 77
kilómetros de largo y 16 de ancho. Se distingue por no tener
salida, pero sus aguas mantienen un nivel constante debido a
la evaporación puesto que en el verano la temperatura alcanza
los 43oC. ―los depósitos de productos químicos concentrados
(sal, potasa, magnesio, y cloruro de calcio y de bromuro, 25%
del agua) que hacen flotable al Mar Muerto y tienen efectos
fatales para los peces, bien pudieron haberse inflamado
durante un terremoto y haber ocasionado la lluvia de fuego y
66
 azufre que destruyó a las ciudades de Sodoma Y Gomorra… se
obtenía sal de la rivera (Ez. 47:11), y los nabateos comerciaban
con el betún que flotaba en la superficie. En la época del
Antiguo Testamento el mar actúo como barrera entre Judá y
Moab y Edom (cf. 2 Cr. 20:1-30)‖ 14

El Arabá . Ubicado al sur del Mar Muerto, es un valle árido

que se eleva 200 metros sobre el nivel del mar y luego
desciende hasta el mar y se extiende hasta el Golfo de Acaba,
a doscientos noventa y ocho kilómetros al sur. En el Antiguo
Testamento Arabá se emplea para designar el valle del Mar
Muerto y el valle del rio Jordán.

El Golfo de Acaba . ―La prolongación de la falla del Jordá n

hacia el Mar Rojo se denomina Golfo de Acaba. En la
antigüedad, Mar Rojo no sólo se refería a aquella masa de
agua sino también al Golfo de Acaba, el Golfo de Suez y aun
abarcaba el Mar de Arabia y el Océano Indico. Los eruditos de
primera línea: Sanford; Hubard y Bush, plantean en su
―Panorama Del Antiguo Testamento‖ un concepto
revolucionario acerca del concepto del cruce del mar Rojo por
parte de Israel en su salida de Egipto: El Mar Rojo por el que
cruzaron los israelitas en el Exodo (Ex. 13:18; 15:22), no es
ninguno de éstos, por cierto. ―Mar de Juncos‖ significado literal

14
Varios autores. Nuevo Diccionario Bíblico Certeza. Barcel ona, Buenos Aires, La Paz. Certeza Unida.
1423 páginas. Pág. 847.

67
 de la frase hebrea que comúnmente se traduce ―Mar Rojo‖, no
se refiere al Golfo de Suez ni al Mar Rojo, y es muy probable
que fuera el nombre que se les diera a los pantanos llenos de
juncos de los alrededores del Lago Timsa o lago Amargo‖. 15

15
Sanford Lasor William; Allan Hubbard David; Bush Frederic William. Panorama del Antiguo
Testamento, Mensaje, forma y trasfondo del Antiguo Testamento . Grand Rapids, Michigan. Editorial:
Wm. B. Eerdmans Publishing Co. 1982. 675 páginas. Pág. 49

68
Mapa de las regiones naturales de Palestina

69
Lectura: geografía simbólica y teológica.
Autor: Olivier Artus
Fuente: editorial Verbo Divino, Estella (Navarra) 2005
Paginas: 52-57

Geografía simbólica y teológica

Los datos geográficos del texto constituyen a menudo la mediación de un

mensaje teológico o conllevan al menos una dimensión teologal. Por medio
de una serie de ejemplos tomados tanto del Antiguo como del Nuevo
Testamento, trataremos de descubrir esta dimensión simbólica teológica de
la geografía de los textos bíblicos.

Antiguo Testamento
La geografía simbólica del ciclo de Jacob

El ciclo de Jacob (Gn. 25,19-37,1) es un complejo conjunto literario que

revela, en su estado final, una composición literaria postexílica. Una simple
lectura del texto permite poner de relieve en él una pluralidad de temas
narrativos: conflicto entre Jacob y Esaú, conflicto entre Jacob y Labán,
encuentros de Jacob con Dios que acaban en su confesión de fe en el Yaboq
(cf. Gn. 32,31). Al usurpar la bendición destinada a Esaú, Jacob se convierte
en heredero de la bendición de Abrahán y de la promesa, de la que ha sido
su primer depositario (cf. Gn. 28,3-4), en particular de la promesa de una
tierra. Los relatos del ciclo de Jacob delimitan progresivamente las fronteras

70
de esa tierra prometida, mientras que el final del texto muestra su toma de
posesión simbólica por Jacob, vuelto de su exilio en Aram.

La confrontación entre Isaac y los filisteos (Gn. 26) permite precisar la línea
de reparto entre este pueblo y el clan de Isaac, que heredará Jacob. Así
quedará delimitada una «frontera» suroeste.

La oposición entre Jacob y Labán (Gn. 29-31) conduce finalmente a su

separación y a la delimitación de una línea de reparto (construcción de un
mojón fronterizo en Gn. 31,46-52). Así queda trazada la «frontera» noreste
de la tierra prometida.

Por último, la rivalidad entre Jacob y Esaú desemboca en su separación:

Jacob permanece en Canaán mientras que Esaú emigra a Edom (cf. Gn.
33,16-17; 36): así queda delimitada la «frontera » sureste.

A esta delimitación exterior le sucede en el relato una toma de posesión

simbólica del territorio así definido: pasando en primer lugar por Siquén (cf.
Gn. 34), Jacob se dirige a Betel para erigir allí un altar, conforme al voto de
Gn. 28,20-22 (cf. Gn. 35,1-8); su itinerario prosigue luego hacia el sur por
Belén (cf. Gn. 35,16-19) y concluye en Hebrón (cf. Gn. 35,27ss). Jacob
recorre así el conjunto de la montaña de Israel y de Judá, de norte a sur.

¿Qué conclusiones propiamente teológicas se pueden deducir de estos

datos geográficos proporcionados por el texto?

En primer lugar, las tradiciones literarias relativas a Jacob provienen sin

duda de clanes y poblaciones arraigadas en la parte norte del país, como da
testimonio de ello en el relato el uso de los topónimos Betel (Gn. 28,19; 35,1-
8), Galaad (Gn. 31,47-48), Mispá (Gn. 31,49), Penuel (Gn. 32,31) y Siquén
71
(Gn. 33,18), así como la mención del río Yaboq (Gn. 32,23). La geografía
simbólica del ciclo de Jacob contribuye, pues, a afirmar la autoridad de
Jacob, personaje arraigado en las tradiciones del Norte sobre el conjunto del
país del norte y del sur, de modo que todos los israelitas puedan reconocer
en él a un antepasado: Yahvé es el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob
(cf. Ex 3,15), patriarcas que, a pesar de su particularidad geográfica, son
propuestos al conjunto del pueblo como antepasados comunes. La
composición postexílica del ciclo de Jacob, que integra antiguas tradiciones
sobre Jacob arraigadas en el Norte, contribuye, pues, a hacer de Jacob el
antepasado común de todo el pueblo, no sólo integrándolo en una
genealogía, sino también construyendo un marco geográfico que permite
manifestar su soberanía simbólica sobre el conjunto del territorio de Canaán.

El simbolismo del desierto

Dentro del Tetrateuco (Gn-Nm), la inmensa perícopa que se extiende desde

Ex 15,22 a Nm. 22,1 ofrece como marco a los relatos bíblicos el desierto .
De Ex 19,1 a Nm. 10,11, el Sinaí es el lugar específico del don de la ley.
¿Qué representa, teológicamente, este lugar del desierto, elemento
intermedio entre la cautividad de Egipto y la instalación en Canaán? Para
varias tradiciones preexíIicas, el desierto representa un lugar de intimidad
entre Dios y su pueblo. Los israelitas, que se separaron de los egipcios bajo
la guía de Moisés y aún no se habían establecido en Canaán, forman una
comunidad liberada de cualquier influencia extranjera, y conocen un tiempo
privilegiado durante el cual caminan con su Dios y profundizan la relación
que les une a él.

72
Es esta visión ideal del tiempo del desierto la que proponen las tradiciones
proféticas más antiguas: así, según Os 2,16ss, el desierto es el lugar donde
se puede reconstruir la relación rota entre Israel, que se ha desviado tras los
ídolos (cf. Os 2,4ss), y su Dios: «Pero yo voy a seducirla; la llevaré al
desierto y le hablaré al corazón» (Os 2,16). En el mismo sentido, Jer. 31,2:
«Así dice el Señor: Me apiado en el desierto de los que escaparon de la
espada; Israel marcha hacia su reposo».

El estatuto o el significado simbólico del desierto en el Tetrateuco es más

complejo: el desierto es primeramente un lugar de revelación del don
incondicionado de Dios hacia su pueblo: don del agua (cf. Ex 15,22-27; 17,1-
7) y del alimento (cf. Ex 16); durante la marcha por el desierto, don de la
victoria frente a los enemigos (cf. Ex 17,8-16).

Yahvé es el único hacia el que Israel puede volverse en el desierto, lejos del
confort material y alimentario de Egipto (cf. Ex 16,3) y lejos de la tentación de
la idolatría, ligada a los contactos con los pueblos extranjeros (cf. Nm. 25). El
don de la salvación precede al don de la ley en el Sinaí, ley que permite no
solamente la organización cultual de la comunidad de Israel, sino también su
organización social. La obediencia a la ley es la respuesta de Israel al don
primero de Dios, en el marco de la alianza pactada en el Sinaí (cf. Ex 24,1-8;
34,10-28).

Por lo que respecta al libro de los Números, considera las consecuencias de

la desobediencia a la ley: ésta puede ser llevada a cabo por toda la
comunidad (Nm. 14), por sus jefes (Nm. 13), por sus levitas (Nm. 16) o
incluso por Moisés y Aarón (Nm. 20,1-13): cualquier persona que se enfrente
deliberadamente al proyecto de Dios se verá excluida de la comunidad de
Israel (cf. Nm. 14,27-35). Aquí, el desierto se convierte en el lugar
paradigmático de la desobediencia y del castigo. Por eso los acontecimientos
73
del desierto y sus consecuencias deben permanecer en la memoria de todas
las generaciones de Israel (cf. Nm. 32,8-15).

¿Cómo se pasó de una visión positiva del desierto, como lugar de encuentro
privilegiado con Dios, a tradiciones que asocian desierto, desobediencia y
castigo? La experiencia del exilio sin duda explica este cambio: según Ez 20,
el desierto sigue siendo el lugar del don de Dios, y en particular del don de la
ley. Pero las generaciones sucesivas de Israel rechazan este don y se
vuelven así indignas de entrar en la tierra. La relectura teológica de la historia
que propone el capítulo 20 de Ezequiel plantea en efecto el callejón sin
salida sobre la posesión del país (cf. Ez 20,23ss). Israel se encuentra
directamente dispersado entre las naciones vecinas, en situación de
diáspora. La explicación de semejante relectura es la siguiente: Israel está
marcado por el pecado desde Egipto y desde el tiempo del desierto. Aun
cuando la conquista tuvo lugar históricamente, no cuenta para nada, en la
medida en que fue vivida en la idolatría y la desobediencia a Yahvé. El
pueblo, hoy en el exilio, no ha tomado posesión de la tierra. Debe convertirse
previamente para beneficiarse de la promesa divina. Así, el exilio es
considerado como un nuevo tiempo de desierto, propicio para la conversión
de Israel y previo a su verdadera entrada en la tierra prometida. «Os llevaré a
las naciones, y, como hice en el desierto, entablaré con vosotros una
querella» (Ez 20,35).

Así pues, el libro de Ezequiel constituye probablemente un «eslabón

intermedio» entre las tradiciones del desierto preexíIicas y la composición
sacerdotal del libro de los Números, donde el desierto se convierte en el
lugar de la falta de la comunidad, de su castigo y así de su advertencia para
todas las generaciones posteriores.

74
Por tanto vemos que las «tradiciones del desierto » tienen más por objeto
manifestar el desierto como lugar teológico y espiritual que como itinerario
seguido por los israelitas camino hacia Canaán. El desierto se convierte en el
lugar de un cara a cara y de una elección, a favor o en contra de Yahvé y a
favor o en contra de su ley.

Canaán: ¿realidad geográfica o teológica?

Los textos anteriores a la instalación de los israelitas se refieren a una

realidad política y geográfica cananea. Así, entre las cartas de Tell-el-Amarna
(siglo XIV antes de nuestra era), la carta del faraón a Endaruta de Aksaf: «He
aquí que el rey te ha enviado a Hanni, hijo de Mairiya, el jefe de caballería
del rey en el país de Kinahhu (= Canaán), y lo que te diga, escúchalo muy
bien, para que el rey no te sorprenda en falta» El país de Canaán está
formado entonces por ciudades-Estado sometidas a la soberanía egipcia.

La autoridad egipcia está asegurada por representantes locales y por

emisarios: Los cananeos poseen una lengua que hoy no es conocida más
que por los nombres propios o por citas en los textos acadios o egipcios,
pero que está emparentada con el hebreo y con el fenicio de comienzos del
primer milenio antes de nuestra era.

La lectura del Pentateuco lleva a descubrir al personaje de Canaán en la

genealogía de Gn. 10. Canaán es el hijo de Cam (cf. Gn. 10,6). El territorio
atribuido a los cananeos es delimitado después, en el v. 19: «Desde Sidón
hasta Guerar y Gaza; y desde aquí hasta Sodoma, Gomorra, Adamá, Seboín
y Lesa». Estas indicaciones topográficas delimitan un área bastante amplia

75
que abarca la zona costera de Fenicia hasta el país de los filisteos, y que se
extiende desde la costa al mar Muerto.

Los cananeos figuran, por otra parte, en las listas de los pueblos que
preceden a Israel en la tierra prometida, y que Israel deberá desposeer: cf.,
por ejemplo, Gn. 15,20; Ex 3,8.17; Dt. 7,1... «Cuando el Señor, tu Dios, te
haya introducido en la tierra donde vas a entrar para tomarla en posesión y
haya expulsado delante de ti a pueblos numerosos: hititas, guergueseos,
amorreos, cananeos, pereceos, jeveos y jebuseos...» (Dt. 7,1). En estas
listas, los cananeos son un pueblo entre otros. Su territorio geográfico no
abarca el conjunto de la tierra prometida.

Así sucede igualmente en la introducción del libro del Deuteronomio, en Dt.

1,7: «Poneos en camino hacia la montaña de los amorreos y los lugares
vecinos, la estepa, la montaña, la Sefela, el Negueb, el litoral, la tierra de los
cananeos, el Líbano». Según este texto, el país de los cananeos parece
limitarse a la zona costera y es opuesta a la zona de colinas de la Sefela, a la
montaña y a la «montaña de los amorreos», cuya localización es variable si
seguimos los otros relatos bíblicos: situada en Transjordania seg ún Nm.
21,13, pero extendiéndose igualmente a Cisjordania según Jos. 5,1.

Sin embargo, la expresión «el país de Canaán» puede designar igualmente,

en particular en las secciones sacerdotales del Pentateuco, la tierra
prometida en su globalidad: así en la promesa de Ex 6,4, en el relato de Ex
16,35 o incluso en el relato de la exploración de los espías en Nm. 13,17ss:
«Moisés los envió a explorar el país de Canaán». En este último texto, la
relectura sacerdotal de las antiguas tradiciones transforma un relato de
exploración de la región de Hebrón (cf. v. 22) en una toma de posesión
simbólica del conjunto de la tierra prometida desde el sur hasta el norte,
76
―desde el desierto de Sin hasta Rejob, cerca de la entrada de Jamat‖ (Nm.
13,21).

Aquí, la realidad contemplada se convierte en teológica. Canaán ya no se

corresponde con una región geográfica precisa, sino con un país en su
globalidad, en cuanto que está destinado a un pueblo particular. Las
fronteras atribuidas a esta tierra son fronteras «ideales» que Israel y Judá
raramente o jamás alcanzaron a lo largo de su historia:
Vuestra frontera sur estará señalada, de una parte, por el desierto de Sin,
que limita con Edom, y de otra por el extremo sureste del mar Muerto. Luego,
vuestra frontera torcerá al sur en la dirección de la cuesta de Acrabín, e irá
por Sin, para morir al sur de Cades Barnea. Continuará por Jasar-Adar y
pasará hasta Asmón. De Asmón, la frontera torcerá hacia el torrente de
Egipto, para terminar en el Mediterráneo.

Vuestra frontera oeste será el mar Mediterráneo. Ésta será para vosotros la
frontera occidental.

Para delimitar vuestra frontera norte, trazaréis una línea desde el mar
Mediterráneo hasta el monte Hor, y del monte Hor trazaréis otra línea con
dirección a la entrada de Jamat, que irá a dar a Sedadá, continuando por
Zefrón para morir en Jasar-Enán. Ésta será vuestra frontera norte.

Vuestra frontera este seguirá la línea que va desde Jasar-Enán a Sefán.

Desde aquí la frontera descenderá por Ribla, al este de Ain, y continuará
bajando hasta la ribera oriental del lago de Genesaret. Desde aquí seguirá el
río Jordán hasta llegar al mar Muerto » (Nm. 34,3-12).

77
 El Deuteronomio: discursos de moisés
«Al otro lado del Jordán»

El libro del Deuteronomio asigna a los discursos de Moisés que lo componen

un lugar de enunciación paradójico. En efecto, Moisés se dirige a todo Israel
«al otro lado del Jordán, en el desierto, en la Arabá» (Dt. 1,1), o incluso «al
otro lado del Jordán, en el valle, frente a Bet Peor» (Dt. 4,46), o, por último,
«en el país de Moab» (Dt. 28,69). Ahora bien, el libro del Deuteronomio
muestra, en su núcleo más antiguo, una composición literaria que data de
finales del siglo VII, sin duda contemporáneo del reinado de Josías y de la
nueva independencia de la que goza en este período el reino de Judá por el
hecho del declive de Asiria.

En esta época, la instalación es un hecho realizado desde hace siglos. Por lo

que respecta a la composición final del Deuteronomio, puede ser atribuida a
autores deuteronomistas postexílicos.
Esta sumaria presentación de la historia de la composición del libro
constituye un callejón sin salida a propósito de nociones más complejas:
existencia de elementos que pueden remontarse a comienzos del siglo VII,
etapas intermedias en el desarrollo del texto, relecturas y complementos
tardíos.

Lo que importa aquí es el desfase manifiesto entre la situación geográfica de

Israel, destinatario de los discursos de Moisés, tal como la describe el libro
del Deuteronomio, y la situación geográfica efecti va de la comunidad
creyente a la que se dirige el libro: el Deuteronomio mantiene la ficción de
una instalación aún futura, mientras que sus destinatarios están instalados

78
en el país desde hace siglos o se han instalado de nuevo allí tras el exilio. El
Deuteronomio se dirige así a Israel como si no poseyera la tierra prometida.
La tierra no es una propiedad adquirida de una vez para siempre, es don de
Dios que hay que reconocer cada día como tal. Este reconocimiento pasa
por la obediencia a la ley, que permite inscribir el don en el tiempo. El don de
Dios no es un acontecimiento pasado, amenazado con desaparecer en el
olvido. En múltiples ocasiones, el texto del Deuteronomio insiste en el «hoy»
de este don y en la necesidad para el hombre de responder a él «hoy»,
rechazando la idolatría y reconociendo a Yahvé como el único y verdadero
Dios de Israel «El Señor no concluyó esta alianza con nuestros padres, sino
con nosotros, que estamos hoy aquí, vivos». Todas las generaciones de
Israel están invitadas a reconocerse en ese «nosotros», y cada una está
invitada a entrar de nuevo en la alianza.

Así, la ficción narrativa del Deuteronomio lleva a considerar la tierra y el país

no como algo debido, una propiedad adquirida de una vez para siempre, sino
como un don, siempre renovado. Es lo que expresa, no sin humor, la
exhortación de Dt. 6,10-12: «Cuando el Señor, tu Dios, te haya introducido
en la tierra que ha de darte según juró a tus antepasados Abrahán, Isaac y
Jacob, una tierra con grandes y hermosas ciudades que tú no edificaste, con
casas repletas de toda clase de bienes que tú no llenaste, con cisternas
excavadas que tú no excavaste, con viñas y olivos que tú no plantaste,
entonces comerás y te saciarás. Cuídate de no olvidar al Señor, que te sacó
de Egipto, de aquel lugar de esclavitud».

Es esta teología, ilustrada por la ficción de una pronunciación de los

discursos de Moisés «al otro lado del Jordán», la que subyace igualmente en
la Historia deuteronomista (Josué - 2 Reyes). El relato de la viña de Nabot,
79
en 1 R. 21, es ejemplar con respecto a la confrontación entre dos
comprensiones diferentes de la relación con la tierra: por una parte, Ajab y
Jezabel -que está relacionada con los ídolos- consideran que pueden adquirir
con dinero, o incluso por medio del crimen, la propiedad exclusiva de la viña:
«En cuanto lo supo Jezabel [que Nabot había muerto apedreado], dijo a
Ajab: Levántate y toma posesión [verbo yarás] de la viña de Nabot, el
jezraelita, el que se negó a vendértela, pues ya no vive; ha muerto» (v. 15).
Jezabel, que simboliza aquí a los ídolos y que, al invitar a Ajab a tomar
posesión (yarás) de la viña, toma el lugar del propio Yahvé, el único con
capacidad para dar en posesión la tierra y el país o desposeer de ellos (cf.,
por ejemplo, Dt. 6,18: «Haz lo que es justo y bueno a los ojos del Señor,
para que seas dichoso y entres a tomar posesión ―yarás” de la tierra buena
que el Señor prometió a tus antepasados»).

A esta actitud se opone la de Nabot: «líbreme el Señor de darte la heredad

de mis antepasados» (1 R. 21,3). Nabot no se considera propietario
soberano de su viña, sino sólo usufructuario: no puede disponer de ella
libremente. La teología deuteronomista sugiere, pues, que el verdadero
propietario de la tierra es el mismo Yahvé. La ficción narrativa, que consiste
en situar al otro lado del Jordán el conjunto de los discursos de Moisés que
componen el Deuteronomio, contribuye a manifestar la distancia que siempre
debe existir entre Israel y la tierra para evitar que no se la acapare o se haga
de ella un ídolo.

80
 Preguntas de repaso

1. Yahvé es el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob

(cf. Ex 3,15), patriarcas que, a pesar de
su___________________________________________________,
son propuestos al conjunto del pueblo como
_____________________________________________________.

2. ¿Cual es el objeto de las tradiciones del desierto?

3. ¿Cómo lleva a reconocer la tierra la ficción narrativa del

Deuteronomio?

81
 Arqueología Bíblica

La arqueología es la ciencia que estudia los restos del pasado

humano, pueblos y culturas anteriores son descubiertos, registrados,
analizados sistemáticamente mediante el análisis e interpretación de
los materiales que nos dejaron.

Abarca dos actividades: descubrimiento e interpretación; puesto que

se descubre las evidencias materiales que han sobrevivido al paso del
tiempo. Pero no así las ideas, la organización social, y la vida que son
inferidos, sin ofrecer seguridad absoluta.

Aún así ―la arqueología nos ofrece, por un lado, una corroboración
general del contexto histórico y cultural de la biblia; por el otro, nos
ofrece una corroboración particular de elementos específicos narrados
en la biblia‖ 16 sin embargo se debe tener en cuenta que el propósito
de la arqueología no es demostrar, probar, o defender la biblia, sino
ayudar a entenderla mejor.

La biblia no se centra solamente en enseñanzas morales, espirituales

o litúrgicas, es el relato de un pueblo que ha vivido momentos
históricos concretos, la arqueología ayuda a colocar los relatos de la
historia del pueblo de Dios en los distintos contextos históricos a los
que pertenecen, mostrando la historia sagrada como parte de la
historia universal.

16
Varios autores. Editor: Edesio Sánchez. Descubre la Biblia. Colombia. Sociedades bíblicas unidas.
1998. 424 páginas. Pág. 109.

82
Periodo arqueológico periodo bíblico aproximado

1. Edad de piedra.

Paleolítico

1.1. Mesolítico 10.000 - 7000 a.C.

1.2. Neolítico 7000 – 4000 a.C.

1.3. Calcolítico 4000 – 3200 a.C. Prehistoria

2. Edad de bronce.

2.1. Bronce antiguo 3200 – 2500 a.C. Cananeos Primitivos

2.2. Bronce Medio 2500 – 1600 a.C. Patriarcas.

2.3. Bronce Tardío 1600 – 1200 a.C. Jueces.

3. Edad del Hierro

3.1. Hierro antiguo 1200 – 900 a.C. Monarquía unida.

3.2. Hierro medio 900 – 800 a.C. Acab, Jeroboam II.

3.3. Hierro tardío 800 – 587 a.C. Judá.

4. La caída de Jerusalén hasta Herodes

4.1. Babilonia y Persia 587 – 300 a.C. Exilio y postexilio

4.2. Griegos y asmoneos 300 – 1. a.C. Macabeos.

5. Época del Nuevo Testamento

5.1. Romano 70 d.C.

83
La arqueología como ciencia data del 1890 época de la excavación de Tell-
el-Hesi por Flinders Petrie quien llegó a la conclusión que podían distinguirse
diferentes niveles de ocupación tomando en cuenta las características de la
alfarería y otros rasgos distintivos.

Ésta ciencia enseña a ser más cuidadosos con las afirmaciones y

conclusiones al estudiar el texto bíblico. Hasta el siglo pasado, cerca a 1950
se sostenía que el mundo fue creado 6000 o 4000 años a.C. pero en la
actualidad nadie apoya esas fechas puesto que los estudios contemporá neos
han encontrado fósiles humano de hace un millón de años. Las excavaciones
comprueban la existencia de Jericó desde el 7000 a.C.

―Los descubrimientos arqueológicos impiden que saquemos conclusiones

precipitadas en la lectura de algunos datos históricos… Génesis 21:34 y 26:1
la referencia a los filisteos es sin duda una alusión anacrónica de esta gente,
que se estableció en la costa sur de palestina cinco o seis siglos más tarde.
En la época patriarcal, los filisteos no habían emigrado de su lugar de origen,
la isla de Creta‖ 17

La ciencia en mención también proporciona información acerca de términos

que han permanecido vedados hasta ahora por falta de conocimiento: 1 R.
10:28. Dice ―Y traían caballos y lienzos a Salomón‖ puesto que la mayoría
de versiones ha traducido como ―lienzos‖ una palabra que significa
realmente: ―de Cilicia‖, versiones más contemporáneas dicen así ―los
caballos de Salomón provenían de Cilicia‖

Un aporte más es el descubrimiento de pueblos vecinos contemporáneos del

Antiguo Testamento que permite ver cuanto compartió Israel sus creencias,
costumbres, cultura, en aspectos como religión, matrimonio, política,
constitución social, medicina. ―en 2 R. 20:7 se habla de la cataplasma de
higos usada para curar la llaga del rey Ezequías. Entre los textos de Ugarit

17
Ibíd. Pág. 111.

84
se ha hallado un manual para veterinarios, y uno de los medicamentos
mencionados en él es la cataplasma de higos viejos‖ 18

I S. 13: 18-22. Dice que los filisteos fueron los primeros en usar el hierro en
Palestina, la comprobación de los yacimientos de hierro y de su entorno ha
demostrado que los primeros que utilizaron el hierro en los siglos XI y X a.C.
fueron los filisteos. Los Israelitas tardaron en romper este monopolio y su
consiguiente superioridad económica, la explotación y comercialización en
Israel aumento con Salomón.

Muchos descubrimientos han marcado un hito en el estudio bíblico. En los

tiempos modernos (1947) se descubrió ―los rollos del mar Muerto‖ que
contienen gran cantidad de de rollos que habían sido guardados en cuevas
por los esenios, una secta judía que vivió entre los siglos II a.C. y el siglo I
d.C. todos los libros del canon hebreo se encontraron en Qumrán, excepto el
libro de Ester. El texto hebreo encontrado es mil años más antiguo que el
usado hasta ese momento, contiene algunas traducciones de libros bíblicos
al arameo; deuterocanónicos (que son importantes para una reconstrucción
de la diversidad del pensamiento teológico del judaísmo intertestamentario y
del primer siglo); documentos escritos y utilizados por los esenios como
manual de disciplina o reglas de la comunidad, comentarios bíblicos entre
otros. Todo lo anterior brinda la posibilidad de conocer más de cerca a una
de las principales sectas del judaísmo.

18
Ibíd.. Pág. 112.

85
 Preguntas de repaso

1. ¿cómo influyeron los accidentes territoriales en la constante desunión

de Israel?

2. ¿Cuales son los accidentes naturales de Palestina?

a.

b.

c.

d.

e.

3. ¿Cuales son regiones de la Transjordania?

a.

b.

c.

d.

e.

4. ¿La arqueología es la ciencia que?

5. El propósito de la arqueología NO es

86
Lectura: la arqueología y la biblia.
Autor. Florentino Diez Fernández. Tomado de Reseña
Bíblica, 1998. Nº 20 Editorial: Verbo Divino. Páginas:
5-12
La arqueología se ha convertido en una de las principales ciencias a uxiliares
de los estudios bíblicos. A partir de las investigaciones arqueológicas en el
Medio Oriente, desde el descubrimiento de la Piedra Roseta y de la escritura
jeroglífica en Egipto en los dos últimos siglos y tras el hallazgo posterior de
las tablillas con el poema de Gilgamés en Mesopotamia, se ha ido
potenciando y desarrollando a lo largo del siglo XX la arqueología de
Palestina. Los descubrimientos de la arqueología han aportado nuevas luces
para la interpretación de los textos bíblicos del Antiguo y del Nuevo
Testamento, pues permiten conocer con más exactitud elementos culturales,
lingüísticos y religiosos del contexto social, político, cultural y religioso en
donde se inscriben los hechos históricos, así como los relatos y documentos
que en múltiples formas y géneros literarios aparecen en la Biblia.

Por esta razón y dada la importancia de sus conclusiones se puede hablar de

una ―arqueología bíblica‖, aun cuando el objeto de la arqueología no sea
directamente la Biblia ni el método de investigación se circunscriba a los
estratos bíblicos.

Raimond E. Brown, biblista mundialmente conocido, escribe en su libro

Recent Discoveries and Biblical World que su vocación y total entrega al
estudio de la Biblia surgió en él, como un chispazo, leyendo los
descubrimientos arqueológicos que se venían realizando desde el siglo XIX
en el Próximo Oriente. Para él fue muy revelador descubrir cómo los lugares
87
y documentos descubiertos arrojaban luz sobre el texto bíblico. ―Y aún llegué
a convencerme más de esto —escribe— a medida que leía otros libros de
arqueología de Egipto y Mesopotamia, entre cuyos imperios Canaán o
Palestina sirvió de barrera‖. Más tarde descubriría la importancia del
conocimiento de la geografía bíblica. ‗Estas cosas —dice— me convencieron
de que era necesario, a todo el que quisiera leer inteligentemente la Biblia,
conocer algo de las civilizaciones y de las tierras en las que vivió el pueblo
de Dios‖.

LA INVESTIGACIÓN ARQUEOLÓGICA EN EL PRÓXIMO

ORIENTE

LA arqueología es una ciencia con una historia todavía corta, pero es

indudable que está contribuyendo eficazmente a enriquecer nuestro
conocimiento del pasado humano. El abanico de sus aportaciones es tan
amplio que lo mismo nos pone de un golpe en contacto con los restos del
primer homínido conocido de hace algunos millones de años, que descubre
los primeros signos de la escritura, o nos muestra los adornos que utilizaban
las mujeres de la quinta dinastía egipcia, o las estatuillas de barro de Astarté,
divinidad cananea de la fecundidad, cuyo culto fue tan denostado por los
profetas del antiguo Israel.

Más aún, los vestigios humanos proporcionados por la búsqueda

arqueológica nos permiten acercarnos al pensamiento de nuestros
antepasados lejanos, conocer su gusto artístico, su habilidad artesanal, su
calidad de vida, saber cómo y de qué se alimentaba y cuáles eran sus
creencias religiosas o sus costumbres funerarias, etc. Se ha escrito, con
razón, que hoy se sabe más de Pompeya —desaparecida bajo las cenizas
del Vesubio el año 79 d.C.— y de su tragedia por los descubrimientos

88
arqueológicos que por las antiguas fuentes escritas. Eso mismo se puede
decir de muchas ciudades antiguas.

Hace tiempo que la arqueología bíblica viene figurando en los programas de

estudio de muchas facultades de teología e xtranjeras, protestantes y
católicas, mientras que es menos conocida en las facultades españolas. Y
hoy se escribe mucho de arqueología bíblica, pero en inglés, en alemán, en
francés y en italiano y, por supuesto, también en hebreo. La falta de interés
por la arqueología bíblica en las facultades de teología españolas se advierte
consultando los ficheros de sus bibliotecas.

Pero al margen de cualquier situación, la investigación arqueológica en

Palestina y en otros países del Próximo Oriente, considerados también
lugares bíblicos, sigue su apasionante actividad. Estos últimos años, sólo en
el pequeño territorio de Israel-Palestina, se vienen realizando un promedio de
noventa a cien investigaciones de campo cada año, como puede constatarse
en el elenco de actividades arqueológicas reseñadas en la Excavations and
Surveys in Israel, del Departamento de Antigüedades Israelí. Con la
particularidad de que, junto a israelíes y palestinos, participan en esta labor
no menos de una docena de universidades y escuelas arqueológicas
extranjeras.

El Antiguo Testamento no es una historia, propiamente hablando, del pueblo

hebreo ni los evangelios una vida de Jesús; mucho menos dicen todo lo que
a nosotros nos gustaría saber del pueblo transmisor de la revelación y sobre
el Jesús histórico y los comienzos de la Iglesia por él fundada.

89
Por eso los investigadores buscan acrecentar ese conocimiento en otras
fuentes de información, entre las que ocupa un lugar destacado la
arqueología. El objetivo es recuperar, de debajo de la tierra, las huellas
perdidas a lo largo del tiempo, con la esperanza de poder llenar algunas de
las muchas lagunas históricas del texto o proyectar luz nueva sobre éste o
aquel capítulo de la Biblia, desde un conocimiento más profundo del entorno
bíblico y de la Iglesia primitiva (historia, cultura, vivencias religiosas, etc.).

a. La Piedra Roseta

Suele considerarse el descubrimiento de la Piedra Roseta (1798), en Egipto,

y el desciframiento de la escritura jeroglífica de la misma (1822), por
Champollion, como el inicio de la arqueología oriental. De lo que no cabe
duda es de que fue la campanada que despertó el interés por el
conocimiento del Antiguo Oriente y aunó esfuerzos en una empresa que ha
conseguido los magníficos resultados que hoy conocemos: el desc ubrimiento
posesión y estudio de una inmensa riqueza arqueológica monumental,
artística y epigráfica.

Es cierto que la lectura de los primeros jeroglíficos egipcios no colmó todas

las esperanzas despertadas en algunos estudiosos de la Biblia. Sin embargo,
aunque la egiptología no haya descubierto todavía ningún vestigio
directamente relacionado con la estancia de los hebreos en Egipto ni con el
éxodo, el descubrimiento de tanta riqueza monumental artística y epigráfica
no ha sido inútil o indiferente para el progreso del conocimiento del mundo
bíblico.

90
Recordemos, por citar un caso concreto directamente relacionado con
Palestina, las 313 tablillas de arcilla del archivo real de Tell el Amarna
(Egipto) hallado en 1887. Se trata de la correspondencia enviada a los
faraones Amenofis III y Amenofis IV (Akhenaton) por los reyes vasallos de las
ciudades estado de Asia Occidental; entre ellos algunos de Palestina. Están
escritas en la lengua acadia (lengua internacional de aquel tiempo) en
caracteres cuneiformes. El rey de Jerusalén, Abdi-Heba, escribió varias a
Akhenaton y en una de ellas le pide refuerzos militares para expulsar a los
Habirú que saquean todas las tierras del rey (entiéndase el faraón).

b. El país de entre ríos

Con algún retraso respecto de Egipto, Mesopotamia comenzó también,

gracias al esfuerzo de los arqueólogos, a abrir sus archivos sepultados
durante milenios bajo montañas de escombros y de arena, revelándose los
textos cuneiformes mucho más esperanzadores, por su mayor proximidad
con el texto bíblico, que los textos egipcios en la forma y en el contenido. Por
de pronto, aunque escrita en caracteres cuneiformes, la lengua de miles de
tablillas de arcilla allí encontradas era una lengua semítica hermana del
hebreo.

En 1876 George Smith publicaba el contenido de algunas tablillas donde se

relataba la creación del mundo. Añádase a esto el hallazgo del poema de
Gilgamés donde se habla de la existencia de un diluvio con un personaje,
Utnapistim, paralelo al de Noé del Génesis (Gn. 6,13—9,29), y de la
existencia de una planta de la vida capaz de asegurar la inmortalidad,
arrebatada al héroe Gilgamés, también aquí, por una serpiente (cf. Gn. 3).
91
También la lista de patriarcas antediluvianos de Gn. 5 tiene su paralelo en la
literatura mesopotámica, etc.

Es comprensible, por tanto, el entusiasmo de los estudiosos de aquel primer

momento al encontrarse con paralelos tan próximos a los relatos bíblicos
más antiguos que éstos.

Pero si estos relatos recordaban los del Génesis, no se aproximaban menos

los textos rituales de la tablilla cultual de Sippar a las normas rituales del
Levítico. Recuérdense igualmente los códigos cuneiformes de Ur-Nammu
(2112-2095 a.C.), Lippit-Istar (1934-1925 a.C.) y el de Esnunna (hacia 1980
a.C.); pero particularmente el código de Hammurabi (1792-1750 a.C.). Todos
son anteriores a la legislación mosaica y el parentesco de ésta con aquellos,
aun cuando las diferencias sean notables, parece clara.

Los materiales arqueológicos encontrados llenan hoy muchas salas de los

grandes museos de Oriente y de Occidente. Y de otros no tan grandes.

Quiero recordar aquí, por más cercano, y no por más modesto, falto de
interés, el Museo Arqueológico Bíblico de Santiago de Compostela montado
hace pocos años por los Franciscanos de Tierra Santa con objetos
procedentes del Próximo Oriente. Las colecciones de estos museos son hoy
los mejores mensajeros de aquel pasado remoto. Ellos nos permiten
asomarnos a la ventanilla del tiempo y conocer mejor los primeros orígenes
de nuestra cultura occidental. Contemplándolos, constatamos que aquellas
gentes fueron capaces de crear una civilización más avanzada de lo que
92
quizá habíamos imaginado, de la que bebieron la cultura griega y la sabiduría
hebrea, como no podía ser menos, teniendo en cuenta que Canaán estaba
situada entre esas dos prósperas potencias, cuando no estuvo dominada por
una u otra de ellas.

Los satisfactorios resultados obtenidos en Mesopotamia abrieron el apetito y

las miradas comenzaron a volverse hacia Palestina por razones obvias.
¿Acaso no se había formado allí el Pentateuco? Y los profetas ¿no habían
predicado sus oráculos en Jerusalén y Samaria? Además, allí predicó Jesús
y nació la comunidad cristiana.

c. El turno de Palestina

Es sabido que, con raras excepciones -como el descubrimiento de los

manuscritos del mar Muerto-, no ha sido Palestina un paraíso de grandes o
sensacionales descubrimientos arqueológicos. Desde el punto de vista
monumental, los descubrimientos en Palestina son modestos si los
comparamos, por ejemplo, con los encontrados en Egipto, o con los que
pueden visitarse en Jordania, el Líbano y Siria, por no hablar más que de los
países que comparten frontera con Palestina.

De ahí que la razón del atractivo e interés que los arqueólogos sienten por
investigar aquella pequeña franja de terreno situada entre el Mediterráneo y
el valle del río Jordán hay que buscarla en el hecho de haber sido el solar
donde aconteció la historia contada por los libros del Antiguo y el Nuevo
Testamento, en la que hoy cree y de cuya fe vive una parte muy importante,
93
numéricamente, de la humanidad. Esta razón sobrepasa el interés de la
historia misma de un determinado pueblo y, sin ser la fe el objeto de la
investigación arqueológica, en este caso es quizá la razón fundamental que
la motiva.

No hay que olvidar que la historia de Salvación está vestida o se apoya en

acontecimientos históricos, y estos sí pueden ser objeto de investigación. Se
ha considerado a Edward Robinson el iniciador de la arqueología bíblica en
Palestina. Pero sus trabajos de topografía y de onomástica realizados
durante sus prolongadas visitas de 1838 y 1852 fueron pronto seguidos por
los trabajos de otros estudiosos, como Clermont Ganneau y el equipo del
Palestine Exploration Fund, que prepararon el camino de las grandes
excavaciones en terreno palestino. La primera de estas fue la excavación de
Tell el-Hesi iniciada en 1890 y dirigida por Flinders Petrie. Pronto siguieron
las excavaciones de Gezer, Taanak, Megiddo, Jericó, Samaría, etc.

Según esto, la arqueología científica en Palestina tiene poco más de un siglo.

Es todavía muy joven. Pero la actividad llevada a cabo a lo largo del siglo XX
ha conocido períodos de gran intensidad, como ya queda dicho, con no
pocos resultados positivos. Una prueba es la abundante bibliografía que ve la
luz cada año.

A la arqueología de Palestina le debemos el conocimiento que hoy se tiene

de las ciudades cananeas y de sus fortificaciones, con las que se
encontraron los hebreos al llegar a Canaán, siendo imitadas después por
éstos en las obras de fortificación del período de la Monarquía. Hoy sabemos
cómo eran y cuál era la técnica empleada en esas fortificaciones, así como la
94
estrategia de aprovisionamiento de agua, grano, etc. para resistir los
prolongados asedios; conocemos los sistemas de urbanización de los
distintos períodos, y las formas de construcción de las viviendas, de las que
a veces se ha conservado una parte importante del alzado o elementos
suficientes para poder reconstruirlo.

El descubrimiento de palacios o casas palaciegas y de simples y arracimadas

viviendas del pueblo humilde ha contribuido a reconstruir la forma de vida de
las distintas clases sociales; los utensilios de uso doméstico encontrados en
las excavaciones constituyen un elemento indispensable para el estudio del
desarrollo de la vida doméstica, para conocer mejor los oficios que
practicaban, los medios de que disponían para realizarlos, y el avance de la
técnica; los restos de alimentos y la vajilla facilitan el conocimiento de los
hábitos de alimentación en cada época y lugar, etc. En el siglo I, por ejemplo,
no se comía igual en Jerusalén y otras ciudades importantes del interior de
Palestina que en los pueblos ribereños del mar de Galilea. Esta diferencia se
observa incluso en el tipo y calidad de la vajilla que empleaban.

Todo ello ayuda a hacerse una idea del grado de cultura y confort, o miseria
en varios casos, en el que vivían las gentes de la época bíblica, como las de
cualquier otra época.

Los imperdibles (fíbulas), botones, collares, pulseras, sortijas y aretes de

diversos materiales y estilos que han ido apareciendo en multitud de
excavaciones y tumbas, así como las piezas de tocador, espejos, peines,
paletas... nos permiten apreciar, entre otras cosas, que el cuidado de la
persona y el placer y gusto por el aderezo personal no era menor en las

95
mujeres palestinas del siglo I, por ejemplo, que en las del siglo XX, y que no
hay gran diferencia en lo esencial, por lo que a este capítulo se refiere.

Igualmente, el alto número de tumbas descubiertas a lo largo y a lo ancho de

Palestina, y particularmente en el entorno de Jerusalén, ha permitido
observar una evolución constante en las ideas y estilo de los enterramientos
desde la época patriarcal hasta el período del Nuevo Testamento. En ellas se
reflejan incluso las ideas que tenían del más allá.

2. ¿Arqueología bíblica o arqueología y Biblia?

A mediados del siglo XIX se fundó en Londres la Society of Biblical

Archaeology (Sociedad de Arqueología Bíblica) y hasta época reciente no se
habían puesto reparos a la denominación ―Arqueología bíblica‖ para referirse
a la actividad arqueológica realizada en lugares estrechamente ligados con la
topografía y la época bíblicas y, muy en particular, cuando esa actividad
arqueológica hace referencia directa a lugares relacionados con
acontecimientos bíblicos. Esta denominación, sin embargo, no es aceptada
por todos. Basta fijarse en los títulos de la bibliografía más moderna para
darse cuenta de ello. Hay autores que prefieren un título más genérico, como
―arqueología y Biblia‖, ―arqueología y Antiguo Testamento‖, ―arqueología
palestina o siro-palestina‖.

