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Ontología y Poder colonial: Claves analíticas a propósito de la colonialidad del ser View project
All content following this page was uploaded by Jhon Jairo Losada Cubillos on 27 January 2017.
Autores
Arturo Escobar
Julia Suárez-Krabbe
Álvaro Andrés Hamburger Fernández
Luis Alfredo Bohórquez Caldera
Hernán Felipe Trujillo Quintero
Blanca Rebeca Ramírez Velázquez
Juan María Cuevas Silva
Diana Jazmín Pérez, Camilo Guerrero Peña, Maribel Vega Ravelo, Patricia
Veloza Torres y Guisella Lara Veloza (Asociación Herrera),
William Sánchez Amézquita y Juliana Flórez Flórez
Juan Ñanculef Huaiquinao
Juan David Gómez-Quintero/J. Agustín Franco Martínez
Aviso Legal
Los autores son responsables del contenido de la presente obra.
Prohibida la reproducción total o parcial de este libro por cualquier medio,sin
permiso escrito de la Editorial Bonaventuriana.
Derechos reservados de la Universidad de San Buenaventura
ISBN: 978-958-8422-94-7
Tirada: 110 ejemplares
Depósito legal: se da cumplimiento a lo estipulado en la Ley 44 de 1993,
Decreto 460 de 1995 y Decreto 358 de 2000.
Impreso en Colombia - Printed in Colombia.
Colección Señales
Número 1
Rector
Fray Pablo Castillo Nova, o.f.m.
Secretario
Fray Antonio Ricaurte Cañas Gil, o.f.m.
Vicerrector académico
Dr. Mauricio Malavet Lugo
Director de investigaciones
Dr. Ricardo de Jesús Carvajal
Decano
Edgar Emiro Rodríguez Cárdenas
Facultad de Ciencias Empresariales,
Universidad de San Buenaventura sede Bogotá
Editores académicos
Jhon Jairo Losada Cubillos
Julio César Barrera Vélez
Lista de figuras y tablas.................................................................................................... 7
Autores ..................................................................................................................... 9
Presentación.................................................................................................................... 15
Introducción................................................................................................................... 17
Tablas
Tabla 4.1. Jerarquía de Modelos de Solidaridad.....................................................136
Tabla 4.2. Acciones de la agenda oculta
de la cooperación al desarrollo..................................................................139
Tabla 5.1. Importación de granos básicos en 2009 ($).........................................161
Tabla 5.2. Tipos de residuos peligrosos que se encuentran
como principales contaminantes en sitios abandonados
o ilegales en varios estados de México......................................................163
Tabla 5.3. Participación de las actividades turísticas
por entidad federativa..................................................................................168
Tabla 8.1. Evolución del apoyo a la democracia
en los países de América Latina (2009-2010)...........................................231
Ar turo Escobar
Julia Suárez-Krabbe
Juliana Flórez-Flórez
14
San Buenaventura, en el comentario al libro de las sentencias I Sent d. 8 nos
dice: «lo que es dado pensar también se puede enunciar». Bajo la orientación
de la enunciación o socialización de los procesos académicos e investiga-
tivos de la Universidad de San Buenaventura en general y de la Facultad de
Ciencias Empresariales en particular, damos inicio a la colección de carácter
corporativo sobre las ciencias económico-administrativas y contables titulada
Relectura del Hecho Económico en que se somete a reflexión crítica y análisis
tópicos del ámbito económico, administrativo y contable que inciden en
15
los procesos de desarrollo.
Por otra parte, sobre la articulación entre el presente compendio y los ejes
conceptuales de los currículos de los programas de Economía, Administra-
ción de Empresas, Contaduría Pública y la Especialización en Gestión de la
Responsabilidad Social Empresarial, encontramos que el conjunto de textos
que conforman esta compilación brinda a estudiantes y profesores una nueva
forma de repensar lo local en perspectiva de lo universal. Además, temáticas
como economía extractiva, sostenibilidad, agenda oculta de los programas
de cooperación, etc., son de facto un incentivo para ampliar en las aulas, y
otros escenarios de contrastación académica, el debate y la confrontación
con teorizaciones y posiciones diferentes de las clásicas que, generalmente,
obedecen a contextos muy diferentes de nuestras realidades.
No puedo finalizar la presentación de esta colección sin agradecer a todos
los investigadores que gentilmente cedieron sus escritos y su experiencia
allí plasmada, para hacer realidad esta construcción académica. Así como a
los profesores-investigadores John Jairo Losada Cubillos y Julio César Barrera
Vélez, quienes se han integrado al Grupo de Investigación Gestión Organiza-
cional y Desarrollo Humano de la Facultad, y lo han potenciado e impulsado
en muy corto tiempo y logrado incentivar en profesores y semilleristas el valor
de divulgar los resultados de los ejercicios de investigación y del trabajo
académico realizado en los escenarios de formación.
16
El proyecto editorial que se materializa en la presentación de este libro,
desde su concepción misma tuvo y tiene como objetivo no solo reunir los
aportes de una serie de autores a través de artículos académicos derivados
de sus labores investigativas y experiencia profesional, sino además promover
la discusión en torno a posturas y referentes teóricos sobre el desarrollo,
así como de prácticas o casos que manifiestan formas alternativas llevadas
a cabo por diversos actores sociales, todo esto enmarcado bajo posturas
críticas provenientes desde la perspectiva latinoamericana como lugar de
enunciación (no solo como lugar geográfico) para ofrecer respuestas desde 17
el Sur a problemas que han devenido diseños y representaciones hege-
mónicas a escala mundial sobre pueblos, mal llamados desde esta lógica,
«subdesarrollados». Ello, pues, el aspecto fundamental de la historia de la
que hoy se conoce como América Latina es el papel crucial que en ella han
desempeñado, en todas las etapas del desarrollo, las relaciones económicas,
sociales y políticas con otras sociedades más avanzadas
Por tanto, este libro se presenta como un aporte que pretende integrar
diferentes visiones y diferentes voces en torno al estudio del desarrollo
con un hilo conductor base, a saber, una perspectiva crítica desde y para
el contexto latinoamericano, o como dijera Santos (2009, p. 12), desde
una epistemología del Sur. Entre las premisas fundamentales de esta episte-
mología se reconoce el hecho de que, tal como desde el inicio, el capita-
lismo y el colonialismo continúan profundamente entrelazados. Según esto,
el proyecto colonial continua hoy en vigor bajo nuevas formas y puede
incluso afirmarse que su articulación con el capitalismo global nunca fue
tan intensa como ahora. Por otra parte, sostiene que la epistemología del
Sur apunta fundamentalmente a prácticas de conocimiento que permitan
intensificar la voluntad de transformación social: la identificación de las
18 relaciones desiguales de saber-poder que subyacen a las epistemologías
del Norte (p. 13).
Así las cosas, el desarrollo debe ser debatido y confrontado más que
como una teoría económica como el discurso hegemónico de un modelo
civilizatorio que estableció, desde los inicios mismos de la Modernidad
hasta nuestros días, unos supuestos y unos valores básicos en torno al ser
humano, la naturaleza, la historia, el progreso, el conocimiento, etc., ello
porque el desarrollo se convierte en una certeza en el imaginario social
(Losada, 2010). Así las cosas, la discusión sobre el desarrollo no debe
centrarse solamente en el ámbito de la economía, la explotación econó-
mica, el crecimiento económico, entre otros factores, que han primado en
una visión economista-cientificista de este asunto, sino que adicionalmente
debe apuntar a revelar estructuras profundas del orden capitalista mundial,
ancladas en determinadas formaciones, discursos y prácticas afines a dicho
orden en contextos y realidad particulares. 19
Por tanto, aquel pueblo que posea la ciencia más desarrollada (elevados
niveles tecnológicos y científicos) es el líder y, en ese sentido, el que tiene
el derecho de representar y dirigir a toda la humanidad, pues dictamina a la
ciencia como el único tipo de conocimiento útil. De lo anterior, se deduce
que el que posee la mejor ciencia «debe» dirigir naturalmente al que no sabe
y es necio, al «incivilizado», al «subdesarrollado». De aquí que se evidencie
la necesidad en tierras latinoamericanas de producir un desapego, desde las
diferentes disciplinas, de tal tipo de conocimiento para visibilizar conocimien-
tos otros que se mueven en lógicas diferentes a la de la euromodernidad,
en ámbitos como el económico, el cultural y el político y, para este caso,
del desarrollo (Losada, 2010).
Así, preguntas, como ¿por qué pensar el desarrollo?, ¿cuáles son los referen-
tes teóricos, perspectivas y enfoques adecuados para teorizar el desarrollo
en el contexto global de hoy?, ¿cuáles son las implicaciones del desarrollo
en el contexto latinoamericano?, ¿cómo platear imaginarios económicos
emergentes?
Para esta labor se han propuesto cinco ejes orientadores como es-
tructura del texto. El primero atiende el llamado de la necesidad de
repensar el desarrollo y proveer herramientas para ir más allá de este,
por ello, se ha denominado justamente la resignificación del desarrollo .
Posteriormente, se proponen otros cuatro ejes, así como sigue: de-
sarrollo, democracia y ciudadanía, desarrollo y naturaleza, desarrollo
y movimientos sociales y desarrollo, población y territorio. En estos
últimos ejes, se han buscado presentar reflexiones que problematizan
la relación del desarrollo con los diferentes temas en mención, para
integrar, desde diversas disciplinas, respuestas a la forma de concebir
las implicaciones del desarrollo.
No es posible finalizar esta nota introductoria sin antes agradecer a todos y
cada uno de los autores que han contribuido a la realización de este libro y
que han aceptado gustosamente la invitación que les hemos hecho desde
la Facultad de Ciencias Empresariales y desde el Grupo de Investigación en
Gestión Organizacional y Desarrollo Humano a pensar y debatir el desarrollo
en América Latina, en perspectiva crítica desde cada uno de sus lugares de
enunciación no solo geográfico (no obstante vale reconocer la diversidad
geográfica de los auotres), sino además epistemológico, aportando lecturas
y enfoques alternativos a las formas tradicionales y hegémonicas de entender
esta temática.
Referencias bibliográficas
1.1 Introducción
Han pasado más de quince años desde que este libro fue publicado por
primera vez. Mis esperanzas e intenciones para escribirlo no han cambiado,
por el contrario, se han fortalecido desde su publicación. El análisis crítico
* Traducción del prólogo a la edición de 2011 del libro Encountering Development (Princeton Uni-
versity Press, 1995), publicado en 1996 por Editorial Norma como La invención del Tercer Mundo:
construcción y deconstrucción del desarrollo. Traducción de Eduardo Restrepo. En Colombia se
ha publicado este texto como prefacio a la segunda edición del libro La invención del desarrollo,
bajo la dirección de la Editorial de la Universidad del Cauca en 2012 (N. del E.).
** Tengo una deuda especial de gratitud con Eduardo Gudynas, director del Centro de Ecología Social
en Montevideo, por las esclarecedoras conversaciones sobre el estado de la noción de posdesa-
rrollo sostenidas durante varios días en Chapel Hill (abril de 2010). Mi análisis de las transformaciones
de América Latina y el pluriverso en la última sección forma parte de un proyecto en curso con
Mario Blaser y Marisol de la Cadena, y tiene una gran deuda con su colaboración. También quiero
agradecer a Cristina Rojas, Carlos Rosero, Libia Grueso, Charo Mina Rojas, Gustavo Esteva, Enrique
Leff, Wendy Harcourt, Dianne Rocheleau, Boaventura de Sousa Santos, Aníbal Quijano, Xochitl Le-
yva, Eduardo Restrepo y, en Chapel Hill, a Larry Grossberg, Michal Osterweil, Joseph Jordan, John
Pickles, Eunice Sahle y Mark Driscoll por discusiones sobre algunos de los temas expuestos aquí.
La responsabilidad de las ideas que aquí se presentan es, sin embargo, solo mía. Hay muchas otras
personas que han influido en mi pensamiento durante los últimos quince años, que no menciono
aquí por razones de brevedad.
del desarrollo es tan oportuno y relevante hoy como lo era entonces.
En muchas partes del mundo, el desarrollo sigue siendo una importante
fuerza social y cultural a la cual enfrentar. Significativas batallas políticas se
libran en su nombre, y la vida de muchos y los medios de subsistencia
de las personas todavía están en juego en estas batallas. Y decenas de
profesionales, aunque quizás en menor número en 2010 en comparación
con 1995, en particular en los Estados Unidos, ganan su vida en el mundo
del desarrollo y activamente debaten el tema en salas de juntas y reunio-
nes del personal de los proyectos de desarrollo en los países donantes
y receptores. Por último, pero no menos importante, de nuevo con un
entusiasmo un tanto disminuido en los Estados Unidos, son todavía abun-
dantes los académicos —antropólogos, entre ellos— que escriben tesis
doctorales y presentan ponencias sobre tal o cual aspecto del desarrollo.
Sobre todo, el ímpetu político que me movió a escribir sobre la invención
de desarrollo y a imaginar una era posdesarrollo a finales de la década
de 1980 y principios de la década de 1990 todavía está muy presente:
el hecho es que, como yo lo veo, el desarrollo sigue desempeñando un
papel importante en las estrategias de dominación cultural y social, incluso
si los académicos podrían tener hoy una visión más matizada de cómo estas
estrategias operan, es más, de cómo la gente se apropia del desarrollo
26 para sus propios fines. Por supuesto, mis propias opiniones sobre el tema
han cambiado en aspectos importantes, como explicaré en detalle en las
páginas que siguen.
3 La idea de que la crisis supone el fin del monopolio del capital financiero ha sido discutida por
la crítica marxista en particular. Véase, por ejemplo, Bellamy, Foster y Magdoff (2008) y Panitch y
Gindin (2008).
de las exportaciones, en particular para África.4 Está claro que las princi-
pales instituciones internacionales de crédito no tienen ideas nuevas para
enfrentar los asuntos del desarrollo después de esta crisis. El aumento de
los fundamentalismos religiosos en muchas regiones del mundo, incluso los
Estados Unidos, también debe ser citado como una de las transformaciones
más relevantes; en algunos países supone la resistencia a las políticas pos 11
de septiembre y el rechazo de la modernidad al estilo occidental.
4 Véase, por ejemplo, el informe de una teleconferencia que une cinco países —Ghana, Etiopía,
Tanzania, Zambia y los Estados Unidos— patrocinada por el Instituto del Banco Mundial el 29 de
marzo de 2010, la segunda de una serie de debates sobre el desarrollo a distancia organizado
por el Banco Mundial en torno al tema repensar la globalización después de la crisis (http://wbi.
worldbank.org/wbi/stories/experts-and-policymakers-trade-tips-boost-export-competitiveness-
africa).
5 Sería imposible hacer justicia aquí a la literatura académica sobre estudios campesinos. La revista
Development ha dedicado una serie de números a la alimentación y la agricultura en la última
década. Philip McMichael (2006, 2008) ha mapeado útilmente algunas de las nuevas agendas
que los discursos campesinos plantean en agricultura y alimentación en el centro de las concep-
tualizaciones de las transformaciones políticas, económicas y ecológicas. Es de destacar que el
Journal of Peasant Studies, ícono de los análisis marxistas sobre los campesinos y la cuestión agraria
desde principios de la década de 1970, recientemente se reestructuró para reflejar algunas de las
agendas emergentes. Véase el número especial sobre «Perspectivas críticas en la política rural y el
desarrollo», 36(1), de 2009, y el excelente libro de Wendy Wolford (2010) para nuevos enfoques
de los movimientos sociales rurales. Véase también los textos influyentes de La Vía Campesina.
Movimiento Campesino Internacional (www.viacampesina.org), y Desmerais (2007) para su estudio.
desarrollo dirigido a grupos de mujeres sigue concentrándose en importantes
pero convencionales agendas, como el empoderamiento en la economía, la
intersección de mujeres, género y desarrollo, ha sido un espacio rico para el
debate crítico e ideas nuevas sobre el desarrollo durante la última década6. El
ámbito del medio ambiente tal vez haya visto los cambios más trascendentales
sobre el desarrollo, algunos de los cuales se abordarán más adelante. Baste
decir por ahora que el desarrollo se ha convertido en una preocupación
central de la ecología política (véase Biersack y Greenberg, 2006; Escobar,
2008a), y viceversa, es decir que las cuestiones ambientales se han convertido
cada vez más centrales para el desarrollo, por lo que se ha consolidado el
estudio de la «naturaleza en el Sur global» (Greenough y Tsing, 2003).
La visibilidad de los pueblos indígenas y las minorías étnicas como sujetos, obje-
tos y conceptualizadores del desarrollo también ha aumentado drásticamente.
Estos actores están a la vanguardia del trabajo crítico sobre el desarrollo en as-
pectos importantes, denunciando, por ejemplo, la irracionalidad del desarrollo
y la incompatibilidad de muchos proyectos de desarrollo con las cosmovisiones
indígenas (véase Mander y Tauli-Corpuz, 2006; Blaser, Feit y McRae, 2004), o al
señalar las limitaciones de la euromodernidad desde la perspectiva indígena
(Blaser, 2010). Cuestiones de desarrollo, identidad, territorio y autonomía se han
convertido en importantes para el caso de los pueblos indígenas (véase De la 31
Cadena y Starn, 2007; Blaser, Feit y McRae, 2010) y grupos afrodescendientes,
especialmente en América Latina (Escobar 2008a; Oslender, 2008; Asher, 2009;
French, 2009). La experiencia de las mujeres indígenas en América Latina está
proporcionando la base para un feminismo descolonial, en que las críticas al
etnocentrismo de los discursos feministas modernistas se unieron con el análisis
de las formas patriarcales de la exclusión apuntalados por las apelaciones a la
tradición o la diferencia cultural (véase Hernández, 2008; Suárez y Hernández,
2008; Hernández, 2009; Lugones, 2010; Bidaseca, 2010; Escobar, 2010a; cf.
Radcliffe, Laurie y Andolina, 2009, para una perspectiva feminista relacionada
con los movimientos indígenas y el desarrollo en los Andes).
6 Una vez más, la literatura aquí es rica y escapa al alcance de este prefacio. Ver Bhavnani y Kurian
(2003) y Harcourt y Escobar (2005) para algunos enfoques recientes. Un tema importante, por
ejemplo, anteriormente desconocido o al que se le dio una atención parcial ha sido la política del
cuerpo en el desarrollo (Harcourt, 2010). Radcliffe, Laurie y Andolina (2009) han analizado útilmente
las consecuencias de género del desarrollo y la forma en que se cruzan con movimientos indígenas
transnacionalizados de manera que pueden ser a la vez empoderados y desempoderados.
el desarrollo, producido por quiénes y con qué fines— han sido objeto de
crecientes presiones de muchos lados. Esto afecta a la teoría social en general
en que la cohorte de los interesados en la producción de nuevas teorías se
ha expandido mucho más allá de los sujetos habituales en las academias (en
gran parte del Norte). Hoy en día, un creciente número de investigadores,
activistas e intelectuales fuera de la academia están prestando atención a la
urgencia de ofrecer interpretaciones alternativas del mundo, incluidas las del
desarrollo. En este sentido, las complejas conversaciones que se están dando
entre muchos tipos de productores de conocimiento en todo el mundo son
en sí mismas una condición esperanzadora para la teoría del desarrollo en la
actualidad. Esta urgencia implica no solo la necesidad de transformar los lugares
y el contenido de la teoría, sino su misma forma (Mignolo, 2000; Osterweil,
2005; Escobar, 2008a). Esta tendencia es particularmente aguda en el campo
de estudios sobre movimientos sociales (y, como veremos más adelante, en
los estudios de la transición), donde la propia investigación de los activistas y
su producción de conocimiento se están volviendo centrales para entender
lo que los movimientos son, por qué se movilizan y los tipos de mundos que
desean constituir. Algunos de los énfasis provienen de enfoques antropoló-
gicos y geográficos, incluso la difuminación de la frontera entre los mundos y
conocimientos académicos y activistas, y de una serie de conceptos y ámbitos
32 de investigación, como la etnografía en red, la cartografía de los saberes, la
etnografía de las identidades y mundos figurados de los activistas, la investi-
gación activista, partidista y militante, y así sucesivamente7. Los académicos en
los estudios del desarrollo han estado algo en sintonía con el conocimiento
producido por los beneficiarios de los proyectos de desarrollo, aunque en
gran parte bajo la forma de conocimiento local; sin embargo, todavía no han
incorporado estos conocimientos nuevos de manera significativa en su teoría,
la toma de decisiones y el diseño de las intervenciones.
7 El trabajo del Grupo de Trabajo de Movimientos Sociales de la UNC en Chapel Hill (www.unc.edu/
smwg/) en los últimos cinco años se ha centrado principalmente en esta idea. Véase el número
especial de Anthropological Quarterly, 81(1), de 2006, producido colectivamente por el grupo.
