Faroqhi Sultanovi Podanici PDF

Suraiya Faroqhi
SULTANOVI PODANICI
Kultura i svakodnevica u Osmanskom Carstvu
Copyright © hrvatskoga izdanja 2009.,
Golden marketing-Tehnička knjiga, Zagreb
Sva prava pridržana
Nakladnik
Golden marketing-Tehnička knjiga
Jurišićeva 10, Zagreb
Za nakladnika
Ana Rešetar
Biblioteka
DIALOGICA EUROPEA
Urednik
prof. dr. sc. Drago Roksandić
Recenzenti
prof. dr. sc. Ekrem Čaušević
prof. dr. sc. Nenad Moačanin
Naslov izvornika
Suraiya Faroqhi, Kultur und Alltag im Osmanischen Reich, 2. izd., 2003.
© 2003 Verlag C. H. Beck oHG, München
ISBN 978-953-212-358-6
Suraiya Faroqhi
SULTANOVI
PODANICI
Prevela
Tatjana Paić-Vukić

Zagreb, 2009.
Sa dr ž aj
O transkripciji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Predgovor hrvatskom izdanju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Pristup kulturnim artefaktima: tko ih je mogao čuti, vidjeti i razu-

mjeti? 11; Noviji radovi o osmanskoj kulturnoj povijesti: vizualne
umjetnosti 13; Najnoviji rad na osmanskoj kulturnoj povijesti: glaz-
ba 15; Hrana, piće i šalice za kavu 16; Prema povijesti potrošnje i ži-
votnih užitaka u Osmanskome Carstvu 17
Predgovor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
Uvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
Zakašnjela sinteza 22; Otkriće kulture svakodnevice 23; Visoka,

narodna i pučka kultura 25; Kulturna raznolikost 28; Muslimansko
gradsko stanovništvo u središnjim regijama Osmanskoga Carstva
30; Povijest mentaliteta na osmanskome području 32; Sukobi u kul-
turi i društvene napetosti 33; Posrednici 35; Upozorenje: “tradicij-
ska kultura” 38; O periodizaciji 38
Postanak jednoga carstva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
Anadolski nomadi: religija i pobuna 43; Religioznost sjedilačkih

naroda: islamizacija 47; Jezici 49; Gradsko stanovništvo i arhitek-
tura 51; Političke promjene poslije 1453. 54; Stil i pokrovitelji 55;
Istanbul kao osmanski grad 57; Pripojenje Balkana osmanskom te-
ritoriju 58; Od balkanske države do carstva 60; Religija, etničke
spone i ustrojstvo osmanske države 64
Sultanovi podanici
K u lt u r a : k a ko se st va r a l a i ši r i l a . . . . . . . . . 67
Gospodarski i društveni ustroj Osmanskoga Carstva

u ranome novom vijeku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
Stanovništvo gradova i trgovačke rute u 16. i 17. stoljeću 69;
Sredozemlje – slijepa ulica? 71; Osmansko Carstvo kao dio europ-
6 ske periferije 75; Unutarnja dinamika 76; Još jednom: ekonomski
sukob sa zapadnoeuropskim državama i trgovcima 79; Život na selu
81; Plaćenici i pljačkaši 83; Zemljoposjedi i napoličari 85; Grad i se-
lo 86; Sukobi u kulturi i društveni sukobi 87
Predodžbe o svijetu i vremenu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

Povremeni kontakti 89; Međuregionalne organizacije: pravnici i te-
olozi 92; Međuregionalne spone: derviši 96; Crkvene mreže 97;
Geografi 99; Mreže trgovaca 102; Čvorište osmanskoga svijeta 103;
Protjecanje vremena 105; Ljudi i mreže 109
Granice i oni koji su ih prelazili . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111

Suživot različitih kultura 111; Osmanlija ili ne? Jedan obrazova-
ni nemusliman 112; Granice, ili kako su neki Osmanlije gledali na
strance 117; Pristup stranaca osmanskoj kulturi 121; Između kul-
tura: pomorci i gusari 124; Obrazovani ljudi koji su prelazili grani-
ce 125; Za i protiv tiskarskog umijeća 127; Vjerski i kulturni sukobi
među osmanskim muslimanima 130; Gradovi, nomadi i sjedilački
narodi 132; Žene koje su prelazile granice 132
Kultura žena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

Supruge 136; Ljubav i naklonost 139; Društveni život među žena-
ma 141; Nakit i odjeća 143; Žene koje su bile na čelu kućanstava i
zarađivale 146; Pobožnost i teologija 148; Pristup umjetnosti: pje-
snikinje 151; Pristup umjetnosti: žene kao pokroviteljice graditelj-
stva 153; Pristup umjetnosti: tkanine 154; I one o kojima ništa ne
znamo... 156
U m j et nost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
Graditelji, vjerske zaklade i estetika arhitekture 161

Službena i vernakularna arhitektura 162; Arhitekti i njihove kari-
jere 165; Arhitekti u pokrajinama 167; Institucionalni okvir gra-
diteljstva: vjerska zaklada 167; Pokroviteljstvo 172; Što je sve jedan
Sadržaj
pokrovitelj trebao razmotriti 177; Nabava građevnog materijala 179;

Estetika arhitekture 181
Gradski život: urbani identitet i način života . . . . . . 185

Gradske četvrti 186; Tržnica kao čimbenik integracije 187;
Vernakularna arhitektura 188; “Tekstilna kultura” 192; Pokućstvo
196; Usporedbe: zajedničke crte i regionalne razlike 199; U obranu 7
osmanske gradske kulture 201
Obredi, svečanosti i dekorativne umjetnosti . . . . . . . . 203

Derviške tekije i derviški obredi 203; Svečanosti sultanova dvora
koje su se održavale u gradu 205; Mimohodi obrtnika 209; Svečane
građevine, čudesna arhitektura i vatrometi 214; Osmanske i europ-
ske svečanosti 218; Odnos vladara i podanika kakav je prikazan na
svečanostima 219; Svečanosti podanika 222
Čitatelji, pisci i pripovjedači . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225

Pitanje školovanja 226; Derviške tekije: put u svijet knjiga 228;
Derviške tekije i legende o osnivačima 232; Pripovijedanje autobio-
grafskih priča 236; Dnevnik istanbulskog derviša 237; Prakticirajući
mistici kao pripovjedači u prvom licu 239; Evlija Čelebi: posjetitelj
svijeta derviša 242; Pripovijedanje u prvom licu, derviši i svakod-
nevno samoprikazivanje 245
Jelo, piće i društvenost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247

Kruh, glavna hrana 248; Tjestenina, pšenična kaša i riža 249; Meso
i riba 251; Voće i povrće 253; Slastice 254; Pića i mliječni proizvodi
258; Sastavljanje jelovnika 259; Kava, vino i duhan 260; Jelo i piće:
društvenost i obred 264; Kultura prehrane 266
K u lt u r na prom j e na . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
Krize i novi počeci, 1770.–1839. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271

Uzroci krize 272; Otporni sektori 273; Decentralizacija i lokalni
vladari 275; Odjeci u kulturi: vjerske zaklade 275; Sultanova obitelj
i vodeći dužnosnici kao pokrovitelji arhitekture 276; Arhitektura
u provincijama 280; Dekoracije 283; Jedan drugačiji pogled na
Europu 286; Posljedice Francuske revolucije 290; “Rehabilitacija”
jedne epohe 293
Otmjenost alafranga, društv ena kritika i rajčice:
preobrazbe kulture osmanske više klase,
1840.–1914. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
Eksperimenti osmanske više klase 297; Usvajanje strane kulture i
prosvijećenost na unutarnjem planu 299; Problemi sekularizacije
301; Arhitektura i urbanizam 303; Novi oblici vizualne kulture: fo-
tografija i muzeji 308; Kazalište 310; Pisma i memoari 312; Knjige
i nakladništvo 313; Počeci romana 316; Kritiziranje Zapadne civi-
lizacije 319; Promjene u društvenom životu i kulturi prehrane 319;
Kontinuitet i novi počeci 321
Zaključak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
Davanje i primanje 323; Ono što je gradove činilo posebnima 326;
Pitanje manjina 328; Kreativnost i kozmopolitski nazori 329; O
propusnosti željeznih zavjesa 330; “Privatna kultura” u obiteljskom
kontekstu 332; Uloga žena 333; “Privatna kultura” i početak roma-
na 334; Pitanje slika 335; Pojedinci u epohi bez individualizma 337
Kronologija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341
Popis zemljovida i ilustracija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347

Bibliografija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349
Mali pojmovnik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385
Imensko kazalo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387
Pojmovno kazalo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393
Pogovor (Tatjana Paić-Vukić) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
O tr a nsk r ipcij i
T
urska imena transkribirana su pomoću odgovarajućih hrvatskih gra-
fema. Pri prvom pojavljivanju u zagradi je dan izvorni oblik, osim za
uvriježena imena vladara i mjesta. Imena autora u napomenama i bi-
bliografiji, te imena mjesta na zemljovidima, napisana su turskom latinicom,
uz iznimku toponima koji imaju udomaćen oblik u hrvatskome.
Uputa za čitanje:
c dž
ç č
j ž
ş š
y j
ğ u okruženju palatalnih ili mekih samoglasnika (e, i, ö, ü) čuje
se kao /j/, dok se u okruženju velarnih ili tvrdih samoglasnika
(a, ı, o, u) gubi, a samoglasnik koji mu prethodi najčešće se iz-
govara produženo. U transkripciji: g
ı (veliko: I) muklo i, u transkripciji: i
İ I
ö približno kao njem. ö, u transkripciji: o
ü približno kao njem. ü, u transkripciji: u
Arapska i perzijska imena, koja su u izvorniku transkribirana turskom
latinicom, u prijevodu su dana prema pravilima pisanja takvih riječi u
hrvatskome.1

1
Vidi: Badurina, Lada, Ivan Marković i Krešimir Mićanović, Hrvatski pravopis, Matica hrvatska,
Zagreb, 2007.
Uspomeni Zdenke Veselà
Rudolfu Veselyju
P r edg ovor hrvatskom
izda n j u
Č
ast mi je i zadovoljstvo vidjeti hrvatski prijevod knjige Sultanovi po-
danici više od deset godina poslije njezina izlaska. To je moja omilje-
na studija jer sam, pišući je, istražila pravo bogatstvo primarnih izvo-
ra i grana historiografije s kojima dotad nisam imala mnogo doticaja. Bilo bi
mi iznimno drago da nešto od tog uzbuđenja obuzme i čitatelje koji će se sa-
da susresti s knjigom u njezinu novom ruhu: mnogo je toga što se još može
otkriti!
Usto, nadam se da će knjiga pomoći čitateljima da upoznaju bogatu i raz
noliku civilizaciju “s onu stranu granice”, njezinu arhitekturu i tkanine, tek-
stove i svečanosti. Premda su se na prostorima današnje države Hrvatske sto-
ljećima vodile mnoge bitke između Habsburgovaca i Osmanlija, nadam se da
će ova studija pokazati da je osmanski svijet – koliko god ti ratovi bili krvavi i
razorni – ipak daleko više od ratovanja i uništenja. Na području kulturne po-
vijesti trebamo još mnogo toga otkriti, a ako ova knjiga može dati mali prinos
tom pothvatu, poslužit će svojemu cilju.
Pristup kulturnim artefaktima: tko ih je mogao čuti,

vidjeti i razumjeti?
Povjesničari književnosti već dugo istražuju načine na koje su ljudi koji
nisu pripadali političkim i kulturnim elitama svojih društava ipak uspijevali
steći pristup književnosti, umjetnosti, ali i životnim užicima poput kave, vo-
ća ili slastica. Ti su povjesničari također pokazali da bi, premda svakako tre-
bamo proučiti stvaraoce i pokrovitelje zaslužne za neko umjetničko djelo, bila
velika pogreška zanemariti primatelje; naime, recepcija nije bila posvema pa-
sivan proces. Slike su “kolale” putem drvoreza ili gravura, zahtjevne skladbe
pojednostavljivane su kako bi ih mogli izvoditi manje školovani pjevači, a na-
vodi iz Biblije postajali su izreke ili govorne figure. U tom procesu preuzima-
nja kulturne su se činjenice često znatno mijenjale.
Sultanovi podanici
Povjesničari osmanisti posvetili su se toj problematici mnogo kasnije od

istraživača koji se bave ranonovovjekovnom Francuskom ili Engleskom. No
danas su i osmanisti svjesni da nije dovoljno da neka pjesnička zbirka, pro-
zni tekst, pjesma ili svilena tkanina s uzorkom jednostavno postoji; trebamo
otkriti i tko ih je promatrao, slušao ili doticao. Jer, kao što itekako dobro zna-
mo, ustroj svakog danas poznatog društva nekim će ljudima pružiti moguć-
12 nost uživanja u ljepotama života, a druge će u tome spriječiti, ili će barem ne-
privilegiranima takvo što učiniti teškim i opasnim pothvatom.
I opet kao i u većini ostalih društava, pristup pojavnostima visoke kulture
nedvojbeno je bio teži za osmanske žene, nego za muškarce. Ako je neka že-
na prije sredine 19. stoljeća imala mogućnosti opismeniti se, bilo je to obično
stoga što se rodila u obitelji vjerskih učenjaka ili derviša koji su joj omogući-
li da prisustvuje podukama koje su dobivali njezini rođaci. U takvoj sredini
pismene, pa i obrazovane žene nisu bile nepoznata pojava; s vremena na vri-
jeme nalazimo izvore o osmanskim ženama koje su bile priznate pjesnikinje,
ili su kao derviši slijedile mistički put. Međutim, većina je izvora o kulturnim
težnjama žena izgubljena. Iako znamo da su se u Istanbulu u 18. stoljeću mla-
de sluškinje u obiteljima vezira mogle glazbeno školovati, do nas nisu doprla
imena čak ni onih najuspješnijih, a ne znamo ništa ni o glazbenoj izobrazbi
djevojaka prije sredine 19. stoljeća. U ovoj smo studiji istaknuli kulturno dje-
lovanje žena onoliko koliko su nam to izvori omogućili. Nadam se da čitatelji
neće biti odveć iznenađeni tim naglaskom: uostalom, ova je knjiga djelo dviju
žena, autorice i prevoditeljice.
Usredotočujući se na ljude koji su imali barem posredan pristup svijetu vi-
soke kulture, naša studija izostavlja većinu onih doista siromašnih, jednako
kao i migrante bez stalnoga zaposlenja, tjelesno nesposobne i druge ljude na
marginama društva. Godine 1995. o njima se nije mnogo znalo, no posljed-
njih su godina povjesničari istražili barem neke podskupine iz te sredine.2 U
mnogim slučajevima povijesna je znanost dobila pristup siromašnima pre-
ko studija državnih mehanizama koji su smišljeni kako bi te ljude nadzirali
i suzbijali; nažalost, njihove “glasove” u većini slučajeva ne možemo prizvati.
Osim možda siromašnih studenata kojima je tada, a i u kasnijim razdobljima,
prijetila opasnost da potonu u marginalnost, i osim nekih putujućih derviša,
vrlo siromašni ljudi vjerojatno su imali malo dodira s kulturnim činjenica-
ma o kojima ovdje govorimo. Žene i siromasi tako su smješteni na margine

2
Eyal Ginio, “Living on the Margins of Charity: Coping with Poverty in an Ottoman Provincial City”,
u: Poverty and Charity in Middle Eastern Contexts, ur. Michael Bonner, Mine Ener i Amy Singer
(Albany NY: SUNY Press, 2003), str. 165-184; Marinos Sariyannis, “‘Neglected Trades’: Glimpses in-
to the 17th Century Istanbul Underworld”, u: Turcica 38 (2006), 155-179.
Predgovor hrvatskom izdanju
skupine koja se ovdje proučava. No, možda je bilo iznimki koje tek trebamo
otkriti; donošenje kategoričnih zaključaka na sadašnjem stadiju bilo bi pouz-
dan pokazatelj nerazboritosti.
Noviji radovi o osmanskoj kulturnoj povijesti: 13

vizualne umjetnosti
Pri razmatranju načina i sredstava kojima bi se moglo pristupiti kulturi

više klase i pisanoj kulturi, ova knjiga u prvi plan postavlja građane koji su
znali čitati, ili su pak, provodeći vrijeme u kavanama, džamijama i derviškim
tekijama, mogli doći u dodir s ljudima koji su to znali. Oni možda nikada ni-
su vidjeli dragocjene minijature izrađene u palači, ili slušali izvedbe klasične
glazbe kojoj se danas divimo; uostalom, fotografije u boji i kompaktni diskovi
nisu bili dio njihova života. Pa ipak, putova prema kulturi doista je bilo: tako
su se primjerice velike zbirke knjiga, a katkad i knjižnice potpuno opremljene
policama, mogle naći u nekim derviškim tekijama u anadolskim gradovima.
No, nije bilo knjižničara koji bi putem popisa ili kartica registrirali korisnike,
tako da nam jedino sporadične marginalne bilješke u nekim rukopisima pru-
žaju pokoji primamljiv pogled na reakcije čitatelja.
Mnogi vidovi gradske kulture tako ostaju nejasni, a to je osobito vrije-
dilo u vrijeme kada je ova knjiga prvi put objavljena. Mnogi su zacijelo i
danas neodgonetnuti, no ta se praznina znatno smanjila. Primjerice, cijelo
područje materijalne kulture sve bolje poznajemo zahvaljujući zajedničkim
nastojanjima arheologa i povjesničara. Kao što se zna, ondje gdje ima arhe-
ologa središnje mjesto zauzimat će keramika, posebice neugledni fragmen-
ti, ili će se pak pozornost znanstvenika usmjeriti na jedva vidljive, laiku ne-
razaznatljive temelje građevina. Dokumentarna vrijednost tih nalaza može
biti vrlo velika.
I u osmanistici je ostvarena suradnja između povjesničara i arheologa.3
Tako danas imamo jasniju predodžbu o distribuciji keramike iz Iznika, koju
nije naručivao samo osmanski dvor, nego se njome i trgovalo; duboko u unu-
trašnjosti potrošači boljeg imovnog stanja mogli su naručiti po nekoliko ta-
kvih predmeta za uporabu ili za ukras.4

3
Uzi Baram, Lynda Carroll (ur.), A Historical Archaeology of the Ottoman Empire. Breaking New
Ground (New York: Kluwer, 2000).

4
Joanita Vroom, After Antiquity: ceramics and society in the Aegean from the 7th to the 20th century
A.C. A case study from Boeotia, Central Greece (Leiden: Faculty of Archaeology, 2003).
Sultanovi podanici
Ponajviše zahvaljujući radu mađarskih povjesničara i arheologa, sada po-

nešto znamo o recepciji osmanske keramike u sjeverozapadnim rubnim po-
krajinama. Ondje je plemstvo naručivalo takve predmete iz Istanbula, ili su
pak mjesni obrtnici izrađivali imitacije te vrlo cijenjene keramike, vjerojatno
za skromnije kupce. Druge studije donijele su nam podatke o “svakodnev-
noj” arhitekturi osmanskoga doba u tom razmjerno siromašnom pogranič-
14 nom području, pa i o tako profanim stvarima kao što je kanalizacija. Iako je
Ugarska nesumnjivo mnogo pretrpjela zbog svog nesretnog zemljopisnog po-
ložaja na granici dvaju zaraćenih carstava, suradnja mađarskih arheologa i
povjesničara model je za proučavanje ostalih osmanskih regija, uključujući i
Anadoliju.5
Sagovi su još jedno istraživačko polje važno povjesničarima koji tragaju za
proizvodima kulture koji su bili dostupni prilično velikom broju osmanskih
građana. Kada je posrijedi Egipat, jedna novija studija o sagovima iz 15. stolje-
ća pokazala je da su postojale veze s turkijskim svijetom, posebice s timurid-
skom dvorskom kulturom koja je ostavila tako snažan dojam i na Osmanlije.6
No, mnogi od tih sagova u mamelučkom stilu bili su toliko veliki i luksuzni
da su se zacijelo nalazili samo u kućama vrlo imućnih ljudi, a možda i u ne-
kim raskošno ukrašenim džamijama.
Kada je riječ o Rumunjskoj, i tamošnji i strani znanstvenici znatno su
unaprijedili naše znanje o osmanskim sagovima priredivši izložbu koja je
nedavno održana u Istanbulu. Te su tkanine stoljećima ukrašavale crkve u
Transilvaniji, osobito one luteranske augsburške konfesije. Prema nedavnim
nalazima, većina tih sagova potječe iz zapadne Anadolije, a njihovi su uzor-
ci često nastajali pod utjecajem luksuznih tkanina koje su se u 16. stoljeću
izrađivale u Bursi i Istanbulu. S druge strane, ranije pretpostavke o tome da
su u jugoistočnoj Europi imitirali anadolske sagove sada se smatraju neute-
meljenima, s obzirom na to da se zna za mnoge takve predmete što su ih,
sudeći prema transilvanijskim carinskim popisima, trgovci unosili u zemlju
od početka 16. stoljeća. Ljudi koji su u toj kneževini odlazili u crkve tako su
imali mogućnost vidjeti prilično mnogo lijepih osmanskih rukotvorina ko-
jima se možda pridavala posebna vrijednost zbog toga što su bile namijenje-
ne bogoslužju. Muslimani koji su živjeli u središnjim osmanskim zemljama u
mnogim su džamijama mogli vidjeti remek-djela umjetnosti tkanja sagova;

5
Stefano Ionescu (ur.), Die osmanischen Teppiche in Siebenbürgen (Rome: Verduci Editore, 2005);
Michael Franses, “Ottoman Rugs in the Churches of Transylvania: Tracing the Origins of the
Designs”, u: In Praise of God, Anatolian Rugs in Transylvanian Churches 1500-1750, ur. Nazan Ölçer
i dr. (Istanbul: Muzej Sakipa Sabandžija, 2007), str. 51-101.

6
Sumiyo Okumura, The Influence of Turkic Culture on Mamluk Carpets (Istanbul: İRCİCA, 2007).
brojni prekrasni primjerci nalaze se u Muzeju turske i islamske umjetnosti u

Istanbulu. Dakako, većina ljudi nije sebi mogla priuštiti primjerke “muzejske
kvalitete”, no neki vjerojatno manji i skromniji primjerci doista se povremeno
nalaze u popisima imetaka preminulih.
15
Najnoviji rad na osmanskoj kulturnoj povijesti: glazba
Naši izvori za razdoblje prije 19. stoljeća uglavnom su prilično oskudni,

osim onih koji se odnose na tekije mevlevijskih derviša kojima je glazba bila
glavni dio vjerskih obreda. Ipak, svakako je bilo više mogućnosti za slušanje
glazbe, pa i za njezino izvođenje, nego što se to na prvi pogled čini. O tome
najbolje govori nedavna zamjedba Džema Behara; naime, u drugoj polovici
18. stoljeća, dvojica sultana koji su jedan za drugim bili na vlasti nisu uopće
marili za glazbu te su raspustili dvorski orkestar.7 No, kada je 1789. godine
na prijestolje došao Selim III., zaljubljenik u glazbu koji je i sam skladao, ni-
je mu bilo nimalo teško obnoviti korpus dvorskih glazbenika. Očito je bilo
drugih pokrovitelja, vjerojatno derviških tekija i obitelji bogatih paša, gdje se
u međuvremenu glazba izvodila na najvišoj profesionalnoj razini. Osim to-
ga, ako nedavna zapažanja o dvorskim i državnim dostojanstvenicima ko-
ji su istodobno bili i slikari vrijede i za svijet glazbe, može biti da su mnogi
glazbenici imali stalna namještenja u drugim djelatnostima. 8 Kako bilo, u
mnogim gradovima, i to posebno među ljudima koji su imali veze s mevlevi-
jama, moglo se uživati u osmanskoj elitnoj glazbi, pa čak i postati znalcima
na tom području.
Ipak, mora se priznati da se o izvođenju glazbe izvan dvora i mevlevij-
skih tekija još uvijek malo zna; naime, u brojnim dosad ispitanim popisima
ostavština glazbala se spominju iznimno rijetko, gotovo nikad. Je li možda
bilo uobičajeno prije smrti dati trščanu flautu ili drugi instrument kolega-
ma glazbenicima? Ili su možda pisari bili skloni izostaviti takve predme-
te zbog neodobravanja glazbene umjetnosti koje su ljudi strogih vjerskih
nazora tako često izražavali? Drugim riječima, je li to izostavljanje mož-
da bio pokušaj da se zaštiti ugled preminuloga? Sva ta pitanja i dalje čekaju
odgovore.

7
Cem Behar, u: The Cambridge History of Turkey, ur. Suraiya Faroqhi (Cambridge: Cambridge
University Press, 2006), str. 393-407.

8
Tülay Artan, “Arts and Architecture”, u: The Cambridge History of Turkey, ur. Suraiya Faroqhi
(Cambridge: Cambridge University Press, 2006), str. 408-480, vidi str. 450.
Sultanovi podanici
Hrana, piće i šalice za kavu
Naposljetku, no ne i najmanje važno, uznapredovala su i istraživanja hra-

ne i pića. Jela koja su se pripremala u kuhinji osmanskoga dvora zauzimaju
središnje mjesto jer su iza te službene ustanove ostali brojni popisi. No, mno-
16
ga jela koja su se spravljala u palači Topkapi jeli su i janjičari i skromni činov-
nici, tako da je kultura o kojoj govore izvještaji sultanove kuhinje manje elit-
na nego što bismo na prvi pogled pretpostavili.9 Barem u svečanim prigoda-
ma, hrana koju su dijelili janjičarima sastojala se od velikih količina riže koja
je u 16., pa čak i u 18. stoljeću još uvijek bila pomalo luksuzna namirnica. Je li
hrana koju su jeli janjičari možda bila i odraz njihovih povlastica?
U najnovije vrijeme, rad Amy Singer o milosrđu i dijeljenju hrane pružio
je još jedan pogled na inače slabo poznatu potrošnju ljudi za koje se, neovi-
sno o njihovu imovnom stanju, službeno smatralo da zavrjeđuju potporu.
Očito je da su zbog statusa koji su stekli svojim poznavanjem religije neki
primatelji pomoći smatrani posebno zaslužnima, pa su oni doista potrebi-
ti možda često bili zanemareni.10 Uostalom, osmanske pučke kuhinje (ima-
reti) nisu služile samo za podjelu hrane u dobrotvorne svrhe, nego su bile i
državna prenoćišta. Zbog toga su neka jela iz takvih kuhinja u Anadoliji, za
koja raspolažemo podacima, bila prilično raskošna, barem o praznicima.
Ako su ostatke davali siromasima, što je vjerojatno, možemo se pitati nisu li
u takvim prigodama obični ljudi zapravo kušali neka finija jela koja su ina-
če krasila samo obroke elite.
Postoji i stalno zanimanje za konzumiranje kave. Osim samog napitka,
zanimanje privlače i često otmjeni lonci s dugim drškom koji su služili za ku-
hanje kave, te porculanske šalice iz kojih se pilo.11 Pijenje kave bilo je pove-
zano s prihvaćanjem i preradbom egzotičnih proizvoda; naime, porculanske
šalice dolazile su iz Kine, gdje u 16. i 17. stoljeću nisu pili kavu. To znači da
su se izvorno koristile za neke druge napitke, a na osmanskim su ih prostori-
ma prenamijenili za kavu. No kineski su proizvođači ubrzo otkrili da postoji
9
Arif Bilgin, Osmanlı Saray Mutfağı (Istanbul: Kitabevi, 2004).
10
Amy Singer, Constructing Ottoman Beneficence. An imperial soup kitchen in Jerusalem (Albany:
SUNY Press, 2002); Ista, “Serving Up Charity: The Ottoman Public Kitchen”, Journal of
Interdisciplinary History, 35/3 (zima 2005), str. 481-500; Ista, Christoph Neumann i Nina Ergin, ur.,
Feeding People, Feeding Power. Imarets in the Ottoman Empire (Istanbul: Eren, 2007).
11
Colette Establet i Jean Paul Pascual, “Café et objets du café dans les inventaires de pèlerins musul-
mans vers 1700”, u: Michel Tuchscherer, ur., Le commerce du café avant l’ère des plantations colo-
niales (Cairo: IFAO, 2001); str. 143-152; Mutsuo Kawatoko, “Coffee Trade in the al-Tūr Port, South
Sinai”, Isto, str. 51-68; Véronique François, “Éléments pour une biographie des tasses à café dans
l’Empire ottoman”, Turcica, 39 (2007), str. 293-320.
tržište na koje mogu izvoziti šalice, pa su po svemu sudeći izrađivali i neke

koje su od početka bile namijenjene prodaji na Bliski istok. One su vrlo če-
sto stizale u osmanske središnje pokrajine jer su ih hodočasnici na povratku
iz Meke donosili kao suvenire i darove; prilično mnogo bi ih se putem razbilo
pa bi ih bacili negdje na sinajskoj obali ili na drugim mjestima uz Crveno mo-
re. Zbog toga je uvoz porculanskih šalica polje na kojemu je suradnja povje-
17
sničara i arheologa posebno plodotvorna.
Prema povijesti potrošnje i životnih užitaka u

Osmanskome Carstvu
Na ovom mjestu očito nije moguće razmotriti sve studije o onome što bi-
smo mogli nazvati “kulturom svakodnevice”, koje su objavljene od izlaska pr-
vog izdanja ove knjige. Nekoliko radova i problema o kojima će se ovdje ukrat-
ko govoriti treba samo zainteresirati čitatelje za nastojanja koja će, nadam se,
uroditi jednom poviješću potrošnje na osmanskome području. Uostalom, re-
cepcija kulture i nabava odnosno uporaba materijalnih dobara poput tanjura
iz Iznika, trščanih frula ili kineskih porculanskih šalica blisko su povezane.
Sada nas zanima pristup onomu što su ranonovovjekovni osmanski pokrovi-
telji smatrali lijepim, a što i mi danas takvim smatramo. Istodobno, materi-
jalna dobra uvijek vrebaju iza svake analize pogleda na umjetnost. Zemaljska
dobra i “duhovne stvari” ne mogu se oštro razdvojiti.12
Potrošnja u Osmanskome Carstvu dugo je bila vrlo zanemareno područ-
je. Takvo se stanje može barem djelomice objasniti time što su se mnogi
ekonomski i socijalni historičari najprije okušali kao ekonomisti i bavili
se dvadesetim stoljećem.13 Naime, dok god su ekonomisti smatrali da pro-
izvodnja određuje potrošnju, odnosno da će potrošači prihvatiti sve što im
se nudi, nije imalo mnogo smisla proučavati potrošnju koja se, na kraju kra-
jeva, smatrala tek ovisnom varijablom. No, pozornost koja se sada prida-
je silama tržišta oživila je zanimanje za proizvodnju pod utjecajem potra-
žnje. Osim toga, današnja socijalna historija nije toliko čvrsto vezana uz
ekonomiju kao prije deset ili dvadeset godina, a kada se povjesničari usre-
dotoče na pitanja društvenog statusa, kao što čine posljednjih godina, to
12
Lijep primjer vidi u: Lisa Jardine, Worldly Goods. A New History of the Renaissance (New York:
Norton, 1998).
13
Temljeno djelo sada je Donald Quataert (ur.), Consumption Studies and the History of the Ottoman
Empire, 1550-1922, an Introduction (Albany, N.Y: SUNY Press, 2000).
Sultanovi podanici
osnažuje zanimanje znanstvenika za potrošnju, pa i za staru navadu napad-

ne potrošnje.
Od kasnih osamdesetih godina 20. stoljeća povijest umjetnosti umnogo-
me je izmijenila naš pogled na osmansku povijest. To se donekle može obja-
sniti sadašnjim zanimanjem povjesničara umjetnosti za društveno-politički
kontekst umjetničke produkcije. Dok god su – osobito povjesničari arhitek-
18
ture – u središte zanimanja postavljali isključivo logiku oblika, kao što je bi-
lo šezdesetih i sedamdesetih godina 20. stoljeća, takav dijalog nije bio moguć.
No, posljednjih godina stanje se promijenilo. Nastanak osmanskih gradova
na Balkanu i “osmaniziranje” starijih gradova u islamskom svijetu, izgradnja
dvorskih kompleksa u Jedrenama i Istanbulu, a ponajprije ponovno otkriće
Istanbula kao prijestolnice islamskoga carstva koje se prostiralo na tri kon-
tinenta, danas ne proučavaju samo istraživači ekonomske i političke povije-
sti, nego i stručnjaci za povijest umjetnosti. Najvažniji doprinos povjesničara
umjetnosti zajedničkom pothvatu vjerojatno je to što su uveli predodžbu lije-
poga i otvorili nam oči i uši za linije, boje i harmoniju. Upravo taj spoj druš-
tvenoga i estetskog ono je što ova knjiga želi pokazati čitateljima.
P r edg ovor
U
godinama dok sam pisala ovu knjigu uživala sam vrlo veliku, blago-
naklonu podršku. Prije svega moram zahvaliti kolegama koji su čita-
li i komentirali pojedina poglavlja, pa i cijeli rukopis. Halil Inaldžik
(İnalcık) dao mi je mnoge ideje na kojima sam mu vrlo zahvalna. Zahvalnost
također dugujem Fikretu Adaniru (Adanır) (Bochum), Doris Bagrens-
Abouseif (London), Barbari Flemming (Leiden), Džemalu (Cemal) Kafadaru
(Cambridge MA), Machielu Kielu (Utrecht), Klausu Rothu (München),
Andreasu Tietzeu (Beč), a posebno Christophu Neumannu (Istanbul), za sve
savjete koje su mi dali. Upozorili su me na nespretne izraze, činjenične po-
greške i dvojbene tvrdnje. Nema sumnje da bi se još štošta moglo kritizirati,
no za to, dakako, samo ja snosim odgovornost.
Tulaj (Tülay) Artan (Istanbul), Halil Berktaj (Berktay) (Istanbul), Džemal
Kafadar (Cambridge MA), Gulru Nedžipoglu (Gülrü Necipoğlu) (Cambridge
MA), Christoph Neumann (Istanbul) i Isenbike Togan (Ankara) pridonije-
li su pisanju ove knjige više nego što su i sami svjesni, i to svojim objavljenim
i neobjavljenim radovima, te našim korisnim razgovorima. Sumnjam da bih
bez njihovih dosadašnjih studija došla do zaključka da se može napisati jedna
ovakva knjiga u kojoj neslužbena i neformalna pitanja imaju tako važnu ulo-
gu. Svima im najiskrenije zahvaljujem i nadam se da ih rezultat neće previše
razočarati.
Osim toga, zahvalila bih svima koji su mi pomogli nabaviti potrebnu li-
teraturu, a ponajprije Wilfriedu Riestereru (Staatsbibliothek, München).
Veliku pomoć pružili su mi i Džem (Cem) Behar (Istanbul), Wolfgang Birus
(München), Hadumod Bußmann (München), Cristina Fenešan (Bukurešt),
Wolf Dieter Hütteroth (Erlangen-Nürnberg), Andreas Schachner (München),
Laszlo Vajda (München) i Nicolas Vatin (Pariz). Bili su mi na usluzi i knji-
žari Ibrahim Jilmaz (Yılmaz) (Istanbul) i Ahmet Juksel (Yüksel) (Ankara).
Ajda (Ayda) Arel (Istanbul) ljubazno mi je stavila na raspolaganje fotogra-
fije. Iznimno sam zahvalna Filiz Čagman (Çağman), tada kustosici, a danas
ravnateljici istanbulskoga Muzeja Topkapi Saraja, jer mi je omogućila da do-
đem do ilustracija. Hans-Georg Majer (München) dopustio mi je da uvrstim
Sultanovi podanici
dvije gravure koje su znatno pridonijele vrijednosti ilustrativnog materijala.