¿Cómo puede hablarse de arqueología bíblica si los artefactos que se

encuentran en los lugares bíblicos no difieren específicamente de los
hallados en otros lugares que nada tienen que ver con la Biblia? La
96
metodología tampoco difiere de la empleada por la arqueología en general. Y
en la excavación se tratan con el mismo cuidado los niveles que
corresponden al período bíblico que los que están fuera de él, cuando éstos
coinciden en un mismo yacimiento.

Pero también parece evidente que toda investigación arqueológica realizada

en el país de la Biblia, y en lugares históricos de aquella época
expresamente relacionados con acontecimientos relatados en la Biblia, de
alguna manera está contribuyendo a un mejor conocimiento del mundo
bíblico. Incluso, en muchas ocasiones, la investigación arqueológica se
apoya en referencias y datos del texto bíblico, hasta el punto de ser el propio
texto el inspirador y el hilo conductor de la investigación.

Quizá por esto, además de tener en cuenta el lugar geográfico y el dato

histórico, convenga distinguir entre técnica arqueológica y objetivos de la
arqueología. Por su propia definición, el objeto de la arqueología es descubrir
e interpretar los materiales y restos dejados por las gentes del pasado. Pero
en cada caso su aplicación puede obedecer a objetivos muy definidos. Y este
podría ser el caso de la arqueología bíblica. En este sentido me parece
acertada la definición del Diccionario Terminológico de la Ciencia Bíblica el
cual, además de aceptar el calificativo de ―arqueología bíblica‖, la define
como ‗ciencia auxiliar que sirve para localizar, fechar, reconstruir, etc., los
lugares y la historia bíblica‘. Y si éste es el objetivo, podría justificarse el
nombre.

97
 3. Relación entre la arqueología y el texto bíblico

Quizá el planteamiento deba ser otro. Si el texto bíblico mismo no puede ser
objeto de la arqueología, ¿qué relación guarda ésta con aquél? ¿Puede la
arqueología de Palestina y de otros lugares bíblicos ejercer alguna influencia
en el conocimiento del texto bíblico y de su mensaje? No se plantearía esta
cuestión si no fuera un tema hoy en el tapete de la discusión y sobre el que
se dan diversas respuestas.

Desde quienes consideran inútil e innecesaria la arqueología para adentrarse

en la lectura o estudio del texto bíblico, hasta quienes ven en ella el mejor
auxiliar capaz de demostrar la veracidad de la Biblia en todos y cada uno de
sus acontecimientos y hasta de la fe bíblica. Evidentemente se trata de
posiciones extremas y parece, una vez más, que la postura correcta debe
buscarse a mitad de camino.

No es objetivo de la arqueología demostrar o probar la acción de Dios en la

historia. Y si la Biblia habla de esa intervención de Dios en ciertos
acontecimientos, no puede esperarse de la arqueología la demostración de
la evidencia de esa intervención de Dios. En cambio, la arqueología sí puede
intervenir apoyando o confirmando un determinado acontecimiento narrado
en la Biblia. Y también puede negarlo o dar una versión diferente, sin afectar
al contenido y mensaje de fe del texto bíblico.

Sería cerrar los ojos no aceptar que la investigación arqueológica ha

contribuido eficazmente a descubrir las fuentes de inspiración literaria de
98
ciertos relatos del Génesis, tales como la creación, el diluvio, la Torre de
Babel, el árbol de la vida, etc. Negarlo sería lo mismo que negar que fueron
los arqueólogos quienes descubrieron las tablillas en las que están escritos
los relatos babilónicos que inspiraron al autor sagrado cierros relatos bíblicos
paralelos.

Igualmente algunas conclusiones de la moderna arqueología de Palestina

han obligado, incluso, a buscar otros cauces de interpretación a ciertos
pasajes o aspectos de la conquista de la tierra del libro de Josué, por poner
un caso. Después de las excavaciones de Jericó, y Ai, y de las realizadas en
las antiguas ciudades del Negueb, en el sur de Palestina, o en la llanura de
Acco, en el norte, es evidente que el libro de Josué no puede tener la misma
lectura desde el punto de vista histórico que antes de esas investigaciones.
Por lo menos debe admitirse que la arqueología ha planteado aquí un tema
serio de discusión que la historia y la exégesis necesariamente deberán
tener en cuenta.

Gracias en buena parte a la arqueología, se sabe que la región montañosa

cercana al valle del Jordán estaba prácticamente despoblada cuando las
tribus hebreas, procedentes de Egipto, atravesaron el río Jordán. Este hecho
explica mejor que cualquier otro argumento que la penetración de las mismas
en Palestina fue más una entrada silenciosa, lenta y pacífica que una
conquista relámpago con ruido de sables y trompetas, como puede hacer
pensar una lectura rápida de Josué y Jueces.

Al autor le interesaba demostrar a sus lectores, escribiendo algunos siglos

más tarde, que el Dios de Israel, Yahweh, era más fuerte que todos los
99
dioses cananeos, a los que había arrebatado la tierra entregándosela a
Israel, su pueblo elegido. Sin ninguna concesión a la crítica histórica —era el
estilo de la época—, al autor sagrado le era fácil mostrar antiguas ciudades
en ruinas y atribuirlas al efecto devastador de las tribus hebreas viniendo de
Egipto, guiados por Yahweh directamente o en la persona de Josué.

Semejante lectura se convertía así en un argumento justificador de la

posesión de la tierra y el derecho perpetuo sobre ella. En todo caso le
corresponde a la exégesis buscar los cauces que esclarezcan la intención
del redactor al utilizar un determinado género literario.

Para nadie es un secreto que la arqueología bíblica ha estado

poderosamente motivada por el contenido religioso de la historia bíblica.
Pero nada hay que objetar a esto mientras no pase de ser un acicate al
servicio del trabajo científico. El peligro puede estar en el enfoque, en querer
convertir la arqueología en un elemento demostrativo de la fe bíblica o en
una ciencia con fines apologéticos.

Tal postura difícilmente está libre de sospecha, pues sólo desde un enfoque
imparcial y del conocimiento de los límites de la arqueología se puede
prestar un servicio objetivo a la Biblia que sea merecedor de atención y
respeto.

Una posición libre de toda sospecha de parcialidad (o concordismo) no sólo

no empobrece la importancia que la arqueología tiene en el terreno de la

100
investigación bíblica, sino que potencia la objetividad y rigor científico de sus
métodos y conclusiones.

Pero debe reconocerse que si ha habido arqueólogos que se han excedido

en la valoración de sus conclusiones de cara al texto bíblico, también ha
habido y sigue habiendo teólogos y exégetas que no han sabido valorar la
importancia de la arqueología para el conocimiento del mundo bíblico y para
una mejor comprensión de la Biblia misma. El desconocimiento puede ser la
causa de ciertas posturas en este sentido.

4. A modo de conclusión

A este propósito se pregunta el teólogo Jr. W. Waite Willis si Wellhausen

hubiera tenido en cuenta todo el bagaje de materiales descubiertos por la
investigación arqueológica y los conocimientos que de ellos se derivan,
habría llegado a las conclusiones que llegó en su brillante síntesis con la
teoría de las fuentes del Pentateuco. Pero no lo hizo y prefirió presuponer
que Israel fue el autor de su propia cultura, al margen de influencias
externas. El hecho es que algunos años más tarde apunta Willis— H.
Gunkel, en su tratado del Génesis, adoptaría una posición opuesta a la de
Wellhausen respecto del origen de ciertas ideas del Génesis, demostrando
como recuerda H. Darrel Lance que existen paralelos de cierros relatos del
Génesis en el folclore descubierto de otras naciones, especialmente en el
mito babilónico de la creación.

101
Es innegable que la arqueología del Próximo Oriente con sus hallazgos sigue
arrojando luz sobre el contexto histórico, cultural, religioso y lingüístico y que
su conocimiento se hace indispensable muchas veces para la recta
comprensión del contenido o intencionalidad de ciertos relatos bíblicos.

En este sentido me pregunto yo ahora —para terminar con una referencia,

poco más que anecdótica, al Nuevo Testamento— ¿si los traductores de Lc.
5,19 hubieran tenido en cuenta una simple constatación de la investigación
arqueológica de Cafarnaum, habrían traducido keramon por ―teja‘ o ―loseta‖,
como lo hacen algunos?

En efecto, hoy se sabe que en las casas de Cafarnaum no se utilizaron esos

materiales. Las casas estaban cubiertas con ramaje y tierra, lo que era
frecuente entonces en Palestina y lo es todavía hoy en la zona del Jordán,
por ejemplo. Además de que el término griego también se aplica a este tipo
de techumbre. Parece un detalle insignificante, pero si se analiza
detenidamente se verá que la escena del paralítico (Mc 2,4) adquiere otro
colorido. Y sin duda, fue un poco más polvorienta.

102
 Preguntas de repaso de la lectura .

1. ¿Cuantas investigaciones se llevan acabo anualmente en Israel-

Palestina?

2. ¿Que eventos se consideran el inicio de la arqueología oriental?

3. ¿Qué es el Tell el-Amarna?

4. ¿Cuál es el tema del poema de Gilgamés?

5. ¿Cuál es la razón fundamental que inspira la investigación e n

Palestina

6. ¿a quien se ha considerado iniciador de la arqueología bíblica en

Palestina?

7. ¿Por qué no puede hablarse de arqueología bíblica?

8. ¿Cuál es el objeto de la arqueología?

9. ¿La arqueología pretende demostrar la acción de Dios en la historia?

10. ¿según la arqueología como fue la posesión de Palestina por las

tribus hebreas?

11. ¿Cuál puede ser el peligro de la arqueología?

12. ¿Qué términos nuevos hay en la lectura para anexar a su léxico?

Busque su significado en el diccionario
103
 Unidad III
IR AL INDICE

Contexto histórico del Antiguo

Testamento.

Contenido

Cada relato bíblico tiene un tiempo cronológico, diacrónico y

sincrónico. El conocimiento del entorno histórico de un pasaje objeto
de estudio amplía el entendimiento, interpretación y aplicación del
mismo. En ésta unidad se dará un repaso a las etapas históricas
básicas de la experiencia del pueblo escogido, lo que capacitara al
estudiante a ubicar en contexto cada pasaje de la biblia a fin de
evitar interpretaciones erradas del texto.

104
 Objetivos

Guiar al estudiante a obtener un concepto claro del contexto

histórico de la biblia
Identificar las características propias de cada evento, que están
―detrás‖ del texto
Examinar la cronología tradicional a la luz de los nuevos
descubrimientos, con el ánimo de tener una panorámica holística de
la historia de Israel.

Ejes problemáticos.

¿Se puede seguir sosteniendo la cronología bíblica de acuerdo con

las posturas tradicionales?
¿en que proporción afectan las variantes cronológicas el mensaje
teológico?

105
 Temas

El comienzo: la historia primitiva (…2400 a. C.)

Los patriarcas (2200 – 1700 a. C.)
El éxodo: Moisés y la liberación de Egipto (1500 – 1220 a.C.)
Los jueces (1200 – 1050 a.C.)
La monarquía unida: Saúl, David, Salomón (1050 – 931 a.C.)
El reino dividido (931 – 587 a.C.)
El exilio de Israel en Babilonia (587 – 538 a.C.)
Época Persa, restauración (538 – 533 a.C.)
Época helenista (333 – 63 a.C.

106
El Antiguo Testamento no es solamente un libro, es una colección
completa que fue escrita durante un periodo de más de mil años.
La tarea de su comprensión no es fácil si no se tiene un conocimiento
aceptable de su entorno cultural, histórico geográfico entre otros,
puesto que éste no se escribió en el vacio, sino e n un mundo real y
por gente real que vivió en lugares y tiempos específicos.
Si se pretende una comprensión del Antiguo Testamento y su
mensaje, tenemos que aprender todo lo que sea posible respecto al
mundo veterotestamentario. El erudito del Antiguo Testamento y
reconocido traductor bíblico plantea el panorama histórico del Antiguo
Testamento como sigue:

El comienzo: la historia primitiva (…2400 a. C.)

A los primeros once (11) capítulos de Génesis se les denomina

comúnmente historia primitiva o primigenia, presenta un panorama
desde la creación del mundo y la humanidad hasta Abraham.
Manifestando el objetivo del ser humano y su sitio de honor en la tierra
por ser ―a su imagen y semejanza‖ Gn. 1:27. La actitud de Adán, Eva,
Caín dejan una huella indeleble en toda la raza humana, en ésta etapa
se puede ver la caída, el diluvio, la torre de babel

Los patriarcas (2200 – 1700 a. C.)

En la segunda sección de Génesis (caps. 12-50) se presenta los

orígenes del pueblo de Israel, algunos de los hombres más
importantes de la etapa son: Abraham, Isaac, Jacob, José y sus
hermanos y Job. Finaliza con los descendientes de Jacob en Egipto.

107
Los antecesores de Abraham fueron grupos arameos Gn. 25:20, 28:5,
que se desplazaron desde el desierto hacia tierra fértil el pueblo de
Israel recordaba como sus antepasados habían emigrado desde
Mesopotamia (entre ríos) hasta Canaán: de Ur y Harán a Palestina.
Éste periodo puede ubicarse entre los siglos XX – XVIII a.C. tiempo de
migraciones masivas en el Próximo Oriente Antiguo, especialmente
hacia Canaán.

Según los relatos del Génesis los patriarcas eran líderes de pueblos
seminómadas que detenían sus caravanas en diversos lugares para
recibir manifestaciones de Dios, posteriormente se asentaron
alrededor de los mismos; Abraham en Hebrón (Gn. 13:18. 23:19)
Isaac en Beerseba (Gn. 26:23) Jacob en Penuel y Mahanaim (Gn.
32:2,30) Siquem y Betel (Gn. 28:10-19. 33:15-20) la fe de los
patriarcas posiblemente consistía en algo como una religión familiar o
tribal, su Dios era conocido como ―el Dios de sus padres‖ o ―Dios de
Abraham, Isaac y Jacob‖ Gn. 31:29,42,53. Y no estaba ligado a un
santuario, simplemente en su manifestación al líder familiar le
prometía orientación, protección, descendencia y posesión de la tierra.
Varias experiencias incluidas en los relatos de los patriarcas tienen
paralelos con leyes extrabíblicas antiguas como el código de
Hamurabi.

Génesis presenta las relaciones de parentesco de los patriarcas:

Abraham, Isaac y Jacob son secuencia de generaciones. Isaac en
Rebeca engendra dos hijos: Esaú y Jacob, éste último quien es a su
vez Israel y padre de doce hijos de los cuáles surgirían las doce tribus
de Israel; a través de José uno de ellos, el grupo llegó a Egipto de
donde posteriormente serían liberados por Moisés.

108
Desde la época de José (s. XVII a.C. Aprox.) hasta Moisés (s. XIII a.
C. aprox.) No se tiene registro amplio sobre el pueblo de Israel y sus
antepasados, durante esos 400 años la situación política y social del
Próximo Oriente Antiguo varió notablemente. Los egipcios luego de
derrotar a los Hicsos iniciaron un periodo de prosperidad y
renacimiento, Palestina dependía políticamente de Egipto, en el
Mediterráneo no había un poder suficientemente fuerte que le diera
estabilidad a la zona, Mesopotamia estaba dividida: la parte
meridional, regida por los herederos del imperio antiguo; la
septentrional, dominada por los asirios; quienes resurgen como
potencia política en el siglo XIV a. C.

Cuando el grupo de Jacob llegó a esas tierras, los Hicsos gobernaban

Egipto, 1730 – 1550 a.C. cuando los egipcios se liberaron y los
expulsaron, muchos extranjeros fueron convertidos en esclavos. Ésta
nueva situación política afecto profundamente a los grupos hebreos
que vivían en Egipto; puesto que pasaron a ser esclavos durante
cuatrocientos años aproximadamente; tiempo en el que trabajaron en
la construcción de las ciudades de Pitón y Ramsés Ex. 1:11.

Los descendientes de José no eran las únicas personas a las que se

les podía identificar como ―hebreos‖ puesto que era un término que
caracterizaba más un estilo de vida que un origen étnico especifico,
describía un sector social pobre; posiblemente personas que no
poseían tierras y viajaban por diversos lugares en busca de trabajo.
Había varios grupos de ―hebreos‖ diseminados por varias partes del
Próximo Oriente Antiguo, algunos vivían en Canaán y nunca fueron a
Egipto, otros salieron de Egipto antes de la expulsión de los hicsos.

109
 El éxodo: Moisés y la liberación de Egipto (1500 – 1220
a.C.)

Durante éste periodo hubo tres tradiciones fundamentales que le

dieron razón de ser al futuro pueblo de Israel y contribuyeron al
desarrollo de una conciencia nacional: la promesa a los patriarcas; la
liberación de la esclavitud en Egipto y la manifestación e n el Sinaí.

Moisés es la figura que enlaza la fe de Abraham y sus descendientes,

la liberación de Egipto, el peregrinar por el desierto y la entrada a la
tierra prometida. Su ministerio fue la respuesta de Dios a la alianza y
las promesas hechas a los patriarcas Ex. 3:1-4,17. El enfrentamiento
con el faraón y la liberación se convirtieron en componente
fundamental de la fe del pueblo de Israel Ex. 20:2.

La fecha del éxodo se ubicaba en el 1450 a.C. pero estudios recientes

la ubican cerca al 1250 - 30. A.C. el faraón posiblemente fue Ramsés
II, conocido por sus monumentales construcciones.

Al salir Israel de Egipto, el paso del mar Rojo es visto por el pueblo
como una intervención milagrosa de Dios Ex. 14 – 15. Es de notar que
el grupo que salió de Egipto no estaba conformado sólo por los
descendientes de los patriarcas, fueron acompañados por gente de
diversas etnias, que aunque recibían el nombre de ―hebreos‖ no lo
eran en el sentido que hoy se les conoce, puesto que como se explico
anteriormente era un termino peyorativo para referirse a un estilo de
vida.

110
El peregrinar por el desierto se describe como un periodo de 40 años,
una generación, bajo el liderazgo de Moisés, en varios momentos del
recorrido del éxodo, se hace complicado establecer la ruta con
exactitud.

La alianza o pacto en el monte Sinaí (Horeb) registrado en Ex. 20: 1-

17. Marca un hito en la relación de Dios con su pueblo, en el decálogo
divino se hace mención de las exigencias de Dios y se definen las
actitudes justas hacia Él y hacia el ser humano como requisito
indispensable para una sana convivencia.

Al morir Moisés, es levantado Josué (1220 a.C. aprox.) con la difícil

tarea de llevar a cabo la conquista de Canaán, que se inicio con la
ciudad de Jericó. Éste fue un proceso lento que algunas veces se
logró a través de las armas y otras veces por medios diplomáticos y de
persuasión. Aún así, no se eliminó por completo la población cananea
(Jue. 2: 21- 23)

Durante el tiempo de la conquista, Egipto y Mesopotamia, que habían

sido los grandes imperios, ahora estaban en decadencia. Por su parte
Canaán estaba conformada por diferentes poblaciones que
tradicionalmente habían sido fieles a Egipto, su religión incluía ritos de
fertilidad y prostitución sagrada, entre sus dioses se contaba con Baal,
Asera y Astarté, la economía como era de esperarse era básicamente
agraria.

111
 Los jueces (1200 – 1050 a.C.)

Luego de la conquista tuvo lugar un periodo de organización

progresiva más bien complicado, debido a situaciones como la muerte
de Josué, la ausencia de un líder como lo habían sido Moisés y el
recién desaparecido conquistador y la organización tribal existente
entre el pueblo.

Aún así los Israelitas vencieron a sus adversarios y los sometieron a

servidumbre.

Los jueces no eran líderes religiosos, sino reformadores militares que

hacían justicia al pueblo. Eran libertadores que se levantaban en un
momento de crisis para luchar contra algún pueblo que venía contra
ellos con pretensiones de subyugación.

Como otros periodos en la historia de los pueblos hebreos, éste se

caracterizó por la falta de unidad entre las tribus, los diferentes
conceptos políticos, las características geográficas de palestina
contribuyeron al individualismo.

La transición entre el estilo de vida que llevaban en el desierto a una

vida más sedentaria y nuevas técnicas de agricultura hizo que Israel
tuviese contacto con sus vecinos, éste proceso permeo no sólo esas
áreas sino que lo llevó a un sincretismo religioso. Al Dios que les
había liberado de la cautividad en Egipto se le empezó a adorar de
maneras similares a las que se adoraba a Baal, quien se consideraba
señor de la tierra y las cosechas abundantes.

112
 El periodo adolece por el círculo vicioso en el que se vieron envueltos:
cuando estaban en prosperidad, pecaban, por lo que se les levantaba
un pueblo y los subyugaba, la esclavitud los llevaba a un clamor a dios
quien les enviaba un ―juez‖ y los liberaba luego de ser liberados eran
prosperados para volver a caer en pecado.

Grafica de los diferentes estadios de Israel durante el

periodo de los jueces.

Liberación Prosperidad

Clamor Pecado

Esclavitud

Mientras que en la ―tierra prometida‖ se vivía el anterior proceso, los filisteos,

rechazados por los egipcios en 1200 a.C. se organizaron en cinco ciudades
en la costa sur de Palestina, (lo que se conoce como la pentápolis filistea:
113
Gaza, Asdod, Ascalón, Gat y Ecrón). Por su poderío militar y monopolio del
hierro 1 S: 13:19 – 23. Se convirtieron en una gran amenaza para los
israelitas.
En total hubo 13 jueces en Israel el ultimo de ellos fue Samuel quien
hizo la transición entre éste periodo y la monarquía.

La monarquía unida: Saúl, David, Salomón (1050 – 931

a.C.)

Conocida también como la época de oro de Israel. El creciente poder

de los filisteos que para esta época ya se extendía por la mayor parte
de Palestina; obligo al pueblo a dejar su individualismo y pensar como
una nación.

Samuel que como y se dijo fue el último juez, también era considerado
profeta y sacerdote, ungió los dos primeros reyes: Saúl (1 S. 10) y
David (1 S.16: 1- 13). Saúl inicio con grandes victorias militares
inicialmente pero no logro sostenerse en la voluntad de Dios para la
monarquía del pueblo escogido, cuando ya había muerto Samuel, en
su desespero por encontrar dirección visitó a la adivina de Endor, 1 S.
28: 3 – 25. En su infundada persecución contra David es tristemente
recordado por exabruptos como asesinar a los sacerdotes de Nod 1
S. 22: 6-23. Saúl y Jonatán murieron en la batalla de Guilboa a manos
de los filisteos 1 S. 31. Su reinado tuvo lugar del 1050- 1010 a. C.
David luego de la muerte de Saúl fue ungido como rey de las tribus del
sur, 2 S. 2: 1-4, y posteriormente de las del norte, 2 S. 5:1-5. Samuel
ungió a David cuando el futuro rey contaba con 16 años de edad
aproximadamente (1 S. 16: 1-13) fue ungido tres veces.

114
Bajo David Israel alcanzó su máximo esplendor sometió pueblos
vecinos como los moabitas, amonitas, edomitas, arameos y filisteos.
También conquistó Jerusalén y la convirtió en la capital política y
religiosa de su imperio (2 S. 5:6-9; 6:12-23). La consolidación se logró
por su astucia política, capacidad militar y decadencia de los grandes
imperios en Egipto y Mesopotamia.

El profetismo en Israel surgió simultáneamente con la monarquía

demostrando ser un movimiento de ―regulación‖ del poder y evitar los
posibles abusos del rey. David reinó en 1010- 970 a.C.

Salomón sucedió a David, luego de la muerte de éste; su reinado se

caracterizó por la apertura comercial (1 R. 9:26-10:29); grandes
construcciones, (entre ellas el templo que David deseo construir y no
le fue permitido) relaciones internacionales (1 R. 9:11-28) Salomón fue
el rey israelita que alcanzó más fama y reputación Mt. 6:29. Su
reinado tuvo lugar en 970-931 a.C.

El reino dividido (931 – 587 a.C.)

Durante el gobierno de Salomón, Israel fue cargado con exceso de

impuestos para el mantenimiento del esplendor del reino . La región
norte del país en su mayoría no estaba de acuerdo con sus políticas
de gobierno, por lo que resurgieron viejas querellas entre las tribus.

115
 Luego de la muerte de Salomón, Roboam su hijo subió al trono, pero
su falta de tacto en la petición de la reducción de impuestos hecha
por el pueblo 1R. 12:12-20 fue el detonante para dividir el país en dos
reinos antagónicos: el reino del norte y reino del sur. Éste periodo es
quizá el más álgido en la historia del pueblo escogido por Jehová.
Sus leyes, su culto, su templo, su pacto y su Dios en la mayoría de
periodos monárquicos estuvieron ausentes. Se le dio prioridad a las
relaciones políticas con monarcas de otros pueblos aun sobre las
relaciones espirituales con su rey celestial.

Roboam el hijo de Salomón y sucesor del trono tenía 41 años cuando

comenzó a reinar, su madre fue una amonita llamada Naama, ―para fines del
reinado de Salomón el imperio había empezado a desmembrarse: Damasco
en el norte y Edom en el sur habían reconquistado su libertad antes de la
muerte de Salomón‖ 19. Roboam significa ―sea el pueblo ensanchado‖, sin
embargo él actuó como un adolescente caprichoso.

19
Varios editores, Diccionario Ilustrado de la Biblia. Miami, florida. Editorial Caribe Primera edición
1974, sexta edición 1980. 740 págs. Pág.559.

116
Reino del sur Reino del norte

Conocido como Judá Conocido como Israel o

Efraín

Inicio en el 931 a.C. Inicio en el 931 a.C.

Primer rey: Roboam. Primer rey: Jeroboam.

Ultimo rey: Sedequias. Ultimo rey: Oseas.

Total de reyes: 20. Total de reyes: 19.

Ocho fueron hombres piadosos. Ninguno agrado a Dios.

El reino consistió de dos tribus. El reino consistió de diez tribus

(Judá y Benjamín) (Las diez tribus restantes)

La capital fue Jerusalén. La capital fue Samaria.

Capturado por los babilonios Capturado por los asirios

En 606 a. C. En 721 a. C

Volvieron del exilio en tres grupos. Nunca volvieron del exilio.

Duro 325 años. 931- 587 a. C. Duro 210 años 931- 721
a. C.

117
Jeroboam ―el pueblo aumenta‖ era efrainita, su padre se llamaba Nabat y su
madre Zerúa, se destaco en la construcción de ―Milo‖ (una edificación en una
de las colinas de Jerusalén) y llegó a ser el superintendente de la obra. ―se
reveló contra Salomón por las injusticias y la opresión económica y tuvo que
huir a Egipto. Camino de Jerusalén el profeta Ahías le reveló que Dios le
quitaría diez tribus a Salomón por su pecado y se las entregaría a él (1 R.
11:29-35). Volvió de Egipto después de muerto Salomón y estuvo entre los
que pidieron a Roboam que aliviara las cargas impuestas por su padre.

Cuando Roboam rechazó la petición, las diez tribus se rebelaron y

proclamaron a Jeroboam rey en Siquem (1R. 12:12-20). Solamente Judá
permaneció con la casa de David (1 R. 12:20) 20. El nuevo reino es conocido
como ―reino del norte‖ cuya capital varío muchas ocasiones: Penuel (1 R.
12:25), Tirsa (1 R. 14:17; 15:21,33) y finalmente Samaria (1 R. 16:24).

A la muerte de éstos dos reyes desfilaron en los dos reinos gobernantes co n

toda una gama de intereses, pecados, alianzas, estrategias, etcétera. Un rey
piadoso: andaba en el camino de Jehová, obedecía a sus profetas, no hacia
alianza con reyes impíos, rendía culto a Jehová, destruía los lugares altos,
guiaba al pueblo al avivamiento.

Un rey impío: hacia alianza con otros pueblos, adoraba sus dioses, edificaba
lugares altos.

El siguiente es un cuadro comparativo de los reyes del norte y sur.

20
Íbid. Pág. 323

118
 Cuadro comparativo de los reyes del norte y sur

1. Roboam: 931-914. 17 años. 1. Jeroboam: 931-909. 22 años.

1 R. 11:42-14:31. 1 R. 11:26-14:20.
2 Cr. 9:31-12:16. 2 Cr. 9:29-13:22.
.Hijo de Salomón. .Miembro del consejo de ministros de
.Tuvo 18 esposas y 60 concubinas. salomón.
.En su reinado fue invadido por Sisac de .Dirigió la rebelión de las diez tribus en
Egipto. Siquem.
.Fue derrotado en guerra c on (Abiam) el
segundo rey de Judá.

2. Abiam: 914-911. 3 años. 2 Nadab: 910-908. 2 años.

1 R. 14:31-15:8. 1 R. 15: 25-28.
2 Cr. 13:1-22. .Hijo de Jeroboam.
.Derroto en batalla a Jeroboam, rey del .Asesinado por Baas a.
Nort e.; luego degenero en un rey impío.
3 Asa: 911-870. 41 años. 3 Baasa: 909-885. 24 años.
1 R. 15:8-14. 1 R. 15:27-16:7.
2 Cr. 14:1-16:14. 2 Cr. 16: 1-6.
.Fue el primer rey piadoso de Judá. .Mato a Nadab y cumplió la profecía de Ahías
.Dirigió a Israel a un avivamient o. 1 rey. 14:4 cf. 15:29.
.Fue gran constructor. .Tuvo guerra con Asa y edifico un muro para
.Depuso a su abuela Maaca por idolatría. cortar el comercio con el reino del sur.
.Murió de una enfermedad en los pies que
rehusó confiar a Dios.
4 Josafat: 873-848. 25 años. 4 Ela: 885-883. 2 años
1 R. 22:41-50. 1 R. 16: 6-14.
2 Cr. 17:1-20:37. .Hijo de Baasa.
.Instituyo un programa de educación .Asesinado por un soldado rebelde cuando
Religiosa nacional. estaba ebrio.
.Se asocio con tres reyes impíos del norte.
.Reconoció la separación de iglesia y
estado,
Nombrando líderes religiosos y civiles.

119
.Dios intervino sobrenat uralmente
Impidiendo una invasión Moabita
5 Joram: 853-845. 8 años.
2 R. 8:16-24.
2 Cr. 21: 1-20.
.Se caso con Atalía, la hija de Acab y
Jezabel
.Empezó su reinado matando a sus seis
Hermanos.
.Recibió un Mensaje de juicio por part e de
Elías por su mala conducta.
6 Ocozias: 841. 1 año.
2 R. 8:24-9:29.
2 Cr. 22:1-9.
. Hijo de Joram y Atalía.
.Asesinado por Jehu, decimo rey del norte.
7 Atalia: 841-835. 6 años.
2 R. 11:1-20.
2 Cr. 22:1-23:21.
.Al morir su hijo Ocozias, mato a sus nietos,
Y usurpo el trono.
.fue ejecutada al sexto ano de su reinado.
8 Joas: 835-795. 40 años.
2 R. 11:1-12: 21.
2 Cr. 22: 10-24:27.
.único sobreviviente de la matanza de
Atalía
.Agrado a Dios un tiempo, luego degenero
120
5. Zimri: 885. 7 días
1 R. 16: 9-20.
.cumplió la profecía matando a Baasa y
toda su familia.
.fue cerc ado en su propia casa por soldados
Rebeldes y se suicido prendiendo
fuego a la casa.
6. Omri: 885- 873. 12 años.
1 R. 16: 15-28.
.Convirtió a Samaria en la capital del
reino del norte.
.Fue el rey más poderoso de su tiempo.
.Arreglo el matrimonio de su hijo
Acab con Jez abel.
7. Acab: 874- 852. 22 años.
1 R. 16:28- 22:40.
3 Cr. 18: 1-34.
.se caso con Jezabel.
.llevo a Israel a adorar a Baal.
.su muerte fue predicha por tres profetas.
1 rey. 20:42; 21:19; 22: 17,28.
.la muerte de su esposa fue predicha
por Elías.
.murió en el campo de batalla
en guerra contra Siria.
8. Ocozias: 853-851. 2 años.
1 R. 22: 40-2 rey. 1:18.
2 Cr. 20: 35-37.
.hijo mayor de Acab y Jezabel.
.Se asocio con Josafat para construir
una flota mercantil en Ezión-geber.
En un tirano.
.Lapido al sumo sacerdote Zacarías por
Reprenderle por su pecado.
.Murió asesinado por su propia guardia
Del palacio.
9 Amasias: 796-767. 29 años.
2 R. 14:1-20.
2 Cr. 25: 1-28.
.Fue un buen rey por un tiempo.
.Ejecuto a los asesinos de su padre.
.Llevo a Jerusalén ídolos edomitas para
Que el pueblo los adorara.
.Le declaro la guerra al reino del nort e y fue
derrotado.
10 Uzias: 792-740. 52 años.
2 R. 15:1-7.
2 Cr. 26: 1-23.
.Buen soldado y gran constructor.
Se ent rometió en las tareas de los
sacerdot es
Y fue castigado con lepra.
11 Jotam: 750-736. 16 años.
2 R. 15:32-38.
2 Cr. 27: 1-9.
.Derroto a sus enemigos y recibió t ribut o
anual de ellos.
.Construy o la puerta superior del templo.
12 Acaz: 735-719. 16 años.
2 R. 16: 1-20.
121
.Sufrió una caída fatal por la ventana
de su palacio.
.Busco su curación en el dios Baal-zebud.
.Fue reprendido por Elías, a quien
Procuró arrestar.
9. Joram: 852-840. 12 años.
2 R. 3: 1-9:25.
2 Cr. 22:5-7.
.Era el hijo más joven de Acab y Jezabel.
.Persuadió a Josafat para que se aliara
con el contra de Asiria.
.Eliseo le ayudo avisándole de varias
Emboscadas que los Sirios habían planeado.
.Naaman acudió a el buscando sanidad
de su lepra.
.En su reinado Dios uso cuatro leprosos
para salvar a Samaria de morir de hambre.
Asesinado por Jehu de Jezreel.
10 . Jehu: 841-813. 28 años.
2 R. 9:1-10:36.
2 Cr. 22: 7-12.
.Hombre sanguinario, mato a Ocozias
rey de Judá, mato a Joram y a 70 de sus
familiares, a Jezabel, a 42 príncipes
de Judá y a los adoradores de Baal.
11. Joacaz: 814-797. 17 años.
2 R. 13: 1-9.
.Hijo de Jehu.
.Los sirios destruyeron su ejército.
12. Joas: 798-782. 16 años.
2 R. 13: 10- 14: 16.
2 Cr. 28: 1-27. 2 Cr. 25: 17-24.
.Sacrifico sus hijos a dioses paganos. .Visito a Eliseo en su lecho de muerte.
.Ordeno la construcción de alteres paganos .Derroto a Amasias en el campo de batalla.
En el propio templo. .Saqueo Jerusalén, tomando rehenes y
.Fue uno de los peores reyes de Judá. llevándose mucha riqueza.
13 Ezequías: 716-687. 29 años. 13. Jeroboam II: 793- 752. 41 años.
2 R. 18:1-20: 21. 2 R. 14: 23-29.
2 Cr. 29: 1- 32:33. .Su reinado fue el mas largo de los reyes
.Reparo el templo y organiz o sus grupos del nort e.
Musicales. .Fue uno de los reyes mas poderos os.
. Curado milagrosamente de una .Recupero territorio que Israel
enfermedad había perdido.
Le fueron añadidos 15 años más de vida.
. Escribió 15 salmos del canon bíblico.
14 Manase s: 697-642. 55 años. 14. Zacarías: 753. 6 meses
2 R. 21:1-18. 2 R. 14: 29-15: 12.
2 Cr. 33: 1-20. .Biznieto de Jehu y cuarto rey de esta dinastía.
.Su reinado fue el mas largo de Israel y .Asesinado por Salum.
Judá.
.Fue el peor de todos los reyes.
15 Amón: 643-641. 2 años. 15. Salum: 752. 1 mes.
2 R. 21:19-26. 2 R. 15: 10-15.
2 Cr. 33: 21-25. .Asesinado por Manahem.
. Fue impío como su padre, pero no se
Arrepintió como el.
.Sus siervos lo mataron en su propia casa.
16 Josías: 641-610. 31 años. 16. Manahem: 752-742. 10 años.
2 R. 22:1-23:30. 2 R. 15:14-22.
2 Cr. 34:1-35:27. .Uno de los reyes mas sanguinarios de
.Dirigió al pueblo en un avivamiento con Israel.
base en el hallaz go del libro de la ley. .Compro la protección de Pul (rey asirio) con
.Murió en guerra con los egipcios. mil talentos de plata.

17 Joacaz: 609. 3 meses. 17. Pekaia: 742-740. 2 años.

2 R. 23: 31-33. 2 R. 15: 22-26.

122
2 Cr. 36: 1-4. .Hijo de Manahem.
.Era el hijo intermedio de Jos ías. .Asesinado por Peka, capitán de su ejército.
.Destronado por el faraón Necao, quien
También mato a su padre.
.Fue llevado cautivo a Egipto donde murió.
18 Joacim: 609-598. 11 años. 18. Peka: 740-732. 8 años.
2 R. 23: 34-24:5. 2 R. 15: 27-31.
2 Cr. 36: 5-7. 2 Cr. 28: 5-8.
.Hermano mayor de Joacaz. .Se unió con Siria para castigar a Judá
.Elevado al trono por el faraón egipcio. Por no aliarse con ellos contra Asiria.
.Persiguió constantemente a Jeremías. . En su reinado Asiria principio a conquistar
.Quemo una copia de la palabra de Dios. A Israel.
.Durante su reinado, Daniel y otros .Asesinado por Oseas.
Jóvenes fueron llevados cautivos a
Babilonia por el rey Nabucodonosor.
19 Joaquín: 598. 3 meses. 19. Oseas: 732- 723. 9 años.
2 R: 24:6-16. 2 R. 15:30-17:6.
2 Cr: 36: 8-10. .Último rey de Israel.
.Hijo de Joacim y nieto de Josías. .Se unió a Egipt o en una rebelión
.Ezequiel y Jeremías profetizaron su contra Asiria.
cautiverio en Babilonia. .Fue depuesto y encarcelado por los
.Murió en Babilonia. Asirios.
20 Sedequias: 597-586. 11 años.
2 R. 24:17-25:30.
2 Cr. 36: 11-21.
. El hijo mas joven de Jos ías y t ío de
Joaquín.
.Persiguió a jeremías.
.Se revelo contra Babilonia junto con
Egipto.
.Capturado por Nabucodonosor.

123
 El exilio de Israel en Babilonia (587 – 538 a.C.)

En la conquista del reino del sur (Judá y su capital Jerusalén) Judá vino a ser
parte de de la provincia babilónica de Samaría. El país y el templo estaban
en ruinas a causa de la devastación del ejército y el saqueo de Edom (Abd
11) y Amón (Ez. 25: 1-4).

Un número importante de judíos (los más calificados, la aristocracia, el linaje

real) fue llevado a Babilonia, donde se les permitió construir casas, casarse
y tener familia, consultar a sus propios líderes, vivir juntos en Tel Abib, a
orillas del rio Quebar; donde el pueblo se acostumbro a su nueva situación
política y social y la religión paso a ser el mayor vinculo de unidad.

Éste periodo también se caracterizó por una abundante producción literaria

donde se pusieron por escrito muchas tradiciones del pueblo . Robert Cate,
en su Introducción al Estudio del Antiguo Testamento caracteriza el periodo
de la siguiente manera: ―durante esta etapa tomó su forma mucho de la
teología de Israel. Bajo el liderazgo de Dios, fueron formuladas en Babilonia
gran parte de las ideas en cuanto al sufrimiento redentor y de la expiación
sustitutiva a partir de las cuales los escritores del Nuevo Testamento
describieron posteriormente el ministerio de Jesús. Ninguna otra nación del
mundo antiguo tenía una fe que pudiera sobrevivir a una catástrofe
semejante. Sólo Israel encontró la luz de Dios en las tinieblas del sufrimiento‖
21
los sacerdotes hicieron grandes contribuciones a la construcción del
judaísmo posterior.

21
Cate, Robert. Introducción Al Estudio Del Antiguo Testamento. Nashville, Tennessee; USA. Editorial
Broadman 1987. 494 páginas. Pág. 38.

124
Babilonia no existió por mucho tiempo luego de conquistar a Judá, no poseía
ni la extensión ni el prestigio de Nínive. Y también duró mucho menos
tiempo. Después de Nabucodonosor dos reyes: Nabonido y Belsasar sólo
pasaron por el trono sin hacer nada por el imperio.

Babilonia cayó en el 539 a.C. a manos de Ciro quien permitió que todos los
exiliados babilónicos volvieran a su hogar, entre ellos se encontraban los
hebreos. Muchos de ellos habían tenido tanto éxito en Babilonia que no
quisieron regresar a su tierra; sin embargo hubo un grupo grande (50.000
judíos aproximadamente) que volvió a Judá (en tres etapas diferentes) para
comenzar su reconstrucción.

Época Persa, restauración (538 – 533 a.C.)

En 546 a.C. Ciro franquea el Tigris cerca de Arbelas y Nabonido permanece

inactivo. En 539 lleva a cabo una campaña relámpago que lo lleva a
Babilonia, entra en la capital de manera pacifica, respeta las vidas, los bienes
y los templos. El clero de Marduk (dios oficial de Babilonia) y la población le
aceptan como rey legitimo del país. A Nabonido se le perdona la vida;
mientras Belsasar (hijo del Nabonido) es muerto en el palacio. Ni los
negocios, ni las religiones sufren sacudida alguna.

Desde el primer año de su reinado en Babilonia (538) Ciro ordena que se

devuelvan a los judíos los despojos arrancados del templo en Jerusalén y
los autoriza para que restauren el santuario. Al respecto Cazelles Henri. En
su Introducción Crítica Al Antiguo Testamento. Plantea: ―desde el punto de
vista administrativo, Jerusalén continúa dependiente de Samaria. Por eso la
empresa de la reconstrucción del templo Judío tropieza inmediatamente con
dificultades considerables: la aristocracia samaritana no pone ningún interés
125
en verse suplantada por los notables de Judá, de regreso en su país
después de cincuenta años de ausencia 22. ―El primer grupo de repatriados
llegó a Judá, dirigido por Sesbasar (Esd. 1: 5-11) quien era funcionario de las
autoridades persas. Posteriormente se reedifico el templo (520-515 a. C)
bajo el liderazgo de Zorobabel y el sumo sacerdote Josué (Esd. 3-6) con la
ayuda de los profetas Hageo y Zacarías 23. La situación política, económica y
social de los Samaritanos deterioro momentáneamente el proyecto de
restauración.

Nehemías, quien fungía como copero del rey Artajerjes I, recibió noticias
acerca de lo que se estaba viviendo en Jerusalén en 445 a.C. y solicitó ser
nombrado gobernador de Judá para ayudar a su pueblo. Su gestión no sólo
ayudo al pueblo en la reconstrucción también lo hizo en la reestructuración
de la comunidad judía postexílica.

Esdras por su parte fue un líder religioso. Un sacerdote que también recibió
el titulo de ―maestro instruido en la ley del Dios del cielo‖ que le permitía en
nombre del imperio persa, enseñar y hacer cumplir la ley judía. A parir de él
se le dio tanta importancia a la ley que el se convirtieron en el ―pueblo del
libro‖

Época helenista (333 – 63 a.C.)

El dominio persa 539-333 a. C. finalizó con el surgimiento y la expansión de

Grecia, bajo la influencia militar de Felipe de macedonia y su hijo Alejandro

22
Cazelles Henri. Introducción Crítica Al Antiguo Testamento. Barcelona. Editorial Herder. Año 1981.
861 páginas. Pág. 87.
23
Varios autores. Editor: Edesio Sánchez. Descubre la Biblia. Colombia. Sociedades bíblicas unidas.
1998. 424 páginas. Pág.61.

126
Magno quien inauguro la época griega. La derrota que Alejandro infringió a
los persas en la batalla de Termópilas en 333 a. C. llevó a su fin a la
soberanía persa. Alejandro, una vez dueño de las capitales persas,
emprende su recorrido por las provincias orientales del imperio. Avanza
hasta Bactriana y luego hasta la India. Deseaba continuar su conquista pero
su ejército cansado le obligó a quedarse en Babilonia, donde muere en 323
a. C. a los 33 años agotado por los excesos y el clima.