La idea de que los movimientos sociales deben ser vistos como productores de conocimiento
es también el núcleo de otros pocos grupos de investigación en los Estados Unidos y el Reino
Unido, incluso la Universidad de Texas en Austin (antropología), Cornell (sociología del desarrollo,
por ejemplo, McMichael, 2010), así como en América Latina. El equipo organizado por Xóchitl
Leyva en el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (Ciesas), en San
Cristóbal de las Casas, México, ha producido varios volúmenes sobre la base de esta afirmación
(véase, por ejemplo, Leyva, Burguete y Speed, 2008). Sonia E. Álvarez y sus colegas en la Univer-
sidad de Massachusetts Amherst ha estado al frente de un proyecto con equipos en los Estados
Unidos y América Latina, en parte centrados en la producción colaborativa del conocimiento. El
conocido Colectivo Situaciones en Buenos Aires ha estado produciendo durante una década sus
trabajos sobre esta base. Una breve introducción a la literatura sobre esta tendencia se encuentra
en Escobar (2008), Casas-Cortés, Osterweil y Powell (2006).
Hay un último aspecto fundamental en el libro que me gustaría mencionar antes
de seguir adelante: la importancia del discurso económico para la empresa
del desarrollo. Este problema, al cual se dedicó el capítulo 3, apenas fue
mencionado en las críticas del libro publicadas entre 1996 y comienzos de
la década de 2010; de hecho, fue ignorado casi por completo. Considero
esta ausencia de comentarios no tanto como un signo de la irrelevancia del
asunto, sino como una índice de la hegemonía naturalizada de una deter-
minada concepción económica del mundo —lo que en el capítulo 3 llamé
fábulas de crecimiento y capital, heredada por la economía del desarrollo
de la economía política clásica, y en otro lugar (Escobar, 2005) economía
occidental—, un ensamblaje coherente de sistemas de producción, poder y
significación que constituye uno de los pilares más fundamentales de la mo-
dernidad. Bien podría ser el caso de que la economía del desarrollo esté casi
muerta, y que la economía neoliberal haya sido sacudida hasta la médula por
la crisis financiera, pero el imaginario económico respecto de individuos que
realizan transacciones en los mercados, de producción, crecimiento, capital,
progreso, escasez y consumo, continúa sin trabas. Este discurso naturalizado
socava muchas, si no, la mayoría de las propuestas actuales para la sosteni-
bilidad y para propender a una era poscarbono. La desnaturalización de la
economía es un área de trabajo crítico activo, por ejemplo en la imaginación
de economías diversas y en las economías sociales y solidarias más allá de la 33
capitalista o propuestas de décroissance (decrecimiento). Por otra parte, se
puede discernir que en la base, como Esteva dijo provocativamente, «aquellos
marginados por la sociedad económica en la era del desarrollo se dedican
cada vez más a marginar a la economía» (2009, p. 20)8.
8 No voy a ser capaz de discutir aquí el interesante movimiento en torno a la idea de décroissance,
planteada por primera vez por Serge Latouche (2009) en Francia, Joan Martínez Alier (2009) y Jordi
Pigem (2009) en Cataluña, y otros en el sur de Europa y América Latina. Hay un grado de heterogenei-
dad en estas propuestas, dependiendo de si el ímpetu es más político o económico, o si se aplica a
los países de altos ingresos (Europa) o más bajos ingresos, tales como América Latina (Comunicación
personal). El aspecto más relevante de este movimiento para nuestros propósitos es que las diversas
propuestas comparten la crítica al exceso de consumo y al crecimiento basado en la economía y,
por ende, la necesidad de cambiar la lógica del desarrollo hacia una menor producción y menor
consumo en línea con los límites ecológicos del planeta. En la década de 1960, la Fundación Dag
Hammarskjold llevó a cabo un ejercicio muy interesante sobre la base de unir a los países sobrede-
sarrollados, como Suecia, y los países subdesarrollados, como Tanzania, en un marco único como
parte de su proyecto ¿Y ahora qué? y su concepto general de otro desarrollo. Esto podría ser visto
como un precursor de las teorías de decrecimiento. Véase también el proyecto de la Fundación ¿Qué
sigue? (2006-2009) para un excelente ejemplo de pensamiento crítico y alternativo sobre el desarrollo
(http://www.dhf.uu.se/). La Red de Objetores de Crecimiento para el Posdesarrollo fue creada en
alguna conexión con el proyecto Qué sigue (www.apres-developpement.org). Los debates sobre
la economía en América Latina son particularmente activos en el campo de las economías sociales y
solidarias, inicialmente promovidas por José Luis Coraggio y Franz Hinkelammert, entre otros. Véase,
por ejemplo, el número especial de América Latina en Movimiento, 430 (2008), editado por Coraggio
(http://www.alainet.org/publica/430.phtml).
1.3 Evaluación del posdesarrollo
¿Siguen siendo válidas estas afirmaciones hoy en día? Ya hemos visto cómo
ciertas transformaciones del mundo han referenciado ambiguamente al
posdesarrollo. Por un lado, la consolidación del neoliberalismo en muchas
regiones del mundo en la década de 1990 hizo la necesidad de las críticas
más urgentes, así como lo hizo la creciente conciencia de los costos sociales
y ecológicos del socialismo de mercado de China y de la decisión de la
India de abrirse a la los mercados mundiales. Por otro lado, sin embargo, la
desaparición del socialismo en Europa del Este y, paradójicamente, la llega-
da al poder de regímenes progresistas de Sudamérica transmitió el sentido
de que la necesidad del desarrollo era mayor que nunca. Cuestionar el
desarrollo en este contexto se vuelve incómodo, aunque, como veremos,
algunos movimientos sociales están haciendo exactamente eso, invocando
la noción de posdesarrollo en sus críticas. Baste decir por ahora que, dado
el estado actual de las cosas, a pesar de las ambigüedades señaladas, aún
tienen validez las críticas del desarrollo y la idea de imaginar una era del
posdesarrollo. Es importante preguntarse, sin embargo, si la idea es válida tal
como fue enunciada en la década de 1990, o si es necesario reformularla.
Voy a tratar de dar una respuesta a esta pregunta al final de esta sección y,
una vez más, al final del apartado cuatro. Permítanme examinar brevemente
por ahora algunas de las respuestas al posdesarrollo.
9 Estos autores suelen incluir el colectivo de autores representados en el The development dictionary
(Sachs, 1992) y en The postdeveloment reader (Rahnema y Bawtree, 1997), Shiva (2004), Ferguson
(1990) y Rist (1997). Algunos críticos, por supuesto, han diferenciado los distintos autores. Para
una discusión completa y la lista de referencias, véase Escobar (2000, 2007), así como el análisis
completo de Zai (2007), Simon (2007), y McGregor (2009). Lo que sigue es un relato muy resumido
de los debates.
rrollo argumentaban que, debido a su enfoque sobre el discurso y la cultura,
los posestructuralistas no veían la realidad de la pobreza, el capitalismo y
similares. Para los posestructuralistas, este argumento tenía validez limitada,
ya que se basaba en la suposición (marxista o liberal) de que el discurso
no es material, desconociendo que la modernidad y el capitalismo son
simultáneamente sistemas de discurso y práctica. La segunda crítica era
problemática para los autores del posdesarrollo por razones epistemoló-
gicas. Parafraseando, los críticos del posdesarrollo decían algo así como:
«Ustedes (los defensores del posdesarrollo) representan el desarrollo
como homogéneo, mientras que en realidad es diverso. El desarrollo es
heterogéneo, controvertido, impuro, híbrido». En respuesta, los teóricos del
posdesarrollo reconocen la validez de esta crítica, pero han señalado que
su proyecto era diferente: el de analizar la realidad discursiva en general, y
no cómo podría haber sido impugnada e hibridada en el terreno. Se veían
a sí mismos menos como tratando de encontrar la verdad de las cosas
bajo el mandato de un realismo epistemológico que el posestructuralismo
cuestiona que como intelectuales políticos construyendo un objeto de
crítica para el debate y la acción. Por último, los críticos del posdesarrollo
cuestionaban a sus partidarios diciendo que idealizaban lo local y las ba-
ses. Para los posestructuralistas y críticos culturales, este comentario era un
36 reflejo del realismo crónico de muchos estudiosos que, invariablemente,
etiquetan como romántica cualquier crítica radical de Occidente o cualquier
defensa de lo local. Además, los autores posestructuralistas señalaron que
la noción realista de cambio social no puede examinar sus propias visiones
de lo material, los medios de vida y las necesidades, entre otros (Escobar,
2000, 2007; Zai, 2007; McGregor, 2009).
Al examinar más a fondo las redes de actores que componen los proyectos
de desarrollo, esta tendencia ha contribuido a «desesencializar» el desarrollo
y, por lo tanto, indirectamente, a la teorización del posdesarrollo. Al hacerlo,
sin embargo, estos enfoques han solucionado algunos problemas, pero crean
nuevos rompecabezas. La cuestión de la agencia ha quedado indicada pero
confusa (dado que todo tiene agencia, incluso objetos tales como textos,
¿cómo se puede diferenciar entre diferentes tipos de agencia?). De manera
11 En otro lugar (Escobar, 2008b) analicé estos problemas respecto de cuatro estrategias proble-
máticas que afectan gran parte de la literatura de las ciencias sociales que hace hincapié en un
enfoque disperso a lo social, como la teoría del actor-red: agentividad radical, conectividad radical,
contextualidad radical e historicidad radical.
ya, pero que esto no quiere decir que estas prácticas dejen de funcionar
como instrumentos de dominación (Dar y Cooke, 2008). Un punto de vista
relacionado considera que el cambio en el discurso de la ayuda a la buena
gobernanza, los partnerships (alianzas o colaboraciones) y apropiarse de
los proyectos no solo da expresión «a la voluntad profunda de civilizar, sino
que reafirma los valores sagrados del campo de la ayuda al desarrollo: la
modernidad, la racionalidad y la neutralidad política» (Gould, 2005, p. 69).
Para parafrasear: escarbe en un sistema de administración, y encontrará una
lucha cultural y de poder, aunque sea expresada respecto de la acción
racional. Como Rojas y Kindornay concluyeron en su análisis de las políticas
de gobernar el desarrollo:
Una manera de salir de este aparente callejón sin salida es investigar la forma
en que, por ejemplo, los pueblos indígenas se posicionan críticamente en
el camino del desarrollo, la forma en que elaboran planes de vida que res-
ponden tanto a los procesos modernos-globales como a lógicas culturales
basadas-en-lugar de larga data. Aunque los planes de vida pueden incor-
porar estratégicamente oportunidades ofrecidas por el desarrollo, socavan
las pretensiones de universalización del desarrollo y pueden contribuir a
luchas no hegemónicas (Blaser, 2004). Esta dinámica se encuentra en juego
en el desarrollo energético en algunas naciones indígenas de América del
Norte, donde las comunidades orientan sus decisiones entre tecnologías
convencionales y emergentes de maneras que implican repensar significa-
tivamente las políticas culturales de desarrollo energético (Powell, 2010).
Una vez más, estos trabajos no plantean una simple posición vis-à-vis (cara
a cara) del desarrollo. Determinar lo que localmente se entiende por de-
sarrollo es siempre una cuestión compleja. Esta cuestión es abordada por
Medeiros (2005) en el marco latinoamericano de la colonialidad del poder
y del conocimiento. Expresiones locales del deseo de desarrollo, como
ella lo muestra en su análisis etnográfico de los proyectos de desarrollo
rural en el altiplano boliviano financiado por la Agencia Alemana para el
Desarrollo (GTZ), necesitan ser entendidas en el contexto de la compleja
historia de varios cientos de años de discriminación, incluso la experiencia
de las promesas hechas pero nunca cumplidas desde la independencia.
En ausencia de este análisis, y a pesar de las buenas intenciones, los pro-
yectos de desarrollo a menudo terminan reproduciendo viejas asimetrías
de poder-conocimiento. Como Medeiros lo muestra, los campesinos indí-
genas tienen su propia comprensión situada del desarrollo, la cual articula
su experiencia histórica de la modernidad y la colonialidad. La noción
local de desarrollo incluye la adquisición de aquellas herramientas de los
sistemas de conocimiento dominante que podrían darles la posibilidad de
implementar un futuro viable. La discusión local sobre el desarrollo no es 41
solo sobre el desarrollo en sí, sino sobre la historia y la cultura (sobre el
Estado, la ciudadanía, la diferencia, el conocimiento y la explotación). Se
trata de la posición de las comunidades dentro del sistema mundo moderno
colonial12. Esta dinámica se revela a menudo en los trabajos ubicados en la
intersección entre las redes transnacionales del desarrollo y las luchas de
los movimientos sociales, particularmente en los Andes contemporáneos
donde los asuntos de la historia, la cultura, la justicia y la diferencia, y las
nunca demasiado simples interconexiones entre todos ellos, se acentúan
(véase Andolina, Laurie y Radcliffe, 2009).
12 Como concluye Medeiros (2005), el problema que las agencias de desarrollo necesitan enfrentar
no es tanto que la población local esté fuera de la modernidad, sino las formas específicas en
que han sido producidas por la modernidad, es decir, la colonialidad del poder y la diferencia
colonial. Es su experiencia histórica de la modernidad lo que configura sus visiones, desconfianza
y esperanzas.
pueden destacar por ahora, sin embargo, en relación con la utilidad de
la noción en la actualidad, creo que el núcleo de la noción sigue siendo
válido, es decir, la necesidad de descentrar el desarrollo como un des-
criptor social, el cuestionamiento de las prácticas de conocimiento del
desarrollo y la crítica inmanente del posdesarrollo a las ideas de creci-
miento, progreso y modernidad. Sin embargo, estos contenidos han sido
cualificados y enriquecidos por los debates académicos en los últimos
quince años. Las etnografías del desarrollo, por ejemplo, han dado una
visión más detallada de cómo opera el aparato del desarrollo. Los tra-
bajos centrados en actores nuevos (por ejemplo los pueblos indígenas,
el ambiente) han resaltado cómo estos actores desafían los regímenes
de verdad desarrollistas. Al hecho general de la dominación que la crí-
tica discursiva de la década de 1990 destacó, la economía política y el
análisis posestructuralista han añadido una comprensión más compleja
de cómo funciona la dominación a través de determinadas prácticas del
capitalismo y del Estado.
13 Esta sección tendrá un desarrollo pleno en un pequeño libro en curso, tentativamente titulado El
fin de la globalización (tal como la conocíamos): diseños para el pluriverso. El libro también incluye
un marco para el diseño ontológico.
única teoría general posible, como él dice para consternación de buena
parte de la teorización de la izquierda, es la imposibilidad de una teoría
general. El segundo, y relacionado, aspecto es que hoy en día es más claro
que la traducción siempre implica complejos procesos epistemológicos
—interculturales e interepistémicos— que requieren, a su vez, un tipo de
justicia cognitiva que no ha sido reconocido. Un tercer elemento se insinúa
a sí mismo, y es que la transición-traducción implica ontologías múltiples; es
decir, cuando es concebida radicalmente, la transición implica pasar de la
comprensión moderna del mundo como universo al mundo como pluriverso
(sin preexistentes universales) o, como voy a plantear a continuación, despla-
zarse de un paradigma de la globalización a uno de la planetarización. Si el
primero privilegia la integración económica y cultural y la homogeneización
bajo una serie de principios universales (eurocéntricos), la última aboga por
una comunicabilidad entre una multiplicidad de mundos culturales en la
base de un entendimiento ecológico y político compartido (Santos, 2007).
Sucintamente, la transición hacia el pluriverso requiere un concepto más
amplio de la traducción que incluye las dimensiones ontológica y epistémica.
14 Brevemente, el escenario mundos convencionales se basa en las fuerzas del mercado (los mercados
globales que impulsan el desarrollo global), o en la reforma política (el gobierno comprehensivo
y la acción internacional para la reducción de la pobreza y la sustentabilidad ambiental), o en una
combinación de ambos. Estos escenarios podrían alcanzar una cierta moderación de las tendencias
actuales, pero no pueden reunir la voluntad política para hacer que sus objetivos declarados
sean viables. Del mismo modo, el segundo escenario, la barbarización, tiene dos variantes: el
colapso (colapso institucional) y el mundo fortaleza (apartheid global con la vasta mayoría del
mundo excluido). Escritos de la GTI incluyen ideas sobre cómo trabajar hacia la transición a través
de cambios institucionales y culturales concretos. La Great Transition Initiatuve (GTI) se basa en el
influyente análisis de escenarios y puntos de ramificación elaborado por el ecologista argentino
Gilberto Gallopín. La GTI tiene actualmente su sede en el Instituto Tellus dirigido por Paul Raskin
(http://www.gtinitiative.org/). Muchas de estas concepciones se basan en un marco de sistemas
socionaturales complejos interactuantes desde la comunidad en lo planetario. Mientras que los
escenarios más convencionales implican una teleología clara, el tipo de escenarios de la GTI se
construyen sobre principios dinámicos no lineales como parte del concepto de transición. Esto
incluye los conceptos de bifurcación y macrosaltos (véase, por ejemplo, Goodwin, 2007; Laszlo,
2008). Hay que decir que, a pesar de su carácter global, la mayoría de los DsT todavía tienen la
experiencia moderna occidental como punto de referencia y motor de cambio. Si bien esto tiene
sentido dadas las hegemonías modernas, los DsT críticos requieren la incorporación de manera
más explícita de las experiencias y las dinámicas de las socionaturalezas en el Sur global.
una visión global alternativa que sustituye el capitalismo industrial con una
globalización civilizadora.
15 Véase Greene (2003) y el trabajo del Center for Ecozoic Studies en Chapel Hill, dirigido
por este mismo autor (http://www.ecozoicstudies.org/).
abogado por esto con una fuerza y perspicacia especial. Para este autor,
la clave de la transición del petróleo al suelo (from oil to soil) —de un pa-
radigma mecánico-industrial centrado en los mercados globalizados a uno
centrado en la gente y el planeta, que ella llama democracia de la tierra— se
encuentra en las estrategias de relocalización, es decir, la construcción de
sistemas descentralizados de energía y producción de alimentos orgánicos
basados en la biovidersidad y apoyados en formas de democracia directa,
el conocimiento basado-en-lugar, las economías locales y la preservación de
los suelos y la integridad ecológica. Los DsT de este tipo muestran una aguda
conciencia de los derechos de las comunidades a sus territorios y recursos,
de los patrones tremendamente desiguales del consumo mundial, el impacto
ambiental y las estructuras de explotación mantenidas por el capitalismo y
de la consiguiente necesidad de justicia social y ambiental. Esta es la razón
de su insistencia en que «el imperativo que cambiemos nuestra manera de
vivir» si queremos «ir más allá del petróleo» esté acoplado con la visión de
la «necesidad de reinventar la sociedad, la tecnología y la economía» (Shiva,
2008, p. 1). En otras palabras, las críticas al capitalismo, el cambio cultural (a
veces incluso la espiritualidad) y la ecología son sistemáticamente conecta-
das unas con otras en el diagnóstico de los problemas y posibles caminos
(véase Sachs y Santarius, 2007; Korten, 2006; Santos, 2007, Hathaway y
48 Boff, 2009; Mooney et al., 2006; Shafer, 2008). La propuesta de la ecología
de la transformación (Hathaway y Boff, 2009) se considera como la vía para
contrarrestar los estragos del capitalismo global y para la construcción de
comunidades sustentables. Para Boff y Hathaway (2009), los principales com-
ponentes de la estrategia son la justicia ecológica, la diversidad biológica y
cultural, el biorregionalismo, el arraigo al lugar, la autonomía y la transparencia,
la democracia participativa y la autoorganización cooperativa. Esta ecología
supone una cosmología de la liberación que está en sintonía con un tipo de
espiritualidad adecuada a una era ecozoica.
Una de las propuestas más concretas para una transición hacia una sociedad
poscombustible fósil que responda adecuadamente a la crisis del petróleo y
el cambio climático es el enfoque de la transición diseñado para poblados
y comunidades para crear sus propios discursos, escenarios y prácticas
de transición: lo que se refiere como iniciativa de transiciones locales (ITL
‘transition town initiative’) (véase Hopkins, 2008; Chamberlin, 2009). Esta
convincente visión comprende tanto el esbozo de un escenario pospetróleo
a largo plazo y una guía para los poblados y comunidades a avanzar en un
marco temporal de la transición. Una vez más, la relocalización de alimentos,
energía y de la toma de decisiones son elementos cruciales de las ITL. La ITL
también contempla la revitalización de las comunidades para que sean más
localizadas y autosuficientes, con menos infraestructuras de energía (descen-
so energético o bajón de electricidad), y, muy importante, las herramientas
y procesos para la reconstrucción de la resilencia de los ecosistemas y las
comunidades erosionada por siglos de sistemas económicos y políticos
deslocalizados, dirigidos por expertos. La resilencia es en realidad el enfoque
alternativo de la transición a las nociones convencionales de sostenibilidad;
este enfoque requiere «sembrar» las comunidades con diversidad, el aumento
de la confianza social y ecológica en la autoorganización, el fortalecimiento
de la capacidad de producir localmente lo que se puede producir también
localmente, y así sucesivamente. Tal como está planteada, sin embargo, la
ITL se encuentra más cerca al desarrollo alternativo que de las alternativas
al desarrollo. Hay, pues, un puente importante que necesita ser construido
entre la visión de la ITL y el posdesarrollo16.