Usto, zahvaljujući susretljivosti i strpljenju Ozgura Savaščija (Özgür Savaşçı),
Elfriede Eberl i Christl Catanzaro, nisu me shrvale smicalice računala.
Najteži dio ove knjige vjerojatno je uvod jer složenost se ne može izbje-
ći kada se razmatra rad mnogih kolega istraživača. Svatko tko želi bez uvoda
uroniti u knjigu mogao bi početi od drugog poglavlja, a poslije mu se vratiti –
20
ili ga čak posvema zanemariti.
P r vo pog l avlje
Uvod
O
va se knjiga uglavnom bavi izvedbom i recepcijom nekih umjetnosti
u Osmanskome Carstvu, posebice arhitekturom i s njome povezanim
dekorativnim umjetnostima. U njezinu žarištu, međutim, nisu toliko
djela velikih majstora – iako će se prigodice i njih doticati – nego prije svega
jedno pitanje: koliko su i na koji način stanovnicima osmanskih gradova, oni-
ma koji su bili pismeni ili barem imali neizravan pristup pisanoj kulturi, bile
važne građevine, knjige i svetkovine koje su se među njima stvarale. To znači
da nas zanimaju odnosi pokrovitelja, umjetnika i publike, te odnosi među ra-
zličitim umjetnostima koje su se prožimale na kakvoj svečanosti, primjerice.
Osim arhitekture i dekorativnih umjetnosti, moramo razmotriti i dramske
izvedbe koje su pratile osmanske svečanosti, kao i svakodnevno pisanje, poput
vođenja dnevnika i sastavljanja pisama, te naposljetku, ali ne i najmanje važno,
kulinarsko umijeće. Kuhanje je bilo i ostalo svakodnevna djelatnost, no ono
je i način izražavanja umjetničkog nadahnuća, makar i skromnih domašaja.
Osim toga, ispitat ćemo mreže putem kojih se prenosilo znanje važno za
umjetničko stvaralaštvo. Naime, želimo li razumjeti neku osmansku građevi-
nu, moramo znati nešto o tome kako su se arhitekti školovali. Jednako je važ-
no pronaći podatke o autorima iz dvorskih krugova koji su pisali, primjerice,
o simboličkom sadržaju svečanosti i arhitektonskih oblika, ili raspravljali o
odlikama što ih zdanje mora imati da bi ga smatrali lijepim. Razlog je to što
su njihove tekstove, ako imamo sreće, možda čitali pripadnici sultanova naju-
žeg kruga, a zamisli koje su se u njima iznosile možda su uključene u službe-
nu graditeljsku politiku. Barem neizravno, takvi nam tekstovi govore o poli-
tičkim ciljevima koje je sultan želio postići podižući kakvo zdanje ili potičući
održavanje javne svetkovine. Istina je da se u knjizi ograničena opsega može
razmotriti samo dio tih, za kulturu važnih, mreža. Osim toga, one o kojima
se ovdje govori odabrane su zato što su razmjerno dobro potvrđene u izvo-
rima, premda su neke od njih za umjetničku proizvodnju možda bile manje
važne od drugih, koje se zbog pomanjkanja vrela ne spominju. Ipak, na taj se
način može razjasniti povezanost svakodnevnog prijenosa znanja i umjetnič-
kog stvaralaštva.
Sultanovi podanici
Zakašnjela sinteza
Dosad je bilo malo pokušaja da se napiše ovakav pregled osmanskoga po-

dručja, premda dakako postoji niz studija o osmanskoj arhitekturi, slikarstvu
i kazalištu. Uz istraživanje izvora o građevinama (što je dugo bila glavna pre-
22
okupacija), povijest arhitekture ponajviše se bavila povijesnim razjašnjava-
njem tlocrta i okomitih presjeka.1 U povijesti slikarstva pozornost se pridava-
la onim načinima prikazivanja koji nisu kršili vjersku zabranu slikanja ljudi
i životinja, poput krasopisa i apstraktne ornamentike, te crteža bilja i cvijeća.
Međutim, za povjesničare su jednako važni, pa i važniji, oni slučajevi – veći-
nom u kontekstu sultanskih dvorova – u kojima se ta zabrana ublažavala ili
čak zaobilazila.2 Istraživači teatra zanimali su se za improvizirana kazališta
koja na osmanskome području imaju dugu tradiciju, jednako kao i za reper-
toarna kazališta nastala pod utjecajem europske prakse, koja su u drugoj po-
lovici 19. stoljeća postajala sve popularnija u Istanbulu. No, gotovo i nije bilo
pokušaja da se te različite umjetnosti ispitaju zajedno, u njihovu društvenom
kontekstu. To se barem djelomično može objasniti konzervativnošću koja je
razvidna u metodologiji mnogih stručnjaka za bliskoistočne i turkološke stu-
dije. Rasprava o prednostima političke odnosno kulturne historije počela je
već u kasnom 19. stoljeću, no povjesničari kulture uspjeli su se samo donekle
nametnuti; ta rasprava nije utjecala na osmanistiku koja tada jedva da se i bila
izdvojila kao zasebna disciplina.3
Do boljeg poznavanja građe, koje je omogućilo ispitivanje odnosa između
različitih kulturnih fenomena, došlo je tek tridesetih godina 20. stoljeća, kada
se počelo pojavljivati sve više radova modernih turskih povjesničara. Ipak, po-
moć što su je pružali ti sekundarni izvori bila je skromna. Do prije pet ili de-
set godina turski povjesničari uglavnom nisu pokazivali osobito zanimanje za
odnose kulture i društva, barem nakon što se potkraj četrdesetih Fuat Koprili
(Köprülü) povukao s tog polja. Bez takvih istraživanja, pitanje povezanosti
književnosti, umjetnosti i kulture svakodnevice ne može se riješiti.4 Poslije se
odnosom kulture i društva bavilo samo nekoliko istraživača, ponajviše Sabri
Ulgener (Ülgener) i Abdulbaki Golpinarli (Abdülbaki Gölpınarlı). Golpinarli
je napisao nekoliko radova o mevlevijskom derviškom redu i književnom

1
Turan (1990.) je jedan od malobrojnih pokušaja preglednog prikaza. Goodwin (1971.) i Kuran (1987.)
ovdje se uzimaju kao osnova za povijest arhitekture.

2
Renda (1989.).

3
Način na koji je ta rasprava utjecala na studije jednoga mladog povjesničara kulture osamdesetih
godina 19. stoljeća može se vrlo dobro vidjeti u: Gombrich (1984.), str. 42 i d.

4
Za tursku republikansku historiografiju usp. Berktay (1991.).
Uvod
djelovanju njegovih pripadnika. Od šezdesetih godina Šerif (Şerif) Mardin ba-

vi se religijom, političkom ideologijom i književnošću 19. i ranoga 20. stoljeća.5
Većina povjesničara posvetila se proučavanju političkih, ekonomskih i
društvenih struktura, ili pak izdavanju tekstova. Zaobilaženje kulturne histo-
rije sigurno se dijelom može objasniti time što ta grana povijesne znanosti ni-
kako ne može izbjeći bavljenje religijom, temom koja nije zanimala većinom
23
gorljivo sekularne povjesničare tridesetih i četrdesetih godina 20. stoljeća.
Istodobno, u Turskoj se s neodobravanjem gledalo, a i danas se tako gleda, na
otvoreno izražavanje nesklonosti prema religiji per se, za razliku od odnosa
prema njezinim izvanjskim pojavnostima. Zbog toga se uloga religije u cjeli-
ni, pa bilo to i u povijesnom kontekstu, rijetko i proučavala. Usto, pretraživa-
nje osmanskih arhiva, čija su blaga još uvijek samo djelomično poznata, izis
kivalo je velik trud. Čak i kada to nije bilo izrijekom rečeno, postojao je osjećaj
da se “čvrsti podaci” koji će opravdati historiju kao znanost mogu dobiti je-
dino analizom arhivske građe.6 K tomu, suradnja s urbanistima i prostornim
planerima trajno je utjecala na tursku društveno-ekonomsku historiju. Zbog
te suradnje više su se tražile analize trgovine, obrta i političkih institucija, te
njihova utjecaja na prostor što ga nastanjuju ljudi, negoli studije o političkoj
ideologiji, kulturnoj simbolici ili pak o načinima izražavanja osobnih osjećaja.
Otkriće kulture svakodnevice
Danas se, međutim, stanje polako mijenja: vjerski pokreti u Turskoj znat-
no su vidljiviji negoli prije dvadesetak godina, i stoga se društvena uloga kul-
turnih čimbenika pokazuje u kudikamo drukčijem svjetlu. Osim toga, po-
sebice među kulturnom elitom raste nepovjerenje prema samoj državi koja
se prije toliko poštovala, a društvena dinamika s onu stranu države može se
ispitati jedino razmatranjem kulturnih čimbenika.7 Rasprava koja se vodila
među europeistima također je ostavila traga: odredba kulturne povijesti po-
prilično se promijenila posljednjih dvadeset pet godina.8 Danas taj naziv ne
obuhvaća samo umjetnost, znanost i književnost, nego i svakodnevnu kul-
turu. “Kultura svakodnevice” odnosi se na širok spektar pojava, od etikecije
5
Gölpınarlı (1931; 1953.) i drugi, Mardin (1962; 1983.) i drugi.
6
Ocak (1991.), Kafadar (1989.).
7
O tom “pobožnom“ odnosu prema državi i načinima na koje se može prevladati vidi: Berktay
(1992.).
8
Muchembled (1978.), Vovelle (1982.) i Ginzburg (1982.) dobri su primjeri kulturne povijesti “novoga
stila”.
Sultanovi podanici
posjećivanja susjeda do načina pripravljanja hrane i odgoja djece. U njoj svoje

mjesto ima i simbolika boja, jednako kao i priče što ih pripovijedaju muškarci
u kavanama i žene za kolovratom. Usto, mnoga područja o kojima se govori
pod odrednicom kulture svakodnevice zanimaju i folkloriste i etnologe.9
Zanimanje za svakodnevnu kulturu dijelom se može objasniti važnom ulo-
gom današnjih demokratskih poticaja u razmišljanju mnogih povjesničara.10
24
Upravo stoga, uz “visoku kulturu”, koja je obuhvaćala razmjerno malo ljudi,
počela su se ispitivati i kulturna stajališta “običnog” svijeta. Isprva se posebna
pozornost pridavala obrtnicima, seljacima i slugama zbog toga što su bili uklju-
čeni u gospodarstvo, a nerijetko i u tržište. Međutim, od sedamdesetih godina
20. stoljeća sve se više zna o tome da su pripadnici tih skupina zapravo često
postupali suprotno pravilima tržišta, držeći se vlastitih sustava društvenih vri-
jednosti. Očito je da se ponašanje koje je čak i u 19. stoljeću, u doba procvata
“slobodnog tržišta”, sustavno kršilo zakone toga tržišta, moglo objasniti jedino
s pomoću društvenih i kulturnih modela; takvo je stanje zacijelo skrenulo po-
zornost ekonomskih i socijalnih historičara na kulturu svakodnevice.11
Kada je posrijedi osmansko područje, rezultati istraživanja kulture sva-
kodnevice počeli su pristizati u sve većem broju, a da sam naziv nije morao
biti upotrijebljen. Primjerice, postoji nekoliko radova koji se bave načinom ži-
vota, te proslavama koje je uveo sultan i koje su se održavale na istanbulskim
ulicama, a katkad i na Bosporu i Zlatnome Rogu. Osmanski promatrači poput
putopisca iz 17. stoljeća Evlije Čelebija (Evliya Çelebi), a i mnogi Europljani,
iscrpno su opisivali svečanosti kojima su se proslavljale pobjede u bitkama,
rođenja prinčeva i princeza, te sretan povratak hodočasnika iz Meke.12 U no-
vije vrijeme pojavile su se i studije o pripovjednim tekstovima pisanima u
prvom licu i memoarima.13 S obzirom na dugo prisutno shvaćanje kako na
osmanskom području praktički nije bilo memoara, pa ni literature u prvom
licu općenito, ti su radovi unekoliko bili iznenađenje. Taj se nedostatak često
tumačio navodnim nepostojanjem individualne svijesti do sredine 19. stolje-
ća. Novija su otkrića, međutim, pokazala da se ta tvrdnja mora barem ublaži-
ti.14 Naposljetku, no ne i najmanje važno, popisi ostavština pružili su prilično
9
Više o tim sponama vidi u sažetom prikazu istraživanja koje su proveli Berlioz i Le Goff o historijski
usmjerenoj etnologiji, te u usporednom istraživanju Vaucheza i dr. o povijesti religijskog mentalite-
ta, oba u: Duby i Balard (ur.) (1991.).
10
U Njemačkoj se u studijama o kulturi svakodnevice često nastoji otkriti kako je stanovništvo u cije-
losti doživjelo industrijalizaciju, nacionalsocijalizam i rat.
11
Radovi E. P. Thompsona u tome su bili prethodnica. Vidi posebno: Thompson (1971.).
12
Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 10, str. 406 i d.; And (1982.), Reyhanlı (1983.), str. 48 i d.
13
Naprimjer, İmamoğlu (1992.), And (1982.), Kafadar (1989.).
14
Kafadar (1989.).
Uvod
točnu predodžbu o pokućstvu imućnih obitelji od kasnog šesnaestog do ra-

nog devetnaestog stoljeća. No, kao i u gotovo svim drugim krajevima svijeta,
naše je znanje o siromašnijim ljudima sve u svemu manje zadovoljavajuće.
Visoka, narodna i pučka kultura 25
Sloj muškaraca i žena koji su u osmanskoj kulturi sudjelovali kao stvarao-

ci, ili jednostavno kao potrošači, također je važan. Prije su bili uobičajeni na-
zivi “visoka kultura” i “narodna kultura”. Pomnije ispitivanje, međutim, ubr-
zo otkriva da je pri analizi koja počiva na tim dvama nazivima teško isprav-
no prosuditi svu složenost zbilje.15 Kada je posrijedi visoka kultura, na prvi
pogled sve se čini jasnim: da bi nekoga priznali za pripadnika osmanske više
klase, preduvjet je bio kulturni konformizam. Drugim riječima, bilo je nužno
biti muslimanom (iznimke, koje su svakako postojale, samo potvrđuju pravi-
lo), dobro govoriti osmanski jezik i pisati na njemu te dobro poznavati pravila
ponašanja više klase.16 Kulturu te skupine, ili makar kulturu njezinih najulju-
đenijih pripadnika, mogli bismo nazvati osmanskom visokom kulturom.
Pa ipak, čak su i u toj kulturi, u kojoj je sudjelovao samo vrlo ograničen
krug ljudi i koja se na prvi pogled doima posve jednolikom, postojale jasno
razlučive potkulture. Muškarac koji se posvetio vjerskom pravu i islamskoj
teologiji bio je cijenjen kao član obrazovanoga sloja (uleme), predavao je te
predmete i naposljetku postajao sudac (kadija). Uglavnom bi se bavio odgo-
varajućim arapskim tekstovima te tako stjecao nazore vrlo različite od nazo-
ra kakva dvorskog dostojanstvenika kojega su zanimale perzijska i osmanska
književnost. Naime, u krugovima osmanske središnje uprave – među čijim je
pripadnicima u drugoj polovici 16. stoljeća bilo malo onih koji su se obrazo-
vali u teološkim školama, medresama – prevladavala je razmjerno sekularna
kultura.17 Čini se da je većini osmanskih državnih činovnika njihova religija
bila nešto toliko samorazumljivo, da su je u redovitoj korespondenciji jedva
i spominjali. Bilo je i derviša koji su potjecali iz viših i nižih društvenih slo-
jeva. I tu je postojalo nekoliko kulturnih tradicija. Tako su mevlevije, među
kojima je bilo mnogo pripadnika viših slojeva, izvodili obredni ples kao sre-
dišnji mistički doživljaj, što su mnogi teolozi smatrali sablažnjivim.18 Unatoč
15
Chartier (1982.), str. 17-18.
16
Findley (1980.), str. 8 i d.
17
Fleischer (1986.), str. 35 i d.
18
Gölpınarlı (1953.), str. 167.
Sultanovi podanici
suglasnosti o temeljnim načelima, osmanska je viša klasa bila podijeljena na

manje skupine s prilično široko razgranatim potkulturama. Mnoga vjerova-
nja pojavila su se unutar jedne grupe, a poslije postala šire prihvaćena. Tako
je, primjerice, bilo s razmjerno sekularnom kulturom državnih činovnika
(kâtip) koji se nisu školovali kao pravnici i teolozi. Ti su činovnici stvorili ina-
čicu osmanske kulture koja će znatno utjecati na kulturnu praksu “moderno-
26
ga stila” devetnaestoga i ranoga dvadesetog stoljeća.19
Dakako, bilo je i onih, a među njima su i mnogi najkreativniji pojedinci,
koji su od različitih potkultura što su im bile pristupačne nastojali načiniti
osobnu sintezu. Tako je sredinom 19. stoljeća Ahmed Dževdet (Cevdet), koji
će postati povjesničar, došao u Istanbul dovršiti školovanje za ulemu, no nije
bio zadovoljan onim što je spoznao učeći u medresi.20 Stoga je potražio pri-
vatne učitelje i prisustvovao sastancima skupine derviša nakšibendija, s koji-
ma je učio perzijski jezik i književnost. U 16. stoljeću, pak, povjesničar i dr-
žavni službenik Mustafa Ali (Âlî), koji je bio vrlo učen, dičio se time što je
medresansku potkulturu združio s kulturom kâtipa, te s osobitim obredima
derviša.21 Samo se po sebi razumije da su oni koji su se okušali u takvom plo-
dotvornom miješanju katkad osjećali pritisak suprotstavljenih zahtjeva što su
ih pred njih postavljali različiti krugovi kojima su pripadali. Mustafa Ali cije-
log je života trpio zbog nezadovoljstava koja su otud potjecala.
Naziv “narodna kultura” još je dvojbeniji. U raspravi što su je vodili po
vjesničari ranonovovjekovne Europe, njime se obično označavala kultura lju-
di koji nisu sudjelovali u kulturi više klase, zasnovanoj na klasičnoj naobraz-
bi.22 Ne može se, međutim, reći da su stanovnici europskih gradova i sela,
kojima su učena i dvorska kultura bile nedostupne, činili homogenu skupi-
nu. Bilo je među njima obrtnika, seoskih veleposjednika i žena iz svih druš-
tvenih slojeva, koji su bili pismeni jedino u materinskom jeziku. Oni su čitali
almanahe, molitvenike i tiskane pučke balade i pripovijesti. Pa ipak, njihova
se kultura teško može nazvati “narodnom”, budući da su imali pristup svi-
jetu knjiga te su njihovi postupci i način mišljenja samo dijelom bili uvjeto-
vani usmenom tradicijom. Stoga mnogi povjesničari kulture danas drže da
je podjela na visoku i narodnu kulturu isuviše gruba. Taj se dvojni model,
19
Findley (1980.), str. 9-11.
20
Chambers (1973.), str. 454.
21
22
Povjesničari koji se bave “narodnom kulturom” ponudili su različite odredbe. Muchembled (1978.)
taj naziv primjenjuje na kulturu nepismenih, posebno na kulturu seljaka (str. 11-19). S druge strane,
Chartier (1982.), str. 88 i d., određuje kulturu svih stanovnika, izuzimajući pripadnike klera, plemi-
će i gradske vijećnike, kao “pučku”.
Uvod
međutim, pokazao otpornim poput korova, te se nenadano ponovno pojav-

ljuje upravo kad pomislimo da je iskorijenjen.23
Postoje dvije mogućnosti. Jedna je stvoriti treću kategoriju, koja ozna-
čuje kulturu onih koji su pismeni u materinskom jeziku, ali su isključeni
iz povlaštene “visoke” kulture vezane uz prestižni jezik svoga doba i sredi-
ne. 24 Takva je kultura postala poznata kao “pučka kultura” i prevladavala 27
je među kršćanskim narodima Balkana do kasnoga devetnaestog, odnos-
no ranoga dvadesetog stoljeća. Uz iznimku malobrojne elite koja se školo-
vala na grčkoj Patrijaršijskoj akademiji ili na inozemnim sveučilištima, vr-
lo je malo osmanskih kršćana u to doba imalo pristup nekom obliku viso-
ke kulture. Usto, “pučka kultura” na osmansko-turskom području jedva da
se i istraživala. Povjesničari i filolozi radije su se bavili dvorskom i učenom
kulturom, dok su folkloristi bili zaokupljeni zahtjevnom temom djelomice
usmene, a djelomice pisane tradicije takozvanih narodnih pjesnika (halk
şairleri).25 Još uvijek vrlo malo znamo o pisanju, tiskanju i raspačavanju dje-
la pučke književnosti na osmanskom turskom. U svakom slučaju, nema ni-
čega što bi se moglo usporediti s odgovarajućim istraživanjima koja se od-
nose na Bugarsku i Grčku.
S obzirom na nezadovoljavajuću dvojnu podjelu na “visoku” i “narodnu”
kulturu, druga bi mogućnost bila jednostavno izbjegavati takve kategorije.
Naprimjer, francuski povjesničari koji pišu o kulturi stanovanja, dvora i uli-
ce u Parizu 18. stoljeća uopće ne pokušavaju razvrstati novine, tiskane bala-
de, iskaze svjedoka i drugu građu kojom se bave u nekakvu dvojnu ili troj-
nu shemu.26 Umjesto toga, oni će jednostavno ustvrditi da je neku istinitu ili
lažnu obavijest novinaru proslijedio, recimo, kraljev službenik. Zapravo, bi-
lo bi teško ispravno svrstati takav događaj koji nije bio nimalo neuobičajen u
Francuskoj 18. stoljeća; kralj i njegov službenik ovdje imaju ulogu stvarala-
ca pučke literature. Svaki pokušaj klasificiranja dodatno otežava to što i lju-
di i književna djela lako mogu pripadati više no jednoj kulturi. Čak je i među
muškarcima koji su u 17. stoljeću pripadali europskom plemstvu bilo onih ko-
ji su toliko slabo razumjeli latinski da nisu mogli pratiti misu. Takvi su ljudi
katkad bili istaknuti članovi dvorske svite i zacijelo su sudjelovali u dvorskoj
23
Chartier (1982.), str. 10, piše da želi “što je moguće više” izbjeći naziv culture populaire.
24
Za obuhvatan prikaz pučke kulture u Bugarskoj, Grčkoj i bivšoj Jugoslaviji vidi Roth (ur.) (1993.).
25
“Nestor” toga područja, koji je u mnogim objavljenim radovima posebnu pozornost pridavao odno-
su narodnih pjesnika prema pisanoj riječi, bio je, sve do svoje nedavne smrti, Pertev Naili Boratav
(Pariz).
26
Usp. Farge (1992.).
Sultanovi podanici
kulturi. No, budući da nisu znali čitati latinski, i na misi bi možda samo mo-
lili krunicu, može se reći da su i oni pripadali domeni pučke kulture.27
Odlučila sam koliko god mogu izbjegavati izraze “visoka kultura”, “pučka
kultura” i “narodna kultura”. Ta se odluka zasniva na praktičnim razlozima,
drugim riječima na prazninama u podacima kojima raspolažemo. Tako je,
primjerice, već spomenuto da je proizvodnja knjiga u osmansko-turskoj sre-
28
dini dosad razmjerno slabo istražena. Ne radi se samo o tome da je bilo malo
tiskarskih strojeva jer se i rukom pisani materijal može proizvoditi u znatnim
količinama za prodaju široj publici.28 Budući da se toliko malo zna o onome
što bi se moglo nazvati pučkom kulturom, teško je odrediti smijemo li pret-
postaviti da je postojala jedinstvena pučka kultura zajednička svim stanov-
nicima gradova koji su bili muslimani i koji su znali pisati turskim jezikom.
Može se također zamisliti da su regionalne, a možda i društvene razlike, bile
toliko velike da bi bilo nužno pretpostaviti kako je postojalo više takvih kul-
tura. Nakon dodatnih istraživanja, moći će se promišljati na toj apstraktnoj
razini. Zasad se ipak čini ostvarivijim usredotočiti se na kulturu gradskih
muslimana, s povremenim osvrtom na nemuslimane. Kada su ti ljudi sudje-
lovali u proslavama koje je organizirao sultanov dvor, ili zapisivali vjerske le-
gende što su ih pripovijedali seljaci i nomadi, prekoračivali su uske okvire
vlastite staleške kulture, i mi ćemo ih u tome nastojati slijediti.29
Kulturna raznolikost
Osmansko Carstvo u kulturnom je pogledu bilo znatno heterogenije od

europskih država ranog novovjekovlja. U većini europskih zemalja, poslije
izgona Židova u kasnome srednjem vijeku i raznih reformacijskih i protu-
reformacijskih pokreta, preostale su tek male vjerske manjine.30 Na osman-
skome Balkanu postojale su manje ili više kompaktne pravoslavne i – u ma-
njoj mjeri – katoličke zajednice, a u vazalnoj državi Transilvaniji bilo je i ne-
što protestanata. Manjih i većih čvrstih židovskih zajednica bilo je u mnogim
osmanskim gradovima, posebice u Istanbulu i Solunu. U Anadoliji su živjeli i
27
Sallmann (1986.) jasno pokazuje da su obredi koji su se izvodili u Napulju potkraj 16. stoljeća, a koji
bi na prvi pogled mogli djelovati kao dio “narodne religije” ili čak područja magije, bili rasprostra-
njeni i među pripadnicima višega sloja.
28
Tako se dugo radilo na Balkanu: usp. Kechagioglou (1993.), str. 64 i d.
29
Usp. Assmann, Assmann i Hardmeier (ur.) (1993.), o zapisivanju tekstova koji potječu iz usmene
tradicije.
30
Delumeau (1973.; 1977.)
Uvod
grkopravoslavni i armenski kršćani, no čini se da je u zapadnoj Anadoliji u 16.

stoljeću bilo manje Grka nego što će ih biti poslije imigracije s egejskih otoka
u 19. stoljeću. Svaka od tih skupina imala je vlastiti liturgijski jezik, različit od
govornoga. Tako su se, primjerice, sefardski Židovi u svakodnevnoj komuni-
kaciji služili jednim dijalektom španjolskoga, koji je Evlija Čelebi, osmanski
putopisac iz 17. stoljeća i znalac jezika, smatrao “židovskim”.31 Među grčkim
pravoslavnim stanovništvom središnje Anadolije postojala je turkofona za- 29
jednica čiji su pripadnici davali djeci turska imena; grčkim jezikom služili su
se jedino svećenici pri obredu. S druge strane, i među anadolskim je musli-
manima postojala jedna vrlo velika heterodoksna skupina. Za razliku od ne-
muslimana, ti su ljudi bili proganjani, no ipak su se održali. Poznati kao ale-
vije (Alevî), i danas su značajna vjerska manjina u Turskoj. Vatreni kizilbaše
(kızılbaş) (“crvenoglavi”, nazvani tako zbog svojih kapa) izbjegavali su dža-
mije i klonili se državnih institucija koliko god su mogli. Mnogi od njih vje-
rovali su da se na svijetu povremeno pojavljuje utjelovljeni Bog; takvima su
smatrali Alija, zeta poslanika Muhameda, i Ismaila, prvoga safavidskog šaha
(1487.–1524.). Velik dio kulture kizilbaša prenosio se usmeno i stoga su od nje
poznati samo fragmenti. No, postojala je i pisana pjesnička tradicija koja se
smatra najvažnijim doprinosom te skupine kulturi moderne Turske.32
Uz kulture dvora i uleme, pisane kulture nalazimo i u nekoliko podlož-
nih zajednica; danas ih smatraju mnogo važnijima negoli prije deset ili dva-
deset godina. Od 17. stoljeća, kada je srednjovjekovni sukob između pripad-
nika Pravoslavne crkve i katolika donekle jenjao, znatan broj Grka studirao
je u Padovi ili na drugim talijanskim sveučilištima.33 Prosvjetno djelovanje
podupirali su fanarioti, imućne grčke trgovačke obitelji iz Istanbula, koje su
bile i aktivni pokrovitelji umjetnosti. Potrebna sredstva pritom su im dono-
sili i unosni položaji osmanskih namjesnika u Moldaviji i Vlaškoj, današnjoj
Rumunjskoj.34 Nadalje, u nekim su se pokrajinama razvili i posebni gradi-
teljski stilovi. Tako su u Egiptu u 18. stoljeću zapovjednici različitih kair-
skih milicija bili pokrovitelji gradnje mnogih zdanja. Na tim su se džami-
jama, školama i javnim fontanama odlike osmanskoga “imperijalnog stila”,
kakav su od 15. stoljeća voljeli sultani i uvodili ga u svaku pokrajinu, zdru-
živale s poticajima što ih je davala srednjovjekovna (mamelučka) egipat-
ska arhitektura.35 Kada se u osmanskome kontekstu proučava provincijska
31
Lewis (1982.), str. 82.
32
Gölpınarlı (1963.).
33
McNeill (1974.).
34
Symposium (1974.) (urednici nisu navedeni) pruža pregled kulturnog djelovanja fanariota.
35
Raymond (1984.), str. 91 i d.
Sultanovi podanici
znanstvena produkcija ili profinjena arhitektura, ima još manje smisla

ustrajavati na jednostavnoj dihotomiji visoke i narodne kulture negoli kada
je posrijedi ranonovovjekovna Francuska, za koju su povjesničari odavno
razgradili taj dvorazinski model. Ipak, neki tragovi tog olakog pojednostav-
ljenja čine se gotovo neiskorjenjivima te se mogu otkriti i u ovom pregledu.
30
Muslimansko gradsko stanovništvo u središnjim

regijama Osmanskoga Carstva
Da bi se obuhvatili svi ti vidovi osmanske kulture, umjesto jedne knjige

bilo bi potrebno višesveščano djelo, a ono bi vjerojatno zahtijevalo više auto-
ra. Postupak odabira stoga je neizbježan. Ako se naziv “visoka kultura” kat-
kad ovdje ipak prokrade unatoč pokušaju da ga izbjegnemo, tada se on od-
nosi na kulturu uleme, te na kulturu onih državnih službenika koji nisu ste-
kli naobrazbu iz vjerskoga prava. Obje te potkulture razvile su se ponajprije
u Istanbulu i, u nešto manjoj mjeri, u glavnim regionalnim središtima poput
Jedrena. Ne treba zaboraviti ni dvorsku kulturu, zato što je bila važan izvor
nadahnuća gradskom stanovništvu, posebice u svjetovnim pitanjima u najši-
rem smislu. Za nas je ona međutim važna samo onoliko koliko su u njoj su-
djelovali ljudi koji nisu pripadali dvoru.
Govoreći o muškarcima i ženama koji su imali samo ograničen pristup
toj visokoj kulturi, bavit ćemo se ponajprije, ali ne isključivo, musliman-
skim gradskim stanovništvom Anadolije, Istanbula i Balkanskog poluotoka.
Balkanski su muslimani često pisali turskim jezikom, iako im je materinski
mogao biti bosanski ili albanski. Oni koji su donekle poznavali dvorsku kul-
turu i imali teološku naobrazbu bili su više od drugih skloni služiti se posu-
đenicama iz arapskog i perzijskog. U slabije obrazovanih autora bile su, pak,
uobičajene posuđenice iz lokalnih jezika. Pravoslavni i katolički kršćani na
prostorima na kojima se donedavno prostirala jugoslavenska federacija često
su o svojim susjedima, bosanskim muslimanima, govorili kao o Turcima, a i
danas to čine. Ta je sklonost vjerojatno u vezi s nekoć raširenom upotrebom
turskoga jezika među balkanskim muslimanima.36
Stanovnici Istanbula u našoj će studiji imati posebnu ulogu. U tom je gra-
du bilo više ljudi koji su znali čitati osmanski turski jezik i pisati na njemu
nego igdje drugdje u Carstvu. Usto, zahvaljujući brojnim knjižnicama pri
Za autore koji su u 16. stoljeću na području bivše Jugoslavije pisali tekstove na osmanskom jeziku
36
usp. Popovic (1992.).