Alejandro no deja herederos, sus generales (Ptolomeo, Casandro, Lisímaco,

Seleuco) se reparten su imperio. Palestina quedó dominada primeramente
por el imperio egipcio de lo ptolomeos, (conocidos también como lágidas)
posteriormente por el imperio de los seléucidas.

En ésta época, la gran cantidad de judíos en la diáspora hizo necesaria la

traducción del Antiguo Testamento al griego, versión conocida como
―la septuaginta‖ (LXX). Que respondía a las necesidades religiosas de la
comunidad judía que hablaba griego.

El proceso de helenización dividió al pueblo; había judíos que adoptaban

públicamente prácticas helenistas, otros un fanatismo a la ley. La
helenización extendida en la diáspora había progresado también en Judea,
cuya burguesía frecuentaba las escuelas de filosofía. En Gádara, existía un
centro de epicureísmo del que egresó Filodemo, contemporáneo de Cicerón.
Antíoco pretende utilizar el movimiento para introducir un sincretismo
religioso para acabar con el particularismo Judío. Estas tensiones estallaron
en la rebelión de los macabeos.
―Al comienzo de la hegemonía seléucida en Palestina, los judíos vivieron una
relativa paz religiosa y social. Sin embargo, esa situación no duró mucho
tiempo. Antíoco IV Epífanes (175-163 a.C.) un fanático helenista, al llegar al
poder se distinguió, entre otras cosas por profanar el templo de Jerusalén.
127
En el año 167 a.C. edificó una imagen de Zeus en el templo; además
sacrificó cerdos en el altar… Esos actos incitaron una insurrección en la
comunidad judía‖ 24

En Jerusalén un sacerdote llamado Matatías junto con sus cinco hijos: Judas,
Jonatán, Simón, Juan y Eleazar, organizaron la resistencia judía e iniciaron la
guerra contra el ejército sirio (seléucida). Judas, conocido como ―el
macabeo‖ (¿martillo?) Se convirtió en héroe militar; en 164 a.C. su grupo
tomó el templo de Jerusalén y lo rededicó al Señor. Lo que originó ―la fiesta
de la Dedicación‖ o Hanukká (Jn. 10:22) a partir de éste triunfo comenzó el
período de independencia Judía.

―Luego de la muerte de Simón -último hijo de Matatías-, su hijo Juan Hircano

I (134-104 a.C.) Fundó la dinastía asmonea. Durante éste periodo, Judea
expandió sus limites territoriales; al mismo tiempo, vivió una época de
disturbios e insurrecciones. Por ultimo el famoso general romano Pompeyo
conquistó Jerusalén en el 63 a.C. y reorganizó Palestina y Siria como una
provincia romana. La vida religiosa Judía estaba dirigida por el sumo
sacerdote, quien, a su vez, estaba sujeto a las autoridades romanas‖ 25.

Roma sitiaba Palestina. Condición que perduró hasta las guerras Judías de
los años 66-70 d.C. que confluyeron en la destrucción del segundo templo y
la ciudad de Jerusalén.

24
Ibíd. Pág. 62.
25
Ibíd.

128
 Preguntas de repaso

1. ¿Que nombres reciben los once primeros capítulos de la biblia?

2. ¿Que significaba inicialmente el termino ―hebreos‖?

3. ¿Cuales fueron las tres tradiciones que dieron razón de ser y

despertaron conciencia nacional entre el pueblo?
a.
b.
c.
4. ¿Que ―estadios‖ se presentaban en Israel durante el periodo de los
jueces?
a.
b.
c.
d.
e.
5. ¿Cuantos reyes hubo en el reino del norte, cuantos en el reino del
sur?
6. ¿Cual fue la capital del reino del norte? ¿Cuál la del sur?

7. ¿por cual nación y en que año fue capturado el reino del norte?

8. ¿por cual nación y en que año fue capturado el reino del sur?

9. ¿En que época se llevo a cabo la traducción de la LXX?

129
 Unidad IV
IR AL INDICE

El Pentateuco.

Contenido

Esta sección plantea información sobre la estructura del Pentateuco,

así como las diferentes tradiciones respecto a su composición. La
sección de la biblia que recibe el nombre de la unidad, tiene
características únicas: cortes, repeticiones, diferentes estilos
literarios, entre otros, lo que dificulta su estudio.
Por otro lado abundan las teorías acerca de la composición del
cuerpo literario e incluso los posibles autores de la totalidad del
Material.

130
 Objetivos

Exponer las diferencias del pentateuco.

Identificar su estructura.
Interpretar las teorías de composición del pentateuco
Considerar la importancia del mensaje teológico en el pentateuco.

Ejes problemáticos.

¿Escribió Moisés el Pentateuco?

¿El relato bíblico es confiable históricamente?
¿El pentateuco se puede tomar como palabra inspirada o es sólo u
episodio épico?
¿En que época se puede ubicar su escritura?

131
 Temas.

Características del Pentateuco.

Paternidad literaria del Pentateuco.
La teoría documentaria.
Lectura: los Patriarcas.
Lectura: historia y teología en el antiguo testamento (o sobre la
confusión entre discurso historiográfico y discurso mítico)

132
 El pentateuco.
El término se emplea para designar los cinco primeros libros de la
biblia, la palabra es una transliteración del griego
(Pentateujos) que se deriva de dos raíces: penta) ―cinco‖
teujos) ―volumen, estuche‖ literalmente significa ―cinco
volúmenes‖ ―cinco estuches‖ (haciendo referencia a los cilindros de
cuero donde se guardaban los cinco libros)

Los judíos lo llaman ‫תֹור ה‬

ָ Torá (ley, enseñanza, instrucción), ésta era
la parte más importante del canon Judío, a la que se le atribuía más
autoridad y santidad que a los Profetas y los Escritos.

El Pentateuco ofrece un conjunto armonioso que abarca desde la

creación del mundo Gn. 1 hasta la muerte de Moisés Dt. 34. Cate,
Robert. En su Introducción al Estudio del Antiguo Testamento indica
que: ―algunos estudiosos han sugerido que la división en cinco libros
separados fue hecha por los traductores de la Septuaginta (LXX),
dado que las referencias históricas más antiguas que se refieren a
cinco libros de la Ley son del tiempo en que se hizo esa traducción‖ 26

El Pentateuco tiene gran valor teológico, pues muestra a un Dios que

actúa dentro de una historia que Él mismo dirige. Es preponderante
para la comprensión de nuestra fe y de cómo nos llegó, pero
evidentemente es uno de los primeros intentos de la revelación

26
Cate, Robert. Introducción al Estudio del Antiguo Testamento. El Paso Texas, EE. UU. Editorial: casa
Bautista de Publicaciones. Año 1990. 494 Páginas. Pág. 105

133
progresiva de Dios y no su última palabra, por lo que no se puede
juzgar el Pentateuco como si todo lo que proclama debiera ser
idéntico a lo que se encuentra en los Evangelios. Las raíces para la fe
de Israel, y para la fe del cristianismo se encuentran en éstos
registros. Pero ellos son sólo las raíces; el florecimiento pleno aún no
había tenido lugar.

Un bosquejo de todo el Pentateuco es el siguiente:

1. Historia de los orígenes o historia primigenia Gn. 1:1-11:32.

2. Historia patriarcal Gn. 12:1- 50:26
3. Opresión y liberación Ex. 1:1 - 15:21
4. Primeras jornadas hacia la tierra prometida Ex. 15:22-18:27
5. En el monte Sinaí Ex. 19:1 Nm. 10:10
6. Desde Sinaí hasta Moab Nm. 10:11-21:35
7. En las llanuras de Moab Nm. 22:1-Dt 34:12

En el Antiguo Testamento el Pentateuco es conocido también con los

siguientes nombres.

1. ―Ley‖ o ―libro de la ley‖ Jos. 1:8, 8:34; 2 R. 22:8; 2 Cr. 14:4, 31:21;
33:8; Esd. 10:3; Neh. 8:1, 13:1.

2. ―El Libro de Moisés‖ o ―El Libro de la Ley de Moisés‖ Jos. 8:31,

23:6; 2 R. 14:6; 2 Cr. 25:4, 35:12; Esd. 6:18; Neh. 8:1, 13:1

134
 3. ―La Ley de Jehová‖ o ―la Ley de Dios‖ 1 Cr. 16:40; 2 Cr.31:3; 35:26;
Esd. 7:10; Neh. 10:28-29.

4. ―El Libro de la Ley de Jehová‖ o ―el Libro de la Ley de Dios‖ Jos.

24:26; 2 Cr. 17:9; 34:14; Neh. 8:18.

En el nuevo Testamento se conoce como:

1. ―El libro de la Ley‖ Gl. 3:10.
2. ―El libro de Moisés‖ Mr. 12:26
3. ―La Ley‖ Mt. 12:5; Lc. 16:16; Jn. 7:19
4. ―La Ley de Moisés‖ Lc. 2:22; Jn. 7:23
5. ―La Ley del Señor‖ Lc. 2:23-24

Características del Pentateuco 27

El magister Cosme Damián Vivas en su Panorama del Antiguo

Testamento enseña acerca de las características del Pentateuco,
entre las que sobresalen: cortes, discontinuidades, reanudaciones,
repeticiones, duplicados, anacronismos, diferencias en vocabulario y
estilo. Situaciones todas que evidencian las habilidades literarias en el
momento de la compilación del Pentateuco; aún así la diferencia de
estilos y léxico es evidencia inequívoca de una escuela diferente entre
uno y otro relato.

27
Tomado de panorama del Antiguo Testamento del magister Cosme Damián Vivas Valencia. Pág. 16-
17 -18

135
 Cortes y discontinuidad.

A veces las narraciones se interrumpen y dan lugar a otras narraciones. En

Gn. 2:4b se interrumpe la narración de Gn. 1:1-2:4ª y comienza una nueva
narración de la creación.

Gn. 4:26 termina de relatar la genealogía de Adán, sin embargo en 5:1 inicia
un nuevo relato de la misma genealogía.

Gn. 7:7-10. Dice que Noé entró en el arca, pero en 7:11inicia nuevamente el
relato del diluvio.

En Gn. 19:38 y 20:1 hay corte y discontinuidad, en el primero se habla de la

destrucción de Sodoma y Gomorra y el nacimiento de los hijos de Lot en
incesto con sus hijas; el segundo pasaje introduce la experiencia vivida entre
Abraham, Sara y Abimelec.

Ex. 19:25. Y 20:1. En el primer pasaje se muestra a Moisés

descendiendo del Sinaí y la segunda referencia lo muestra recibiendo el
decálogo divino en el monte. Los versículos 20: 1-17 interrumpen la
narración que hay entre 19: 1-25 y 20:18-21

Reanudaciones.

A veces las narraciones que han sido interrumpidas se reanudan más

adelante. El relato de Abraham y Lot en Gn. 12:10 se interrumpe para ser
retomado en Gn. 13:2. Gn. 26 termina afirmando que las mujeres hititas que
Esaú tomo por esposas ―fueron amargura de espíritu para Isaac y para

136
Rebeca‖; el capitulo 27 interrumpe el relato que se reanuda en el versículo
46.

Repeticiones y duplicados .

Hay relatos que se narran dos o más veces, algunos episodios se cuentan
detalladamente y sus expresiones tienen variaciones importantes.

Relatos del diluvio: en uno de los dos relatos se lee que el diluvio se origino
por un fuerte aguacero que duró 40 días con sus noches, Gn. 7:12; Noé tomó
7 parejas de animales puros que eran aptos para los sacrificios, Gn. 7:2;
soltó tres veces una paloma Gn. 8: 8, 10,12. El otro relato cuenta que el
diluvio se originó porque se abrieron todas las fuentes del abismo y las
compuertas del cielo, Gn. 7:11; su duración fue de un año Gn. 7:11, 8:14;
Noé introdujo en el arca tanto animales puros como impuros Gn. 7:8-9 y soltó
una vez un cuervo Gn. 8:7.

Hay relatos duplicados en

La creación Gn. 1:1-2:4ª y Gn. 2:4b-25.

Genealogías de los descendientes de Adán. Gn. 4 y 5.
Relatos de la vocación de Moisés. Ex. 3 y 6
Relatos del Decálogo Ex. 20 y Dt. 5.
Ley sobre la esclavitud Ex. 21: 1-11; Lv. 25:39-55; Dt. 15:12-18.
Acerca del homicidio Ex. 21; Nm. 35; Dt. 19
Catalogo de las fiestas Ex. 23:14 ss. 34:18 ss. Lv. 23:4 ss. Nm. 28 y 29; Dt.
16:1 ss.
Ley sobre el diezmo Lv. 27:30 ss. Dt. 14 y 26.

137
Milagros de las codornices y del mana Ex. 16; Nm. 11
Lo impuro y lo puro Lv. 11: 1-47; Dt. 14: 3-21.
El pacto que conmemora el nombre de Beerseba ―pozo del juramento‖ Gn.
21:22-31 se refiere al pacto entre Abraham y Abimelec; pero en Gn. 26:26-33
se trata del pacto entre Isaac y Abimelec.
Cambio del nombre de Luz por Betel G. 28:10-19 el cambio lo hace Jacob
cuando va hacia Padan- Aram, mientras que en Gn. 35:9-15 lo hace cuando
regresa de Padan-Aram.

Anacronismos

Un anacronismo es un error de cronología consistente en atribuir a una

época elementos pertenecientes a otra; cosa, hecho situación no conforme
con las costumbres de una época. En el Pentateuco hay varios pasajes que
se refieren a una época posterior a la de Moisés, lugares que son llamados
con nombres que les fueron asignados mucho tiempo después de sucedido
el evento que se menciona.
En Gn. 14:14 se dice que Abraham persiguió a los captores de su sobrino Lot
hasta Dan; en Jos. 19:47 y Jue. 18:29 se lee que a la ciudad se le dio ese
nombre luego que los de la tribu de Dan la conquistaran.

En Ex. 15:17 en el ―cantico de Moisés‖ se hace referencia al ―monte de tu

heredad, lugar de tu morada‖, es una alusión directa al monte Sión donde
Salomón construyó el templo 1R. 6:1

138
 Diferencias de estilo y vocabulario .

En el Pentateuco también se encuentra diferencias de términos para referirse

a Dios, en algunos relatos se usa el Nombre de Jehová, ‫יהוה‬ (es el

Nombre impronunciable de Dios, se conoce también como el Tetragramaton)

mientras que en otros se usa el término Elojim ‫( אֱֹלהִים‬Dios, dioses, es un

genérico) algunos ejemplos de esto se ven en Gn. 16 que trata de la
expulsión de Agar, la sierva de Sara. Donde se emplea el nombre de Jehová

‫יהוה‬ Pero en el relato paralelo de Gn. 21: 8-21 se usa el término Elojim

‫אֱֹלהִים‬ el mismo fenómeno se aprecia en los dos relatos de la creación Gn.

1:1-2:4ª donde se usa Elojim ‫ אֱֹלהִים‬y Gn. 2:4b-25 donde utiliza Jehová
‫יהוה אֱֹלהִים‬
Dios.

Al suegro de Moisés se le lama Jetro en Ex. 3:1, 4:18, 18:1; pero en Ex. 2:18
se le da el nombre de Reuel
A la montaña en la que Dios se da a conocer se le llama Sinaí Ex. 19:1-3
pero en Ex. 3:1, 33:6 se le llama Horeb.

Paternidad literaria del Pentateuco

La tradición ha atribuido ésta sección a Moisés, aunque en la actualidad es

imposible sostener que todo el material proviene de él.

No hay duda que el papel de Moisés en la obra es preponderante y sin duda

es el autor de varios pasajes como por ejemplo:
139
Ex. 17:14 ―Y Jehová dijo a Moisés: escribe esto para memoria en un libro…‖
Ex. 24:4 ―Y Moisés escribió todas las palabras de Jehová…‖
Ex. 34:27 ―Jehová dijo a Moisés: ―Escribe tú estas palabras, porque conforme
a estas palabras he hecho un pacto contigo y con Israel‖
Nm. 33: 2 ―Moisés escribió sobre el punto de partida de sus jornadas por
mandato de Jehová. Éstas, pues, son sus jornadas con arreglo al punto de
partida‖
Dt. 31: 22 ―Moisés escribió esta cantico aquel día y lo enseño a los hijos de
Israel‖

A pesar de lo anterior el Pentateuco es una obra anónima. En ninguna parte

se hace referencia a su autor, en este sentido no se menciona a Moisés ni a
nadie. Mucho del Pentateuco circulaba antes y después de Moisés en forma
oral hasta que un redactor o compilador (o una escuela) agrupo todas las
tradiciones y las presentó como una obra.

Por otro lado algunos sectores atribuyen el Pentateuco al sacerdote Esdras,

puesto que éste era muy versado en la ley de Moisés Esd. 7:6, 11 ss. La
cumplía y enseñaba. Por lo que es posible que la tarea de compilación y
arreglo final de los documentos la haya llevado a cabo el sacerdote en
mención.

Una perspectiva más (que es avalada por muchos y condenada por otros
sectores entre los estudiosos, sobre todo los conservadores y
ultraconservadores) es la ―teoría documentaria‖ de la que el alemán J.
Wellhausen es su exponente más destacado. Es una obra que se desarrollo
en los dos últimos siglos con al que se pretende dar explicación a las
dificultades atrás mencionadas.

140
 La teoría documentaria.

Éste método se propone diferenciar las diversas ―fuentes‖ que precedieron al

texto actual del Pentateuco, identifica cuatro documentos principales como

base para la construcción de ésta parte de la biblia tal como se conoce hoy.

A los documentos se les ha denominado:

Yahvista o J (del alemán Jah weh)

Elohísta o E (del termino Elojim)

Sacerdotal o P (del ingles Priestly ―sacerdote‖)

Deuteronomista o D (del libro de Deuteronomio)

La tradición Yahvista

El pueblo de Israel contó sus experiencias a las generaciones que venían,

de padres a hijos fielmente, se conservaron los llamamientos, las luchas, las
promesas, de Dios para su pueblo escogido. Fue en la época de Salomón
(s. X a. C.) donde nace una primera ordenación de los recuerdos y una
meditación teológica de ellos. Se le conoce como ―la tradición Yahvista‖, Éste
documento proviene de Judá y presenta una trayectoria clara de los
designios divinos en la historia, desde los orígenes de la humanidad hasta la
muerte de José.

Es un relato vivo, pintoresco, folclórico, caracterizado por las

representaciones de Dios como alfarero Gn. 2:7, como visir que se pasea
141
por su jardín Gn. 3:21, como creador arrepentido de su gran obra, Gn.
6:8. Como luchador nocturno Gn. 32: 23-33. Muestra aun Dios mediante
antropomorfismos (imágenes humanas de Dios), entre las distinciones de
ésta obra es la preferencia del uso del Nombre Jehová para referirse al
Señor. En ésta tradición se ve a la humanidad envuelta en miserias y bajo la
maldición Divina, pero simultáneamente muestra su Provisión en la elección
de Abraham.

Con el éxodo deja ver la bendición y la esperanza, para llegar hasta la

historia de David como signo de la presencia de Dios en el pueblo.

La tradición elohísta

Es mucho más sobria, nació por el s. IX -VIII a.C. en el reino del norte (Israel
y su capital Samaria) en el ministerio Profético de Elías, Eliseo, Amos y
Oseas. Por lo que en ésta tradición la figura de Abraham y Moisés con quien
(hablaba el Señor cara a cara Ex. 33:11.) Está trazada con rasgos de profeta.

La narración elohísta es más rigurosa en evitar los antropomorfismos y

separa a Dios de los sucesos humanos, recurriendo a la mediación de los
ángeles y sueños a fin de conservar intacta la trascendencia y la pureza de
Dios. Ésta tradición toma la fe como uno de los motivos básicos de la
historia patriarcal, el acontecimiento del desierto como un tiempo ideal, en el
que Dios revela a su pueblo su impronunciable nombre YHVH. Ex. 3.
Situación que en la tradición Yahvista se consideraba como privilegio del
conocimiento de todo hombre Gn. 4:26.

142
 La tradición deuteronomista

Algunos levitas habían llevado a Jerusalén su tradición personal, que

posteriormente se puso por escrito. El reconocimiento oficial de ésta tradición
ocurrió posiblemente en el 622 a. C. durante la reforma religiosa de Josías
2 R. 22. Al encontrar en el templo el libro de la ley que fue la base de la
reforma de ese momento. Es posible que sea igualmente el libro que
después recibiría el nombre de Deuteronomio (expresión de la teología laica
y no sólo profesional) un escrito donde se refleja el amor y la pasión de Dios,
con su regalo que es la tierra de la libertad.

El libro es una invitación a través de Moisés a abandonarse por completo a

Dios, amándolo con todo el corazón, con toda el alma y con todas las
fuerzas. (Dt. 6:5.) Esta escuela luego se lanza a la tarea de poner por escrito
la historia religiosa de Israel hasta la ruina de Jerusalén, es así como agrupa
los libros históricos de la biblia: Josué, Jueces, 1 -2 de Samuel, 1-2 de Reyes.

Tradición sacerdotal

Nace en la época del exilio, el destierro en Babilonia y continua en el

regreso a Palestina por el edicto de Ciro en el 538 a.C. experiencia que dio
al pueblo una nueva cosmovisión y una nueva colección de datos sobre el
pasado salvífico de Israel.

Surge así la tradición sacerdotal, (conocida también como P. del alemán

Priesterkoden o del Priestly del ingles: código sacerdotal); una tradición,
rigurosa, abstracta, cuidadosa, esquemática, ésta escuela pretende definir en
medio de la confusión del destierro en Babilonia, la identidad del verdadero
143
hebreo a través de tres señales distintivas fundamentales: el sábado, la
circuncisión, y la ley.

Gran parte de la legislación del Pentateuco ha sido reunida y ordenada por

ésta escuela, que intentó retroproyectar sobre Sinaí (Horeb) es decir en el
decálogo divino casi toda la ley del estado de Israel.

Marca la historia de la salvación sobre las genealogías, que a su vez trazan

la continuidad de la acción de Dios en la historia a través de las
generaciones de Israel, ésta tradición sistematiza códices religiosos,
litúrgicos, civiles, penales y procesales. (Ex. 20-23; 25-31; 35-40.)
Colocando la existencia de Israel bajo la respuesta fiel al Dios de la alianza

Se puede concluir que para el año 400 a.C. se da la redacción final del
pentateuco, aunque su contenido se remonta a épocas muy antiguas.

Así mismo se debe decir que aunque Moisés es una figura prominente del
escrito y que como se demuestra con varias referencias bíblicas que a él
pertenecen varias secciones del mismo, no se puede soslayar que la
complejidad del material que contiene el pentateuco evidencia varios
documentos que recogen las distintas tradiciones tanto de Judá como de
Israel.

Nuevos métodos de análisis literario

El erudito Félix García en su libro ―El Pentateuco‖ plantea los nuevos

métodos de estudio bíblico que se distinguen de los anteriores por su
carácter ahistórico y sincrónico, la diferencia con la teoría documentaria que
utiliza el texto como un ―documento‖ para reconstruir el pasado, ―las nuevas

144
teorías literarias perciben el texto como un ―monumento‖ que se puede
contemplar y admirar por su propio valor estético y artístico‖ 28

En esta método el texto aparece como algo que se debe interpretar por si
mismo, independientemente de su autor y de sus orígenes, de las
circunstancias y el mundo que le rodean.

Ésta nueva manera de mirar el texto se da por el cansancio causado por los
métodos histórico-críticos que se preocupan más por lo que esta detrás del
texto que por el texto en si.

Con base en la nueva manera de interpretación, se puede hablar de tres

métodos literarios más significativos en su aplicación a la biblia: el retorico; el
narrativo y el semiótico.

El retorico . Se trata de aplicar las reglas de la retorica al estudio de

los textos bíblicos, la retorica es el arte de componer discursos
persuasivos.

En la retorica bíblica se destaca el gusto por las composiciones

simétricas, que se puede observar en la poesía hebrea, cuyo
fundamento es el paralelismo de sus miembros y puede ser: sinónimo,
sintético o antitético.

Éste pensamiento ha contribuido a identificar amplias secciones de la

biblia compuestas de acuerdo con las leyes del paralelismo y de las
estructuras concéntricas, identificando así los limites de las unidades y
su coherencia interna, lo que redunda en una mejor comprensión del
conjunto del texto.

28
García López Félix. El Pentateuco. Introducción al estudio de la biblia. Navarra, España. Editorial
Verbo Divino. Año 2002. 383 páginas. Pág. 55.

145
 El narrativo. Se aplica exclusivamente a las narraciones, su

objetivo es analizar las narraciones como piezas literarias, no como

documentos históricos.

En este método interesa especialmente la trama, los personajes y el

punto de vista del narrador, así como el modo de contar la historia
para implicar al lector en el mundo del relato y en su sistema de
valores. Aparte del autor real (quien escribe el relato) y del lector real
(cada lector de hecho del relato) ―el método narrativo distingue un
autor implícito y un lector implícito. El autor implícito es el que se
refleja en el mismo relato: en las opciones por las que se decanta, en
los juicios que emite, en el orden de sus preferencias, en la visión del
mundo propia del relato. El lector implícito es el lector potencial o
destinatario ideal del relato, capaz de penetrar en el mensaje del autor
implícito y de comprenderlo‖ 29. Mientras que el autor y lector real son
externos al texto, el autor y el lector implícito forman parte del mismo
texto; son el autor y el lector que el texto presupone y produce.

El semiótico . La semiótica estudia los sistemas de significación el

los niveles narrativo, discursivo y lógico-semántico. Se interesa por las
estructuras profundas de la gramática del relato, no se limita al aná lisis
de las palabras y las frases, sino que trata de ver la relación que
existe entre éstas y profundizar en el significado global de los textos.
Puesto que la globalidad del texto es lo mas relevante, da prioridad a
las relaciones y alas estructuras sobre los elementos.

29
Ibíd. Pág. 60

146
 Preguntas de repaso

1. ¿Que significa el término Pentateuco?

2. ¿Cuáles son las características del Pentateuco?

a.

b.

c.

d.

e.

3. ¿Por qué algunos sectores atribuyen a Esdras el pentateuco?

4. ¿Cuál es el nombre y con que letra se representa los cuatro

documentos más importantes de la teoría documentaria?

a.

b.

c.

5. ¿Cuales son los nuevos métodos de análisis literario?

a.

b.

c.

147
Lectura: Los Patriarcas.
Fuente: LA HISTORIA DE ISRAEL
Autor: JOHN BRIGHT
PHILADELPHIA (USA) Editorial Española DESCLEE DE
BROUWER - 1970

Los patriarcas

Las narraciones patriarcales (Gn. 12 al 50) forman el primer capítulo de esta

gran historia teológica de los orígenes de Israel que encontramos en los
primeros seis libros de la Biblia. En ellas se nos dice que, siglos antes de que
Israel tomara posesión de Canaán, llegaron de Mesopotamia sus
antepasados y anduvieron vagando como seminómadas por todo el país,
apoyados en las promesas de su Dios de que un día esa tierra pertenecería
a su posteridad.

Prácticamente, todo lo que conocemos de los orígenes de Israel y de su

prehistoria antes de que iniciara su vida como pueblo en Palestina, procede
de la narración del Hexateuco, que nos conserva la tradición nacional
referente a estos sucesos tal como el mismo Israel los recordaba.

Ningún otro pueblo de la antigüedad tuvo tradiciones que se le puedan

comparar. Verdaderamente, por la riqueza de los detalles, la belleza literaria
y la profundidad teológica no tienen paralelo entre las de su género en toda
la historia. Las narraciones que al presente nos interesan —las de los
patriarcas— han de ser consideradas, como se verá más adelante, en el
contexto de los siglos.

148
Teniendo esto a la vista, pudiera parecer sencillo escribir la historia de los
orígenes de Israel y aun la vida misma de los patriarcas. Pero no es así. No
sólo es imposible relacionar, con precisión aproximada, los sucesos bíblicos
con los eventos de la historia contemporánea, sino que las narraciones son
tales en sí mismas que constituyen el mayor problema de la historia de Israel.

El problema, en una palabra, se refiere al grado en que estas tradiciones

primitivas pueden ser usadas —si lo pueden ser en algún grado— como
base para la reconstrucción de los sucesos históricos.

Se trata de un problema que no puede ser rehuido. Si plantearlo puede

causar impaciencia a los que piensan que el texto bíblico debe ser aceptado
sin discusión, eludirlo podría parecer a los de la opinión contraria una
evasión del problema, que haría inútil nuestra discusión. Será mejor, por
tanto, decir aquí algunas palabras referentes a la naturaleza del problema y
al procedimiento que vamos a seguir.

A. LAS NARRACIONES PATRIARCALES: EL PROBLEMA

Y EL MÉTODO A SEGUIR

1. Naturaleza del material.

El problema de la descripción de los orígenes de Israel está incluido en el de

la naturaleza del material a nuestra disposición. Si se admite que la historia
sólo puede ser escrita con seguridad a base de documentos
contemporáneos, es fácil ver la verdad de la precedente afirmación, ya que
las narraciones patriarcales no son ciertamente documentos históricos
contemporáneos de los sucesos que narran.

149
Aun cuando muchos puedan tener el sentimiento de que la inspiración divina
asegura su precisión histórica, despachar el problema mediante un recurso al
dogma no sería prudente. Con seguridad, la Biblia no necesita reclamar para
sí inmunidad respecto de un riguroso método histórico, antes puede
esperarse que resista la investigación a que son sometidos otros
documentos de la historia.

a. La hipótesis documentaría y el problema de las

narraciones patriarcales.

Dado que la tradición ha sostenido que las narraciones patriarcales fueron

escritas por Moisés (que vivió siglos más tarde) ninguna teoría las ha
considerado como documentos contemporáneos.

Sólo con el triunfo de la crítica bíblica, en la segunda mitad del siglo XIX, y el
sometimiento de la Biblia a los métodos de la historiografía moderna, se
planteó por primera vez el problema. Se desarrolló la hipótesis, que
gradualmente logró el consentimiento unánime de los especialistas, de que el
Hexateuco estaba compuesto por cuatro grandes documentos (además de
otros menores) llamados J, E, D y P, el primero de los cuales (J) se escribió
en el siglo IX y el último (P) después del destierro.

Ésta hipótesis hizo, muy comprensiblemente, que los críticos consideraran

las primitivas tradiciones de Israel con cierto escepticismo. Puesto que de
ninguno de los documentos se ha sostenido que fuera ni siquiera
remotamente contemporáneo de los sucesos descritos, y puesto que

150
quedaba prohibido acudir al presupuesto de una doctrina de la Escritura que
garantizara con seguridad la exactitud de los sucesos, se siguió una
valoración extremadamente negativa.

Aunque se concedió que las tradiciones podían contener reminiscencias

históricas, nadie pudo asegurar con exactitud cuáles fueran éstas. Se
vacilaba en dar valor a las tradiciones al reconstruir la historia de los orígenes
de Israel.

Así, cuanto a los relatos patriarcales, aunque se les estimó por la luz que
arrojan sobre las creencias y prácticas de los períodos respectivos en que los
diversos documentos fueron escritos, su valor como fuente de información
referente a la prehistoria de Israel fue tenido por mínimo, si no nulo.

Abraham, Isaac y Jacob eran considerados comúnmente como antepasados

epónimos de clanes y aun como figuras míticas y su existencia real fue con
frecuencia negada. La religión patriarcal, tal como está descrita en el
Génesis, fue considerada como una proyección a tiempos pasados de
creencias posteriores. En la línea de las teorías evolucionistas que
aparecieron por entonces, la religión contemporánea de los antepasados
nómadas de Israel fue descrita como animismo o polidemonismo.

Aun hoy día, a pesar del creciente reconocimiento de que el juicio anterior
fue demasiado severo, el problema no ha sido resuelto.
La hipótesis documentaria goza todavía de general aceptación y es
necesariamente el punto de partida de cualquier discusión. Aunque la
explicación evolucionista de la historia de Israel, que va unida al nombre de
Wellhausen, encontraría hoy pocos defensores, y a pesar de que los
documentos mismos hayan llegado a ser considerados por la mayoría bajo

151
una luz enteramente nueva, la hipótesis documentaría no ha sido, en
general, abandonada.

Incluso aquellos que declaran su renuncia a los métodos del criticismo

literario a favor de los de la tradición oral, se sienten obligados a trabajar con
bloques de material que corresponden más o menos a los designados por los
símbolos J, E, D y P. Conserva toda su fuerza el problema suscitado por los
fundadores del criticismo bíblico. La mayoría de los tratados de historia de
Israel han tendido, hasta hoy, a una valoración negativa de las tradiciones
primitivas y se resisten a contar con ellas como fuentes de información
histórica.

b. Nueva luz sobre las tradiciones patriarcales

No obstante, aunque no deba minimizarse la gravedad del problema, se

hace cada vez más evidente que se abre paso una nueva y más amistosa
valoración de las tradiciones. No se ha llegado a esta conclusión por razones
dogmáticas, sino a causa de las varias líneas de estudio objetivo que se ha
centrado en el problema y han obligado a una revisión de las afirmaciones
anteriormente mantenidas. Lo más importante, con mucho, de estas líneas
ha sido la luz arrojada por los hallazgos arqueológicos referentes a la época
de los orígenes de Israel. Hay que constatar que, cuando se desarrolló la
hipótesis documentaria, apenas se tenía conocimiento de primera mano
sobre el antiguo Oriente.

152
Aún no había sido esclarecida la gran antigüedad de su civilización y apenas
se conocía la naturaleza de sus diversas culturas. En ausencia de un punto
objetivo de referencia para valorar las tradiciones, fue fácil que los hombres
dudaran del valor histórico de documentos tan distanciados de los sucesos
que relatan y, considerando a Israel en el aislamiento de una perspectiva
reducida, supusieran para su primer período las más bárbaras costumbres y
creencias.

Apenas si es necesario decir que esta situación ha cambiado radicalmente.

Han sido excavados docenas de lugares y, a medida que han ido saliendo a
la luz y han sido analizados los hallazgos de material y las inscripciones, la
edad patriarcal se ha visto iluminada de una manera increíble.

Tenemos ahora decenas de millares de textos literarios contemporáneos de

los orígenes de Israel. Los más importantes son: los textos de Mari del siglo
XVIII (más de 20.000), los textos de Capadocia del siglo XIX (varios millares),
miles de documentos pertenecientes a la primera Dinastía babilónica (siglos
XIX al XVI), los textos de Nuzi del siglo XV (varios millares), las tablillas de
Alalaj de los siglos XVII y XV, las tablillas de Ras Samra (siglos XV al XIII),
los Textos de Execración y otros documentos del Imperio medio egipcio
(siglos XX al XVIII), así como otros muchos.

Cuando salió a la luz el comienzo del segundo milenio, se vio claramente

que las tradiciones patriarcales, lejos de reflejar circunstancias de tiempos
posteriores, se situaban precisamente en la edad de que pretenden hablar.
Más tarde veremos algo acerca de esto. La única deducción posible es que
las tradiciones, cualquiera que sea su veracidad histórica, son, en realidad,
muy antiguas.

153
Indudablemente, el conocimiento de todo esto no ha obligado a los
especialistas al abandono general de la hipótesis documentaría, pero ha
permitido amplias modificaciones de esta hipótesis y una nueva apreciación
de la naturaleza de las tradiciones. Hoy día está bien comprobado que todos
los documentos, prescindiendo de la fecha de su composición, contienen
material antiguo. Aunque los autores de los documentos elaboraron este
material e imprimieron en él su propio carácter, es dudoso —aun cuando no
se pueda demostrar detalladamente— que cada uno de ellos acarreara
material de novo. Esto significa que, si bien los documentos pueden ser
fechados con aproximación, el material no puede ser ordenado en ellos
según una clara progresión cronológica.

No se puede afirmar que los documentos más antiguos deban ser preferidos
a los más recientes, o que el fechar un documento equivalga a pronunciar un
veredicto acerca de la edad y el valor histórico de su contenido. El veredicto
debe darse en cada unidad individual de tradición, estudiada por sí misma.

Apenas sorprende, por tanto, que en los últimos años haya habido un interés
creciente por el examen de las más pequeñas unidades de tradición a la luz
de los métodos de la crítica de las formas y de los datos comparativos.
Aunque no se puede hablar de unanimidad en los resultados, tales estudios
han sido voluminosos y fructíferos. Citaremos algunos de ellos e n este y
sucesivos capítulos. El resultado ha sido demostrar con un alto grado de
probabilidad que numerosos poemas, listas, leyes y narraciones aun en los
documentos posteriores, son de origen muy antiguo y de gran valor histórico.
Esto ha significado, a su vez, que ha llegado a ser posible una descripción
mucho más positiva del primitivo Israel.

Además, el hecho de que los documentos, aunque varios siglos posteriores,

reflejen auténticamente el medio ambiente del tiempo de que hablan, ha
154
conducido a un creciente aprecio del papel de la tradición oral en la
transmisión del material. Es universalmente reconocido que gran parte de la
literatura del mundo antiguo —relatos épicos, saber tradicional, material
litúrgico y legal— han sido transmitidos oralmente. Aun en tiempos más
recientes, en las sociedades donde los documentos escritos son raros y la
proporción de ignorancia es alta, se sabe que secciones enteras de literatura
tradicional han sido transmitidas oralmente a lo largo de generaciones, y aun
de siglos.

E incluso cuando el material fue transmitido en forma escrita, no fue

necesariamente abandonada la tradición oral, sino que pudo continuar
ejerciendo su función al lado de la tradición escrita, sirviendo esta última
como control, pero no como sustituto de la primera.

La tenacidad con que la tradición oral actúa varía con el tiempo y las
circunstancias y no debe, por tanto, ser exagerada ni minimizada. Dado que
la poesía se recuerda más fácilmente que la prosa, es razonable suponer
que el material en verso o condensado en fórmulas fijas, como lo fue
comúnmente el material legal, sería transmitido con mayor fidelidad que
cualesquiera otras formas de discurso. Deben hacerse siempre, además,
concesiones a la tendencia de la tradición oral a estereotipar el material
dentro de formas convencionales, a configurarlo, reagruparlo, tamizarlo y, a
veces, a comunicarle un propósito didáctico.

Por otro lado, la transmisión oral tiende a ser más constante cua ndo se
conoce la escritura y ésta puede frenar los desvaríos de la imaginación, y
cuando un clan organizado tiene interés en mantener vivas las tradiciones
ancestrales.

155
Se puede decir que estas condiciones habían alcanzado un favorable
desarrollo entre los hebreos en la época en que sus tradiciones fueron
tomando cuerpo, puesto que los hebreos sentían de un modo
particularmente intenso los vínculos de clan y culto y la escritura estuvo en
uso general en todos los períodos de su historia.

Por tanto, podemos dar por supuesto que, entre los documentos del
Pentateuco, tal como los leemos, y los sucesos que narran, existe una
corriente de tradición ininterrumpida y viva, aunque compleja.
Podemos afirmar también que, aun después de haber dado comienzo el
proceso de fijación por escrito, la tradición oral continuó su papel modelador,
tamizador e incrementador del material.

c. Más allá de los documentos

La formación de la tradición . La historia de las tradiciones patriarcales

antes de que desembocaran en los diversos documentos, puede ser trazada
sólo en parte y esto por deducción. Como no hay aquí huellas del documento
D, y el P, aunque suministra un armazón cronológico y genealógico, añade
poco a la narración, se asigna a J y E la mayor parte del material.

Estos documentos poseen, a pesar de numerosas divergencias, una notable

homogeneidad esquemática y narran fundamentalmente la misma historia.
Es realmente probable que las actuales divergencias entre ambos sean aún
menores de lo que parece, puesto que quizá cuando ambos fueron unidos
(probablemente después del 721), en una narración única (JE), uno de los

156
dos (generalmente J) sirvió de base y el otro de complemento, con el
resultado de que donde ambos eran paralelos, se tendió a eliminar uno de
ellos, y sólo en los puntos divergentes se conservaron ambos relatos. Si esto
es verdad, las diferencias que se observan representan el área máxima, no
la mínima de divergencia.

Es probable que J y E se remonten a un origen común. Las diferencias entre

ellos hacen difícil creer que E dependa de J, mientras que sus semejanzas
hacen igualmente difícil creerlos completamente independientes entre sí. En
todo caso, es más razonable considerarlos como recensiones paralelas de
un original común transmitido en diferentes regiones del país, aunque
ambos, sin duda, contienen un material transmitido con independencia. Si
bien no se puede reconstruir con seguridad este original común, dada la
naturaleza fragmentaria de E, este original subyace, posiblemente, en los
puntos al menos en que E y J corren paralelamente. Dado que en ambas
narraciones se hallan presentes los temas fundamentales del Pentateuco, la
fuente de que ellos arrancan debió haber contenido las líneas esenciales de
la narración tal como conocemos. Y puesto que probablemente la mejor
fecha para J es el siglo X, esto significa que las tradiciones han recibido su
forma estable ya en la época de los jueces. Ciertamente, la mayoría de los
temas principales están ya delineados en algunos credos culticos del período
más primitivo de la vida de Israel en Palesti na (Dt. 6, 20-25; 26, 5-10; Jos. 24,
2-13) (12).

No sabemos si la fuente de J y E fue transmitida oralmente o por escrito, o de

ambas formas. Tampoco sabemos si fue estructurada en forma de poesía
épica o fue una recopilación en prosa de un poema épico anterior. Pero la
suposición de un original poético es admisible ya por el simple hecho de que
en esta forma parece más aceptable una larga transmisión.
157
En todo caso, hubo aquí, ciertamente, una larga historia de transmisión. Pero
los detalles de esta historia —las diversas tradiciones— están fuera de
nuestro conocimiento, y probablemente lo estarán siempre. Los intentos para
reconstruir una tradición-historia completa son demasiado especulativos y
tienen demasiada poca base de prueba objetiva para dar seguridad.

Lo único que podemos dar por supuesto es que las tradiciones surgieron
separadamente, en conexión con los sucesos que narran, en su mayor parte,
sin duda, en forma de poemas heroicos (como el Cántico de Débora).
Podemos suponer también que, con el transcurso del tiempo, las tradiciones
que se relacionaban con diversos individuos —Abraham, Isaac, Jacob—
fueron agrupados en ciclos tradicionales más amplios, que posteriormente
fueron estructurados dentro de una especie de épica de los antepasados.

Más tarde aún, esta épica fue unida, siguiendo el modelo de las antiguas
confesiones culticas, a las tradiciones del Éxodo, del Sinaí y de la conquista,
para formar una gran historia épica de los orígenes de Israel.

A lo largo de todo este camino, las tradiciones experimentaron

indudablemente un proceso de selección, refracción y estabilización. El
material fue organizado según un esquema de motivos convencionales,
mientras que las tradiciones inadaptables o de interés no general, fueron
abandonadas y olvidadas. Y todas las tradiciones, aun las que originalmente
afectaban a grupos pequeños, fueron esquematizadas dentro de un marco
nacional de referencia, como tradiciones constitutivas del pueblo israelita.

Al mismo tiempo, otras tradiciones que no estaban incluidas en los primitivos

documentos o en su fuente, fueron transmitidas de una manera semejante,
algunas para entrar en el Pentateuco por separado (por ej. Gn. 14), y otras
158
por medio de uno de los documentos posteriores. Pero los detalles del
proceso no pueden ser precisados. Todo lo que se puede decir con
seguridad es que la corriente de transmisión se remonta a la misma edad
patriarcal y que las tradiciones, recitadas y transmitidas entre los diversos
clanes, alcanzaron forma estable, como parte de la gran narración épica de
los orígenes de Israel, ya en los períodos primitivos de la vida de Israel en
Palestina.