17 No voy a discutir aquí con más detalle lo que podríamos llamar la política de la transición, la
cual queda implícita en muchos DsT. Esta política puede ser fructíferamente teorizada desde la
izquierda y los enfoques académicos (por ejemplo los imaginarios autonomistas anticapitalistas, las
políticas anticapitalistas deleuzeanas-guattarianas, análisis foucaultianos y feministas poshumanistas y
biopolíticos, la autonomía de América Latina, la geografía crítica, etc.), pero necesitarán enfrentar los
desafíos epistémicos y ontológicos de los discursos de la transición no eurocéntrica y biocéntrica.
En mi opinión, la sociología de las ausencias y de las emergencias de Santos (2007) constituye el
marco general más útil para pensar la política de la transición-traducción.
18 Para un exhaustivo abordaje de las transformaciones de América Latina durante la última década,
incluso el argumento aquí realizado, y una serie completa de referencias, véase Escobar (2010a).
19 Véase la edición 453 de América Latina en Movimiento (marzo de 2010) dedicada a las «Alter-
nativas civilizatorias» (http://alainet.org/publica/453.phtml). Una reunión sobre perspectivas de la
crisis de la civilización en el enfoque de los movimientos se celebró en el Foro Social Mundial en
Dakar (6-11 de febrero, 2011), coordinado por Roberto Espinoza, Janet Conway, Jai Sen y Carlos
Torres. Se contó con participantes de varios continentes.
hacia la importancia del posdesarrollo y hacen tangible la noción de órdenes
sociales posliberales.
En efecto, se puede decir que el sumak kawsay y suma qamaña nacen «de
la periferia social de la periferia global», como lo ha planteado el crítico del
desarrollo español José María Tortosa (2009), citado por Acosta (2010).
Para el sociólogo peruano Aníbal Quijano (2010), el buen vivir constituye
un nuevo horizonte de sentido histórico, surgido de la larga historia de re-
sistencia indígena contra el sistema mundo moderno-colonial eurocéntrico.
Muchos de los argumentos acerca del buen vivir también se pueden hacer
con respecto a otra idea principal de la Constitución: la de los derechos
de la naturaleza; de hecho, los dos aspectos están estrechamente relacio-
nados entre sí. Para el ecologista social uruguayo Eduardo Gudynas (2009a,
2009b), los derechos de la naturaleza o la pachamama, reconocidos en
la nueva Constitución del Ecuador, representan un «giro biocéntrico» sin
precedentes, lejos del antropocentrismo de la modernidad. Para Gudynas,
este movimiento resuena tanto con las cosmovisiones de los grupos étnicos
como con los principios de la ecología. Dotar a la naturaleza de los derechos
significa pasar de una concepción de la naturaleza como objeto para ser
explotado a una en la que la naturaleza es vista como sujeto; de hecho, en
esta concepción la idea de los derechos de la naturaleza está íntimamente
relacionada con el derecho a existir de los seres humanos. Este aspecto
de la Constitución busca contrarrestar un supuesto ontológico central del
sistema capitalista moderno-colonial que está en la base de la destrucción
sistemática de la existencia biofísica, es decir, la separación entre los seres
humanos y no humanos. También implica una noción ecológica expandida
del yo que, a diferencia de la noción liberal, considera al yo profundamente 53
interconectado con todos los otros seres vivos y, en última instancia, con
el planeta como un todo. Para Gudynas, esto equivale a una especie de
«metaciudadanía ecológica», una forma plural de la ciudadanía que involu-
cra dimensiones culturales y ecológicas, y que requiere tanto de la justicia
ambiental como de la justicia ecológica para la protección de las personas
y la naturaleza, respectivamente21. De este modo, el giro biocéntrico en la
Constitución representa un ejemplo concreto de la transformación «civiliza-
cional» imaginada por los discursos de la transición discutidos antes.
21 En ambos, Gudynas y Macy, esta noción transformada del yo se basa en el enfoque de ecología
profunda de Arne Naess y su visión pionera del yo ecológico.
22 Ver Escobar (2010b) para una discusión completa de la literatura sobre la relacionalidad en geo-
grafía, antropología y ecología.
a partir de la dinámica de la materia y la energía23. En estas concepciones,
el mundo es un pluriverso, en incesante movimiento, una red siempre cam-
biante de interrelaciones entre seres humanos y no humanos. Es importante
señalar, sin embargo, que el pluriverso da lugar a coherencias y cristaliza en
prácticas y estructuras a través de procesos que tienen mucho que ver con
los significados y el poder; de esta manera, esto se puede ver en cuanto
una multiplicidad de mundos. Con la ontología moderna, como ya se ha
sugerido, ciertas construcciones y prácticas han llegado a ser prominentes.
Estos supuestos incluyen la primacía ontológica de los seres humanos sobre
los no humanos (la separación de la naturaleza y la cultura) y de algunos seres
humanos sobre otros (la brecha colonial entre el Occidente-moderno y el
resto-no moderno), la separación del individuo autónomo de la comunidad,
la creencia en el conocimiento objetivo, la razón y la ciencia como los únicos
modos de conocimiento válido y la construcción cultural de la «economía»
como un reino independiente de la vida social, con el «mercado» como una
entidad autorregulada. Los mundos y saberes construidos sobre la base de
estos compromisos ontológicos devinieron «un universo». Este universo ha
adquirido cierta coherencia en formas socionaturales como el capitalismo, el
Estado, el individuo, la agricultura industrial, proyectos de macrodesarrollo,
y así sucesivamente24.
54
Es precisamente este conjunto de supuestos que las discusiones sobre el
buen vivir y los derechos de la naturaleza perturban. A pesar de que no
se puede discutir este punto aquí en detalle, perturbar las construcciones
modernas apunta a la existencia de órdenes sociales no liberales o pos-
liberales25; estos son mundos que van más allá de las nociones liberales
fundacionales del individuo, la propiedad privada y la democracia repre-
sentativa. Dicho en términos antropológicos y filosóficos, estos mundos
no liberales están basados-en-lugar y pueden ser caracterizados como
instancias de cosmovisiones u ontologías relacionales. Ontologías relacio-
27 Algunos de los textos principales incluyen Esteva (1997, 2005, 2006), Gutiérrez (2008), Mamani
(2005, 2006), Zibechi (2006) y Patzi (2004).
directa, autónoma y comunales y el establecimiento de mecanismos de
pluralismo epistémico y cultural (interculturalidad) entre ontologías y mundos
culturales diferentes. Desde una perspectiva posestructuralista, es posible
hablar de la aparición de formas posliberales y poscapitalistas de organización
social. Es importante dejar en claro una vez más lo que significa el «pos». El
posdesarrollo señaló la posibilidad de visualizar una época en que el desa-
rrollo dejaba de ser un principio central de organización de la vida social;
más aún, visualizaba tal desplazamiento como ocurriendo en el presente. Lo
mismo es cierto para el posliberalismo, como un espacio-tiempo en cons-
trucción, cuando la vida social ya no es completamente determinada por
las construcciones de la economía, el individuo, la racionalidad instrumental,
la propiedad privada, y así sucesivamente. Poscapitalista significa igualmente
ver la economía como formada por una diversidad de prácticas capitalistas,
capitalistas alternativas y no capitalistas (Gibson-Graham, 2006). El pos, de
manera sucinta, significa un descentramiento del capitalismo en la definición
de la economía, del liberalismo en la definición de la sociedad y de las formas
estatales de poder como la matriz definidora de organización social. Esto no
quiere decir que las formas del capitalismo, el liberalismo y el Estado dejarán
de existir, sino que su centralidad discursiva y social se han desplazado en
alguna medida, por lo que el rango de las actuales experiencias sociales,
que son consideradas como alternativas válidas y creíbles a lo que existe, 57
se amplía de manera significativa (Santos, 2007).
Como subrayan los proponentes del buen vivir y de los derechos de la natu-
raleza, estas nociones deben considerarse como procesos en construcción
en lugar de conceptos acabados. Esto es aún más válido al considerar que
la mayor parte de las políticas de los Gobiernos progresistas en la actualidad
minan las propias condiciones para su realización. A pesar de su ruptura con
muchos de los principales postulados del modelo económico neoliberal, la
mayoría de estos Gobiernos mantienen estrategias de desarrollo basadas en
la exportación de recursos naturales, tales como materias primas agrícolas y
minerales, incluso petróleo y gas, pero también nuevas rúbricas, como la soja
en Argentina y Brasil. La principal diferencia en estas políticas de gobierno
reside en que los ingresos se apropian de manera diferente, con especial
énfasis en la reducción de la pobreza a través de políticas redistributivas.
Pero la orientación neoextractivista del modelo plantea un enorme desafío y
es la principal fuente de tensión entre Estados y sectores de la sociedad civil
(Gudynas, 2010a). Este modelo afecta enormemente las posibilidades de
la aplicación de los derechos a la naturaleza, en cuanto el neoextractivismo
de los Gobiernos progresistas no solo toleran, sino que coexiste fácilmente
con la destrucción del ambiente (Gudynas, 2010b). También está claro, sin
embargo, que los conceptos de derechos de la naturaleza y buen vivir han
logrado colocar la cuestión del desarrollo nuevamente en la agenda con
particular agudeza. Esto implica, a su vez, la apertura de la cuestión de la
transición a una sociedad posextractivista. En Ecuador y Bolivia, en particular,
el posestractivismo y el posdesarrollo reúnen en un debate crucial e intenso
al Estado, las ONG, los movimientos sociales y los intelectuales. Existe la sen-
sación de un punto muerto creado por la tensa convivencia de las políticas
progresistas, dado que aun economicistas y desarrollistas en el Estado, así
como los movimientos, cuestionan tales políticas desde abajo —un tipo de
«mezcla promiscua» de la hegemonía capitalista y los contrapoderes del
movimiento, de exigencias radicales para el cambio y la reconstitución de la
dominación— (Colectivo Situaciones, 2009). Cómo opera esta dinámica en
cada país no puede ser decidido de antemano y será de importancia más
allá de la región dada la intensificación del extractivismo en el mundo por el
capitalismo colonial global (una recolonización global cada vez más cínica
y destructiva, como lo sugieren las lecturas críticas de la película Avatar).
Para volver una última vez a la pregunta con la que se inició este capítulo,
¿sigue siendo útil la noción de posdesarrollo para transmitir tanto el de-
58 centramiento del desarrollo y la reorientación de la práctica? Es cierto que
el «posdesarrollo» ha llegado a tener muy diversos, y a menudo dispares,
significados. Esta es la razón por la que traté de caracterizarlo de nuevo con
cuidado al principio de estas notas. También es importante reconocer la
existencia de otras aéreas de investigación y de la vida social que podrían ser
consideradas relacionadas con, o como avanzando hacia, el posdesarrollo28.
Al mismo tiempo, es posible identificar las áreas en las cuales el análisis del
posdesarrollo continúa siendo de utilidad directa, incluso las siguientes: el
surgimiento de nuevos espacios, como el buen vivir, para reconceptualizar
la realidad social y, por lo tanto, para descentrar el desarrollo; los cambios
en las condiciones de la producción del conocimiento sobre el desarrollo
«economía política de la verdad» del desarrollo), que resulta en una pluraliza-
ción de los conocimientos, incluidos los de los activistas de los movimientos
sociales, y un cuestionamiento renovado de principios fundamentales de la
28 En nuestra discusión sobre el estado actual de posdesarrollo (abril de 2010), Gudynas y yo hemos
identificado varias áreas principales o corrientes relacionadas con el posdesarrollo. Entre ellas,
además del buen vivir y el biocentrismo, se encuentran los debates sobre la desmaterialización y el
decrecimiento, las múltiples formas de valoración, la territorialidad y las nuevas formas de concebir
la ruralidad, la decolonialidad, el cuidado y la espiritualidad y las ontologías relacionales. Está claro
que solo me he referido a algunas de ellas.
modernidad eurocéntrica —desde el progreso lineal y el valor económico
estándar hasta el individuo liberal y la naturaleza como inerte—, que forta-
lece los enfoques no antropocéntricos y no economicistas. El posdesarrollo
sigue siendo útil en la articulación de las críticas de las tendencias existentes
(por ejemplo el neoextractivismo) para descentrar los debates y orientar la
investigación hacia posibilidades no economicistas y para mantener vivo el
imaginario del más allá del desarrollo y de las alternativas al desarrollo (por
ejemplo el posextractivismo y las transiciones culturales y ecológicas). Por
supuesto, es el caso de que muchos de estos aspectos críticos relativos a
la globalización, la naturaleza y la economía han surgido en respuesta a otros
procesos sociales, intelectuales y políticos, y no necesariamente en relación
con el desarrollo per se. En este sentido, sería más apropiado sugerir que
el posdesarrollo sigue siendo un concepto apto para volver a impulsar, y
contribuir a articular, muchas de las preguntas cruciales del presente.
29 Se puede argumentar que el mundo como pluriverso es un oxímoron. Estoy tratando de mantener
una tensión entre las epistemologías monistas o monismo metafísico, como los del científico de
la computación Brian Cantwell Smith (1996) y los antropólogos ecológicos como Alf Hornborg
(1996), y las posiciones de quienes postulan la coexistencia de mundos diferentes (y al menos
en parte inconmensurables).
en aquellos procesos que ya no pueden ser fácilmente acomodados en la
tabla epistémica de las ciencias sociales modernas. Esta es la razón por la
cual los estudios pluriversales no pueden ser definidos en oposición a los
estudios de la globalización ni como su complemento, sino que requieren
ser esbozados como un proyecto intelectual y político completamente
diferente. No existe una noción única del mundo, el ser humano, la civiliza-
ción, el futuro, o incluso lo natural que pueda ocupar totalmente el espacio
de los estudios pluriversales. Incluso si en parte, basándose en la tradición
crítica de las ciencias naturales, humanas y sociales modernas, los estudios
pluriversales viajaran su propio camino a medida que descubran mundos y
conocimientos que las ciencias han desconocido o solo oblicuamente con-
siderado. Para que los estudios críticos del desarrollo estén en sintonía con
este proyecto, se requeriría de una transformación mucho más significativa
que la permitida por el posdesarrollo.
Referencias bibliográficas
70
Julia Suárez-Krabbe
71
2.1 Introducción
* Este artículo recoge análisis efectuados en la investigación de doctorado de la autora At the pace
of cassiopeia. Being, non-being, human rights and development, desarrollada con los mamos de los
cuatro pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta, y auspiciada por el Departamento de Cultura
e Identidad de la Universidad de Roskilde y la Escuela de Negocios de Copenhague. También
integra partes de la investigación Decolonising Europe. Human rights and other grammars of human
dignity from the perspectives of the south inside the north, que la autora está desarrollando con
el Movimiento Negro Holandés, el Partido de los Indígenas de la República en Francia, la Comisión
Islámica de Derechos Humanos del Reino Unido y el Sindicato Andaluz de Trabajadores (Grupo
de Estudios). Esta última investigación hace parte del proyecto de investigación Alicia, espejos
extraños, lecciones imprevistas, coordinado por Boaventura de Sousa Santos (http://alice.ces.
uc.pt/en/) en el Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra en Portugal, financiado
por el Consejo Europeo de Investigaciones (FP/2007-2013)/ERC Grant Agreement n. [269807]. El
Consejo de Investigaciones de Dinamarca cofinancia el subproyecto de la investigadora.
hay tal tela, solo la pretensión de su existencia y los privilegios que conlleva
afirmar su existencia. Esta inexistente tela lleva al emperador y sus súbditos
a pretender que el emperador sí está vestido, y a elogiar tal vestimenta. El
emperador, sin embargo, anda desnudo.
Los problemas que trataré aquí son similares a los del cuento, con la diferencia
significativa de que la validez de las ideas no es verificable a través de la mirada.
Así, la fuerza del discurso colonial está especialmente en que encubre su propia
forma de establecer «verdades» ontológicas para sí. En palabras de Rivera:
Hay en el colonialismo una función muy peculiar para las palabras: las palabras
no designan, sino encubren, y esto es particularmente evidente en la fase
republicana, cuando se tuvieron que adoptar ideologías igualitarias y al mismo
tiempo escamotear los derechos ciudadanos a una mayoría de la población.
De este modo, las palabras se convirtieron en un registro ficcional, plagado
de eufemismos que velan la realidad en lugar de designarla. Los discursos
públicos se convirtieron en formas de no decir. Y este universo de significados
y nociones no-dichas, de creencias en la jerarquía racial y en la desigualdad
inherente de los seres humanos, van incubándose en el sentido común, y
estallan de vez en cuando, de modo catártico e irracional (2010, p. 19).
72
Antes de continuar, debo hacer una importante aclaración: los discursos no
se hacen solos, y las supuestas verdades ontológicas tampoco. Los discursos
se van haciendo a través del tiempo, a través de una selección de formas
apropiadas para narrar y explicar nuestra condición. Sin embargo, no somos
todos los que vamos estableciendo esas verdades; en el contexto mundial
en que vivimos, las verdades ontológicas que rigen han sido establecidas
por una élite global, y emergen como narraciones que buscan legitimar la
explotación y el genocidio a partir de la conquista de las Américas.
Uso el ejemplo del nuevo traje del emperador para resaltar que esas ver-
dades no son verdaderas. Más bien, las élites globales las presentan como
verdaderas, y mucha gente más las defiende como verdaderas con lo que
reprimen aquello que les dice en el oído que son falsedades. El filósofo
afrocaribeño, Lewis Gordon, llama a esto la mala fe. La mala fe implica es-
coger creer, o no retar y más bien defender mentiras cómodas sobre otros
grupos de gente, al mismo tiempo que se rehúsa a admitir ciertas verdades
incómodas sobre el propio grupo. Escoger la mentira es, al mismo tiempo,
renunciar a la libertad (véase Gordon, 1999, p. 75). Repito, el cuento del
nuevo traje del emperador es un buen ejemplo de la mala fe.
La fuerza del discurso colonial está especialmente en que encubre su propia
forma de establecer «verdades» ontológicas para sí. Esto ocurre a través
de la mala fe —y con esto quiero subrayar la responsabilidad que tenemos
cada uno de nosotros en la defensa de esas verdades—, o en escoger más
bien trabajar a la ofensiva, es decir, en contra de esas supuestas verdades.
Cuando la gente en el cuento del nuevo traje del emperador pretende que
el emperador sí lleva un traje, están defendiendo al emperador, están de-
fendiendo el poder y reforzando sus mentiras.
Pero hay otro aspecto importante en relación con esto (no es simplemente
cuestión de escoger rechazar la mentira para trabajar hacia la verdad). El pro-
blema está en que el discurso colonial también es material, social, existencial,
y es poderoso. Entre otras, tiene el poder inmenso de ofrecer privilegios a
quienes se dedican a defenderlo (véase Suárez-Krabbe, e.p.p.). Aunque
esos mecanismos no son el eje central de preocupación aquí, es importante
aclararlos para poner el contenido de esta contribución en sus debidas di-
mensiones: no estaré tratando de algo por fuera de nuestras vidas cotidianas,
sino de cosas que también son cotidianas, y con esto también complejas, pero
nunca abstractas. Son parte de los problemas que vivimos hoy en el mundo.
Los derechos humanos y el desarrollo son prácticas que pueden ser ras-
treadas a la colonización de las Américas y se desenvuelven alrededor de
la idea de raza.
Concluyo que es necesario atacar estos problemas, entre otras cosas, to-
mándonos en serio el pensamiento crítico que surge desde Sur global y, con
este, trabajar hacia la reelaboración y reformulación de propuestas fuertes
que trabajen en contra de la colonialidad, el racismo y el proyecto de muerte.
Para esto, presento brevemente las ideas de compenetración (mamos de la
Sierra Nevada de Santa Marta) y de An-naas (Comisión Islámica de Derechos
Humanos del Reino Unido).
Una de las mentiras más grandes que rara vez se pone en cuestión tiene que
ver con la idea de lo que define a un ser humano. La idea del ser humano
pareciera referirse a todos aquellos seres en este planeta que descendemos
de los simios. Pero esto es parte del traje del emperador; aunque se pretenda
que eso es lo esencial en la definición del «ser humano» en realidad no es
así. «Ser humano», como existe hoy, no es un término neutral, y no se refiere
a los micos —es más bien una categoría social que pretende ser un término
neutral cuando en realidad es una categoría colonial formulada sobre la base
de una serie de jerarquías—, de raza, de género y de seres vivientes (véase
Grosfoguel, 2008, p. 217). Con estas anotaciones, no estoy negando que
descendemos de los primates. Más bien, lo que quiero esclarecer aquí es
la diferencia entre el hecho de que descendemos de los simios y el hecho
de que esa ascendencia es parte de la narrativa usada para encubrir que
«lo humano» es una categoría social y jerárquica.
Ya sabemos que los debates entre los colonizadores de las Américas sobre
las poblaciones que encontraron en estos territorios trataron sobre si estos
pueblos tenían alma, eran humanos o no. Esos debates fueron fundamentales
en relación con el desarrollo de «lo humano» como categoría central de los
derechos humanos, por lo cual me detendré sobre ellos en los siguientes
párrafos.
Por ahora es necesario resaltar que en ese entonces un ser humano era para
los cristianos un cristiano. Cuando un «infiel» se convertía al cristianismo era
más humano, por así decirlo, que un infiel, pero menos humano que un
cristiano que hubiera nacido como cristiano, de papás cristianos (véase
Wynter, 2003). Este es el principio de la pureza de sangre combinado con
los criterios de religiosidad cristianos dominantes que luego llega a tener
un papel central en la jerarquización entre seres humanos a escala global.