Uvod
džamijama i derviškim tekijama stanovnici toga grada imali su lakši pristup

pisanoj kulturi. Knjižnice su služile i kao prilično sigurna spremišta rukopi-
sa i stoga se u Istanbulu sačuvalo više manuskripata što su ih napisali “obič-
ni” ljudi, negoli u drugim mjestima. Budući da su uglavnom bile od kamena,
pružale su bolju zaštitu od požara koji su uništili toliko spisa pohranjenih u
obiteljskim kućama.
31
U usporedbi s Istanbulom, o stanovnicima anadolskih gradova zna se raz-
mjerno malo. Anadolija je naime jedna od najslabije istraženih velikih regija
Osmanskoga Carstva. Budući da tamošnji gradovi uglavnom nisu bili osobito
veliki, postojalo je i manje središta učenosti u kojima su se školovani građani
mogli okupljati. Većina takvih središta nalazila se u nekadašnjoj prijestolnici,
Bursi, u kojoj je bilo mnogo vjerskih zaklada, te u Konji (Konya), gdje je glavna
loža mevlevijskoga reda dala podići velebnu knjižnicu koja i danas postoji. 37
U zemljopisnom pogledu, bavit ćemo se dakle prostorom koji su povje-
sničari dugo određivali kao jezgru Osmanskoga Carstva, a to je jugoistoč-
na Europa na jednoj, te zapadna i središnja Anadolija na drugoj strani.38 Pod
jugoistočnom Europom mislimo na područje koje danas obuhvaća Grčku,
Bugarsku, Albaniju, Makedoniju, Srbiju te Bosnu i Hercegovinu. Dalmatinska
obala, koja je danas većinom hrvatski teritorij, također makar djelomično pri-
pada jezgri Osmanskoga Carstva. Moldavija i Vlaška, danas u Rumunjskoj,
izostavljene su; iako je namjesnike tih dviju pokrajina postavljala i smjenjiva-
la Visoka Porta, ondje nije postojala autohtona islamizirana viša klasa, a bilo
je i razmjerno malo Turaka muslimana. Izostala je i Ugarska, ponajprije zbog
toga što je ondje osmansko razdoblje trajalo razmjerno kratko (1540.–1683.) i
na tom se teritoriju vodilo mnogo sukoba. Iz sličnih razloga nije uvrštena ni
istočna Anadolija. Ondje je bilo malo gradskih središta, a i ona koja su nekoć
postojala ostala su bez mnogih knjižnica i arhiva u ratovima devetnaestoga i
dvadesetoga stoljeća. Dijarbakir (Diyarbakır), Gaziantep, Bitlis i Van mogli
su, doduše, dobiti veću pozornost od one koja im je ovdje dana. Međutim, s
tog je područja malo sačuvanih izvora, a malo je i sekundarnih studija koje te
izvore analiziraju. Nema sumnje da je najviše za žaljenje izostanak arapskih
pokrajina, današnje Sirije, Egipta i Iraka, kao i Libije, Tunisa i Alžira. S dru-
ge strane, o mnogima od tih regija dosad je objavljeno podosta radova, napo-
se o Siriji, Egiptu i Tunisu, i većina ih je dostupna na europskim jezicima.39
Čitatelji će tako moći popuniti neke praznine kojih u ovoj knjizi nažalost ima.
37
Za katalog te zbirke rukopisa usp. Gölpınarlı (1967.).
38
Za određenje osmanskih središnjih područja vidi Kreiser (1979.).
39
Raymond (1984.) i (1985.) daje uvod u arapsku gradsku kulturu osmanskoga doba.
Sultanovi podanici
Kao u gotovo svim predindustrijskim društvima, gradsko je stanovništvo

činilo tek malen dio ukupne populacije. Pretežita većina žitelja Osmanskoga
Carstva bili su seljaci. U nekim krajevima, ponajviše u središnjoj Anadoliji,
nomadi i polunomadi činili su znatan dio stanovništva. Zasad vrlo malo zna-
mo o kulturnoj povijesti tih ljudi. Izvan gradova bilo je malo džamija i dru-
gih vjerskih ustanova i zacijelo je, kao i u drugim predindustrijskim, rural-
32 nim društvima, pismenih bilo malo. Osim toga, i oni rijetki raspoloživi izvori
često nisu objavljeni ili protumačeni. Stoga se nerado moramo zadovoljiti tek
povremenim letimičnim pogledima na kulturu seoskoga stanovništva, gole-
me većine sultanovih podanika.
Povijest mentaliteta na osmanskome području
Takozvana historija mentaliteta posljednjih je trideset godina bitno utjeca-

la na ponovno jačanje europske kulturne historije.40 Ona traga za otiscima onih
koji su rijetko pisali. Ispitujući različite formulacije kojima su ljudi započinja-
li oporuke, natpise kojima su slavili uspomene na mrtve, nezgrapna pisma što
su ih vojnici slali obiteljima, spomenike po grobljima i parkovima, povjesničar
nastoji pronaći odgovore na pitanja na koja su tradicionalni izvori bacali malo
svjetla. Koje su se društvene grupe udaljile od organizirane religije, a koje su je
pak prigrlile, kako se gledalo na nove političke sustave, na koji su se način izra-
žavali osjećaji poput ljubavi i prijateljstva? Taj se postupak sastoji od poveziva-
nja niza podataka kako bi se postigao što veći kontinuitet, te raspoređivanja
građe u tablice, grafikone i dijagrame. Iz njih se mogu otkriti promjene u pona-
šanju ljudi. Dakako, u mnogim je slučajevima i taj postupak skromna domaša-
ja, i to jednostavno zbog pomanjkanja izvora. Ipak, neočekivano često pokazuje
se da je potrebne izvore, nakon što se pitanje postavi, moguće pronaći.
Za osmansko područje taj je postupak posebno koristan kada je posrijedi
razdoblje koje počinje u kasnom 17. stoljeću. Iz tog je vremena dostupno raz-
mjerno mnogo izvorne građe koja potječe od privatnih osoba; to su, primjeri-
ce, nadgrobni spomenici ili pak bilježnice u koje su se povremeno prepisivali
odabrani dijelovi tekstova za privatne antologije. Mogu se ispitati i natpisi na
česmama s pitkom vodom i drugim skromnim građevinama koje su podi-
gnute kao vjerske zaklade, te pripadajući ugovori o zavještanju. Zapisi o ne-
sretnim slučajevima, koji se često nalaze u kadijskim protokolima većih gra-
dova, unosili su se kako bi se utvrdilo je li netko odgovoran za smrt ili ozljedu
40
Vovelle (1982.), str. 25 i d.
Uvod
i može li se od njega zahtijevati odšteta; ti su protokoli za povjesničara tako-

đer jedan od mogućih izvora. Ipak, teško je pravilno procijeniti takvu građu
jer su potrebna prethodna istraživanja dosad provedena u svega nekoliko slu-
čajeva, primjerice na istanbulskim nadgrobnim spomenicima. Često treba te-
meljito istražiti lokalnu povijest, a takva se proučavanja nerijetko moraju po-
duzeti gotovo bez ikakve institucionalne potpore.41 Ipak, jedino uz pomoć ta-
kvih istraživanja možemo se nadati da ćemo razjasniti kako su osmanski gra- 33
đani koji nisu pripadali eliti gledali na svoju religiju. Ova je knjiga zamišljena
kao mogući okvir za takve studije.
Sukobi u kulturi i društvene napetosti
Budući da su osmansko društvo činile grupe koje su bile otvoreno ili prikri-
veno međusobno suprotstavljene i da su mnoge od njih imale vlastite kulture,
društveni sukobi često su se odražavali na kulturu. Kada su anadolski nomadi
u 16. stoljeću odbili izručiti teologa kojega je središnja vlast smatrala heretikom,
i namjesto toga i bjeguncu i njegovim knjigama pružili utočište, to je dakako
bio politički čin.42 Istodobno su, međutim, vođe te nomadske skupine pokaza-
le da se njihovi nazori o određenim pitanjima koja označujemo kao “kulturna”
razlikuju od nazora središnje vlasti. Oni su različito gledali na dužnosti gosto-
primstva, možda i na svoje obveze prema suplemenicima (ako je optuženi teo-
log doista pripadao tom plemenu), a vjerojatno i na razliku između pravovjer-
ja i hereze. Ti su kulturni sukobi bili mnogo dublji od pukog suprotstavljanja
provincijskom namjesniku i njegovim plaćenicima. Slično tomu, kada bi obrt-
nici pokušali ocrniti neželjene suparnike kao nedovoljno kvalificirane (ham-
dest), nisu ciljali samo na ekonomske interese mogućih kupaca.43 Sve dok njiho-
ve organizacije nisu raspuštene u devetnaestome ili u ranom dvadesetom stolje-
ću, pripadnici osmanskih cehova često su se pozivali na futuvet (fütüvvet), su-
stav obreda i pravila moralnoga postupanja koji je bio osmišljen radi integracije
obrtnika u urbano društvo. Obrtnik koji se nije pridržavao pravila ceha bio je
marginaliziran, i to ne samo ekonomski, nego i društveno. U ovoj ćemo knjizi
naići na mnoge takve slučajeve kulturnih sukoba koji imaju društvenu podlogu.
Kada se govori o osmanskom kontekstu, posebno treba naglasiti da je go-
dinama prevladavalo mišljenje kako su se do sredine 19. stoljeća društveni
41
Bacqué-Grammont i dr. (1991.) i Laqueur (1993.) iznijeli su najnovije rezultate takvog istraživanja.
42
Ahmet Refık (1932.).
43
İnalcık (1969.).
Sultanovi podanici
sukobi u najširem smislu riječi svodili na sporove između različitih klika

unutar osmanskoga vladajućeg sloja. K tomu, s tradicionalnog motrišta so-
cijalne historije uglavnom su se zamjećivali povremeni sporovi između pri-
padnika posebnih vjerskih i etničkih skupina, mileta (millet). Izvan političke
klase, osmansko društvo nije se doživljavalo kao podijeljeno na viši i niži sloj,
nego na okomite, usporedne “stupce”. Zbog takve se predodžbe smatralo da
34 je društvo “besklasno”, to jest da u njemu uglavnom nema društvenih suko-
ba. Usput rečeno, takva se razlika u shvaćanjima godinama održavala i u eu-
ropskoj socijalnoj historiji, napose u slučaju predindustrijske Francuske. Kao
rezultat te rasprave, danas mnogi francuski socijalni historičari drže da su
brojne pobune u 17. stoljeću, uperene protiv sve većih kraljevskih poreza, po-
dizali savezi provincijskoga plemstva i seljaka; stoga ih ne bismo smjeli uspo-
ređivati s klasnim sukobima iz 19. i 20. stoljeća.44 S druge strane, u predindu-
strijskoj Francuskoj na lokalnoj je razini bilo mnogo krvavih sukoba bogatih
i siromašnih.
Osmansko društvo vidim kao društvo slična temeljnog ustrojstva. U sva-
kodnevnom političkom životu sukobi između nomada i sjedilačkih poljodje-
laca, ili između demobiliziranih vojnika i seljaka, lakše su se zamjećivali od
sukoba bogatih i siromašnih. Ipak, pri analizi mnogih takvih sukoba ne bi-
smo smjeli zanemariti opreke između imućnih trgovaca i siromašnih obrt-
nika, ili između povlaštene soldateske koja je pripadala sloju neoporezivanih
sultanovih slugu (askerî) i plaćenika bez ikakva sigurnog položaja. U mno-
gim slučajevima može biti teško odrediti koja je to presudna suprotnost staja-
la u pozadini nekog sukoba; tako nismo uspjeli otkriti ideološke sporove koji
bi bili u očitoj vezi s oprekom između “etabliranih” sultanovih slugu i “aut-
sajderske skupine” nasilnih plaćenika. Ipak, pomno istraživanje dobro doku-
mentiranih sukoba moglo bi donijeti neka iznenađenja. Uostalom, kulturna
povijest nezamisliva je bez kulturnih sukoba. Jednako tako, ni socijalna po-
vijest, koja je toliko blisko povezana s kulturnom, ne može se zamisliti bez
društvenih sukoba nakon što su razlike u moći i imetku institucionalizirane,
a to je proces u kojemu sama država ima ključnu ulogu.
Naglašavanje bliske veze između kulturnih sukoba i društvenih napetosti
samo po sebi ne znači da tvrdimo kako “društveno”, odnosno “kulturno” po-
dručje ima prvenstvo. Ipak, upozorila bih na to da su društvene napetosti opće-
nito prvotna pojava, iako će tu tvrdnju u mnogim slučajevima biti teško doka-
zati ili opovrgnuti. Želimo li razmotriti društvenu pozadinu kulturnog sukoba,
moramo se čvrsto držati raspoloživih podataka iz izvora. Nedokazive tvrdnje
Za sažeti pregled te rasprave usp. Le Roy Ladurie (1977.), sv. I, str. 819 i d.
44
Uvod
o tome da određeni društveni sukob stoji iza neke književne polemike ili spora
između suprotstavljenih derviških šejhova nisu ni od kakve pomoći. U najgo-
rim slučajevima takve tvrdnje mogu ići na štetu modela koji smatram prihvat-
ljivim. Dakako, izjave o zamršenim vjerskim ili književnim pitanjima, za koje
se može činiti da nemaju veze sa svakodnevnim životom, treba prije svega pro-
matrati u okvirima navlastite dinamike područja kojemu pripadaju, to jest po-
35
vijesti religije, odnosno književnosti, ovisno o slučaju. Ipak, važan je i društve-
ni položaj osobe koja je nešto izjavila. Kada naprimjer pripadnik osmanske više
klase poput povjesničara Mustafe Alija (1541.–1600.) inzistira na važnosti teo-
loške i pravne naobrazbe za buduće osmanske državne službenike, taj se zahtjev
mora gledati u svjetlu piščevih vlastitih karijerističkih interesa.45 Međutim, so-
cijalno tumačenje intelektualnih iskaza može dati zadovoljavajuće rezultate je-
dino ako je dostupno dovoljno izvora i ako je razmotrena sva relevantna građa.
Posrednici
Dosad smo na kulturu gledali kao na medij izražavanja društvenih suko-

ba i sredstvo društvenog razgraničenja; u 16. stoljeću, naobraženi čovjek od
pera poput Mustafe Alija mnoge je stanovnike Anadolije smatrao “neotesani-
ma” i “nekulturnima”.46 Pripadnici više klase razmetali su se nekim kultur-
nim obilježjima pred osmanskim podanicima kako bi svratili pozornost na
razliku između vladalaca i podčinjenih. Kao primjer možemo navesti uredbe
o raskošnom odijevanju, koje su se tijekom stoljeća više puta donosile (ali ne
nužno i poštovale). Uostalom, prema shvaćanju obrazovanog Osmanlije ka-
kav je bio Mustafa Ali, granica između više klase i skromnih poreznih obve-
znika bila je osnovni čimbenik glatkog funkcioniranja cijeloga političkog su-
stava.47 Zato su do sredine 19. stoljeća bili rijetki pokušaji da se kultura više-
ga sloja proširi na većinu osmanskih podanika. Iznimke koje potvrđuju pra-
vilo bile su represija nad kizilbašama, koje su smatrali hereticima i za koje se
držalo da trebaju postati “normalni” sunitski muslimani, ili pak povremena
prisilna naseljavanja nomada od kasnog 17. stoljeća. Ta su naseljavanja ima-
la kulturne, društvene, političke i gospodarske dimenzije; bivši nomadi na-
posljetku su se trebali prilagoditi seoskoj kulturi. No, kultura se širila i bez
nastojanja vladajućih slojeva. Jedan od dokaza je i pismenost što su je i do
45
Fleischer (1986.), str. 204.
46
Isto, str. 254.
47
Tietze (1982.); Fleischer (1986.), str. 6-8.
Sultanovi podanici
udaljenih trgovačkih gradića Anadolije i Balkana pronijeli derviši, putujući

učenici medresa i propovjednici u džamijama. Upravo njima možemo zahva-
liti za životopise ljudi koje su u lokalnim okvirima smatrali svetima, često na-
pisane dugo poslije smrti onih o kojima govore.48
Najvažniji uvidi do kojih su došla suvremena historijska istraživanja djelo-
vanja derviša tiču se njihove uloge kulturnih posrednika. To je djelovanje za-
36
počelo u 11. stoljeću, kada su se turska plemena selila u Anadoliju, ali je oči-
to potrajalo i u kasnijim razdobljima. Velika bektašijska tekija Hadži Bektaša
(Hacı Bektaş) bila je tako smještena u nizini središnje Anadolije, daleko od
svih gradskih naselja. Ipak, unatoč izoliranosti, pohodili su je pripadnici
osmanske više klase koji su željeli iskazati štovanje svecu.49 U 19. stoljeću ti su
derviši imali zadivljujuću knjižnicu. Članovi reda iskoristili bi posjet nekom
velikom gradu kako bi za vlastite potrebe prepisali tekstove koje bi potom
mogli zavještati knjižnici svoje omiljene tekije. Knjižnice su se tako koristile
sve do kraja 19. stoljeća.
Pitanje koje se dugo proučavalo, a još nipošto nije razriješeno, tiče se pri-
jenosa kulturnih inovacija koje su u 18. stoljeću počele pristizati u osmansko
društvo iz Europe. Prema tradicionalnom tumačenju, koje se još uvijek može
naći u mnogim studijama, osmanska viša klasa tek je pod pritiskom opetovanih
vojnih poraza postala spremna prihvatiti europske reforme. Nadalje, preuzima-
le su se jedino nenadomjestive tehničke inovacije, dok je srž osmanske kulture
ostajala netaknutom. Zacijelo ima mnogo istine u tom objašnjenju; to je politi-
ka kakvu čak i danas zagovaraju konzervativni krugovi. Ipak, povjesničari koji
prihvaćaju taj model priznaju da se mladiće koji su naučili francuski jezik ka-
ko bi napredovali u karijeri nije moglo spriječiti da uz školske udžbenike čitaju
i drugo štivo, ponajprije lijepu književnost. Osim toga, teško je u pojedinačnim
slučajevima odrediti što je činilo prijeko potreban dio tehničkog obrazovanja.
Primjerice, fizika i matematika bile su osnova za učenje balistike, a mnogi ma-
tematičari smatrali su filozofiju bitnim temeljem svojega rada. Neke nove dis-
cipline zacijelo su na taj način našle poklonike među Osmanlijama, no mnoga
pitanja još ostaju bez odgovora. Bilo bi zanimljivo doznati, primjerice, zašto su
neke knjige bile posebno omiljene među tim mladićima koji su se usudili prijeći
granice udžbenika propisanih za područje koje su studirali.50 Potrebno je još vi-
še istražiti ulogu profesora u osmanskim vojnim – a poslije i građanskim – vi-
sokim školama. Preostaje i mnogo posla koji treba obaviti na temelju francuskih
48
U Faroqhi (1979.) ima nekih pojedinosti o tome.
49
50
O tome govori Mardin (1962.).
Uvod
i osmanskih izvora kako bi se proučilo školovanje i kasnije djelovanje mla-

dića što ih je od sredine 19. stoljeća osmanska vlada slala na studij u Europu.
Oni su zacijelo imali posebno važnu ulogu u prijenosu kulturnih promjena.51
Nadalje, danas nije toliko sigurno da su vojna pitanja imala apsolutno pr-
venstvo, kao što se to nadaje iz tradicionalnog modela. Sve više se sumnja u
ranije neupitnu tvrdnju da je Osmansko Carstvo bilo “(gotovo) savršeno voj-
37
ničko društvo” i da su stoga sve kulturne promjene proistjecale iz vojne pro-
bitačnosti. Na kraju krajeva, ratovanje je i u ranonovovjekovnoj Europi bi-
lo glavna djelatnost. Godine 1789. ancien régime u Francuskoj naposljetku se
urušio pod teretom brojnih ratova, a i tadašnja pruska vojska bila je dakako
pregolema.52 Osmansko Carstvo teško se može smatrati manje ili više vojnič-
kim od njegovih europskih susjeda, i stoga nema osnove za tvrdnju da su pri-
padnike osmanske više klase pokretali isključivo vojni interesi.
S tog novog stajališta središnju ulogu dobivaju izravne i neizravne veze
osmanskih muslimana i onodobne Europe. Danas znamo da je bilo pogreš-
no misliti kako su osmanski muslimanski trgovci u 16. i 17. stoljeću pobož-
no izbjegavali svaki doticaj s “nevjernicima”.53 Oni su naime u tako velikom
broju posjećivali Veneciju da je Prejasna početkom 17. stoljeća čak našla po-
trebnim podići Fondacco dei Turchi posebno za njihov smještaj. I u samome
Osmanskom Carstvu bilo je prigoda za susrete s mnogim strancima koji bi u
njega prispjeli bilo kao zarobljenici, bilo svojom voljom, i ondje se nastanili. K
tomu, postojala je i velika zajednica turkofonih kršćana, posebice u Anadoliji.
Iako je knjige koje su ti ljudi pisali (poslije i tiskali) vjerojatno čitala tek neko-
licina muslimana, nije nemoguće da su se njihovi sadržaji usmeno prenosili u
selima oko Konje i Kajserija (Kayseri).54 Španjolski, francuski i talijanski riba-
ri, vojnici i obrtnici pristizali su u Osmansko Carstvo i ondje katkad dolazili u
dodir s mjesnim stanovništvom, o čemu obrazovaniji pripadnici obiju kultura
nisu ništa znali; to je nedavno istaknuto u jednoj vrlo vrijednoj studiji.55 Slično
tomu, osmanski trgovci, ribari i vojnici iskusili su život u zemljama na rubo-
vima Sredozemlja. Budući da do pravih susreta među ljudima, o kojima se če-
sto govori u europskim izvorima, može doći jedino ako ih obje strane žele,
ustvrdila bih da su mnogi osmanski muslimani, posebice oni iz nižih slojeva,
o Europi znali mnogo više nego što se to može vidjeti iz onodobnih knjiga.
51
Koliko mi je poznato, disertacija Adnana Šišmana (Şişman) o tom pitanju nikad nije objavljena.
52
U: Goubert (1966.), str. 252 i d., ima dojmljivih odlomaka o tome kako su Francusku iscrpili beskraj-
ni vojni pohodi Luja XIV.
53
Kafadar (1986.).
54
Tietze (1991.).
55
Bennassar i Bennassar (1989.).
Sultanovi podanici
Upozorenje: “tradicijska kultura”
U radovima iz pedesetih i šezdesetih godina 20. stoljeća o temi kojom se

bavimo često se pojavljuje naziv koji u ovoj knjizi hotimice izbjegavamo. To
je takozvana “tradicijska kultura”, koju mnogi istraživači zamjećuju u nižim
38 slojevima svih predindustrijskih društava. Istraživači u društvenim znanosti-
ma koji se služe tim nazivom smatraju da su određujuća obilježja netradicij-
skih društava upravo oni oblici moderne kulture koji su postali široko raspro-
stranjeni tek u kasnom devetnaestom ili čak u dvadesetom stoljeću. Čitanje
novina jedan je primjer, ali navodi se i slušanje radijskih emisija ili sudjelo-
vanje na izborima. Sva društva u kojima takvih aktivnosti nije bilo opisuju se
kao tradicijska; dakako, prema toj odredbi ruralni narodi ostaju tradicijski
mnogo duže negoli pripadnici političke više klase. Naziv “tradicijska kultura”
usto podrazumijeva da se takvo društvo ne odlikuje anonimnošću, nego su-
radnjom ljudi koji se poznaju osobno ili makar po čuvenju.56
Za naše je svrhe pojam “tradicijska kultura” neupotrebljiv, i to ne samo stoga
što ćemo se baviti tek malim brojem međuljudskih odnosa koji se u duhu takva
nazivlja mogu opisati kao “moderni”. Oznake su korisne jedino utoliko što situ-
acije i pojmove određuju u međusobnim oprekama. No postoji i druga, mnogo
ozbiljnija zamjerka. Naime, pod “tradicijskom kulturom” obično se razumijeva
sustav bez unutarnjih protuslovlja, ili makar sustav u kojemu postojeća protu-
slovlja oni koji u njemu žive ne doživljavaju takvima. Ova se knjiga u stvari bavi
upravo diskontinuitetima i protuslovljima svojstvenima osmanskoj kulturi, što
znači da o njoj teško može govoriti kao o tradicijskoj u tom smislu.
O periodizaciji
Na prvi pogled, čini se da je podjela povijesti na razdoblja samo sredstvo

da se ovlada silnim obiljem građe. S toga motrišta, svaka rasprava o određe-
nim datumima koji razdvajaju epohe mora djelovati posve akademski, da ne
kažemo proizvoljno. Ipak, pomnije će ispitivanje pokazati da ti datumi ni-
kada nisu nasumce odabrani, nego da pokazuju kako neki povjesničari poi-
maju društvene promjene. Izabrati kakvu bitku ili uspon dinastije za grani-
cu jedne epohe, čak i kad se govori o kulturnoj povijesti, znači podrazumije-
vati da politička zbivanja imaju prvenstvo u odnosu na kulturne promjene,
Lerner (1958.).
56
Uvod
makar u tom pojedinačnom slučaju. Osmanistika, a napose kulturna histo-

rija Osmanskoga Carstva, disciplina je koja se tvrdokorno držala nekih dav-
no utvrđenih pretpostavki i zbog toga je nažalost nužno preispitati pitanje
periodizacije.
U europskoj kulturnoj historiji odavno se uvriježilo proširivati opseg na-
ziva koji potječu iz povijesti umjetnosti da bi se njima označilo cijelo razdo-
39
blje. Tako govorimo o baroknoj lirici, klasičnoj prozi i tako dalje. Osmanska
je kulturna historija još uvijek na toliko ranom stadiju da još nije razrađen
nikakav poseban sustav periodizacije. Povjesničari arhitekture i književno-
sti bolje su uznapredovali na svojim područjima. Za svako od njih utvrđeno
je jedno početno razdoblje u kojemu još nije bilo došlo do takozvane klasič-
ne sinteze osmanske dvorske kulture, koja će prevladavati u kasnom 15. i ti-
jekom 16. stoljeća. To razdoblje, koje je prema povjesničarima arhitekture za-
vršilo već u drugoj polovici četrnaestog stoljeća, u povijesti književnosti tra-
jalo je do sredine petnaestoga.57 U 14. i 15. stoljeću turski je postao književ-
nim jezikom. Pritom su prihvaćene mnoge riječi i mnoge gramatičke struk-
ture iz arapskog, a nadasve iz perzijskog jezika. U drugoj polovici 16. stoljeća
Mustafa Ali mogao je ustvrditi da su u Osmanskome Carstvu arapski i perzij-
ski učenjaci i pisci napokon našli utočište za jedinu kulturu koju je priznavao,
kulturu dvora i medrese. Ipak, Ali nije takvo stanje uzimao kao gotovu činje-
nicu, nego je kulturu dvora i medrese promatrao kao nježnu biljku čiji opsta-
nak ovisi o sultanovoj stalnoj skrbi i potpori.58
Sredina 15. stoljeća bila je prekretnica i u povijesti književnosti i u povi-
jesti arhitekture. Poslije zauzeća Istanbula, Mehmed Osvajač (vladao 1451.–
1481.) potaknuo je zamašan graditeljski projekt u Jedrenama, a prije svega u
svojoj novoj prijestolnici, gdje su u palaču Topkapi inkorporirani “egzotični”,
napose iranski motivi.59 Cezura je nešto poslije uvedena u džamijsku arhitek-
turu u kojoj je oko 1500. godine konačno napušten takozvani T-tlocrt što su
ga činile dvije glavne kupole i aneksi sa svake strane.60 Zamijenila ga je kon-
strukcija koju čine središnja kupola poduprta dvjema polukupolama i kva-
dratni odnosno pravokutni tloris. Iako s mnogim preinakama, taj je plan bio
prihvaćen diljem Osmanskoga Carstva. Njegova pojava označava važnu pri-
jelomnicu u povijesti arhitekture, početak takozvanog klasičnog stila kojemu
pečat daje djelo Mimara Sinana (glavnog arhitekta od 1538. do 1589.). Stil što
57
Bombaci (1968.), prev. Mélikoff, str. 267 i d., navodi da je “klasično” razdoblje osmanske književno-
sti započelo jednim političkim događajem – osvojenjem Konstantinopola 1453. godine.
58
59
Necipoğlu-Kafadar (1991.), str. 212 i d.
60
Goodwin (1971.), str. 178 i 185.
Sultanovi podanici
ga je razvio “graditelj Sinan” ostao je obveznim modelom osmanske monu-