2. Valoración de las tradiciones como fuentes históricas.

Aunque la comprobación de la antigüedad de las tradiciones patriarcales les

añade ciertamente una presunción de autenticidad, no por eso se las puede
ya establecer como fuentes fidedignas de historia. Hay que decir que muchos
especialistas contemporáneos rehúsan considerarlas como tales. ¿Cómo,
pues, hemos de valorarlas y usarlas, en orden a la reconstrucción de los
orígenes de Israel? Ciertamente no nos es lícito minimizar el problema
implicado aquí. Si rechazar las tradiciones, o seleccionar de ellas sólo lo que
a cada uno le parece razonable, no represe nta un modo de proceder
científicamente justificable, nadie puede negarse a aceptar la naturaleza y las
limitaciones de las pruebas.

a. Limitaciones de las pruebas

Debe admitirse la imposibilidad de escribir, en el sentido propio de la

palabra, una historia de los orígenes de Israel, y esto a causa de las
limitaciones de las pruebas tanto arqueológicas como bíblicas. Ni siquiera
aceptando la narración bíblica tal como suena es posible reconstruir la

159
historia de los orígenes de Israel. Quedan demasiadas cosas oscuras. La
narración del Génesis está pintada en claro-oscuro, sobre un simple
cañamazo, sin perspectiva de fondo.

Describe algunos individuos y sus familias que se mueven en su mundo casi

como si fueran los únicos habitantes de él. Si se mencionan los grandes
imperios de entonces, o los pequeños pueblos de Canaán, apenas son más
que voces entre bastidores.

Si se concede una modesta importancia a los faraones de Egipto, no se les

menciona por su nombre: no sabemos quiénes fueron. En toda la narración
del Génesis no se nombra ni una sola figura histórica que pueda de alguna
manera ser identificada. No se menciona a ningún antepasado hebreo que
pueda ser controlado por alguna inscripción contemporánea. Y dado que
eran nómadas de escasa importancia, no es probable que puedan serlo
alguna vez.
Como conclusión, es imposible decir en qué siglos vivieron de hecho
Abraham, Isaac y Jacob. Ya sólo esto bastaría para impedir una narración
histórica satisfactoria.

Tampoco podemos aportar pruebas arqueológicas. Nunca se acentuará

demasiado que, a pesar de toda la luz que se ha arrojado sobre la edad
patriarcal, a pesar de todo lo que se ha hecho para justificar la antigüedad y
autenticidad de la tradición, no está arqueológicamente comprobado que las
narraciones patriarcales sucedieran exactamente tal como la Biblia las narra.

Vista la naturaleza del caso, no puede ser de otro modo. Al mismo tiempo —
y esto debe afirmarse con igual énfasis— no ha habido ninguna prueba que

160
haya puesto en evidencia contradicción alguna con los sucesos de la
tradición.

Uno puede creer o no, según le parezca, pero no hay pruebas evidentes en
ninguno de los dos sentidos. El testimonio de la arqueología es indirecto. Ha
prestado al cuadro de los orígenes de Israel, tal como está diseñado en el
Génesis, un aire de probabilidad y ha proporcionado la perspectiva para
entenderlo, pero no ha demostrado al detalle la verdad de las narraciones, ni
lo puede hacer. No sabemos nada de la vida de Abraham, Isaac y Jacob,
fuera de lo que nos dice la Biblia, quedando los detalles fuera del control de
los datos arqueológicos.

b. Limitaciones inherentes a la naturaleza del material.

Toda literatura debe ser interpretada a la luz del género a que pertenece.
Esto no es menos cierto tratándose de la literatura bíblica. Las narraciones
patriarcales, por tanto, han de ser valoradas por lo que son. Para empezar,
forman parte de una gran historia teológica que comprende la totalidad del
Hexateuco y que pretende no sólo recordar los sucesos de los orígenes de
Israel tal como eran recordados en la tradición sagrada, sino también
iluminar, a través de ellos, los actos redentores de Dios en favor de su
pueblo. ¡Lo cual no es, evidentemente, un demérito! Es, precisamente, lo que
proporciona a la narración valor eterno como palabra de Dios.

Los simples hechos de la historia de Israel, nos interesarían muy poco, si no

fueran una historia de fe. Con todo, esto significa que no deben confundirse
el hecho y su interpretación teológica. Siendo el historiador un hombre, no
puede escribir una historia desde el ángulo de Dios. Aunque él puede estar
realmente convencido de que la historia de Israel estaba divinamente guiada,

161
como la Biblia lo dice (¡y él puede afirmarlo así!), son hechos humanos los
que debe recordar. Debe perfilarlos lo mejor que pueda, a través de
documentos que interpreta teológicamente.

Más aún, hay que tener presente la larga corriente de transmisión oral a
través de la cual pasaron las tradiciones y la forma de estas tradiciones. Esto
no quiere decir que se ponga en tela de juicio la historicidad esencial del
material Poemas heroicos, épicos y prosa saga son todos ellos formas de
narrar historia.

Quizás en aquellas épocas y lugar fueron éstas las formas más adecuadas,
si no las únicas —y ciertamente, para los propósitos teológicos del
Pentateuco fueron formas muchos mejores— que lo podría haber sido
nuestro erudito género histórico. El tipo de material nunca puede decidir la
cuestión de historicidad, el grado de la cual no debe ser, necesariamente,
mínimo —ciertamente no en el caso de unas tradiciones, tan únicas como las
del Pentateuco—. No obstante, la naturaleza del material debe tenerse en
cuenta. Atendido el largo proceso de selección, agrupación y estructuración
que experimentó la tradición, no se puede dogmatizar acerca de la
concatenación o de los detalles de los sucesos, especialmente donde los
relatos paralelos son divergentes. Tenemos aquí una situación en cierto
modo semejante a la de los Evangelios, en los que las narraciones paralelas
de la vida y enseñanzas de Jesús difieren a menudo en el orden de los
sucesos y en los detalles.

Aunque pueden analizarse los relatos individuales, para ordenar los sucesos
y reconstruir así la biografía de Jesús, se trata de una tarea que los
especialistas aún no han completado, y probablemente nunca completarán.
Sin embargo, sigue siendo inigualable el puesto de los Evangelios como
documentos históricos básicos de la fe cristiana. Lo mismo sucede con las
162
narraciones patriarcales; aunque no se puede poner en duda la historicidad
esencial de las tradiciones, es imposible una reconstrucción de los detalles.

Podemos, por otra parte, constatar que los sucesos fueron enormemente
más complejos de lo que las narraciones bíblicas afirman. Los relatos han
sido fijados como tradición nacional, pero originariamente no lo fueron,
puesto que nacieron antes de que Israel fuera nación. Muestran, por otra
parte, la tendencia de la épica a encerrar complejos movimientos de grupo
en acciones de individuos aislados.

En la simple y esquemática narración del Génesis subyacen grandes

migraciones de clanes, de las que no faltan algunas insinuaciones en la
narración misma. De un modo superficial se podría concluir que Abraham
salió de Harán acompañado tan solo de su mujer, de Lot y su mujer y de
unos pocos criados (Gn. 12, 5). Pero pronto se hace evidente (13, 1-13) que
Lot y Abraham son jefes de grandes clanes, (¡aunque Abraham no tiene hijos
todavía!) El hecho de que Abraham pudiera poner en pie de guerra a
trescientos dieciocho combatientes (14, 14), arguye que su clan era,
verdaderamente, considerable. Y con toda seguridad, la destrucción de
Siquem por Simeón y Leví (cap. 34), no fue obra de dos individuos aislados,
sino de dos clanes (cf. 49, 5-7).

En todo caso, los orígenes de Israel no fueron materialmente tan simples.

Teológicamente, todos eran descendientes del mismo hombre, Abraham;
físicamente, procedían de diferentes estirpes. No podemos dudar que clanes
de origen afín —muchos de los cuales contribuyeron más tarde a formar la
raza israelita— fueron emigrando a Palestina por docenas a comienzos del
segundo milenio, para mezclarse allí y multiplicarse con el tiempo. Cada clan
tuvo, sin duda, su tradición de migración. Pero con la formación de la
confederación israelita bajo una fe que hacía remontar sus primeros orígenes
163
hasta Abrahám, las tradiciones o quedaron establecidas como de toda la
nación, o suprimidas. En modo alguno debemos simplificar los orígenes de
Israel, ya que fueron sumamente complejos.

c. Método a seguir

En la discusión sobre los orígenes de Israel haríamos bien en atenernos a

un método tan rígidamente objetivo como sea posible. Repetir la narración
bíblica sería un procedimiento insulso: el lector la puede revisar mejor por sí
mismo. Se debe insistir en que, por lo que atañe a la historicidad de la mayor
parte de sus detalles, las pruebas externas de la arqueología no ofrecen un
veredicto ni en pro ni en contra. Por tanto, picotear y escoger en las
tradiciones, concediendo historicidad a esto y negándosela a aquello otro, es
un procedimiento muy subjetivo, que no refleja más que las propias
predilecciones. Tampoco es método objetivo trazar la historia de las
tradiciones y aquilatar su valor histórico mediante el examen de las mismas
tradiciones. La crítica de la forma, tan indispensable para entender e
interpretar las tradiciones, no puede, dada la naturaleza de este caso,
pronunciar un juicio sobre la historicidad, en ausencia de pruebas externas.
El único cauce seguro e idóneo consiste en un examen equilibrado de las
tradiciones sobre el fondo del mundo contemporáneo, y a su luz establecer
aquellas conclusiones positivas que las pruebas permitan. Las
reconstrucciones hipotéticas, por plausibles que puedan parecer, han de ser
evitadas. Muchas cosas quedarán oscuras. Pero puede decirse lo suficiente
para asegurar que las tradiciones patriarcales están firmemente ancladas en
la historia.

164
 Preguntas de repaso

1. Haga una breve síntesis de la lectura; máximo página y media.

2. ¿modifica la lectura su comprensión y credibilidad del

relato bíblico? Argumente.

3. ¿Que método utilizaría para comunicar esta nueva

Cosmovisión bíblica al feligrés de su iglesia?

165
Lectura: Historia y teología en el Antiguo Testamento
O sobre la confusión entre discurso historiográfico y discurso mítico

Autor: Emanuel O. Pfoh

Fuente: Cuadernos de Teología Vol. XXI, 2002, p.27-40

Resumen: Tradicionalmente la información contenida en el Antiguo

Testamento fue considerada como históricamente fiable. Sin embargo, las
nuevas perspectivas que surgieron en los campos de los estudios históricos
y bíblicos durante los últimos veinticinco años, nos permiten ahora
comprender la naturaleza disímil de la evocación del pasado en el Antiguo
Testamento y de la moderna escritura de la historia. Si aceptamos la
inconmensurabilidad entre el discurso teológico y el discurso histórico (un
discurso mítico, el primero, y uno racional, el segundo), podremos alcanzar
un mejor entendimiento de ambos discursos así como también considerables
ventajas conceptuales para las disciplinas de la teología y la historia.

Escribir es un ejercicio de influencia y persuasión. Esto es tan

cierto de la historia como de cualquier forma de escritura. Así,
uno debe leer lo que no está escrito y sólo está implícito. La
historia no es lo mismo que el pasado. El pasado no existe para
nosotros. La historia --percepciones del pasado tan variables
como la gente que las escribe— es nuestro modo de hablar
sobre el pasado: aquellas experiencias y eventos que alguna
vez pudieron haber sido pero que no son más. La historia
misma es creada por sus escritores. Es un producto de la
literatura. Como tal, la historia pertenece a aquellos que la
escribieron.

T.L. Thompson, The Mythic Past...,

166
Las palabras de Thompson nos revelan cómo han cambiado nuestras
percepciones del pasado y de la historia desde que ambos se constituyeran
en objeto de estudio científico a mediados del siglo XIX europeo. Desde
entonces, pasado e historia conformaron una unidad inseparable y, lo más
importante, existía una confianza plena con respecto a la posibilidad de
reconstruir objetivamente la unidad.

Así pues, el historicismo de raigambre alemana se constituyó durante los

últimos 150 años en el modo en que Occidente percibió —y construyó— su
historia y la historia del resto de las culturas y civilizaciones no-occidentales30
. Y de este modo sucedió en todas las disciplinas. De hecho, hasta hace no
mucho tiempo, el Antiguo Testamento gozaba en el ámbito de los estudios
bíblicos e históricos de un saludable valor positivo respecto de su lugar como
fuente histórica 31, posibilitando así que la autoridad religiosa de los textos
que componen esta sección de la Biblia se hiciese extensiva también al
plano histórico-factual: en efecto, quien deseara escribir una historia del
antiguo Israel no tenía más que recurrir a estos textos para consolidar —
cuando no, reemplazar por completo— el saber magro y fragmentario que la
arqueología de la antigua Palestina otorgaba. Más aún, cuando esta

30
No ha de extrañarnos, entonces, que esta concepción de historia declare, por ejemplo, a las
sociedades ágrafas de África, América, Asia y Oceanía como ‘sociedades sin historia’, dado que la
concepción no occidental de “lo que en realidad sucedió” en el pasado (una concepción que apela al
mito) es incompatible con la concepción etnocentrista de Occidente (que apela pri mariamente a la
evidencia escrita y que posee otro criterio de verdad y realidad para dar cuenta del pasado).
31
‘Véanse 1os “clásicos” de la historiografía bíblica tradicional: entre otros, WC. Albright, The Biblical
Period from Abraham ro Ezra, Nueva York, Harper & Row, 1963, y j. Bright, A History of Israel, 3ra ed.,
Londres, SCM Press, 1981 [1960]. desde la tradición norteamericana que enfatiza la interpretación
arqueológica a la luz de la Biblia; y M. Noth, Historia de Israel, Barcelona, Garriga, 1966 [1950], desde
la tradición alemana de la crítica textual.

167
reconstrucción histórica era llevada a cabo por teólogos, ministros o
individuos pertenecientes a las esferas institucionales de la religión.

En tanto que para la cosmovisión religiosa su verdad es única, no había

razones entonces para dudar de la historicidad —esto es, de la certeza y la
veracidad mismas— de los hechos narrados en los libros ‗históricos‘ del
Antiguo Testamento, especialmente de Josué a Reyes, lo que se conoce
como historia deuteronomista, y en Crónicas, Esdras y Nehemías, la historia
del Cronista.

Exceptuando el principio del Pentateuco (Génesis 1-11), que desde el siglo

XIX en adelante fue considerado por las facciones más seculares de los
estudios bíblicos (esto es, la escuela alemana de Graf-Wellhausen) como un
mito fundacional de valor religioso y netamente metafórico, el resto del
Antiguo Testamento constituía una referencia históricamente fiable. Seamos
claros aquí, el cristianismo no tenía problemas en aceptar lo que afirmaba el
Antiguo Testamento. El problema radicaba en el estudio secular de la historia
del pueblo de Israel. Era un problema de racionalización de dos discursos, en
un intento de conjugar ciencia y religión en una misma y única concepción
sin que ninguna de las partes sufriera pérdidas conceptuales en detrimento
de la otra.

A partir de fines del siglo XVIII, bajo la influencia de la cosmovisión

racionalista que pregonaba la Ilustración, los estudios bíblicos debieron
enfrentarse con las múltiples contradicciones, milagros y épicas que contenía
el Antiguo Testamento. El problema se resolvió —a partir de fines del siglo
XIX y durante la primera mitad del XX— racionalizando la narrativa
veterotestamentaria, esto es, se trató de despojar a esta narrativa de todos

168
sus elementos fantásticos, dándoles una explicación lógica y racional, y se
historizó a sus personajes, ubicándolos en determinados contextos históricos
de acuerdo con los conocimientos que se poseían por ese entonces de la
historia y la arqueología del antiguo cercano Oriente.

Por supuesto, la historia bíblica secular al eliminar estos elementos

inverosímiles perdió irremediablemente gran parte de la sustancia y la
contundencia de sus imágenes religiosas, cediendo así su lugar, al menos en
los ámbitos académicos decimonónicos, a las exigencias de la ciencia del
historicismo.

Esto sucedía en los ámbitos seculares. Sin embargo, los ámbitos religiosos
no le iban a la zaga: imposibilitados de cuestionar lo que el Antiguo
Testamento afirmaba, en tanto verdad revelada, sostenían implícitamente la
historicidad indudable de los eventos desde un argumento de fe.

Si en el ámbito secular se defendía la historicidad desde un argumento

racional (basado éste, no obstante y en última instancia, en la autoridad de la
fe), en el ámbito religioso la defensa de esta historicidad se hacía
directamente desde un argumento de fe. A pesar de los aparentemente
diferentes caminos argumentales, ambos discursos se legitimaban en la
verdad del Antiguo Testamento. Y aquí mismo radica, a nuestro parecer, el
inicio de una concepción que perdura hasta nuestros días —con mínimas
modificaciones y varia- clones— en ambos ámbitos, el religioso y el secular,
y que mantiene a su vez la confusión entre el discurso mítico y el discurso
historiográfico.

169
Y si bien en la actualidad en los ámbitos religiosos se ha dejado de
considerar con el énfasis de antaño la probable historicidad de los contenidos
veterotestamentarios, dándosele mucha más relevancia a los significados
teológicos del texto, en muchos de los estudios históricos contemporáneos
sobre el Israel de la antigüedad aún pervive, y ciertamente aún domina, la
idea de reconstruir históricamente las imágenes y metáforas bíblicas.

¿A qué nos referimos con discursos mítico e historiográfico? Trataremos de

explicar nuestra postura. Usualmente, cuando decimos, por dar algunos
ejemplos vagos, que un determinado acontecimiento es ‗mítico‘ o que la
existencia de ciertos personajes o lugares constituyen un ‗mito‘, queremos
hacer hincapié en la falsedad de estos elementos, es decir, la idea de ficción,
de algo ficticio viene a nuestras mentes. Sin embargo, cuando aquí en este
trabajo nos referimos a discurso mítico la significación es bastante distinta de
los ejemplos citados arriba.

El mito, o el discurso mítico, no debe ser visto como algo necesariamente

falso, como algo empíricamente no probado o imposible, sino como una
cosmovisión que referencia una verdad que escapa a nuestras coordenadas
lógicas occidentales y que se rige por normas propias del discurso mítico,
normas que permiten que un evento del pasado que se evoca prescinda de
pruebas empíricas o de argumentaciones lógicas que lo sancionen como real
y verdadero.

Distintas son las normas del discurso historiográfico, articulado por nuestra
concepción moderna y occidental de verdad y de realidad, es decir, de lo
históricamente verdadero, y que sí se ve necesitado de información factual y
170
de argumentaciones lógicas, con ejemplos posibles y probables.
Permítasenos citar en extenso a H. y H.A. Frankfort para ilustrar la diferencia
entre estos dos discursos:

―Si tratamos de definir la estructura del pensamiento creador de

mitos y de compararla con la del pensamiento moderno (esto
es, científico), nos encontraremos con que sus diferencias se
deben más bien a la intención y a la actitud emotiva que a la
llamada mentalidad prelógica. Fundamentalmente, la
característica del pensamiento moderno es la distinción entre lo
subjetivo y lo objetivo. En esta distinción se basa el
procedimiento crítico y analítico por medio del cual el
pensamiento científico reduce progresivamente los fenómenos
individuales a acontecimientos típicos sujetos a leyes
universales. De esta manera, crea un abismo cada vez mayor
entre la percepción de los fenómenos y los conceptos que nos
permiten comprenderlos. [...] En cambio, en la experiencia
primitiva no hay lugar para un análisis crítico semejante de las
percepciones. El hombre primitivo no puede separarse de la
presencia de los fenómenos, porque estos se le revelan del
modo que hemos descrito. De aquí que para él carezca de
significado la distinción entre el conocimiento subjetivo y el
objetivo. Tampoco advierte el contraste que nosotros
establecemos entre la realidad y la apariencia. Todo lo que es
susceptible de afectar su entendimiento o su voluntad queda
establecido, en consecuencia y sin lugar a dudas, como real‖ 32.

32
y H A. Frankfort, “Introducción: mito y realidad” en E. y HA. Frankfort, J.A. Wilson y T. Jacobsen. El
pensamiento prefilosófico 1: Egipto y Mesopotamia, México, Fondo de Cultura Económica, 1988
[1946). pp. 23-4.

171
Teniendo en mente las naturalezas disímiles del Antiguo Testamento
(claramente, un discurso mítico) y de la historiografía moderna 33 (un discurso
lógico), tantas veces confundidas en un mismo modo de hablar sobre el
pasado, podemos hacer algunas observaciones de método historiográfico
respecto de la historia de Israel en la antigua Palestina y podemos también
considerar el lugar de los escritos bíblicos en esta historia.

Partamos desde la fuente del problema: la información que transmiten los

escritos bíblicos. El Antiguo Testamento está constituido por una serie de
escritos que la tradición atribuye a la mano de Moisés, al rey David, a
Salomón, a varios profetas, y a otros personajes que componen esta
narrativa. Con todo, en los estudios bíblicos existe un amplio consenso actual
que considera a toda esta literatura como un producto de varias manos
desconocidas antes que proveniente de la inspiración divina de individuos
específicos. Sólo en algunos ámbitos fundamentalistas estos escritos se
toman al pie de la letra y se argumenta a favor de todo lo que los textos dicen
de sí mismos.

33
Quizás al hablar de ‘historiografía moderna el lector y la lectora puedan tener una idea sobre
aquello que nos referirnos. Sin embargo, creemos nec esario aclarar que, a nuestro parecer la práctica
historiográfica aparece recién a mediados del siglo XIX en Europa, con estudiosos como Leopol d von
Ranke (1795 1886) y Johan Gustav Droysen (1804-1884), y no antes. La caracterización de ciertos
discursos de la antigüedad como historiografía antigua, israelita, griega, etc., es tan sólo un ejemplo
más de la confusión entre discursos mítico y lógico (o racional o moderno). Esta llamada
‘historiografía premoderna’ ciertamente evoca hechos del pasado, pero —y aquí radica una cuestión
fundamental— la concepción epistemológica de esa evocación está mucho más cerca de la
naturaleza del discurso es el único que la del lógico. Así pues, llamamos historiografía solamente al
modo de evocar al pasado que emerge en los círculos intelectuales europeos durante el siglo XIX, ya
que este discurso es el primero que conscientemente desarrolla y aplica un método científico que
escruta los hechos del pasado sobre la base de una concepción de verdad que, críticas aparte, aún
predomina en nuestra cultura occidental.

172
Lo que queremos destacar es que la literatura veterotestamentaria tiene un
determinado contexto histórico y literario en la antigüedad oriental. Los
grupos religiosos que escribieron, crearon, editaron esta tradición que en sus
orígenes fuera oral, lo hacían desde una concepción del mundo bastante
diferente a nuestra concepción lógica, racional y causal.

Nuestra concepción moderna de verdad no se equipara con la concepción

de verdad que tenían los antiguos escribas del antiguo Oriente (incluyendo
aquí, por supuesto, a los antiguos escribas del judaísmo tardío). Son dos
concepciones inconmensurables —esto es, no equiparables entre sí
mismas— de verdad y, por lo tanto, de historicidad: para nosotros, lo
verdadero tiene que someterse a las pruebas de la lógica y la razón para que
se demuestre y evidencie su no-falsedad; así, algo que sucedió en el pasado
es verdadero no porque es meramente posible o probable que haya sucedido
sino, y fundamentalmente, porque disponemos de pruebas de que en
realidad sucedió.

Esta es la concepción decimonónica y moderna de historicidad, concepción

completamente ajena a la mentalidad oriental, la cual no necesitaba de
nuestras pruebas racionales para decretar ve rdadero o no un evento del
pasado. En la antigüedad oriental el pasado se evocaba, tanto en forma oral
como escrita, por diversas necesidades del presente de quienes evocaban
(fines mágicos, rituales, para dar cuenta del simbolismo de una determinada
situación, etc.), en consecuencia, la historicidad de los hechos evocados
importaba mucho menos que los hechos mismos. Importaba mucho menos,
repetimos, porque el concepto de historicidad es moderno e inimaginable
para la mentalidad antiguo-oriental. Que la tradición misma evocara ese
evento era lo que lo sancionaba como verdadero.
173
Siempre que el discurso mítico, la tradición, apela a la conmemoración de un
acontecimiento determinado, lo hace para destacar por sobre todas las cosas
el carácter sagrado que este evento posee, ya que evoca un arquetipo
primordial, un evento que sucedió al comienzo de los tiempos y que es
revivido cada vez que se ejecuta un ritual.

El evento mítico, entonces, es sagrado porque sucede eternamente, a través

del tiempo. Ahora bien, es cierto que la teología de los escribas bíblicos de
hecho rompe con esta ‗circularidad‘ temporal del pensamiento mítico,
instaurando una concepción teleológica, mesiánica del tiempo. Sin embargo,
los parámetros de verdad no varían en absoluto.

Todo hecho que la narrativa bíblica representa, aunque sea en una

temporalidad lineal, tiene significado porque destaca en algún momento la
relación arquetípica entre YHWH y su pueblo, no porque haya detrás de la
evocación de ese acontecimiento un interés en contar los hechos como
realmente sucedieron, ya que, en contraste con esta invocación mítica del
pasado, es precisamente al historicismo moderno que le interesan los
acontecimientos singulares que ocurren en el tiempo, aquello que no se
repite, a saber, lo profano34.

Ahora bien, este modo mítico de comprender la verdad y la historicidad de

los hechos y su sustancia caducó cuando Occidente comenzó a
racionalizarlos. Podemos afirmar que a partir del pensamiento greco-romano
34
Véase M. Eliade, El mito..., op.cii., cap. IV.

174
y, fundamentalmente, desde San Anselmo (1033-1109), Santo Tomás de
Aquino (1225-1274) y R. Descartes (1596-1650), se ha tratado de conjugar fe
y ciencia —esto es, el discurso racional de Occidente— sin resultados
satisfactorios Siempre que una de las partes salía incólume de las críticas a
que era sometida por parte de los más diversos pensadores, lo hacía en
detrimento de la otra parte.

Sin embargo, este fracaso en la conjunción fe -ciencia no constituyó, a

nuestro parecer, un resultado negativo. Por el contrario, nos da la
oportunidad de tomar conciencia de la naturaleza disímil de ambas
tradiciones o discursos: por un lado, la tradición del Antiguo Testamento —
cuya forma y estructura argumental nos recuerdan mucho a las narrativas
griega y romana de Heródoto y Tito Livio aunque su contenido sea
típicamente oriental— que pertenece a la cosmovisión de una sociedad ya
desaparecida; por otro lado, la tradición occidental, la del pensamiento lógico
y racional. Es precisamente esta última tradición la que ha resignificado al
Antiguo Testamento, permitiéndole a éste trascender, no obstante su
reinterpretación occidental, hasta nosotros.

Es así, entonces, que al leer la narrativa bíblica desde un punto de vista

racional, interpretamos los eventos narrados desde nuestras categorías
occidentales —estos eventos son lógicos, posibles, verificables, falsos, etc .
— desconsiderando el significado y la sanción de verdaderos que les daba la
cosmovisión que los englobaba antes de la irrupción en ésta de nuestra
civilización.

175
Ahora bien, ¿cómo proceder frente a dos tradiciones que, sin embargo, hasta
nuestros días han sido presentadas como una sola y —por ser ésta la
situación— con irreconciliables contradicciones e incongruencias internas?

El principio de la respuesta a este problema surgió en los ámbitos

académicos, ciertamente de un modo revolucionario, unos 25 años atrás: en
1974 y 1975 se produjeron los dos primeros ‗ataques‘ contra la perspectiva
tradicional de interpretación que dominaba los estudios bíblicos.

La publicación del estudio de Thomas L. Thompson, The Historicity of the

Patriarchal Narratives primero y, al año siguiente, el estudio de John van
Seters, Abraham in History and Tradition , abrieron una brecha en el discurso
dominante en los estudios bíblicos que, mediante la demostración de la falta
de pruebas históricas de la existencia de los patriarcas bíblicos y del carácter
tardío de la composición del Pentateuco, permitió un cuarto de siglo después
que podarnos acceder a una comprensión más cabal de los escritos bíblicos,
sin desmerecer (en esto querernos ser enfáticos) el mensaje religioso que
estos textos transmiten35 . Y aquí radica nuestro énfasis en leer los textos
veterotestamentarios en su contexto histórico.

35
reinterpretación que comenzó con el llamado período de los Patriarcas ha llegado,
progresivamente, hasta nuestros días hasta la llamada época del Exilio; véanse los trabajos reunidos
en L.L. Grabbe (ed.), Leading Captivity Captive: ‘The Exile as History and Ideology, (Journal for the
Study of the OId Testament Supplement Series 278/ European Seminary in Historical Methodology 2),
Sheffield, Sheffield Academic Press, 1998. Véase también la reseña sobre los últimos veinticinco años
de historiografía bíblica hecha por Grabbeen Writing Israel History at the End of the Twentieth
Century”, en A. Lemaire y M. SaebØ (eds.), Congress. Volumen Va/sise - Oslo 199/1. (Vetus
Testamentum Supplement 80), Leiden, BrilI, 2000, pp. 203-218; cf. además M. Liverani, “Nuovi
sviluppi nello studio della stocia dell’lsraele bíblico”, Bíblica 80, 1999, pp. 488 505.

176
Creemos que demostrar el carácter ahistórico de las imágenes bíblicas no
quita valor ni sustancia a lo que podemos aprehender de ellas. La función de
estas imágenes en su contexto antiguo era la de iluminar, traer conocimiento
y reflexionar sobre problemas teológicos (o, si se quiere, filosóficos). Su
función no era la de recrear los acontecimientos del pasado tal como
sucedieron. Esta última actividad, como afirmábamos más arriba, es una
pretensión netamente moderna, es un capricho del historicismo positivista del
siglo XIX, que creía poder reconstruir objetivamente los hechos históricos del
pasado.

Ahora bien, estos últimos son problemas que incumben a la práctica

moderna de la historia. El/la teólogo/a y el/la creyente laico/a no necesitan
hacer suyos estos problemas. La probable historicidad de las imágenes y
metáforas bíblicas es irrelevante frente al mensaje que éstas transmiten. La
sustancia de los escritos bíblicos yace en lo que significan para nosotros
esas imágenes, no en si tal o cual hecho realmente sucedió hace dos mil o
cuatro mil años atrás.

No hay historia en el Antiguo Testamento, al menos el tipo de historia que

tradicionalmente los historiadores bíblicos modernos han tratado de
reconstruir: una historia factual, de eventos y personajes históricos concretos.
Más bien, el Antiguo Testamento nos presenta la imagen que de sí mismas,
de su pasado, tenían las comunidades que en el marco del judaísmo tardío
de los siglos V-II a.C. redactaron y editaron las narrativas bíblicas 36.

36
‘Cf. los trabajos de Thompson y Lerriche citados supra en la nota 1. La estimación temporal que
presentamos para la creación de los escritos veterotestamentarios (siglos v-n a.C.) no es, por
supuesto, absoluta, debido al reciente debate sobre el origen de estos tex tos. Nosotros acordamos
con la datación tardía que propone la Escuela de Copenhague, sin embargo debe saberse que muchos
177
Sin embargo, repetimos, esto no representa en absoluto una situación
desfavorable, ya que si bien no podemos confiar en lo que los textos afirman
de sí mismos, en su cronología explícita, el/la historiador/a sí tiene la
oportunidad de reconstruir gran parte de lo que constituye la historia
intelectual del judaísmo tardío, cuyo contexto histórico y formativo está
implícito y corresponde a la época helenística y greco -romana, y que es
consecuentemente en donde el Antiguo Testamento tiene su origen, antes
que en el mundo propiamente antiguo-oriental, a pesar de que, como
decíamos más arriba, encontremos fuertes pervivencias orientales en su
estructura narrativa 37.

Entonces, si nuestro objetivo es reconstruir la historia de Israel en la antigua

Palestina, es imperativo renunciar a la tentación de utilizar el Antiguo
Testamento como fuente principal para esa historia. ¿Por qué? Por dos
sencillas razones metodológicas: 1) porque los textos bíblicos no son
contemporáneos a los hechos que describen y evocan, por lo tanto, no
tenemos en ellos siquiera a un testigo parcial; 2) porque el antiguo escriba

autores aún defienden firmemente dataciones anteriores (el período persa cié Palestina e incluso la
época de la dominación asiria); cf. por ejemplo, R. Albertc, “An End to the Confusion? Why the OId
Testament Cannot Be a l -lellenistic Book!”, en Grabbe (cd.), Dtd Mases SpcakAttic7 op.cit., 2001, pp.
30 46.
37
Fundamentaremos debidamente esta apreciación en un trabajo que estamos preparando,
intitulado “Sustrato cultural y Antiguo Testamento”, en el que a ctualizamos las causas de la
pervivencia de ciertos motivos literarios e imágenes antiguo-orientales en la literatura palestina judía
de los períodos helenístico y greco-romano.

178
que evocaba ese pasado, no lo hacía con intereses historicistas, con
intereses de contar lo que realmente sucedió 38.

Este modo de reinterpretar los textos bíblicos tiene algunos antecedentes, y

aquí queremos destacar el aporte de Kurt Galling que en un trabajo de 1928
citaba a Mateo 3: 9: ―Y no se contenten con decir: ‗tenemos por padre a
Abraham‘. Porque yo les digo que de estas piedras Dios puede hacer surgir
hijos de Abraham‖. Con este pasaje del Nuevo Testamento este estudioso
bíblico alemán trataba de demostrar que la relevancia teológica de la
religiosidad de Israel no radica en la historicidad de los hechos del Antiguo
Testamento, sino en las tradiciones mismas y en la comprensión, la
iluminación que esas tradiciones nos traen 39.

Como esperamos que haya quedado claro más arriba, en la antigüedad

oriental el pasado era evocado de acuerdo a determinados arquetipos
míticos 40. Antes que evocar lo que realmente sucedió desde nuestros
parámetros, se evocaba lo que, atendiendo a la tradición, debería haber
sucedido.

38
Hemos tratado en detalle estas cuestiones de método en E.O. Pfoh, “Algunas consideraciones
historiográficas la historia de Israel en la antigua Palestina’, trabajo presentado en las Villas Jornadas
Interescuelas y Departamentos de Historia, Universidad Nacional de Salta, septiembre de 2001.
39
‘Esta referencia está hecha en T.L. Thompson, The Historicity..., op.cit., p. 326. La traducción es
nuestra.
40
Véanse los ejemplos que da Thompson respecto al motivo arquetípico del ‘hijo de Dios’ presente
en Antiguo y Nuevo Testamentos en las figuras de Moisés, Samuel, Juan y Jesús, en The Mythic Pasí...,
op.cit., pp. 345-52.

179
Es menester, por lo tanto, al emprender la reconstrucción de procesos
históricos, el tratar de comprender las estructuras mentales e intelectuales de
las sociedades antiguas que estudiamos.

Juzgar la verdad que transmiten los textos antiguos desde nuestros

parámetros occidentales de verdad es, ciertamente, un camino interpretativo
capaz de ser recorrido —de hecho, fue el modo de interpretar los escritos
bíblicos durante los últimos doscientos años!—, sin embargo, esta
perspectiva nos ofrece no pocas dificultades puesto que el referente de esos
textos no es nuestra sociedad moderna sino una sociedad que ya no existe
más.

Podemos, con acertados motivos, racionalizar el contexto histórico en el que

surgieron los textos bíblicos, mas la tradición presente en el Antiguo
Testamento es un discurso que no se puede racionalizar; tampoco sus
imágenes aparentemente históricas. Y es que, en efecto, existe una ventaja
teológica en tratar de comprender las narrativas bíblicas del modo en que la
mentalidad oriental las comprendía: como un asunto de fe, que se puede
aceptar o rechazar, pero que ciertamente no se puede poner a prueba.

Su sentido, su mensaje radica en que nosotros, occidentales modernos, lo

aceptemos como verdadero, sin pruebas racionales que lo sancionen como
tal puesto que tanto para el pensamiento oriental como para los postulados
de fe estas ‗pruebas‘ son irrelevantes y, además, terminan por desvirtuar la
naturaleza misma del discurso teológico, cuya verdad es siempre a priori,
antecede a lo que nosotros podríamos llamar ‗pruebas‘. Más bien, estas

180
‗pruebas‘ son una manifestación de esa verdad, una epifanía que confirma
algo que ya se sabe y que nunca se trata de probar racionalmente.

Así pues, este modo no-racionalista y ahistoricista de leer las narrativas

veterotestamentarias conlleva la oportunidad de comprenderlas mejor sin
que perdamos la perspectiva global que las integra, situación que sí ocurre
cuando dejamos de lado los motivos ‗inverosímiles‘ o ‗fantásticos‘.

La cosmovisión de la sociedad a la que pertenece el Antiguo Testamento

originalmente, no distingue entre lo que nosotros llamamos vulgarmente
‗mito‘ y hechos ‗históricos‘ o ‗reales‘. Todo aquello que la tradición evocara
era precisamente verdadero, no había razón alguna para dudar de ello —
justamente, no había Razón: es nuestro racionalismo iluminista el que nos
impone esa distinción.

Por este motivo, Niels Peter Lemche afirma que ciertas sociedades africanas
de la actualidad poseerían una particular ventaja conceptual con respecto a
los occidentales para comprender más cabalmente el mensaje del Antiguo
Testamento, por esta ausencia de distinción, al referirnos a lo verdadero,
entre lo mítico y lo empíricamente comprobable 41. Este es el patrimonio de
las llamadas ―sociedades mágicas‖42, sociedades como la que dio forma al
Antiguo Testamento, como algunas que todavía subsisten en el presente en

41
IV Cf. NP. Lemche, “Are W e Europeans Really Good Readers of Biblical Texts and Interpreters of
Biblical History?”, Journal of Northwest Semitic Languages 25, 1999, pp. 185 -199.
42
Esta expresión es utilizada originalmente por el antropólogo inglés E.E. Evans-Pritchard en su
estudio sobre los Azande de África. Cf. E.E. Evans -Pritchard, Brujería, magia y oráculos entre los
Azande, Barcelona, Anagrama. 1976 [1937].

181
África y en Medio Oriente, o como las comunidades indígenas de nuestra
castigada América Latina, aquellas que a duras penas sobreviven.

En lo que hace al discurso histórico y en tren de reconstruir históricamente el

Israel de la antigua Palestina, es esta perspectiva la que deberíamos adoptar
al leer nuestros textos bíblicos (que aquí, resultan ser útiles sólo en forma
secundaria o terciaria). Por su parte, para quien profesa una fe, tratar de
demostrar la verdad de los textos bíblicos mediante pruebas científicas es a
nuestro parecer un camino errado, que pierde de vista el objetivo que tienen
esas narrativas y que, además, subsume a la teología al discurso de la
ciencia, circunstancia que harto la perjudica ya que todas las premisas de fe
son falsas para el pensamiento racional.

En efecto, la teología moderna, heredera de la escolástica medieval, gana

mucho al librarse de la alegada historicidad de sus topoí, metáforas e
imágenes épicas. La teología no necesita de la historia (o de la historicidad)
para legitimarse como disciplina, así como tampoco necesita pruebas
científicas para sostener sus postulados de fe. Nuestra modernidad, nuestro
pensamiento occidental le exige a la teología que racionalice su discurso sin
percatarse de que así ésta deja de ser lo que justamente la constituye.

Otra vez la absurda empresa de racionalizar lo que tan sólo se aprehende

con la fe! Como afirma Thomas L. Thompson: ―una teología sin mitología es
como un judaísmo sin torah, un cristianismo sin resurrección: una tradición

182
sin sustancia43. Es esa sustancia la que precisamente legitima a la teología
como verdadera, no la historicidad de su contenido.

Una vez más, ésta es la verdad de la Biblia. Una verdad que es teológica,
filosófica, y que ciertamente no considera, ni siquiera concibe, lo que
nosotros llamamos verdad histórica. Una verdad que para ser no necesita de
nuestras pruebas racionales, sino tan sólo de la fe en YHWH; cosmovisión
que el comienzo del Salmo 1 ejemplifica:

Feliz el hombre que no sigue el consejo de los malvados,

ni se detiene en el camino de los pecadores,

ni se sienta en la reunión de los impíos,

sino que se complace con la ley del Señor

y la medita día y noche!

Y que también el final del Salmo 2 ilustra:

Por eso, reyes, sean prudentes;

aprendan, gobernantes de la tierra.

Sirvan al Señor con temor;

temblando, ríndanle homenaje,

no sea que se irrite y vayan a la ruina,

43
T. L. Thompson, the Mythic Past..., op.cit., p. 386. La traducción es nuestra.

183
 porque su enojo se enciende en un instante.

¡Felices los que se refugian en Él! 44

Estas palabras condensan el tipo de religiosidad explícita (e implícita en

diversas metáforas) en todos los escritos que conforman el Antiguo
Testamento; y es esta la religiosidad con la que los antiguos escribas que
pusieron por escrito esta tradición interpretaban sus imágenes.

Es así entonces, y de acuerdo con el discurso mítico del Antiguo testamento,

que la Historia está conformada por las diversas manifestaciones de YHWH
ante los seres humanos durante el transcurso del tiempo a partir de la
creación del primer humano, Adán (la humanidad). YHWH es el referente
universal de la humanidad y por lo tanto la medida de sus acciones y quien la
redime de sus malos actos; y es esta relación mítica la que se ve
representada en todas las narrativas bíblicas a través de diversos arquetipos.

Este tipo de Heilsgeschichte, de metahistoria sacra, cuyos personajes son

Dios y su pueblo elegido (una comunidad religiosa antes que un pueblo
étnicamente diferenciado de otros) 45, es de hecho muy distinta en su
naturaleza de la clase de historia que los historiadores modernos intentan

44
Ambas citas están tomadas de El libio del pueblo de Dios: La Biblia, 1 2ava edición, Madrid, San
Pablo! Fundación palabra de vida, 1995.
45
No podemos explayamos por el momento sobre el tortuoso tema de la etnicidad israelita debido a
cuestiones de espacio y de argumentación general del presente trabajo. Referimos al lector aT L.
Thompson, “Defining History and ethnicity in the South I..evani”, en L.L. Grabbe (cd.), Can a ‘History
of Israel Be Writteit’, (Journal for the Study of the (liii Teslamcnt Sapplemen t Series 245/European
Seminar in Hislorical Methodology 1), Shefficld, Slseffield Academic

184
reconstruir. Al utilizar el Antiguo Testamento como fuente histórica esta
diferencia sustancial debería estar siempre presente en nuestras mentes .
Los hechos que el Antiguo Testamento evoca no son históricos (incluso
aquellos que podemos constatar en fuentes externas) porque están dictados
por una estructura mítica que los antecede, los crea y les confiere
significado.

La historia de Israel que podemos reconstruir no es la de los Patriarcas

arribando a Palestina, de los hijos de Jacob/Israel emergiendo de Egipto,
conquistando una tierra prometida y luego estableciendo un vasto imperio
bajo David y Salomón hasta que, y siguiendo a una alternancia e ntre reyes
justos e impíos, un exilio llevado a cabo por parte de potencias extranjeras
termina realizando una renovación del pacto entre YHWH y su pueblo.

Esta es la historia bíblica, una historia que pertenece al mito y que no tuvo
lugar en el pasado. Más bien, la historia posible de Israel es aquella que
resulta de interpretar la información arqueológica, epigráfica, climática,
demográfica, etnográfica, etc. de Palestina como fuentes primarias,
descartando el condicionamiento que dictan las llamadas historia
deuteronomista e historia del Cronista por las razones sostenidas más arriba.

Así, ésta sería una historia de dos pequeños estados enmarcados en un

entramado regional de relaciones políticas y económicas durante la Edad del
Hierro II (1000-586 a.C.): uno llamado Bit Khumriya (―casa de Omri‖) o sir- ‗i-
la-a-a, en las fuentes asirias del primer milenio a.C., y que se origina a
principios del siglo IX a.C., de acuerdo a lo que indican las fuentes

185
epigráficas extrabíblicas y al comienzo del asentamiento humano en el sitio
que constituyó su capital, Samaria (o Samarina, en las fuentes asirias).

El otro estado es el de Judá (Ia-ú-da-a-a, o el URU Ja-a-hu-du de las fuentes

babilonias), y poseernos pruebas de un asentamiento seguro y un aumento
demográfico considerable en esta región recién en la segunda mitad del siglo
VIII a.C. Ambos estados terminarán sucumbiendo; el primero ante los asirios,
el segundo ante los babilonios, y sus poblaciones serán integradas
eventualmente al imperio persa y al imperio helenístico en Palestina. Y es
precisamente en el marco de estas estructuras políticas en donde las
narrativas acerca del pasado de Israel se forjarán.