Los indígenas en las Américas, entonces, podían llegar a ser más humanos si
asumían el cristianismo; y la tarea esencial de la Iglesia era, como sabemos, la
evangelización (es decir, desde el punto de vista de la Iglesia misma, la huma-
nización) de los indígenas. A pesar de estas diferencias de posiciones entre
los españoles, el punto crucial es que, en las tres posiciones, los pueblos
indígenas eran considerados como inferiores. El tema de la humanidad de
los esclavos africanos ni siquiera se debatió; no eran considerados personas
(König, 1998, p. 15; Suárez-Krabbe, 2011, pp. 102-105). 77
Entre los intelectuales que han trabajado estas cuestiones hay algunos, como
Enrique Dussel (2008), que sostienen que la Iglesia estaba del lado de los
indígenas, resaltando especialmente las elaboraciones de fray Bartolomé de
las Casas. Al sostener que la Iglesia estaba del lado de los indígenas, estos
intelectuales dejan de lado la reflexión necesaria sobre el hecho de que
la misma posibilidad de situarse del lado de los indígenas era un privilegio
característico de esas mismas jerarquías, ya que ponerse o no del lado de
aquellos era un privilegio que tenían las fuerzas colonizadoras.
No hay que buscar mucho en relación con casos contemporáneos para ver
que esa misma lógica sigue vigente y se aplica para legitimar el proyecto de
muerte. Hoy en día se reconoce la diferencia cultural, y en cuanto a derechos
humanos se han formulado declaraciones de derechos culturales y étnicos
que respetan la diferencia cultural. Esa diferencia, sin embargo, está por
debajo de La Declaración Universal de los Derechos Humanos, declaración
que, justamente, pretende que tal diferencia cultural no es fundamental.
Los criterios para definir esta igualdad ontológica están formulados dentro
de los marcos epistemológicos españoles y cristianos, y la negación de la
diferencia está en el centro de esta definición de lo humano. En otras pala-
bras, lo que los españoles consideran ser el potencial de los indígenas de
82 convertirse en españoles es al mismo tiempo aquello a través de lo cual niegan
su humanidad. La postura colonial y racista que presupone un potencial a la
igualdad ontológica es también la negación de la diferencia.
En palabras de Quijano:
Por ejemplo, tanto para los musulmanes de quienes hablaré más adelante,
como para los mamos de la Sierra Nevada, esa espiritualidad permite que
ambos grupos se rijan a principios como los siguientes:
2.6.1 An-naas
La CIDH contribuye con unos conceptos que permiten ver las dimensiones
de su lucha, así como los límites de las comprensiones dominantes con-
temporáneas que son fundamentos de los derechos humanos, como las
hemos visto a lo largo de este texto. Por ejemplo, proponen que el término
ser social sea usado para reemplazar el uso de «hombre» o «ser humano»
y para retar el control epistémico sobre la naturaleza del ser que permite la
subalternación. Ser social es una traducción de an-naas, concepto coránico
usualmente mal traducido como «hombre» o «ser humano» en traducciones
modernas que internalizan discursos de jerarquías de género y de creación
de otredad dentro de los discursos europeos. «Ser social» viene de las raíces
de «an-naas» y socava la idea de que la «otrificación» de otros seres humanos
es posible. Todos estamos socialmente interconectados por nuestro estado
de ser: ningún «hombre» o «ser humano» puede negar la humanidad o valor
del otro dentro de una comprensión universal del ser (http://decoloniali-
tyeurope.wix.com/decoloniality#!conceptos-clave-decoloniales/c1p58).
Esa comprensión universal del ser de la que habla la CIDH tiene que ver con
Alá, con esa «relacionalidad» de todo como fuerza vital de lo que existe.
An-naas es una propuesta que busca descolonizar la idea de lo humano
que he criticado, idea que de facto niega la humanidad de muchos pueblos.
La propuesta también toma en cuenta que los derechos humanos como
prácticas dominantes trabajan para la protección del «ser humano» a costa
de una mayoría de seres sociales.
2.6.2 Compenetración
Los mamos son los líderes espirituales que habitan la Sierra Nevada de Santa
Marta en Colombia. Pertenecen a cuatro pueblos distintos que, sin embargo,
no pueden subsistir el uno sin el otro. Por esto, los mamos de los cuatro
pueblos trabajan en común. Compenetración es un término que hemos en-
contrado útil con los mamos en el momento de traducir sus ideas. Es decir,
compenetración no es un término necesariamente usado por ellos, sino una
traducción de unas dinámicas complejas. Para explicar esas dinámicas, es
necesario comprender que la labor de los mamos está ligada a la compene-
tración en un continuo esfuerzo por preservar su propia identidad (es decir,
su ser en el mundo) y la de sus pueblos. Esto significa que la identidad debe
ser conceptualizada en dos niveles que no son separables en la práctica: un
nivel metafísico y un nivel social. Si para los mamos en un nivel sí se puede
hablar de identidad cultural como lo hacemos en la sociedad dominante, en
otro nivel no tiene sentido. En realidad, la identidad de ellos no se constituye
en ese nivel cultural, sino en relación con Serankwa, y la compenetración es
esencial para percibir ese nivel.
Asimismo, y aquí volvemos brevemente sobre el asunto del tiempo, para los
mamos la construcción del futuro no es solo una cuestión de seres huma-
nos, puesto que las piedras, las semillas, el clima y los árboles son también
agentes activos en la construcción del futuro. Es decir que son parte activa 91
del campo político. El futuro no es solo una cuestión de un horizonte ideal
(o utopía) imaginado por los seres humanos, implica también las acciones
presentes y sus contextos, incluso las acciones de las piedras y los árboles.
Por lo tanto, el futuro no es abstracto y está en el presente.
Referencias bibliográficas
30 Por ejemplo, para Colombia, los magníficos trabajos de Arturo Escobar (1996) muestran que en la
Costa Pacífica el desarrollo se concretó en megaproyectos turísticos, puertos, embalses, cultivos
extensivos de palma aceitera y camaroneras industriales. Asimismo, reconocieron el movimiento
afro e indígena como los que pueden ofrecer salidas.
organizar la vida económica que rompen radicalmente con el capitalismo
(alternativas al desarrollo) hasta aquellas que apuntan a su transformación
gradual (desarrollo alternativo).
Un tercer punto nodal del debate aparece hacia finales de la primera década
de 2010 cuando el concepto buen vivir de los movimientos indígenas andi-
nos fue incorporado a las constituciones de Ecuador (2008) y Bolivia (2009)
de los Gobiernos de izquierda (que llegaron al poder respaldados por esos
movimientos). Fue un momento de entusiasmo porque, aparentemente, se
concretaba una propuesta posdesarrollista con asidero jurídico y estatal31.
31 Los trabajos de Zibechi (2007) y Gutiérrez (2008) muestran ese entusiasta momento.
Como indican los oportunos trabajos de Eduardo Gudynas, en el caso
latinoamericano predominan dos formas de extractivismo: por un lado, el
extractivismo agrícola (cuya expresión son los monocultivos extensivos des-
tinados al agrocombustible y las semillas transgénicas) y, por otro, el minero
(extracción de oro, cobre, petróleo, pero también coltan, fundamental para
las nuevas tecnologías). El autor uruguayo explica que con el extractivismo la
región inaugura una tendencia neodesarrollista avalada tanto por Gobiernos
conservadores como de izquierda. Los últimos (Bolivia, Ecuador, Venezuela
o Uruguay) optan por un desarrollo extractivista bajo el argumento de que
garantiza una fuente de riqueza que debe ser aprovechada y controlada
por el Estado para ser posteriormente redistribuida entre la población (Gu-
dynas, 2011; Gudynas y Acosta, 2011). No importa que pasen por encima
de los movimientos sociales que los respaldaron para llegar al poder. Para
los Gobiernos conservadores la renta estatal derivada del extractivismo está
unida a la extranjerización de la tierra. En ambos casos, como señalan varios
autores (Zibechi y Hardt, 2013; Oviedo, 2013), el desarrollo extractivista
muestra la tendencia del capitalismo a la acumulación por despojo de tierras.
32 El título se refiere a la Resolución 9.70 del Tratado de Libre Comercio entre Colombia y los Estados
Unidos que criminaliza la preservación y el uso de semillas nativas. También puede verse el trabajo
audiovisual de la misma directora, ¿9.70 congelada? El ICA nos sigue mintiendo, sobre el segui-
miento a los acuerdos entre el Estado y los representantes del movimiento campesino que puso
fin al paro agrario.
que afronta el país: desarrollo o vida; cultivos transgénicos o comida que
nutra; ética del provecho personal (contrabando y lavado de dinero por
importación de alimentos)33 o ética de la interdependencia entre humanos
y entre humanos y naturaleza; tierra para las corporaciones o tierra para la
vida. En este nivel de mayor complejidad, el movimiento campesino advierte
que lo que está en juego es la continuidad de la vida. Esta complejidad bien
la capta el eslogan que el movimiento estudiantil acuñó en solidaridad con
ese otro movimiento: «Tomo caldo, luego existo». Se trata entonces no de
un mejor desarrollo o de un desarrollo de acumulación de base nacional,
sino de la ruptura radical con ese modelo34.
Con este panorama actual, un reto crucial para el debate del desarrollo en
América Latina es desmontar el supuesto casi incuestionable con el que
trabajan muchas ONG e instituciones estatales y según el cual desarrollo es
sinónimo de paz, es decir que un desarrollo bien planeado y administrado
traerá la paz.
33 Denuncia hecha por el político colombiano Antonio Navarro Wolf en el programa Su madre natu-
raleza dirigido por Margarita Pacheco Montes y transmitido un sábado del mes de septiembre de
2013 por Canal Capital.
34 Como sugiere el video Juntos en defensa por la vida, del Tejido de Comunicación y de Relaciones
Externas para la Verdad y la Vida, de la Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca, hay
una continuidad entre la minga de 2008 y el actual paro agrario campesino (http://www.youtube.
com/watch?v=74gS9ohBKzY).
Con el reconocimiento del desarrollo como uno de los proyectos violentos
de la nación, no estamos suponiendo una relación causal, simplista y lineal,
entre desarrollo y violencia. Lo que queremos señalar es que el desarrollismo
ha sido funcional a la cultura de la violencia colombiana, cristalizada en la
tendencia de las élites a hacer de la violencia un negocio y un impedimento
para la vida. El reto es transformar de manera constante y gradual la cultura
de la violencia directa (física o verbal), estructural y cultural (Galtung, 1996;
Fisas, 2004), promovida por el desarrollismo extractivista.
Por último, expondremos cómo estas acciones nutren una lectura posdesa-
rrollista y pacífica del territorio.
Más adelante volveremos sobre esta tipología. Por ahora, nos interesa plan-
tear que las acciones colectivas de los movimientos sociales en torno a los
bienes comunes son un nexo potente entre las alternativas al desarrollo y
la paz. Rastrearemos esta potencia de la mano de la Asociación Herrera.
Antes explicaremos algunos aspectos metodológicos y epistemológicos
que orientaron este ejercicio.
En este ejercicio puntual, más que una novedosa elaboración teórica sobre
los bienes comunes, nos interesó hacer un análisis aplicado de la propuesta
de Gibson- Graham. Queríamos lanzarnos a concretar pedagógicamente
110 las propuestas teóricas de otros mundos posibles. Continuamente leemos
y releemos perspectivas críticas del desarrollo y nos entusiasmamos, pero,
muchas veces, echamos de menos su concreción aquí y ahora, como
diría Gibson-Graham. Queríamos entonces concretar esa otra sabana de
Bogotá posible hoy, ese maravilloso y maltratado territorio donde vivimos,
trabajamos, estudiamos y soñamos. Por eso optamos por un ejercicio de
análisis aplicado.
35 Es un proceso de articulación regional que desde 2008 ha venido convocando a diversas orga-
nizaciones de todos los sectores sociales de Bogotá y la sabana para construir un movimiento
social que responda a las necesidades de los habitantes de este territorio y cuya reflexión y debate
ha tomado los siguientes ejes temáticos: educación, trabajo, militarización y derechos humanos,
territorio, ambiente y soberanía alimentaria.
pero, a la vez, ha implicado unas negociaciones desafiantes para posicionar
a las organizaciones sociales también como productoras de conocimiento.
En tal sentido, la relación con la academia la asumimos recíprocamente,
desde la necesidad de que el movimiento social aporte y se reconozca en
la academia y que la academia se reconozca y aporte al movimiento social.
Veamos ahora desde dónde hablamos.
Ahora bien, antes de pasar a exponer los rasgos desarrollistas que carac-
terizan a Madrid en la actualidad, nos interesa problematizar este relato.
Entendemos que Madrid más que un municipio es un territorio. Cuando
hablamos de territorio estamos frente a una mirada histórica más compleja
y capaz de contemplar los diferentes procesos socioculturales implicados
en la construcción de un espacio-tiempo que debemos ver no como algo
36 Según nos cuentan, en la lógica colonial de la academia el nombre Herrera responde al apellido
de la persona de la ciencia (no sabemos si hombre o mujer) que «descubrió» la cerámica del
periodo ancestral de la población agroalfarera que fue absorbida o desplazada por la población
muisca.
37 Tibaitatá era el nombre originario durante el periodo prehispánico. Luego, Sagasuca durante la
Colonia y, posteriormente, Serrezuela en referencia a la sierra española que recordaba los cerros
del territorio y Madrid por Pedro Fernández Madrid, escritor de la Cuba colonial, quien murió en
este lugar.
estático, sino en constante transformación de acuerdo con las maneras como
es concebido y habitado. Madrid es un municipio de Cundinamarca, pero,
en una mirada más compleja, es parte del territorio de la sabana de Bogotá.
Subrayamos ambas escalas de análisis, local y regional, porque considera-
mos que las dinámicas culturales y económicas de Madrid corresponden
a las relaciones sociales específicas que se tejen en el espacio geográfico
de la sabana de Bogotá. En otras palabras, no vemos a Madrid como un
municipio aislado, sino como parte del extenso y complejo territorio de la
sabana de Bogotá, hoy dividido administrativamente en municipios, pero
ancestralmente parte de una misma unidad territorial interconectada y en
equilibrio orgánico.
Según los análisis que hemos derivado en interconexiones con otros colec-
112 tivos de la región, sabemos que, desde la Colonia hasta ya entrado el siglo
XXI, la historia de la sabana de Bogotá ha tenido una relación profunda con
la historia de Bogotá. Este vínculo ha configurado a la región de una manera
particular. A diferencia de otros municipios del departamento de Cundina-
marca, los que conforman esa región se caracterizan por la citada tendencia
hacia la metropolización. Por esa razón, las zonas rurales y asimismo la po-
blación campesina han sufrido un proceso de borramiento en el imaginario
social. Al estar más cerca de la capital, estos pueblos sabaneros delimitan
su espacio en la conexión de la ciudad con las zonas urbanas y se genera
un gran desconocimiento del papel del campo.
Con esta mirada más compleja del territorio, expondremos seis rasgos de-
sarrollistas que se observan a escala local en Madrid, pero también a escala
regional.
Durante los últimos cuarenta años se instalaron cultivos industriales de flores
destinados a la exportación, lo cual generó un grave deterioro ambiental,
una reducción del abanico de prácticas económicas y unas condiciones
laborales precarias que, muchas veces, no cubren los derechos laborales
mínimos (pensión, salud, cesantías, etc.) y deterioran gravemente la salud de
sus trabajadores, en su mayoría, mujeres. De hecho, eso ha generado que el
sector obrero se organice en sindicatos y que organizaciones sociales y ONG
se interesen y solidaricen con el sector a través de procesos de investigación,
campañas de denuncia municipal, nacional e internacional y asesorías jurídi-
cas, entre otras acciones. Con ello se han visibilizado las consecuencias y la
magnitud del proceso de empobrecimiento que ha generado la floricultura
al posicionarse en la sabana como un renglón fundamental del desarrollo a
partir de un modelo agroexportador.
Hay un aeropuerto militar y se espera que sea instalada allí una base militar.
Tal condición acentuaría la militarización del territorio. Tras la excusa del
mantenimiento de la «seguridad nacional y la lucha por el narcotráfico», se
configura el espacio geográfico para consolidar gradualmente el control y
la represión estatal y se aseguraría la presencia permanente del Ejército en
todas las cabeceras municipales. En un plano cotidiano, la militarización del
territorio traerá consigo el reforzamiento de prácticas de conquista patriar-
cal por parte de los miembros del ejército, aumento de los embarazos de
jóvenes y los índices de prostitución. En definitiva, en Madrid, pero también
en el resto de la sabana, se consolidará un proyecto de control social no
solo de los territorios, sino de las vidas de sus habitantes.
Desde hace siete años hay toque de queda para jóvenes y, de manera cíclica,
se practica la llamada limpieza social de aquellos jóvenes que adoptan formas
de vida consideradas inmorales o que no cumplen con la normativa social.
Escuchar rock, llevar cabello largo, fumar marihuana se considera sinónimo de
delincuencia, ser parte de la diversidad sexual se estima como algo antinatura;
tener un pensamiento crítico es visto como algo peligroso. En consecuencia,
sobre esta población se ejercen prácticas ilegales e ilegítimas que involucran
persecución, golpizas y asesinato selectivo.
Entendemos con María Fernanda Ramírez que nuestra lucha parte del reco-
nocimiento de diversos sistemas de opresión. Centramos nuestras acciones
en torno a la lucha contra el patriarcado, adultocentrismo y capitalismo; muy
especialmente nos interesa la contradicción entre capital y trabajo. Nuestras
apuestas están atravesadas transversalmente por la relación arte-política
como aspecto que potencia nuestras acciones en los distintos campos.
En este sentido, concebimos que el arte es político en la medida que es
capaz de representar lo que encuentra en un contexto determinado y
reconfigurar un espacio material y simbólico. En esa intersección es donde
vemos que convergen el arte y lo político (Ramírez, 2011).
117
Finalmente, ubicamos nuestro trabajo en una perspectiva intergeneracional,
ya que reconocemos y aprendemos de las generaciones pasadas, como
lo muestra nuestro interés por comprender la historia de las comunidades
ancestrales de nuestro territorio y cómo estas les pueden aportar a nuestras
generaciones y a las futuras. El diálogo de saberes entre generaciones es
un sello de nuestro trabajo que nos ha permitido el reconocimiento de
otros desde su lugar en la historia. De ahí que el aspecto intergeneracio-
nal se haya convertido en un detonante del trabajo que hacemos, como
reconocernos hijos de trabajadores de flores y, a la vez, trabajar en la
organización con ellos.
Primero, la Asociación Herrera protege los bienes comunes con tres tipos
de acciones colectivas en torno a la propiedad colectiva:
Organizar caminatas por los cerros del municipio que llevan a la laguna. Así
intentan proteger el acceso abierto a las montañas y laguna sagradas que
intentan cercar las urbanizaciones privadas lujosas o los sembradíos privados
en la falda de la montaña.
38 Además de añadir lugares como elemento base de un bien común (aparte de objetos, conoci-
mientos o prácticas), proponemos las siguientes variaciones a su clasificación: nos referimos a la
protección de genes no humanos (y no solo humanos), objetos abandonados en el reclamo de
bienes comunes (y no solo espacios), ampliación de bienes comunes agregados a la «comuna-
lización» de aspectos de la propiedad privada y de la propiedad pública. Finalmente, añadimos
aportes espirituales en la creación de bienes comunes (a los intelectuales y culturales).
Celebrar mingas, práctica ancestral indígena que consiste en un trabajo comu-
nitario que incluye intercambio de elementos tanto materiales como culturales,
incluido el aspecto festivo. Su potencia es precisamente que constituye la
base de lo común.
40 El Teatro Cubillos fue construido en la segunda mitad del siglo XX por don Manuel Cubillos, habi-
tante de Madrid amante del cine que lo construyó cuando se ganó la lotería. Allí se presentaba
cine mexicano y publicidad local, entre otras películas que iban llegando al centro del país.
Cuando don Manuel murió, el teatro estuvo abandonado y luego se convirtió en un parqueadero
de carros. Entre 2006 y 2007 fue reconstruido y tomado en arriendo por la Corporación Cultural
Exosto para realizar festivales y obras de teatro, cineclubes y para montar un café. Este proceso
de reconstrucción entre esa corporación y varias personas del municipio que voluntariamente iban
a ayudar, permitió rescatar no solo la estructura física del espacio, sino también la memoria y los
significados que se tejen alrededor de un lugar como el teatro, y recobrar la importancia de un
lugar para el arte y la cultura dentro del municipio.
Busca tallar, moldear áreas de conservación ubicadas en propiedad privada
al instalar y mantener huertas caseras. En la sede de nuestra organización,
contamos con una huerta para el autoconsumo de alimentos orgánicos
y para la venta a pequeña escala. Pero, además, instalamos huertas en las
casas (privadas) de las extrabajadoras de los cultivos de flores, con lo
que se conservan los saberes campesinos de cultivo y la riqueza de la
propia tierra de Madrid. Esta práctica busca que poco a poco vayamos
apropiándonos de la alimentación autóctona del territorio y, con esto,
también entendamos el sentido de la agricultura urbana como práctica
de resistencia.