mentalne arhitekture do ranog 18. stoljeća.61
Još jedna prekretnica može se razabrati u sedamdesetim godinama 16.
stoljeća. Tada je, barem gledano s današnjeg motrišta, klasična arhitektura
dosegnula vrhunac dovršetkom velike džamije Selima II. u Jedrenama (1574.–
1575.).62 Ipak, mnogi su suvremenici osjećali početak političkog slabljenja čiji
40
su predznaci bili opadanje vrijednosti novca, organizacijske teškoće u vojsci i
dugi ratovi u kojima su velika osvajanja bila sve rjeđa.63 Danas su neki povje-
sničari skloni relativizirati takve tvrdnje: topos propadanja može se pratiti sve
do početka 16. stoljeća, budući da se nalazi u djelima princa Korkuda, a tada
su osmanske sultane tek očekivala najveća osvajanja.64 Zanimljivo je ipak to
što su sedamdesetih i osamdesetih godina 16. stoljeća obrazovani ljudi sma-
trali da žive u vremenu različitom od doba obožavanoga sultana Sulejmana
(vladao od 1520. do 1566.) koji je preminuo nedugo prije.
U ovoj se knjizi prilično sažeto govori o događajima do sredine 16. sto-
ljeća, a podrobnije o onima s kraja 16. stoljeća, te u 17. i ranom 18. stoljeću.
Razlog je praktične naravi: broj izvora naglo se povećava za razdoblje koje
počinje oko 1560.–1570., što je nedvojbeno posljedica rasta državne birokraci-
je. Kao što danas itekako dobro znamo, više činovnika proizvodi veće količi-
ne pisanog materijala. No kako nas ovdje ne zanimaju samo “službene” stvari,
nego i kultura intimne i privatne sfere, pismenost mora biti dostatno raširena
kako bi se skupila znatnija količina izvorne građe. Osim toga, moje je istra-
živačko područje rano novovjekovlje, a potrebno je prilično dobro poznavati
određeno razdoblje da bi se svladale znatne teškoće na koje se često nailazi u
potrazi za izvorima.
Razdoblje o kojemu se ovdje podrobno govori, i koje je tematski podijelje-
no, završava oko sredine 18. stoljeća. Zbog praktičnih ograničenja nije bilo
moguće protegnuti ovu studiju s toliko podrobnosti sve do 1789. godine, pri-
mjerice (1789. često se uzima kao kraj jedne i početak druge epohe; to je go-
dina u kojoj je na prijestolje došao sultan Selim III., čovjek umjetničkih sklo-
nosti i vojni reformator). Osamnaesto stoljeće zadaje posebne poteškoće; o
njemu je provedeno vrlo malo istraživanja, premda je izvora prilično mnogo.
Međutim, samo je malen dio bogate arhivske građe za to razdoblje katalogizi-
ran i tako učinjen pristupačnim istraživačima. Stoga ćemo brzo prijeći preko
61
Isto, str. 333-335.
62
Kuran (1987.), str. 169.
63
Džemal Kafadar priprema obuhvatnu studiju o tom “osjećaju propadanja”.
64
Fleischer (1990.).
Uvod
perioda koji počinje 1730. godine, što je tim više za žaljenje kada se zna koli-
ko bi se zanimljivosti u njemu moglo naći. Nedavne studije pokazale su da se
mnogo toga još može otkriti; kako bilo, o tome zasad možemo samo nagađati.
S druge strane, razdoblje o kojemu se ovdje govori obuhvaća takozvano
doba tulipana od 1718. do 1730., vrijeme posebno zanimljivo za kulturnu hi-
storiju. Tada su naime na osmansko područje pristizali utjecaji europskog ba- 41
roka i rokokoa, iako su bili bolje prihvaćeni u dekorativnim umjetnostima
negoli u graditeljstvu.65 Povjesničari umjetnosti dugo su podcjenjivali taj stil.
Nacionalistički orijentirani istraživači republikanskoga perioda mogli su se
usredotočiti na snažno protivljenje dijela istanbulskoga stanovništva tome sti-
lu i dvorskoj raskoši koja ga je pratila. Zato su ga protumačili kao tuđi stil što
ga je uvezao dvor koji nije mario za vlastitu narodnu tradiciju.66 Europski su
povjesničari, pak, bili pod odveć jakim utjecajem romantičarskih predodžbi o
nacionalnoj posebnosti da bi u jednom takvom “kozmopolitskom” stilu vidje-
li neku posebnu vrijednost. Tek posljednjih godina, kada su barem neki autori
počeli nadilaziti tradicionalni način razmišljanja vezan uz nacionalnu povi-
jest, otmjenost, a povremeno i raskoš tih građevina, počela je privlačiti veću
pozornost. To novo zanimanje dio je šireg procesa rehabilitacije 18. stoljeća,
ne samo među povjesničarima osmanistima, nego i među onima koji prouča-
vaju Indiju.67 Ondje gdje se 18. stoljeće prije odbacivalo kao doba osmanskoga
kulturnog slabljenja pred sve jačim europskim utjecajima, sada se počinju ci-
jeniti živahnost i elegancija kojima se odlikuje umjetnost te epohe.
Teško je odrediti točan kraj toga “dugog osamnaestog stoljeća” (1718. – o.
1840.). Ipak, čini se da je do novog odnosa prema stranim utjecajima došlo
oko 1840. godine. Više nije bilo posrijedi uklapanje neobičnih, manje-više eg-
zotičnih kulturnih sastavnica u sustav koji je i bez takvih uvezenih sadržaja
dobro funkcionirao; bio je to preustroj cijele kulture osmanske više klase. Taj
je proces doveo do uvođenja i popularizacije novih umjetničkih formi poput
romana, uljanog slikarstva, kazališta, a poslije i filmske umjetnosti. Utjecao
je i na kulturu svakodnevice. Prodavaonice slastica u kojima se moglo i jesti,
a kojih je potkraj 19. stoljeća bilo na svega nekoliko mjesta u Istanbulu, počele
su se širiti po cijelome gradu. U republikanskom periodu zadobile su posebno
značenje kao mjesta društvenih kontakata između žena ili mješovitih skupi-
na, dok su kavane ostale zabran muškaraca.
65
Arel (1975.) predstavlja važan doprinos ponovnoj procjeni toga razdoblja.
66
Za novije, i dalje vrlo negativno shvaćanje, vidi Kuran (1987.), str. 246.
67
Vidi posebno Bayly (1989.).
Sultanovi podanici
Posljednja dva poglavlja govore o razdoblju od 1770. do prvoga tanzimat-

skog proglasa iz 1839. godine, te o razdoblju od 1839. do 1908. koje se na-
ziva “najdužim stoljećem Carstva”.68 Ovdje 1770. godina približno označuje
kraj jedne epohe i početak sljedeće. To je stoga što se između 1760. i 1770.
gospodarski ciklus pomaknuo od napretka prema depresiji, a nestašica nov-
ca koja je uslijedila ostavila je traga na graditeljstvu. S druge strane, godina
42 1839. i u kulturi je bila razdjelnica. Strogi obrisi spomenika na grobu sulta-
na Mahmuda II., koji se i danas može vidjeti u istanbulskoj četvrti Divanjolu
(Divanyolu), označuju kraj osmanskoga rokokoa.69
Ova knjiga završava s 1908. godinom i prevratom takozvanih mladotu-
raka. Bio je to kraj apsolutističke vladavine sultana Abdulhamida II., koji je
sljedeće godine svrgnut s prijestolja, vjerojatno poslije neuspjela pokušaja da
ponovno dođe na vlast. Bilo je to svega četiri godine prije izbijanja Prvoga
balkanskog rata 1912. Uslijedilo je razdoblje neprijateljstava koja su potraja-
la tijekom balkanskih ratova, Prvoga svjetskog rata i turskog rata za neovi-
snost, sve do mirovnog sporazuma u Lausannei 1923., a obilježili su ga silna
pomutnja i razaranja. To je obustavilo sva kulturna djelovanja koja su iziski-
vala znatnije troškove. Budući da nam to razdoblje nudi jedino književnost i
kulturu svakodnevice, u cijelosti je izostavljeno.
Ovo je knjiga koja se umnogome zasniva na odabiru i reinterpretaciji
određenih pojava o kojima se drugdje već govorilo. Takvo je djelo neizbježno
jače obojeno autorovim osnovnim nazorima nego što bi to bila kakva obična
monografija. Stoga treba izrijekom istaknuti jedan aspekt tih nazora – uvje-
renje da je svaka kultura, a ne samo osmanska, neodvojiv dio života onih koji
su je stvarali. To ne znači da se ti ljudi moraju ponašati u skladu s unaprijed
određenim kulturnim stereotipima. Zapravo, u radu polazim od pretpostavke
da su se čak i posve obični ljudi, koji su živjeli u različitim uvjetima, oslanjali
na postojeće sastavnice svoje kulture kako bi došli do novih rješenja. U ovoj
knjizi govorit će se o onim muškarcima i ženama koji su iskoristili takve mo-
gućnosti, te o okolnostima pod kojima su to činili.70
68
Ortaylı (1983.).
69
Akın (1993.).
70
Za veliko je žaljenje to što je glazba morala biti izostavljena iz ove studije. Osmanska glazba neobič-
na je utoliko što imamo primjere partitura i druge podatke koji datiraju iz sedamnaestoga, a u neko-
liko slučajeva i šesnaestoga stoljeća. Oni nam omogućuju da rekonstruiramo kako su se te skladbe
izvodile. Za njih je, među ostalima, zaslužan Ali Ufki-efendi, poznat i kao Albertus Bobovius. Taj
Osmanlija poljskoga podrijetla zapisivao je glazbu što se izvodila u sultanovoj palači. Ostalim mu-
zičkim tradicijama pripada i mevlevijska, čija se najvažnija djela i danas izvode. Nažalost, zbog ne-
dostatna glazbenog i muzikološkog predznanja ne mogu dati nikakav koristan prilog na tom polju.
Zahvalna sam Andreasu Tietzeu za njegove uvide, a posebnu zahvalnost dugujem Džemu Beharu od
kojega sam mnogo naučila.
D r ugo pog l avlje
Posta na k j ednoga ca r st va
U
kasnom 11. stoljeću, turski doseljenici iz središnje Azije, koji su na
svom putu katkad prolazili i kroz Iran, počeli su se naseljavati u
Anadoliji i, u manjem broju, na Balkanu. Prekretnica u tom nase-
ljavanju bila je bitka kod Malazgirda (Mancikert, 1071.), u kojoj je seldžuč-
ki sultan Alp Arslan porazio i zarobio bizantskoga cara Romana Diogena.1
Poslije bitke kod Miriokefala (1176.) Turci su se počeli naseljavati i u zapadnoj
Anadoliji. Do kraja 13. stoljeća Bizantinci su izgubili gotovo cijelu Anadoliju;
preostali su im jedino Filadelfija (Alaşehir), Trabzon i nekoliko malih en-
klava.2 Čak je i Nikeja (İznik), koja je do 1258. bila sjedište Paleologa što ih
je iz Carigrada izgnalo Latinsko Carstvo (1204.), godine 1331. pala u ruke
Osmanlija.
Anadolski nomadi: religija i pobuna
Pretežitu većinu turskih doseljenika najvjerojatnije su činili nomadi.

Uzgajali su ovce, a deve su im služile za prijenos imovine; oni imućniji jaha-
li su konje. Ipak, većina ih je brzo prihvatila sjedilački način života. Tomu je
pogodovala okolnost što se čak i u najsušim područjima unutarnje Anadolije
zemlja mogla obrađivati (a i danas je tako) i bez navodnjavanja. 3 Do druge
polovice 15. stoljeća, kada su osmanski porezni popisi dali prvi pregled ras-
polaganja zemljom, Anadoliju su još jednom u velikom broju naselili sjedi-
lački poljodjelci. Sjedilački je način života u 16. stoljeću sve više prevladavao,
premda su se i u 20. stoljeću mnogi seljaci ljeti običavali seliti na obližnje gor-
ske pašnjake.
Ti su doseljenici uglavnom bili muslimani, premda često na prilično po-
vršan način. Neke su se skupine naselile na bizantskom teritoriju i primile
1
Vryonis (1971.), str. 69 i d.
2
Isto, str. 285-286.
3
de Planhol (1968.), str. 220 i d.
Sultanovi podanici
kršćanstvo; među najvažnijima su bili Gagauzi koji i danas žive u Rumunjskoj.

Neki istraživači drže da Karamanije, koji su do povlačenja u Grčku (1923.)
govorili turskim jezikom, a grčkim se služili samo u liturgiji, potječu od jedne
turske etničke skupine koja se u srednjem vijeku obratila na kršćanstvo.4 No i
u tom ranom razdoblju turski su kršćani bili neznatna manjina.
Većina muslimanskih nomada, međutim, gotovo i nije imala veze s teološ-
44
ki zasnovanom pobožnošću obrazovanih građana. Derviši, koje su često na-
zivali abdalima, imali su glavnu ulogu u religioznosti nomada, jednako kao
i babe, duhovni vođe koji su u svoje vjerske obrede unosili različite sastavni-
ce prirodnih kultova, katkad i šamanizma.5 Derviši i babe postupno su stvo-
rili novu religijsku sintezu s navlastitom dinamikom. Sa stajališta sunitskoga
islama, bila je to heterodoksna religioznost, no ona će tijekom stoljeća zadobi-
ti važnu ulogu u osmanskoj, a napose u anadolskoj kulturnoj povijesti. Većina
baba imala je malo doticaja s pisanom kulturom i stoga im se imena ne spo-
minju u knjigama i raspravama. Bilo je, međutim, i iznimki poput Barak Babe
koji je djelovao u Anadoliji, Siriji i zapadnom Iranu potkraj 13. stoljeća i čiji su
nepravovjerni postupci i nazori sablažnjavali teologe. Godine 1307.–1308. na-
posljetku su ga smaknuli u Gilanu, južno od Kaspijskoga jezera.6
Otprilike jedan naraštaj prije Barak Babe, u 13. stoljeću, bilo je buntovnih
baba čiji će pristaše budućim naraštajima postati poznati kao babaije. Prije
1240. godine Baba Iljas (Ilyas) i Baba Ishak poveli su veliku pobunu protiv sel-
džučkih sultana koji su tada vladali u Konji.7 U velikim gradovima države što
su je ti sultani 1079. godine osnovali u središnjoj Anadoliji cvala je otmjena
dvorska i gradska kultura. Istodobno, središnja je vlast imala u najboljem slu-
čaju neizravan ili slab nadzor nad vođama nomadskih saveza u udaljenijim
pokrajinama.
Ustanak babaija bio je osobito silovit u jugoistočnoj Anadoliji i u po-
dručju Amasje (Amasya), nedaleko od Crnoga mora, gdje će i u osmansko

4
O Gagauzima vidi članak Halila Inaldžika “Dobrudja” u EI. Vidi Vryonis (1971.), str. 455 i d., gdje se
tvrdi suprotno – da je to zapravo bila autohtona grupa koja se poslije asimilirala s Turcima. U član-
ku “Karāmān” u EI, Howard Reed upozorava na to da su oni možda bili potomci jedne negrčke, au-
tohtone skupine iz Male Azije.

5
Köprülü (1929); Ocak (1989.). Usp. također Ocak (1983.) o prežicima islamskih motiva u legendama
o anadolskim svecima.

6
Vidi članak “Barak Baba” Bernarda Lewisa u EI, 2. izd.

7
Žestoke rasprave vodile su se oko toga je li glavni vođa pobune bio Baba Ishak ili pak Baba Iljas. Sve
ovisi o tome smatra li se da je Baba Ishak, odnosno Baba Iljas, onaj “Paperraissole” (Baba Resulullāh
– Baba “Božji poslanik”) koji se pojavljuje u kronici Simona de St Quentina. Gotovo je sigurno da je
Simon de St Quentin, koji je u 13. stoljeću proputovao Anadolijom, obavijesti dobivao od europskih
plaćenika koji su već dugo živjeli na tom području: Ocak (1989.), str. 2-3. Vidi Cahen (1969.) i Ocak
(1989.). Čini se da većina stručnjaka danas podupire Odžakovo (Ocak) stajalište.
Postanak jednoga carstva
doba često izbijati pobune. Godine 1240. pobunjeni su babaije teško pora-
ženi u bici kod Malje (Malya), blizu grada Kiršehira (Kırşehir) u središnjoj
Anadoliji. Takozvani franački vojnici, oni iz južne ili zapadne Europe, u toj
su se bici borili na strani Seldžuka. Bio je to početak kraja države anadol-
skih Seldžuka, koja je samo tri godine poslije pala pod vlast Mongola, ka-
da su oni doprli i u Srednju Europu. Hadži Bektaš i Šejh Edebali (Edebalı)
možda su bili među onim babama koji su u općoj pomutnji uspjeli izbjeći 45
krvavu odmazdu što su je seldžučki zapovjednici namijenili pobunjenici-
ma. U osmanskim povijesnim djelima na Hadži Bektaša i Šejha Edebalija
gleda se kao na derviše, to jest Božje ljude, koji su se mističkim obredima
nastojali približiti božanstvu. Tako su barem neki od baba, čija pobuna is-
prva vjerojatno nije imala nikakve veze s religijom, bili prihvaćeni u anado-
lsko društvo koje je postajalo pretežito muslimanskim. Derviši su tragali za
putom prema Bogu u skupinama nalik vjerskim redovima, katkad jedva i
mareći za službenu religiju. Upravo su derviši najmanje suzdržano prihva-
tili babe oskudno odjevene u životinjska krzna, s njihovim obrijanim glava-
ma i sklonošću prema glasnoj muzici.
Vjerojatno poslije bijega iz bitke kod Malje, Hadži Bektaš se povukao u se-
lo Saludža Karahojuk (Saluca Karahöyük), danas poznato kao Hadžibektaš
(Hacıbektaş), i podigao nastambu koja je trebala biti sjedište bektašija. Bio
je to derviški red koji je tijekom cijele osmanske povijesti imao važnu ulo-
gu, premda je organizacijski ustrojen tek u 15. i 16. stoljeću.8 Izgleda da se
Šejh Edebali pridružio osmanskim sultanima koji su tada vladali jedino ma-
lom kneževinom u sjeverozapadnoj Anadoliji, oko Iznika i Biledžika (Bilecik).
Šejh je po svemu sudeći postao duhovni savjetnik sultana Osmana I. (umro
1326.) koji se oženio kćeri svojega učitelja. U kronici iz 15. stoljeća navodi se
da je Šejh Edebali jedan san sultana Osmana, u kojemu je stablo što je izraslo
iz vladareva pupka natkrililo cijeli svijet, protumačio kao znak buduće pre-
vlasti u svijetu.9
Unatoč porazu kod Malje, nomadi i polunomadi ostali su privrženi svojem
heterodoksnom obliku islama. Jedan šejh koji je pripadao babaijskoj tradiciji
vjerojatno je imao ključnu ulogu u osnutku Karamanske kneževine koja je u
14. stoljeću smijenila Seldžuke u središnjoj Anadoliji i poslije postala savezni-
ca Ugarske protiv Osmanlija.10 No nije bilo nijedne spomena vrijedne pobu-
ne nomada protiv vladavine osmanske države sve do oko 1500. godine, kada

8
Ocak (1989.), str. 87-95 i Beldiceanu-Steinherr (1991.). Za povijest muslimanskih derviša vidi
Trimingham (1971.).
9
U: Kafadar (1995.) vidi korisnu raspravu o toj pripovijesti.
10
Usp. članak “Karamanlılar” Şihabettina Tekindağa u İA.
Sultanovi podanici
su nomadi i polunomadi, kojima je osmanska vlast postala nekakav dalek i

stran entitet, napokon pronašli žarište za iskazivanje političkog nezadovolj-
stva. To se dogodilo kada je Šejh Ismail, pripadnik safavidskoga derviškog re-
da, došao na perzijsko prijestolje kao šah Ismail I. (1501.), u čijoj će državi no-
madske skupine dobiti važnu političku ulogu. Safavidi, koji potječu od Šejha
Safiudina Ishakija (1252.–1334.), u početku su stolovali u gradu Ardabilu u
46
zapadnome Iranu. Predak šaha Ismaila, Šejh Džunejd, odselio se u Anadoliju
u petnaestom stoljeću. Ondje je u skupini nomada, koji su sa stajališta službe-
noga sunitskog islama već bili heterodoksni, počeo propovijedati ekstremnu
inačicu šijizma.11 U propovijedima Šejha Džunejda, a poslije i u propovije-
dima samoga Ismaila, Aliju, zetu i bratiću poslanika Muhameda pridavala
se kozmička važnost koja je uvelike nadilazila njegovu povijesnu ulogu. Kao
vjerski vođe ekstremnih šijitskih nomada, Safavidi su dobili potporu koju je
šah Ismail zatim mogao iskoristiti da se domogne političke vlasti.
Marginalizirani u Osmanskome Carstvu, anadolski su nomadi često dava-
li potporu novouspostavljenoj safavidskoj dinastiji. Jedna od pobuna koje su iz
toga proistekle, pobuna šahkulua (şahkulu) (1511.–1512.), bila je vrlo opasna za
osmansku državu, čija je vlast u Anadoliji još uvijek bila nestabilna.12 Takvo je
stanje dovelo do promjene u odnosu osmanskih sultana prema heterodoksnim
vjerskim običajima mnogih nomada i onih seljaka koji su nedugo prije prešli na
sjedilački način života. U ranijim su razdobljima osmanski sultani bili ponajviše
zaokupljeni širenjem na račun svojih kršćanskih susjeda (npr. Bizanta, Srbije ili
Albanije). Pritom su pokazivali popriličnu snošljivost prema krivovjerju mnogih
derviških šejhova koji su se borili na granici zajedno sa svojim sljedbenicima,
nomadima i polunomadima. To se promijenilo s pojavom Safavida; u 16. sto-
ljeću osmanski sultani postali su žestoki borci za sunitska vjerovanja i prakse.13
Te su okolnosti vjerojatno ponukale sultana Bajezida II. (vladao 1481.–
1512.) da derviški red bektašija potakne kako bi nomade poveo prema su-
nitskome islamu. Radi toga je dao proširiti neke lože koje su pripadale re-
du, poput onih u gradiću Osmandžiku (Osmancık) u sjevernoj Anadoliji, ili
11
Usp. članak “Shāh Ismā’īl” R. M. Savoryja u EI, 2. izd. “Sunitski” označuje glavno tumačenje islama.
Ono priznaje prvu četvoricu kalifa koji su poslije smrti poslanika Muhameda vladali islamskim svi-
jetom kao “pravovjerni” i stoga zakoniti. Sljedbenici šije, pak, vjeruju da je od te četvorice zakonito
vladao jedino Ali (vladao 656.–661.), Poslanikov bratić i zet. Oni vjeruju da poslije Alijeve smrti du-
hovno vodstvo trebaju preuzeti vjerske vođe (imami) koji su njegovi potomci. Nijedan od njih, me-
đutim, nije se popeo na kalifsko prijestolje, premda su Fatimidi (vladali u sjevernoj Africi od 909., a
poslije u Egiptu od 969. do 1171.) tvrdili da su Alijevi potomci i stoga zakoniti kalifi. Usp. Hodgson
(1974.), sv. I, str. 212-23, sv. 2, str. 23-29.
12
Sohrweide (1965.), str. 145 i d.
13
Isto, str. 159; İnalcık (1973.), str. 186 i d.
u samom Hadžibektašu. Međutim, derviši su morali prilagoditi svoj način

razmišljanja kako bi komunicirali s nomadima, pa su tako prihvatili neka vje-
rovanja protiv kojih su se trebali boriti. Štoviše, heterodoksni derviši – to jest
oni za koje se sumnjalo da su skloni šijitskim Safavidima – u Anadoliji su u 16.
stoljeću bili žestoko proganjani. Mnogi od njih potražili su utočište kod dobro
etabliranih, i stoga manje ugroženih, bektašijskih derviša. Tako se oko 1500.
godine jedan red, koji je još uvijek bio manje-više sunitski, za samo jedno sto- 47
ljeće prometnuo u duhovnu zajednicu u kojoj su prevladavala šijitska shvaća-
nja. Među njegovim pristašama bio je rasprostranjen misticizam što ga je ši-
rio Fazlalah Astarabadi, a u kojemu se slovima pridavalo mističko značenje.
Stoga likovi načinjeni od slova imaju važnu ulogu u bektašijskoj ikonografiji.14
Religioznost sjedilačkih naroda: islamizacija
S godinama je većina bizantskih seljaka koji su ostali u Anadoliji prešla na

islam, no malo je izvora o tome kako se to zapravo dogodilo. Ni seldžučki sul-
tani, a ni njihovi osmanski sljednici, nisu planski nastojali preobratiti kršća-
ne i Židove na islam. Ipak, njihovi su podanici mogli biti na velikom dobitku
ako bi postali muslimani. Obraćenici su bili oslobođeni glavarine koja je bila
nametnuta njihovim susjedima nemuslimanima, a svjedočenje muslimana na
sudu imalo je mnogo veću težinu od onog nemuslimana. Ljudi s političkim
ambicijama imali su još više razloga za razmišljanje o prelasku na islam. U 14.
i početkom 15. stoljeća katkad se moglo dogoditi da pripadnici sitnoga plem-
stva tada tek pripojenih balkanskih država dobiju vojničke nadarbine (timare)
i tako pristupe osmanskoj vladajućoj klasi ne napuštajući svoju vjeru.15 Ipak,
bili su to položaji na lokalnoj razini; svatko tko je želio izgraditi karijeru u
središnjoj upravi morao je primiti islam i naučiti osmanski turski jezik. Usto,
iako je postojala snošljivost prema kršćanskim i židovskim vjerskim skupina-
ma, njihovi pripadnici nisu uživali osobito poštovanje. Potencijalni obraće-
nici svakako su osjećali nezadovoljstvo zbog zahtjeva da nemuslimani nose
određenu odjeću, zbog ograničenja na koja su katkad nailazili dok su birali
koju će životinju jahati, ili pak zbog toga što im nije bilo dopušteno živjeti u
blizini neke od mnogih džamija.16
14
Mélikoff (1975.); Gölpınarlı (1973.); Birge (1965.), ilustr. 6. i 7. Vidi također članak “Hurufıyya” A.
Bausanija u EI, 2. izd.
15
İnalcık (1953.).
16
Düzdağ (1972.), str. 91 i d. Osim toga, u nekim su razdobljima obraćenike nagrađivali novcem iz sul-
tanove riznice; za taj podatak zahvaljujem profesoru Machielu Kielu.
Sultanovi podanici
S druge strane, u mnogim krajevima Anadolije struktura Pravoslavne

crkve već se bila raspala tijekom turskih osvajanja u 12. i 13. stoljeću. Notitiae
episcopatum, popisi episkopa koji su prisustvovali crkvenim saborima, glavni
su izvor za proučavanje toga pitanja, iako ih često nije lako protumačiti. Neki
episkopi čija su imena na popisu zacijelo su bili suvišni jer u mjestima za koja
su imenovani pastirima nije bilo nikakve pastve i svako je crkveno djelovanje
48
već davno bilo zamrlo. Druge episkope, one koji su doista upravljali svojim
episkopijama, moderni povjesničari često ispuštaju iz vida jer nisu prisustvo-
vali saborima zbog straha od putovanja ili nekih drugih razloga. Ne možemo
pouzdano ustvrditi ni to da je slom crkvene organizacije izravno vodio pre-
obraćivanju vjernika. Brojni primjeri pokazuju da se neka religija može kroz
više naraštaja održati na područjima s kojih je iščeznula kao organizirana
crkva. Mnogi pripadnici vjerskih skupina, što ih je proglašavala hereticima
i stoga proganjala ne samo bizantska državna crkva, nego i katolička hijerar-
hija (na sjeveru Balkana), doista su odgovorili utječući se islamu. To se mož-
da dogodilo u Bosni, naprimjer, u slučaju bogumila. Bogumili su vjerovali da
su sile zla moćne koliko i Bog, te je njihov svjetonazor stoga bio dualistički.
U srednjem su vijeku bili izloženi velikim progonima. Ipak, bilo bi posve po-
grešno smatrati da su otud svi bosanski obraćenici na islam bili bogumili.17
U islamizaciji Anadolije i nekih balkanskih krajeva derviši su imali ključ-
nu ulogu. Već u 15. stoljeću govorilo se da je neki pravoslavni svećenik, koji je
bio Hadži Bektašev prijatelj, prešao na islam.18 I Mevlanu Dželaludina Rumija
nedugo poslije smrti slavili su zbog toga što je širio vjeru. U njegovu djelomi-
ce legendarnom životopisu koji je sastavio Eflaki govori se kako je taj glaso-
viti pjesnik i mistik molio za život mladog kršćanina što ga je sultan bio osu-
dio na smrt.19 Nakon što je pomilovan, mladić je postao musliman i Mevlanin
odani učenik. Mevlana se doduše družio i s kršćanima koji se nisu obratili:
priča se da je utemeljitelj mevlevijskoga reda često posjećivao monahe u ma-
nastiru izvan Konje.20
Derviši nisu širili islam samo propovijedanjem i vlastitim duhovnim
primjerom, nego i samom svojom nazočnošću. Poslije smrti nekoga glaso-
vitog Božjeg čovjeka, njegovi bi sljedbenici često bili uvjereni da će molitve
17
Vryonis (1971.), str. 288 i d. Više o bogumilima vidi u: Ćirković (1986.), str. 1157-1158. Bogumili
su imali mnogo zajedničkoga s francuskim, španjolskim i talijanskim katarima. Stanovnici
Montailloua, primjerice, bili su katari: usp. Le Roy Ladurie (1975.). Popovic (1992.) preporuča oprez,
ističući da je utjecaj bogumila lako precijeniti.
18
Gölpınarlı (ur.) (1958.), str. 56.
19
Vryonis (1971.), str. 388.
20
Isto, str. 387.
izgovorene na njegovu grobu biti prije uslišene negoli one izrečene drugdje,
te bi takva mjesta počinjala privlačiti hodočasnike. Tako su oko grobova
svetih ljudi često nicale derviške tekije, pa i sela. U nekim bi pak krajevima
nastavili štovati već postojeće svece, samo bi ponešto u vezi s njima izmije-
nili kako bi se uklopili u muslimanski kontekst. Ipak, tu pojavu ne bismo
trebali smatrati odveć čestom. 21 U svakom slučaju, bez obzira na to jesu li
derviši došli u neki kraj kao predvodnici muslimanskih naseljenika, ili su 49
djelovali kao misionari među stanovništvom koje se još nije bilo obratilo,
oni su u širenju islama imali znatno više uspjeha od pravnika i teologa (ule-
me), koji su uglavnom boravili u gradovima, daleko od onih koji bi mogli
bili njihovo stado.
Jezici
Učestalim vezama između Anadolije i središnje Azije, počev od 11. stolje-