Es esta, entonces, la inconmensurabilidad entre el antiguo discurso teológico

bíblico y el discurso histórico moderno que impide que ambos se fundan en
una sola representación histórica; es esta, pues, la imposibilidad de
comparar la verdad del Antiguo Testamento y aquella que resulta de nuestra
práctica historiográfica actual.

Así, mantener una actitud crítica frente a la conjunción tradicional de historia

y teología, no significa en absoluto tener que elegir entre ―historia o teología‖.
El ejercicio historiográfico y la teología, a la luz de lo que se ha sostenido en
este trabajo, no tienen motivos para excluirse mutuamente. Pertenecen a dos
tipos de discursos, a dos formas de verdades; la primera, a la llamada
‗científica‘, ‗racional‘; la segunda, a aquella que no necesita de pruebas
racionales: a la verdad de la fe.

186
Finalmente, y para concluir, la posibilidad de habilitar en los estudios bíblicos
e históricos esta perspectiva interpretativa de los escritos del Antiguo
Testamento, contribuye considerablemente a la reinterpretación histórica (y
teológica) de esa entidad llamada ‗antiguo Israel‘ que comenzara a
vislumbrarse un cuarto de siglo atrás y que en la actualidad representa el
objetivo principal de muchos estudiosos bíblicos e historiadores de la
antigüedad; pero, lo fundamental, lo realmente significativo de esta
perspectiva es que nos permite ingresar a un ámbito de mejor comprensión
del discurso teológico, salvando así de modo irremediable las objeciones y
contradicciones que si discurso racional occidental puede hacer y presentar a
los escritos veterotestamentarios.

187
 Unidad V
IR AL INDICE

Génesis

Contenido

Génesis es uno de los libros más conflictivos para algunos círculos

intelectuales, debido a la presentación que hace acerca de la
creación del universo, el ser humano, el primer pecado, el origen de
los diferentes dialectos y otros temas.
En ésta unidad se aborda de manera sucinta algunos de los temas
propuestos, teniendo en cuenta la pluralidad étnica, intelectual e
interconfesional del amable lector.
No se trata de herir susceptibilidades, mejor aun propender por que
el estudiante amplíe su concepto del relato bíblico y se acerque a el
críticamente.

188
 Objetivos

Comprender el verdadero significado del planteamiento bíblico.

Identificar el valor teológico de algunos textos polémicos desde e l
idioma hebreo.
Valorar el relato primigenio como una verdad teológica más que una
fría comunicación de datos históricos.

Ejes problemáticos.

¿A que se refiere la imagen y semejanza de Dios en el ser humano?

¿Son Adam y Eva los primeros individuos creados o representantes
de la raza humana?
¿Cual fue el primer pecado de Caín?
¿Quienes son los hijos de Dios en el capitulo 6?

189
 Temas.

Génesis.

Nombre

Propósito

Estructura.

Naturaleza y consecuencias del hecho que Dios es el creador

La profunda gravedad del pecado.

La forma en que el juicio de Dios responde al pecado humano en

cada circunstancia.

La presencia de su gracia sustentadora a pesar de todo.

Lectura: una breve reconsideración exegética de Génesis 4.

190
 Génesis

‫ב ְֵׁראשִ ית‬

1. Nombre.

En la biblia hebrea, los libros frecuentemente se nombran por la (s)

primera (s) palabra(s) del mismo. De esa manera, Génesis recibe el
nombre de ―bereshit‖ ―en principio‖ o ―en un principio‖. El titulo por el
que se conoce en las versiones castellanas (y por lo tanto más
familiar) es Génesis. Es del griego y viene de la LXX (septuaginta o

versión de los setenta) en dicha versión se tradujo el termino ‫תֹולְׁד ֹת‬

―toledot‖ que significa generación, genealogía, por el griego
―geneseos‖ que se traduce como ―principio, origen,
generación, fuente‖

Robert Cate en su Introducción Al Estudio Del antiguo Testamento

describe el primer libro de la biblia con las siguientes palabras:
―Génesis es en realidad, el libro de los comienzos, de los orígenes.
Cuenta el origen del universo, de la vida, de la humanidad, del
pecado, de la civilización y de las actividades redentoras de Dios.

191
 También relata el origen de las naciones y, en particular del pueblo
hebreo‖ 46

2. Propósito

Génesis no pretende ser un libro científico. Es un libro religioso que

da el enfoque teológico de los orígenes del cielo, tierra, vida, pecado,
lenguas, así como del pueblo de Dios.
Muestra la gracia de Dios para con el ser humano que había creado
conforme a su imagen y semejanza y que por el pecado se encuentra
alienado, para que a través de su promesa pueda ser de bendición
para los demás pueblos de la tierra.

3. Estructura

El libro se compone de dos partes bastante desiguales: la primera

parte se conoce como ―historia primigenia‖ ―historia primordial‖ o
―historia primitiva‖ ocupa los once (1 -11) primeros capítulos. La
segunda parte es la ―historia patriarcal‖ abarca los capítulos restantes
(12-50).

En el libro también se puede apreciar el término ‫תֹולְׁד ֹת‬ ―toledot‖

que como se indicó significa ―Generación‖ se repite 11 veces en el

libro y le sirve de eje central. Éste término introduce cada nueva
división del libro, lo que permite elaborar el siguiente bosquejo 47.

46
Op. Cit. Pág. 115.
47
Ibíd. Pág. 116

192
 Introducción al libro 1:1 - 2:3
Las generaciones de los cielos y la tierra 2:4 - 4:26
Las generaciones de Adán 5:1 - 6:8
Las generaciones de Noé 6:9 - 9:29
Las generaciones de los hijos de Noé 10:1-11:9
Las generaciones de Sem 11:10 - 26
Las generaciones de Taré 11:27 – 25:11
Las generaciones de Ismael 25:12 – 18
Las generaciones de Isaac 25:19 – 35:29
Las generaciones de Esaú 36:1 – 37:1 se desconoce la razón
por la que la expresión se repite en 36:9
Las generaciones de Jacob 37:2 – 50:26

Si se tiene en cuenta las dos grandes divisiones del libro se puede

bosquejar de la siguiente manera.

I. La historia primigenia 1:1 – 11:32

Primer poema de la creación 1:1 – 2:4ª
Segundo poema de la creación 2:4b – 25
El origen del pecado 3:1-24
El progreso del pecado 4:1 – 6:8
El diluvio 6:9 – 10:32
La torre de Babel 11:1-9
Los descendientes de Sem 11: 10 – 32

II. La historia patriarcal 12:1 – 50:26

El ciclo de Abraham 12:1 – 25:18
El ciclo de Isaac 25:19 – 28:9
El ciclo de Jacob 28:10 – 35:29
El ciclo de Esaú 36: 1-43
193
 El ciclo de José 37:1 – 50:26

4. Teología

Los objetivos primordiales de ésta sección de la biblia son teológicos.

Incluso se puede notar cuatro grandes temas principales:

La naturaleza y las consecuencias del hecho de que Dios es el

creador.
La profunda gravedad del pecado.
La forma en que el juicio de Dios responde al pecado humano
en cada circunstancia.
La presencia de su gracia sustentadora, a pesar de todo.

La naturaleza y las consecuencias del hecho de que Dios es el

creador.

En el inicio de su obra el autor plasma que todo lo que existe surgió

sencillamente por el mandato libre y soberano de Dios. No hay
ninguna duda en cuanto a su existencia, el autor sagrado no se
detiene a explicar a Dios, simplemente da por sentado que Él existe y
que de Él proviene toda la creación.

La manera en que el hagiógrafo (del griego ―‖santo ―‖

escritor. Así se llama al escritor de uno o varios libros de la biblia)
narra el evento de la creación, rompe con dos esquemas tradicionales
de cosmovisión: la espiritualización del cosmos que desembocó en el
politeísmo y el pensamiento griego que lleva a la trascendencia de

194
Dios. El primero se dio porque no se veía una creación impersonal,
sino una divinidad pluripersonal, en la que la luna, el sol, los planetas
eran deidades individuales que regían los destinos humanos.

En el Génesis éstos son solo parte de la creación y surgen como

respuesta al mandamiento de Dios. Por otro lado los filósofos creían
más en lo racional y especulativo que en lo intuitivo e incoherente y
elevaban los procesos de la razón a una posición de autonomía,
proceso en el que Dios ya no es necesario.

El esquema que se muestra en el capitulo 1. No pretende ser un

tratado científico. Es un poema en el que cada estico tiene dos
hemistiquios que se corresponden entre sí formando paralelismos
sinónimos. Una estructura en que:

El primer día se corresponde con el cuarto

El segundo día se corresponde con el quinto.
El tercer día se corresponde con el sexto.
El séptimo día no tiene un paralelo. Es un día único que fue
creado para ser dedicado al Señor; planteando de esa manera
el verdadero objetivo del relato de la creación: llamar la
atención sobre la separación del día de reposo para Dios.
Costumbre que se había perdido en el momento en que se
escribió el pasaje.

195
 Creación

Día 1. Hizo la luz, separo la luz

de las tinieblas.
Día 4. Sol, luna, estrellas.

Día 2. Separación de las Séptimo día no tiene par

aguas
Debe ser consagrado al
Día 5. Animales acuáticos,
aves Señor

Día 3. Creación de mares,

continentes y vegetación.
Día 6. Animales terrestres; ser
humano.

Hay relaciones obvias entre el relato de la creación en Génesis y otros

relatos similares de la región; entre ellos la relación más notable es
con el relato babilónico conocido como Enuma Elish (―cuando arriba‖
o ―cuando en lo alto‖) su similitud es mucha por lo que no se puede
hablar de coincidencia, como tampoco se puede decir que el relato
babilónico deriva del hebreo, puesto que la fecha de los dos lo hace
imposible. Una parte de los estudiosos dice que el relato bíblico deriva
del babilonio y otro grupo sugiere que ambos proceden de una fue nte
más antigua posición que es más probable por diferencias
significativas entre ambos relatos. ―las diferencias dirigen nuestra
atención a la trascendencia majestuosa de Dios, a su poder aterrador
y a la ausencia de otros dioses. Israel estaba usando probablemente
el antiguo relato como un medio para proclamar la naturaleza

196
 verdadera del Dios que es capaz de crear simplemente por el poder
de su palabra hablada‖ 48

El autor en su relato utiliza el verbo ‫― ב ָָרא‬bará‖ ―creó‖ verbo que se

atribuye sólo a Dios y equivale a crear sin tener materia prima ―de la
nada‖ el capitulo describe esa clase de obras que sólo Dios puede
realizar.

La frase ―Y vio Dios que era bueno‖ (vv. 4, 10, 12, 18, 21, 25, 3) abre
el camino al origen de lo que altero el buen orden: el pecado; así
como a la afirmación que un día todo será restaurado en ―un cielo
nuevo y una tierra nueva‖ Ap. 21:1.
En Gn. 1:26. Se presenta el anuncio.

Entonces dijo Dios: ―Hagamos al hombre

a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza;
y tenga potestad sobre los peces del mar,
las aves de los cielos y las bestias,
sobre toda la tierra y sobre todo animal que se arrastra
Sobre la tierra‖

―Hagamos‖ se ha prestado para cuestionamientos acerca de con

quien Dios está hablando. Algunas explicaciones que se han dado
son.

La trinidad Se ha dicho que es un dialogo entre la ―Trinidad‖

Padre, Hijo y Espíritu Santo. Teoría basada en Jn. 1:2. Se
debe notar que en el Antiguo Testamento no hay cabida para la

48
Ibíd. Pág. 118

197
 teología de la trinidad. Ésta se da en Nuevo Testamento. En el
Antiguo Testamento se lee: ―Oye, Israel: Jehová, nuestro Dios,
Jehová uno es. Dt. 6:4.

La corte celestial. Se plantea que Dios esta tratando con la

corte celestial. 1R. 22:19. pero esta posición es cuestionable
puesto que nunca se ve a los ángeles creando junto con
Dios.los ángeles participan de la creación del ser humano
solamente observando el milagro. Dios no les está pidiendo
ayuda en el clímax creación.

Plural de plenitud. En Dios existe toda la plenitud, Dios siendo

uno existe en pluralidad; por lo tanto es indivisible, es algo tan
extenso e infinito que no se puede dar en singular.

Plural de majestad. Ha sido usado siempre por los reyes y los

que están en eminencia, quienes hablan como si muchos
hubieran tomado la decisión, ―hemos decretado‖ aunque sea
uno quien la haya tomado.

El soliloquio de Dios. Es Dios hablando consigo mismo. A

veces cuando se habla consigo mismo se dice ―hagamos‖

“al hombre” ‫ָאדָ ם‬ “adam‖ no es un nombre propio, es un sustantivo

genérico y significa: ser humano, raza, humanidad. Se plantea que

Dios creo toda la raza humana, la humanidad, un ser social, colectivo;
no fue sólo la creación de una pareja. Si se toma como nombre propio
(situación que en la biblia se da sólo a partir del capitulo 5:3) hay que
198
responder a preguntas a las que no se tiene posibilidad de dar
respuesta y se irá en contradicción a la misma Palabra de Dios.
Algunas preguntas serían.

Cualquiera mataría a Caín. La preocupación de Caín luego de

matar a su hermano era que cualquiera lo mataría a él. Sólo
quedaban en el mundo Adam, Eva y Caín. Por lo que
cualquiera serían sólo sus padres, sin embargo ―Jehová puso
señal en Caín‖ ¿Por qué era necesaria una señal, si sus padres
le reconocerían fácilmente?

La tierra de Nod. Gn. 4:16 Caín salió de la presencia de Dios y

habito en otro país. ¿Quien lo fundó, quienes eran sus
habitantes?

La mujer de Caín. Gn. 4:17 de donde salió la mujer de Caín, si

la única representante del sexo femenino era Eva, ¿fue su
propia madre también su mujer?

Los demás hijos e hijas de Adam y Eva. Luego de 130 años

Adam y Eva tienen otro hijo al que llaman Set, posteriormente
―engendró hijos e hijas‖ Gn. 5:4 cuando ya Caín había
encontrado su mujer. Así que su esposa no pudo ser ni su
mama ni sus hermanas, Dios no avala el incesto ni va en contra
de sus propias leyes. Lv. 18: 9.

199
 “Nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza”

‫ְׁב ַצלְׁמֵנּו כִדְׁ מּותֵ נּו‬ ―betsalménu kidmuténu‖ El autor utiliza una

endíadis, (figura de retorica en la que se usan dos términos

equivalentes para afirmar una idea).
¿Como se explica esa imagen de Dios en el ser humano? Han
surgido diferentes pensamientos respecto al tema, aquí se tratara los
más sobresalientes.

Como un representante de Dios en la tierra; los reyes

paganos colocaban imágenes en las provincias simbolizando
que aunque él no estaba presente en cuerpo, esa estatua
representaba su autoridad.
En el aspecto espiritual e intelectual, puesto que Dios es el
ser sabio por excelencia, el ser humano tiene la capacidad de
conocer y analizar.

Dios es personal, el ser humano es persona, tiene libertad,

voluntad, entendimiento, inteligencia, espíritu. Por lo anterior es
que se puede entrar en dialogo relacional con Dios.

Proceso de creación; Dios hizo al ser humano de manera

diferente a como hizo los demás seres creados.

Escencia y función; en el hombre hay algo que hace la

diferencia con el resto de la creación; ese algo le permite la
hombre entrar en relación con Dios, adorarle, es el único ser
creado al cual su creador le da el privilegio de administrar su
creación, los seres humanos en su relación con otras criaturas

200
 pasan a ser representantes de Dios, con el derecho natural de
investigar, someter y usar todo lo que le rodea, gobernar el
mundo en nombre de Dios

Y viene nuevamente: ‫― ב ָָרא‬creó‖ tres veces en el versículo 27.

Y creó Dios al hombre a su imagen,
A imagen de Dios lo creó;
Varón y hembra los creó.

Utiliza tres veces el verbo cuando se trata de la creación de su

máxima expresión de poder y amor.

La profunda gravedad del pecado.

―Y vio Dios todo cuanto había hecho, y era bueno en gran manera‖
Gn. 1:31 contrasta con el devastador poder del pecado sobre quien le
da la posibilidad de actuar en su vida. Los capítulos 2-3 explican
porque la existencia del ser humano en ruina, sujeto a males físicos y
morales, enfrentando la vida por si mismo, luchando contra
catástrofes naturales, doblez de corazón y por ultimo la muerte.

―el capítulo 3, presenta paralelamente el mundo de la experiencia

humana, fracturada y quebrada, alienada y en confusión. La
humanidad, y no Dios, son responsables de la diferencia. En el Edén
(2:8-17) el hombre vive en un huerto arbolado, bien irrigado y fértil.
Todo está en plena armonía, desde las formas de vida superiores
hasta las inferiores. El hombre y los animales sólo se alimentan de las

201
 plantas. Si bien hay tareas que cumplir (v.15), no existe lucha ni dolor
para arrebatar a una tierra dura el sustento de la vida.

No crecen cardos ni espinos. Parecería, por tanto, haber cierta

irrealidad en torno al Edén, pues el autor no procura describir el
mundo de la experiencia humana. Describe, en cambio, un mundo
ideal, el reflejo y la relación de la condición espiritual en la que vive el
hombre: está en paz y en comunión con Dios‖. 49

En el huerto hay dos árboles, el árbol de la vida y el árbol de la ciencia

del bien y del mal. En el hebreo cuando se quiere dar la idea de algo
completo se va a los extremos: cielo y tierra para hablar del universo.
Bien y mal no es solamente lo que es moralmente bueno o malo, es el
conocimiento completo, querer ser igual a Dios, usurpar el
conocimiento de Dios para no tener que acudir a Él. El ser humano al
comer del árbol se propone determinar por si mismo lo que es bueno y
malo, establecer la autonomía moral sobre el bien y el mal y usurpar la
prerrogativa Divina.

Una acción simple como ―y tomó… y comió‖ acarreo consecuencias

drásticas, y difíciles de revertir. La humanidad perdió su inocencia
para siempre. Vienen posteriormente las nuevas dimensiones de la
relación del hombre con Dios: vergüenza y desnudez en lugar de
armonía e intimidad, huir de la presencia de Dios por miedo, para
evadir la responsabilidad, la unidad original se desintegra, el pecado
no une, divide. El ser humano y no la serpiente es responsable de las
decisiones que toma, es él el que tiene el poder de decidir.
49
Sanford, William; Allan David; Bush William Frederic. Panorama Del Antiguo Testamento. Mensaje,
Forma y Trasfondo del Antiguo Testamento. Grand Rapids, Michigan. Editorial: Nueva Creación y
William B. Eerdmans Publishing Company. 675 Páginas. Pág. 78

202
En las historias siguientes se demuestra la gravedad del pecado, que
alcanza proporciones monstruosas, posteriormente se experimenta el
fratricidio, para concluir con el ―canto de la espada‖ de Lamec. Gn.
4:23-24; una brutal exaltación de la venganza y su posterior jactancia.

La respuesta de Caín a la pregunta ¿donde está tu hermano? Muestra

que el pecado se mueve en círculos cada vez más grandes y su
manifestación es álgida y desvergo nzada. De hay que la expresión
Gn. 6:5. ―Vio Jehová que la maldad de los hombres era mucha sobre
la tierra‖ ilustra lo que venía sucediendo a lo que se le adiciona algo
peor: Gn. 6:2 ―Al ver los hijos de Dios que las hijas de los hombres
eran hermosas tomaron para sí mujeres, escogiendo entre todas‖.

¿Quiénes son los hijos de Dios? ¿Quiénes las hijas de los

hombres? Es un pasaje de difícil y escandalosa traducción. Hay
alunas interpretaciones entre las que se destacan.
La expresión ―hijos de Dios‖ se refiere a los individuos
pertenecientes a la línea de Set, en contraste con los impíos
descendientes de la línea de Caín de los cuales harían parte
―las hijas de los hombres‖

Se refiere a seres angelicales, caídos e impíos que cometieron

actos físicos innaturales e inmorales con mujeres en general.

‫ְׁבנֵי־הָאֱֹלהִים‬ ―bene-jaelojim‖ es una expresión que se refiere

siempre a los ángeles del cielo. Job. 1:6; 2:1; 38:7; Dn. 3:25. La

palabra hebrea ‫― מְׁ ִפלִים‬nefilim‖ que se tradujo como gigantes

en Gn. 6:4 debería traducirse como ―seres caídos‖ la expresión

203
 normal para gigantes es ‫ָרפָא‬ ―rafá‖ Dt. 3:1, 1 Cr. 20:6. En

éste pasaje se lee también ―varones de renombre‖ que se cree

es la base histórica para las leyendas de Hércules, Aquiles
entre otros, que según la mitología eran hijos de dioses con
mortales. Es posible los pasajes de 1 P. 3:18-20; Judas 1:5-7
sean referencia a los ―hijos de Dios‖ de Gn. 6.

“No contenderá mi Espíritu con el hombre para siempre”

Gn. 6:3 ésta clase de palabras reciben el nombre de ―Hápax

Legomena‖ son términos que ocurren una sola vez en la biblia y
además no se pueden comparar con ninguna otra, por lo que hay que
acudir a cognados (palabras similares o con grado de familiaridad en
otro idioma) en otras lenguas semitas, lo que dificulta su apreciación

puesto que hay cognados falsos y cognados verdaderos. ‫ֹלא־י ָדֹון‬

―lo – yadón‖ más que ―contenderá‖ (puesto que el ser humano no es
un contendor, ni rival digno ¿acaso alguien lo es? Para Dios) una
posible traducción sería: permanecerá, acompañara.

Gn. 6:6 “Y se arrepintió Jehová…”

Es un texto que al parecer esta en contradicción con otros como Ex.

32:12 ―…vuélvete del ardor de tu ira y arrepiéntete de éste mal contra
tu pueblo‖ La explicación está en los verbos utilizados en cada

escrito ‫נֶחָם‬ ―najam‖ se utiliza en Gn. 6:6 significa sentir dolor,

tristeza, compadecerse, cambiar de opinión. En textos como Ex. 32:

204
 12 se utiliza ‫שּוב‬ ―shub‖ éste es un arrepentimiento que abarca el

área moral y nunca se aplica a Dios. Nuestro arrepentimiento, ‫שּוב‬

―shub‖, obra el arrepentimiento de Dios. ‫נֶחָם‬ ‖najam‖ por eso en Ex.

32:14 ―entonces Jehová se arrepintió del mal que dijo habría de hacer
a su pueblo‖ utiliza ―najam‖

El caso de Gn. 6:5-8 marca un hito en la relación de Dios con el ser

humano. Sanford, William; Allan David y Bush William en su
Panorama Del Antiguo Testamento plantean acerca del tema lo
siguiente: ―en este punto y por inspiración divina, se presenta un juicio
teológico de parte de Dios mismo sobre la triste y sórdida historia de la
humanidad y del pecado ya descrita. Éste pasaje muestra, pues, que
el principal tema teológico de los relatos es que el pecado es un
problema radical. Por lo tanto, es también una de las verdades
principales a las que apunta la historia del diluvio. El pecado humano
es tan grave y atroz que Dios no tiene otra alternativa más que destruir
a sus criaturas y comenzar de nuevo a partir de Noé, un hombre
integro dentro de su generación‖ 50.

Un nuevo aspecto aparece en escena, Dios tratando con el ser

humano, ya no como nómada sino ahora como establecido y en un
estado civilizado. Gn. 11:1-9 la torre de Babel le presenta como un ser
colectivo, construyendo; sin embargo una vez más su motivación es
errada: es su fama, deseo de poder y rebelión contra Dios lo que les
inspira. Por lo que Dios se ve obligado a estorbar una vez más sus
planes y simultáneamente queda marcado un precedente: la gravedad

50
Ibíd. Pág. 81.

205
radical del pecado ha distorsionado y manchado la obra de Dios
desde el comienzo.

La forma en que el juicio de Dios responde al pecado humano en

cada circunstancia.

Un Dios justo inevitablemente debe responder con juicio frente al

pecado. La serpiente que es símbolo de maldad a quien
posteriormente se identifica con Satanás fue juzgada primero, Gn.
3:14 ss. Luego la mujer v.16 y posteriormente el hombre vv. 17-24 el
juicio se traduce en las condiciones pecaminosas en las que debe vivir
cada uno. El hombre y la mujer reciben castigo pero no maldición, solo
la serpiente es maldecida.

La culpa, consecuencia del pecado motivó al ser humano a

esconderse de Dios; quien se lanza en su búsqueda, Dios los
confronta con su pecado, intentando llevarlos a reconocer su
responsabilidad. Ellos temerosos de reconocer su pecado, cada uno
culpo al otro. El hombre finalmente culpó a Dios ―la mujer que me diste
por compañera me dio del árbol, y yo comí‖ Gn. 3:12

Dios les expulsa del huerto y les queda vedada la entrada para
siempre. Se dan cuenta que están incapacitados para retomar por si
mismos esa relación con Dios que habían perdido.
A Caín la tierra no le dará sus frutos y será un fugitivo y vagabundo
por la tierra.

El diluvio y la experiencia de la torre de babel, son respuesta al

pecado colectivo de la humanidad. Humanidad que se encuentra en el
206
estado en que ha permanecido desde entonces, alienada, separada
de Dios y separada de sí misma por el pecado, en enemistad y
muerte.

La presencia de su gracia sustentadora, a pesar de

todo.

El pronunciamiento del juicio de Dios es a la vez una luz, provee un

rayo de esperanza. La simiente de la mujer aplastaría la cabeza de la
serpiente. La cubierta que Dios proveyó para su cuerpo, mejor que la
que el ser humano había ideado, simbolizando su provisión para el
pecado.

Al cerrar la puerta del huerto tras ellos, Dios actúa en juicio y

misericordia, ellos no podían gozar de la vida como Él la había
planeado y su amor le impelía a evitar que comieran del árbol de la
vida y vivieran para siempre en alienación.

207
 Preguntas de repaso

1. ¿Que significa el término Toledot?

2. ¿Con que nombres se conocen los capítulos 1-11 de

Génesis?

3. ¿con base en lo expuesto, que significa para usted la

expresión ―hagamos‖? argumente.

4. ¿A que se refiere la ―imagen y semejanza de Dios en el

hombre? Argumente.

5. ¿Que pensaba el ser humano que lograría al comer del

árbol del bien y del mal?

208
Lectura: Una breve reconsideración exegética de
Génesis 4’
Autor: Emanuel Pfoh
Fuente: Cuadernos de Teología. XXVI. 2007. p 33-38

Resumen: En esta breve contribución, deseamos reconsiderar las acciones

de Caín en Génesis 4 a la luz de lo que podríamos llamar el patronazgo
divino de Yahweh, tal como aparece en la narrativa de todo el Antiguo
Testamento. Desde esta perspectiva, el primer pecado de Caín no seria el
asesinato de hermano sino la desobediencia implícita a la palabra de
Yahweh y su falta de humildad para captar sin cuestionamientos la voluntad
divina.

Es ampliamente sabido que Génesis 4 aborda la cuestión del fratricidio

primigenio en la historia de la humanidad. Caín ejecuta a su hermano Abel y
prosigue así con una nueva serie de trasgresiones que se alejan de los
designios divinos para la humanidad, trasgresiones que fueron inauguradas
por Adán y Eva al consumir el fruto prohibido del árbol del conocimiento del
bien y del mal (Gn. 3). Los relatos sobre estas trasgresiones primigenias en
la literatura bíblica parecen tener la intención de caracterizar aspectos de la
esencia humana contra los cuales cada uno de los fieles debe luchar.

Con anterioridad al asesinato de Abel, la trama nos presenta una situación

que introduce el carácter particular de Caín. Específicamente, Gn. 4:3-7
relata:

―Al cabo de un tiempo, Caín presentó como ofrenda al Señor

algunos frutos del suelo, mientras que Abel le ofreció las
primicias y lo mejor de su rebaño. El Señor miró con agrado a
Abel y su ofrenda, pero no miro a Caín ni su ofrenda. Caín se

209
 mostró muy resentido y agachó la cabeza. El Señor le dijo: ¿Por
que estás resentido y tienes la cabeza baja? Si obras bien,
podrás mantenerla erguida; si obras mal, el pecado está
agazapado a la puerta y te acecha, pero tú debes dominarlo .

Es considerable lo que podernos inferir de este breve párrafo, especialmente

si concebirnos el Antiguo Testamento corno una unidad narrativa de motivos
literarios interconectados que conforman a su vez subunidades temáticas.

Sin ser exhaustivos en la recolección de opiniones de otros autores, nos

centramos aquí en la reciente intervención de Thomas L. Thompson, quien
sostiene que la historia de Caín y Abel, así como la de Adán y Eva, es una
historia que nos identifica a todos, en la cual nos vernos reflejados cada uno
de nosotros, y es también una historia que continúa una serie de paradigmas
positivos y negativos en torno a la obediencia de la palabra divina.

Asimismo, cabe notar que creemos saber algo de Dios y de sus actos; es por
ello que, cuando nos preguntamos por qué razón Dios no elige el
ofrecimiento de Caín, recordamos el final de la historia y suponemos que el
rechazo divino de Yahweh sobre Caín se traslada al comienzo del relato.

El final es retroproyectado en el comienzo y nuestra lectura quizás pueda

desviarse de lo que parece manifestar el relato en primera instancia, aunque
implícitamente. En efecto, tal vez uno haría bien en olvidarse todo lo que
cree saber de Dios para interpretar esta historia de un modo alternativo,
aunque ciertamente no exclusivo Cada nueva interpretación encuentra su
210
origen en la reserva —de— sentido presente en los textos; asimismo, es
relevante notar que cada contexto interpretativo hace posible que dicha
reserva-de-sentido pueda manifestarse o hacerse explícita.

Así pues, atendiendo a los actos precisos narrados y al presunto mundo

sociopolítico que se encuentra implícito en la narrativa, podemos obtener
mejores resultados interpretativos.

Reconsiderando nuestro relato, entonces, el rechazo de Dios de la ofrenda

de Caín y su preferencia por la de Abel no debería buscarse en el carácter
mismo de la ofrenda (frutos del suelo versus lo mejor de un rebaño; Gn. 4:4).
Antes bien es posible pensar que el rechazo divino pone a prueba la
humildad de Caín. Y con esta puesta a prueba se demuestra
pedagógicamente al lector la consecuencia de la falta de humildad: Caín
sucumbe ante la frustración y la ira, y mata. Esta frustración y esta ira se
emplazan en la narrativa como un alejamiento de la conducta esperada del
hombre piadoso, que no cuestiona la vo luntad divina —sea esta cual fuere--
y la acepta (deberíamos notar aquí, sin embargo, que el ejemplo de hombre
como no ha sido introducido aún en el relato, y que deberemos esperar a que
Noé aparezca en Génesis 6 para que un contrapunto adecuado de Caín
pueda identificarse).

El relato, pues, nos ilustra acerca de las consecuencias últimas de alejarse

de la palabra de Yahweh: en definitiva, la tragedia de la humanidad. Más
aun, Caín rememora con sus hechos el acto de sus padres, intentando ser
como Dios al comer del fruto prohibido; al matar, hace suya una potestad
divina: quitar la vida, deshacer algo que solamente la divinidad hace. El
castigo ante esta ofensa hacia el orden cósmico que Dios ha establecido (en

211
el que la humanidad no debe hacer suyas las prerrogativas divinas) es
inevitable.

Con respecto al modo en que Dios se comporta en el relato, la lección a

aprender de ello parece ser que la voluntad divina es inapelable (cf., i.e., Is.
14:27: ―si el Señor de los ejércitos ha tomado una decisión, ¿quién lo hará
fracasar? Su mano está extendida, ¿quién la hará volver atrás?‖), y que
ningún tipo de consideración acerca de lo que es justo puede hacerse al
respecto.

Tal como puede verse en la narrativa, no es desde una perspectiva humana

que debemos juzgar los actos de Caín: desde esa perspectiva hubiera sido
justo que Dios aceptara cada una de las ofrendas por igual; su diferencia
cualitativa (frutos y ganado) hablaría tal vez a favor de una consideración
particular de cada ofrenda. Sin embargo, es la perspectiva divina la que
cuenta efectivamente el relato. Corno indica Thompson, ―lo que se toma
como ‗justo‘ es lo que es justo a los ojos de Dios. El contraste no es entre
injustica y justicia, sino entre una perspectiva divina y una humana‖. Aun así,
podemos sospechar que el rechazo divino hacia el producto de la tierra que
Caín le ofrenda al Señor y se ampara en la naturaleza propia de dicho
producto, el cual nunca habría sido aceptado por Él puesto que proviene de
una tierra maldita, como parece sugerir la lectura de Génesis 3:23.

La noción de lo inapelable de la voluntad divina puede ser identificada

también en el relato posterior del destino de Caín. La marca que Dios le
confiere a Caín para que nadie se atreva a matarlo (Gn. 4:15) habla tanto de
una protección paternal de divinidad hacia sus criaturas como del mundo
profano y sociopolítico de padrinazgo el que la narrativa se encuentra inserta:

212
nadie debe tocar a Caín, a pesar de su transgresión, porque Caín es un
sujeto de Yahweh, y como tal, nadie es pasible de ejercer venganza sobre él,
porque la venganza es también una prerrogativa divina. Vale decir, la
humanidad y sus actos pertenecen a Dios, q uien es el juez último y supremo
de todos ellos.

Existe un lazo implícito en el relato entre Dios y Caín, vinculado mutuamente

por la fidelidad del segundo y la protección del primero, lazo que podemos
identificar en otras partes de la narrativa bíblica —y de manera mucho mas
explícita y formal— con lo que luego conformará el concepto de ―alianza‖, y
que nos remite, Como decíamos al mundo sociopolítico de la antigüedad
cercano-oriental, donde la práctica de relaciones de patronazgo se
encontraba ampliamente difundida.

Este concepto se halla implícito en el relato de Génesis, además de

manifestarse en otras partes de la narrativa veterotestamentaria, y su
identificación nos permite encontrar un nuevo significado a la explicación que
el relato da del asesinato original del hombre por el hombre. En efecto, si
atendemos a la posterior proclamación en 1 S. 3:18 (aludida en las palabras
de Thompson), que podríamos traducir como ―Él es Yahweh, él hace lo que
es bueno a sus (propios) ojos‖, presenciamos la idea condensada de justicia
y designio ―histórico‖ (en el sentido de la Heilsgeschichte) presente a través
de todo el Antiguo Testamento. Yahweh, como único patrón de Israel, es la
fuente ―personalizada‖ de justicia y rectitud, suyas son las reglas que su
Pueblo Elegido debe obedecer, no solo para obtener la gracia divina, sino
también para garantizar el orden en el cosmos a través tanto de la justicia
divina como de su praxis en la esfera humana. Y aun citando esta relación se
formaliza en la narrativa luego de la revelación en el Sinaí, es dable pensar
213
que los autores bíblicos del libro de Génesis concebían de manera implícita
la existencia de este tipo de relación o vínculo personalizado en todo el libro,
y luego en todo el Antiguo Testamento .

Así pues, desde esta perspectiva, la desobediencia de Caín atenta

fundamentalmente contra la potestad absoluta de lo divino en el ámbito
humano, potestad que se manifiesta precisamente corno patronazgo divino:
lo que Yahweh hace y ordena en el ámbito de lo humano no puede ser
deshecho o desobedecido, y mucho menos objetado. Desde un punto de
vista narrativo-exegético no debería desestimarse esta mirada al evaluar el
posterior y más explícito pecado de Caín (el asesinato)

Pero el relato habilita aun una perspectiva más de lo que el patronazgo de

Yahweh sobre Caín hace posible: Yahweh le permite seguir con su vida, a
pesar de todo, y en su destierro (Gn. 4:16) Caín inicia algo que puede ser
comprendido corno un mito cultural de los orígenes, circunstancia propia de
lo que la literatura antropológica entiende corno la intervención de un ―héroe
cultural‖ en el ámbito de una sociedad prístina.

Desde este ángulo interpretativo, Caín es el padre epónimo de los artesanos,

los herreros, los músicos, vale decir, de todos aquellos individuos vinculados
con la creación ―menor‖, a la creación profana que involucra la
transformación de la naturaleza por el hombre, los que producen
propiamente ―cultura‖ (Gn. 4:1 7-22). En un cierto sentido. Caín, a través de
su descendencia, permite precisamente que el hombre sea hombre a través
de su producción material. Pero también desde un punto de vista
fenomenológico, y de manera análoga al relato de la expulsión del paraíso
(Gn. 3:17—24), el exilio de Caín representa una vez más la condición
humana en la narrativa veterotestamentaria: apartado de la gracia divina

214
original, lo humano se reafirma en el mundo de lo profano, pero sin que el
deseo por retornar a aquella condición primigenia desaparezca jamás.

***

La potestad divina es inapelable -eso parece decirnos el relato-, y el

alejamiento de una circunstancia tal conlleva el castigo divino por no
obedecer el pacto implícito que establece el patronazgo de Yahweh sobre
cada uno de los humanos.

Ahora bien, ¿cuál podría ser el origen del carácter inapelable de la voluntad
divina? Como hipótesis, sostenemos aquí que la idea de un patronazgo
divino sobre el pueblo de Israel, tal como se manifiesta en los escritos
veterotestamentarios, podría constituirse a partir del modo en que las
sociedades de Asia occidental en la antigüedad que se articulaban
internamente a partir de relaciones de patronazgo pero en un nivel profano,
vale decir, socioeconómico— expresaban la naturaleza de Dios y su
omnipotencia, corno lo demuestran sus epítetos: Él es Señor y Dios del
Pentateuco, o el Señor de los ejércitos que evocan Isaías (i.e., 1:24; 2:12;
3:15; 5:7, 16: 6:3; 8:13; 9:7, 19: 10:16, 23, 24, 26, 33: 13:4, 13: 14:22-24, 27;
19:4, 17, 20; 23:9; 24:23, 28:22, 29: 37:16: 44:6) y los salmos (i.e., 59.5;
80:4, 6, 14, 19; 84:3, l2; 89:8), entre otros ejemplos de la literatura bíblica.

Así pues, de igual manera que en una sociedad de patronazgo, en la cual

los clientes no pueden señalar la conducta de su patrón, los designios
divinos no responden a un código determinado de conducta ante el cual toda
la sociedad puede verse amparada (como en nuestra época
contemporánea): es Yahweh quien dispone cómo actuar, no Israel.

Ante esta situación, es lógico suponer que, en la narrativa bíblica, la

contraparte humana de los designios divinos es la obediencia incuestionable.
215
Asimismo, la dinámica de reciprocidad de este esquema la constituye otro
par: la benevolencia divina y la humildad humana. La omnipotencia divina se
expresa no solo a través de mandatos hacia la humanidad sino también
mediante el amor de Dios por su pueblo, de igual manera, pero
inversamente en este esquema interpretativo, el lazo íntimo que une a los
siervos de Yahweh con la divinidad se conduce a través de la humildad de
los fieles. En nuestro texto, pues, el resentimiento, la ira de Caín se emplaza
en la narrativa como la contraparte de la humildad, humildad que el piadoso
debe mantener ante Dios.

Debemos aguardar, decíamos más arriba, a que Noé haga su aparición en el

relato bíblico (Gn. 6:9-22) para encontrar la contraparte de la conducta de
Caín: el hombre pío que obedece sin cuestionamientos la voluntad de Dios.
―Noé fue agradable a los ojos del Señor‖ (Gn. 6:8), y su humildad lo condujo
a obedecer a Yahweh directamente y sin vacilaciones. Ambos relatos, el de
Caín y el de Noé, nos ilustran de modos opuestos entre sí acerca de las
consecuencias de desobedecer y obedecer la voluntad divina, de la falta de
humildad en uno y de la esencia del hombre pío en otro.

Esta última figura se encuentra también y especialmente representada en el

libro de Job, quien nos ofrece un epítome de humildad y devoción. ―Desnudo
salí del vientre de mi madre, y desnudo volveré allí. El Señor me lo dio y el
Señor me lo quitó: bendito sea el nombre del Señor‖ (l: 2l). Este es uno de
los temas literarios y pedagógicos centrales que podemos hallar a través de
todo el Antiguo Testamento.

216
 Preguntas de repaso

1. según el autor del artículo, ¿cual fue el primer pecado de Caín?

2. ¿Cual es la consecuencia última de alejarse de la palabra de

Yahweh?

3. ¿Contra que atenta fundamentalmente la desobediencia de Caín?

4. Haga una lista de los derechos y deberes a que se someten las

partes en una relación de patronazgo

217
 Unidad VI
IR AL INDICE

Éxodo
Levítico

Contenido.

Ésta unidad presenta la liberación del pueblo de Israel de la

esclavitud en Egipto; su establecimiento como pueblo de Dios y la
santidad en la que debían vivir a través de la observancia de las
leyes dadas por Dios al pueblo.

Por otro lado, Levítico plantea el propósito y exigencias de Dios para

los escogidos como sus sacerdotes y levitas; así como la
reglamentación del culto, los sacrificios presentados a Dios y las
fiestas que debían ser observadas por el pueblo.

218
 Objetivos.

Estudiar el episodio de la liberación del Israel de Egipto

Justificar la importancia de la legislación Divina para el pueblo.
Identificar los fundamentos culticos de Israel y su importancia para la
iglesia.
Llevar a la práctica las enseñanzas contenidas en los libros que se
están estudiando.

Ejes problemáticos.

¿Las plagas de Egipto son solamente accidentes naturales o

milagros Divinos?

¿Israel se acerca por primera vez a las leyes en Horeb o ya tenía

conocimiento de su existencia? ¿Si las conocía por que es
necesario el episodio del Sinaí?

¿Que se mantiene vigente en la actualidad en el sacerdocio

propuesto por Dios para el pueblo escogido?

219
 Temas.

Exodo
Nombre
Propósito
Contexto histórico
Contenido
Teología

Levítico
Nombre
Propósito
Contenido
Teología
Sentido social del jubileo bíblico
La justicia y la biblia

220
 Éxodo

‫שמֹות‬
ְׁ ‫וְׁאֵ לֶה‬

1. Nombre

Como se dijo, los hebreos llamaron los libros por las palabras iníciales
o las más sobresalientes del primer versículo.

‫וְׁאֵ לֶה שְׁמֹות‬ Veelle Shemot ―y éstos son los nombres‖. El nombre

en si mismo ya está indicando que el libro no pretendió existir

independientemente, sino como la continuación del Gé nesis (note la
preposición Y); algunas veces se le llamó Shemot ―nombres‖. Sin
embargo el nombre por el que más comúnmente se le conoce es
Éxodo, viene del griego  ―Éxodos‖ que es la denominación que
los traductores de la LXX le dieron al libro, significa ―salida‖ e ilustra
el evento que marca el fin de la esclavitud en Egipto del pueblo de
Israel.

En cuanto a la autoría del libro, Robert Cate plantea varias opciones:

El documento sacerdotal en los materiales legales y de
adoración en Éxodo 25-31 y 35-40.
Una mezcla de las tradiciones primitivas del reino del norte y
sur.

221
 Gran parte del material viene directamente de Moisés y la
época que refleja.
Sin embargo no se puede desconocer los agregados
posteriores.
Un argumento a favor de otro autor es el hecho que Éxodo
no continua con la estructura de Toledot propia del
Génesis.

2. Propósito

El libro tiene dos propósitos, uno histórico y otro teológico.

Históricamente es el relato de como el pueblo fue liberado de su
servidumbre en Egipto y llevado a Sinaí (Horeb). En su teología el libro
expone la constitución de Israel como pueblo de Dios a través de dos
aspectos51.

La redención de Israel como pueblo de Dios, como resultado de

su libre elección de ellos para ser su pueblo.

La unión de Dios con ellos por medio del pacto en Sinaí.

Estos temas son la base para la fe de Israel, y surgen del amor de

Dios por el que les eligió. El tema fundamental del libro es la
soberanía de Yahweh sobre el universo. El autor de Exodo expone
radicalmente su fe en que Dios está en el control de todo.

51
Cate, Robert. Introducción Al Estudio Del Antiguo Testamento. El Paso Texas. Editorial. Casa
Bautista De Publicaciones. 1990. 494 Páginas. Pág. 137.