Como vimos al inicio del capítulo, los actuales proyectos desarrollistas para
la región están pensados no desde los municipios como territorios con sus
necesidades específicas, sino desde la «regionalización entendida como las
acciones de reconfiguración espacial que el mercado a nivel mundial deman-
da. En últimas, las regiones no las construyen las personas sino el mercado»
(García, 2011, p. 10). Bajo esa mirada predomina la fragmentación del territorio.
Por la cercanía que hemos tenido con las comunidades ancestrales (indíge-
nas) de nuestro país, conocimos su propuesta sobre los Planes de vida: una
alternativa a los proyectos desarrollistas guidada por un horizonte de paz.
Son proyectos a largo plazo mediante los cuales la comunidad en su conjunto
acuerda y proyecta cómo quiere vivir, a cuáles formas de organización dará
privilegio, cómo proteger sus prácticas ancestrales, cuáles son los proyectos
económicos por adelantar o mantener, qué tipos de lineamientos guiarán
sus proyectos educativos, cuáles son sus principales luchas y los planes para
llevarlas a cabo. Son equivalentes al complejo concepto buen vivir de los
pueblos originarios andinos.
123
Para derivar estos aspectos claves, nos guiamos por principios de vida, soña-
mos con un mundo sin injusticia, sin patriarcado, sin capitalismo, sin racismo,
sin adulto-centrismo, sin heteronormatividad, sin daño a la naturaleza. Las
acciones colectivas que podemos hacer para transformar estos sistemas
de opresión son múltiples y diversas, la potencialidad de estas acciones no
está garantizada, pero nuestro entusiasmo sí. La iniciativa tiene que surgir en
el aquí y el ahora. Manifestaciones públicas, ferias agroecológicas que res-
catan las semillas y alimentos nativos, proyectos de comunicación popular,
procesos de formación política de mujeres y jóvenes, recorridos por los
territorios, denuncia de violencias de género, muestras artísticas, creaciones
colectivas son solo algunas acciones, entre muchas otras. Es un camino largo,
con dificultades y, como todo en la vida, con muchas luchas pero también
con muchas satisfacciones; a decir verdad, son más estas últimas las que se
convierten en esperanza.
Referencias bibliográficas
4.1 Introducción
En los epígrafes que siguen, se estudian los procesos ocultos por los cuales
algunos valores y conquistas sociales de las sociedades capitalistas son tras-
plantados a las sociedades del Sur. Esto no significa una exaltación ontológica
del relativismo cultural, sino una identificación de la agresión simbólica de
determinados procesos de promoción del cambio social en las sociedades
periféricas. Algunas conquistas propias de la sociedad civil occidental (que
han costado varias décadas y muchos esfuerzos colectivos, como el asunto
de la igualdad de género o la sensibilización medioambiental), se trasladan
repentina, mecánica y descontextualizadamente a los proyectos de desarrollo
en pueblos del Sur (Gómez-Quintero y Franco, 2011, 2012).
Desde hace varias décadas son muchas y variadas las corrientes teóricas que
han sometido a juicio las políticas de cooperación al desarrollo implementadas
en la segunda mitad del siglo XX. La teoría de la dependencia o perspectiva
centro-periferia explica la configuración internacional de la división del trabajo
132
(remunerado y no remunerado) a través del impacto del cambio tecnológico
del centro sobre el nivel de explotación laboral en los países periféricos. Este
enfoque, de carácter marxista (no liberal), se contrapone al enfoque liberal.
Más aún, se han documentado casos como el de Ghana, que intentó im-
poner aranceles a las exportaciones europeas para proteger e impulsar la
economía nacional y, al poco tiempo, tuvo que retirarlos debido a la presión
y amenazas recibidas de perder la ayuda oficial al desarrollo —la mitad del
134 presupuesto del país— (Heilbuth, 2004).
D’economia crítica Taifa et al. (2011) analizan la estrategia del capital distin-
guiendo entre el núcleo duro del capitalismo y el núcleo blando (o economía
furtiva). Ambos interrelacionados. Situando varias zonas en el núcleo blando:
oscura, gris y blanca. La zona oscura comprende la economía ilegal, delictiva
(narcotráfico, prostitución, armas). La zona gris se refiere a esas actividades
entre lo legal y lo ilegal (paraísos fiscales, fraude fiscal, sistema penitenciario).
Y la zona blanca que integra actividades económicas legales, cuyos actores
principales son ONG, movimientos sociales, fundaciones, asociaciones sin
ánimo de lucro, etc. Todos estos agentes cumplen un papel funcional al
sistema capitalista. En la zona blanca de la economía furtiva, se produce la
sustitución de la justicia y los derechos por la caridad, la filantropía, la bene-
volencia. En resumen, el objetivo real, implícito, es la fragmentación social a
través de mecanismos, como la profundización del proceso de privatización
de los servicios públicos. En cambio, el objetivo falso, explícito, es la ayuda
desinteresada y la promoción de los más pobres.
Federici (2010, p. 288) explica con detalle cómo los procesos de domi-
nación capitalista se gestan en el feudalismo a través de la caza de brujas y
las acusaciones de adoración del demonio. Estrategias de dominación que
se aplicaron tanto a las poblaciones del Viejo Continente como del Nuevo
Continente:
En esta sección estudiamos los tres ejes principales en los que se articula
la agenda oculta de la cooperación al desarrollo: 1) financiación de los
proyectos de desarrollo, 2) mercantilización de la solidaridad, 3) expan-
sión del capitalismo a iniciativas «alternativas», como el comercio justo o los
microcréditos.
137
En la mayor parte de los carteles y folletos de las ONG se ve a los africanos sin
pegar ni golpe y a los europeos trabajando para ellos. […] Se refuerza así una
vieja imagen estereotipada, la de una África pasiva que espera haraganeando
la salvación que les llegará del Norte (Nerín, 2011, p. 18).
142
Una vez en el terreno, la gestión, ejecución y justificación de los gastos
realizados para la realización de los proyectos de desarrollo trastocan sin
pretenderlo las pautas sociales y culturales de los receptores. Las prácticas
implícitas de interrelación basadas en las subvenciones, en los préstamos no
reembolsables y microcréditos implican la transmisión de una racionalidad
económica (competir por ganar una convocatoria, justificar los gastos, registrar
la contabilidad) que exige la adopción por parte de grupos tradicionales
de las prácticas capitalistas correspondientes.
Otra de las transformaciones latentes que implantan una sutil lógica bu-
rocrática es la mercantilización de la solidaridad comunitaria. Es decir, el
desplazamiento del trabajo solidario basado en la reciprocidad y obligato- 143
riedad comunitaria por una noción del trabajo como mercancía que debe
ser pagado. Por ejemplo, en el siguiente testimonio, una voluntaria de una
organización narra la forma como la inesperada disponibilidad de elevados
recursos financieros empezó a debilitar los lazos de la solidaridad mecánica,
ya que estos recursos se interpusieron en la reciprocidad comunitaria de
dones y favores (Gómez-Quintero, 2008):
Nosotros éramos los más humildes y veíamos que llegaban unas ONG con
muchos medios. Hay unas que eran mucho medio para hacer menos, sobre
todo las que vienen de las Naciones Unidas: Acnur [Alta Comisaría de las
Naciones Unidas para los Refugiados], derechos humanos… Yo comparo
porque nosotros trabajábamos con las uñas, yo veía mucho derroche.
Aunque eso supuso un cambio de actitud. Por ejemplo, cuando ibas a
hacer algo, te venían, te buscaban, te traían, te llevaban [se refiere al apoyo
voluntario y espontáneo en el transporte de la gente del lugar], a nadie se le
ocurre decir que tenías que pagar. Entonces llegó Acnur y le pagaba al que
te venía a buscar, y le daban no sé qué al que venía a traer, y se creó como
un… [se refiere a un tipo de trabajo asalariado en lugar de uno voluntario],
que también está bien, de cierto modo lo veo bien. Pero entonces la gente
del lugar intentaba exigírselo a todos. Como el que vigilaba la embarcación,
yo dejaba mi embarcación, pero, el que las vigilaba decía: «es que a los de
AcnurA les vigilo la embarcación y ellos me dan no sé cuánto… Pues yo le
decía: «la nuestra que nos la roben, si quieren». Eso era perder espontaneidad
en la gente, los medios eran muy llamativos (Cooperante española, entrevista
personal, 10 de junio de 2005).
Este tipo de prácticas, que no estaban mal vistas por la cooperante espa-
ñola, porque representaban un reconocimiento del tiempo de servicio de
la gente de la comunidad, significaba una práctica de comercialización de
las horas de servicio como si estas fueran horas de trabajo. La aceptación
con reticencias de la cooperante española evidencia el enfrentamiento de
dos formas de concebir la solidaridad comunitaria que se enfrentaba con
la asalarización de los apoyos espontáneos de los autóctonos. El favor
recíproco entre las personas y entidades de la zona se convertía en con-
traprestación económica que sentaba un precedente sobre las ONG del
Norte que acudieran posteriormente. En estos casos, una organización del
Norte puede apoyar iniciativas que, de manera manifiesta, coincida con las
prácticas tradicionales o locales. Sin embargo, de manera latente, reproduce
sus lógicas asociadas a relaciones de intercambio material o comercial que
144 soterradamente irrumpen en las lógicas endógenas del intercambio basado
en el parentesco o la vecindad.
Este proceso puede ser visto como una versión weberiana contemporánea
de la expansión del espíritu capitalista. Una de las tesis que más hemos reitera-
do es la transmisión que hace la cooperación de un modelo inconsciente de
sociedad liberal capitalista como el único modelo posible. En esa transmisión
hay opciones denominadas economía alternativa o producción alternativa.
Aunque muchas veces lo alternativo no es novedoso, sino que correspon-
de a un esfuerzo por mantener formas de producción tradicionales que no
necesariamente contemplen la generación de un excedente destinado a la
acumulación de capital o la producción y distribución centralizada.
En el norte del Valle del Cauca ocurre un caso similar en las comunidades
indígenas emberas, las cuales intentan fortalecer su identidad colectiva para
evitar la venta de tierras a particulares (Gómez-Quintero, 2008). Sin em-
bargo, las dificultades que están teniendo respecto de la presión recibida
para vender sus tierras ancestrales no provienen de empresas privadas na-
cionales o multinacionales ni de colonos particulares, sino de un fenómeno
global que tiene un fuerte asentamiento local en Colombia, el narcotráfico,
concretamente, los carteles de la droga del norte del Valle. Estos carteles
«van introduciéndose (en las comunidades) diciendo qué tienen que hacer,
lo que tienen que plantar para ganar mucho dinero, y eso genera mucha
desintegración social, […] muchos desequilibrios a nivel de comunidad»
(cooperante española, entrevista personal, 10 de junio de 2005).
Conclusión
Quizá todo esto ya lo sabemos y, por ello, son necesarias las agendas ocultas,
para no verlo, para mantenerlo silenciado. Sin embargo, los movimientos de
resistencia siguen vivos. Las futuras investigaciones deberán centrarse en el
análisis de las resistencias a estos nuevos procesos de colonización, disfra-
zados bajo apariencia de solidaridad y cooperación. La bruja Sycorax y el
150 rebelde anticolonial Calibán (personajes de La tempestad, de Shakespeare)
siguen de plena actualidad. ¿Qué pueden aprender de la resistencia de
Sycorax y Calibán (nueva responsabilidad social corporativa) los movimien-
tos sociales de protesta en la vieja Europa? ¿Cómo enfrentar con éxito las
falsas estrategias de solidaridad y ética empresarial recogidas en el modelo
liberal de la responsabilidad social corporativa (vieja responsabilidad social
corporativa)? Preguntas como esta y otras similares abren importantes líneas
de investigación y puentes de colaboración, entre iguales, aún por explorar.
Referencias bibliográficas
5.1 Introducción
* Este es un documento limitadamente modificado y casi copia fiel del publicado en José Luis Calva
(coord.) (2012). Desarrollo regional y urbano (vol. 13, pp. 251-272). México: Juan Pablos y Consejo
Nacional de Universitarios.
del proceso de desarrollo, sino como una dimensión de exclusión social
que es el origen de la formación de un estado de excepción permanente
(Durand, 2010), presente ya en la sociedad mexicana.
De esta manera, se percibió que los desastres cada día afectaban más a
grupos sociales que se encontraban en condiciones de pobreza, que con-
tendían con efectos desiguales de emergencia y de reconstrucción ante estos
sucesos naturales que provocaban diversos siniestros y afectaban a diversos
territorios. Una de las conclusiones fundamentales a las que se llegó en este
momento fue que la pobreza y las condiciones de ubicación y de instalación 155
de los soportes materiales que la reproducen (vivienda fundamentalmente)
eran las causas que generaban las condiciones de vulnerabilidad social que
colocaba en un primer plano el proceso de riesgo-desastre (Macías, 1992,
p. 3) de la sociedad, y no a la inversa. Con ello se ha argumentado que «los
sectores económicamente más deprimidos de la humanidad son, […] los
más vulnerables frente a los riesgos naturales». Asimismo, «se partía de la
premisa de que el daño provocado por una anomalía causaba estragos más
bien sobre el soporte físico de la sociedad que sobre la población» (p. 4).
Desde esta perspectiva, se asume que hay un cambio importante del con-
cepto tradicional de vulnerabilidad por uno que supone el aumento de la
fragilidad de las personas o las familias respecto de ellas, y no solamente es
la fragilidad causada por condiciones externas, sino también internas. Alude
a la carencia de recursos para enfrentar los riesgos y evitar mayores pérdidas, 157
a decir de Ramírez:
A las formas que utiliza la sociedad civil para resolver sus condiciones de
fragilidad se les conoce como estrategias de superviviencia, entre ellas, se
cuentan las siguientes: «… la participación de nuevos miembros de la familia
en el mercado laboral, la ampliación de la jornada de trabajo a más de una
actividad; la producción de bienes básicos dentro de los hogares» (Pliego,
1992, p. 15). Hay otras que entran en el orden de lo laboral y tienen que
ser consideradas en el contexto neoliberal actual que pasa hasta por la
pérdida temporal o definitiva del trabajo o por la reducción de la jornada
o del salario para poder mantenerlo, aunque sea con un ingreso reducido.
La falta de una política clara que lleve a los territorios a plantear una produc-
ción que se adecúe a las condiciones que mejor los desarrollen, a contender 159
por una política integral para encontrar autosuficiencia y libertad de acción y
la falta de una transformación autosuficiente e integral de sus habitantes nos
lleva a plantear que hay una contrapolítica territorial que, con el neoliberalis-
mo, no solo carece de una estrategia clara para orientar el desarrollo de las
regiones y los territorios, sino que revierte las condiciones del modelo de
sustitución de importaciones que había logrado un crecimiento económico
del país en el siglo XX.
164
Se presentan, además, condiciones de vulnerabilidad en la familia, sobre
todo las campesinas, cada día en condiciones más difíciles para reproducirse,
pues lo que se extrae del campo poco toma en cuenta las necesidades de
la reproducción de la población. Con ello se percibe la falta de una política
que apoye la producción agrícola campesina, en particular lo que genera un
sector excluido de la política de desarrollo nacional, así como a sus agentes
sociales (Rubio, 2003).
En este giro, que está marcando sin duda la manera como se vislumbra el
futuro de los territorios en el país, lo más preocupante es la importancia
tan marcada que se le ha dado al turismo, en sus diferentes vertientes:
urbano, de playa, patrimonialista de bienes históricos, o ecológico en sus
diversas modalidades. En cualquiera de ellos, destaca el recurso natural
con el que cuentan: el del patrimonio histórico y cultural que los territorios
tienen como base para generar una actividad económica en el lugar.
Referencias bibliográficas
176
Juan María Cuevas Silva
6.1. Introducción
La primera vez que escuché hablar de Bolivia fue en una clase de historia en
el bachillerato. Recuerdo que la profesora nos explicaba cómo había sido
saqueada Potosí de la guerra generada por querer tener una salida al mar, de la
situación de analfabetismo en la población, de la pobreza extrema y que era
un pueblo que masticaba coca. Se me enseñó que Bolivia era un país pobre,
con miseria social, con muchos indígenas, con dificultades para adentrarse
en el proceso de modernización, como lo estaba haciendo nuestro país.
Recuerdo los fragmentos del libro de Eduardo Galeano (1988), el cual leí con
pasión en las vísperas de los quinientos años de la llegada de los españoles a
tierras americanas, texto que me abrió más el horizonte, y del cual recuerdo
una palabra: Potosí. Pero estos recuerdos hacen parte de un letargo, de un
sueño profundo e inconsciente de lo que es nuestra región, pues me quedó
de Bolivia una fotografía poco agradable, con un sabor a pobreza, misera-
bilidad y bastante retrasada, de acuerdo con el modelo mental educativo e
histórico con el que me estaba formando mi sistema colombiano.
Hoy, en el contexto de un Doctorado en Procesos Sociales y Políticos en
América Latina, esa fotografía grabada en mi memoria se ha opacado, se
ha vuelto una impresión borrosa y con poco sentido; pareciera que todo
aquello que me contaron hiciera parte de una historia ajena a la mía y, por
qué no decirlo, hasta de una mentira. Un día desperté y me encontré con
que Bolivia se empeña en construir o diseñar una arquitectura no urbana
sino mental en sus ciudadanos de carácter plurinacional, multicultural y
etnográfico que haga parte de un paradigma distinto del que plantea
el capitalismo. En este capítulo trataré de hacer un acercamiento a ese
proceso social y político que está implementando Bolivia, pero, al mismo
tiempo, una reflexión crítica sobre el sentido de construir región desde
un modelo distinto del impuesto por el neoliberalismo y el liberalismo
clásico a través de las teorías de los mercados y del dinero. Como punto
de partida para el desarrollo de las ideas y tesis que quiero plantear,
tendré en cuenta:
Bolivia fue constituida como un país unitario en lo político con una estruc-
tura de Estado que se basa en un conjunto monocultural de instituciones
políticas de Gobierno, en condiciones sociales de una multiculturalidad
producida por la colonización y la diversidad previamente existente. El
tributo indígena fue el modo de integrar a la población de las culturas
dominadas a través de deberes económicos; como súbditos, no como
ciudadanos (Tapia, 2006 b, p. 9).
Hoy por hoy voy a intentar demostrar que el capitalismo nunca ha existido
sin colonialismo y que hoy en día, para entender nuestras sociedades,
tenemos que partir de la idea de que son sociedades no solamente ca-
pitalistas, sino también sociedades coloniales. Es decir que el colonialismo
no terminó con la independencia; continuó, siguió siendo ejercido por
mecanismos nuevos y por algunos bastante viejos (2008, p. 16).
Los movimientos sociales latinoamericanos, específicamente los originados en
el desarrollo histórico de Bolivia, han tenido que enfrentarse a la mentalidad
colonial de sus ciudadanos (si es que al sujeto de pensamiento colonial se
le puede llamar ciudadano) no solo de los habitantes populares, sino que
ha tenido que confrontar las ideologías liberales, neoliberales y capitalistas
que engendran desde sus entrañas diferentes mecanismos de dominación,
con una filosofía de la homogeneización, de la estandarización cultural, de
tal forma que anulan y excluyen formas culturales y de vida que no vayan de
acuerdo con sus propuestas de mercado, dinero y de vivir mejor.
En la medida que desde 1535 pasaron a formar parte del régimen colonial,
dentro de la Audiencia de Charcas y el Virreinato de Lima, estos pueblos y
naciones, muy particularmente los andinos, fueron vistos como la «república
de indios», subordinada y a la vez diferenciada de la dominante «república
de españoles», en la que entraban también los mestizos y a la que debían
servir de manera directa los indios yanaconas sacados de sus tierras y los
negros esclavos arrancados con cadenas de sus lejanos países. Este sistema
esclavista y la identificación colonial de los primeros como indios genéricos,
ignorando sus identidades colectivas locales diferenciadas, fue — según
nos dijo hace poco Michel Wieviorka— el principio del racismo moderno
(Albó, 2009, p. 64).
El ideal del Estado del 52 era la construcción de una sociedad más inclusiva,
182 ciertamente, pero uniformada por una cultura «mestiza», en el sentido de que
ya no sería «indígena» sino una cultura común cada vez más cercana a la de
la sociedad blanca-criolla dominante, dentro de una mentalidad «civilizatoria»
(Albó, 2009, p. 68).
Desde fines de los 80 se les añadieron otros partidos de tipo más étnico-
populista, como CONDEPA;
En 1997 se creó CONAMAQ, como una organización más étnico para las
tierras altas;
Vivir bien es una alternativa frente al vivir mejor del sistema neoliberal y
capitalista. Vivir bien lleva a pensar en el otro, en el bienestar individual,
pero sin hacerle daño al otro, no se limita solo al bienestar del otro, sino
que potencia el bienestar con lo otro, es decir, con la naturaleza. Esto da
cuenta de un pensamiento indigenista que se compenetra con la naturaleza
y lo ecológico. Hoy proliferan los discursos sobre el cuidado del medio
ambiente y ecologistas, discursos del cuidado del otro, de la tolerancia,
el respeto, y otro sinnúmero de valores que plantea la sociedad, pero su
defecto es que lo hacen desde un modelo económico y sociológico de
la competencia, del denigramiento del otro, de la competencia insana
que violenta y altera las relaciones intrapersonales y sociales.