ća, može se objasniti zašto je perzijski bio jezik anadolskoga dvorskog i učenog
društva. Tim su se jezikom služili obrazovani ljudi i u Buhari i Samarkandu,
premda su mnogi od njih u svakodnevnom životu govorili jednim turskim
dijalektom. Mevlana (Naš gospodin) Dželaludin Rumi pisao je pjesme i pouč-
ne stihovane pripovijesti (Mesnevî) na perzijskome. Budući da je proučavanje
učiteljevih djela bilo temeljem duhovnog djelovanja u redu što ga je osnovao,
čak i u 20. stoljeću derviši mevlevije učili su taj jezik kako bi mogli potpuno
sudjelovati u obredima reda.22 Sve do 15. stoljeća na perzijskome su se pisale i
kronike, među kojima je najpoznatije djelo Ibn Bibija (umro poslije 1285.).23
Arapski je bio jezik teologije i islamskoga prava, predmeta koji su se pre-
davali u posebnim školama poznatima kao medrese. Medresa je tada još bila
razmjerno nova ustanova. Među prvim medresama bile su one što ih je pot-
kraj 11. stoljeća dao podići Nizamulmulk, vezir velikoga seldžučkog sultana
Malik-šaha. Te nove škole zdušno su potpomagali anadolski Seldžuci i njihovi
dvorani.24 U nekadašnjoj seldžučkoj prijestolnici Konji i danas postoje zgrade
medresa s oslikanim fajansnim pločicama, a često i s odvojenim prostorijama
za ljeto i zimu.25
21
U vezi s tim usp. Tanyu (1967.), str. 319-321 i Hasluck (1929.).
22
U 20. stoljeću mevlevijsku je kulturu iznimno uspješno predstavljao Abdulbaki Golpinarli
(Abdülbaki Gölpınarlı), čije radove tako često navodim u ovoj knjizi i kojemu želim odati počast.
23
“Ibn Bībī” (H. W. Duda) u EI, 2. izd.
24
Usp. članak “Madrasa” G. Pedersena i G. Makdisija u EI, 2. izd.
25
Konyalı (1964.), str. 785 i d.
Sultanovi podanici
Predavanja iz prava i teologije održavala su se i u džamijama, kao što se

to u pravilu činilo prije pojave medresa. Među sačuvanim arapskim teksto-
vima iz toga doba ima mnogo dokumenata o utemeljenju vjerskih zaklada.
Na brojnim je džamijama i medresama urezano ime darovatelja, ime sultana
koji je tada bio na vlasti, te namjena ustanove i godina njezina otvorenja.26 Za
svega nekoliko takvih zaklada iz 13. stoljeća postoje i ugovori o utemeljenju,
50 napisani na arapskome. Većina ih pak potječe iz kasnijih desetljeća i pripada-
ju razdoblju u kojemu je moć anadolskih Seldžuka bila u opadanju.27 I u četr-
naestom je stoljeću arapski jezik bio toliko raširen u Anadoliji da je sjeverno
afrički putopisac Ibn Batuta na svojim putovanjima Anadolijom mogao raz-
govarati s mnogim tamošnjim stanovnicima. I on se, međutim, poput mno-
gih putnika poslije njega, žalio da mu je tumač nepouzdan.28
Među dervišima je bilo i onih koji su svoje obrede izvodili na arapskome.
Primjerice, mistik Ibn Arabi (rođen u Murciji 1165., umro u Damasku 1240.),
čije shvaćanje o jedinstvu svega u Bogu nije bilo posve neprijeporno, nasto-
jao je dobiti potporu u seldžučkoj prijestolnici. Zgrada derviške lože koju je
u Konji utemeljio njegov zet Sadredin-i Kunevi održala se do danas. Njezina
prekrasna knjižnica, međutim, nije bila takve sreće. Ona je izazivala toliko
divljenje osmanskih osvajača u 15. stoljeću da su katalog tih knjiga uvrstili
na popis dobara zakladâ koji je sastavljen odmah nakon osvojenja, a u šesna-
estom su ga stoljeću dali još mnogo puta prepisati. Ipak, malo znamo o tome
što se poslije dogodilo s vrijednim knjigama te knjižnice, koje su većinom bile
na arapskome. Danas se neke od njih mogu naći u Jusuf-aginoj (Yusuf) knjiž-
nici u Konji.29
Nema sumnje da je turski od samog početka bio govorni jezik u Anadoliji,
čak i u gradovima. Među najstarijim su sačuvanim spomenicima pisanim na
tom jeziku neke pjesme sina Mevlane Dželaludina, Sultan Veleda, koji se oku-
šao i u sastavljanju stihova na grčkome.30 Hagiografija što ju je derviški šejh
Elvan Čelebi (Çelebi) napisao u čast svojega djeda Baba Iljasa, vođe babaija,
potječe s početka 14. stoljeća.31 U kasnom 13. i ranom 14. stoljeću bilo je i po-
kušaja da se na anadolskome turskom pišu romantični epovi po uzoru na one
iz iranske tradicije.32 Do 15. stoljeća u osmanskoj turskoj književnosti pojavili
26
Za natpise na medresi Karataji (Karatayı), koja je danas muzej, vidi isto, str. 845 i d.
27
Cacaoğlu Nur el-Din, ur. Temir (1959.).
28
Ibn Battuta, prev. Défremery i Sanguinetti (1854.), sv. 2, str. 334 i d.
29
Uzluk (1958.), str. 11-13, donosi popis knjiga koji je sastavljen sredinom 15. stoljeća. Usto, usp. čla-
nak “Ibn al-’Arabi” Ahmeta Ateša (Ateş) u EI, 2. izd.
30
Gölpınarlı (1953.), str. 60 i d.
31
Elvan Çelebi (1984.).
32
Usp. članak “Othmānlı-Literature” (Gönül Alpay Tekin) u EI, 2. izd.
su se novi žanrovi, poput kronike koja se otad posve razlikovala od legende.33

Turski će se jezik širiti i na domene u kojima se dotad nije koristio. Naime,
tek je u 18. stoljeću većina društvenih krugova prihvatila natpise na nadgrob-
nim spomenicima, džamijama i javnim česmama na turskome jeziku; u ra-
nijim su razdobljima arapski i perzijski bili povlašteni jezici za te namjene.
Na kraju 19. stoljeća muslimanski vjerozakon bio je kodificiran na turskome,
51
čime je dokinut monopol arapskoga u svim pitanjima vezanima uz islamsko
pravo.34 Nastojanja političara i književnika iz republikanskoga razdoblja da se
bez iznimke služe turskim u svim sferama života, stvarajući odgovarajuće na-
zivlje ondje gdje je to bilo potrebno, čine tako dio jedne duge tradicije.
Gradsko stanovništvo i arhitektura
Bizantska naselja u Anadoliji bila su se znatno smanjila već u ranome sred-

njem vijeku. Poslije toga bila su to većinom utvrđena naselja, a ne gradovi u
pravome smislu riječi. Muslimani su vjerojatno već u 13. stoljeću činili veći-
nu, ili makar znatan dio stanovništva u mnogim gradovima koji su nano-
vo oživljavali pod okriljem Seldžuka.35 Osim nomada koji su bili blisko po-
vezani s vladajućom dinastijom, te su se stoga naseljavali u nekom od sje-
dišta dvora (tako je vjerojatno bilo u Konji, Kajseriju i Sivasu, primjerice), u
Anadoliju su pristizali i stanovnici gradova iz udaljenih krajeva, kao što je
današnji Afganistan. Upravo u tom svjetlu moramo gledati brzu uspostavu
muslimanske visoke kulture u novoosvojenim zemljama. Ta se kultura mogla
pohvaliti velikim postignućima u pjesništvu i povijesnoj literaturi počevši od
trinaestoga, a u arhitekturi već od dvanaestoga stoljeća.36
Mnogi su gradski muslimani u 13. stoljeću izbjegli u Anadoliju pred voj-
skama Džingis-kana i njegovih sinova. Pohodi Mongola uglavnom su pogodi-
li velike gradove Bliskoga istoka; tako su primjerice Nišapur i Merv opljačkani
33
Mnoga pretežito historijska ili biografska djela čak i u 15. i 16. stoljeću imala su uvodno poglavlje
napisano pod utjecajem legende: usp. Tašköprüzāde, prev. Rescher (1927.), str. 5, i Aşık-paşazade
(Ašik-pašin sin), prev. Kreutel (1959.), str. 25. Slični primjeri mogu se naći i u europskoj renesansnoj
i baroknoj povijesnoj literaturi.
34
Usp. Neumann (1994.). Ta kodifikacija, poznata kao Medžele (Mecelle), u skladu je s hanefijskim po-
imanjem prava. Hanefijska pravna škola jedna je od četiriju škola (mezhepa) sunitskoga islama; sve
se smatraju jednako pravovjernima, unatoč mnogim međusobnim razlikama. Hanefijska je prevla-
dala u Osmanskome Carstvu, jednako kao i u modernoj Turskoj. Muslimanske pravne škole nisu
vjerske sekte, kako se često pogrešno misli.
35
Cahen (1988.), str. 148 i d.
36
Isto, str. 211-224.
Sultanovi podanici
i razoreni 1221. godine, Bagdad je pao 1258., a osvojen je čak i Alep. 37 No, i
gradovi središnje Azije bili su uvučeni u pokušaje Muhameda Dželaludina
Harezm-šaha da sa svojom vojskom plaćenika zaustavi Mongole. Svi ti rato-
vi prouzročili su silnu pomutnju. Mistik i pjesnik Dželaludin Rumi (1207.–
1273.), s kojim smo se već susreli, bio je sin poznatog učenjaka iz Balha (u da-
našnjem Afganistanu), koji je otišao iz zemlje, vjerojatno zbog kakva spora sa
52
svojim vladarom, i naposljetku se nastanio u Konji.38
Za današnje posjetitelje nekadašnjih sjedišta seldžučkoga dvora, arhitek-
tura i dekoracija ono malo preostalih građevina vjerojatno su najdojmljiviji
podsjetnici na to doba. Osim medresa o kojima se već govorilo, bile su podi-
gnute i mnoge džamije. Znatan broj tih džamija i dalje je pripadao stilu po-
znatome kao ulu cami (velika džamija), koji je bio rasprostranjen u Anadoliji
u predosmanskim stoljećima. Njegova su obilježja prostrane, pravokutne dvo-
rane poduprte stupovima ili potpornjima. Molitvena niša (mihrab) obično se
nalazila na dužoj strani (zid kible). Često je bila prilično malena, i vjernici su
je katkad teško mogli vidjeti zbog nekih dijelova građevine koji bi im se ispri-
ječili, premda je nerijetko bila ukrašena reljefima ili pločicama u boji kako bi
bila upadljivija.39 U mnogim anadolskim inačicama džamije tipa ulu cami ve-
lika je dvorana bila nadsvođena kupolama. Manje džamije često su se nalazile
u sklopu kompleksa sastavljenog od džamije, medrese, derviške tekije i grob-
nice utemeljitelja. Katkad su se, kao što smo vidjeli, molitve i nastava održa-
vali u istoj prostoriji. Te manje džamije često su se sastojale od prostorije nad-
svođene jednom ili dvjema kupolama. Taj će se oblik snažno razviti u 15. sto-
ljeću, dok će stil ulu cami postupno nestajati.40
Karavansaraji i mostovi čine veći dio sačuvane svjetovne arhitekture.
Karavansaraji su građeni duž glavnih putova seldžučke države, koji su po-
vezivali prijestolnicu Konju s lukom Antaljom (Antalya) i važnijim gradovi-
ma u unutrašnjosti.41 Osim toga, mogu se naći i istočnije, primjerice u okolici
Malatje, što govori o važnosti transanadolskih ruta u vrijeme pax Mongolica,
koji je u 13. stoljeću prevladavao na velikim dijelovima Azije. Karavansaraj se
uvijek sastoji od pravokutnog dvorišta okruženog zgradama. Tu su sobe za
putnike i jedna zgrada, često vrlo velika, koja je vjerojatno služila kao staja.
U sredini dvorišta bila je fontana koja je katkad imala gornji kat gdje je bila
37
Vidi sljedeće članke u EI, 2. izd.: “Nıshāpur” (E. Honigmann i C. E. Bosworth); “Marw” (A.
Yakubowskii i C. E. Bosworth).
38
Gölpınarlı (1959.), str. 40.
39
Usp. članak “Masdjid” (R. Hillenbrand) u EI, 2. izd.
40
Goodwin (1971.), str. 59 i d.
41
Özergin (l965.); Erdmann (1961.).
malena džamija. Osim staje, najveća građevina često su bila ulazna vrata, bo-
gato ukrašena ornamentima, među kojima su i arabeske. Monumentalni ula-
zi česti su i u kompleksima vjerskih zaklada utemeljenih u seldžučko doba i
neposredno poslije njega. U mnogim su slučajevima ta ulazna vrata, gdje je
često bila smještena i straža, bila jedini ulaz u karavansaraj, koji je tako mo-
gao imati i posadu i služiti kao utvrda. Kada je mongolski namjesnik Nuredin
53
Džadža 1272. godine poželio da i stanovnici grada i mongolski ratnici prisu-
stvuju osnutku medrese u srednjoanadolskome gradu Kiršehiru, naredio je
da se obje skupine okupe u obližnjem karavansaraju.42
Mostovi izgrađeni u predosmansko doba za povjesničare su posebno vri-
jedni jer često bacaju svjetlo na davno napuštene rute.43 Nije se sačuvala go-
tovo nijedna stambena zgrada iz tog razdoblja. Jedino putem iskapanja do-
znajemo nešto o sultanovoj ljetnoj palači Kubadabadu, blizu jezera Bejšehir
(Beyşehir). Osim temelja, sačuvani su i dijelovi njezinih ukrasnih ploči-
ca. U samoj Konji još se može vidjeti mali dio palače seldžučkih sultana.44
Gradske zidine koje u cijelosti potječu iz seldžučke epohe također se prilič-
no rijetko nalaze. Zidine Konje uklonjene su početkom stoljeća, a seldžučke
građevine na ankarskoj tvrđavi samo su dodaci ranijim bizantskim utvrda-
ma.45 U Eski (Staroj) Malatji, naselju koje se nalazi na mjestu na kojemu je
Malatja bila do tridesetih godina 19. stoljeća, utvrde su uglavnom seldžuč-
ke, ali su u vrlo lošem stanju, mnogo lošijem negoli džamija u gradu. Naša
predodžba o tome kako su izgledali veći gradovi u seldžučko doba stoga je
prilično nepotpuna. Imamo nešto jasniju sliku sljedećeg razdoblja, poslije
raspada seldžučke države, a prije konačne uspostave osmanske vlasti. U ju-
gozapadnoj Anadoliji to razdoblje završava oko 1430. Manje je sigurno ka-
da je interregnum započeo na tom području, s obzirom na to da seldžučka
vlast u jugozapadnoj Anadoliji nikada nije bila odveć čvrsta. U maloj kne-
ževini dinastije Menteše (Menteşe), koja se ondje pojavila tih godina, Pečin
(Peçin) je neko vrijeme bio jedan od važnijih gradova. U osmansko doba,
međutim, on je podlegao u nadmetanju sa svega pet kilometara udaljenim
Milasom, te je nestao, a da zapravo uopće nije bio uništen. Glavni spomeni-
ci, među kojima je jedan od najvažnijih medresa Ahmeda Gazija, ostali su
netaknuti. Nedavno su ondje počela iskapanja.46 Tvrđava je dobro očuvana.
42
Cacaoğlu Nur el-Din, ur. Temir (1959.), str. 165.
43
Çulpan (1975.).
44
Usp. članak “Kubād-abād” (M. Meinecke) u EI, 2. izd.
45
Usp. članak “Ankara” F. Taeschnera u EI, 2. izd. U nekim prilično iscrpnim člancima Tundžer
Bajkara (Tuncer Baykara) nastoji rekonstruirati izgled anadolskih gradova toga razdoblja.
46
Za uvodni pregled usp. Arel (1968.).
Sultanovi podanici
Kao u mnogim osmanskim gradovima kasnijeg doba, samo je jedan mali,

lako obranjivi dio grada bio zaštićen zidom. Osim medrese Ahmeda Gazija,
u neutvrđenom je dijelu bilo i nekoliko karavansaraja.
Iskapanja su obavljena i u gradu sljedniku glasovitoga Efeza, Talijanima
poznatom kao Altiluogo, a Osmanlijama kao Ajasolug (Ayasoluğ). On većim
dijelom potječe iz bizantskog i predosmanskog razdoblja, a na mjestu na ko-
54
jemu se nalazi nema modernih naselja.47 Poslije se zbog kamenja i mulja što
ih je sprala rječica Gediz luka više nije mogla koristiti, što je dovelo do propa-
sti grada koji je još u ranom 16. stoljeću bio vrlo živ. U središnjoj Anadoliji, za
Kiršehir postoji razmjerno mnogo izvora. Iako taj grad, za razliku od Pečina
ili Ajasoluga, nikada nije bio napušten, u osmanskom je razdoblju izgubio
mnogo od one važnosti koju je imao prije otprilike 1450.48 Zapravo, možda i
zbog toga što grad više nije bio toliko važan, ondje su se sačuvale mnoge zgra-
de iz 14. i 15. stoljeća. Osmanski popisi zaklada sadržavaju dragocjene podat-
ke o građevinama kojih više nema.49 Stoga bi se uskoro mogla sastaviti povi-
jest “kasnosrednjovjekovnog” grada, barem za Anadoliju.
Političke promjene poslije 1453.
Razdoblje krupnih političkih promjena u osmanskoj povijesti započelo je

s Mehmedom Osvajačem (vladao 1444.–1446. i 1451.–1481.). Te su promjene
daleko važnije od osvojenja Carigrada 1453. godine. Od toga doba, vladar se
oslanjao na podršku političke elite sastavljene od pojedinaca koji su bili dove-
deni na dvor kao nemuslimanski mladići, i ondje odgojeni u skladu s islam-
skim načelima kako bi se osiguralo da budu bezuvjetno odani vladaru. Čak
su i veliki veziri često potjecali iz te skupine.50 Međutim, budući da je položaj
tih visokih dužnosnika bio sličan, ako ne i jednak onomu robova, vladar ih
je po svojem nahođenju mogao smijeniti, pa i pogubiti.51 Ipak, unutar te elite
pojavile su se skupine pojedinaca koji su jedni drugima bili odani, a ta se oda-
nost često zasnivala na zajedničkom zavičajnom podrijetlu.52
47
Foss (1979.).
48
Taeschner (1968.).
49
Posebice Ankara Tapu ve Kadastro Genel Müdürlüğü 139 (992/1584).
50
İnalcık (1973.), str. 95.
51
U vezi s tvrdnjom da oni koji su stupili u sultanovu službu putem danka u krvi (devşirme) nisu bi-
li robovi usp. isto, str. 78 i 87. Behrens-Abouseif (1994.), str. 52-53, pokazuje kako su neki Egipćani
onoga doba položaj tih državnih slugu smatrali upitnim.
52
Kunt (1974.).
Mehmed Osvajač uveo je i neke korjenite promjene u dvorski protokol, pa

tako i u arhitekturu palača i organizaciju javnih proslava. U prvim godina-
ma njegove vladavine, ophođenje je bilo razmjerno neformalno. Reklo bi se
da glasoviti teolozi i pravnici pri susretu sa sultanom nisu ni pokušavali pri-
kriti ljutnju ili nezadovoljstvo, a takvo ponašanje znači da je u njihovim od-
nosima bilo i stanovite prisnosti.53 Nasuprot tomu, dvorski protokoli iz kasni-
jih godina vladavine sultana Mehmeda naglašavaju veliku distanciju između 55
vladara i svih običnih smrtnika. Hijerarhija visokih dužnosnika koju je uveo
Mehmed II. u glavnim se crtama održala sve do 19. stoljeća, izuzmu li se pro-
mjene koje su uvedene ponajviše za vladavine Sulejmana Veličanstvenog (vla-
dao 1520.–1566.).54
Stil i pokrovitelji
Jedan od ostalih ciljeva Mehmeda Osvajača bio je uvelike ograničiti poli-

tički utjecaj starog anadolskog plemstva. Mnoge njegove pripadnike prisilio
je da se isele na Balkan, gdje su takve obitelji uživale malu političku potporu
te su kroz nekoliko naraštaja izgubile političku važnost.55 U posljednjim go-
dinama vladavine Mehmed II. preuzeo je nadzor nad mnogim vjerskim za-
kladama, kojih je velik dio bio pod upravom članova starih utjecajnih anado-
lskih obitelji. Bio je to potez koji je njegov nasljednik vrlo brzo poništio.56 Te
korjenite promjene u političkom ustroju Osmanskoga Carstva odrazile su se i
na kulturu. Anadolske plemićke obitelji više nisu mogle podupirati stvaranje
graditeljskih ili književnih djela. Nastalo je stanje u kojemu su sultan, te ne-
kolicina prinčeva i visokih državnih dužnosnika, bili jedini važni pokrovitelji
visoke kulture. Stoga gotovo i ne čudi što se od oko 1500. godine posebice u
arhitekturi razvio osmanski “imperijalni stil”, koji se dosljedno poštovao od
Sarajeva do Damaska.57
U doba Mehmeda Osvajača taj se jedinstveni stil tek formirao. Sultan je
želio ovjekovječiti razmjere svojih osvajanja, i zato je dvorski kompleks što
53
Tašköprüzāde, prev. Rescher (1927.), str. 75-76.
54
Dilger (1967.) je ustvrdio da Kanunname (zbirke sultanskih zakonskih odredbi) Mehmeda II. ne
potječu doista od tog vladara, nego su zapravo većinom prikupljene tek u 16. stoljeću. Prigovore
na tu tvrdnju iznose Fleischer (1986.), str. 199 (i tu navedeni autori), te Necipoğlu-Kafadar (1991.),
str. 20.
55
Babinger (1962b), str. 367.
56
Cvetkova (1963.).
57
Za džamije “klasičnoga” razdoblja u Sivasu, Kajseriju i Elmaliju (Elmalı) usp. Goodwin (1971.), ilu-
str. 293, 313, 351. Ima i mnogo drugih primjera.
Sultanovi podanici
ga je podigao u Istanbulu uz tradicionalne osmanske građevine imao i ta-

lijanska i iranska stilska obilježja. Te su građevine trebale dočarati ozračje
nekadašnjih prijestolnica, Jedrena (Hadrianopola) i Burse, kao što je i fajan-
sni paviljon u iranskom stilu, Činili Košk (Çinili Köşk), koji i danas posto-
ji, zacijelo osmišljen da ovjekovječi trijumf nad Uzun Hasanom iz turkmen-
ske dinastije “Crnoga ovna”, koji je vladao velikim dijelovima Irana i gradom
56 Dijarbakirom u jugoistočnoj Anadoliji.58 Mnogo je manje ostalo od dekora-
cija u talijanskome stilu. No, sačuvao se glasoviti sultanov portret koji je na-
slikao Gentile Bellini, kao i spomen na freske što su ih izradili talijanski re-
nesansni umjetnici. Orta Kapu, velika ulazna vrata palače koja podsjećaju na
arhitekturu europskih srednjovjekovnih utvrda, bila su vjerojatno svjesna
prilagodba talijanskoga modela.59 To bi promatrača podsjetilo na osmansko
zaposjedanje otrantske utvrde u južnoj Italiji, u posljednjim godinama vlada-
vine Mehmeda II.; zbog tog se događaja činilo da ima realnih izgleda za skoro
osvojenje Italije. Talijanski motivi u dekoraciji palače kao da navješćuju takav
trijumf. Nisu zanemareni ni bizantski elementi, kao što pokazuje pretvaranje
Svete Sofije, koja je preko puta palače, u džamiju, te gradnja nove palače na
mjestu nekadašnje bizantske akropole.60
Taj eklektički stil, kojemu je Mehmed Osvajač cijeloga života bio sklon,
morao je među njegovim suvremenicima izazvati stanovite prijepore. Uo-
stalom, izborom takvoga stila davalo se naslutiti da osmanski sultan pripada
nizu svjetskih vladara. Prema islamskome stajalištu, taj niz počinje staroza-
vjetnim Salomonom, a pripada mu i Aleksandar (İskender), čiji je životopis
Mehmed Osvajač nabavio za dvorsku knjižnicu. Katkad bi tražio da mu čitaju
pripovijesti o Aleksandrovim podvizima. Međutim, upravo taj ideal domina-
cije, koji se vezuje uz nemuslimanske tradicije, u nekih je suvremenih autora
izazvao duboke sumnje. Primjerice, kroničar Ašikpaša-zade (Aşıkpaşazade),
pripadnik ugledne obitelji iz središnje Anadolije i potomak babaijskoga šej-
ha Baba Iljasa, očito se protivio sultanu i njegovu novom, nekonvencional-
nom dvorskom ceremonijalu, ističući jednostavan način života prvih osman-
skih vladara. Većina ih se navodno dobro snalazila s nekolicinom savjet-
nika – koji su slučajno dolazili upravo iz sredine iz koje i Ašikpaša-zade – i
imali su skromne porezne zahtjeve.61 Mnogi anonimni autori pripovijesti o
gradnji i kasnijoj sudbini Aja Sofije (Haghia Sophia) bili su znatno zajedljivi-
ji. Te priče, napisane uglavnom u vrijeme vladavine Bajazida II., nasljednika
58
Necipoğlu-Kafadar (1991.), str. 212 i d., str. 250.
59
Isto, str. 51.
60
Necipoğlu (1992.).
61
Aşık-Paşa Zade, prev. Kreutel (1959.), str. 41, 55, i mnogi drugi primjeri.
sultana Mehmeda, djelomice su proizašle iz arapsko-bizantske tradicije, iako

su mnoge od njih bile originalne. Takvi su pisci prikazivali Carigrad – Ista-
nbul kao ukleto mjesto gdje je čak i Salomon (kojega islamska predaja smatra
prorokom) bio žrtva podmetanja vlastite žene koja je potajno ostala nevjerni-
ca. Upravo zbog toga, povijest carskoga grada obilježili su požari, epidemije
i druge pošasti koje nije mogla spriječiti ni gradnja velike crkve, što je samo
po sebi pobožan čin.62 Autori takvih djela očito su kanili odaslati upozorenje: 57
osmanski sultani ne smiju se pridružiti nizu svjetskih vladara i tako posta-
ti sljednici bizantskih careva. Izrijekom nije ponuđena nikakva alternativa.
Ipak, može se pretpostaviti da su postojale dvije mogućnosti: sultan bi mo-
gao vladati samo uz vrlo malen državni aparat, kao vladar ratničke kneževi-
ne koja vojuje protiv nevjerničkih susjeda, onako kako je to bilo u počecima
osmanske epohe, ili bi pak mogao upravljati kao muslimanski vladar, slijedeći
primjer što su ga postavili prvi kalifi; ta su dva modela očito imala nekih za-
jedničkih točaka.63 Takvi nazori osmanske elite mogli su dovesti do napušta-
nja uvelike razrušene bivše bizantske prijestolnice, a to bi bez oslonca ostavilo
eklektički stil koji je volio Mehmed Osvajač.
Istanbul kao osmanski grad
Takve su kritike za nas važne. One pokazuju da postupci čak i najmoć-

nijeg sultana, figure koja danas simbolizira svu puninu osmanske snage, ni-
pošto nisu bili neprijeporni. Osporavani su i u uskom krugu obrazovanih
slojeva. Zapravo, sve ono na što su sultanovi kritičari upozoravali doista se i
dogodilo. Istanbul je ubrzo ponovno naseljen, isprva kao posljedica politike
prisile što ju je provodio Mehmed Osvajač, a poslije zbog dragovoljnih mi-
gracija u grad.64 U 16. stoljeću prijestolnica Osmanskoga Carstva toliko se
razvila da je postala daleko najvećim gradom u Europi i na Sredozemlju.
Neposredno poslije osvojenja grada, a zatim i trodnevnog pljačkaškog po-
hoda pobjedničke osmanske vojske, sultan je započeo pripreme za plan po-
novnog naseljavanja. Bivši stanovnici dobili su rok u kojemu se mogu vrati-
ti i zatražiti povrat svojih kuća. Usto su se skupljali i kontingenti novih na-
seljenika iz raznih gradova Anadolije. Katkad bi se makar oni imućniji me-
đu njima opirali preseljenju koje bi nakratko naštetilo njihovim ekonomskim
62
Yérasimos (1990.), str. 62 i d., 183 i d.
63
Za ideal vlasti i političku zbilju 16. stoljeća usp. Hodgson (1974.), sv. I, str. 197 i d.
64
İnalcık (1970.); usp. i članak “Istanbul” istoga autora u: EI.
Sultanovi podanici
interesima. Bilo je i sporova u vezi sa statusom napuštenih kuća. Isprva su

one dodijeljene pridošlicama u trajno vlasništvo, no poslije se od stanara tra-
žilo da plaćaju najamninu zakladi džamije Aja Sofije.
Bilo je predviđeno da džamije tvore jezgre novih gradskih naselja. Mnoge
od njih podigli su ljudi koji su imali utjecaja na dvoru. Ako je darovatelj imao
dovoljno sredstava, džamiji su se mogle pridodati škole, knjižnice, ubožnice
58
ili česme s pitkom vodom.65 Taj okvir svakodnevnog života ljudi u Istanbulu
održao se, iako s nekim izmjenama, tijekom cijele osmanske epohe. Tek su u
republikanskom periodu gradske četvrti temeljito preustrojene.
Najvažnija od tih prvih osmanskih zaklada bila je zaklada Mehmeda
Osvajača. Uz džamiju, obuhvaćala je osam medresa svrstanih u dva reda; u
njima će se otad školovati najistaknutiji suci i profesori Carstva. Bilo je tu i
prenoćište i škola u kojoj se učilo recitiranje Kurana. Prihodi zaklade nisu
trebali pritjecati samo od zemljišta i zgrada u njezinu vlasništvu, nego i od
glavarine, džizje (cizye), nametnute nemuslimanskim građanima. Financijski
izvještaji te zaklade stoga su važni izvori podataka za povijest istanbulskoga
stanovništva.66 Mnogi anadolski vladari u kasnom srednjem vijeku smatrali
su osnivanje velikih zaklada načinom legitimiranja svoje vlasti. Tu su tradici-
ju još mnogo zdušnije nastavili osmanski sultani u 15. i 16. stoljeću.67
Pripojenje Balkana osmanskom teritoriju
Mnoge turske kneževine pojavile su se i propale u Anadoliji od ka-

snog 11. do 15. stoljeća, često opstajući kroz samo nekoliko naraštaja.
Među njima se osmanska kneževina izdvaja time što se već u prvom raz-
doblju svoje povijesti proširila na Balkan. Utvrda Cimpe preoteta je od
Bizantinaca već 1352. godine, a u Trakiji je u gradiću Bolajiru (Bolayir)
osnovana zaklada u čast princu Sulejmanu (Süleyman) (umro 1357.), si-
nu sultana Orhana (vladao 1326.–1362.).68 Čak i kada je Timur potukao
Bajazida I. (vladao 1389.–1402.) kod Ankare (1402.) i uništio njegovo ana-
dolsko carstvo, dopustio je sinovima poraženoga vladara da nastave uprav-
ljati svojim balkanskim pokrajinama. Time je Timur pridonio određe-
nju osmanske države kao političkog konstrukta čiji je raison d’être bila
65
Ayverdi (1958.).
66
Za arhitektonske oblike usp. Goodwin (1971.), str. 121-131; za njihovu funkciju usp. Bark an (1963.).
67
O zakladama Karamanija u Konji vidi: Konyalı (1964.), str. 967.
68
İnalcık (1973.), str. 9-10.
borba protiv nevjernika.69 S tim u vezi važno je to što je od 1361. ili 1362.
grad Jedrene, u blizini balkanske granice koja se stalno širila, postao služ-
benom prijestolnicom Carstva i to ostao do poslije osvojenja Carigrada.
U kasnom srednjem vijeku Ugarska je bila najmoćnija država na
Balkanskome poluotoku, a ratovi između Mađara i Osmanlija vodili su
se tijekom cijelog 15. i 16. stoljeća. Jedan od nekoliko neuspješnih poho-
59
da Mehmeda Osvajača bio je napad na Beograd, tada ugarsku pograničnu
utvrdu. Naposljetku ga je 1521. osvojio Sulejman Veličanstveni, dok je veći
dio Ugarske postao osmanskim između 1526. i 1541.70 Ostale balkanske dr-
žave pružile su slabiji otpor, i većina ih je uklopljena u osmanski poredak u
samo jednoj generaciji. Dijelovi Albanije bili su u osmanskim rukama već
1431.–1432; Mehmed Osvajač poslije je cijeli taj teritorij podvrgnuo osman-
skoj vlasti, skršivši otpor Skenderbega (ili Jurja Kastriota, kako se zvao kao
kršćanin).71
Stručnjaci su dugo raspravljali o tome kojim je sredstvima postignuta unu-
tarnja povezanost osmanske države, posebno za velikih kriza poslije 1402. go-
dine. Iz unutrašnjosti Anadolije na osmanski su teritorij neprestano pristizali
ratnici željni pljačke. Za njih je stalno širenje države bilo pitanje života i smr-
ti.72 Među obrazovanim ljudima u 15. i 16. stoljeću mnogo se govorilo o sve-
tom ratu. U legendi o rumelijskome vojnom svecu Kizil Deliju (Kızıl Deli),
poznatome i kao Sejid (Seyyid) Ali Sultan, čija jezgra vjerojatno datira iz ra-
nog 15. stoljeća, posebno se ističu junaštvo u ratu i okrutnost. Opravdavalo ih
se time što muslimanski svijet zadobiva zemlju i podanike. U poznim godi-
nama Sejid Ali Sultan utemeljio je dervišku tekiju blizu Dimetoke (Didimotih
u zapadnoj Trakiji) i ondje živio sve do smrti. S druge strane, ne bismo smjeli
precijeniti važnost religijskog diskursa za obične vojnike. Među doseljenicima
na Balkan bilo je mnogo nomada i polunomada kojima religija zasigurno nije
bila jedini poticaj za ratovanje.73
Pobjedonosni pohodi protiv nevjernika, ali i protiv šijitskih podanika
iranskoga šaha, tako su postali bitni kao opravdanje osmanske vlasti (šijiti su
smatrani hereticima). Sultana Murata III. (vladao 1574.–1595.) jedan je kro-
ničar žestoko kritizirao zbog toga što je, unatoč mnogim pohodima koje je
poduzeo, malo toga trajno osvojio. Čak i u kasnom 17. stoljeću, rat u kojem je
pošlo po zlu, ili kakav nepovoljan mirovni sporazum s nevjernicima, smatrao
69
Alexandrescu-Dersca (1977.); İnalcık (1973.), str. 16-17.
70
İnalcık (1973.), str. 35-40.
71
İnalcık (1954a) i (1954b).
72
Među novijim prilozima toj raspravi su Lindner (1983.) i Kafadar (1995.).
73
Beldiceanu-Steinherr (1971.); Lindner (1983.), str. 9 i d.
Sultanovi podanici
se dovoljnim razlogom za svrgavanje vladara koji je za to bio odgovoran.74