222
En Génesis, la ley se caracterizaba por la narración, en Éxodo por la
legislación; el pueblo esta preparado para organizarse como nación
teocrática para lo cual debe recibir la legislación necesaria para dicha
organización.

3. Contexto histórico del Éxodo

Aunque ya se plantearon los lineamientos generales de la historia de

Israel, se pretende ahora puntu alizar aspectos específicos del
contexto histórico de la época que se esta analizando. Para el conciso
estudio del periodo se puede tomar como referencia los nombres de
algunos de sus gobernantes.

Tutmosis I. Durante su gobierno los egipcios llegaron hasta el

Éufrates. En ese momento no se avanzo mucho puesto que la política
era la reconstrucción de su propio territorio.

Tutmosis III. 1490-1436 fue uno de los gobernantes más capaces de

Egipto, derrotó a los Hicsos en la batalla de Meguido en 1468 aprox.
En las campañas siguientes derrotó las posibles amenazas de otros
pueblos.

Tutmosis IV. 1412-1403 celebro un tratado de paz entre Egipto y

Mitani situación que se había presentado por el deseo de Las dos
naciones de conquistar Siria. La firma de dicho tratado fue motivada
por el resurgimiento de los hititas, quienes ya habían iniciado la
invasión en el norte de Siria.

Amenofis III. 1403-1364 consideró innecesarias las campañas

anuales para consolidar la seguridad del imperio, se dedico al lujo y
223
 placer, inicio un programa de construcción en el imperio con el objetivo
de buscar su propia gloria.

Amenofis IV. 1364-1317 adorador de Atón (dios solar) a quien

proclamó único dios para librarse del poder de los sacerdotes de
Amón, abandono Tebas y construyó una nueva capital Ahetatón
(ciudad donde se encontraron las cartas de Amarna en 1887
conocidas como Tell-el-Amarna que en su mayoría son
correspondencia entre el faraón en su nueva capital y sus vasallos en
Palestina, Biblos, Meguido, Siquem y Jerusalén, revelan que Palestina
estaba organizada en distritos administrativos con comisionados
residentes en las plazas como Gaza, que a la vez funcionaban como
distritos de aprovisionamiento para las tropas egipcias… Palestina
estaba a cargo de una reducida guarnición de soldados egipcios con
asiento en los centros administrativos) 52

Horemheb. Fue el último faraón de la dinastía XVIII logro cierto

control en la guerra egipcio-hitita, situación que se dio con la
ascensión al trono del rey hitita Suppiluliuma alrededor del 1375 quien
se dispuso a formar un imperio en Siria, éste rey hitita conquista el
territorio Sirio pero no afirmó su dominio, cuando debió enfrentar un
resurgimiento de Asiria. Situación que fue aprovechada por la dinastía
egipcia XIX para recuperarse.

Ramsés I. Fue un general de Horemheb, era descendiente de los

hicsos, estableció la capital en la ciudad de Avaris.

52
Sanford, William; Allan David, Bush, Frederick Panorama Del Antiguo Testamento. Mensaje, forma
y trasfondo del Antiguo Testamento.

224
Seti I. Hijo del anterior, emprendió la recuperación del imperio egipcio
en Asia, tomó Palestina y se atribuyo una victoria sobre un ejército
hitita.

Ramsés II. Hijo del anterior, reino 67 años 1290-1224, en el año

quinto de su reinado atacó nuevamente a los hititas, pero éstos le
resistieron y él debió retroceder. Después de 21 años de reinado
celebró un tratado de paz motivado por el desgaste propio de una
guerra tan larga con el rey hitita Hattusilis III (1275-1250). Los últimos
años de Ramsés II fueron tiempos de paz y grandes construcciones.

Meneftá. Decimotercer hijo del anterior y sucesor, quien enfrento (al

igual que su padre) a los pueblos del mar conformados por los egeo-
cretenses, quienes junto con los libios avanzaron hacia el oeste de
Egipto, sólo para ser derrotados por Meneftá, quien escribió un himno
de victoria sobre una estela (escrito en piedra).

Ramsés III. Inauguró la XX dinastía, 1183-1152. Iniciando su reinado

retomó el dominio de una parte de Palestina, pero luego se vio
enfrentado a los pueblos del mar y apenas logro evitar la destrucción
total de Egipto, destrucción que vino a causa del agotamiento de sus
muchas guerras y las discordias internas de los sucesores de Ramsés
III.

Fecha del éxodo.

No se puede afirmar con certeza donde y cuando exactamente tuvo

lugar el éxodo, pero con base en ciertos datos se ubica entre el 1290

225
 a.C. o el 1224 a.C. ésta ha optado por estas fecha por la evidencia
bíblica y extrabíblica con la que se cuenta.

Los israelitas fueron empleados como esclavos para construir

las ciudades de almacenaje Pitón y Ramesés, según Exodo
1:11. Si bien aún existen algunas dudas sobre la ubicación
exacta de estas ciudades… todos los sitios posibles son los
cimientos originales de los faraones de la dinastía
decimonovena y principalmente el resultado de la actividad de
edificación de Ramsés II. El Exodo, pues, debe de haber
acontecido después de su ascenso al trono, en el 1300. 53

Durante el peregrinaje de Israel por el desierto debieron

desviarse alrededor de Edom y Moab Nm. 20:14-20. La
arqueología indica que esos reinos no existían antes del 1300
a.C.

El éxodo está relacionado con la construcción del templo: en el

año cuatrocientos ochenta después que los hijos de Israel
salieron de Egipto, el cuarto año del principio del reino de
Salomón sobre Israel,… comenzó él a edificar la casa de
Jehová 1 R. 6:1. La creencia común, basada sobre los datos
históricos del antiguo Testamento, es que Salomón comenzó a
construir el templo entre 966 y 960 a. C. lo que ubicaría la
fecha del éxodo entre 1446 y 1440 a.C. 54

53
Ibíd. Pág. 124.
54
Cate, Robert. Introducción al estudio del Anti guo testamento. Pág. 138.

226
 Descubrimientos arqueológicos dan fe de la destrucción de
varias ciudades cananeas en el siglo XIII a.C. es muy probable
que se refiera a la conquista de la tierra prometida por parte de
Josué y su pueblo.

El éxodo según los anteriores datos, llevan a suponer que los

faraones de la opresión y el éxodo fueron Seti I y Ramsés II o
Ramsés III y Meneftá.

Ver el video “el Exodo” anexo para una teoría distinta de

éste evento. El estudiante está en responsabilidad de
seguir investigando hasta obtener una respuesta
satisfactoria, congruente con todos los datos acumulados
hasta el momento.

4. Contenido

Al bosquejar un libro o cualquier pasaje de la biblia debe hacerse de la

manera más general posible. No hay un solo bosquejo de un pasaje,
de hecho en cada autor las divisiones y el nombre que le da a cada
una son diferentes, el estudiante de la biblia deberá escoger el que
más se le facilite, y sobre todo que lo pueda interiorizar, bosquejar en
su mente aunque no tenga sus apuntes a mano. A continuación se
presenta un bosquejo bastante sencillo señalado por Roy Honeycutt
acerca de las cuatro secciones principales del libro.

Yahweh, Señor de la historia 1:1-7:13

Yahweh, Señor de la creación 7:14-18:27
Yahweh, Señor del hombre 19:1-24:14
Yahweh, Señor de la adoración 24:15-40:38
227
Para un estudio más detenido se adicionan subdivisiones a las
divisiones generales.

Yahweh, Señor de la historia 1:1-7:13.

La opresión de los hebreos por parte de los egipcios. 1:1-2:25
Llamamiento de Moisés y su regreso a Egipto 3 :1-7:13

Yahweh, Señor de la creación 7:14-18:27

Las primeras nueve plagas 7:14-11:10
La pascua 12:1-28
Muerte de los primogénitos egipcios y salida de Israel 12:29-51.
Consagración de los primogénitos de Israel a Dios 13:1-16.
El paso por el Mar Rojo 13:17-15:21
En marcha hacia el monte Sinaí 15:22-18:27

Yahweh, Señor del hombre 19:1-24:14

el pacto de Dios con Israel en Sinaí 19:1-24:14

Yahweh, Señor de la adoración 24:15-40:38

instrucciones para la construcción del tabernáculo 24:15-31:17
renovación del pacto 31:18-34:35
construcción del tabernáculo 35:1-40:38.

5. Teología

Moisés es el personaje sobresaliente del Pentateuco, se le presenta

como el líder de la liberación, fundador de la religión de Israel, quien
promulga la ley y organiza la adoración.

228
Las tribus hebreas proliferaban, por lo que el faraón tomó la iniciativa
de sofocar esa amenaza, matando los neonatos. Razón por la que
Moisés es escondido en una cesta entre los juncos del Nilo. Donde la
hija del faraón lo encontró y adoptó. Moisés se crio en la corte egipcia
recibió la educación y capacitación adecuadas a esa posición.
Hch. 7:22 la formación constaba de aprendizaje de lectura, escritura,
manejo de arco y flecha y otras destrezas físicas e intelectuales como
administración.

Se cree que sus padres eran de la tribu de Leví; luego de dar muerte
a un egipcio abandona el país y se establece en Madián (se extendía
al sur de Edom y al este del golfo de Acaba, en lo que hoy es la actual
Arabia Saudí) allí se establece con Jetro quien vino a ser su suegro,
padre de Séfora con quien Moisés tuvo dos hijos. En tanto en Egipto
el rey que pretendía su muerte ya no existía aunque la opresión del
pueblo iba en aumento. Moisés en su trabajo llega al monte Horeb
donde tiene la experiencia de una teofanía 3:2 y la comisión de ir a
liberar al pueblo.

Moisés plantea una serie de objeciones a las que Jehová responde

pacientemente.
La revelación del nombre Divino: ¿Quién soy yo para que vaya a
Faraón…? 3:11 a lo que el Señor responde ―yo estaré contigo‖ 3:12ª
Moisés plantea otra aporía:
―si voy a los hijos de Israel y les digo:
Jehová el Dios de vuestros padres, me ha enviado
A vosotros, me preguntaran: ¿Cuál es su nombre?
Entonces ¿que les responderé? 3:13

229
YO SOY EL QUE SOY ‫“ ֶא ְׁהי ֶה אֲשֶר אֶ ְׁהי ֶה‬ejye asher ejye‖ para

entender mejor el pasaje es necesario entender la cosmovisión

antiguo testamentaria del nombre de alguien, puesto que no era
solamente un sustantivo, sino que estaba ligado directamente a la
persona, era una representación de su carácter y personalidad, así
que moisés estaba preguntando ¿cuál es tu relación con el pueblo?
Fuiste el Dios de sus padres, ¿Quién eres ahora? La revelación de
Dios en su nombre es la de alguien que se define en función de sí
mismo, ha manifestado su propio ser a la humanidad y se ha hecho
accesible en comunión y como salvador. En el versículo 15 la forma

del nombre es lo que se conoce como el tetragrámaton ‫ יהוה‬YHWH.

La palabra de cuatro letras, el nombre impronunciable de Dios, que es

bastante similar al verbo ―ser‖ o ―estar‖ del hebreo, es el Dios de
existencia propia, el Dios que no depende de nadie, del cuál todos
dependen. Infortunadamente la pronunciación exacta se ha perdido.
Puesto que un nombre tan santo no se podía repetir, los judíos
dejaron de pronunciarlo y empezaron a sustituirlo por ―Adonay‖ que
traduce ―Señor‖ con el tiempo se añadieron las vocales de Adonay al
nombre YHWH y es el origen del nombre ―Jehová‖ que se utiliza hoy;
las nuevas traducciones han optado acertadamente por llamarle
―Señor‖.
Moisés el profeta. En 4:10 ss. Moisés vuelve a plantearle una
objeción, esta vez debido a la torpeza de su lengua a lo que Dios
utilizando una sinécdoque le promete ―yo estaré con tu boca‖ 4:11. El
paradigma del mensajero es que debe encarnar un mensaje,
subordinando deseos, ideas, intereses propios y siempre iniciando su
mensaje con las palabras ―Jehová, el Dios de Israel, dice así‖ 5:1

230
 Las plagas

A la negativa del faraón de dejar ir al pueblo, se lleva acabo el

enfrentamiento entre el poder y la autoridad de Dios con la obstinación
del faraón.
Las primeras nueve plagas forman una serie continua, 7:8-10:29;
están estructuradas en tres series de tres eventos cada una; la
primera plaga de cada serie se introduce por el mandato de Dios a
moisés de levantarse temprano e ir al encuentro del faraón en el rio
7:15; 8:20; 9:13. La segunda plaga de cada serie se introduce con la
orden de entrar a la presencia de faraón con la demanda de dejar ir al
pueblo 8:1; 9:1; 10.1. La tercera serie siempre llega sin advertencia.
8:16; 9:8; 10:21. Las plagas crecen en severidad y concuerdan con los
fenómenos naturales de Egipto, además constituyen una relación de
causa y efecto en el mismo orden que las presenta el relato bíblico.

estructura Primer Segundo Tercer

grupo grupo grupo

Moisés se presenta 1. El agua se 4. Moscas de 7. Granizo y

Delante del faraón Por transforma toda clase fuego
la mañana a orillas del en sangre mezclados
Nilo. 7:15; 8:20; 9:13
tienen lugar la 1, 4, 7
plagas
Moisés entra a la 2 Ranas 5. Muere el 8. langostas
presencia de faraón. invaden la ganado por que devoran
8:1; 9:1; 10:1. Tienen tierra una todo
lugar la 2, 4, 7. plagas enfermedad

231
 Moisés y Aarón no van 3. La tierra 6. Ulceras en 9. Tinieblas
ante faraón pero se llena de hombres y en la tierra
realizan una acción piojos animales
simbólica. 8:16; 9:8;
10:21 tienen lugar la 3,
6, 9. plagas

La pascua

Éxodo 12:1-14. Una practica que se convirtió en la fiesta más importante

para los judíos, era celebrada juntamente con la de los panes sin levadura, y
se prolongaba durante siete días.

En la pascua debía sacrificarse, asarse y comerse un animal macho de las

ovejas o cabras. Los israelitas debían comerlo listos para viajar; debían
poner parte de la sangre en el dintel y los postes de la puerta, para señalar
las casa de los israelitas, de modo que Dios pasara de largo y perdonara la
vida de sus primogénitos.

La carne del sacrificio seria acompañada con panes sin levadura y hierbas
amargas, representando la rapidez con la que salieron de Egipto.

El significado exacto del término hebreo ‫ֶפסַח‬ ―pesaj‖ se desconoce, la

explicación más acertada es ―pasar de largo‖ ―exceptuar‖. Moisés da la orden

de sacrificar la pascua sin explicar el término, por lo que se cree que era algo
conocido por el pueblo. Pudo haber sido una ofrenda pastoril o agr ícola, sin
embargo su significado cambió radicalmente para el pueblo a partir de ese
momento, puesto que se constituyo en un acto de conmemoración de la
liberación del pueblo por la gracia de Dios.

232
La pascua debía ser observada por todos los israelitas, e incluso los
extranjeros circuncidados que vivieran entre ellos, por estatuto perpetuo
12:24. Algunos detalles de la primera pascua no se volvieron a practicar sino
de manera simbólica, entre ellas las del versículo 11, ceñirse los lomos con
un cinto, con los pies calzados, bastón en la mano y comerla
apresuradamente, así como pintar los dinteles de las casas.

La pascua se celebraba a la puesta de sol el 14 de Abib o Nisán Ex. 13:4;

34:18, éste mes marcó el primero de los meses del año Ex. 12:2. El cabrito o
cordero macho de un año sin defecto, debía ser apartado el 10 del mismo
mes; si la familia era pequeña podía compartirlo con otras familias para las
que el animal fuera suficiente, lo que sobrara sería quemado en la noche y
no se podía quebrar los huesos. 12:46. ―si alguien por alguna razón
justificada no podía celebrar la pascua en la fecha establecida, tenía permiso
para celebrarla en el segundo mes; pero si el descuido era voluntario, el
infractor era castigado con la muerte Nm. 9:6-14. A las mujeres se les
permitía participar en la celebración pero no estaban en la obligación de
hacerlo 1 S. 1:3,7 Lc. 2:41 55

El calendario judío

55
Varios autores, Diccionario Ilustrado de la Biblia. Miami, EE.UU. editorial Caribe. 1974. 735 páginas;
pág. 488.

233
 1. NISÁN
Marzo- abril
12. ADAR 2. IYYAR
Febrero-
marzo Abril-mayo

11. SEBAT
3. SIVÁN
Enero-
Mayo-junio
febrero

Calendario
10. TEBET hebreo, y 4. TAMUZ
Diciembre- su
equivalente Junio-julio
enero
moderno

9. QUISLEU
5. AB
Noviembre-
Julio-agosto
diciembre

8.
6. ELUL
MARJESVÁN Agosto-
Octubre- septiembre
nov. 7. TISRÍ
Sep.-oct.

Algunos meses tenían un nombre preexílico que fue cambiado

luego del postexilio.
1. Nisán Est. 3:7; Neh. 2:1 se conocía como Abib Ex. 13:4;
23:15; 34:18; Dt. 16:1
2. Iyyar se conocía como Zif. 1 R. 6:1,37
3. Tisrí se conocía como Etanim 1 R. 8:2
4. Marjesván se conocía como Bul 1 R. 6:3.

El pacto y la ley en Sinaí

234
Después de la liberación en el Mar Rojo. Israel fue hacia Sinaí, luego de tres
meses 19:1, algunas situaciones que se presentaron en el camino fueron la
provisión de aguas en Mara 15: 22-25, en Refidim al golpear la roca, 17:1-7;
una cena de codornices y el maná 16:1-36.

El pueblo acampo frente al monte mientras Moisés ascendió, luego de una

consagración de tres días se presentaron al pie del monte donde Dios se
manifestó con grandeza y majestad. En medio de ésta experiencia Dios
llama a Moisés y pronuncia los diez mandamientos.

La porción de material de Exodo 19:1-24:14 se conoce como ―el libro del

pacto‖ es una unidad que presenta el compromiso del pacto entre Yahweh e
Israel. Donde Israel participa de una relación especial con Dios descrita en
tres frases:

un tesoro especial sobre todos los pueblos.

un reino de sacerdotes.
una nación santa.

Éxodo 20,22-23,19; se conoce como el Código de la alianza. Es uno de los

tres códigos que presenta la biblia, donde recientemente a podido
esclarecerse el trasfondo cultural especifico del pacto de Sinaí; que tiene un
paralelo con la estructura literaria de u tratado internacional del antiguo
oriente que se celebraba entre el señor y sus súbditos. Las partes de esos
pactos eran:

Preámbulo. Era una identificación del autor y presentación de sus

títulos. ―Yo soy Jehová tu Dios‖ 20:2ª

235
 Prólogo histórico. Una exposición de los vínculos previos entre las
partes, con énfasis en los actos benevolentes del señor para sus
vasallos, lo que debía determinar la lealtad de sus siervos. Por lo que
el Señor les recuerda ―que te saque de la tierra de Egipto de casa de
servidumbre‖ v. 2b.

Clausulas del contrato que comprenden.

1. La demanda básica de lealtad y fidelidad ―no tendrás dioses ajenos
delante de mí‖ 20:3.
2. Estipulaciones especificas vv. 4-17. Es decir una reglamentación
del vinculo dentro del imperio.

Disposiciones relativas a:
1. el depósito del texto. Esa clase de contratos se guardaban en el
templo; las tablillas que contenían el decálogo Divino se guardaron
en el arca del pacto. 25:16 y posteriormente el arca se guardó en
el templo.
2. Una lectura publica periódica. Dt. 31:10 -13

Maldiciones y bendiciones prescriptas para los vasallos ya sea porque

guardaran o rompieran el pacto (para las bendiciones Dt. 28:1 -14 y
para las maldiciones 15-68.

Ésta clase de pactos se sellaba con sacrificios, derramamiento de sangre,

en los que se ratificaba el contrato, Ex. 24.
Se debe tener en cuenta que el decálogo divino es un gran regalo de Dios
para su pueblo. No son leyes para subyugarlo, al contrario, el versículo 2
dice: ―Yo soy Jehová, tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto de casa de
servidumbre‖ es evidente que la intención del Señor no es sacarlos de la
esclavitud en Egipto para volverlos a esclavizar, es la declaración de una
236
regulación de esa libertad de la que ellos ahora gozaban y que debía ser
conservada para mantenerse en libertad.

Evidentemente el decálogo no agota la cantidad de leyes dadas por Dios.

Existe toda una legislación que incluye unos 613 mandamientos en total y
que cubría los diferentes aspectos de la vida religiosa, civil, social que regía
normalmente una nación.

Varios de los mandamientos contenidos en la escritura eran ampliamente

difundidos en el mundo de la época puesto que formaban parte del ―código
de Haamurabi‖ quien fue un rey de babilonia 1730-1685 a.C. y el verdadero
fundador del imperio. Su código que es quizá el más antiguo del mundo, es
un monumento a la civilización antes señalada.

Por su clase las leyes se dividen en:

Casuística: es la que debe estudiar caso por caso, puesto que debe cumplir
ciertas condiciones para su aplicación. ―Hablad a los hijos de Israel y
decidles: Cualquier varón, cuando tuviere flujo de semen, será inmundo‖ Lv.
15: 2. Los versículos siguientes 3-18. Plantea variantes de tiempo de diversa
índole que deben cumplirse para su aplicación.

Apodíctica: no admite una interpretación diferente a la literal. ―Todo hombre

que maldijere a su padre o a su madre, de cierto morirá; a su padre o a su
madre maldijo; su sangre será sobre él‖. Lv. 20: 9.

Las leyes, sean casuísticas o apodícticas, estructuralmente se pueden

dividir en dos partes:

Prótasis: que es el enunciado de la ley.

237
Apódosis: que es el procedimiento a seguir.

Diagramación estructural de una ley (en éste caso apodíctica, aunque para la
casuística funciona igual) la referencia bíblica es Levítico: 20:10

Ley

Prótasis Apódosis
Si un hombre cometiere El adultero y la adultera
adulterio con la mujer indefectiblemente serán
de su prójimo muertos

El tabernáculo.

La palabra hebrea que más frecuentemente se traduce ―el tabernáculo‖ es

‫הַםִשְׁ כָן‬ originalmente significa ―la vivienda‖ específicamente una carpa. En

el uso veterotestamentario, sin embargo, se limita casi totalmente a la carpa

santuario que precedía al templo. Su descripción se hace en dos extensos
pasajes del Exodo. En los capítulos 25-31 Dios revela el plan a Moisés, los
materiales y el contenido. Del 35-40 Moisés cumple el mandato de Dios, y los
capítulos son una reiteración casi literal del mismo relato. Lo que aparece

238
entre las dos secciones es el registro de la desobediencia por parte de Israel
de los mandamientos de Dios respecto a la adoración de los ídolos. Situació n
que fue un problema durante toda su historia.

El tabernáculo era básicamente un santuario transportable que constaba de

un armazón de Acacia, cubierto por dos cortinas de lino que daban forma al
lugar santísimo (donde se encontraba el arca del pacto que contenía las
tablas de la ley) y al lugar santo (donde se hallaba el altar del incienso, el
candelero y la mesa con el pan de la proposición).

El tabernáculo estaba ubicado en un patio o atrio separado del campamento

por cortinas blancas de 22.5 metros de largo. En el patio ubicado delante del
tabernáculo, se hallaba el altar de los holocaustos y en medio de estas dos
partes la fuente para lavamiento.

La tienda era un símbolo visible de Dios entre su pueblo, allí Israel debía
adorarlo y expiar las violaciones a su ley. De igual manera era una tipología
de la presencia de su Hijo Jesucristo ―Aquel verbo se haría carne y
habitaría entre el pueblo. Juan 1:4.

239
 Preguntas de repaso

1. ¿Cuales son los dos propósitos del libro?

a.
b.

2. ¿Que significa el tetragrámaton y como llegó a llamársele

Jehová a Dios?

3. ¿Cuales son los tres conceptos que evidencian la

especial relación de Dios con Israel?
a.
b.
c.

4. ¿Que nos dice hoy el concepto de pacto entre un señor y

sus vasallos que se evidencia en el decálogo?

5. ¿Cuales de las leyes del decálogo Divino son casuísticas

y cuales son apodícticas? argumente

240
 Levítico
‫ַוּי ִקְׁ ָרא‬

1. Nombre

El nombre que los traductores dieron al tercer libro es Levítico,

procede de la LXX en griego es  ―Leuitikon‖ ―el libro relativo
a los Levitas‖

En la biblia hebrea es ‫ַוּי ִקְׁ ָרא‬ ―Vayyiqra‖ ―Y llamó‖

El nombre se refiere al hecho que el libro es una lista de códigos y

regulaciones que gobernaban el sacerdocio levítico, su adoración y
liderazgo en Israel.

La adecuación del titulo de ―Levítico‖ es discutida debido a que la

principal figura del libro es Aarón y el sacerdocio descrito se limita a
sus hijos, a quienes se les encomendó el oficio sacerdotal,
evidentemente Aarón era levita, sin embargo se distinguía entre el
sacerdocio de Aarón y los levitas que no podían alegar descendencia
de Aarón. Con el tiempo se desarrollo una clara diferenciación entre
―sacerdote‖ y ―levita‖

El libro es un poco complicado de entender puesto que su tema

central es el sistema sacrificial del Antiguo Testamento y la adoración

241
 del pueblo de Israel. Levítico coloca el fundamento de la epístola a los
Hebreos en el Nuevo Testamento.
56
2. Propósito

El libro se escribió para regular la adoración a Dios; con el interés de

que el pueblo y no sólo los sacerdotes sean santos como su Dios es
santo. Lv. 19:2 todas las normas y prescripciones que se dan tienen
como objetivo que Israel sea una nación distinta a las demás
naciones; deberá distinguirse puesto que conoce al único y verdadero
Dios.

Incluye normas ceremoniales, instrucciones para purificación ritual,

normas morales, civiles e higiénicas. Establece las festividades
religiosas de Israel, regula el sábado y el año del jubileo.

3. Contenido

La mayor parte del libro contiene normas en cuanto al culto. El Dios

digno de toda adoración, le da a Israel las normas que regulan la
relación con Él. Por eso se resalta la santidad como una meta (Dios es
Santo, por lo que su pueblo debe ser santo) y como una promesa
(Israel sólo puede aspirar a la santidad porque adora a un Dios Santo)
el concepto de santidad es clave para entender el libro.
Los capítulos 17:1-25:55 son el núcleo del libro, se le conoce como “el

código de santidad” en el que se presentan las instrucciones que

56
Tomado de panorama del Antiguo Testamento de Magister Cosme Damián Vivas valencia. Pág. 24

242
 todo el pueblo debe observar para ser y mantenerse santo, justo y

amoroso.

División del libro.

1:1-7:38. Leyes concernientes a los sacrificios.

8:1-10:20. Ordenación, posesión y trabajo de Aarón y sus hijos

11:1-16:34. Leyes sobre lo ritualmente puro e impuro

17:1-25:55. Código de santidad

26:1-46. Bendiciones y maldiciones

27:1-34. Regulación de lo que ha sido ofrecido a Dios por voto

En el libro se presenta el tema sacrificial, por lo que si se pretende entender

la adoración en Israel al igual que los libros de salmos y Hebreos (puesto que

ésta carta presenta a Jesús como el que puso fin a todo el ceremonial del

antiguo pacto y único sacrificio válido para siempre) se debe tener una idea

clara de lo que aquí se plantea.

4. Teología

El libro de Levítico aborda el hecho que la gente pecadora necesita un

medio para acercarse a Dios para compañerismo y adoración, el
sistema sacrificial pretende cumplir con ese derrotero.

243
Santidad. El termino ‫― קָ דֹוש‬qadosh‖ ―Santo‖ es clave en el libro
que plantea dos preguntas ¿Cómo puede borrarse el pecado para que
las personas lleguen a ser santas? La respuesta a ésta pregunta se
da en los capítulos 1-16 ¿Cómo pueden las personas mantener la
santidad que es esencial en la comunión con un Dios Santo? Los
capítulos 17-27 tienen la respuesta. El significado original del termino
arriba planteado es ―separado‖ para fines religiosos específicamente.
En éste sentido, un terreno, un mueble incluso un animal puede n ser
―santos‖ es decir separados para uso religioso, sin que se incluya
alguna cualidad moral. El concepto bíblico de santidad no se agota en
la separación, no es suficiente con vivir una vida separada, es
necesario tener un carácter diferente al ser humano ―ordinario‖ lo que
lleva a la excelencia ética y moral.

La santidad en Dios significa que Él es distinto y trascendente con

relación a todo lo creado, incomprensible e inaccesible al hombre, no
es un simple misterio sino una perfección moral, manifiesta en su
misericordia.

Sacrificios y ofrendas . Fueron siete ofrendas en total las

instituidas por Dios en el libro, excepto la ―ofrenda de cereal‖ todas
incluían la inmolación de un animal. El oferente debía presentar la
ofrenda consistente en un animal o cereal. Colocando su Mano sobre
la cabeza del animal, luego lo sacrificaba, desollaba y cortaba en
trozos, con lo que el oferente debía tomar conciencia del costo de su
pecado: una vida. El sacerdote era responsable de mantener el fuego
ardiendo en el altar 1:7; 6:12. Cuando la persona sacrificaba el animal,
el sacerdote recogía la sangre en un recipiente, colocaba una parte a
los lados del altar y la otra parte la derramaba al pie del mismo.
244
En la ofrenda por el pecado el animal entero se colocaba sobre el
altar para que se quemara por completo excepto el cuero. En las
demás ofrendas una parte del sacrificio era para el sacerdote, quien
podía comerla, en la ofrenda que se presentaba por el pecado fuera
propio o del pueblo, el sacerdote no comía su parte, sino que la
llevaba fuera del campamento y la quemaba. Cada detalle era
insoslayable por lo que el rol del sacerdote en la instrucción del pueblo
al respecto era muy importante.

La sangre ocupa un lugar preponderante en el sistema sacrificial; el

hecho es que el derramamiento de sangre significa la vida de la
victima, quien realiza el sacrificio se debe identificar con la victima, ya
que ésta simboliza la muerte del pecador. El castigo por el pecado es
la muerte, pero el animal muere en lugar del pecador.
Hay diferentes clases de ofrenda.

1. ‫עֹלָה‬ ― olá‖ ―sacrificio entero, ofrenda del todo quemada,

1:3-17; 6:8-13 holocausto‖ su propósito era una expiación
por el pecado sin intención en general, el animal debía ser
un macho sin defecto del rebaño o en su defecto dos
pájaros. Sería totalmente quemada.

2. ‫― ַחטָאת‬jattat‖ ―ofrenda por el pecado‖. 4:1-5:13; 6:24-30 Si

era el sacerdote quien la presentaba, debía hacerlo con un

toro, si era la congregación entera debía hacerlo con un
becerro, si era el gobernante, debía hacerlo con un chivo
macho, si era uno de entre el pueblo, debía hacerlo con una
cabra o una oveja, si era una persona pobre debía hacerlo
245
 con dos pájaros o harina. Era una ofrenda en la que se
quemaban las partes grasosas y se comía el resto.

3. ‫אָ שָם‬ ―asham‖ ―Ofrenda por reparación, ofensa o culpa,

ofrenda de restitución‖. 5:14-6:7; 7:1-10. Una expiación por

el pecado que requiere restitución; se adicionaba la
restitución antes de presentar la ofrenda.

4. ‫מִ נְׁחַת‬ ―minjat‖ ―ofrenda de cereal, ofrenda de tributo,

presente, don, sacrificio‖. 2:1-16; 6:14-23. Su propósito era

asegurar o recordar la buena voluntad. Sacrificio de un
animal, acompañado con harina o tortas o primicias o
incienso o sal. Se quemaba una muestra, el resto lo comían
los sacerdotes.

5. ‫שלָמִים‬
ְׁ ―Shelamin‖ ―sacrificio de paz‖ 3:1-17; 7:11-21, 28-
36. Su propósito era agradecer a Jehová ofreciendo un
macho o hembra del rebaño o manada sin defecto alguno.
Se quemaban las partes grasosas y se comía el resto. Ésta
ofrenda tenía algunas subdivisiones: un sacrificio de acción
de gracias (por una bendición recibida); un sacrificio de voto
(en cumplimiento a un voto); y un sacrificio voluntario (por
un corazón alegre).

El día de la expiación . (Yom Kippur) Aunque el sistema sacrificial

ha desaparecido, el día de la expiación se mantiene con una singular
importancia y sigue siendo el más importante dentro del calendario

246
 judío. El significado de ―expiación‖ es ―cubrir‖ borrar o purificar
mediante sacrificio o pago. El acento no recae en satisfacer a Dios
sino en cubrir el pecado. El rol del sacerdote era ser intermediario
entre Dios y el pueblo pecador; en el día de la expiación Aarón el
sumo sacerdote hacia expiación por el mismo y por su casa, 16:6;
luego ofrecía un macho cabrío por el pueblo, 16:15; colocaba su mano
sobre la cabeza del animal y confesaba los pecados del pueblo para
posteriormente enviar el animal al desierto; 16:21, el animal llevaría
todos los pecados a tierra inhabitada.

El chivo fue ―a Azazel‖ 16:26; ésta expresión a despertado gran

discusión puesto que no es claro que o quien es Azazel, ¿es el nombre de un
lugar, una deidad de Sinaí o Satanás? ¿Era una ofrenda para apaciguar a
Satanás o un demonio? Las respuestas a estas preguntas quedan cortas,
contrarías al espíritu de la expiación y carece de justificación. Azazel no
aparece en ninguna otra parte…lo mejor es tomarla como una forma
infrecuente del verbo ―quitar‖ (que en hebreo suenan parecidas) y traducirla
como ―para quitar el pecado‖ lo que concuerda con el simbolismo del pacto.

Código de santidad . Es una denominación dada a los capítulos

17-26 se trata de principios que representan el estilo de vida de un
pueblo al que se le exige santidad, se incluye algunas convocaciones
santas como el día de reposo, la pascua, el año sabático (q ue debía
guardarse cada siete años con el fin que la tierra descanse 25:1-7), el
año del jubileo (cada cincuenta años, como un tiempo de redención,
en que los esclavos debían ser liberados y la propiedad debía ser
devuelta a los propietarios originales 25:8-55). Los israelitas no
guardaron estos días de reposo, los profetas proclamaron que el
exilio era castigo por tal motivo.
247
 Fiestas judías57.
1. pascua, 14 de Nisán. Ex. 12:18; Lv. 23:5
2. Pan sin levadura, 15-21 de Nisán Lv. 23:6
3. Primeros frutos, 16 de Nisán Lv. 23:10s.
4. Pascua Tardía, 16 de Iyyar Nm. 9:10-11 solamente para los
que por alguna razón no habían podido celebrarla en la
primera fecha.
5. Pentecostés, o fiesta de las semanas o cosecha, 6 de Siván
Lv. 23:15ss.
6. Trompetas, 1 de Tisrí Lv. 23:24; Nm. 29:1
7. Día de la expiación 10 de Tisrí, Lv. 16:29ss; 23:27ss
8. Tabernáculos, 15-21 de Tisrí, Lv. 23:34ss
9. Santa convocación 22 de Tisrí, Lv. 23:36
10. Dedicación, 25 de Marjesván, Jn. 10.2

57
Tomado del Nuevo Diccionario Bíblico Certeza, varios autores, Barcelona, Buenos Aires, La Paz.
Editorial Certeza, 2003. 1423 Páginas. Pág. 197

248
 Preguntas de repaso

1. ¿Cual es el propósito de libro?

2. ¿Cual es la explicación al término Azazel del 16:26?

3. ¿En que capítulos se encuentra el código de santidad y cuales son

sus temas centrales?

4. ¿Que relevancia tienen las fiestas judías para la iglesia actual?

Investigue.

249
Lectura: sentido social del jubileo bíblico.
Autor: José Cervantes Gabarrón.
Fuente: reseña Bíblica, 2000. Nº 25 Editorial Verbo
Divino.

Desde las tradiciones legales del Antiguo Testamento sobre los años santos,
sabáticos y jubilares, en los libros del Éxodo, Deuteronomio y Levítico, y
asomándonos al texto profético de Isaías 61, 1 —2, este artículo recorre los
textos básicos de la Escritura, poniendo de manifiesto el alcance social del
año jubilar en todos ellos y culminando con el texto programático de Jesús en
el evangelio de Lucas (Lc. 4,18-21).

En este último se muestra el sentido universal de la liberación proclamada en

todos los textos anteriores, pues en Jesús el año de gracia llega a su plenitud
como buena noticia de salvación para los pobres, los endeudados, los ciegos
y los oprimidos de toda la tierra.

Al son de trompeta, cada cincuenta años debía dar comienzo en el antiguo

Israel un año jubilar. En este artículo quiero presentar el origen bíblico del
Jubileo y su evolución en el seno de las tradiciones del Antiguo Testamento
hasta percibir su sentido cristiano desde la perspectiva del Evangelio, según
la orientación que Jesús, el Mesías, dio al año de gracia. La interpretación

250
bíblica del año jubilar permite destacar aspectos esenciales al mismo desde
su origen profundamente religioso y su alcance prioritariamente social.

El año jubilar era sobre todo una institución económica (C. J. H. Wright) que
pretendía incidir periódicamente en la vida familiar, en la estructuración social
y en la valoración religiosa de la propiedad de la tierra como un don de Dios.

1. El año sabatico en el código de la alianza

El año sabático aparece formulado por vez primera en el código de la

Alianza (siglo IX a.C.) del libro del E xodo (Ex 20,22-23,19), que contiene las
normas cultuales, judiciales, sociales y económicas más antiguas de las
tribus de Israel, entre las cuales se encuentran las leyes sabáticas de la
liberación de los esclavos (Ex 21: 2-7) y la del descanso de la tierra (Ex
23,10-12).

La primera de ellas declara la limitación temporal de la condición de esclavo

entre los israelitas. Mientras que en la legislación de los pueblos del entorno
sociocultural de Israel un esclavo es propiedad de su señor, en el ámbito
bíblico un esclavo es también miembro del pueblo elegido y, por tanto,
propiedad de Dios, su único señor (Ex 19,5-6), que condujo al pueblo de la
.Antigua Alianza a la libertad.

El estatuto religioso de hombre libre constituye la razón última teológica

subyacente a la limitación del tiempo de la esclavitud entre los hebreos
(Ex 2 1,2-4). Es probable que la esclavitud aquí considerada sea más bien la

251
condición de marginalidad del hebreo ―que ha perdido su libertad por motivos
de pobreza, venta o castigo‖ (J. Guillén). Se supone que el motivo de la
esclavitud no es la pertenencia de una persona a una determinada raza,
tribu, etnia o clase social, sino su imposibilidad para saldar las deudas
contraídas con un acreedor, independientemente de las circunstancias que
propiciaran dicha incapacidad.

Lo importante es el principio básico de esta ley sabática, a saber, que nadie

en Israel puede ser esclavo para siempre, a no ser por voluntad propia, como
inmediatamente después indica el texto (Ex 2 1,5-6).

En este mismo código se aborda también el caso de la mujer convertida en

esclava supuestamente por haber tenido que ser vendida por su padre ante
la incapacidad de éste para saldar sus deudas. A pesar de que prevalecen
diferencias de género importantes en el trato de la servidumbre, la
consideración debida a la mujer esclava es significativa, pues ella es tratada
en todo caso como una persona y no como un objeto de cambio. A ello
apuntan las tres hipótesis allí abordadas (Ex 2 1,7-1 1).

La segunda de las leyes sabáticas es la del descanso de la tierra (Ex 23,10-

12). Se trata de un año de liberación también para la tierra, que, sometida
habitualmente a la explotación del ser humano, debe quedar un año en
barbecho tras seis de producción, participando así también la tierra del
descanso sabático prescrito para el hombre en el calendario lunar de ritmo
septenario. En esta normativa se combinan por una parte la ley del barbecho
del mundo agrícola y la ley sagrada del descanso sabático, y por otra, el

252
objetivo primordial de atención a los pobres, aspecto esencial de este código
de la Alianza de la tradición elohísta (cf. Ex 22,20-26; 23,6-9).

La legislación del año sabático expresa el ideal de un pueblo liberado y de

una sociedad justa. Pretende la restauración del orden de la Alianza, la
supresión de las diferencias sociales y el restablecimiento de la libertad
social y económica para todos. Esta conmemoración recuerda y celebra el
señorío de Dios sobre la tierra como único propietario de la misma, la
igualdad de derechos de los seres humanos para aprovechar y disfrutar los
dones de la tierra y la gran preocupación por los empobrecidos y ma rginados
sociales. Las leyes sabáticas en el conjunto de las demás leyes del código
de la Alianza revelan su carácter profundamente humano y el respeto hacia
la persona como principio fundame ntal (G. Auzou).

2. El año sabatico en el código Deuteronomista

La legislación del libro del Deuteronomio (siglo VII a.C.) sobre el año
sabático pone de manifiesto la conexión, supuesta en los textos del libro del
Éxodo, entre la esclavitud y las deudas que la originan y desarrolla
ampliamente las leyes de la condonación de las deudas y de la liberación de
los esclavos en virtud de su estrecha vinculación (Dt. 15, 1-18).

La esclavitud como consecuencia del impago de las deudas a los acreedores

era un hecho frecuente: ―El rico se hace amo de los pobres, y el que toma
prestado, esclavo del que presta‖ (Prov. 22:6). Este es el testimonio de la
literatura sapiencial, pero también se encuentran referencias en la literatura
253
histórica (2 Re 4,1) y profética (Am 8,6). Partiendo de este hecho, se puede
decir que el esclavo, según la ley deuteronómica, designa al pobre de
solemnidad sumido en la miseria e insolvente para saldar sus deudas y cubrir
sus necesidades básicas.

El texto sabático del Deuteronomio desarrolla las pautas del código de la

Alianza y propone el ideal ético de una sociedad nueva construida como un
pueblo de hermanos y hermanas desde el reconocimiento de Dios como
único dueño y soberano de toda la tierra. La propuesta del año sabático
debía contribuir al restablecimiento periódico de una sociedad justa en la
que, cada siete años, mediante la condonación de las deudas y la
generosidad con los indigentes, se hiciera posible la erradicación de la
pobreza permanente (Dt. 15,1-5). El préstamo del que se habla en el texto es
el préstamo a favor del pobre y del necesitado, no el préstamo del negocio
económico. Recordemos que el descanso de la tierra en el año sabático
también redundaba en beneficio de los pobres.

En coherencia plena con la condonación de las deudas se hace necesaria

también la liberación de los esclavizados por endeudamiento (Dt. 15,12-15).
Estas leyes se proponen la transformación de la vida social de Israel,
articulando mecanismos reguladores de las desigualdades y desajustes —
circunstanciales y coyunturales—, entre los hijos de un mismo pueblo.

De este modo, la propuesta de una amnistía en los años sabáticos y de la

condonación de las deudas en virtud de la proclamación de la ―remisión en
honor del Señor‖ se convierten en medidas estructurales de cambio social
con una motivación profundamente religiosa.
254
 3. El año jubilar en la ley de la santidad

La legislación posterior sobre el año sabático se limita a regular un año de

descanso para la tierra cada siete años. El núcleo originario del libro del
Levítico es la ley de santidad (Lv. 17-26), denominada así desde
Klostermann en 1887, cuyo origen se puede remontar a los primeros años
del siglo VI a.C. en los círculos sacerdotales del templo de Jerusalén y cuya
redacción final se puede datar en la última fase del destierro en Babilonia, en
las postrimerías del siglo VI a.C.

En este código legal la ley sabática queda restringida al proceso de

producción agrícola (Lv. 25,1-7). Los sementeros han de permanecer en
barbecho y las viñas sin culti var para que la tierra participe en el descanso
sabático en honor a la santidad del Señor. Las demás prescripciones
relativas a la condonación de las deudas y a la liberación de los esclavos no
se mencionan.

El año jubilar, por el contrario, aparece ampliamente descrito en Lv. 25,8-55.

Es el año que sigue a siete semanas de años, en el cual con el sonido de la
trompeta de ―cuerno de carnero‖ (yobel) se inaugura un tiempo de liberación:
―Declarareis santo este año cincuenta y proclamaréis la liberación para todos
los habitantes del país. Será para vosotros año jubilar y podréis volver cada
uno a vuestra propiedad y a vuestra familia; el año cincuenta será para
vosotros año jubilar” (Lv. 25,10-1 1).