La utopía del vivir bien, sus fines, perspectivas y esperanzas pueden verse
seriamente afectadas si se hace uso de terminologías que la contradicen
en su esencia. Podría suceder que unas son las intenciones, objetivos y
fines educativos desde el espíritu del concepto de Estado plurinacional
y otra la práctica pedagógica y la cotidianidad en la escuela. Si se hace
referencia a una educación descolonizadora y antiimperialista, conceptos
como calidad deben ser clarificados, más cuando es un término que no es
indigenista, pero sí colonizador e imperialista. Se ve claramente que, en la
formulación de la Ley 70 de Educación, se hace eco a la Constitución, pero
que enmarcan la acción educativa aún en paradigmas imperialistas. Sería
interesante hacer un acercamiento para ver cómo se han transformado los
currículos y planes de estudio, cómo se ha hecho esa implementación del
plurinacionalismo y el «vivir bien» en las prácticas educativas, esto a la luz
del Plan Estratégico Institucional, liderado por el Ministerio de Educación
de Bolivia. Al analizar detenidamente las intenciones educativas bolivianas,
se ve que hay una apuesta desde sus contextos, pero también se siente
una reproducción del discurso educativo globalizado. Es importante en
este aspecto tener en cuenta la reflexión de De Sousa:
Conclusiones
Referencias bibliográficas
198
CAPÍTULO 7
El küme felen y la ñuke mapu:
el desarrollo integral en la
cultura mapuche
Juan Ñanculef Huaiquinao
7.1 Introducción
El pueblo mapuche es uno de los nueve pueblos originarios que aún pervi-
199
ven en Chile, en el extremo del Cono Sur de América Latina. Actualmente, la
población mapuche supera un tanto el millón de habitantes (Censo, 2012),
pero la mayoría de ellos están en las grandes urbes, tratando de pasar in-
advertidos con la probación chilena. Son panaderos, mecánicos, obreros
de la construcción y muchos han logrado importantes cargos técnicos y
profesionales. Mapuches los hay en todas partes, son carabineros, marinos,
están en las fuerzas armadas, en los hoteles en el extranjero.
En verdad, para haber logrado lo que tuvieron como conocimiento o ki- 201
mün, le decimos en nuestra lengua mapuche, los sistemas y la concepción
epistemológica propio de los diferentes pueblos indígenas de la América
precolombina, debieron haber tenido una escuela común desde donde
provino la ciencia y el conocimiento milenario que los unió a lo largo del
continente Abya-Yala. Los sistemas de producción, la recolección de frutos
y alimentos diversos que la naturaleza proporcionó a nuestra gente hace más
de doce mil años, una inspiración espiritual para definir su propio desarrollo,
fue una especie de parcela de ensayo, basado en una forma de concebir el
mundo, que constituye la episteme de la ciencia alternativa para la mirada de
hoy que ofrecen los indígenas a la sociedad llamada moderna. Los pueblos
indígenas generaron su propio paradigma, y tanto fue así que la convicción lo
hizo ser parte integral del proceso que hoy podemos denominar desarrollo,
concebido como la forma en que el hombre se sumerge y emerge de la
plenitud de la naturaleza. Y no como hoy que se destruye, se contamina, se
atenta, en contra de la propia ñuke mapu, esto es, en contra de la propia
Madre Tierra. Ese es pues el esfuerzo de este artículo, que compartimos con
nuestra gente, herederos de los más de ochocientos pueblos indígenas que
habitaron el pasado de nuestra actual América Latina, hace más de doce mil
años atrás (Maldonado, 2008).
7.2 El desarrollo en el pueblo mapuche
Antes de entrar en esto del küme felen o estar bien que es propio de la
lengua mapuche, es necesario analizar el concepto occidental de la pa-
labra desarrollo, que proviene de los últimos doscientos años, concepto
concebido como el progreso, el avanzar del progreso gracias a ciertas
tecnologías hechas por el hombre y articuladas para que el hombre, o
quizás el ser humano, se encumbre cada vez más en el grupo social en que
viven los otros, es decir, a partir de una diferencia de clases económicas
que no concibe la alteridad, y mucho menos lo que denominamos ser un
tanto más pertinente en la cultura mapuche. En la cultura mapuche no hubo
grandes diferencias sociales, no hubo ni grandes ricos ni grandes pobres,
desde el punto de vista del küme felen o economía mapuche. La sociedad
mapuche no permitió las castas sociales, era más bien de reciprocidad, de
solidaridad y de compartir no solo con otro ser humano mapuche, sino
que compartir con la naturaleza y con los espíritus. Un mapuche en su tie-
rra nunca va a llegar y beber o comer, primero le da una porción de esos
alimentos a la tierra o mapu, al agua o ko, acción de gracias, que significa
el compromiso por cuidarla y protegerla.
205
Una organización sociopolítica que sustente y defienda el espacio terri-
torial demarcado . El pueblo mapuche tuvo al menos 7000 lof o bases
sociales con una autoridad tradicional en cada una de ellas denominada
logko (cabeza), que era el que dirigía políticamente esa base social.
Luego estas se federaban hasta nueve lof, denominándose kiñe rewe, es
decir, un territorio grande tipo comuna, desde donde emergía un líder
denominado ülmen, especie de líder sobre líderes, quien era elegido
bajo una idea de dirección colegiada de entre los nueve representan-
tes de cada lof o base social. Luego los kiñe rewe se confederaban
nuevamente en hasta 81 lof, especie de provincia mapuche, los que se
llamaban aylla rewe (9 rewe) de donde emergía el líder denominado
ulmen fütxa lonko. Esto es muy importante comprenderlo para poder
entender cómo se concebía el desarrollo mapuche original, y lo que
nos sucede hoy, en el siglo XXI.
206
Una ideología o filosofía que permita orientar el quehacer social del grupo
humano, basado en la cosmovisión de inmersión total del hombre en la
naturaleza, controlado por el az-mapu, aquellas normas de sentido onto-
lógico mapuche de cómo proceder, cómo hacer los rituales, cómo hablar
con la naturaleza, de plantearse una idea propia de «dios», y el imaginario
sobre ello estaba basado en cuatro personas que representan a los cuatro
elementos:
Nada se cultivaba, nada se sembraba o se cosechaba en el territorio, sino
antes se conversa con la naturaleza, y la gente mapuche le hablaba de la
necesidad de sembrar para producir alimentos, para vivir bien, los hijos, los
hermanos, la gente toda, ello era el küme felen.
Y, finalmente, para que se conforme un grupo humano como cultura, tam- 207
bién tiene que haberse definido como vivir, es decir, un sistema o modelo
económico, de cómo repartir las riquezas del territorio, y cómo vamos a
comprender la idea de desarrollo. Eso es lo que los mapuches llamaban
küme felen, el vivir bien, el desarrollo integral.
La chilla es una especie de trigo, un tanto parecido al arroz por su color claro,
que constituía una gramínea de uso especial para el pan que en mapuzugun
los mapuches denominan kofke. Hoy los mapuches hemos incorporado el
trigo europeo y, como una forma de certeza de nuestro producto propio,
al trigo afuerino los mapuches le llaman ka-chilla, que en mapuzugun significa
‘el otro trigo’.
La kawella, especie de cebada mapuche ancestral, que se utilizaba para
hacer la bebida mas típica mapuche que llamamos muday. Hoy el muday
debe hacerse de trigo proveniente de otras partes del mundo en cuanto la
kawella está extinguida.
Muchas otras plantas, semillas, tubérculos y semillas que tuvimos los mapuches
para una alimentación integral hoy están desaparecidos, como la zanahoria
silvestre de color blanco, la frutilla ancestral, la cebolla mapuche llamada
züllgaw, que además servían como medicamentos para el corazón.
Por cierto, muchas plantas y frutas de nuestro territorio tenían una serie de
cualidades benéficas como medicina, y sobre ello podemos citar lo siguiente:
210
Un bajo índice de enfermedades recurrentes caracteriza a los Mapuches.
Escasa presencia de anemias, patologías intestinales o diabetes dan prueba
de ello. Hasta ahora, las causas de esa saludable condición no son totalmente
claras. Un estudio único en su género, realizado en la Novena Región de Chile,
por Eliana Urrutia, nutricionista de origen Mapuche, muestra que la alimenta-
ción tradicional de esa etnia, caracterizada por la abundante ingesta de trigo,
maíz y yuyo, es más sana que la que consumen el resto de los chilenos o
«huincas» […] Para comparar el aporte nutricional de comidas tradicionales
Mapuches —como cazuela con mote o guiso de habas con trigo— con
recetas típicas chilenas, los alimentos fueron sometidos a un análisis químico
en la Universidad de La Frontera de Temuco, arrojando como resultado un
mayor aporte de proteínas y fibras, así como menos calorías, en los platos
indígenas (http://www.alimentacion-chile.com).
Con todo, la noción del mapuzugun del piwkeyewün, que hoy por compara-
ción o analogía lo entendemos como quererse o «amarse», originalmente en
la cultura mapuche no era más que un concepto de intercambio y recipro-
cidad, inche piwkeyeyu-eymi piwkeyeyen. Yo te soy recíproco, como tú me
eres reciproco a mí. Tú estás dentro de mi corazón como yo estoy dentro
del tuyo. Ese es pues la base del txafkintu que fue llevado al intercambio
de bienes, de productos, de los alimentos que un sector ecológicamente
ambientado que no producía sí lo producía otro sector territorial, o del
norte, o del sur.
Txaf: significa entre los dos, o nosotros dos, que van acompañados uno al
lado del otro. Es el dual, es el par esencial de la creación.
Kintun: significa mirada, búsqueda con la mirada al rostro del otro, agrado
de ver y de encontrar algo con la mirada. Los ojos, la vista permite el kintun.
Por tanto, a partir de este análisis subrayamos que del origen de la palabra
misma de txafkintun tendremos los siguientes significados:
Estamos mirándonos los dos, lo que implica una mirada afectiva que se
genera para el xafkintun, lo que es recíproca, tú me das yo te doy, es una
empatía permanente.
La otra base del saber ancestral o kimün mapuche son los epew relatos
míticos, y en ellos podemos encontrar mucha metáfora de txafkintun de
intercambio de sabiduría, de kimün de elementos de sentido humano, del
chegen o chegenon, cuando el txafkintun se adscribió a los animales, como
que de tanto intercambiar un animal con otros tipos de bienes, hoy el animal
que en lengua mapuche se le llama kullin, y la palabra kullin hoy pasó a ser
como sinónimo de dinero, del común denominador que actuó por más de
trescientos años en la relación comercial de intercambio con la sociedad
española mapuche generado a partir de los parlamentos, y que tergiversó
el verdadero sentido de un txafkintun. Tantos chil-li (llamas) o tantos wekes
(guanacos) podría costar un lote de género, o tantos chil-li (llamas), por un
caballo o una vaca, fueron la base de los intercambio de los mapuche con
los wigkas españoles en los siglos XVII-XIX (León, 1989).
Txafkin txafkin txafkin anay, Txafkin txafkin txafkin anay, Txafkin txafkin txafkin anay,
Txafkin piwayu txafkin anay, Txafkin nuwayu txafin anay, Txafkin piwayu txafkin
anay
Gülliw egu Kollof anay, Gülliw egu Kolof anay, Gülliw egu Kollof anay,
Txafkintuafiyu txafkin anay, Txafkintuafiyu txafkin anay, Gülliw egu Kollof anay 42.
42 Querida Txafkin Querida / Querida Txafkin / Querida Txafkin / Querida Txafkin Querida / Nos haremos
y no diremos Txafkin / Nos haremos y nos diremos Txafkin / Intercambiaremos querida Txafkin /
Intercambiaremos querida Txafkin / intercambiaremos Piñones con cochayuyo Piñones con Co-
chayuyo, Piñones con Cochayuyo Eso intercambiaremos querida Txafkin / Eso intercambiaremos
querida Txafkin (versión de Mapuche ül Txafkin, de Juan Ñanculef.
7.9 ¿Cómo nace el txafkintun?
De seguro y lo más común es que la gente cree hoy que el txafkintu nació
de la relación con los españoles a partir de la idea de frontera que se ge-
neró en el río Biobío a partir de 1598. Ciertamente, esta relación fronteriza
acrecentó un proceso propio y tan propio como nuestra sangre a partir
de esta nueva realidad, y toda vez que no había moneda como común
denominador del intercambio y, aun cuando las hubo, los mapuches no
realizaban intercambio por el valor intrínseco de un bien en el sentido
mercantil, sino por la ventaja comparativa que le daba la moneda de plata
que años más tarde circulaba en forma natural entre mapuches y españoles.
Los mapuches preferían que les pagaran en más o menos cantidad de mo-
nedas por el mismo valor, en 10 chauchas, o cuatro monedas equivalentes,
pues la cantidad de moneda les permitía fabricar más cantidad de joyas y
sacarles buenos precios a esas joyas. Es decir, a las monedas españolas,
los mapuches les colocaban ya en esos años un valor agregado en el desa-
rrollo del arte y la orfebrería, y transformado en joyas las monedas, volvían,
pues, al mercado del txafkintun propio del sentido original, ontológico del
Mapuchegen, del ser mapuche y, muchas veces, esos bienes pasaron a
manos de gente española y de no mapuche. Hay muchos antecedentes
que prueban que por la misma cantidad de monedas y su valor no habrían
logrado ni la mitad de lo que compraban o txafkintucaban, por decir así,
los mapuches, con una joya de plata, que conllevaba la gran creatividad
humana del arte mapuche anclado por lo demás en una epistemología
propia (Ñanculef, 2008).
A mediados del siglo XIX, era una imagen común ver en los territorios de
la Frontera del wall-mapu o país mapuche a nuestros hermanos ancestrales
kuifikeche, en grupos de gente mapuche transitando a uno y otro lado
de la cordillera y de sur a norte, o viceversa. Durante los parlamentos
realizados entre la nación española y la nación mapuche, la primera es-
tableció una serie de agentes únicos que podían relacionar de manera
política y regular el amplio tráfico comercial entre las dos naciones y
entre las comunidades, entre los rewe-mapu, los aylla-rewe y los fütxa-
el-mapu, de ambos lados de la cordillera. Estos eran los comisarios de
naciones, los capitanes de amigos y tenientes de amigos. Por el lado de
216 la sociedad mapuche, se encontraban los ñizoles lonkos, los ulmenes
jefes provinciales mapuches y lonkos comunes de los distintos lof o base
territorial. Por el lado actual chileno el territorio mapuche se denominada
Gülu-Mapu y desde el lado argentino Puel-Mapu, los txafkintunes eran
comunes desde tiempos precolombinos. Controlar el activo comercio
entre los dos lados de la cordillera se convirtió en un imperativo categó-
rico de las autoridades del lado chileno y trasandino cuando se formaron
los Estados nacionales dominantes, luego lo persiguieron, lo «declararon
ilegal» hasta que terminaron por acabarlo, para instalar o los seudoco-
merciantes «oficiales», o los supermercados dominantes del capitalismo
vigente hasta los días de hoy.
Es en ese contexto histórico que surge la figura del ñizol lonko mañil wenu,
que se transformaría en uno de los ülmenes o líderes provinciales que tuvo
un mayor tráfico de bienes con los lonkos trasandinos. Estos intercambios
que también tenían como propósitos establecer estrategias de subsistencia,
con el tiempo fueron generando fuertes alianzas políticas y territoriales.
Uno de los lonkos más influyentes del puel-mapu argentino fue kalfukura
(piedra mágica de color azul), que mantuvo relaciones simétricas con el
Estado argentino, antes que este decidiera invadir el territorio de la Patagonia
mapuche. Kalfukura fue un gran aliado de Mañil Wenu, quie fue el padre de
Kilapán, a quien le tocó organizar, de manera militar, todos los territorios
Wenteche que su padre consolidó con sus alianzas de intercambio de
amistad y alianza y que finalmente habrían terminado declarando a Orelie
Antoine de Tounens el Francés que se autoproclamó rey de la Patagonia y
la Araucanía, y que mantiene sus títulos hasta el día de hoy.
Desde entonces, y ante la irrupción militar del Ejército chileno que había
triunfado en la llamada guerra del Pacífico contra la confederación Perú-
Boliviana, la soldadesca chilena recibió como trofeo de guerra grandes tro-
zos de tierra que eran de los mapuches, el resto fue rematado y vendido a
precios irrisorios, los cuales conforman el latifundio y las forestales, como el
gran problema actual en las regiones octava y novena de la actual República
de Chile.
Conclusiones
Todo el sustento mapuche para vivir bien, es decir, küme felen, lo ob-
tuvo de su territorio, espacio con una división administrativa basada
en ecosistemas, de tal manera que los del Norte podían producir unas
esencias que los del sur no podían, y así se intercambiaban y fortalecían
unos con otros, bajo el sistema de intercambio que llamaron txafkintun,
implicancia total del sentir, respecto de hasta intercambiar el cariño, el
corazón y el amor.
222
Glosario de la lengua mapuche
Referencias bibliográficas
224
Parte IV
Álvaro Andrés Hamburger Fernández
8.1 Introducción
43 Como se sabe, los indicadores democráticos son tomados en cuenta por diversos organismos
nacionales y supranacionales a la hora de elaborar informes sobre los desarrollos sociales, eco-
nómicos y políticos de los pueblos. Un ejemplo de esto lo constituye la Organización de las
Naciones Unidas (ONU), que para emitir sus conocidos informes siempre toma en cuenta los
estados y desarrollos democráticos. A este respecto, véase el Informe Nacional sobre Desarrollo
Humano en Bolivia (2010).
Figura 8.1. Satisfacción con la democracia en los países de América Latina.
Figura 8.2. ¿Se gobierna para bien de todo el pueblo en los países de
América Latina?
Por esta razón, se puede afirmar que «existen democracias más sólidas o
232 menos sólidas, más vulnerables o menos vulnerables; hay diversos grados de
aproximación al modelo ideal» (Bobbio, 1986, pp. 29-30). Sin embargo, este
hecho, es decir que la democracia no exista en estado «puro», no implica
que ella no sea posible o, peor aún, que constituya un proyecto irrealizable.
Al contrario, la democracia se encarna en la historia y en la realidad de los
pueblos asumiendo sus características de complejidad y pluralidad que im-
piden que ella —la democracia— sea concebida como un proceso simple y
unidireccional. En otras palabras, la democracia se da en realidades sociales
variadas, múltiples y cambiantes que condicionan su naturaleza, pero no la
anulan: existe una diferencia sustancial entre el «deber ser» democrático y
el «ser» democrático.
44 Expresión utilizada por Bobbio (1986) en la obra citada para referirse a la forma como la democracia
existe realmente; es decir, independientemente de los postulados teóricos.
y se los mira a la luz de la exposición de este autor, es posible constatar que,
definitivamente, las falsas promesas de la democracia están presentes por
doquier. En tal sentido, en estas páginas se enumeran y se explican dichas
promesas y se hace un análisis de ellas a la luz de diversos acontecimientos
políticos ocurridos en algunos países latinoamericanos, para determinar qué
tanta influencia han tenido estas falsas promesas en la configuración de regí-
menes democráticos débiles o poco auténticos en nuestra región.
45 En tal sentido Lijphart (1991), citado por Gómez Leyton (2004, p. 20), sostiene que el ideal de-
mocrático «puede ser considerado como el extremo de una escala sobre la que se mida el logro
de la representatividad democrática de diferentes regímenes».
46 Bobbio (1986, p. 29) también habla de unos «contenidos mínimos del Estado democrático»:
garantía de los principales derechos de libertad, existencia de varios partidos en competencia,
elecciones periódicas y sufragio universal y decisiones colectivas o concertadas o tomadas a partir
del principio de mayoría.
A partir de la clasificación de Dahl y de los aportes de otros autores (como
Guillermo O’Donnell, por ejemplo47), Gómez Leyton propone los siguientes
requisitos para los regímenes políticos democráticos (2004, pp. 23-24):
Al establecer estos requisitos, Gómez Leyton deja claro que, dado que
la democracia política no es un fenómeno estático, sino que, por el
contrario, es una realidad dinámica y cambiante, nunca habrá un listado
completo ni definitivo de requisitos: siempre habrá que tener en cuenta
circunstancias concretas del régimen político, tales como: el lugar, la época,
234 las condiciones sociales, económicas y culturales, la tradición política, los
actores políticos, etc. Sin embargo, una vez establecidos unos «requisitos
empíricos mínimos», estos se convierten en parámetros esenciales para
poder determinar el grado de democracia imperante en los países que
dicen poseer un régimen político democrático. Si nos atenemos a los 10
requisitos propuestos por el escritor chileno, entonces tendremos que
colegir —como él mismo lo afirma—, que «es un hecho que actualmente
son muy pocos los países que […] son democracias plenas48» (Gómez
Leyton, 2004, p. 24).