K tomu, ideologija rata protiv nevjernika nije bila važna samo dužnosnicima
koji su djelovali u prijestolnici. Ona je vjerojatno još više značila namjesnici-
ma i vojnim posadama u pograničnim krajevima. Materijalni interesi obiju
vojski – odnosno, njihova želja za pljačkom – nedvojbeno su bili glavni uzrok
stalnih okršaja na osmansko-habsburškoj granici. O tim se interesima, među-
60
tim, nije običavalo izrijekom govoriti, nego su na osmanskoj strani predstav-
ljani kao vođenje stalnoga rata protiv nevjernika.75 I zapovjednici na granici
mogli su se na taj način opravdati kada bi prekršili primirje koje su sklopili
sultan i njegovi veziri.
Od balkanske države do carstva
Do 1512. godine, kada je na prijestolje došao Selim I., unuk Mehmeda

II., Osmansko Carstvo već je postalo kudikamo najmoćnijom državom na
Balkanskome poluotoku. Gotovo sve manje države na tom području bile su
pokorene, a 1529. vojska Sulejmana Veličanstvenog našla se pred vratima
Beča. Osmanski jurišni odredi zaprijetili su Štajerskoj i Koruškoj. Godine
1541. veći dio Ugarske postao je osmanska pokrajina Budim. Osim toga, kne-
ževina Transilvanija (Erdelj, osmanski Erdel) postala je i zadugo ostala sul-
tanova vazalna država. Mali dio Ugarske prešao je u ruke Habsburgovaca;
granica koja je tako stvorena ostat će u osnovi nepromijenjena sve do dru-
gog osmanskog pohoda na Beč (1683.).76 U Anadoliji je međutim osman-
ska vlast početkom 16. stoljeća bila uglavnom ograničena na zapadni dio, te
na neke središnje krajeve. U istočnome dijelu toga područja bilo je nekoli-
ko manjih kneževina od kojih je najvažniju utemeljila turkmenska dinasti-
ja Dulkadira (Dulkadır). Ta je dinastija sebe ovjekovječila dajući sredstva za
važne javne građevine u raznim urbanim središtima na svojem teritoriju. U
Kahramanmarašu (Kahramanmaraş), Elbistanu i Hadžibektašu još posto-
je džamije što su ih dali podići knez Alaedevle, njegova žena Guneš (Güneş)
Hatun (Gospođa Sunce) i drugi članovi dinastije.77 Unatoč blizini moćnih
74
Fleischer (1986.), str. 296-297. S tog stajališta, povjesničaru Mustafi Aliju činilo se da su rato-
vi Murata III. bili samouništavajući i vođeni osobnim težnjama nekih vezira. Vidi i Abou-El-Haj
(1984.), str. 22.
75
Fleischer (1986.), str. 59 i d., daje izniman prikaz doživljaja Mustafe Alija na granici, tijekom ratova
u drugoj polovici 16. stoljeća.
76
İnalcık (1973.), str. 35-37.
77
Bayburtluoğlu (1973.).
61
Istanbul, osmanska prijestolnica

veća regionalna središta (Kairo, Alep)
manja regionalna središta, glavne luke
ostali gradovi
Zemljovid 1. – Gradovi u Osmanskome Carstvu
osmanskih susjeda, ta je država politički naginjala mamelučkom sultanu

Egipta, koji je vladao i Sirijom. Dulkadir i drugi neovisni anadolski kneževi
koji su se održali vjerojatno su se nadali da će se tako makar na neko vrijeme
zaštititi od dominacije osmanske države.
Međutim, početkom 16. stoljeća i sama je mamelučka država bila u teškom
stanju. U kasnom srednjem vijeku Egipat i Siriju poharala je kuga, kao što se
dogodilo i u onodobnim europskim državama. Mamelučki sultani nadali su
se da će putem monopola na trgovinu začinima moći nadomjestiti prihode
koje su izgubili zbog pada poljoprivredne proizvodnje, a ta je taktika uništi-
la trgovce koji su već dugo imali uhodanu trgovinu na velike udaljenosti.78
Labib (1965.), str. 381-385.

78
Sultanovi podanici
Nakon što su Portugalci oplovili Rt dobre nade, novi put do Indijskog oceana
doveo je makar nakratko do opadanja tranzitne trgovine preko Crvenog mo-
ra. Mamelučki sultani ostali su bez znatnog dijela svojih prihoda. Osim toga,
Portugalci su počeli napadati luke na Crvenom moru, među njima i Džedu
koja je bila glavni prilaz Meki, središtu hodočašća. Budući da nisu imali mor-
naricu kojom bi se mogli oduprijeti tim napadima, mamelučki sultani morali
62
su se za pomoć obratiti osmanskim sultanima, premda su dvije države u dru-
goj polovici 15. stoljeća bile na ratnoj nozi. Mlečani, kojima je za zaštitu trgo-
vine bila potrebna neka stabilna država na istočnome Sredozemlju, brzo su
shvatili što je posrijedi: početkom 16. stoljeća okrenuli su leđa Mamelucima i
priklonili se Osmanlijama.79
Izgleda da je i nekolicina istaknutih Mameluka smatrala osmansku državu
silom u usponu na istočnome Sredozemlju i željela se s njome što prije nago-
diti. Vjerojatno je upravo stoga sultan Selim uspio u jednom jedinom pohodu
(1516.–1517.) osvojiti najprije Siriju, a zatim i Egipat. Šerif Meke, čiji je terito-
rij ovisio o opskrbi iz Egipta, dobrovoljno se predao. Do 1517. godine osman-
ski sultani pod svojom su vlašću imali jedno od najvećih carstava zapadno od
Kine. U muslimanskom svijetu jedino su se Safavidi, koji su vladali Iranom, i
Moguli, čiju je dinastiju 1526. u Indiji osnovao Babur-kan, mogli mjeriti s mo-
ći osmanskih vladara. U Egiptu, ali ne i u Siriji, osmanski sultani dopustili su
Mamelucima da ostanu kao lokalni upravitelji. Jednako kao i prije, mlade ro-
bove uvozili su sa sjevera crnomorskoga područja kako bi ih vojno obučili, a
zatim oslobodili. Ako bi ti mladići uspjeli preživjeti promjenu klime, imali bi
priliku obnašati političku vlast u egipatskoj lokalnoj upravi, a nerijetko i steći
znatno bogatstvo.80 Međutim, njihov položaj nije bio nasljedan, pa su se djeca iz
njihovih brakova s Egipćankama smatrala sultanovim “običnim” podanicima.
Četiri stoljeća osmanske vlasti u Siriji (1516.–1918.) i tri i pol stoljeća ma-
nje-više uspješnog upravljanja Egiptom (1517.–1840.) ranije su se smatrala raz-
dobljem opadanja. Stoga se u povijesnim knjigama o njima prilično površno
govorilo. Tek se u posljednjih dvadeset godina pokazalo da su se u mnogim
slučajevima problemi 19. stoljeća jednostavno projicirali na ranija razdoblja.
Kada su u 20. stoljeću na Bliskom istoku nastajale nacionalne države, one se
nisu određivale samo u opreci spram europskih kolonijalnih sila, nego i dis-
tanciranjem od osmanske države, a to baš i nije pogodovalo zanimanju za
osmansku povijest.81 Osim toga, francuski povjesničari koji su pisali u doba
79
Brummet (1991.).
80
Članak D. Ayalona “Mamluk” u: EI, 2. izd.
81
Abou-El-Haj (1982.).
dok je Sirija još bila francuski mandatni teritorij rado su na Francusku gledali
kao na “novi Rim”, a Osmanlije, silu koju je Francuska naslijedila, predstav-
ljali u odgovarajućem nepovoljnom svjetlu.
Gospodarske i kulturne veze između središta osmanske moći i arapskih
pokrajina bile su čvršće nego što se prije mislilo. U Siriji se stvorio sloj imuć-
nih obitelji čiji su muški članovi govorili i osmanski i arapski. Pripadnici
63
osmanske uprave, a posebno vojske, često bi ostajali u pokrajinama u koje
su upućeni na službu, te bi se postupno asimilirali.82 I u Alepu je bilo mno-
go stanovnika koji su govorili oba jezika. Osmanski nazivi vezani uz uprav-
ne poslove ušli su u arapski, čemu je pogodovalo to što su se Mameluci, koji
su pripadali različitim etničkim skupinama, međusobno sporazumijevali na
turskome još i prije dolaska Osmanlija. I s osmanske je strane bilo poprilično
mnogo zanimanja, osobito za kozmopolitski grad Kairo. Zbog toga su kroni-
ke mamelučkih sultana već u 16. stoljeću bile dostupne na osmanskome jezi-
ku. Nešto kasnije pojavili su se i opisi monumentalne arhitekture toga gra-
da.83 Pa iako se čini da je “protuosmanski nacionalizam” danas manje prisu-
tan u egipatskoj ili sirijskoj historiografiji, kulturnim vezama dosad se pristu-
palo samo uz velik oprez.
U svojim posljednjim godinama mamelučko je carstvo dobilo potpo-
ru osmanskih sultana za borbu protiv Portugalaca. Nakon što je osman-
ska vlast u Egiptu čvrsto uspostavljena, sultan Sulejman još jednom se ti-
me pozabavio. Na kocki je bila prevlast na Crvenome moru i opskrba Meke
hranom; naime, Portugalci su još i 1542. godine poduzeli (neuspješan) na-
pad na Džedu. 84 Dugoročno gledano, sultan je vjerojatno kanio istisnu-
ti Portugalce s Indijskoga oceana i, po mogućnosti, za Osmansko Carstvo
osigurati uporište na zapadnoj obali Indije. Godine 1538. vodila se pomor-
ska bitka između Osmanlija i Portugalaca blizu indijske luke Diua. Veliki
uspjeh je izostao, te se od 1540. godine širenje prema Indijskome oceanu ni-
je više tako gorljivo poduzimalo. Doduše, vladari kneževine Ačeha na sjeve-
ru Sumatre, koji su željeli da im sultan pomogne u borbi protiv Portugalaca,
dobili su topove i topnike kao vojnu potporu. 85 Čini se da su i osmanski
stručnjaci za vatreno oružje neovisno o takvim “vojnim misijama” našli put
do Indijskog potkontinenta. Osim toga, osmanski sultani povremeno su da-
vali dobrotvorne priloge džamijama na zapadnoj obali Indije, primjerice u
82
Barbir (1979./80.).
83
Behrens-Abouseif (1994.), str. 1-14.
84
Uzunçarşılı (1972.), str. 23.
85
Reid (1969.).
Sultanovi podanici
Kalkuti. 86 Budući da su trgovci koji su u ono doba djelovali na Indijskom

oceanu uglavnom već bili muslimani, takve su donacije možda djelomice
bile plod želje da se među tim ljudima stvori politička baza za osmanske
sultane. Ipak, trgovačkim središtima zapadne Indije na kraju nisu zavladali
Osmanlije, nego mogulski vladari Delhija i Agre.
Na objema stranama, na sukob između Osmanlija i Portugalaca, koji su i
64
sami u drugoj polovici 16. stoljeća trpjeli gospodarske i političke teškoće, gle-
dalo se kao na vjersko pitanje. Portugalski kraljevi sebe su smatrali pokrovi-
teljima katoličkih misija, a njihovo naselje u indijskoj luci Goi ubrzo je poče-
lo služiti kao baza za misionarska djelovanja na Dalekom istoku. Za vrijeme
ekspanzije u južnoj Aziji, portugalski kraljevi i njihovi dužnosnici uvijek su
u muslimanskim vladarima i trgovcima vidjeli glavne neprijatelje. Istodobno,
vladari Ačeha tražili su potporu od osmanskih sultana kao zaštitnika islama.
Osmanski vladari također su smatrali da su “religija i država” (a to je formula
koja se rabila u mnogim službenim ispravama) neodvojive.87
Religija, etničke spone i ustrojstvo osmanske države
U drugoj polovici 16. stoljeća, osmanski povjesničar i književnik

Mustafa Ali zapitao se što velika osvajanja iz prethodnih stoljeća doista zna-
če za osmansku državu. Njegov se odgovor zasniva na onodobnim etničkim
stereotipima i danas nam je od male pomoći, no važno je to što je postavio
takvo pitanje. 88 Zbog dugotrajne vlasti osmanske države na Balkanskome
poluotoku, mnogim ljudima na tom području osmanska je kultura posta-
la jedina zamisliva visoka kultura. Neki Albanci, Srbi ili Grci imali su mo-
gućnost pristupiti osmanskoj vojsci i postati muslimani, a katkad i istak-
nuti pripadnici osmanske uprave.89 No oni najuspješniji izražavali su se na
osmanskome jeziku, a građevine što su ih podigli u različitim pokrajinama
iz kojih su potjecali bile su u osmanskom stilu. Te džamije, koje još posto-
je u Bugarskoj, Grčkoj i Albaniji, stoga pokazuju uobičajena obilježja ra-
ne osmanske arhitekture.90 Derviški redovi koji su se pojavili u Anadoliji
86
Başbakanlık Arşivi – Osmanlı Arşivi (Arhiv Predsjedništva vlade), odjel Mühimme Defterleri (MD)
28., str. 139, br. 331 (984./1576.–1577.).
87
İnalcık (1973.), str. 57-58.
88
Fleischer (1986.), str. 157 i d., 253 i d. O etničkim stereotipima osmanske više klase u 17. i ranom 18.
stoljeću vidi: Cantemir, ur. Dutu i Cernovodeanu (1973.), str. 52-53.
89
Dobar je primjer vezirska obitelj Sokolović (Sokollu); usp. Fleischer (1986.), str. 305 i d.
90
Kiel (1990.).
ubrzo su stekli uporište i na Balkanu. Već u 17. stoljeću u nekim je balkan-

skim gradovima bilo istaknutih pjesnika koji su pisali na osmanskome jezi-
ku.91 U nacionalističkoj historiografiji 20. stoljeća naveliko se raspravljalo o
tome jesu li veću ulogu u širenju osmanske kulture imali turski doseljenici
na Balkan ili pak grčki, albanski, srpski i bugarski obraćenici na islam. Na
to pitanje doista nema pravog odgovora. Naime, jedine podatke kojima da-
nas raspolažemo pri istraživanju stanovništva toga razdoblja prikupili su 65
osmanski službenici, a njih je ponajprije zanimala religija; etničko podrije-
tlo samo se povremeno uzimalo u obzir.
Zbog svega toga, osmanska se povijest može analizirati jedino uz što je
moguće veći odmak od kategorija nacionalnog.92 Nema sumnje da su kultur-
ne razlike između nomada i polunomada s jedne, i sjedilačkih seljaka s druge
strane, bile mnogo važnije od etničkih podjela. Gradski način života umno-
gome se razlikovao od običaja na selu, barem kada su bili posrijedi imućni
ljudi. Također, religija je za osjećaj identiteta osmanskih podanika bila mnogo
važnija od etničkog podrijetla, pa je osmanska uprava razvrstavala svoje po-
danike prema vjeroispovijesti.93 Slično tomu, selo ili grad iz kojega je netko
potjecao bili su vjerojatno važnija sastavnica njegova/njezina osjećaja identi-
teta negoli jezik ili narodnost.
Osim toga, glavna razlika između običnih podanika i pripadnika osman-
ske upravne elite određivala je i kulturne mogućnosti koje su se otvarale sta-
novnicima Osmanskoga Carstva.94 Uz nekoliko iznimki, osmanski vlastodrš-
ci bili su muslimani. Osim muslimanske vjeroispovijesti, prilično važan uvjet
za političku karijeru bilo je poznavanje jezika, budući da su svi pripadnici više
klase, bez obzira na podrijetlo, morali dobro pisati osmanskim jezikom; nje-
ga su čak i oni kojima je turski bio materinski morali učiti kroz formalnu izo-
brazbu. U etničkom pogledu, osmanska viša klasa bila je šarolika. U njoj je bi-
lo “stranaca”, poput Španjolaca, Talijana ili Iranaca, koji su pristigli kao zaro-
bljenici, dobrovoljni imigranti ili izbjeglice. Svi sultanovi podanici – Anadolci
i Bosanci, Egipćani i Srbi – služili su na istoj osnovi u različitim ograncima
vojske ili uprave.95 Iako je zasigurno bilo etničkih klišeja, etnička mjerila nisu
91
Usp. npr. Šamić (1986.).
92
Za raspravu o tom pitanju u bugarskom kontekstu usp. Kiel (1985.).
93
Prema imenima obveznika navedenim u poreznim popisima ponekad se može zaključiti kojoj su et-
ničkoj grupi te osobe pripadale. Katkad nailazimo i na dio grada u kojemu je, makar izvorno, živjela
neka etnička skupina.
94
İnalcık (1973.), str. 65-69.
95
Upravo stoga, nacionalistički turski povjesničari katkad su bili skloni demonizirati vladajući sloj
u Osmanskome Carstvu, izuzimajući one za koje se može dokazati da su Turci; usp. Danişmend
(1971.), passim.
Sultanovi podanici
bila presudna za ulazak u osmansku višu klasu. To objašnjava zašto se turski

nacionalizam pojavio tek potkraj 19. i početkom 20. stoljeća, znatno kasnije
od sličnih pokreta u drugim etničkim skupinama Osmanskoga Carstva.
66
Ku lt u r a : k a ko se
s t va r a l a i š i r i l a
Tre ć e pog l avlje
G ospoda r sk i i društ v en i
ustroj O sm a nskoga Ca r st va
u r a nom e novom v ij ek u
Stanovništvo gradova i trgovačke rute u 16. i 17. stoljeću
U
ranome 16. stoljeću pretežita većina stanovništva živjela je u rural-
nim područjima. Gradovi su bili razmjerno mali: Bursa, kudikamo
najvažniji grad u Anadoliji, imala je 8003 stanovnika koji su plaća-
li porez, sudeći prema poreznom popisu iz 1530.–1531. Možemo pretposta-
viti da je svaki oženjeni porezni obveznik bio član peteročlane obitelji. Za tu
pretpostavku nema osnova u ispravama, no takva se procjena čini razumnom
imamo li na umu vrlo visoku stopu smrtnosti djece u ono doba.1 Usto, mora-
mo dodati i određen postotak kako bismo uključili ljude koji su bili oslobođe-
ni plaćanja većine poreza, pa ih popisi nisu obuhvaćali. Među njima nalazimo
istaknute dužnosnike poput sudaca i namjesnika, zajedno s njihovim obitelji-
ma, ali i najsiromašnije stanovnike. To su vjerojatno većinom bili pridošlice,
koji su često izbjegavali državne činovnike zadužene za popisivanje.2 Ukupno
uzevši, dolazimo do procjene od oko 36 000 stanovnika; do kraja 16. stoljeća,
nakon što se broj stanovnika znatno povećao, grad je mogao postati prebiva-
lište oko 70 000 ljudi.
Većina balkanskih gradova bila je vrlo mala. Atena je 1569. godine bi-
la jedno od većih središta s 3207 poreznih obveznika, i prema tome s uku-
pnom populacijom od približno 18 000 ljudi.3 Drugi važni osmanski gradovi
na Balkanu bili su Sarajevo, novoutemeljeni grad u kojemu su zadugo živjeli
samo muslimani, zatim nekadašnja prijestolnica Jedrene, te Solun.4 Jedrene

1
Barkan i Meriçli (1988.), str. 9; Barkan (1951.), str. 12. Erder (1975.) predlaže drugi postupak, za-
snovan na broju odraslih muškaraca koji je razmjeran ukupnoj populaciji u različitim društvima.
U mnogim slučajevima ta dva postupka daju vrlo slične rezultate, što potkrjepljuje tvrdnju da je pet
članova realna procjena veličine kućanstva u mnogim krajevima Osmanskoga Carstva. U slučaju
Burse, 6190 oženjenih i 1813 neoženjenih poreznih obveznika, uz “dodatnih” 10 posto onih koji ne
plaćaju poreze, davalo bi broj od oko 36 000 stanovnika 1530.–1531. godine.

2
U vezi s migrantima iz nižih slojeva usp. još neobjavljenu studiju: Seng (1991.). Zahvaljujem autorici
za dopuštenje da pročitam njezin rad.

3
Machielu Kielu zahvaljujem za podatak o Ateni.

4
Barkan (1951.), str. 22.
Sultanovi podanici
su sultani često posjećivali i u 16. i 17. stoljeću, i to ne samo zato što je njegova
okolica bila pogodna za lov. Sultan Selim II. ondje je 1574.–1575. podigao ve-
lebnu džamiju. Sofija je bila razmjerno mala, a Beograd i Budim, bivša ugarska
prijestolnica, pretrpjeli su velike gubitke u mnogim ratovima 15. i 16. stoljeća.5
Pobjedonosnim pohodima Selima I. 1516.–1517. godine Osmansko je
Carstvo zadobilo tri velika grada. Alep i Kairo spadali su u glavna sredi-
70
šta svjetske trgovine, dok je Damask imao važnu ulogu u prometu između
Sredozemlja i Arapskog poluotoka.6 Štoviše, Kairo je postao kulturnim sredi-
štem islamskoga svijeta nakon što su Mongoli 1258. godine razorili Bagdad.7
Profesori i učenici iz svih muslimanskih zemalja, od Maroka do Afganistana
i Indije, okupljali su se u kairskim teološkim školama. Egipatske građevine
iz kasnoga srednjeg vijeka i danas izazivaju divljenje znalaca.8 Nažalost, ni-
je se sačuvao nijedan osmanski porezni popis iz Kaira, i stoga su naše pro-
cjene broja stanovnika toga grada manje pouzdane od onih za Bursu, Solun
ili Sarajevo. Možemo ipak pretpostaviti da je u 17. stoljeću ondje bilo oko
150 000 gospodarski aktivnih stanovnika, ne računajući njihove obitelji.9 I
dok je Kairo imao koristi od tranzitne trgovine s Indijom i zemljama na oba-
lama Indijskoga oceana, trgovci iz Alepa ponajviše su se bavili uvozom siro-
ve svile iz Irana. Zatim su tu svilu tkali u Tokatu, Bursi i drugim gradovima
Osmanskoga Carstva i izrađivali skupocjene tkanine. Neke od tih svilenih
tkanina prodavale su se i na europskome tržištu.10
U 16. i 17. stoljeću trgovci su u arapskom svijetu izvlačili znatnu korist iz to-
ga što su njihove rute većinom bile pod nadzorom samo jedne, i to moćne dr-
žave.11 Osmansko Carstvo zapravo nije bilo carinska unija, no spoj predvidivih
pristojbi i razmjerno djelotvorne uprave itekako je pogodovao mnogim kair-
skim i alepskim trgovcima. Usto, osmanski sultani nisu bili skloni, poput svo-
jih prethodnika Mameluka, proglasiti državni monopol nad posebno profita-
bilnom robom, čime bi ograničili dobit koju su mogli ostvariti obični trgovci.