255
Partiendo del significado del año sabático y en estrecha relación con él, los
legisladores sacerdotales configuran una gran ley jubilar que tiene como
finalidad última la celebración solemne de la santidad de Dios; como objetivo
general, la proclamación de una liberación plena para los israelitas, y como
objetivos específicos, la activación de medidas particulares conducentes a la
restauración de un nuevo orden social, legal y económico que permita vivir la
renovación espiritual, moral y religiosa.

El contexto histórico más determinante de la ley del Jubileo es el final del

destierro en Babilonia y el comienzo de la época persa (539 a.C.). La
expectativa del retorno a la tierra tras el exilio y la necesidad de la
reorganización de la vida social entre los que se quedaron en Palestina y los
exiliados plantean la urgencia de tomar medidas de reconciliación y de
concordia ordenadas a la cancelación de toda desigualdad económica, al
reparto igualitario de la tierra y a la eliminación de la esclavitud. La escuela
sacerdotal y los profetas postexílicos (Deuteroisaías, Ezequiel, Ageo,
Zacarías) reflejan estos motivos en sus escritos. Después de casi cincuenta
años de destierro (del 587 al 539 a.C.), todo Israel vive como un inicio nuevo
de su historia en la libertad proclamada por la ley del Jubileo, que a partir de
entonces está llamada a actualizarse cada cincuenta años.

Las medidas sociales recogidas en la ley del Jubileo son las ya conocidas de
los años sabáticos (el descanso de la tierra, la liberación de los esclavos y la
condonación de las deudas), pero la más no vedosa y significativa es la
recuperación de la tierra perdida.

256
El retorno a la propiedad y a la familia significa la restitución de la tierra a
cada familia como signo de la posesión de la tierra prometida por Dios y
heredada como una bendición suya. Es inherente al estatuto de personas
libres la posesión relativa de la tierra como posibilidad de sustento de una
familia.

De ahí que la readquisición de una parte de la tierra sea la consecuencia

última de la liberación bien entendida, pues sólo así es posible rehacer de
nuevo la vida. De este modo, la ley jubilar, mediante el reparto igualitario de
la tierra como medio de producción y de subsistencia, constituye el culmen
de una legislación auténticamente liberadora incoada en las leyes sabáticas
y reproduce la primera distribución de las tierras que tuvo lugar entre las
tribus de Israel con la entrada en la tierra de Canaán (Jos. 13-24).

Así, esta oportunidad concreta de una medida reconciliadora, restablecedora

de los desequilibrios y rehabilitadora de las personas y familias en el
contexto del retorno de los desterrados, se eleva al nivel de ley y proyecta
sobre Israel un ideal de sociedad libre, reconciliada, fraternal y justa.

No se sabe en realidad si esta normativa jubilar se llevó a efecto durante

algún tiempo en Israel. Tanto el año sabático como el año jubilar debieron de
tener grandes obstáculos en la práctica para hacerse viables con todas sus
atribuciones en la historia postexílica de Israel. Sin embargo, no por ello
disminuye su valor.

257
De la experiencia religiosa del Dios de la Alianza emanan unos principios
éticos fundamentales para una vida social basada en la justicia. La
solidaridad con los desheredados de la tierra, la erradicación de todo tipo de
esclavitud, la redistribución equitativa de la riqueza, de los medios de
producción y de los bienes de la tierra, la condonación de las deudas de
quien resulta insolvente para saldarlas, la superación de las clases sociales y
—no en último lugar— el respeto a la tierra y a sus recursos, a sus ritmos y
posibilidades de producción sin una explotación abusiva, siguen siendo hoy
grandes objetivos de la humanidad.

4. El año de gracia en Isaías

De la tradición profética es referencia obligada para la consideración del año

jubilar el Tercer Isaías (siglo V a.C.), que proclama el año de la gracia del
Señor como un tiempo de liberación de los oprimidos y cautivos: ―El Espíritu
del Señor está sobre mí porque el Señor me ha ungido. Me ha enviado para
dar la buena nueva a los pobres, para curar los corazones desgarrados y
anunciar la liberación a los cautivos, a los prisioneros la libertad. Me ha
enviado para anunciar un año de gracia del Señor y un día de venganza para
nuestro Dios, para consolar a todos los afligidos, para alegrar a los afligidos
de Sión; para cambiar su ceniza por una corona, su traje de luto por
perfumes de fiesta, y su abatimiento por cánticos” (Is 61,1—3).

La misión del profeta es anunciar la buena noticia a los pobres, declarando

un año de gracia que alude a los años sabáticos y jubilares, y cuyo contenido
fundamental sigue siendo el anuncio gozoso de la libertad para los cautivos.

258
Este magnífico oráculo destila la alegría de la liberación y del consuelo por el
cambio de situación que ha de producirse en Israel, de donde desaparecerán
la injusticia, la opresión y la pobreza. Pero el profeta hace una contraposición
sumamente llamativa entre el año de gracia y un día de venganza. El día de
desquite o de venganza se identifica en los profetas con el día de Yahvé, un
día de juicio de Dios y de confrontación del Señor con todos aquellos pueblos
y personas, incluso israelitas, que se opongan al plan de justicia de Dios.

Como el faraón de Egipto en los tiempos del éxodo, así será la suerte de
todos los que atentan contra los pobres, contra los tiranos, los déspotas, los
explotadores y los que independientemente de su identidad nacional, social,
cultural o religiosa conculcan la justicia y el derecho. En este sentido,
podemos entender el día de venganza como una amenaza del mismo Dios,
que se hace eco del clamor de los que ya acallados apenas pueden gemir
suspirando en la desolación, en la indigencia y en la desesperación.

El juicio de Yahvé traerá una sentencia en defensa de los pobres, oprimidos

y afligidos. Por éstos y por todas las víctimas se anuncia el desquite y la
venganza de parte de Dios como gracia que libera del sufrimiento, restituye
la dignidad de las personas y rehabilita para vivir en libertad. El año de gracia
y el día del desquite implican la inversión del sistema que la injusticia genera
en el mundo. Anunciar este tiempo del Señor, de gracia y de desquite, es
esencial en la actividad del profeta, de todos los profetas y en todas las
épocas. Por eso son perseguidos.

259
 5. El año de gracia en el evangelio de Lucas

JESÚS hace suyas aquellas palabras de Isaías para presentarse ante los
suyos en Nazaret como portavoz de un año de gracia del Señor, consistente
en el anuncio de la Buena Noticia a los pobres y de la liberación de los
oprimidos: ―El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para
anunciar la Buena Noticia a los pobres; me ha enviado a proclamar la
liberación a los cautivos y dar vista a los ciegos, a libertar a los oprimidos y a
proclamar un año de gracia del Señor‖ (Lc. 4,18-19). Este fue el objetivo
prioritario de su mensaje y de su actividad mesiánica y profética.

En el evangelio de Lucas, Jesús hace una lectura algo diferente del texto de
Is. 61,1-2. Al insertar la frase ‗libertar a los oprimidos‖ de Is. 58,6 y eliminar la
de ―un día de venganza‖ está dando una orientación más precisa a su misión
evangelizadora, acentuando el sentido liberador y profético de su unción
divina. ―La primera mirada de Jesús no estuvo dirigida al pecado de los
demás, sino al sufrimiento de los otros‖, subraya J. B. Metz. Los cuatro
grupos destinatarios y beneficiarios en primer lugar del año de gracia son
personas con grandes sufrimientos, aquéllos cuya situación humana y social
es de privación de algo esencial.

Los pobres carecen de medios básicos para una vida digna; los cautivos son
los endeudados carentes de recursos económicos para afrontar sus deudas
y privados por ello también de libertad; los ciegos carecen de visión y los
oprimidos de libertad. Con la combinación de textos isaíanos resalta el
marcado carácter liberador de la interpretación de Jesús. Su intervención
profética liberadora a favor de los pobres, de los cautivos por endeudamiento
260
y de los oprimidos delata la situación opresora de la que son víctimas. Se
trata de una opresión económica no aceptable para Dios, y a la que, por
tanto, el profeta escatológico, Jesús, el último y definitivo, ha de enfrentarse.

Tras su lectura en la sinagoga, Jesús afirma solemnemente: ―Hoy se ha

cumplido ante vosotros esta profecía‖ (Lc. 4,21). En su persona, en su
interpretación de la Escritura, en su mensaje evangelizador, se actualiza la
intervención portentosa de Dios a favor de los empobrecidos de la tierra y en
contra de los enriquecidos a costa de aquéllos.

La omisión evangélica del ―día de venganza‖ anunciado en Is. 61, 1- 2 no

elimina el sentido de juicio crítico del día de Yahvé ni del año de gracia. El
juicio contra los poderosos, contra los ricos, los explotadores y los tiranos
está presente en este evangelio con un énfasis especial. En el cántico de
María al comienzo del Evangelio (Lc. 1,46-55) se hace patente la confianza
en el Dios que da pan a los hambrientos y despide de vacío a los ricos, que
derriba del trono a los poderosos y enaltece a los humildes.

Las bienaventuranzas lucanas a favor de los pobres (Lc . 6,20-23) tienen la

contrapartida y ―el desquite‖ de las malaventuranzas contra los ricos (Lc .
6,24-26). El juicio último de Dios sobre la historia humana revela su justicia y
se manifiesta en la inversión de la situación social imperante, tal como
cuenta la parábola de Lázaro y el rico (Lc. 16,19-34); y la auténtica
conversión a Jesús implica un cambio radical de la persona en el aspecto
económico, de lo cual es un paradigma la figura de Zaqueo (Lc . 192-10). Así
pues, la cancelación de las palabras de venganza en el texto pro- gramático
de Lucas no se ha de entender como una pérdida de radicalidad del sentido

261
profético de la justicia social en el año de gracia, sino más bien como una
orientación diferente del mismo.

Los oyentes de la sinagoga reaccionan extrañados al oír las palabras de

Jesús sin hacer referencia alguna al desquite. En el diálogo posterior con sus
paisanos se pone en evidencia el rechazo de Jesús entre los nazarenos.
¿Por qué motivo? Éstos se han sentido provocados en realidad por el
alcance uni versal de la liberación proclamada por Jesús con la lectura y
encarnación en su persona del texto de Is. 61,1-2. En el contexto político de
dominación romana de Palestina en la época de Jesús, las expectativas de
los nazarenos se orientaban hacia un mesianismo más político que profético.

Ellos se consideraban los destinatarios exclusivos de la liberación anunciada

en el año de gracia por su pertenencia al pueblo judío, mientras que los
destinatarios del desquite y la venganza de Dios serían los otros pueblos,
sobre todo el imperio romano, al que estaba sometido el país de Palestina.

El anuncio universal de liberación del que Jesús es portavoz resultaba

inaceptable para los judíos: se lo impedía su espíritu nacionalista excluyente.
Pero los ejemplos aducidos por Jesús y tomados del Antiguo Testamento
muestran el carácter universal de la liberación proclamada por él en el año
jubilar. Los beneficiarios del favor de Dios a los que Jesús se remite son dos
extranjeros: la pobre viuda de Sarepta en el territorio de Sidón (1 Re 17,9) y
Naamán el sirio leproso (2 Re 5,15). Jesús sorprende a sus paisanos al
demostrar que los destinatarios de la liberación no son ellos por su
pertenencia étnica o religiosa al pueblo de Israel, sino todos los necesitados,

262
oprimidos y excluidos, independientemente de su credo religioso y de su
identidad cultural o étnica.

Cuando Jesús empezó a establecer estas prioridades en su misión

evangelizadora, proclamando la primacía de los últimos, de los pobres y de
los sometidos en el único tiempo aceptable de Dios, comenzó también su
pasión, pues sus vecinos de Nazaret quisieron ya tirarlo por el barranco del
pueblo. Sin embargo, en la situación paradójica del rechazo de Jesús por
parte de los nazarenos empezó con él un tiempo de gracia que trasciende los
días y los años y en el cual sus seguidores pueden vivir permanentemente
movidos por su mismo Espíritu, haciendo resonar proféticamente su palabra
liberadora y su justicia rehabilitadora.

Taller de repaso y aplicación

1. ¿Que aspectos del jubileo se pueden aplicar en su entorno actual?

2. Prepare un seminario, conferencia o sermón para sus discípulos con

base en lo leído.

3. La actividad profética de la iglesia debe propender por la justicia

social; prepare un ensayo sobre el tema leído y preséntelo a las
autoridades estatales y económicas en el lugar donde reside.

263
Lectura: LA JUSTICIA y LA BIBLIA
Autor: Gérard Verkindere
Fuente: EDITORIAL VERBO DIVINO Nº 105 ESTELLA
(Navarra) 2001

La noción de justicia es con seguridad una idea clave de la existencia

humana.
Toda una antropología o una organización de la sociedad humana dependen
de ella. Los hombres unen estrechamente a la experiencia de la justicia su
noción de Dios, hasta el punto de que la experiencia de la enormidad de las
injusticias conduce a muchos hombres a negar a Dios. Pero, por el contrario,
muchas veces Dios puede ser reducido a las concepciones demasiado
humanas de la justicia.

Toda la Biblia está atravesada por la realidad de la justicia que ponen en

práctica el hombre y Dios: justicia humana y justicia divina. La Biblia aporta la
revelación de la justicia como una de las señales fundamentales de la
relación entre Dios y el hombre.

Y, sin embargo, el libro no contiene ningún tratado específico sobre este

tema, ni en él se propone una definición a la vez precisa y plena. La justicia
es mencionada a partir de todo lo que constituye la realidad humana. Pues el
pueblo de Israel, como toda sociedad, se dio una legislación, un derecho,
instituciones judiciales. Incluso parece que desarrolló un gusto muy notable
por los procesos.

264
Pero la justicia no puede ser reducida únicamente a las dimensiones
humanas. Israel no es un pueblo que exista en soledad. El Señor, su Dios,
esta absolutamente comprometido con él, junto a él, en una alianza por la
vida. La justicia de Israel está unida así a la justicia de Dios en el realismo de
su historia.

Aunque este encuentro es un verdadero enfrentamiento. Pues, para el

pueblo de Israel, igual que para todo el mundo, la experiencia de la justicia
se experimenta ante la injusticia. Ésta fue la servidumbre en Egipto. Ésta fue
la deportación a Asiria y después a Babilonia. Ésta fue, sobre todo, la
explotación y la exclusión de los indigentes bajo los reyes de Israel y de Judá
y durante todos los siglos siguientes.

Lo que supone una aportación particular de la Biblia procede de Dios mismo.

Es el primero en no tolerar la injusticia para su pueblo, ya provenga del
exterior, de sus enemigos, o ya se ejerza dentro de la propia sociedad
israelita. El sentido de la justicia del Señor se comunica así a Israel, que ya
no tiene que imaginar la justicia de Dios según sus modelos humanos o sus
prácticas judiciales. Debe ser justo en todas sus relaciones lo mismo que su
Dios es justo con él.

Bien sea de Dios o de Israel, la justicia ya no es simplemente un sistema

judicial que gestiona y regula los conflictos. La realidad de la alianza impone
su propio código de justicia a cada uno de los interlocutores. La justicia se
convierte entonces en la primera modalidad de su relación.

265
 EL DERECHO ISRAELITA

Para que una sociedad se establezca según la justicia, necesariamente tiene

que elaborar un derecho, ya sea consuetudinario o legislativo.

El pueblo de Israel, como cualquier otro pueblo, en cualquiera de las etapas

de su evolución social bajo la monarquía, se dio así una legislación y una
jurisprudencia, a fin de regular la vida de las personas y de los grupos.
El hecho de esta legislación es mencionado, por ejemplo, en 2 Re 17,8: Y
siguieron las costumbres de las gentes que el Señor había expulsado ante
ellos; costumbres que habían introducido los reyes de Israel.

Esta práctica legislativa tiene dos fuentes. Por una parte, el derecho israelita
pertenece al conjunto del derecho oriental: el de las civilizaciones babilonia,
asiria, hitita, cananea o fenicia. Por otra, los reyes de Israel adaptaron estas
leyes a sus propias condiciones geográficas, económicas, políticas y
religiosas.

LOS TRES CÓDIGOS LEGISLATIVOS

Los resultados de la labor legislativa están esencialmente agrupados en el

Pentateuco, la Torá. Tres textos de innegable importancia constituyen las
colecciones de leyes que se relacionan más particularmente con la vida
social y económica, sin excluir, sin embargo, las prescripciones cultuales
sobre el santuario y las fiestas religiosas. Éstos son:

el Código de la alianza, en Éxodo 20,22-23,19;

el Código (o Ley) de santidad, en Levítico 17-26;
266
 el Código deuteronómico, en Deuteronomio12, 2-26,15.

En las biblias actuales, estos textos son llamados códigos. Este nombre no
es del todo apropiado para este tipo de textos, que no tienen la ordenación
temática de nuestro Código civil.

Igual que los códigos mesopotámicos, los códigos israelitas son más bien
compilaciones que reúnen toda una jurisprudencia sobre tal o cual materia.
Se presentan bajo la forma de una sucesión de casos enunciados, de
prescripciones, jurídicas o no, sin mucho orden.

La forma literaria de estas leyes bíblicas es en sí misma variable. La mayoría

de las leyes están enunciadas a partir de casos particulares: es la
formulación «casuística». Texto tras texto, una fórmula característica
introduce las sentencias: Si alguien (...) o cuando alguien (...) Así: Si compras
un esclavo hebreo (...) si vino solo; si estaba casado (...); si fue su amo el
que le dio mujer (...); si el esclavo declara (...) (Ex 21,2-11). A este tipo de
prescripciones se añade un gran número de leyes «imperativas». Su
formulación está en imperativo o en la segunda persona del futuro (no
realizado). En forma negativa están las prohibiciones: No difundas rumores
falsos (Ex 23,1). En forma positiva están los mandamientos: Durante seis
años sembrarás tu tierra y recogerás su cosecha (Ex 23,10).

El Código de la alianza
(Ex 20,22-23,19)

Debe su nombre -tomado de Ex 24,7: libro de la alianza- a su inserción en

medio del relato de la alianza sellada entre el Señor e Israel en el Sinaí (Ex
19 a 24).

267
Este código refleja las relaciones sociales de una población de ganaderos en
vías de sedentarización: la base de su economía es aún pastoril. De Ex
21,28 a 22,14, un gran número de sentencias se refiere a la crianza del
ganado mayor y menor: los accidentes causados por un buey (21,28-36); el
robo de un buey o de un cordero (21,37 a 22,8); el alquiler o la guarda del
ganado (22,9-14). La agricultura no representa más que un valor
complementario; cuando se hace mención de ella es todavía en relación con
el ganado: Si uno causa daño en el campo o la viña de otro, dejando pacer
en ellos su ganado, resarcirá el daño con lo mejor de su campo o de su viña
(22,4).

Sin embargo, el hábitat ya no es la tienda del nómada, sino la casa (22,6-7).

Los arriendos y las compensaciones para los perjudicados están regulados
con dinero. De 22,20 a 23,12, el código considera el caso de los pobres: la
viuda y el huérfano, el emigrante. Condena la usura y recuerda la solidaridad
del Señor con los desgraciados. Este código es un derecho consuetudinario
casi profano. De hecho, los motivos cultuales están muy reducidos en él. Al
principio, una ley sobre el altar prescribe su construcción con piedras sin pulir
(20,24-26), y al final se presenta el calendario de las peregrinaciones que
Israel debe llevar a cabo para el Señor (23,13-19)

El medio humano de donde procede este Código de la alianza es modesto:

todavía no hay grandes ciudades ni un templo fabuloso; las diferencias entre
ricos y pobres no provocan aún la división de la sociedad en clases sociales.

Este código puede corresponder (aparte de algunas adiciones posteriores) a

la situación de Israel previa o a comienzos de la instauración de la
monarquía, hacia el 1000 a. C. Los profetas del siglo VIII, tales como Amós y

268
Oseas, que se enfrentaron a una situación social más violenta, podían
apoyarse, por tanto, sobre la ética que este código proponía.

El Código deuteronómico
(Dt. 12-26)

Su nombre proviene simplemente de que se encuentra en el libro del

Deuteronomio. Por este hecho está puesto en estrecha relación con todo lo
que representa la teología deuteronómica. Ésta tiene su origen en los medios
levíticos y proféticos del reino del norte, a partir del siglo VIII a. C., y se
desarrolla - después de la reforma de Josías en el 622- hasta el final del
exilio en Babilonia en el siglo VI. Este código es el reflejo de la sociedad
israelita bajo la monarquía. Sedentarizada desde hace mucho tiempo, la
sociedad dominante es urbana y fuertemente centralizada.

Los marcos sociales son: el rey (17,14-20), los sacerdotes (18,1-8), los
jueces (16,18-20; 25,1-3) Y los profetas (18,9-22). La propiedad territorial
fundamenta la riqueza de unos y otros. El dinero circula para el comercio de
los bienes. Es preciso reglamentar su uso cuando se trata de personas a las
que se ha autorizado a vender o a las que se debe un salario (24,14-15). La
legislación interviene en la vida privada con más precisión que en el Código
de la alianza. Así, a propósito del matrimonio, es interesante comparar Dt.
22,13-23,1 con Ex 22,15-16.

El Código deuteronómico reemplaza, por una parte, al Código de la alianza.

Sin embargo, no se contenta con retomar las antiguas leyes; las reinterpreta

269
y las presenta de una forma diferente. Un cierto número de disposiciones,
tales como el préstamo (Ex 22,24 II Dt. 23,20-21), son retomadas pero con
fórmulas nuevas, siguiendo la evolución de la sociedad. Por el contrario,
otras prescripciones, como las leyes sobre la unidad del santuario (cap. 12) o
sobre Ios esclavos (cap. 15), modifican el antiguo código. Y, sobre todo, con
el Código deuteronómico los textos legislativos adquieren mayor amplitud.

La Ley de santidad (Lv. 17-26)

Este código toma su nombre por lo que insiste en la santidad del Señor y de
su pueblo, repitiendo la fórmula: Sed santos, porque yo, el Señor, vuestro
Días, soy santo (Lv. 19,2; 20,7-8.26; 21,6-8.15.23; 22,9.16.32). Forma parte
del libro del Levítico, que se presenta como un conjunto de prescripciones
dictadas por el Señor a Moisés desde la tienda del encuentro (Lv. 1,1). Se
trata de una recopilación que procede del medio sacerdotal que data del
tiempo del exilio.

Pero las tradiciones que reúne pueden remontarse muy lejos en la historia
cultual de Israel. Como tal, es un mensaje dirigido a un pueblo privado de
santuario desde la destrucción del Templo de Jerusalén en el 587 (2 Re
25,8ss; Jer. 52, 12ss), comprendiendo los rituales y las prácticas más
antiguas.

Con la Ley de santidad se transparenta la preocupación por asegurar la

unidad del pueblo dispersado entre las naciones paganas. Esta unidad debe
llevarse a cabo por el recuerdo constante de la santidad del Señor, que
implica la de su pueblo. Desde esta perspectiva, el acento está puesto
vigorosamente en todo lo que constituye la distinción entre lo puro y lo

270
impuro en cualquier terreno. La santidad del Señor, su diferencia frente a las
otras divinidades, pasa por la vida de Israel, que debe comportarse de modo
diferente a los paganos.

A estas colecciones, que agrupan esencialmente leyes del derecho civil y

profano, pueden añadirse colecciones de leyes cultuales o rituales. Una
colección de leyes sobre los sacrificios (Lv. 1-7) y la Ley de pureza (Lv. 11-
16) enmarcan un relato sobre el origen del sacerdocio israelita (Lv. 8-10).
Este conjunto es aún una amalgama. Comprende elementos antiguos, tales
como la prohibición de comer un animal despedazado (Ex 22,30. Lv. 7,24),
pero también elementos más recientes, de cuando el regreso del exilio: por
ejemplo, tomar en consideración la indigencia de algunos fieles, que deben
contentarse con ofrecer una pareja de tórtolas o un décimo de efá de harina
(o sea, 4,5) en lugar de una cabeza de ganado, para un sacrificio de
reparación por los pecados (Lv. 5,7-15). Inspirados por la teología de la Ley
de santidad, estos textos acentúan el aspecto cultual y moral. Valoran el
carácter teocrático que adquiere la legislación de Israel a partir del exilio.

Estos códigos no representan seguramente más que una parte de lo que fue
la legislación de Israel a lo largo de su historia. Por tanto, en adelante sólo
tienen sentido en el conjunto de la Torá. Aportan una dimensión concreta y
realista a la alianza entre Israel y su Dios, estando cada código marcado por
su tiempo y por la sociedad que lo ha producido.

EL DERECHO ISRAELITA Y EL ANTIGUO ORIENTE

Los descubrimientos arqueológicos hechos en el Próximo Oriente desde

hace un siglo atestiguan la existencia de una literatura legislativa muy
anterior a Israel como Estado e infinitamente más abundante que la de la
271
Biblia. Un trabajo comparativo entre estos códigos y la Biblia muestra que el
derecho israelita se arraiga en buena parte en este conjunto de costumbres
comunes a todos los pueblos del Oriente antiguo. Israel pudo conocerlas por
medio de los cananeos, pero igualmente por sus vínculos originales y nunca
rotos con Mesopotamia.

Los documentos que conocemos actualmente se escalonan entre el siglo XXI

y el XII antes de nuestra era: las leyes de Ur-Nammu (2111-2094), fundador
de la 3a dinastía de Ur; las leyes de Lippit-Istar (1934-1924), de la dinastía
de Isin; las leyes de la ciudad de Esnunna, que floreció a comienzos del II
milenio hasta la época de Hammurabi; las leyes de Hammurabi, que reinó en
Babilonia de 1792 a 1750; las leyes asirias encontradas en Asur, una
compilación hecha bajo Tiglat-Piléser I (1114-1076). Todos estos textos
presentan numerosos puntos comunes entre sí y con las leyes del
Pentateuco.

Cada uno de ambos códigos tiene sus particularidades. Al integrar elementos

del derecho babilonio o cananeo, Israel no lleva a cabo una simple
transferencia: las analogías no señalan una dependencia literaria. Éstas dan
testimonio más bien de una mentalidad jurídica común a las sociedades del
Próximo Oriente en los tiempos bíblicos. ¿Corresponde esta proximidad
cultural al acercamiento que llevó a cabo la teología deuteronomista al seguir
las leyes de las naciones (2 Re 17,8)? Sí, si esto corresponde a ser como las
otras naciones; y fue un riesgo real para Israel convertirse a su vez en uno
de los pueblos de Canaán, como todos los que le habían precedido. Pero no,
cuando la singularidad de su relación con su Dios haga de esta herencia
jurídica oriental una Torá, una enseñanza para la vida en alianza con el
Señor.

272
 LA LEY DE UN CÓDIGO A OTRO

Los códigos legislativos de la Biblia no son radicalmente diferentes. A pesar

de la diversidad de su origen y de su contenido, convergen hacia la
edificación de una misma sociedad, el pueblo de Israel. Están integrados en
un conjunto, la Ley. Las perspectivas particulares de cada código se articulan
de este modo unas con otras. Una lectura transversal de un código a otro
sobre un mismo tema puede hacer que surjan los puntos destacables y las
acentuaciones de la Ley para Israel.

La viuda, el huérfano y el emigrante

La dramática situación de la viuda, el huérfano o el emigrante procede

esencialmente de que la propiedad de la hacienda familiar está vinculada a la
persona del marido, el cabeza de familia. Si en la época de la
sedentarización la sociedad se organizaba a partir de la atribución a tal o
cual clan de un territorio, progresivamente se pasó de lo colectivo del clan al
título de propiedad de un cabeza de familia. En la época monárquica, la
posesión de la tierra adquiere la forma de un título de propiedad, que es el
equivalente al derecho de ciudadanía.

Ésta se define entonces según una doble pertenencia: la de la sangre, la

descendencia, y la del suelo, la herencia. Por la implicación de estas dos
pertenencias es por lo que está prohibido vender la tierra (herencia) a alguien
extraño al linaje (descendencia). El bien no podía ser dividido y el hijo mayor
era el único heredero de la tierra (Dt. 21,15-17; Gn. 48,13-20). Hasta una
época tardía, esta inalienabilidad de los bienes inmobiliarios rurales fue una
regla imperativa (Lv. 25,10.13-17.23-31). En este sistema, la viuda, el
huérfano y el emigrante no tenían ningún derecho a la propiedad del suelo.

273
Como cualquier mujer, la viuda es considerada en la sociedad israelita como
una menor de edad y no puede heredar de su marido; su situación es, por
tanto, muy precaria. Al perder la protección social de su marido, la viuda se
convierte en una presa fácil para cualquier forma de explotación, pues se ve
necesitada si nadie puede asegurar su mantenimiento.

Su salvación, según la Ley de santidad, debe estar asegurada por el go'el, un

pariente próximo, defensor y protector de los intereses de las personas de la
familia: Si un hermano tuyo se empobrece y se ve obligado a vender su
propiedad, su pariente más próximo, sobre el que recae el derecho de
rescate, rescatará lo vendido por su hermano (Lv. 25,25. 47-49). Esta
situación está ilustrada por Boaz, que toma a Rut por mujer y se convierte en
propietario de la tierra de su marido difunto, su pariente (Rut 4,13-14).

Para el huérfano es mucho más grave aún: privado del reconocimiento de su

padre, no se beneficia de ninguna protección. Más aún, en el caso en que el
padre haya dejado deudas, el huérfano es sistemáticamente tomado como
esclavo por los acreedores (cf. el relato sobre Eliseo en 2 Re 4,1).

El emigrante, en hebreo ger, literalmente el «residente», tiene un estatuto

muy particular en Israel: es un extranjero que se ha instalado entre el
pueblo. Es aceptado y goza incluso de algunos derechos; es libre y se
distingue por lo tanto del esclavo. Pero no tiene derecho a la posesión de
una tierra, de un terreno. Será así durante todo el tiempo de la monarquía.

Ezequiel, en tiempos del exilio, cuando Israel perdió toda posesión de la

tierra, prevé que una nueva ley levantará esta restricción (Ez 47,22). Por lo

274
tanto, en este extremo es en el que el emigrante es mantenido en una
posición de indigencia, dependiendo constantemente del autóctono.

El derecho israelita fundamenta la necesidad de proteger y ayudar a la viuda,

al huérfano y al emigrante en el hecho de que el Señor se hace cargo de su
causa. Pero también en el origen del pueblo mismo: Recuerda que fuiste
esclavo en Egipto (Dt. 24,18), y: Vosotros también fuisteis forasteros en
Egipto (Ex 22,20).

El Señor liberó a su pueblo de su situación de emigrante y de esclavo. Esto

implica, a partir de ese momento, que todos deben actuar para que eso ya no
vuelva a suceder en la sociedad israelita y que cada uno manifieste su
solidaridad con los más débiles. La ley se formula cada vez con más
humanidad: compárese Ex 22,20-23; Dt. 24,17-22 Y Lv. 19,9-10.

Con respecto a la viuda y al huérfano, el Código de la alianza se limita a la

prohibición de toda violencia física. El verbo maltratar (Ex 22,21) designa
sevicias corporales que podían llegar mucho más lejos. La amenaza del
Señor es firme: impondrá a los hijos de Israel las condiciones que ellos
impongan a los otros. Más tarde, el Código deuteronómico difuminó este
aspecto represivo para expresar medidas más positivas. Retoma la
afirmación de que el Señor es el garante de los derechos de los débiles (Dt.
10,18), los cuales, por tanto, no pueden ser torcidos (Dt. 27,19), pero i nsiste
sobre todo en la necesidad de ayuda material: hay que dejar a los pobres el
derecho de espigar (Dt. 24,19-22). Por otra parte, prescribe que se les
reserve el diezmo trienal (Dt. 14,28-29; 26,12-13). Deben ser invitados por
una familia de su ciudad durante las grandes fiestas (Dt. 16,11.14).

Finalmente, el Código de santidad no menciona explícitamente a las viudas

ni a los huérfanos. Sin embargo recuerda que se deje al indigente (por lo
275
tanto la viuda y el huérfano) y al extranjero el rebusco de la cosecha y de la
recogida de los frutos (Lv. 19,9-10). Estas prescripciones con respecto a las
viudas y a los huérfanos insisten en la necesidad primaria de la protección de
las personas. Apuntan, por la solidaridad material, a no excluirlas de la
sociedad. No sólo son pobres materialmente, sino que, más que otros, corren
el riesgo de no tener ya ninguna referencia social. Esta situación humana
choca con el proyecto y el actuar del Señor con respecto a su pueblo; le
resulta insoportable. Debe ser distinta para su pueblo._

El Código de la alianza prohíbe a los israelitas explotar u oprimir al

emigrante. El motivo de este requerimiento hace referencia también a su
estancia en Egipto, donde conocieron la situación de emigrantes. Este mismo
motivo es retomado por el Código deuteronómico y el Código de santidad.
Éste atestigua hasta qué punto el acontecimiento del éxodo es determinante
en la vida de Israel. Le ha permitido existir como pueblo, pero condiciona
también su manera de vivir. El Código deuteronómico otorga al emigrante los
mismos derechos que a la viuda y al huérfano israelitas. Por ejemplo, un
litigio entre un emigrante y un israelita debe ser juzgado exactamente como
un litigio entre dos israelitas (Dt. 1,16). El Señor ama al emigrante y le da pan
y vestido (Dt. 10,18-19); por tanto, el israelita está invitado a actuar de la
misma manera. En cuanto al Código de santidad, tiene un interés muy
particular respecto al extranjero. No sólo recuerda que Israel fue emigrante
en Egipto, sino que, incluso en su tierra, los israelitas son extranjeros
recogidos por el Señor: Vosotros sois emigrantes y criados en mi propiedad
(Lv. 25,23). Repite la prohibición de explotar al emigrante (Lv. 19,33s) y la
necesaria solidaridad material. El derecho del emigrante evoluciona y se
humaniza con el tiempo: del respeto al emigrante se pasa al amor a éste,
pues el Señor le ama como ama a Israel.

276
 El esclavo

La esclavitud ha existido en todos los países del Próximo Oriente antiguo,

aunque, por razones económicas, sociales o culturales, no presentó en todos
los lugares las mismas formas.

En Israel, como en otros sitios, hubo esclavos. Las causas de esta esclavitud
eran, bien la guerra, bien la miseria. Los prisioneros de guerra podían ser
adquiridos como esclavos por los israelitas. E, inversamente, los israelitas
podían ser esclavos de pueblos extranjeros. Eran un objeto de comercio en
todas las naciones (Am 1,6.9). La ley israelita admitía la compra de esclavos
extranjeros o residentes en el país. Pero cuando los israelitas eran reducidos
a esclavitud en el seno del propio pueblo, siempre era a causa de la miseria,
sobre todo para pagar sus deudas. En caso de hambruna, un hombre o una
mujer podía sobrevivir poniéndose al servicio de alguien más favorecido.

Sin embargo, para el pueblo que debía su existencia a la liberación de la

servidumbre en Egipto, la esclavitud ya no podía tener lugar. Ésta es la razón
por la que Israel fue el único pueblo en condenar vigorosamente, si no
totalmente, algunos aspectos de la esclavitud. Entre los tres códigos se
constata una importante evolución.

El Código de la alianza (Ex 21,2-11) Y el Código deuteronómico (Dt. 15,12-

18), elaborados en tiempos de la monarquía, admiten la esclavitud entre
israelitas.
Introducen, sin embargo, una serie de restricciones que tratan de hacer esta
situación lo más humana posible. Tanto uno como otro prescriben la

277
liberación de un esclavo hebreo adquirido por un israelita al término de seis
años de servicio. Por lo tanto, no se trata de una esclavitud a perpetuidad. Si
la sociedad no puede prescindir de la esclavitud, su uso debe estar limitado.
La perpetuidad no es admisible más que si es solicitada por el propio
esclavo: Si el esclavo declara formalmente que prefiere a su amo, a su mujer
y a sus hijos, y que no quiere ser libre (...) (Ex 21,5). En este caso, la
condición de servidumbre prácticamente desaparece: el que era esclavo se
convierte en un miembro de la familia.

El Código deuteronómico, sin aportar grandes modificaciones a la

formulación del Código de la alianza, adopta un tono más humano. El
esclavo es reconocido como hermano (Dt. 15,12). Y la ley se aplica de la
misma manera al hombre que a la mujer.

En lugar de compra, lo que presupone que el hombre era esclavo de otro, se

trata de alguien que se vende voluntariamente. Y la mujer también puede
venderse igual que el hombre; son, por tanto, miembros del pueblo liberado
de toda servidumbre por el Señor. El dueño no puede influir en la vida
privada del esclavo ni de su mujer; el esclavo vende su fuerza y su trabajo,
pero no su persona. Desde esta perspectiva, el rechazo de abandonar al
dueño ya no es una simple vinculación a ese dueño, es la dicha de vivir con
él y su familia. Esta posibilidad de elegir entre marchar o quedarse se
concede tanto al hombre como a la mujer. La ley añade que el dueño debe
ocuparse, por medio de regalos, de la reinserción de su liberado. Esta
disposición no tiene contrapartida en ningún otro lugar. En Israel, cualquier
oprimido debía poder volver a recobrar la libertad y quedar libre.

278
En el Código de santidad, la ley sobre los esclavos (Lv. 25,39-54) está
vinculada a la ley sobre el jubileo, que ocupa casi todo el capítulo. El propio
año jubilar deriva del año sabático (Lv. 25,1-7). Cada cincuenta años, los
israelitas deben dejar que descansen sus tierras (vv. 11-12) y restituirlas a
sus antiguos propietarios (vv. 13.23-24). En la base de esta ley está la
afirmación del Señor: La tierra es mía. La tierra dada por el Señor no puede
ser vendida a perpetuidad, pues lo que pertenece a Dios no puede ser
enajenado. Sucede lo mismo con los israelitas: la libertad adquirida en la
salida de Egipto no le puede ser quitada perpetuamente. Se impone un
derecho de rescate tanto para las tierras (v. 24) como para los hombres (vv.
48-49).

En este contexto teológico, el Código de santidad distingue entre el esclavo

de origen extranjero y el esclavo israelita. No pone en duda que el extranjero
residente pueda tener esclavos y el israelita esclavos extranjeros. Introduce,
sin embargo, una doble restricción: el derecho de rescate debe ser posible
en cualquier momento; el esclavo es liberado en todo caso el año del jubileo.
Por el contrario, es inconcebible que un israelita tome a uno de sus
hermanos como esclavo. Si está en la miseria, hay que tratarlo como un
asalariado o un huésped, sin dominarlo con brutalidad. También para él esta
dependencia cesará con el año jubilar.

La condición de los esclavos en Israel fue menos desfavorable que la

establecida en las legislaciones mesopotámicas. Esto sucedió gracias al
recuerdo de los israelitas de su propia condición de esclavos en Egipto.

El israelita es, en primer lugar, un servidor del Señor; no puede enajenar su

libertad a otro. La esclavitud fue tolerada como una concesión a la pobreza.
Cuando los hijos de Israel puedan realizar la voluntad del Señor, que
consiste en que ya no haya indigentes entre ellos (Dt. 15,4), entonces la
279
esclavitud será de hecho eliminada. En el exilio, cuando los hijos de Israel
perdieron toda posesión de la tierra y fueron sometidos a una autoridad
extranjera, una relación de siervo-esclavo fue insostenible entre ellos.
Ya no tuvieron otra esperanza que una vida libre y el compartir la tierra
donde el Señor les condujera.

Taller reflexivo

1. prepare una serie de sermones para la iglesia

enseñando los códigos legales contenidos en la
biblia.

2. Escriba una propuesta pastoral para los

desplazados con base en lo que Dios ordena que
se haga con los extranjeros

280
 Unidad VII
IR AL INDICE

Números
Deuteronomio

Contenido

En ésta unidad se plantea la dificultad por el resultado de los

censos realizados en Israel, puesto que plantea más preguntas de
las que responde; así mismo se presenta el origen de la liturgia en el
pueblo, al igual que el nuevo esbozo de la ley que ya había sido
dada con el objetivo que la nueva generación se enterara de las
exigencias de un Dios santo

281
 Objetivos

Revisar el contenido de los libros en mención.

Localizar los textos que presentan confusión debido a la variedad de
interpretaciones.
Identificar las doctrinas planteadas en ésta sección de la biblia.
Justificar la importancia de los libros a pesar de los
cuestionamientos que surgen.

Ejes problemáticos.

¿Son fiables los resultados numéricos de los censos realizados

entre el pueblo?
¿Por qué es necesario dilatar el viaje por el desierto tanto tiempo?
¿Se logro el propósito?
¿Quién es el autor de Deuteronomio?

282
 Temas.

Números
Nombre
Propósito
Contexto histórico
Contenido
Teología
Deuteronomio
Nombre
Propósito
Contexto histórico
Contenido
Teología
Lectura.
La ruta del desierto

283
 Números
‫ְׁב ִמדְׁ בַר‬

1. Nombre

Originalmente el libro no llevaba titulo, el más antiguo aparece en la

LXX donde recibió el nombre de  ―arithmoi‖ es decir Números,
éste titulo aparentemente deriva de los tres censos registrados en él.
Nm. 1, 4, 26 y del interés del autor por los números y las estadísticas.
El nombre con que más comúnmente se le conoce viene de la Vulgata

Latina, que le llamó Numeri. En la Biblia Hebrea se titula ‫ְׁב ִמדְׁ בַר‬
―bemidbar‖ ―en el desierto‖ y es más apropiado con el contenido del
mismo.

Cate afirma que Números es un puente entre la legislación de Levítico

y la preparación de Israel para entrar en Canaán mientras esperaban
en Moab.

2. Propósito

Narrar los acontecimientos que van desde la salida de Sinaí hasta la

llegada a la llanura de Moab, mostrando a un pueblo que a pesar de
todo marcha bajo la dirección y providencia de Dios. Aunque en el
libro se presenta una gran variedad de temas se puede concluir que lo
más preponderante es presentar una sociedad religiosa
cuidadosamente estructurada y organizada bajo la dirección de Dios.
284
Presenta cómo y porque Israel tardo treinta y ocho años en un viaje
que sólo demoraba máximo tres o cuatro semanas. Por otro lado
muestra un Dios que está en control de todo, todo el tiempo; que es
soberano sobre los asuntos individuales, de su pueblo y las naciones
extranjeras.

3. Contexto histórico

Los Israelitas salieron de Egipto el día quince del primer mes Nm.
33:3, de ahí se dirigieron a Sinaí el primer día del tercer mes.
Ex. 19:1, al tercer día Dios se reveló en el monte Horeb, y el
tabernáculo se erigió el primer día del primer mes del segundo año.
Ex. 40:17. En Nm. 10:11-12 hay una referencia de la partida de los
israelitas del desierto de Sinaí. El libro de Deuteronomio inicia con una
mención al primer día del mes once a los cuarenta años, Dt. 1:3 lo
que significa que números abarca un periodo de treinta y ocho años y
nueve meses. El viaje de Sinaí a Cades-Barnea sólo duraba once
días, Dt. 11:2 en Números claramente se enseña que los treinta y
ocho años fue un castigo por la falta de fe, por lo que ningún incrédulo
entro en la tierra prometida Dt. 1:35-39. El libro es una historia de
infidelidad, rebelión, apostasía y frustración que contrastan con la
fidelidad y paciencia de Dios.

4. Contenido

Números Inicia con datos estadísticos y legislativos para luego

retomar la narración del Éxodo. No hay otro libro en el Pentateuco y
posiblemente en toda la biblia que tenga tanta diversidad literaria,

285
tiene listas de censos, descripción de límites territoriales, liturgia,
rituales, calendario de festividades, narraciones, poesía y oráculos.
Sin embargo, a pesar de todas las aporías se afirma que la fuente del
libro es Dios mismo, hablando con Moisés y a través de éste al
pueblo.