47 A los requisitos de Dahl (1971), O’Donnell (1996), citado por Gómez Leyton (2004, p. 23), suma
cuatro, a saber: el cumplimiento de los plazos para los cuales los mandatarios fueron elegidos,
la autonomía de decisión política de las autoridades electas, la clara definición de un demos
votante y la garantía de continuidad y consolidación de las condiciones democráticas.
48 De hecho, según el mismo autor, en la actualidad en los países de los países de América Latina
solo Costa Rica y Uruguay tendrían la condición de «democracia plena», los demás países de la
región no, pues tienen dificultades para cumplir con uno o algunos de los diez requisitos; por
ejemplo, Chile, que aun cumpliendo con los siete requisitos establecidos por Dahl (1971), no
cumple con dos de los establecidos por O’Donnell (sometimiento de las fuerzas armadas al
poder civil y existencia de mecanismos que garanticen la evolución democrática), lo que hace
que no sea un país con democracia plena, sino con «democracia protegida». Además, este tipo
de democracia en Chile (la protegida) no cumple con el primer requisito de Gómez Leyton,
a saber: un origen democrático, o sea que la génesis de las normas institucionales hayan sido
generadas democráticamente [El subrayado es nuestro].
Por otra parte —y ya para cerrar esta introducción—, aunque no constituye
un propósito de este escrito explicar el porqué de las falsas promesas, es
decir, por qué lo prometido por los fundadores de la democracia no se
cumplió, sí es pertinente aclarar que esto ocurrió porque
49 El subrayado es nuestro.
dar respuesta adecuada y oportuna. Al contrario de lo que ocurre en los sis-
temas autocráticos, en la democracia la demanda es fácil y la respuesta difícil.
50 En esta obra Gómez Leyton revisa las principales tesis sostenidas en torno al desarrollo político
chileno en el siglo XX y cuestiona que en ese país se haya dado un régimen verdaderamente de-
mocrático antes de 1958 y después de 1973. «La democracia plena —dice— alcanzó en Chile su
máximo desarrollo entre los años 1967 y 1973 […] luego de la reforma constitucional al derecho
de propiedad privada de enero de 1967, la promulgación de la Ley de Sindicalización Campesina
de junio de 1967 y las reformas políticas de 1969…» (2004, p. 10).
idea tradicionalmente difundida —tanto en el ámbito nacional como en el
internacional—, según la cual «Chile ha sido un país democrático, estable y
pacífico», no es verdadera. La causa principal de este hecho, según el autor
chileno, estaría en que el derecho de propiedad privada, que históricamente
ha operado a favor de los más ricos, habría llevado a los sectores propieta-
rios —especialmente los terratenientes— a instaurar formas de dominación
y exclusión ciudadanas:
Entre 1849 y 1861 tuvieron lugar la guerra civil de 1851 contra la ley que
liberaba esclavos, la guerra civil que ocasionó el golpe de Estado del gene-
ral Melo y la guerra civil de 1859-1861 encabezada por Tomás Cipriano de
Mosquera contra el gobierno de Mariano Ospina Rodríguez. En este mismo
período formalmente se crean los partidos Conservador y Liberal, los que a su
vez se dividieron en gólgotas y draconianos (Gómez Martínez, 2008, p. 82).
Estos dos partidos se hicieron tan fuertes que, desde entonces y hasta
238 principios del siglo XXI, se han disputado el poder del Gobierno. De hecho,
la historia política colombiana se caracteriza por las largas hegemonías con-
servadoras y liberales que llegaron a su cenit con el acuerdo denominado
Frente Nacional, veamos:
República liberal. Se dio entre 1930 y 1946. Durante dieciséis años el partido
liberal estuvo a cargo de la Presidencia, los ministerios y demás instituciones
políticas, excluyendo a los conservadores de la participación en el Gobierno.
51 Colombia se convierte en una república independiente a partir del 29 de febrero de 1832 con la
disolución de la Gran Colombia. Nace con el nombre de La Nueva Granada.
52 Sin embargo, algunos autores remontan el surgimiento de los partidos Conservador y Liberal al 20
de julio de 1810: «Chisperos (radicales) y moderados, centralistas y federalistas, después para
considerar a los bolivianos como los primeros conservadores y a los santanderistas como los
primeros liberales» (Gómez Martínez, 2008, p. 82). Otros autores que han tratado el tema son
Libardo González (1975) y Germán Colmenares (1968).
Inició con el Gobierno de Enrique Olaya Herrera (1930-1934) y culminó con
el de Alberto Lleras Camargo (1946).
Frente Nacional. Fue una coalición política entre los partidos Liberal y Con-
servador que se llevó a cabo entre 1958 y 1974. «Su objetivo principal era
organizar el país y evitar la violencia entre los partidos. Para ello se estable-
ció un acuerdo de gobierno en el cual, los partidos Liberal y Conservador
alternaban la presidencia cada cuatro años» (Zuleta, 2011). Los presidentes
fueron: Alberto Lleras Camargo (1958-1962), liberal; Guillermo León Valencia
(1962-1966), conservador; Carlos Lleras Restrepo (1966-1970), liberal y Misael
Pastrana Borrero (1970-1974), conservador.
Al hacer un balance del Frente Nacional, Ricardo Sánchez Ángel (2008) con-
cluye que, con la promesa de paz social, el bipartidismo logró reconstruir
parte del control sobre la población, pero la legitimidad del régimen con-
tinuó siendo duramente cuestionada por la profundización de la violencia,
por el uso sistemático del Estado de sitio y la represión como respuesta a
la movilización social, y por la exclusión política de agrupaciones diferentes
de los partidos Liberal y Conservador. Por otra parte, el Frente Nacional y el
bipartidismo en Colombia constituyen una clara expresión de la no supresión
de los cuerpos intermedios de los que habla Bobbio, pues lo corrido en el
país, finalmente, fue el resultado de los intereses de otros grupos, tales como
los núcleos más polarizados de la burguesía, la Iglesia católica, las capas me-
dias, los estudiantes y los trabajadores. El resultado es la constitución de un
régimen político que, aunque se proclama democrático, no lo es, en efecto:
Con el Frente Nacional se consolidó no solo el orden capitalista, el modelo
liberal-conservador de partidocracia, sino que, mediante el presidencialismo
bonapartista, triunfó un régimen reaccionario de privilegios para los círculos
de las clases altas y se reprimió y excluyó a amplios sectores populares
(Sánchez Ángel, 2008, p. 252).
240
Siguiendo la exposición de Bobbio, se colige que la representación de los
intereses que se debe eliminar es aquella que se opone a la realización de
la democracia o que la obstaculiza, pues lo que busca defender son los
beneficios particulares y egoístas de ciertas élites u oligarquías que no quie-
ren perder sus privilegios. Estos intereses, normalmente, son encarnados y
defendidos por cuerpos intermedios como los expuestos en este trabajo
al tratar la primera falsa promesa. Pero si, al contrario, la representación de
los intereses es asumida por grupos organizados que buscan mejorar la
democracia a través de proyectos y acciones que persiguen eliminar flage-
los, como la injusticia, la pobreza, la inequidad, la guerra y otras formas de
opresión, mediante mayores niveles de participación política, redistribución
de la riqueza y acceso a servicios públicos dignos y suficientes, entonces
dicha representación se constituye en una forma de democracia alternativa
que, en todo caso, es preferible a la ausencia de democracia.
53 Según Carlos Velásquez (2012), El Salvador vivió bajo dictadura militar el periodo comprendido
entre 1932 y 1989. En este tiempo se dio un evidente protagonismo de los militares que se con-
solidaron como la nueva clase gobernante del país.
Otros dos documentos que dan cuenta de la dictadura salvadoreña son los de Roque Dalton (2010)
y Schafik Hándal (2006). En estos se analiza el enfrentamiento de clases, la represión política, la
injerencia estadounidense y las causas, el desarrollo y el desenlace de la guerra revolucionaria en
El Salvador entre 1970 y 1992.
54 Monseñor Óscar Arnulfo Romero, arzobispo de San Salvador, convertido en símbolo internacio-
nal del clamor por la justicia social y los derechos humanos, fue asesinado en 1980 por fuerzas
paramilitares de la Dictadura salvadoreña por sus críticas al régimen. Por su parte, Ignacio Ellacuría
fue un teólogo y filósofo español, naturalizado salvadoreño, asesinado por los militares en 1989.
Romero y Ellacuría fueron intelectuales representantes de dos movimientos latinoamericanos de gran
desarrollo e impacto en las últimas décadas del siglo XX: la filosofía de la liberación y la teología
de la liberación (véase Hamburger, 1999).
Con la fundación del FMLN inició la guerra definitiva de liberación que cul-
minó oficialmente en 1992, año en el que se firmaron los Acuerdos de Paz
en Chapultepec, México. La guerra había pasado por cuatro grandes etapas:
Con la firma de los Acuerdos de Paz se puso fin al conflicto y se inició una
nueva vida política en El Salvador.
55 Esta transición se inició con la victoria del Partido Revolucionario Dominicano (PRD), encabezado por
Silvestre Antonio Guzmán Fernández (1978-1982). A partir de este momento, se abrió un nuevo
espacio que permitió el regreso de los exiliados políticos, la actividad abierta de la izquierda y
la libertad de los presos políticos. De esta manera, se reactivó el movimiento social y se hizo de
manera abierta, algo que no había sido posible durante los tres Gobiernos autoritarios de Joaquín
Balaguer (1966-1978) (Betances, 2010).
en tres grandes sectores: los populares no laborales, los profesionales y los
sindicales. Sin embargo, la mayoría de ellos no tuvo éxito. Solo dos organi-
zaciones: el Comité para la Defensa de los Derechos Barriales (COPADEBA)
y Ciudad Alternativa, obtuvieron éxito, pero relativo.
Al investigar esta situación, Betances (2010, p. 189) sostiene que «las opor-
tunidades políticas son fundamentales para determinar el éxito o fracaso de
los movimientos sociales». Y agrega:
En una revisión del contexto histórico en que se han desarrollado los movi-
mientos sociales dominicanos, encontramos que en las últimas tres décadas
no han habido estructuras de oportunidades políticas, donde los movimientos
sociales tengan acceso a la participación, disponibilidad de aliados influyentes,
cambios en las alineaciones políticas reinantes y conflictos entre las élites o
entre estas y el Estado (pp. 189-190).
Y concluye:
56 En este sentido, Bobbio va todavía más lejos, pues sostiene que «la existencia de grupos de poder
que se alternan mediante elecciones libres permanece, por lo menos hasta ahora, como la única
forma en la que la democracia ha encontrado su realización concreta» (1986, p. 8).
Si bien es relativamente sencillo probar que todas las falsas promesas enun-
ciadas por Bobbio se hacen presentes en los países de América Latina, lo
cierto es que esta, es decir, la disolución de las oligarquías, es la más evidente.
A continuación se presentan dos casos puntuales y, además, actuales: el
primero en Honduras, el segundo en México. Veamos.
La crisis política que se dio en Honduras en 2009 fue una crisis presidencial
que a su vez obedece al resquebrajamiento de la larga tradición oligárquica
representada por los dos partidos políticos de siempre: el Partido Liberal
de Honduras (PLH) y el Partido Nacional de Honduras (PNH). Como se sabe,
244 aunque entre 1980 y 1981 se concretó una «apertura democrática» que
permitió la aparición de nuevos partidos políticos, en la práctica los parti-
dos tradicionales siempre terminan ganado las elecciones y perpetuando la
dominación de las élites en el poder (Rodríguez, 2011). Según Pérez Liñan
(2008), citado por Rodríguez (2011), una crisis presidencial es un proceso
por el cual el Congreso intenta remover al presidente de su cargo, el pre-
sidente intenta clausurar el Congreso o uno de los dos poderes apoya un
movimiento civil o militar en contra del otro. En Honduras, la crisis presidencial
terminó en un golpe de Estado que puso de manifiesto la rigidez institucional
propia del presidencialismo59.
57 En efecto, «en 1890 se fundó el Partido Liberal de Honduras (PLH) y como producto de una escisión
de este partido en 1902 nació el Partido Nacional de Honduras (PNH). Ambas organizaciones
políticas tienen su origen vinculado a los intereses de las compañías bananeras estadounidenses
(Unit Fruit Company y Cuyamel Fruit)» (Rodríguez, 2011, p. 214).
58 El subrayado es nuestro.
59 Según Linz (1990), existen cinco problemas de la forma de gobierno presidencialista: la doble
legitimidad, la rigidez, el fomento de juegos en los que el ganador se lleva todo, favorecer un
estilo de política en el que los Gobiernos son intolerantes con la oposición y el surgimiento de
candidatos outsiders (forasteros).
censura, los sistemas presidencialistas se caracterizan por su rigidez ya que
el Ejecutivo carece de poderes para disolver el Congreso y este sólo pue-
de destituir al presidente a través del juicio político. Es decir, de acuerdo
con esta perspectiva, la incapacidad del presidencialismo para resolver las
crisis de gobernabilidad facilita la intervención militar y genera un patrón de
inestabilidad política característica de los países de América Latina (Pérez,
2001, p. 287).
245
8.4.2 México: la Revolución mexicana y el monopolio del
Par tido Revolucionario Institucional (PRI)
Precisamente en ese momento nació una nueva oligarquía, pues dicho pacto
En los países de América Latina algunas de las formas en las que el poder
invisible sigue estando presente en las prácticas políticas se evidencian en
las hegemonías, fragmentaciones y coaliciones partidistas, por un lado, y en
el control político y la resistencia al cambio, por otro. Dos casos recientes
se pueden observar en Brasil y Costa Rica. Veamos.
8.6.1 Brasil: hegemonía, fragmentación y coaliciones
Meneguello concluye:
Por el lado del PAC, lo que se dio fue una gran resistencia al cambio. En
efecto, este partido siempre había tenido un líder histórico, Ottón Solís, que
participó como candidato a la Presidencia de la República en las elecciones
de 2002 y 2006 y se perfilaba como el más seguro aspirante del partido
en la contienda para 2010; sin embargo, en 2009 Epsy Campbell, exdipu-
tada del partido, manifestó su deseo de ser ella la candidata aspirante a la
Presidencia para el periodo 2010-2014. Luego Román Macaya también se
Recientemente, en los países de América Latina dos países que, a través de sus
regímenes políticos, han buscado mejorar la educación ciudadana han sido
Venezuela y Bolivia. El primero a partir de su socialismo del siglo XXI. El segundo
con la declaración de un Estado plurinacional y una democracia intercultural.
Uno de los enfoques teóricos que mejor explica la complejidad del fenómeno
democrático es el del autor italiano Norberto Bobbio, para quien los con-
trastes entre los ideales democráticos y la práctica democrática generan unas
254
«falsas promesas» que impiden que la democracia se realice completamente.
Los hechos y las experiencias políticas de los países de América Latina aquí
presentados demuestran que las falsas promesas bobbianas han incidido
de manera definitiva para que en nuestra región, en general, no se hayan
dado democracias plenas. Como consecuencia de ello, el continente se ha
sumido en el subdesarrollo.
Referencias bibliográficas
9.1 Introducción
261
Este ensayo propone una breve reflexión sobre la pregunta ¿cuál es
el lugar de la naturaleza en las construcciones epistémicas poscolo-
niales? para profundizar en el debate sobre el eurocentrismo y el lati-
noamericanismo que se ha planteado en las discursivas poscoloniales.
El eurocentrismo es un concepto usado con frecuencia en relación
con la idea del sistema-mundo moderno-colonial (Mignolo, 2003). Por
esta afinidad, se le atribuye parentesco con la política de los diseños
globales (Mignolo, 2003). Al contrario del eurocentrismo, surge la idea
del latinoamericanismo como una posición discursiva que hace de an-
típoda, en cuanto en sí mismo es consciente de que se enmarca en las
disquisiciones epistémicas de un pensamiento fronterizo, «otro», que
intenta proponerse como posibilidad de enunciación en las posibles
construcciones y reconstrucciones epistémicas que se plantean al mar-
gen de las discursivas canónicas occidentales y «occidentalizantes».
Es decir, «al margen de la linealidad y la cartografía geohistórica de la
modernidad occidental» (Mignolo, 2003, p. 9). Sin embargo, el debate
apenas está en marcha. En tal sentido, no se puede esperar que lo que
aquí se proponga preanuncie el fin del debate. Más bien, se propone
un elemento nuevo para participar en el debate académico en torno al
latinoamericanismo y el eurocentrismo. Es decir, este ensayo propone
reflexionar sobre el lugar de la naturaleza en las discursivas que emergen
como el resultado de la confrontación teórica entre el imaginario que
reproduce el eurocentrismo-occidentalismo y la las ofertas teóricas
compiladas en torno a los estudios poscoloniales en la perspectiva de
Mignolo (2003), Walerstein (2001) y Quijano (2005).
63 Este término es usado para indicar la discursiva que constituye lo que W. Mignolo denomina la
«cosmovisión hegemónica» en que el discurso y la semántica del blanco-colonizador establece las
condiciones «paradigmáticas» para interpretar y construir la cultura. Es la oralidad que representa
la episteme que, a su vez, contiene el dispositivo colonial.
64 El vocablo moscas aparece en los relatos del cronista fray Pedro Simón haciendo referencia a los
muiscas del altiplano, pertenecientes a la familia de los chibchas.
Es evidente que los españoles no entendieron, no comprendieron la oralidad
del indio, pues la voz pronunciada (no escuchada) no se ajustaba al código
latino, es decir, de la episteme de la cultura empoderada por la gesta colo-
nizadora, y simplemente optaron por violentar la voz de aquel-otro que no
fue admitido como interlocutor. Así fue como desde entonces se inició un
proceso de negación de la cultura y de sus rasgos característicos, tales como
la mítica, lo ancestral y el simbolismo indígena. Esta pérdida fue irreparable y
lo redujo a lo que los teóricos ahora denominan sujeto subalterno.
El sujeto subalterno no tiene voz por sí solo, sino en la medida en que acede
mediante mecanismos de concesión a los niveles de autorización epistémica
controlados por el biopoder que ejerce el poder hegemónico representado
en las maquinarias productoras del capital cultural. El sujeto subalterno habla,
es decir, produce semántica (locus epistémico) en la medida en que se mime-
tiza con los mecanismos y subterfugios del poder, y se hace aparecer como
parte de una escena de morphing en que paradójicamente se transforma,
pues abandona su ser «propio» y adopta una fisonomía hybris, como la de
un cíborg, el cual es aceptado socialmente (aunque con reservas) porque
representa el poder falocéntrico.
266 Eso ha sucedido con el sujeto subalterno. Su imagen diluida por el dispo-
sitivo de poder colonial lo «otrificó» de tal manera que parte de su historia
representa el deseo de no ser «lo propio», sino «lo otro», un queer, saltan-
do las barreras culturales para lograr mayores niveles de aceptación social.
Como en una metamorfosis, blanqueó el color que racialmente lo excluía y lo
amenazaba. Y pudo entonces acceder al poder y a los privilegios que esto
otorga. Tal vez, por eso, también la naturaleza es traducida en el lenguaje
comercial y mercantil. Y desaparece del horizonte vivencial de la cultura. Y
en estos momentos hace parte de un lenguaje comercial en que falazmente
se construyen discursos, como la sostenibilidad, la responsabilidad social,
otros, que más que aportes, entretienen los intereses de parte y parte.
Según este autor, «el hecho de que la independencia de la mayoría de los paí-
ses latinoamericanos culminará a principios del siglo XIX supuso que el centro
del debate fuera la modernidad y no la colonialidad; la posmodernidad y no la 267
poscolonialidad» (p. 13). Pero «una vez que el proyecto de la modernidad se
agota, es cuando surge con fuerza la idea de un paradigma redefinido ‘otro’ a
través del cual, se redefina el lugar de enunciación para América Latina» (p. 13).
Esta postura ratifica que hasta hace poco tiempo la subalternidad y el dispositivo
colonial, que funciona desde la lógica del sistema mundo-moderno-colonial,
hizo que se crearan las condiciones para pensar en un imaginario «otro» que
rompiera con el esquema hegemónico y abriera las puertas del universalismo
para unas ciencias sociales que han sido en general de carácter eurocéntrico.
66 Según Eliade (1961) y Rozo (1997), citados por Bohórquez (2008, pp. 22-23), «la Historia mítica
son todas las construcciones de ideas, las representaciones culturales, que se vuelven celebra-
tivas […] es la codificación y estructuración mental y pragmática de todas las cosas, fenómenos
y acciones de la naturaleza. De la historia mítica surgen los relatos sociales y políticos. La historia
mítica ordena los elementos sociales que separan y asocian naturaleza, cultura y pensamiento».
67 Bohórquez (2008) establece que el tiempo mítico en mítica ancestral hace referencia a lo que Eliade
(1973, 1996) define como tiempo sagrado. En este sentido, a la historia mítica le corresponde
un tiempo mítico. El tiempo mítico es el que permite narrar los hechos que explican el origen del
mundo y de las cosas. Es el tiempo en el que todavía no había en el mundo seres humanos; aunque
ellos existían de una manera potencial, en la esfera de la divinidad de donde vienen los humanos.
Según Eliade (1961, pp. 84-90), «el tiempo sagrado es reversible, e implica siempre el presente
de la sociedad. El tiempo se sacraliza cuando aparecen en él y actúan en él personajes que son
simbólicamente sagrados o divinos para la cultura». En consecuencia, en la lógica de un tiempo
y una historia sagrada, la percepción sociocultural de la naturaleza toma el rasgo de sagrada (pp.