5
Za opis Budima iz 1554., netom nakon osvojenja Ugarske, usp. Busbeck, prev. von den Steinen
(1926.), str. 20-21.
6
Raymond (1979.).
7
O svijetu obrazovanih u Kairu u kasnom srednjem vijeku usp. Petry (1981.).
8
Behrens-Abouseif (1989.).
9
Raymond (1973.–1974.), sv. I, str. 204. Kada bi svi ti ljudi bili nositelji kućanstva, ukupan broj izno-
sio bi 750 000 duša. No, znamo li da je bilo mnogo šegrta i drugih koji nisu bili majstori, a obično su
bili samci, to je zasigurno pretjerana procjena. S druge strane, bilo je i mnogo Mameluka i drugih
ljudi koji nisu radili. Potkraj 18. stoljeća Kairo je vjerojatno imao približno između 263 000 i 300 000
stanovnika. Treba uzeti u obzir i moguće smanjenje broja stanovnika tijekom prethodnih stotinu
godina.
10
Dalsar (1960.), str. 125 i d.
11
Raymond (1979.).
Gospodarski i društveni ustroj Osmanskoga Carstva u ranome novom vijeku
Osim toga, osmanska je uprava prilično uspješno nastojala zaštititi velike

tranzitne rute od razbojnika. Iako osmanski karavansaraji nisu bili onako ra-
skošno opremljeni kao najljepši karavansaraji seldžučke epohe, bilo ih je vrlo
mnogo i bili su čvrsto građeni. Manje karavane u tim su građevinama nalazile
sigurnost, iako putnicima nije bilo osobito udobno.12 Derviške tekije u blizini
manje prometnih putova često su bile oslobođene plaćanja poreza pod uvjetom
71
da putnicima pružaju gostoprimstvo.13 Slično tomu, neka su sela plaćala niže
poreze, a zauzvrat preuzimala odgovornost za određene dijelove rute. Putnici
koje bi opljačkali na području nadležnosti takvog sela mogli su tražiti odštetu.14
Dakako, katkad su pljačkaši i čuvari cesta bili u dosluhu, pa bi se putni-
ci u pograničnim krajevima između Osmanskoga Carstva i Irana često naš-
li u vrlo zamršenim situacijama. Mjesne vladare, donekle nezavisne i od ša-
ha i od sultana, koji su potraživali carinske pristojbe i podavanja od karavana
što su prolazile područjem pod njihovim nadzorom, bilo je teško razlikovati
od običnih razbojnika koji nisu nudili nikakvu zaštitu u zamjenu za ono što
su zahtijevali.15 Doduše, otkako je povjesničarima ranog novog vijeka posta-
lo jasno da su “vođenje rata, uspostava države i organizirani kriminal” i u
Europi bili gotovo nerazlučivi, stanje u Osmanskome Carstvu teško se može
smatrati pojavom bez premca.16 Ako su nameti bili preveliki, trgovci su uvijek
mogli promijeniti rutu i prelaziti preko zemlje nekog manje zahtjevnog vla-
stodršca. To se događalo prilično često, napose u osmansko-iranskom pogra-
ničnom području gdje su razni kurdski kneževi nudili trgovcima niže pristoj-
be ako prelaze preko njihovih teritorija, zaobilazeći službene osmanske carin-
ske postaje u Erzurumu i Dijarbakiru.17
Sredozemlje – slijepa ulica?
Prema jednoj staroj hipotezi koju je postavio turski ekonomski povjesni-

čar Sabri Ulgener (Ülgener) (1911.–1983.), a poslije je razvili drugi znanstve-
nici, političko i gospodarsko blagostanje Osmanskoga Carstva u 15. i 16. sto-
12
Busbeck, prev. von den Steinen (1926.), str. 25-26, opisuje manje karavansaraje na Balkanskome
poluotoku.
13
Barkan (1942a).
14
Orhonlu (1967.), str. 62.
15
Steensgaard (1974.), str. 60 i d.
16
Tilly (1985.).
17
Faroqhi (1984a), str. 52.
Sultanovi podanici
ljeću bilo je svojevrstan privid.18 Uostalom, to će doba dugo biti nepovoljno za

sredozemni svijet, a pogodovat će zemljama na atlantskoj obali koje su jedi-
ne imale koristi od bogatstava Amerike, što ju je đenovski pomorac Kolumbo
otkrio na korist španjolskih kraljeva, a na veliku štetu američkih starosjedi-
laca. Zbog toga ekonomski procvat na osmanskim područjima, koji je u 15.
i 16. stoljeću bio samo regionalna pojava, nije mogao dugo potrajati. Uskoro
72 su trgovački putovi napušteni, a velika središta svela su se na nevažne gra-
diće. Prema mišljenju Ulgenera i njegovih sljedbenika, otad je stanovnicima
osmanskih gradova bio gotovo onemogućen gospodarski razvoj. Stoga su svi-
jet gledali iz vrlo uske perspektive, ne kao veletrgovci, nego kao skromni tr-
govci na malo, vlasnici dućana, proizvođači rukavica i njima slični.19
Novija istraživanja otkrila su, međutim, izvore koji donekle dovode u pi-
tanje to pesimistično tumačenje. Kada je Ulgener četrdesetih godina 20. sto-
ljeća započeo svoj rad, još se mislilo da je tranzitna trgovina na istočnome
Sredozemlju zauvijek okončana nakon što je Vasco da Gama otkrio novi po-
morski put od Portugala do Indije (1498.). Zapravo, 1940. godine objavljena je
studija koja to opovrgava, no zbog rata se za nju nije znalo u širim krugovi-
ma.20 Ta je činjenica postala poznatija pedesetih i šezdesetih godina, kada je
procvat mediteranske trgovine i Venecije u kasnom 16. stoljeću postao omi-
ljenom temom historijskih istraživanja, jednako kao i nagla kriza oko 1600.
godine.21 Prema toj novoj pretpostavci, to što su Portugalci oplovili Afriku
zapravo je dovelo samo do kratkotrajnog smanjenja tranzitne trgovine pre-
ko Crnog mora. Naime, tek je nizozemsko osvojenje Otoka začina u da-
našnjoj Indoneziji dokinulo trgovinu preko Crnoga mora i osudilo istočno
Sredozemlje na gospodarsku stagnaciju. No i to se objašnjenje kratko održalo.
Ubrzo se pokazalo da su se kairski trgovci unatoč nekim poteškoćama nasta-
vili bogatiti trgujući na velike udaljenosti, iako je Venecija u 17. stoljeću doista
zapala u ozbiljnu krizu.22 Naime, premda je trgovina začinima s Venecijom
zamrla, trgovci su nastavili zadovoljavati potražnju na osmanskim područji-
ma uvozeći znatne količine začina, aromatičnog bilja i boja preko Crvenoga
mora do Egipta. I drugi su razlozi pridonosili stalnom napretku trgovaca.
Među imućnijim stanovnicima Carstva postale su omiljene indijske tkanine,
18
Ülgener (1981.), str. 22.
19
Rukavice su se, međutim, nosile rjeđe negoli u ranonovovjekovnoj Europi. [Ovdje prijevod odstupa
od engleskog teksta jer su iz njemačkog izvornika preuzete riječi “proizvođači rukavica” bez kojih
bilješka ne bi imala smisla (nap. prev).]
20
Lane (1968.).
21
Braudel (1966.), sv. I, str. 510 i d. Prvo izdanje je iz 1949. godine. O slomu u 17. stoljeću usp. Sella
(1968.).
22
Raymond (1973.–1974.), sv. 2, str. 400 i d.
posebice one pamučne, koje su unatoč troškovima prijevoza bile razmjerno

jeftine s obzirom na njihovu visoku kakvoću.23 U drugoj polovici 16. stoljeća,
usprkos ustrajnom protivljenju osmanske središnje vlasti, uživanje kave pro-
širilo se od Jemena (gdje su je već odavno pili) do najzabačenijih anadolskih
gradića, a uskoro i do osmanskoga Balkana (Rumelije).24
Kava je kairskim i istanbulskim trgovcima pružila unosnu poslovnu al-
73
ternativu tranzitnoj trgovini s Europom. Jedino se Mlečani njome nisu mo-
gli okoristiti jer se u Europi uživanje kave proširilo tek potkraj 17. stoljeća;
osim toga, i resursi venecijanskoga zaleđa sjeverno od Alpa bili su iscrplje-
ni Tridesetogodišnjim ratom.25 Tek sredinom 18. stoljeća, kada je jemenskoj
kavi počela konkurirati ona što su je francuski i engleski trgovci uvozili s
Karipskog otočja, kairska je tranzitna trgovina opala, a krizu je pogoršala i
politička pomutnja toga doba.26 Ipak, obnovivši veze s Iranom i Indijom, kair-
ski su trgovci uspjeli izdržati čak i kontinentalnu blokadu (1806.–1814.) koju je
Napoleon nametnuo u borbi protiv Britanaca, a koja je uništila trgovinu Alepa
s Europom.27 Prema tome, činjenice ne podupiru hipotezu da je međunarod-
na trgovina Anadolije, Sirije i Egipta od 1500. ili 1600. godine bila beznačajna.
Iako su od oko 1760. mnoge grane osmanskoga gospodarstva trpjele oz-
biljne poteškoće, čak i u tom poznom razdoblju bilo je područja koja su cvala.
Jedno od najvažnijih bila je pomorska trgovina kojom su se bavili grčki brodski
prijevoznici. Budući da Grčka u to doba nije bila neovisna država, grčke bro-
dove 18. stoljeća treba smatrati osmanskima.28 Neki su se grčki brodovlasnici
upuštali čak i u trgovačke pothvate izvan Sredozemlja. Istraživanje lučkih po-
pisa iz Barcelone iz 18. stoljeća nedavno je pokazalo da su se katkad uključivali
i u trgovinu s Amerikom, zaobilazeći kastiljski monopol.29 U to je doba cvala
i trgovina preko Balkanskog poluotoka s Bečom i drugim srednjoeuropskim
gradovima. Kao plod tih odnosa, riječ lipsika ušla je u osmanski rječnik kao
sinonim za “plavokos”. Vjerojatno su je skovali posjetitelji sajma u Leipzigu.30
Profitom od trgovine financirale su se kulturne djelatnosti. Potkraj 18. sto-
ljeća počeli su se javljati grčki, srpski i bugarski “narodni preporodi” koji se
uglavnom povezuju s 19. stoljećem. Uspješni trgovci diljem Balkana novčano
23
İnalcık (1979.–1980.).
24
Hattox (1988.), str. 72 i d.
25
Aymard (1989.), str. 475; Sella (1968.).
26
Raymond (1973.–1974.), sv. 1, str. 100, 174-179.
27
Wirth (1986.).
28
Stoianovich (1960.); Panzac (1992.), str. 193.
29
Napomena se odnosi na usmena izlaganja sa simpozija u Aix-en-Provenceu koji je organizirao prof.
Daniel Panzac (jesen 1991.).
30
Redhouse (1921.), str. 1625. Zahvaljujem Heidi Stein koja me na to upozorila.
Sultanovi podanici
3500 i više poreznih obveznika

1000–3499
400–999
74
Zemljovid 2. – Anadolski gradovi u drugoj polovici 16. stoljeća. Iz: Suraiya Faroqhi, “Taxation and Urban
Activities” u: International Journal of Turkish Studies, I (1979.–1980.) (podaci) i Towns and Townsmen of
Ottoman Anatolia, str. 13 (zemljovid).
su pomagali škole i knjižnice. Širenjem pismenosti povećavalo se i tržište za

knjige, pa su tiskari shvatili prednosti proizvodnje knjiga na lokalnim jezi-
cima. Usto, takozvani fanarioti, bogati istanbulski Grci koji su u 18. stoljeću
za osmansku središnju vlast upravljali Moldavijom i Vlaškom (u današnjoj
Rumunjskoj), postali su aktivnim pokroviteljima. Iako su bili stranci u po-
dručjima kojima su upravljali, i obično samo kratko ostajali na položajima,
podupirali su knjižnice, slikare i graditelje.
Zbog svega toga nema mnogo smisla tvrditi da je Osmansko Carstvo već
od 16. stoljeća postalo slijepom ulicom međunarodne trgovine i da je stoga
izgubilo gospodarsku vitalnost. Preispitujući tu hipotezu više od pedeset go-
dina nakon što je postavljena, možemo vidjeti da je, poput mnogih “velikih”
historijskih modela, bila čedo svojega vremena, premda je ta primjedba sama
po sebi dakako ne čini pogrešnom. U godinama poslije svjetske gospodarske
krize, suvremenici su svjedočili strmoglavom opadanju međunarodne trgovi-
ne i krizi do koje je ono dovelo u nekim zemljama. Tada je bilo vrlo lako pret-
postaviti da je i do gospodarske stagnacije u prošlosti moralo doći na isti na-
čin. Iznenađuje jedino to što je ta hipoteza tako dugo nadživjela ekonomsko
razdoblje u kojemu je postavljena.
Osmansko Carstvo kao dio europske periferije

Jedan od uzročnika nedvojbeno je bila ljudska inertnost, no pretpostav-
ka da je Osmansko Carstvo nazadovalo zbog promjena međunarodnih trgo-
vačkih ruta možda se barem djelomično može objasniti i upitnim odnosom
mnogih europskih i američkih povjesničara Bliskoga istoka prema predme-
tu istraživanja koji su odabrali. Model koji počiva na temeljnoj predodžbi da 75
neeuropski svijet već odavno gospodarski i kulturno stagnira ostao je privla-
čan mnogim Europljanima i Amerikancima još dugo nakon svjetske gospo-
darske krize.31 S druge strane, važni aspekti toga modela zgodno su se uklopili
i u protukolonijalne teorije ekonomske ovisnosti, koje su razvijali i u Turskoj
i izvan nje. Uostalom, svjetska trgovina nije se promijenila sama od sebe; to
su preusmjerenje zapravo potaknuli Španjolci, Portugalci, Englezi, Nizozemci
i Francuzi u 16. i 17. stoljeću. Tumačenje povijesti svjetske trgovine koje po-
lazi od pretpostavke o trajnoj gospodarskoj stagnaciji Bliskoga istoka bilo
je stoga od koristi i nacionalističkim povjesničarima protuimperijalističkih
uvjerenja. Njime su se poslužili da istaknu izobličenost ekonomskih struk-
tura što ih je na području koje proučavaju uspostavio rani kolonijalizam.32
Takva se tumačenja zasnivaju na koncepciji “gospodarstva‑svijeta”.33 Pret
postavlja se da međunarodna trgovina uvijek stvara ekonomska i politička
središta koja dominiraju okolnim područjima. To može biti neko carstvo ili
pak sustav politički ravnopravnih država. Takav sustav ima središte koje se s
vremena na vrijeme može i promijeniti, a da se sam sustav ne raspadne. Tako
je u 17. stoljeću Amsterdam bio središtem europskog gospodarstva‑svijeta, a
u 18. stoljeću smijenio ga je London. Središte toga sustava odlikuje se inten-
zivnom manufakturnom proizvodnjom i stvaranjem novog kapitala. Ono je
okruženo periferijom; od 16. stoljeća to su često bile silom osvojene kolonije
iz kojih su se dobivale sirovine za proizvodne djelatnosti u središtu.34 Osim
toga, kolonije su od metropole kupovale gotove proizvode. Budući da je nji-
hov kolonijalni položaj podrazumijevao i političku podređenost, te su gospo-
darske veze značile neravnomjernu razmjenu i naposljetku dovele do osiro-
mašenja takvih područja.
Sredinom 16. stoljeća Osmansko Carstvo još je bilo izvan europskoga
gospodarskog sustava, a luksuzna roba činila je većinu osmansko-europske
31
Možda je u tome imao ulogu stereotip “statičnog” Istoka; usp. Said (1978.).
32
Immanuel Wallerstein iznio je to stajalište u nekoliko knjiga i članaka. Vidi osobito Wallerstein i dr.
(1987.).
33
Osim Wallerstein (1974.), usp. i Braudel (1979.), sv. 3, osobito str. 12-70, na kojima se temelji sljedeći odlomak.
34
Wallerstein (1974.), str. 301 i d.
Sultanovi podanici
trgovine. To se, međutim, promijenilo u drugoj polovici 16. stoljeća kada je

porasla potreba za žitaricama i pamukom, primjerice u Veneciji i Francuskoj.35
Unatoč svim osmanskim izvoznim zabranama, zbog razmjerno visokih ci-
jena što su ih nudili europski trgovci znatan dio sirovina proizvedenih na
osmanskome području odlazio je u inozemstvo. To je, pak, prouzročilo teš-
koće domaćim proizvođačima kojima je država određivala niske marže i ko-
76 ji su stoga ovisili o jeftinim sirovinama. Klasičan su primjer proizvođači svi-
le u Bursi oko 1570. godine, koji su sve sirovine još uvijek nabavljali iz Irana.
Kako se povećavala europska proizvodnja svile, mletački, francuski i engle-
ski trgovci počeli su iranskim proizvođačima sirove svile nuditi cijene s koji-
ma se kupci iz Burse nisu mogli nositi.36 U 17. stoljeću počeli su i na područ-
ju Burse izrađivati sirovu svilu, no mnogi povjesničari drže da to nije moglo
na duže vrijeme spriječiti krizu u manufakturi svile. Samo zahvaljujući sreći,
tkanje svile u Bursi poslije se oporavilo, jednako kao i drugi osmanski obr-
ti. Potkraj 17. i tijekom cijelog 18. stoljeća europskim su se trgovcima otva-
rale nove mogućnosti u Indiji i Kini, a Sredozemlje se svelo na prostor dru-
gorazredne važnosti.37 Osmanski proizvođači tako su dobili još jednu prigo-
du za predah. Prema jednom takvom objašnjenju, europski proizvođači svile
uništili su svoje osmanske takmace primoravši ih da se s njima nadmeću na
stranome tržištu, u Iranu. S druge strane, bez intenzivnih kontakata izme-
đu Europe, Osmanskoga Carstva i Irana, Bursa nikada ne bi ni postala sredi-
štem manufakture svile. Sudbina proizvođača svile iz Burse ima prilično veli-
ku važnost za kulturnu povijest, s obzirom na to da su skupe svilene tkanine s
uzorcima činile važan dio osmanske tradicije umjetničkog obrta.
Unutarnja dinamika
Ipak, posljednjih dvadeset godina govori se o tome da je trgovina na veli-

ke udaljenosti za osmansko gospodarstvo bila znatno manje važna nego što
se dosad mislilo. Ta se tvrdnja ne odnosi samo na razdoblja gospodarskih
kriza, nego i na gospodarstvo uopće.38 Naime, tom se trgovinom bavilo raz-
mjerno malo ljudi. Usto, najpoduzetniji trgovci uključeni, primjerice, u alep-
sku tranzitnu trgovinu u 17. stoljeću, živjeli su u Engleskoj ili Francuskoj, ili
35
Barkan (1975a).
36
Çızakça (1987.). Međutim, Gerber (1988.), str. 13 i 88, tvrdi da je kriza u proizvodnji svile bila mnogo
manja nego što se to dosad smatralo.
37
Çızakça (1985.).
38
Abdel Nour (1982.), str. 276 i d.
u Isfahanu. Izgledi za zapošljavanje i stjecanje dobiti bili su za domaće sta-

novništvo Alepa uglavnom ograničeni na mjesnu i regionalnu trgovinu.
Razvijeno zaleđe bilo je važnije za uspjeh nekog osmanskog (ili ranonovovje-
kovnog europskog) grada, negoli položaj pogodan za međunarodnu tranzit-
nu trgovinu. Zacijelo bi bilo pretjerano tvrditi da je međunarodna trgovina
bila posve nevažna za napredak, osim u slučaju nekoliko gradova koji su po-
77
stali međunarodna središta. Na kraju krajeva, čak i da su se stanovnici Alepa,
primjerice, samo donekle okoristili međunarodnom trgovinom, duž trgovač-
kih ruta stvorilo se mnoštvo prigoda za mešetare i zemljoposjednike, te za
vlasnike skladišta i deva. Beduini su najbolje prošli jer su od karavana koje su
prolazile njihovim teritorijem često potraživali pristojbe za zaštitu. Ipak, važ-
nost međunarodne tranzitne trgovine paprom i drugom robom s Indijskoga
oceana umnogome se preuveličava. Svakako je pogrešno krivnju za sve po-
litičke, društvene i ekonomske krize koje su od kasnog 16. stoljeća pogađale
osmansku državu i društvo svaljivati na ovisnost o svjetskoj trgovini.
Druga dva razloga bila su mnogo važnija: način na koji su gornji slojevi
osmanskoga društva trošili prihode od poreza, te politički odnosi s europ-
skim državama i gospodarstvima, što uključuje i povlastice koje je sultan če-
sto davao europskim trgovcima. One su u 18. i 19. stoljeću bile toliko velike da
su vrlo očito ograničavale ovlasti osmanske države.39 Trošenje velikog dijela
državnog dohotka na financiranje ratova samo po sebi nije nekakva osman-
ska posebnost: to su činile i onodobne europske države. No, u osmanskom
slučaju pošiljke vojne opreme plaćale su se ispod tržišne cijene, ili se uopće ni-
su plaćale.40 Bilo je to jednostavno rješenje za financijsku upravu; zbog nera-
zvijenosti tadašnjeg tržišta kapitala, bilo je teško, primjerice, dobiti zajmove
od domaćeg gospodarstva. U 17. i 18. stoljeću francuska je država često zapa-
dala u ozbiljne teškoće zbog svoje zaduženosti kod zakupnika poreza i dru-
gih izvora kapitala. Međutim, za osmanske proizvođače neplaćene su pošiljke
u konačnici značile potpun slom, posebice nakon što se uprava, u još jednom
pokušaju da sebi olakša posao, počela sve čvršće oslanjati na jače tvrtke, a ne
na njihove slabije takmace. Stoga nije bilo izgleda za nagli procvat u ratnim
uvjetima, koji bi se temeljio na porastu narudžbi od dobavljača vojne opre-
me. Naprotiv, dugi ratovi doveli su do gospodarskih depresija, tako da je u 18.
stoljeću katkad bilo nemoguće propisno opskrbiti vojsku. Nastao je začara-
ni krug: ratovi su opterećivali državnu blagajnu, a pomanjkanje mogućnosti
financiranja poticalo je sklonost onih na vlasti da se okoriste što je moguće
Za raspravu o tom pitanju u vezi s Alepom usp. Masters (1988.), str. 75 i d.

39
Genç (1984.).
40
Sultanovi podanici
većim brojem neplaćenih isporuka, čime su znatno oslabili proizvođače. Zbog

te je slabosti postajalo sve teže opskrbiti vojsku, pa tako i pobjeđivati u ra-
tovima, a to je, pak, dovodilo do još većeg opterećenja državne riznice.41
Međutim, takvo objašnjenje stanja u dvjema točkama promašuje bit. Istina
je da načini na koje je osmanska država financirala svoje ratove još nisu po-
drobno istraženi. Ono što znamo navodi na zaključak da se i u 16. stoljeću
78
katkad zahtijevala opskrba bez plaćanja tržišne cijene.42 Zašto onda taj sustav
nije već u 16. stoljeću spriječio osmansku vojsku da pobjeđuje u ratovima?
Vjerojatno su zbog sve veće moći Habsburgovaca i ruskih careva ratovi u 18.
stoljeću od Osmanlija iziskivali veće izdatke negoli sto ili sto pedeset godina
prije.43 Do sredine 15. stoljeća osmanska je država još uvijek imala razmjer-
no jeftin administrativni ustroj, a čak i za “dugog rata” protiv Habsburgovaca
(1593.–1600.) timarnici koji nisu dobivali plaću u novcu činili su važan dio
oružanih snaga.44 Drugim riječima, iako su ratovi i u 16. stoljeću uzrokova-
li gospodarske teškoće, oni nisu ugrožavali opstanak proizvođača. K tomu,
uspješni ratni pohodi donosili su znatan plijen, a i dodatne porezne prihode.
Premda je ta dobit uglavnom išla državnom aparatu i vojsci, njome bi se makar
neizravno okoristili i trgovci i obrtnici. Bilo je to stoga što su se dodatna sred-
stva često trošila na robu široke potrošnje; to je moglo izazvati inflaciju na lo-
kalnoj razini, ali je ipak otvorilo mnoštvo novih gospodarskih mogućnosti.45
Drugo pitanje tiče se reakcije trgovaca i obrtnika na dobavljačke metode
osmanske vlade. Osmanski su obrtnici bili organizirani u cehove koji su vla-
stima služili za prikupljanje poreza i provedbu društvenog nadzora. Cehovi
su, međutim, predstavljali i interese svojih majstora. Stoga je postojala realna
mogućnost da ta udruženja prosvjeduju protiv nabavljačke politike osman-
ske vlade koja je toliko štetila interesima njihovih članova. Zahvaljujući po-
vezanosti s janjičarima i drugim vojnim ili paravojnim skupinama, cehovi u
Istanbulu, Kairu i Damasku svakako su raspolagali sredstvima za provođe-
nje političkog pritiska. Ipak, čini se da se takvo što nije događalo. Istina, u 18.
stoljeću istanbulski su obrtnici prosvjedovali zbog zahtjeva da daju usluge za
neki pohod do kojega naposljetku nije ni došlo.46 No zasad još uvijek premalo
41
U vezi s nastojanjima osmanske financijske uprave da isključivo fiskalnim mjerama riješi krizu usp.
Y. Cezar (1986.).
42
Güçer (1964.) analizira to pitanje u uvjetima kasnog 16. stoljeća. U vezi s istraživanjem logistike jed-
nog osmanskog pohoda usp. Finkel (1988.). S tom ocjenom ne slaže se Murphey (1999.), str. 189.
43
O financiranju rata u 18. stoljeću vidi Y. Cezar (1986.).
44
Lowry (1986.), str. 23, 34.
45
Fekete (1960.) daje dobar primjer materijalnih dobara koje je stekao jedan vojni dužnosnik stacioni-
ran u Ugarskoj.
46
Aktepe (1958b), str. 38-39.
znamo o osmanskim obrtnicima i njihovim političkim težnjama da bismo

mogli utvrditi kako su podnosili zahtjeve da daju sredstva za rat.
Može se stoga pretpostaviti da se osmansko gospodarstvo u periferiju sfe-
re ranog europskog kapitalizma integriralo u dvije etape, i to u ulozi proi-
zvođača sirovina i potrošača gotovih proizvoda. Prva etapa počela je između
otprilike 1570. i 1580., no ubrzo je okončana. Uostalom, europska ekspanzi-
79
ja u Americi i jugoistočnoj Aziji bila je isprva mnogo brža negoli na istočno-
me Sredozemlju, koje je bilo manje pristupačno jer je nadzor nad njim imala
snažna i dobro organizirana osmanska država. Tek u drugoj polovici 18. sto-
ljeća dolazimo do druge etape u kojoj se Osmansko Carstvo napokon integri-
ralo u europsku periferiju.47 Ipak, ovo je viđenje jednostrano i ne uzima do-
voljno u obzir političke i ekonomske resurse koji su bili na raspolaganju u sa-
mom Osmanskom Carstvu. U tom je smislu posebno važan stalni osmanski
nadzor nad karavanskim putovima u Anadoliji i Siriji te na Balkanu, no vri-
jedi spomenuti i sposobnost muslimanskih i nemuslimanskih trgovaca da se
stalno prilagođavaju novim djelatnostima. U kasnom 18. stoljeću nastupila je
kriza jer su se intenzivna nastojanja europskih država i trgovaca da osiguraju
uporište na istočnom Sredozemlju podudarila s unutarnjom krizom osman-
skoga gospodarstva.48
Još jednom: ekonomski sukob sa

zapadnoeuropskim državama i trgovcima
Osmanski unutarnji problemi ovdje nas zanimaju utoliko više što su drug-
dje tako često zanemarivani. No, osim toga mora se razmotriti i djelovanje
engleskih i francuskih, a u manjoj mjeri i nizozemskih trgovaca. Teškoće u
koje su potkraj 16. stoljeća zapali manufakturni proizvođači svile u Bursi, kao
i drugi obrtnici, vjerojatno je pogrešno smatrati početkom stalnoga propada-
nja. Na tu se krizu prije može gledati kao na produženu fazu gospodarske de-
presije, sličnu dugim krizama koje istraživači ekonomske povijesti novovje-
kovne Europe tako dobro poznaju.49 U godinama koje su slijedile, nekoliko
se gospodarskih grana oporavilo. Štoviše, na nekim su se osmanskim terito-
rijima razvili novi obrti, poput manufakture grubog vunenog sukna koja je u
47
Çızakça (1985.), str. 370 i d.
48
O tom pitanju usp. i İslamoğlu-İnan (1987.), str. 19 i d., premda taj autor najveću pozornost pridaje
političkim resursima osmanske države, dok se ja bavim ekonomskim resursima u najširem smislu.
49
Braudel (1979.), sv. 3, str. 268 i d.
Sultanovi podanici
18. i ranom 19. stoljeću bila vrlo uspješna na području današnjeg Plovdiva.50
Plovdivske vunene tkanine prodavale su se diljem Anadolije i izvozile se čak
u Indiju, gdje su služile kao podne prostirke u šatorima i podlošci za slonov-
ska sedla. Tek u kasnom 18. stoljeću strani su trgovci napokon uspjeli uništiti
ili u vlastitu korist okrenuti distribucijske sustave svojih mjesnih, osmanskih
takmaca. Prije toga, proizvodi koji su se uvozili iz Europe, poput vunenih
80 tkanina srednje ili visoke kakvoće, bili su uglavnom namijenjeni imućnim
kupcima. Usto, ti su kupci većinom živjeli blizu trgovačkih središta u koja se
ta roba uvozila, dok je glavnina osmanskoga domaćeg tržišta za europske tr-
govce ostajala nepristupačnom.
Takvo se stanje nije promijenilo sve do Napoleonova poraza i ponovnog
jačanja europske trgovine na Sredozemlju, koja je sada bila pod britanskim
okriljem.51 Budući da su mnoge britanske tvornice u ranom 19. stoljeću već
imale parne strojeve, troškovi proizvodnje bili su razmjerno niski, te su im
lokalni obrtnici sve teže mogli konkurirati. Osim toga, ratovi s drugim ze-
mljama, te pokret za neovisnost što ga je predvodio Muhamed Ali (egipat-
ski namjesnik od 1805. do 1848.) i drugi unutarnji sukobi, umnogome su
bili oslabili osmansku središnju vlast. Više nije bilo nikakve mogućnosti
da zadrži nadzor nad trgovačkim rutama koje su tijekom cijelog 18. stolje-
ća bile u rukama Osmanlija. Mnoge grane osmanskoga gospodarstva zapa-
le su u velike nevolje; njihove teške prilike katkad su dirljivo opisivali eu-
ropski promatrači u ranom 19. stoljeću. Ipak, ta kriza nije nužno značila da
su otad osmanski obrtnici mogli naći posao samo u udaljenim područjima
ili kao stručnjaci za popravke. Neki su se obrti uspijevali prilagoditi, po-
put tkalačkog obrta u kojemu se rabilo uvozno predivo za izradu tkanina
prilagođenih mjesnoj potražnji. Pojavile su se i neke druge strukovne sku-
pine, kao što su željezničari ili rudari.52 Ipak, stanje je u osnovi bilo takvo
da je osmanski teritorij stajao na raspolaganju europskim gospodarstvima
kao izvor sirovina poput svile i pamuka, a do kraja 19. stoljeća i žitarica. 53
Gospodarske grane koje su preživjele tu integraciju u svjetsko tržište sa-
da su morale podnositi kolebanja globalne ekonomije kojom je dominirala
Europa, a ubrzo potom i Sjedinjene Američke Države.
50
Todorov (1967./1968.).
51
Issawi (1980.), str. 74-78.
52
Quataert (1983.), str. 71 i d.
53
Za jedan primjer usp. Issawi (1980.), str. 120.
Život na selu
Potkraj 15. i u cijelom 16. stoljeću, seljaci Anadolije i balkanskih pokraji-

na živjeli su u društvenim uvjetima koji su se znatno razlikovali od jednog do
drugog mjesta i od jednog do drugog područja. No, kada je posrijedi njihov
odnos s osmanskom državom, bilo je tu više sličnosti negoli razlika. Selište
81
(çift) koje je obrađivala jedna obitelj ili kućanstvo (hane) činilo je uobičajenu
gospodarsku jedinicu. Dodatna radna snaga koja je bila potrebna u vrijeme
žetve vjerojatno se dobivala kroz uzajamnu susjedsku pomoć, kao što je to još
uvijek običaj u nekim krajevima Turske.54
Osmanski seljaci nisu posjedovali vlastitu zemlju; apsolutno vlasništ-
vo imala je država, a seljaci su bili samo nasljedni zakupnici. Jedino su si-
novi imali bezuvjetno pravo nasljeđivanja, no i drugi članovi obitelji, po-
sebno kćeri, mogli su naslijediti imanje ako nije bilo sinova. Prema zakon-
skim odredbama (kanunname) iz 1584. godine za južnoanadolsku pokrajinu
Karamaniju, bilo bi nepravedno otjerati s imanja obitelj seljaka koji je premi-
nuo ne ostavivši sina; uostalom, pokojnik je za života ulagao svoj rad.55 Kćeri
su, međutim, morale platiti posebnu pristojbu kako bi dobile pravo nasljeđi-
vanja, a pristojba se potraživala i od drugih članova obitelji, kao što su neća-
ci ili unuci. Nasljednici nisu uvijek bili voljni platiti; naprimjer, potkraj 16.
stoljeća u nekom je sjevernoanadolskom selu izbio žestok spor kada se obitelj
malodobnika koji je trebao naslijediti svojega djeda usprotivila plaćanju tra-
žene pristojbe za pokretanje postupka.56
Poreze je od seljaka obično prikupljao pojedinac kojemu je osman-
ska središnja vlada dala odgovarajuće ovlasti i priznavala ga kao timarnika.
Zauzvrat se od njega očekivalo da preuzme vojne, a katkad i upravne dužno-
sti.57 Sudjelovanje timarnika (spahije) u svakodnevnim poljoprivrednim po-
slovima ovisilo je o mjesnim prilikama, a nedvojbeno i o njegovim osobnim
interesima. U jednoj sultanovoj naredbi iz 1648. godine, upućenoj seljacima
koji su tvrdili da spahija ima samo ovlast prikupljanja poreza, stoji da se pre-
ma timarniku seljaci moraju odnositi kao prema gospodaru.58 S druge stra-
ne, vojne su obveze mnoge od tih nositelja prava na prikupljanje poreza uda-
ljavale od sela za koja su bili ovlašteni. Osim toga, i same uživatelje takvih
54
Sırman (1988.) se bavi podjelom rada i ženskim mrežama u suvremenoj zapadnoj Anadoliji, no taj
rad nažalost još nije objavljen. Zahvaljujem autorici što mi je omogućila da pročitam njezinu studiju.
55
Faroqhi (1984a), str. 244; Reindl-Kiel (1997.).
56
Faroqhi (1986b).
57
İnalcık (1973.), str. 104-18.
58
İnalcık (1965.), str. 135-136.
Sultanovi podanici
“vojničkih nadarbina” središnja je vlast u svako doba mogla zamijeniti i pre-