El libro presenta dificultades con las cifras del censo, respecto

de los hombres que estaban en edad de combatir Nm. 1:20-46
en el pasaje en cuestión se presenta un dato de 603.550; si esa
era la proporción de hombres aptos para la guerra, el total de la
población sería de dos y medio millones de personas, ¿Cómo
fue que setenta personas se multiplicaron tanto en máximo diez
generaciones, siendo tan poco tiempo? ¿Cómo fue la
organización para mantener un grado de disciplina mínimo al
salir de Egipto? ¿Por qué se les describe como temerosos de
Edom aterrorizados por los cananeos, aunque ninguna de esas
naciones tenía un ejercito ni remotamente cercana a ese
numero? Se han planteado diferentes puntos de vista al
respecto.

Los números deben tomarse literalmente. Situación que se

avala con algunas referencias bíblicas: Ex. 1:7 ―… y se llenó de
ellos la tierra‖. Ex. 1:9-12 fue esta la causa por la que faraón
mandó a matar a los recién nacidos. El viaje en el desierto se
hizo con base en una organización de grupos más pequeños
que se mantenían bajo el liderazgo de los jefes de cada tribu y
el agua y alimento fueron provistos de manera milagrosa. Sin
embargo hay otras referencias que muestran a Israel como los

286
 más insignificantes, a los cananeos como ―…siete naciones
mayores y más poderosas que tu‖ Dt. 7:1. Si el número es
correcto habría que decir que la población de ese tiempo es
igual a la de la actualidad en Israel y Cisjordania.

Las cifras de Números constituyen una lista ―anacrónica‖ de un

censo que data de la monarquía.

La palabra hebrea que se traduce como ·mil‖ también se

traduce como ―tribu‖ lo que solucionaría no sólo éste problema
sino otras cifras que datan de la monarquía (por ejemplo 1 S.
6:19; 1 R. 20:30;

Los números son parte del estilo épico de la narración (una

hipérbole), que tiene como propósito expresar la majestad y el
milagro de la liberación de Egipto.

No es fácil descubrir un planteamiento claro y coherente en el libro. En

varios apartes la secuencia histórica se ve interrumpida por leyes, y
disposiciones referentes a la comunidad.

Israel en las planicies de Sinaí 1:1-10:10

Viaje de Israel desde Sinaí hasta Cades 10:11 -14:45
Vagando en el desierto 15:1-20:13
Desde Cades hasta Transjordania 20:14-21:35
Israel en las planicies de Moab 22:1-36:13

La primera sección 1.1-10.10 es la descripción de Israel y su estadía

en Sinaí y los últimos 19 días del pueblo al pie de la montaña,

287
contiene extensas listas y una conspicua preocupación con los
detalles del culto y el sistema de adoración antiguos, es una
enseñanza acerca de la importancia de la manera y los medios para
servir a Dios y entender que la adoración es un estilo de vida. Plantea
la importancia de de estar bien preparados para Las tareas y
responsabilidades que han de venir.

La segunda sección 10:11-14:45 el viaje que aquí se describe fue casi

una misma plantilla del de Egipto hasta Sinaí; al enfrentar cualquier
dificultad, el pueblo se volvió contra Dios y Moisés, al llegar a Cades la
expectativa fue grande pero al escuchar el informe de los diez espías,
sobre el de Josué y Caleb, se encendió la ira de Dios pero no destruyó
al pueblo gracias a la intercesión de Moisés. El pueblo, sin la
bendición de Dios intentó tomar la tierra prometida pero fueron
derrotados. Ésta parte del libro es un continuo contraste entre fe e
infidelidad, obediencia y desobediencia.

La tercera sección 15:1-20:13 cubre el principal periodo de vagar por

el desierto, deja en claro que para el soberbio no había un sistema
sacrificial, sólo ser eliminado, a menos que el pecador se entregue
totalmente a la misericordia de Dios Nm. 15:30-31.

En las secciones restantes se relata el episodio de Balaam y Balac, la

profecía como un fenómeno común a lo largo del antiguo Cercano
Oriente; otro aspecto que se muestra es que la legislación dada a
Israel es respuesta a una necesidad específica, se daban en la
medida en que surgían los problemas.

288
 5. Teología

La providencia de Yahweh. A lo largo del trasegar del pueblo

por el desierto se ve la providencia de Dios en todo momento y
hasta en las cosas más mínimas, les proporcionó el maná,
codornices, agua en repetidas ocasiones, vestido y calzado que
no envejece, y siempre el trasfondo de ésta providencia fue la
murmuración del pueblo, lo que lleva a meditar en su
paciencia.

La paciencia. El libro provee la base teológica para ésta

doctrina, ni la actitud del pueblo que extrañaba el alimento del
que disponía en Egipto aunque estaba en esclavitud, ni la
murmuración de la que no se escapó ni Moisés con su propia
familia, ni la actitud del episodio del informe de los espías para
poseer la tierra impidieron el plan de redención de Dios que
prevaleció y aún más, extendió la promesa para que los hijos
de los rebeldes pudiesen alcanzar la promesa que había sido
dada a ―Abraham, Isaac y Jacob‖.

Intercesión. ¿cómo un pueblo pecador puede tener comunión

con un Dios santo? Levítico introdujo el sacerdocio y el sistema
sacrificial para lograr el objetivo. Números presenta varios
ejemplos de intercesión personal, que desarrollaron en el
pueblo una fuerte confianza en el poder de la intercesión de un
justo a favor de los pecadores. Como muchas otras creencias
del pueblo, la intercesión no solamente era un concepto

289
teológico trascendente sino que estaba basado en hechos
históricos.

Yahweh y las naciones. La creencia que el Señor gobierna

sobre las naciones también se demostró por la experiencia. En
Egipto había demostrado ser más fuerte que los dioses de ese
país. Derrotaron a Sehón el rey amorreo quien les negó el paso
por su territorio, Balac, debió solicitar la ayuda de Balaam para
que maldijera al pueblo del pacto, aún así el malvado rey no
se escapó del juicio divino, fue muerto Nm. 31:8.

290
 Deuteronomio
‫אֵ לֶה הַדְׁ ב ִָרים‬
1. Nombre

En la LXX se le llamó  ―Deuteronomion‖ ―segunda ley‖ ―es

una mala traducción… de una expresión que se encuentra en
Deuteronomio 17:18, en la cual se manda a los reyes futuros a que hagan
una copia de la ley, erróneamente, los traductores de la LXX pusieron to
deuteronomium touto, que significa ésta segunda ley‖ 58

En la Biblia Hebrea siguiendo la costumbre se llamó ‫אֵ לֶה הַדְׁ ב ִָרים‬

―elle jaddebarim‖ ―éstas son las palabras‖ ocasionalmente se le llamó
―jaddebarim‖ ―palabras‖

2. Propósito

Deuteronomio se propone mostrar que Israel fue concebido sólo por el

ilimitado amor de Dios. Su escritor desea inculcar en el pueblo la fidelidad
al Señor y sus leyes, por lo que recurre a la historia comentada,
contextualizando lecciones que marquen un derrotero al pueblo; afianza
la ley enfatizando en la responsabilidad individual de cada integrante del
pueblo.

58
Cate Robert. Introducción Al Estudio Del antiguo Testamento. Pág. 167.

291
 3. Contexto histórico

Los hebreos que estaban en Moab no eran los que salieron con Moisés
de Egipto, puesto que a excepción de Josué y Caleb todos habían
muerto. Los que escucharon esta repetición de la ley eran niños o no
habían nacido, por lo que era imperante que aprendieran que Yahweh era
el Dios de la historia y que los actos poderosos de Dios ponían en ellos
una responsabilidad especial por ser el pueblo elegido.

El énfasis permanente era la obediencia, la practica y enseñanza de los

mandamientos, que les guiaría a entender que eran un pueblo único al
servicio de un Dios único. Al final de sus días, Moisés sintió la necesidad
de guía que tenía el pueblo, sabía que él no podía hacerlo pero Dios si
podía y lo haría, el libro llega a su fin con una mirada retrospectiva y otra
hacia el futuro en una mezcla de tristeza (por la infidelidad del pueblo) y
alegría (por la fidelidad de Yahweh) un obrero (Moisés) estaba muriendo
pero Dios ya estaba levantando otro (Josué).

Por otro lado, se suscita un problema respecto a la autoría del libro. Se

han manejado varias hipótesis que amplían la cosmovisión que se tiene
del escrito, y de las que se considerarán las más sobresalientes.

Autoría por Moisés. Es la propuesta más temprana, puesto que

recibe el apoyo de referencias dentro del mismo libro mostrando a
Moisés hablando en primera persona y escribiendo ―esta ley‖ 31:9,
24-26. Vr. 24: ―Cuando acabó Moisés de escribir las palabras de esta
ley en un libro hasta concluirlo…‖ sin embargo se debe considerar a

292
que se refiere ―esta ley‖ y que extensión del libro abarca, por otro lado
se describe la muerte de Moisés y el respectivo duelo por él.

Antes del 621 a.C . esta sugerencia plantea que el libro fue escrito
poco antes de ser ―descubierto‖ en el templo en la fecha mencionada,
por los obreros que estaban trabajando en la refacción del mismo; lo
que llevó al rey Josías y al pueblo al arrepentimiento y posterior
avivamiento. Se plantea que los lideres religiosos contemporáneos
preocupados por la condición del pueblo hicieron una copia de ―el libro
de la ley‖ y lo escondieron en el templo, cuando fue descubierto como
supuestamente databa del tiempo de Moisés impulsó las reformas
propias del reinado de Josías.

Autoría postexílica. Otra teoría dice que el libro que se encontró en

el reinado de Josías no fue lo que impulsó la reforma sino su producto,
su resultado. Así las cosas el libro habría sido escrito durante o
después del exilio reflejando lo que Josías había pretendido hacer en
el reino. De igual manera se plantea que Deuteronomio no fue escrito
como conclusión al Pentateuco sino como introducción a los ―libros
Deuteronómicos‖ que serían Josué, 1-2 Samuel, 1-2 Reyes.

293
 4. Contenido

El libro contiene tres sermones que Moisés predicó al pueblo mientras

que acampaban en Moab, inmediatamente antes de entrar en la tierra de
Canaán. ―hay un solo tema que corre a lo largo del libro: Yahweh es el
único Dios soberano que está activo en la historia, e Israel es su pueblo
santo, elegido por su gracia soberana para vivir en una relación de pacto
con Él. Además de estos tres sermones, hay tres breves apéndices al
final‖ 59

Deuteronomio contiene el versículo más importante para el pueblo judío,

se trata de 6:4 y que se amplia en los versículos 5-9.

―Oye, Israel: Jehová, nuestro Dios,

Jehová uno es.
Amarás a Jehová, tu Dios, de todo tu
Corazón, de toda tu alma y con todas tus fuerzas.
Estas palabras que yo te mando hoy,
Estarán sobre tu corazón.
Se las repetirás a tus hijos, y les hablarás de ellas
Estando en tu casa y andando por el camino,
Al acostarte y cuando te levantes.
Las atarás como una señal en tu mano,
Y estarán como frontales entre tus ojos;
Las escribirás en los postes de tu casa y en tus puertas.

59
Ibíd. Pág. 167-168.

294
 Estos versículos son recitados diariamente por los judíos, se les conoce

con el nombre del ‫שְׁ מַע‬ ―Shema‖ ―oye‖ por la primera palabra del

versículo.

Un bosquejo general del libro es.

Primer sermón de Moisés: Yahweh, el Señor de la historia 1:1-4:43

Segundo sermón de Moisés: Yahweh, el Señor del pacto
4:44-26:19.
Tercer sermón de Moisés: Yahweh, el Señor del futuro 27:1-31:29.
Apéndices finales sobre el Señorío de Yahweh 31:30-34:12
Para un análisis más detenido del contenido se adicionan subdivisiones a los
puntos principales.

Primer sermón de Moisés: Yahweh, el Señor de la historia 1:1 -

4:43
1. Introducción y ubicación 1:1-5
2. Los hechos poderosos de Yahweh desde Horeb hasta Bet-peor
1:6-3:29
3. Obligaciones de Israel como consecuencia de los hechos de
Yahweh 4:1-40
4. Establecimiento de las ciudades de refugio 4:41-43

Segundo sermón de Moisés: Yahweh, el Señor del pacto

4:44-26:19.
1. Introducción y ubicación 4:44-49
2. Las demandas de la fe del pacto 5:1-11:32
3. Ampliación de las demandas en la ley del pacto 12:1-26:19

295
 Tercer sermón de Moisés: Yahweh, el Señor del futuro 27:1 -
31:29.
1. Renovación del pacto antes de entrar en Canaán 27:1-10
2. Bendiciones y maldiciones por la fidelidad e infidelidad 27:11-28:68
Exhortación al compromiso del pacto 29:1-30:14
3. Decisiones presentes con consecuencias futuras: el camino de la
vida y de la muerte 30:15-20
4. Estimulo para el futuro 31:1-7
5. Preparativos finales para la muerte de Moisés 31: 8-29

Apéndices finales sobre el Señorío de Yahweh 31:30-34:12

1. Canto de Moisés: Yahweh, el Señor de todo 31:30-32:52
2. Bendiciones de Moisés: Yahweh el Señor del amor 33:1-29
3. Yahweh el Señor de la vida y de la muerte 34:1 -12

5. Teología

La guerra santa. Es una de las grandes preocupaciones de la

iglesia durante toda su historia. Es un concepto que se expresa en
Dt. 7:1-26 los argumentos a favor y en contra son irreconciliables.
El fundamento del concepto era dedicar o consagrar algo o alguien
para Dios, con lo cual nadie puede poseerlo o enriquecerse, es el
concepto del anatema, cuando se dedicaba algo para Dios era
bendición para Él, pero si alguien lo tomaba para sí, ya no era
bendición, se convertía en maldición. Mejor el objeto debía ser
destruido, lo que se tradujo como ―destruirás del todo‖ literalmente
significa ―consagrar‖, ―dedicar‖ la guerra que ellos tenían que librar
era considerado un verdadero acto de adoración, un sacrificio a

296
 Dios. Por otro lado, la maldad de los Cananeos, su paganismo y
extrema libertad sexual eran moralmente degradantes; el pueblo
era el verdugo de Dios sobre ellos. Israel debía destruir esas
naciones, de lo contrario ellas permearían su carácter voluble y
destruyeran su vida (como realmente paso).

Elección de Israel. La elección divina no es un hecho arbitrario,

como si Dios escogiera a alguien rechazando a los demás; era
mejor el cumplimiento de su plan de redención a partir de la
condición de pecado del hombre, 7:6 la elección no fue hecha con
base en la superioridad numérica, sino por amor. Por otro lado el
propósito de la elección es bendecir todas las naciones, Gn. 12:3.
―y serán benditas en ti todas las familias de la tierra‖. La
escogencia que Dios hace de Israel no es indiferencia para otros
pueblos, sino que es Israel quien debe transmitir la verdad a otros
pueblos. De hay la preocupación de mantener una adoración
exclusiva para Dios, ―sólo así podía permanecer la fe sin
contaminarse con la religión cananea y sólo así podría existir un
testimonio claro a las naciones‖ 60

Relación de pacto. Su base es el amor, ―por cuanto Jehová os

amó…‖ 7:8 Dios no rompe su pacto aunque el pueblo no cumpla su
parte del compromiso. Para el hebreo el concepto de pacto es

60
Sanford, William; Allan David; Bush William Frederic. Panorama Del Antiguo Testamento. Mensaje,
Forma y Trasfondo del Antiguo Testamento. Grand Rapids, Michigan. Editorial: Nueva Creación y
William B. Eerdmans Publishing Company. 675 Páginas. Pág. 182

297
 fundamental, puesto que es la piedra de la esperanza: ser el
pueblo escogido; poseer la tierra que había prometido a los
patriarcas y el establecimiento de un trono para David y sus
descendientes. De lo anterior se desprende que las obligaciones
contraídas por Israel a través de la ley son obligaciones resultantes
del pacto establecido. Así que aunque Israel no cumpla su parte,
Dios por su naturaleza cumplirá la suya.

Taller reflexivo

1. Seleccione dos temas de relevancia para usted e indique las

conclusiones a las que ha llegado.

2. Seleccione una doctrina presentada en los libros estudiados en la

unidad y compárela con la presentación que hacen de ella dos
profetas.

298
Lectura: la ruta del desierto
Autor: Vicente Collado Bertomeu
Fuente: Reseña Bíblica. 1997 Nº 16 editorial: Verbo
Divino

El desierto es un lugar privilegiado para el encuentro con Dios. Es lugar de

precariedad y de necesidad por excelencia. Es lugar de prueba y de
tentación. Es lugar de intimidad y de esperanza. En la experiencia del éxodo
y del Sinaí, a través del desierto, se constituyó Israel como pueblo en una
relación íntima de Alianza con su Dios.

El desierto se convierte en paradigma de la experiencia auténtica de fe. Este

artículo describe y valora las vivencias del itinerario del desierto, a partir del
recorrido de Israel, y suscita el anhelo de revivir esa misma experiencia
bíblica para intuir la apasionante y majestuosa teofanía del Sinaí, como
referencia fundamental de un pueblo libre y liberado por el Dios del amor que
sigue seduciendo y hablando al corazó n.

299
 Introducción

Desconectar la Biblia de la realidad del desierto es privarla de su Sitz im

Leben (anclaje en la realidad) más característico, pero también es cierto que
no es el desierto el lugar de descanso ni mucho menos el destino del pueblo
de Dios. El desierto es el camino obligado que hay que recorrer antes de
entrar en la tierra prometida, en el país de la vida, allí donde el pueblo de
Dios puede descansar y ver que la alianza establecida en el desierto se
cumple y realiza. El desierto es una etapa, pero también un punto de
referencia al que cabe volver para recordar la alegría y la esperanza que en
la soledad se sentían como elementos garantes de un acercamiento del favor
de Dios.

Las etapas que los israelitas recorrieron por el desierto han sido enumeradas
en el largo itinerario que ofrece el capítulo 33 del libro de los Números.
Cuarenta y dos etapas que recuerdan los cuarenta años transcurridos en el
desierto y que marcan la línea desde Egipto hasta Moab pasando por el
Sinaí y Cades. El nombre que se da a cada una de estas etapas está tornado
de las informaciones que aportan los libros del Exodo, Números y
Deuteronomio, añadiendo algunos nombres que no aparecen nunca más en
la Biblia. La identificación de estos nombres trae serios problemas
geográficos y difícilmente se puede elaborar con rigor un mapa del Exodo.

El autor sagrado va más allá de la descripción geográfica; pretende afirmar la

marcha como un proceso desordenado y sin otro control que el que Dios
arbitra desde el cielo. La experiencia de esta marcha sin orden acentúa la
condición enigmática del desierto, las indecisiones del pueblo que no acaba
de entender las orientaciones de Moisés. Las mismas rebeliones como

300
intentos fallidos de subsistir ante los peligros ponen de relieve que el
proyecto divino se abre paso con dificultad a través de la desorientación que
se da en el desierto. La figura de Moisés como conductor y guía del pueblo
cobrará un relieve especial ante la necesidad de alguien que rehaga las
situaciones límite a las que llega con frecuencia el pueblo en medio del
desierto.

1. Los nombres del itinerario

El comienzo de este itinerario está recordado por el autor con cierto tinte de
expresionismo. En el momento de la salida de Egipto aparecen dioses
sentenciados, los ciudadanos enterrando a sus muertos y viendo con qué
seguridad se marchan los hebreos. La importancia del itinerario no está pues
en las etapas como recorridos geográficos sino en la experiencia de una
generación (cuarenta años) en el desierto que da paso a la generación
sucesiva en la que se cumple el objetivo de la salida: entrar en la tierra
prometida.

Muchos nombres de los que se utilizan para marcar las etapas de este
itinerario describen accidentes geográficos: Pi Hagirot (v. 8 Los Barrancos),
Tajat (v. 26 El Hondón), Jor Haguidgad (v. 32 Cueva Rajada); unos aluden a
zonas del desierto o esteparias: Ritma (v. 19 Retamar), Sin (vv. 12 y 36
Espinar), Jaserot (v. 17 Los Corrales), Sucot (v. 5 Chozas); otros aluden a
plantas: Elim (v. 9 Tamariscos), Rimon (v. 19 Granados), Sittim (v. 49
Acacias). Otros nombres como Mara (Amarga), Quibrot Hatavá (Tumbas de
aridez), Libná (Alba), Risa (Orvallo), Quehelata (Concejo), Jarada
(Tembladar), Maquelot (Reunión), Mitzá (La Dulce), Moserot (Coyundas),

301
Esion Geber (Floresta del Gallo), Salmona (La Umbría), Obot (Las Ánimas),
evocan acontecimientos ocurridos durante los años de estancia del pueblo
en el desierto.

2. Los significados del itinerario del desierto

Estas etapas del itinerario acentúan también el valor del camino como
experiencia primordial y símbolo arquetípico del hombre. Salir y entrar son
los términos ―a quo‖ y ―ad quem‖ (desde el cual, hacia el cual) de la aventura
que el israelita experimenta en el desierto. El caminar une y da sentido a
estos dos términos: libera al pueblo de la esclavitud de Egipto y le conduce y
deja a las puertas de la tierra prometida. De esta forma, caminar por el
desierto ya no es vagar por tierra desconocida, sino escapar de la zona hostil
del poderoso que esclaviza y viajar hacia una tierra acogedora y fértil que
facilitará la seguridad y libertad para vivir en ella.

En este itinerario vacío de indicaciones geográficas precisas -la misma

condición del desierto las elimina- sólo cabe seguir las orientaciones del
espacio celeste, en donde brillan las estrellas y el sol, y el movimiento de las
nubes puede indicar el curso del viento favorable. Las nubes cobran un
protagonismo singular en este itinerario y se convierten en el estandarte de
Yahweh que guía al pueblo israelita.

―Cuando se levantaba la nube sobre la tienda los israelitas se ponían en

marcha. Y donde se detenía la nube acampaban. A la orden del Señor se
ponían en marcha y a la orden del Señor acampaban‖ (Núm. 9,18).

302
La posesión de la tierra no debe olvidar la ruta del desierto, que resultó una
auténtica pedagogía de Yahweh para con su pueblo y el itinerario obligado
que describe el arco salvífico.

3. Memoria del desierto

Veamos cómo aparece el desierto citado e interpretado a lo largo de los

textos bíblicos.

1. Espacio de necesidad y prueba

La primera referencia velada queda en el relato Yahvista de la creación: ―no

había aún matorrales en la tierra, ni brotaba hierba en el campo, porque
Yahweh Dios no había enviado lluvia a la tierra, ni había hombre que
cultivase el campo‖. La tierra se presenta como un espacio árido sin la
fertilidad de Egipto regado por el Nilo, ni la abundancia de frutos de secano
propiciada por las lluvias fecundantes en la Tierra Prometida.

Vida había en Egipto y vida había en Canaán, pero la experiencia de esta

vida en la memoria de los hebreos es de esclavitud en Egipto y de bienestar
en Canaán; salir de la esclavitud es el punto de partida del camino a recorrer
para llegar y entrar en la tierra prometida. El camino es el desierto, que
significa alejamiento de unos bienes, cuyo coste era la esclavitud, y
aproximación hacia otros bienes que iban a marcar el cumplimiento del
bienestar prometido por Dios a Abraham. Salir y entrar serán pues los dos
términos de ese recorrido que el pueblo tiene que hacer por el desierto.

303
La primera dificultad con la que nos encontramos es que el desierto, el
recorrido que hay que realizar para alcanzar la tierra donde hay que vivir, es
un espacio vacío donde no hay caminos ya trazados, ni cultivos que marquen
el ritmo del crecimiento, ni señal alguna que ofrezca orientación segura para
recorrerlo. Sólo queda mirar al cielo que indefectiblemente envía señales
seguras de la vida que de él llega a la tierra, incluso si es desértica.

El desierto se convierte para el pueblo en el lugar de aprendizaje de algo que

jamás ya tendrá que olvidar: su vida, su existencia entera depende de Dios.
Cuando posteriormente el pueblo de Dios se identifica con el nombre de
Israel, los hijos de Jacob, los hijos de Israel, los que recuerdan la alianza e n
el desierto ya no pueden negar que Yahweh es el Dios de Israel e Israel es el
pueblo de Dios. La fórmula de la alianza revitaliza las raíces de la existencia
del pueblo elegido al recordar la dependencia radical que el pueblo vivió en
su recorrido por el desierto.

No se trata sólo de un espacio intermedio entre Egipto, el lugar de la salida, y

Palestina, el lugar de la entrada, como algo que hay que recorrer sin más. El
desierto se convierte en un lugar de vida y de muerte, en un lugar de prueba,
donde el pueblo se va entrenando a comprender el designio salvífico del que
forma parte. Su fuerza y consistencia radica en la fidelidad a la alianza que le
ha constituido pueblo de Dios; pero esta alianza, entendida como un don que
Dios brinda a su pueblo, requiere una respuesta por parte del pueblo. La
respuesta es la aceptación de las condiciones del don, en este caso la
fidelidad que es responsabilidad del pueblo ante la Ley que Moisés baja de la
montaña. Las condiciones de vida en el desierto no le permiten al hombre
distraerse en exigencias ajenas a aquellas que son estrictamente las
necesidades vitales de supervivencia.

304
El hambre y la sed experimentada en el desierto afianzan su dependencia
del alimento que les procura el cielo y cualquier rebelión en este punto pone
en peligro la propia subsistencia del pueblo. De ahí que la dilatada espera
convierte el desierto en un riesgo ante el que sucumbe gran parte del pueblo;
al carecer de medios propios para subsistir y defenderse de los peligros que
el desierto entraña, el pueblo añora aquellos medios de los que disponía en
Egipto, sin pensar que eso supondría negar la salida como un hecho
liberador y base de la condición actual de pueblo de Dios, confirmada en la
alianza.

El miedo humano a vagar por un desierto sin caminos puede conducir al

hombre a la deserción cobarde o a fabricarse un dios visible y manipulable
(Ex 32), que le guíe y preceda en el retorno a la tierra de la esclavitud.

Retornar a Egipto es abandonar el desierto por la puerta de detrás, es el anti-

éxodo, la negación de la acción divina que ha sacado al pueblo para llevarle
a la tierra prometida. La impaciencia ante la dilación imprevista en el desierto
es desconfianza ante el actuar de Dios, quien ha alargado la travesía del
desierto con fines claramente pedagógicos.

3. Espacio de esperanza y diálogo

En el desierto el pueblo tiene ocasión de conocer de verdad cual es su

relación con Dios; la aridez del espacio que le acoge no permite al pueblo
albergar otras esperanzas. Sólo le cabe la nostalgia de los ajos y cebollas o
la esperanza de que Yahweh cumpla su promesa y le conceda llegar a la
tierra prometida. En definitiva, la esperanza se hace sólida frente a la lejanía

305
cada vez más acentuada del recordado Egipto. Yahweh abre un horizonte
hacia delante, nadie asegura un regreso a la esclavitud y sólo una apariencia
(ídolo que acaba con las pocas reservas del pueblo al tener que fundirlas
para la formación del becerro de oro) se presenta como líder engañoso que
capitanee el regreso.

El desierto con toda la carencia de recursos ofrece sin embargo múltiples

ocasiones al pueblo para ir aprendiendo en el diálogo con su Dios. La gran
reserva no está en la tierra que niega al pueblo el agua y sus alimentos, sino
en el ámbito inmenso del cielo a donde la necesariamente ha de dirigir su
mirada el pueblo y de donde proceden las señales inequívocas que puedan
guiarle hasta su destino.

Bastaría fijarse en la posición y brillo de las estrellas para adivinar el sentido

de la marcha; pero ésta no se hará sin la ayuda del cielo que interponga
nubes beneficiosas que den sombra y cobijo a los caminantes para que no
perezcan extenuados ante el sol implacable del desierto. Como tampoco es
suficiente pensar en la mirada del hombre al cielo, éste tiene mucho que
decir y algunas veces envía sus mensajes en forma de tormenta que
desbarata el programa una y otra vez elaborado por el pueblo sin contar con
la voz del trueno y del relámpago.

306
La teofanía en el desierto subraya el carácter soberano de Dios. Su autoridad
es indiscutible y el pueblo aprende de esa fuerza de lo divino a respetar la
Ley de Dios. El temor que el pueblo siente ante la grandeza de Dios no
excluye el sentimiento de admiración y respeto por la fuerza divina, de cuyo
beneplácito espera conseguir algún be neficio. Es el germen del diálogo
tantas veces interrumpido por la rebelión de los que no respetan a Dios. Ahí
es donde el desierto ejerce su función altamente pedagógica; no hay espacio
para los rebeldes, pues sus fuerzas están muy mermadas por la coyuntura
del desierto. Las pretensiones de los rebeldes son pura arrogancia sin apoyo
serio alguno; la no consistencia de estas pretensiones aboca al exterminio de
los promotores y genera la muerte que asienta definitivamente,
enterrándoles, en el desierto a todos aquellos que no aceptan la soberanía
indiscutible de Dios, manifestada claramente en la cumbre del Sinaí.

La Ley del Sinaí será siempre recordada como el verdadero motor de la

identidad del pueblo de Dios y no podrá desviarse de su origen en el desierto
y de la gran figura humana que la bajó de la montaña sagrada. Moisés se
destaca como el gran mediador entre la soberanía de Dios y el pueblo tantas
veces tentado a la rebelión.

La experiencia del desierto ha sellado las relaciones entre Dios y su pueblo,

hasta el punto de que la existencia del pueblo radica en ser pueblo de Dios.
Ningún lugar mejor que el desierto para experimentar esta relación
interpersonal, ya que en la desnudez de la tierra árida se hace más patente
la necesidad y dependencia de otros recursos que trasciendan las
posibilidades de la tierra. La propia Ley recordará este hecho al exigir el pago
religioso de los diezmos y primicias, que son ahora en la tierra ya poseída los

307
recursos que no deben hacer olvidar la dependencia y obligaciones con la
Ley.

4. Una experiencia vivida en el Sinaí durante dos días

Sólo con el ánimo de revivir en lo posible la experiencia del desierto tal como
narran los textos bíblicos cabe el acercamiento a un lugar y un entorno que
nos ayuda a la mejor inteligencia de los textos.

La escasez de alimentos y de agua, con la consiguiente privación de una

higiene que hoy consideramos elemental, obliga a renunciar a cualquier
postura cómoda, que permita sentirse a gusto en una experiencia que sólo
tiene sentido desde la aceptación de una prueba en búsqueda de
comprender mejor la experiencia del desierto.

No basta trasladarse al Sinaí con la comodidad de un autocar con aire

acondicionado, abastecido de bebidas frías y termos que mantienen
apetitosos los caldos que acompañan a otros alimentos. Resultan útiles estos
medios para reforzar la idea del oasis en la primera etapa del viaje, la que
lleva al viajero moderno hasta las instalaciones de un pequeño monasterio
en Wadi Feirán.

El refrigerio natural que allí regala el pequeño manantial y la sombra

abundante que procuran los varios miles de palmeras permitió a algunos
beduinos y religiosos construir unas elementales habitaciones que ocupan no

308
más de un centenar de personas que atienden generosamente a los viajeros
que confiesan sus necesidades y se desprenden de los últimos recursos que
llevan en su lujoso y confortable autocar.

A partir de ahí el viajero entra en la carencia más absoluta y sólo la ayuda

que le quiera conceder el señor del desierto, el beduino que le sale al
encuentro, le podrá asegurar la llegada a la base de la montaña santa. Un
par de bidones vacíos de petróleo y rellenados después con arena del
desierto marcan la frontera de su autoridad que se hace valer ante la
urgencia del viajero que no quisiera respetar la ley del desierto.

Es sólo un hombre ya anciano con apenas recursos para hacer valer sus
derechos, el que observa sentado sobre un pedrusco el ejercicio de
autoridad que está haciendo el joven, casi infantil, beduino enarbolando su
propia cabeza desde la que solicita con mirada casi furtiva el apoyo del
anciano que no duda en concedérselo. No harán falta palabras, basta que se
reconozca la autoridad del joven y se acepte su gesto, que impone calma y
paciencia, como pasaporte necesario para atravesar la última frontera, la que
ya da acceso a las inmediaciones del Monasterio de Santa Catalina.

309
Es una lástima que poderosos viajeros, ajenos totalmente a querer vivir la
experiencia del desierto bíblico, violenten con la fuerza de su dinero las le yes
del desierto y vayan instalando hoteles y pasos alternativos para acceder al
Monasterio y contaminar con productos derivados y sus envases desechados
la santidad de una montaña que ayuda a entender el relato de Moisés
recibiendo la Ley de manos de Dios.

Querer sustituir el desierto como lugar poco seguro y hasta enigmático por
una ruta asfaltada con controles electrónicos y peajes pagados con
anticipación a los descendientes y herederos del poder faraónico es atentar
contra la significación de la monta ña Gebel Musa, como una respuesta
geográfica al lugar indicado en el texto bíblico como espacio sagrado.

Sin embargo el peregrino estudioso, amante y conocedor del valor que tiene
el texto bíblico, agradece las dificultades propias del desierto aun cuando
siente la aridez de acontecimientos satisfactorios en la línea de la comodidad
y de la programación prevista. Llega el peregrino a sentir la tentación de que
ya basta de desierto, una vez ha experimentado la desnudez total de
recursos, y llega incluso a rebelarse contra la dirección por no haber previsto
un autobús de reserva que pudiere sacarles de ese aburrimiento que supone
pasar un día entero errando por las cercanías del monasterio sin más
sombras que las que procuran las piedras y apenas unos escasos árboles,
ya que no hay posibilidad alguna de acceder al monasterio.

La prueba vivida en su rechazo hasta la rebelión hace más patente el Sitz irn
Leben de las murmuraciones contra Moisés, y solamente después de haber
superado esta experiencia con la llegada al área del monte Nebo comienza
310
la experiencia a producir efectos benéficos. El sufrimiento, el hambre, la sed
y el sinsentido de una dilación, han enseñado a l hombre cuál es el camino
que conduce desde la esclavitud a la posesión pacífica de la tierra prometida.

En el centro de esta experiencia y como objetivo primero está el ascenso a la

montaña santa que hay que realizar después de haberse despojado de toda
certidumbre y rigor sobre la forma de la teofanía; con el ánimo bien dispuesto
para encontrarse con el Dios que se manifiesta, no con el ídolo que cada uno
se ha fabricado con sus propios recursos a la falda de la montaña.

El ascenso se hace con paciencia y sin prisas, con el temor que infunde la
lejanía de la cima, y con la incertidumbre de si serán suficientes nuestras
fuerzas para llegar a ella antes de que la oscuridad se adueñe del camino.
Esfuerzo, paciencia y mesura avalan el ascenso al lugar de la teofanía. Esta
además requiere una gran dosis de fe, de actitud abierta ante la sorpresa de
un Dios que se hace visible donde Él quiere, no donde el hombre le define su
espacio.

Los límites del espacio sagrado se los pone Dios al hombre y no al revés.
Ésta es la gran lección de la montaña santa, signo geográfico de la teofanía
del Sinaí, y que eleva su cumbre al cielo como un fanal que ilumina todo el
desierto, ruta y camino que lleva al hombre desde la esclavitud de Egipto al
libre dominio de una tierra. Esta libertad será el regalo de bodas que Yahweh
hace a su pueblo, con el que sella una alianza en la cima del Sinaí.

311
Sinaí y Sión marcan dos puntos unidos por la manifestación de la Ley. El
origen de la Ley está en el Sinaí, en pleno desierto, y tiene como objetivo
fundamental, marcar el camino que permita salir del desierto para llegar a la
vida. Pernoctar en la cima de la montaña para observar más de cerca la
trayectoria que marcan las estrellas en el cielo sirve al peregrino como
lección inolvidable de que el lenguaje de Dios se hace claro en medio de la
oscuridad con tal de tener los ojos abiertos mirando el cielo y esperando ver
en su horizonte la trayectoria que marca Dios.

Observar y contemplar la bóveda del cielo desde la cima del Sinaí no será
nunca un suceso insignificante para el que ha subido a la montaña con un
mínimo bagaje bíblico. Pretender identificar geográficamente la montaña de
Dios con el Gebel Musa sin respetar el valor del símbolo, es correr un riesgo
innecesario de encontrarse con una ascensión sin sentido. En cambio, iniciar
el ascenso de la montaña sintiendo que los textos bíblicos se van
esclareciendo al cargarse de sentido trascendente, obliga a dejar atrás, en la
falda de la montaña, las actitudes rebeldes que piden razones a Dios de por
qué se demora tanto la llegada a la tierra prometida.

El Sinaí es un fanal que brilla en la travesía del desierto. Esta travesía que se
hace necesaria en toda vida cristiana cuenta, ya no sólo con el Sinaí como
símbolo de la Ley, sino también con el nuevo monte de Sión, donde culmina
la liberación del nuevo pueblo de Dios. El desierto se presenta como la
aridez total, carencia de fertilidad, lugar de la prueba, soledad y sed, camino
difícil, carencia de recursos y dependencia del cielo. Pero es también lugar
de la esperanza que algunas veces se convierte en escenario de la rebelión.
Su travesía ha de seguir siempre adelante pues no cabe ni permanecer en él
ni volver- se atrás, que supondría el regreso a la esclavitud de Egipto.

312
Partiendo de los textos bíblicos que nos relatan la historia del pueblo al salir
de la esclavitud de Egipto, nos encontrarnos con una larga narración de
acontecimientos que constituyen una dilatada etapa por el desierto, muy rica
en experiencias humanas.

El desierto no es sólo el lugar de paso que el hombre podría abreviar sino

que aparece como un camino lleno de incertidumbres y sorpresas
inesperadas. Esto hace que el desierto no sea susceptible sin más de una
medida humana, pues su travesía no puede ser calculada ya que las
continúas sorpresas e imprevistos dilatan sin límites el espacio y tiempo con
que el hombre había calculado superar el recorrido.

Toda una generación quedará sepultada en el desierto, si bien sus

descendientes conseguirán superar la prueba y llegar a la tierra prometida. Y
todo esto bien calculado por Dios, que nunca pierde el control y dominio de lo
que sucede a su pueblo.

Fue Yahweh, el Dios de los Patriarcas, el mismo que sacó a su pueblo de la

esclavitud, el Dios que condujo a su pueblo al lugar inhóspito del Sinaí.

En la falda de la montaña esperaba el pueblo la bajada de Moisés con sus

órdenes precisas para llegar cuanto antes a la tierra prometida. Los cálculos
del pueblo ya no dan para más; su esperanza era muy limitada y por ello
deciden cambiar de rumbo y dirección. La lejanía de Dios en lo alto de la
montaña no es para ellos una señal de la trascendencia que se había
manifestado a su favor en la victoria de Yahweh frente a la tiranía del Faraón;

313
esta lejanía la interpreta el pueblo como un abandono y desinterés de
Yahweh y Moisés frente a las verdaderas aspiraciones del pueblo.

Éste no espera conocer la voluntad de Yahweh, sino la respuesta de un dios

que acceda a sus deseos de llegar a la tierra prometida. Por eso desconfía
de Yahweh y de Moisés y decide cambiar el rumbo hacia lo único que ya
conoce: el camino de Egipto; poco importa que eso le haga de nuevo
esclavo; el pueblo quiere vivir y no es capaz de hacerlo con esperanza.
Quiere ver y tocar a su dios, aunque ello no le garantice la libertad y el
dominio en la tierra prometida. Se decide por un regreso, cerrándose el paso
hacia delante, hacia la incógnita, hacia el misterio que Dios le revela en lo
alto de la montaña. Olvidó el pueblo que Dios está al frente de la liberación;
que es El quien la conduce y realiza según su designio insondable y quiso
ignorar la pedagogía de Dios que enseña a su pueblo mediante la prueba del
desierto:

―Recuerda el camino que Yahweh tu Dios te ha hecho recorrer estos

cuarenta años por el desierto: para afligirte, para ponerte a prueba y conocer
tus intenciones, si guardas sus preceptos o no. El te afligió haciéndote pasar
hambre y después te alimentó con el mana‘ -que tu‘ no conocías ni
conocieron tus padres- para enseñarte que el hombre no vive sólo de pan,
sino de todo lo que sale de la boca de Dios. Tus vestidos no se han gastado
ni se te han hinchado los pies durante esos cuarenta años, para que
reconozcas que Yahweh tu Dios te ha educado como un padre educa a su
hijo; para que guardes los preceptos de Yahweh tu Dios, sigas sus caminos y
lo respetes‖ (Dt. 8,2-6).

314
 Conclusión
IR AL INDICE

En el desierto el hombre aprende lecciones elementales de la vida: comer y

beber en el desierto es una experiencia que devuelve el verdadero sentido al
pan y al agua como alimentos fundamentales para subsistir. La aridez del
desierto provoca la sed ardiente cada vez más necesitada del agua que no
sólo calme el ardor sino que satisfaga el deseo de una garganta que grita y
clama por el agua de la vida. Diversas imágenes representan este deseo,
llevado hasta la situación angustiosa y desesperada, al que Dios responde
con creces al cambiar radicalmente la situación de necesidad y desamparo
en abundancia de cariño y afecto hacia su pueblo errante por el desierto.

Notable es la imagen de Ez 16, que nos hace comprender mejor el cuidado y

esmero de Dios, a quien debe toda la vida y sus encantos la doncella que
acabará siendo la preferida de Dios y en definitiva el símbolo del pueblo
elegido. El desierto aparece como el lugar del encuentro de Dios con su
pueblo, cuando éste no era todavía capaz de vivir por sí mismo. El desierto
es lugar propicio para la intimidad con la divinidad.

Oseas señalará esta situación original en el desierto como lugar óptimo para
reanudar unas relaciones afectivas que devuelvan al corazón del pueblo toda
la frescura que sintió en el desierto al recibir el agua como un don
inestimable que le garantizaba la existencia. Así es como el desierto se
convierte además en el escenario del primer amor entre Dios y su pueblo.
―Me la llevaré al desierto y le hablaré al cora zón‘ (Os 2,16).
315
 Trabajo final
IR AL INDICE

El estudiante escogerá un tema de su interés.

Hará un ensayo de entre cuatro y cinco páginas.

Una bibliografía no menor a cuatro libros.

El trabajo debe reflejar lo aprendido durante el curso.

El estudiante hará llegar el trabajo a la universidad para su

calificación.

316
 Bibliografía
IR AL INDICE

Artus Oliver. Geografía simbólica y teológica. Editorial Verbo

Divino, Estella (Navarra) 2005

Bright John. La Historia de Israel. Philadelphia (USA). Editorial

española Desclee de Brouwer - 1970

Biblias, varias versiones.

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Nashville, Tennessee; USA. Editorial Broadman 1987. 494
páginas.

Cazelles Henri. Introducción Crítica Al Antiguo Testamento.

Barcelona. Editorial Herder. Año 1981. 861 páginas.

Cervantes Gabarrón José. Sentido social del jubileo bíblico.

Reseña Bíblica, 2000. Nº 25 Editorial Verbo Divino.

317
Collado Bertomeu Vicente. La ruta del desierto. Reseña Bíblica.
1997 Nº 16 editorial: Verbo Divino

Diez Fernández Florentino. la arqueología y la biblia. Reseña

Bíblica, 1998. Nº 20 Editorial: Verbo Divino.

García López Félix. El Pentateuco. Introducción al estudio de la

biblia. Navarra, España. Editorial Verbo Divino. Año 2002. 383
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Garrett James Leo. Teología sistemática,

José Luis Sicre. Introducción Al Antiguo Testamento. Editorial

Verbo Divino. Estella (Navarra) año 2000.

Netta Kemp de Money. La Geografía Histórica Del Mundo Bíblico.

Deerfield, Florida. Editorial Vida. 1976. 286 Páginas.

Panorama del Antiguo Testamento del Magister Cosme Damián

Vivas Valencia.

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Pfoh Emanuel. Historia y teología en el Antiguo Testamento.
Cuadernos de Teología Vol. XXI, 2002, p.27-40.

Pfoh Emanuel. Una breve reconsideración exegética de Génesis

4. Cuadernos de Teología. XXVI. 2007. p 33-38

Sanford Lasor William; Allan Hubbard David; Bush Frederic

William. Panorama del Antiguo Testamento, Mensaje, forma y
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Varios editores, Diccionario Ilustrado de la Biblia. Miami, florida.

Editorial Caribe Primera edición 1974, sexta edición 1980. 740
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Varios autores. Nuevo Diccionario Bíblico Certeza. Barcelona,

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319