157-158).
en tierras del Nuevo Reino de Granada, las cuales fueron repelidas con
derramamiento de sangre por todos aquellos quienes hicieron resistencia
al modelo de gobierno europeo. Túpac Amaru y un grupo de caciques y
esclavos en Perú, Francisco Berveo y José Antonio Galán, con un grupo de
comerciantes criollos en el Nuevo Reino de Granada. Esta última, usando la
fórmula: «Viva el rey, muera el mal gobierno», permitió que, por un lado,
se hicieran reclamaciones que algunas veces fueron escuchadas, pero, por
otro, incitó una división entre la precaria cohesión social que mantenían los
grupos sociales emergentes de la época.
Así fue así como los criollos, pardos, negros e indios habitantes de estas
tierras fueron entre ellos incapaces de ponerse de acuerdo para acabar
con el sistema imperial europeo y con el modelo económico establecido.
Y contrario al espíritu de unidad e integración política, se fomentaron entre
ellos distancias y ensañadas riñas, que el español de manera astuta usó para
provecho personal. Los más de cien mil muertos que dejó el levantamiento
de Túpac Amaru en Perú, y el descuartizamiento de José Antonio Galán por
un grupo de criollos celosos de que el levantamiento de Berveo tomara
matices distintos de lo pactado en las capitulaciones de Zipaquirá (del 8 de
junio de 1781) que representaron el pacto entre los intereses de los comer-
270 ciantes criollos y el poder español en cabeza del arzobispo de Zipaquirá
Caballero y Góngora, entregaron a la historia una enseñanza que marcará
el futuro de las revueltas en contra del poder monárquico: es necesario
buscar otro mecanismo de acción para mitigar el yugo español porque, o
el rey de España autoriza el abuso de los encomenderos, corregidores y
representantes del Gobierno, y eso está mal, o no se entera de los abusos
cometidos en su territorio por sus emisarios y representantes, y eso es peor,
pues, acusa ingobernabilidad y negligencia.
Por las mismas razones por las que se plantea la construcción de nuevos
lugares de enunciación a partir de los cuales se intente reinterpretar y
reconstruir cultura e identidad latinoamericana. Porque hay suficien-
te conciencia entre una corriente de académicos latinoamericanistas
acerca de que «la epistemología moderna proyectó un diseño global a
partir de las historias locales» (Mignolo, 2003, p. 93). En estas historias
locales, la naturaleza es representada de forma particular. Y, en este
sentido, se hace necesario una «ruptura epistemológica consistente en
establecer una observación del orden del conocimiento desde el que
las observaciones europeas se observan a sí mismas» (Mignolo, 2003,
pp. 93-94). Porque también la propuesta de decolonizar la naturaleza
parte de considerar:
La modernidad y el colonialismo crean unas estructuras de creencias de
las que es necesario liberarse social y epistémicamente. La emancipación
como liberación, significa no solo el reconocimiento de la condición
subalterna, sino la eliminación de la estructura de poder que mantiene la
hegemonía (Mignolo, 2003, p. 95).
274 Una idea para completar las razones por las cuales se sustenta la pregun-
ta sobre por qué la naturaleza en el resorte del discurso poscolonial es
precisamente la desidentidad planteada por Richard (1998). El despojo
de la naturaleza, como se evidenció, se hace mediante el dispositivo
colonial. Este despojo vació de contenido la comprensión cultural y sus
procesos de interpretación. De tal manera que, si se pretende reconstruir
cultura, sobre la base de la recuperación de lo propio, en este escrito se
ha reiterado que la naturaleza es un elemento estructurante del modus
vivendi. Desde allí, naturaleza, colonización y desidentidad pueden estar
relacionadas como un trinomio indisociable.
Asimismo afirma:
Lo que resulta claro, no obstante, es que para muchos la idea del progreso
ha sido rotulada como una idea europea, y de ahí que haya sido atacada en
el terreno de su propio eurocentrismo. Sin embargo, al empujar a Europa
fuera del esquema, aunque no fuera del progreso, este ataque se volvió
bastante contradictorio por los esfuerzos por parte de otros críticos no
occidentales para apropiarse de él en todo el mundo no-occidental (pp.
95-115).
Was one of the first writers to emphasize differences in the use of the land
between the English and the Spanish colonies, and the relationship between
land use and economic development. Among the factors limiting productive
use of land he mentioned engrossment, rights of primogeniture, taxes and
levies and a restrictive trade system. The land system introduced by the
Spanish, the «encomienda», granted large properties to «conquistadores»
as well as the right to exploit indigenous labour more or less like serfs. The
«encomienda» was gradually replaced by the «hacienda» which was the form
of landownership that prevailed at the end of the colonial period.
También hay que decir que uno los presupuestos para introducir la pregunta 281
por la colonización de la naturaleza es considerar que la naturaleza, por
lo analizado antes usando el concepto de mímesis ancestral, no puede
desvincularse de los discursos que buscan deconstruir el influjo hegemó-
nico impuesto por el dispositivo colonial. Es decir, la naturaleza también,
considerando que la mítica amalgama como en un todo elementos que
en la visión occidental de la cultura separa y discrimina, en relación con
el significado y el significante teniendo como base el simbolismo, hace
parte de las consideraciones epistémicas que son necesarias cuando se
intenta redefinir la cultura. Cuando se propone decolonizar la naturaleza,
teniendo como punto de partida ideas como la decolonialidad del ser,
la subalternidad política y cultural del «sujeto» y los discursos canónicos
occidentales, no es descartable el uso de fuentes como la ancestralidad,
en este caso particular, la visión de naturaleza en la mítica chibcha.
Nos interesa plantear este tema desde los desarrollos de Moreiras, ya que
consideramos que, en la reconstrucción cultural que se propone desde
los estudios poscoloniales, la idea de un locus epistémico latinoamericano
como epistemología tenue sospechamos que tiene mucho que ver con
la idea de latinoamericanismo. Complementariamente, esta última idea,
despojada de su natural eufemismo, puede constituir una guía teórica para
transitar los caminos de una reflexión que conduzca a significar un lugar
(escindido de la episteme eurocentro moderna) para la naturaleza en el
entramado discursivo poscolonial. Concretamente, profundizar sobre la
idea de latinoamericanismo es una oportunidad para intentar establecer
el lugar de la naturaleza en medio de la discusión sobre el eurocentrismo
cultural y epistemológico.
68 Advertimos que, en el momento en el que se escribe este ensayo, el autor está en una fase inicial
de la revisión bibliográfica correspondiente a la discursiva poscolonial. Es posible que en otro
momento haya motivos para cambiar de parecer al respecto. Sin embargo, nuestra postura no es
por ello intuitiva.
plantear la pregunta: ¿es posible decolonizar la naturaleza?69 Sabemos que,
antes de proponer una respuesta, es necesario seguir puntualizando el lugar
de la naturaleza en el debate sobre el eurocentrismo y el latinoamericanismo
o, si se quiere, en el debate poscolonial.
69 Esta pregunta fue propuesta y desarrollada en el texto del ensayo presentado a la Alejandra Castillo
(2012) como trabajo correspondiente al Curso Teorías Críticas Contemporáneas en el Doctorado
en Educación y Cultura en América Latina de la Universidad de Artes y Ciencias Sociales, Santiago
de Chile.
Lo anterior nos daría como resultado que el lugar de la naturaleza en
la confrontación sobre el eurocentrismo y el latinoamericanismo se
ubica singularmente en esa frontera borrosa entre una episteme tenue
de corte imaginario migrante y la mítica ancestral, de la que no hemos
hablado todavía en este ensayo. Una frontera que bien puede ser una
gnosis referida a la mítica ancestral, la cual hace de lugar enunciativo en
la medida en que se puede valer de sus propias razones y argumentos
para validar una posición epistémica en la discursiva poscolonial. Posi-
ción que constituye la entrada para hablar de lugar de la naturaleza no
como espacio geográfico, sino como lugar-pensable y pronunciable en
la reconstrucción semántica de la cultura.
286 Conclusiones
70 Por exceso de moralismos propios de la idiosincrasia latinoamericana y por una persistente tendencia
a ensimismarse en categorías presuntamente «propias».
Referencias bibliográficas
Fuentes complementarias
292
Hernán Felipe Trujillo Quintero
71 Especialmente el periodo que comienza con la denominada revolución industrial en el siglo XIX.
72 El índice de planeta vivo mide las poblaciones de 1686 especies de vertebrados en todas las
regiones del mundo cada año desde 1970. El índice planeta vivo global es el agregado de dos
índices, el índice templado (que incluye las regiones polares) y el índice tropical. Cada uno de
ellos recibe la misma ponderación. Dentro de los índices tropical y templado, también se asigna
una ponderación equivalente a cada una de las tendencias generales en especies terrestres de
agua dulce y marinas. El índice tropical incluye las poblaciones de especies terrestres y de agua
dulce encontradas en los reinos afrotropical, indo-pacífico y neotropical, así como las poblaciones
de especies marinas de la zona ubicada entre el trópico de Cáncer y el trópico de Capricornio.
El índice templado incluye las poblaciones de especies terrestres y de agua dulce de los reinos
paleártico y neártico, así como las poblaciones de especies marinas al norte o al sur de los trópi-
cos. Lo mide la World Wildlife Fund (WWF ‘Fondo Mundial para la Naturaleza’) en los informes de
Planeta Vivo.
ella en las zonas tropicales (WWF, 2012); y el índice de huella ecológica, que
mide el área de Tierra biológicamente productiva necesaria para proporcio-
nar los recursos renovables que la gente utiliza, incluye el espacio necesario
para infraestructuras y la vegetación para absorber el dióxido de carbono
(CO2), se duplicó desde 1996, y desde 2007 excedió la biocapacidad
de la Tierra, el área realmente disponible para producir recursos naturales y
absorber CO2. De continuar con la actual gestión de los recursos naturales
por parte de los países del mundo, la perspectiva es pesimista. Incluso con
los pronósticos más moderados de las Naciones Unidas sobre crecimiento
poblacional, consumo y cambio climático, para 2030 la humanidad necesitará
la capacidad de dos Tierras para absorber los desechos de CO2 y mantener
el consumo de recursos naturales (WWF, 2012).
73 Herman Daly hace una reflexión sobre la utilización del concepto de recursos naturales, que man-
tiene una estructura de dominación de la economía sobre el ambiente y las leyes ecológicas.
de recursos naturales no renovables, cuyo principal valor se encontraba
en el beneficio marginal que este obtenía por la extracción en cada pe-
riodo. De esta manera, asumía que el propietario de un recurso agotable
o no renovable tenía que cubrir el costo de oportunidad de la reducción
de existencias de su activo, y que la fijación del precio no podía estar
dentro de un mercado competitivo, en el que el precio se igualaba al
costo marginal del producto. Proponía, entonces, que el precio con el
que se debía tener en cuenta la regla de extracción debía igualarse a la
suma del costo marginal de extracción más el costo de oportunidad de la
reducción de existencias, dado el riesgo del agotamiento. Para mantener
dicha regla, planteó los siguientes supuestos: 1) los costos marginales
crecen con la cantidad extraída en el tiempo, 2) el precio del recurso
se mantiene constante en términos reales y 3) se conocen exactamente
las reservas, todas de la misma calidad (Gray, 1913). El modelo de Gray,
sin embargo, tenía grandes limitantes —en términos económicos— para
aplicar la regla de extracción de recursos agotables, debido a que la cali-
dad de los recursos es difusa; así se hable de una misma veta o pozo, los
precios pueden modificarse por la aparición de sustitutos, y las mejoras
tecnológicas pueden disminuir los costos asociados a la extracción a lo
largo del tiempo (Cuerdo y Ramos, 2000).
296
Hotelling (1931), por su parte, reconoció que la teoría económica do-
minante para su época no explicaba los equilibrios de mercado de los
recursos no renovables porque no había una tasa estable de producción
dado que las existencias eran limitadas en términos físicos. De esta manera,
planteó la regla de extracción en relación con el precio neto —o precio
recibido después de pagar los costos de extracción y colocar el producto
en el mercado—, al que también denominó beneficio marginal, y enfrentó
el problema de extracción a partir de los costos de oportunidad financie-
ros. De este modo, determinó que, si el precio neto nominal evoluciona a
una tasa inferior al tipo de interés, el propietario del recurso no renovable
debe acelerar su extracción hasta el agotamiento. A contrario sensu, si el
precio neto nominal evoluciona a una tasa superior al tipo de interés, es
mejor no extraer el recurso no renovable debido a que su almacenaje le
representará mayores ingresos en el futuro (Martínez y Roca, 1999).
Para Hotelling, por tanto, habrá un ritmo de explotación que permitirá una
renta constante que, a su vez, determinará una tasa de asignación óptima
temporal. Sin embargo, los inconvenientes del modelo se encuentran en
la dinámica impulso-respuesta del precio y la demanda que no se ajustan
de manera simultánea, y la definición en el primer periodo de la cantidad
de extracción que determinará la extracción intertemporal del recurso no
renovable (Cuerdo y Ramos, 2000). Los problemas del enfoque teórico de
reglas de extracción, por tanto, radican en la aplicación de los modelos
en la realidad.
Hasta aquí hemos visto que la teoría económica ha intentado explicar el uso 297
racional de las existencias de recursos naturales no renovables a partir de la
eficiencia de mercado, la racionalidad de las decisiones basadas en tasas
de interés y de descuento, los costos de producción y la escases relativa
del recurso. Sin embargo, la racionalidad utilizada para la extracción y ex-
plotación de recursos minerales e hidrocarburos como fuentes de energía
y materia prima para actividades antropogénicas no tiene en cuenta una tasa
de descuento basada en la escases futura del petróleo, sino que se decide
sobre proyecciones de tecnologías utilizadas en las fases extractivas, y con
decisiones político-económicas que no se corresponden con la teoría eco-
nómica de los recursos naturales. Las decisiones tampoco tienen en cuenta
las restricciones que imponen las leyes de la termodinámica ni los equilibrios
que requiere la biósfera para mantenerse (Leff, 2008). Ampliemos un poco
más los problemas de la tasa de descuento y los límites impuestos por las
leyes de la termodinámica.
El futuro con el que se decide extraer petróleo dista mucho de las tasas de
descuento propuestas para los proyectos que tienen en cuenta las expec-
tativas de producción o consumo en un horizonte intertemporal, como las
propuestas por Hotelling (1931) y demás ampliaciones de su trabajo. Las
tasas de descuento son valores que pueden asimilarse a las tasa de interés,
pero, al contrario de esta, no buscan conocer el valor futuro de un activo o
proyecto, sino determinar el valor monetario presente del activo o proyecto
recibido en algún momento futuro. En la práctica, las tasas de descuento
se usan en el análisis costo-beneficio para poner todos los flujos econó-
micos de un proyecto que se producen en distintos momentos en valores
monetarios para un mismo periodo, de modo que los costos y beneficios
puedan ser comparables.
Si definimos tasas de descuento muy altas, el futuro será más costoso por
el aumento del precio del dinero —o tasa de interés—, así que conviene
otorgarle un valor muy alto al presente. Si, al contrario, las tasas de descuento
son muy bajas, el futuro cobra relevancia dado que su costo de oportuni-
dad con respecto al presente es muy bajo. Esta racionalidad, sin embargo,
olvida la preferencia intertemporal de los seres humanos que no han nacido,
decidiendo el consumo presente de recursos que se agotan sin tenerlos
en cuenta, y privándolos de su disfrute. Las decisiones que afectan futuras
generaciones deben tener más de una arista, y el solo ejercicio financiero
298 para tomar decisiones resulta esquivo.
Aun sin tener en cuenta la crítica anterior, la utilización de las tasas de des-
cuento como criterio decisorio para la extracción de recursos agotables
está lejos de ser aplicada por las firmas petroleras y mineras, que más bien
centran sus decisiones en la maximización de los márgenes de ganancias y
el poder geopolítico que logren con los Gobiernos de los países en que
se encuentran los yacimientos y vetas (Leff, 2008). Y, aunque los precios del
petróleo intenten reflejar la agotabilidad del recurso en la naturaleza, esto
no significa que les interese la naturaleza como un territorio que presta ser-
vicios ambientales y alberga especies vivas. No sobra señalar que la tasa de
descuento tampoco considera los impactos socioambientales, los residuos
que generan las actividades ni el cambio climático asociado a la quema de
los activos económicos o recursos agotables.
Por otro lado, y desde una perspectiva ecológica, podemos hablar de que
los ecosistemas son las unidades funcionales de la vida en la Tierra, y que
se definen como la comunidad de especies vivas o bióticas74 que convi-
ven con condiciones abióticas75. Por supuesto que los hidrocarburos y los
minerales se encuentran dentro de los recursos abióticos presentes en los
ecosistemas del planeta Tierra. Frecuentemente, los combustibles fósiles y
los minerales son agrupados en la categoría de los recursos naturales no
renovables, y desde esta perspectiva son estudiados por la economía. Sin
embargo, si analizamos estos recursos desde las leyes de la termodinámica,
encontramos diferencias entre ellos, que nos son útiles para comprender los
impactos que tienen cada uno de ellos en los ecosistemas.
74 En esta categoría, además de las especies, se incluyen los servicios ambientales que prestan al
hombre y la capacidad de los ecosistemas de absorber los residuos.
75 Se entienden recursos abióticos el agua, la tierra, la energía solar, los minerales y los combustibles
fósiles.
76 Los impactos del sector hidrocarburos en la Amazonía colombiana fueron detallados anteriormente
hidrocarburos se obtenían 50 unidades energéticas equivalentes, mientras
que para 2005 se estimaba que la relación era uno a uno, exactamente el
valor máximo permitido para que, en términos energéticos, sea eficiente la
extracción de hidrocarburos.
Si bien hemos visto que los combustibles fósiles no pueden ser reciclados,
para los recursos minerales pueden serlo, al menos parcialmente. Los re-
300 cursos minerales no energéticos, al igual que los hidrocarburos, se extraen
en vetas grandes, lo que hace que su extracción sea barata y eficiente
energéticamente; pero, a medida que se van agotando las reservas del
mineral, van aumentando los costos de extracción porque se hace más
difícil extraerlos, entonces el reciclaje de los minerales cobra importancia
(Daly y Farley, 2003). No obstante lo anterior, no hay un reaprovechamiento
de los minerales de 100 %. En cada proceso de reciclaje se pierde una
cantidad del mineral que no es posible recuperar, y que, al depositarlo en
ecosistemas indistintos, alteran las condiciones abióticas de estos, y afectan
los equilibrios existentes. Asimismo, los costos energéticos de extracción,
al igual que en los hidrocarburos, resultan crecientes a medida que dis-
minuyen los grandes yacimientos o vetas, y el consumo de materiales en
los procesos de extracción empiezan a consumir más material de los que
provee (Daly y Farley, 2003), situación similar a la ganancia neta de energía
explicada para el petróleo.
77 Para usos prácticos, los términos desarrollo sostenible y sostenibilidad se toman como sinónimos.
Sin embargo, hay discusiones teóricas que intentan diferenciar estos dos conceptos (cf. Leff,
2008).
Los nuevos planteamientos de los límites de la economía irritaron a los
más connotados economistas de la época. El paradigma estaba construi-
do sobre la base del crecimiento ilimitado, e innumerables avances en la
modelación matemática mantenían la teoría que aplicaban a los problemas
del desarrollo. El crecimiento económico, explicado desde la economía,
no preveía el agotamiento de los recursos naturales, o nunca se había
preguntado por ellos.
Dichas visiones, sin embargo, nos llevan a otorgarles una relevancia diferente
a cada uno de los componentes que tiene la sostenibilidad dependiendo
de situaciones particulares, culturales y visiones de mundo que podría tener
cada persona o cada tipo de sociedad. La discusión parece trasladarse
al terreno ético, con la dificultad de que las preferencias y las creencias,
sean estas personales o compartidas por una sociedad, son cambiantes en
horizontes cortos de tiempo y se dan dentro del paradigma de la comple-
jidad, en el que se incorpora el azar y la indeterminación (Gell-Mann, 1995;
Bonil, Sanmartí y Pujol, 2004). Queda claro, entonces, que los fenómenos
que dieron origen a los planteamientos del desarrollo sostenible siguen
presentes a la luz del análisis actual, pero que su interpretación depende
del enfoque del que se le mire.
306 Por otro lado, el segundo elemento por tener en cuenta con respecto a
las críticas del desarrollo sostenible es la incidencia de las propuestas que
tienen un enfoque de sostenibilidad. Una vez reconocemos que el enfoque
de desarrollo sostenible no tiene una única expresión, así como tampoco
una única interpretación, este no debe verse como un objetivo predefinido
en un espacio y tiempo determinado. Su validez y posibilidades de instru-
mentación dependerán de las visiones de las comunidades en un entorno
complejo, con condiciones cambiantes y con ponderaciones y pesos
específicos para los componentes analizados en cada caso específico.
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Este libro se termino de imprimir,
el 10 de noviembre de 2014
en la Unidad de Publicaciones
de la Universidad de San Buenaventura, Bogotá