mjestiti u kakvu udaljenu pokrajinu Carstva.59 Stoga im je bilo teško izgraditi
temelj za stjecanje osobne vlasti.
Ipak, napetosti između timarnika i seljaka bile su manje-više neizbježne.
Jedan izvor sukoba bila je obveza seljaka da žito koje su kao porez bili dužni
dati spahiji prevezu do najbliže tržnice.60 Tržnica je često bila toliko udalje-
82
na da se gubilo dragocjeno vrijeme za rad. U mnogim je pokrajinama vladalo
pravilo da ta dužnost ne smije iziskivati više od jednog dana, no nije poznato
koliko su ga se pridržavali. Osim toga, spahija je mogao zahtijevati da se žito
dopremi u grad jer su ondje cijene bile više, premda je seoska tržnica bila bli-
ža.61 Drugi problem iskrsnuo bi pri raspodjeli ljetine; većina onih koji su ima-
li pravo ubirati poreze tražila je od seljaka da ne skupljaju žito s polja sve dok
oni sami ne uzmu svoj dio.62 Ako bi se spahija negdje zadržao ili se, pak, kao
što su seljaci katkad pretpostavljali, iz pakosti ne bi pojavio, ljetina bi strunu-
la na poljima ili bi je pojeli miševi. A ako seljaci ne bi čekali s raščišćavanjem
njiva, mogli su očekivati da će platiti globu.
Još jedno sporno pitanje ticalo se seljaka koji su tražili spahijin pristanak
da odu iz svojih sela kako bi pronašli posao u gradu, ili okušali sreću u nekom
drugom kraju. U razdobljima porasta broja stanovnika, mnogi nositelji prava
na prikupljanje poreza sigurno su davali suglasnost za iseljenje kako bi “svoje”
selo rasteretili od mladih seljaka bezemljaša. Budući da se ti seoski mladići če-
sto nisu mogli oženiti, smatrali su ih izgrednicima.63 No, mnogi su seljaci na-
puštali zemlju bez dopuštenja, a spahija bi ih znao sustići i poslije više godina.
Unatoč takvim rizicima, često je bilo moguće iseliti se zahvaljujući tomu što je
u slučaju sumnje spahija morao pružiti dokaze. Usto, došljaci koji su redovito
plaćali porez bili su, naravno, vrlo dobrodošli među svojim susjedima u gra-
dovima.64 Ako je bilo potrebno, moglo se dogovoriti s kadijom da proglasi ka-
ko dotična osoba živi u gradu već toliko godina da iz njega ne mora otići. To je
zacijelo ipak dovodilo do mnogih sukoba, koliko god ih bilo teško razabrati iz
suhoparnog i hladnog stila kadijskih protokola u kojima se spominju.
Većinu sporova u anadolskim selima donekle su ipak ublažavale neja-
sne granice između nomadskih i sjedilačkih naroda. U mnogim područji-
ma seljaci bi ljeti selili svoje obitelji i stoku na planinske pašnjake, a mnoge
59
Barkan (1975b), str. 23.
60
Güçer (1964.), str. 57.
61
62
Veinstein (1983.) to pitanje razjašnjava s gledišta timarnika.
63
Akdağ (1963.), str. 44-47.
64
pretežito nomadske skupine pomalo su se bavile poljodjelstvom u svojim

zimskim prebivalištima.65 Dakle, nisu se samo nomadi nastanjivali i vrlo br-
zo postajali seljacima, nego je moglo biti i obratno. Većina krajeva bila je vrlo
rijetko naseljena, zbog čega se pred ljudima sa sela otvaralo više mogućnosti.
Budući da su se sporovi tako mogli izbjeći, sukobi između seljaka i spahija
nisu dovodili do seljačkih buna kakve su obilježile Europu srednjega i ranog
83
novog vijeka.
Plaćenici i pljačkaši
U Anadoliji, posebno u 16. i 17. stoljeću, mladićima koji su se željeli oslo-

boditi svojih spahija pružala se još jedna mogućnost. Naime, timarske po-
strojbe dotad su bile na raspolaganju pokrajinskim namjesnicima za utjeri-
vanje neplaćenih poreza i za vojnu službu. Međutim, u drugoj polovici 16.
stoljeća te su se trupe – konjanici naoružani samo kopljem, mačem i štitom –
počele smatrati vojnički zastarjelima.66 Postupno je osmanska središnja vlast
timarnike zamijenila poreznicima, pa su se mnogi bivši timarnici sada bavili
skupljanjem poreza, posuđivanjem novca i trgovinom. Oni koji se nisu uspje-
li preorijentirati vjerojatno su završili kao seljaci. Istina je da se brzina te pro-
mjene znatno razlikovala od jednog do drugog područja, i da su se u nekim
udaljenim krajevima timari i spahije održali do ranog 19. stoljeća. Ipak, na-
mjesnici su sada uglavnom o vlastitu trošku morali unajmljivati postrojbe ko-
je su im bile potrebne da bi upravljali svojim pokrajinama.67
Radi toga su namjesnici uzimali u službu plaćenike koji su se sami mo-
rali opskrbiti vatrenim oružjem. Ti plaćenici nisu pripadali etabliranoj gru-
pi sultanovih slugu (askeri) koji su polagali isključivo pravo na legitimno
političko djelovanje. Zapravo, oni su većinom bili sinovi muslimanskih se-
ljaka. Da je bilo do središnje vlade, tim ljudima ne bi nikad ni bilo dopušte-
no da se naoružaju. Međutim, tajna proizvodnja oružja je cvala pa ga doista
nije bilo teško nabaviti.68 Ti neredoviti vojnici (levend) uglavnom su samo
kratko bili u službi, i često bi odlazili u okolna sela u potrazi za novim mo-
gućnostima. Tako su činili i bivši vojnici koji su pratili svoje nalogodavce na
pohodima, a zatim se odmetnuli. U većini slučajeva ti se nekadašnji vojnici
65
Za brzo naseljavanje nomadskih doseljenika u Anadoliju usp. de Planhol (1968.), str. 226-228.
66
İnalcık (1980.), str. 288.
67
Kunt (1981.), str. 54 i d.
68
İnalcık (1974.).
Sultanovi podanici
nisu baš žarko željeli ponovno nastaniti u nekoj seoskoj zajednici i pokora-
vati se nalozima kakvog spahije.
Pa ipak, budući da je vojnički život bez stalne službe bio iznimno opa-
san, vođe tih skupina težile su za redovitom plaćom i sigurnim položajima.
Nekolicina ih je doista i uspjela dobiti položaje zapovjednika na granici.69 No
preostalo je toliko mnogo siromašnih vojnika da su, posebice u 17. stoljeću,
84
između redovitih i neredovitih postrojbi izbijali žestoki okršaji. Budući da su
posebno nasilne skupine nezaposlenih plaćenika često imale najbolju priliku
privući namjesnikovu pozornost i tako dobiti službu, u sukobe bi bilo uvuče-
no i seosko stanovništvo. Osim toga, na duže staze i narav tih skupina postu-
pno se mijenjala. U početku su to bile grupice nezaposlenih plaćenika koji su
još bili vezani uz određeno mjesto. Oni su te veze nastojali održati, postupa-
jući prema seljanima prilično obzirno. Međutim, kako se sukob nastavljao, te
su se skupine stapale u veće postrojbe koje su znatno manje ovisile o lokalnoj
potpori. Tako su se, primjerice, početkom i krajem 17. stoljeća na osmanskim
područjima mogle naći prave vojske neredovite soldateske, bez ikakvih veza
s određenim mjestima.70 U jednom iznimnom slučaju takva je vojska u svega
nekoliko godina protutnjala od jugoistoka do sjeverozapada Anadolije osvo-
jivši čak i važne gradove, doduše samo nakratko. Urfa je pala 1599., Ankara
1603., a zaposjednuto je i mnogo manjih gradova.71
I na Balkanu su u 17. i 18. stoljeću putovi vrvjeli pljačkašima, no oni su tak
vima postali iz nešto drukčijih razloga. Ondje su nemuslimani činili većinu se-
oskoga stanovništva pa su i skupine neredovite vojske bile sastavljene od nemu-
slimana. Vjerojatno zbog toga, nije bilo govora o stalnoj službi; takvo što naime
nije bilo moguće jer su se u redoviti vojni korpus općenito primali jedino mu-
slimani. Tako su se mnogi vojnici koji nisu mogli naći posao u pograničnim
područjima okrenuli krađi i pljački ne bi li se prehranili. U svakom slučaju, ni-
je realno tvrditi, onako kako se to činilo u ranijim studijama, da su takozvani
hajduci bili protonacionalisti koji su se borili za lokalnu autonomiju.72 To nipo-
što nisu bili likovi poput Robina Hooda, koji bi uzimali od bogatih da daju siro-
mašnima; većina hajduka napadala je svakoga tko bi im se našao na putu.
Osim plaćenika i nomada, i drugi su ljudi napuštali svoje domove, i to ra-
di sezonskih poslova ili pak zbog kakvih posebnih kriza. Sporovi oko naslje-
đa, epidemije, prekomjerna porezna potraživanja i pljačke često su prisiljavali
69
Akdağ (1963.), str. 214-215.
70
İnalcık (1980.), str. 300 i d.
71
Akdağ (1963.), str. 198 i 221; Griswold (1983.), str. 24-59.
72
Adanır (1982.).
mlade seljake da napuste svoja sela. Među sezonskim migrantima nalazimo i

putujuće radnike koji su katkad prevaljivali velike udaljenosti. Potkraj 16. sto-
ljeća Albanci su migrirali u sjeverozapadnu Anadoliju kako bi našli posao kao
nadzornici na poljima ili radnici na seoskim posjedima.73 U 15. i 16. stoljeću
osmanska je država povremeno pokušavala na novoosvojena područja nase-
liti migrante koji su zbog kakve krize bili napustili svoja sela. Ta je politika
imala samo ograničen uspjeh; većina migranata kretala se prema gradovima, 85
posebice prema Istanbulu. Ondje se razvila jedna primitivna potkultura nižih
slojeva, o kojoj još uvijek praktički ništa ne znamo.
Zemljoposjedi i napoličari
Iako su se neki “zemljoposjedi” u vlasništvu ljudi koji nisu bili seljaci po-
javili u 18. stoljeću, posebice duž balkanskih obala, pretežita većina seljaka
obrađivala je obiteljska imanja. Mnogi od tih neseljačkih posjeda, koji su če-
sto bili prilično mali, pripadali su članovima lokalne uprave koji su se okori-
stili položajem posrednika kako bi stekli zemlju.74 Ako bi osmanska središnja
vlada tražila poreze en bloc iz cijele pokrajine, kao što je često činila, bilo je
tu prostora za unosnu manipulaciju porezima pojedinih sela i obitelji. Prema
nekim selima moglo se postupati popustljivije, a manjak bi se podmirio od
drugih. U takvim je slučajevima službenik zadužen za oporezivanje sela mo-
gao očekivati da će dobiti nagradu od onih koji su se time okoristili, i steći za-
hvalne sljedbenike. Druga mogućnost za stjecanje dobiti bila je pretvaranje
poreza u žitaricama u novac, možda tako što bi se žito prodavalo trgovcima
izvoznicima, a novac prosljeđivao u Istanbul. I posuđivanje novca bilo je širo-
ko prisutno, unatoč tomu što se njime krši islamska zabrana naplaćivanja ka-
mate. Mnogi pripadnici provincijskih viših slojeva koji su, posebice od druge
polovice 18. stoljeća, podupirali podizanje građevina i dekorativno slikarstvo,
bili su dakle uvelike tržišno orijentirani. Ipak, pravi izvor njihova bogatstva i
dalje je bio političke naravi.75
Seljaci koji su obrađivali zemlju u posjedu seoskoga plemstva u 18. i 19.
stoljeću bili su po svemu u lošijem pravnom položaju od onih koji su živjeli
na kakvom tipičnom timaru 16. stoljeća. U ranijem su razdoblju seljaci makar
imali sigurnost zakupstva dokle god su propisno obrađivali zemlju. To im je,
73
74
İnalcık (1985.); McGowan (1981.), str. 155 i d.
75
McGowan (1981.), str. 56 i d.
Sultanovi podanici
međutim, bilo uskraćeno, ili makar ograničeno, na područjima na kojima su

većinu zemljišta progutali veleposjedi mjesnoga plemstva. Seljaci su završava-
li kao nadničari ili napoličari pa su sve lošije živjeli. Taj se proces, međutim,
znatno razlikovao od “drugog kmetstva” koje je uvedeno u srednjoj i istoč-
noj Europi početkom 16. stoljeća, a s kojim se često uspoređuje. Jer, plemići
zemljoposjednici u istočnoj Europi, koji su seljake na svojim posjedima sveli
86
na kmetove, mogli su računati na potporu krune. Nasuprot tomu, na osman-
skim područjima to nije bio slučaj. Uvidjevši da plemstvo preuzima zemlju,
središnja vlada to je shvatila kao problem kojim se treba pozabaviti kada se
ukaže povoljna prilika. Sultan je ipak stalno odbijao dati zakonsku osnovu za
podčinjenost poljodjelaca gospodarima.76
U svakom slučaju, seljaci u udaljenim planinskim krajevima imali su
mnogo više gospodarskih mogućnosti, negoli napoličari vezani uz zemlju
u nizinama.77 Mnogi su radili kao goniči mula, a kada je trgovina s Bečom i
Leipzigom počela cvasti u 18. stoljeću, mnogi od tih goniča postajali su pri-
jevoznici ili trgovci stokom. Osim toga, ti su seljaci prodavali svoje proizvo-
de mjesnim obrtnicima. Trgovina dakle nipošto nije bila isključiva povla-
stica gradova; neki segmenti ruralnoga društva također su izvlačili dobit iz
mogućnosti koje su se tada otvarale.
Grad i selo
Na osmanskim prostorima razdjelnica između grada i sela bila je općenito

mnogo manje čvrsta negoli u mnogim krajevima srednjovjekovne Europe. Bilo
je seoskih trgovaca, ali i mnogo građana koji su sredstva za život crpili iz svojih
vrtova i vinograda, gdje su ljeti često provodili po nekoliko mjeseci. Taj polu-
poljoprivredni način života mogao se vidjeti još i sredinom 20. stoljeća. Potkraj
četrdesetih godina 20. st., u jednom srednje velikom gradu središnje Anadolije
kakav je Akšehir (Akşehir), većina obrtnika i trgovaca na malo nije mogla živje-
ti samo od svojega posla i morala je obrađivati vrtove. U vrijeme žetve trgovine
su bile prazne; možda bi ostao jedino pokoji naučnik, dok bi vlasnici bili zauze-
ti poljoprivrednim radovima. Zapravo, i brojni gradovi u drugim područjima
Sredozemlja imali su polururalna obilježja; do duboko u 20. stoljeće mnogi gra-
đani Sicilije još uvijek su se oslanjali na poljoprivredu.78
76
Isto, str. 73.
77
Stoianovich (1960.); McGowan (1981.), str. 62-67.
78
Sanır (1949.), str. 168; Braudel (1979.), sv. I, str. 423-428.
U kulturi je razdjelnica između grada i sela bila jasnija nego u gospodar-

stvu. Pisana kultura, koja je glavni predmet ove knjige, bila je uglavnom ogra-
ničena na gradove i dostupna samo malom segmentu seljačkoga društva. Do
19. i 20. stoljeća u anadolskim selima nije se gradilo mnogo džamija. Većina
seljaka koji su znali čitati i pisati vjerojatno je to naučila u obližnjem gradu ili
u derviškoj tekiji. U službenim knjigama vjerskih zaklada iz druge polovice
16. stoljeća, u kojima su popisane i postojeće škole, zabilježeno je samo nekoli- 87
ko takvih ustanova na selu. Usto, nema pokazatelja da je od 17. do 19. stoljeća
u selima osnovan velik broj škola, premda su ih podizali u mnogim manjim
gradovima. Zbog toga su naši izvori toliko oskudni da, općenito uzevši, kul-
turna historija seoskoga stanovništva može doista početi tek s 19. stoljećem.
Sukobi u kulturi i društveni sukobi
Čak i važnija od podjele na grad i selo bila je razlika između podanika,

raje (reaya) i sultanovih slugu (askeri). Sultanovi sluge gotovo i nisu plaća-
li poreze i smatrali su da imaju monopol na legitimno političko djelovanje.79
Uopćeno govoreći, sultan je podržavao posebna prava što su ih potraživali,
iako je bilo iznimki od tog pravila.80 S druge strane, obični podanici često su
napadali povlastice askerija. Među najupornijima su bili plaćenici koji su se
u 17. stoljeću mnogo puta s promjenjivim uspjehom pobunili u nadi da će bi-
ti uključeni u sultanove redovite postrojbe.81 Gospodarsku i kulturnu razliku
između sela i grada možemo djelomično objasniti time što su sultanovi slu-
ge (uz iznimku timarnika) prebivali u gradovima. Službenici su zahvaljuju-
ći svojim političkim povlasticama imali znatnu kupovnu moć; ta je moć bila
najviše koncentrirana u gradovima, što je povećavalo potražnju za uvoznom
robom i obrtničkim proizvodima.
U prethodnom smo poglavlju spomenuli da su vjerski pokreti koje je
osmanska središnja vlast smatrala heretičkima bili prilično rašireni. Od 16.
stoljeća osmanski sultan predstavljao se kao zaštitnik sunitskoga pravovjerja
i pobjednik nad šijitima, među koje su pripadali i iranski šah i anadolski pri-
staše religioznosti pod utjecajem šijizma. Ta predodžba o sultanu kao brani-
telju sunitskoga islama zrcali se, primjerice, u Sulejmaniji (Süleymaniye), jed-
nom od veličanstvenih graditeljskih pothvata iz sredine 16. stoljeća. Doduše,
79
İnalcık (1973.), str. 68-69.
80
Akdağ (1963.), str. 150 i d.; Faroqhi (1992a), str. 30.
81
İnalcık (1980.).
Sultanovi podanici
reklo bi se da je motiv sunitskog vladara kao pobjednika nad šijitskim “here-

ticima” imao ulogu i u gradnji džamije sultana Ahmeda na početku 17. sto-
ljeća, iako je do tog doba vjerski aspekt neprijateljskih odnosa osmanske dr-
žave i Irana već bio manje važan. U jednoj pjesmi u pohvalu toj džamiji au-
tor naglašava da je njezina gradnja silno osnažila položaj sultana u odnosu na
šaha.82
88
Podižući monumentalna zdanja čak i u nemuslimanskim dijelovima
Carstva, osmanska elita željela je potvrditi svoj identitet u okruženju drugači-
je lokalne kulture. To su, međutim, uglavnom bile manje građevine, neuspo-
redive s onima koje su u isto vrijeme nicale u Istanbulu ili Jedrenama. Ipak, u
nekim je krajevima bilo toliko mnogo takvih zdanja da je i sama njihova pri-
sutnost utjecala na život nemuslimanskih građana. Katkad su morali proda-
ti svoju imovinu i potražiti nove domove pod pritiskom pritužbi da zbog nji-
hove prisutnosti zajednice muslimanskih vjernika nisu dovoljno velike za te
džamije. U nekim je gradovima očito bilo i propisa koji su određivali da kuće
nemuslimana ne smiju biti visoke kao muslimanske, ili su ograničavali izbor
boja kojima nemuslimani smiju oličiti svoje domove. Načelno, sprječavala se
gradnja novih crkava, a dopuštenje za popravak postojećih moralo se traži-
ti od sultana; doduše, i popravci džamija također su se prijavljivali središnjoj
upravi. U praksi su se takva pravila nerijetko izigravala, a kršćanski su poda-
nici prilično često dobivali dozvole za gradnju novih crkava.83
Razumijevanje kulturnih sukoba u Osmanskome Carstvu dodatno ote-
žava nepismenost raširena među običnim poreznim obveznicima. Podaci iz
izvora odražavaju svjetonazor višega sloja, a toj su kategoriji katkad pripadali
i nemuslimanski uglednici. Nasuprot tomu, nazori seljaka, nomada i siromaš-
nih obrtnika dostupni su nam jedino neizravno, onako kako su predstavlje-
ni u spisima pripadnika vladajuće klase i mjesnih dostojanstvenika. U tim je
izvješćima često prisutan čimbenik izobličenja. Ipak, važno je da osmansku
kulturu ne gledamo kao kulturu bez ikakvih napetosti i stoga manje-više sta-
tičnu. Naprotiv: kulturni i društveni sukobi često su bili javni. U sljedećem
poglavlju vidjet ćemo da su se u 17. stoljeću, primjerice, vodile velike rasprave
među učenjacima koji su se bavili pravom i religijom. One se bile javne, mno-
gi stanovnici Istanbula opredjeljivali su se za jednu od strana, i stoga se polo-
žaj vjerskih učenjaka u društvu znatno promijenio.
82
Necipoğlu-Kafadar (1986b); Câfer Efendi, ur. Crane (1987.), str. 67.
83
Takvo je dopuštenje bilo nužno i za obnovu džamija, makar onih najvećih. Zahvaljujem Machielu
Kielu za taj podatak. Više o tome vidi u: Kiel (1985.).
Č e t v r to pog l avlje
P r edodžbe o sv ij et u i
v r em en u
L
judi svoj svijet opažaju na način neodvojiv od društvenih odnosa u
koje su stupili rođenjem i koje su za života izgradili. U Osmanskom
Carstvu, u doba kada nije bilo novina i televizije, i muslimani i ne-
muslimani mogli su o događajima što su se zbili negdje daleko doznati, na-
primjer, od susjeda ili od pripadnika svojih cehova. Među onima koji su naj-
uspješnije širili vijesti bili su propovjednici i svećenici, koji bi ih spominja-
li za vrijeme vjerskih obreda ili poslije njih. No odakle su te vijesti dolazile?
U tome su bili važni službeni kanali, napose mnoštvo sultanskih zapovijedi.
Njima se moglo narediti postavljanje svečane rasvjete kako bi se proslavila
kakva pobjeda ili pak, što je zloslutnije, objaviti uvođenje novog poreza. Osim
toga, bilo je različitih mreža muslimanskih pravnika i teologa, pravoslavnih
svećenika ili trgovaca svih vjera. Neke od tih mreža, iako vrlo rijetko, prote-
zale su se preko granica Osmanskoga Carstva. Tipičan stanovnik osmansko-
ga grada bio je uključen u mnoge takve mreže i stjecao je dojmove o osman-
skome svijetu i njegovim granicama od onih koji su imali veze s prijestol-
nicom ili s vojskom na ratnom pohodu. Žene su, s druge strane, imale ma-
nje mogućnosti. U ovom ćemo poglavlju ispitati neke predodžbe o vremenu i
prostoru u mnogih stanovnika Osmanskoga Carstva, posebno se osvrćući na
one društvene skupine u kojima su takvi nazori nastajali.
Povremeni kontakti
Seljaci koji su živjeli i radili u nekom tipičnom anadolskom selu vjero-

jatno su poznavali samo ograničeno područje. Osim samoga sela, mogli su
upoznati ljetne pašnjake na okolnim brdima ili planinama, te susjedna sela.
Posebno važan bio je glavni grad regije, gdje bi se veći sporovi iznosili pred
kadiju, a seljaci bi posjećivali tamošnju tržnicu ili pohodili središnju dža-
miju. Kao prijestolnica, i Istanbul je imao određenu ulogu u životu mno-
gih stanovnika sela. Upravo odande stizale su sultanske zapovijedi u kojima
Sultanovi podanici
se od seljaka zahtijevalo da povećaju isporuku drvene građe za mornarički

arsenal ili oglašavalo uvođenje novog poreza za financiranje planiranoga
vojnog pohoda. Neka su sela usto u Istanbul slala izaslanstva kako bi ih za-
stupala u pravnim sporovima.1 Međutim, što je selo bilo udaljenije od regi-
onalnog središta, doticaja je bilo manje. I kadiji se rjeđe obraćalo ako je pu-
tovanje bilo mukotrpno.
90
Unatoč tomu, čak su i u udaljenim selima barem muškarci mogli pone-
što doznati o “vanjskome svijetu”. U Anadoliji i nekim krajevima istočnog
Balkana, nomadi su često posredovali u tim kontaktima dok su se, po običa-
ju, selili duž ustaljenih ruta između zimskih pašnjaka, na sredozemnoj obali
primjerice i ljetnih pašnjaka visoko u planinama Taurusa.2 Te udaljenosti ni-
su same po sebi bile velike, no kako su nomadi imali i konje i deve, nudili su
usluge karavanama i pratili njihove životinje do udaljenijih trgovačkih sre-
dišta.3 Bilo je i nomada koji su migrirali prevaljujući veće udaljenosti. Tako
je pleme Boz Ulus u 17. stoljeću napustilo svoje pašnjake blizu Dijarbakira i
postupno se preselilo, i to najprije u središnju Anadoliju gdje je njegova stoka
prouzročila veliku štetu na poljima. Neki pripadnici Boz Ulusa stigli su sve do
otoka Sama, prevalivši tako više od tisuću kilometara u nekoliko desetljeća.4
Mnogi stanovnici sela sigurno su čuli za doživljaje nomada jer su seljaci i no-
madi ljeti često na istim pašnjacima napasali stoku i ondje razmjenjivali no-
vosti i proizvode.
I preživjeli sudionici raznih ratova što ih je vodilo Carstvo bili su izvo-
ri obavijesti. Neki su se možda borili protiv safavidskih vojski, u ratovima
koji su trajali od 1514. do 1639. uz samo pokoji kratki mirnodopski pre-
kid. Mogli su služiti sultanu i u ratovima protiv Habsburške Monarhije,
koji su također trajali praktički neprekidno tijekom šesnaestoga, i izno-
va se rasplamsali u drugoj polovici sedamnaestoga stoljeća. Bivših vojni-
ka zacijelo nije bilo mnogo, jer opća vojna obveza nikada nije provedena u
Osmanskome Carstvu. Jedino su u slučaju veće pobune u vojsku pozivani
svi stanovnici neke pokrajine.5 Međutim, u one krajeve Anadolije i Balkana
u kojima su se novačili janjičari sigurno su dopirale izravne vijesti o ratovi-
ma što su se tada vodili. Mnogi muškarci koji su u sultanovu službu ušli pu-
tem “danka u krvi” (devširme) – prisilnog novačenja mladića za osmanski
1
Zbog takvih su postupaka sultani katkad izdavali zapovijedi koje su se odnosile na određene žalbe;
usp. İnalcık (1965.) i Faroqhi (1992a).
2
de Planhol (1968.), str. 220 i d.
3
4
Planhol (1968.), str. 235-238.
5
İnalcık (1980.), str. 304 i d.
Predodžbe o svijetu i vremenu
dvor i janjičarske postrojbe – nisu uopće bili posve odvojeni od nekadašnjih

domova. Naprotiv, ako su bili uspješni u službi, često bi se zauzimali za svo-
je rođake ili ih čak dovodili u Istanbul. Očevi i braća janjičara vjerojatno su
čuli za neke doživljaje svojih bližnjih.
Plaćenici, koje su naveliko novačili potkraj 16. stoljeća kako bi služili kao
mušketiri, također su većinom dolazili iz obitelji poljodjelaca i nomada. 6
91
Služba za koju su ih plaćali često je vrlo kratko trajala, te su se u nedostatku
drugih mogućnosti neki od njih okretali životu u bezakonju. Bande takvih
muškaraca često su pratili seoski mladići u potrazi za hranom ili pustolovi-
nom, a katkad i dječaci koje su silom odveli. Čak su i u udaljenim krajevima
poput Čoruma (Çorum) u sjevernoj Anadoliji takve bande bile uobičajena
pojava. Kada su potkraj 16. stoljeća na tom području uhvaćeni neki pljač-
kaši, seljaci su na sudu izjavili da su optuženi tvrdili kako su prije služili na
Kavkazu.7 Tako su čak i zlosretni, bijedni razbojnici donosili vijesti o dale-
kim krajevima.
Vijesti su stizale i od ratnih zarobljenika što su ih osmanski vojnici zasu-
žnjili i prodali kao robove u unutrašnjost Carstva. U Anadoliji su u 16. i 17.
stoljeću to obično bili podanici Habsburške Monarhije, te Rusi ili Ukrajinci.
Kao muslimani, Iranci nisu smjeli postajati robovima, no to se pravilo če-
sto kršilo. Zapravo, na vrhuncu osmansko-iranskoga sukoba glavni pravni
savjetnik Sulejmana Veličanstvenog (vladao 1520.–1566.) proglasio je da sa
sunitskoga stajališta heretičke šijite ne treba smatrati muslimanima.8 Mnoge
Ruse i Ukrajince zarobili su u pograničnom području krimski Tatari koji su
dugovali labavu vjernost sultanu. Druge je zarobilo mjesno stanovništvo pri
jednom napadu Kozaka na anadolske priobalne gradove. U 17. stoljeću čak ni
okolica Istanbula nije bila pošteđena takvih napada.9 Mnogi robovi naposljet-
ku bi naučili lokalni jezik i postali muslimanima, a nakon što bi ih oslobodili
nastanili bi se na osmanskome području. Oni su mjesnom stanovništvu tada
jamačno govorili o životu i ratovanju na dalekoj granici.
Napose u sjevernoafričkim pokrajinama, ali i u Istanbulu, bilo je
Španjolaca, Talijana i Mađara koji su svojevoljno prišli Osmanlijama.10
Neke su na to potaknuli vjerski progoni u domovini; to se posebno odnosi
na mađarske kalviniste koji su trpjeli veliku represiju u protureformacijskoj
6
Kunt (1981.), str. 22 i d.
7
Faroqhi (1994.); usp. također 2. poglavlje.
8
Düzdağ (1972.), str. 9, gdje se o kizilbašama govori kao o kâfirima (nevjernicima, nap. prev). Na dru-
gom se mjestu pak tvrdi da ih je bilo zabranjeno uzimati za robove (str. 111).
9
Faroqhi (1984a), str. 100-101.
10
Bennassar i Bennassar (1989.), str. 251 i d.
Sultanovi podanici
Habsburškoj Monarhiji.11 U sjevernoj Africi, slabo opskrbljeni i neplaćeni

španjolski vojnici iz utvrda (presidios) često bi prelazili janjičarima. Osim to-
ga, u sjevernoafričkim pokrajinama, gdje su velik dio vojnih postrojbi i gu-
sarskih posada činili stranci, pojedincima je bilo znatno lakše poboljšati svoj
društveni položaj nego što je to bio slučaj u rigidnijim društvima ranonovo-
vjekovne Europe, gdje je gotovo svatko bio čvrsto vezan uz stalež u kojemu se
92
rodio.12 Sve te pridošlice donosile su vijesti o mjestima iz kojih su potjecali, ia-
ko su vrlo rijetko pisali o svojim doživljajima.
Međuregionalne organizacije: pravnici i teolozi
Osmanski pravnici i teolozi bili su organizirani u službeno utvrđenu hi-

jerarhiju, između čijih je različitih podskupina bilo čestih kontakata. Neki
od njih bili su kadije, profesori u teološkim školama ili pravni savjetnici u
službi države; drugi su bili predvodnici molitvi, džamijski propovjednici ili
službeni upravitelji koje su plaćale vjerske zaklade. Osnovni zahtjev koji je
pristupnik morao zadovoljiti da bi ga smatrali podobnim za kadijsku službu
bio je taj da je kod niza profesora izučio arapsku gramatiku, različite aspekte
Kurana, teologiju i pravo. Pod pravom se razumijevao vjersko-pravni sustav
poznat kao šerijat, o kojemu se raspravljalo samo na arapskome.13 Kadije bi,
većinom iz iskustva, učili i drugi ogranak prava, onaj koji se primjenjivao u
Osmanskome Carstvu; bio je to sustav zakonskih propisa (kanun) zasnovan
na nalozima sultanâ.14 Na većim područjima pod jurisdikcijom kadije, ili u
slučajevima kada bi kadije uredovali u krajevima vrlo udaljenima od sjedišta
suda, neki od njih imenovali bi zastupnike (naib) koji dobro poznaju mjesne
prilike. Nadali su se da će tako u svoj djelokrug uključiti čak i udaljena sela.
Svakom mladiću koji je u razdoblju oko 1600. godine težio uspješnoj ka-
dijskoj karijeri savjetovalo se da studira u središtu Carstva. Jedino oni koji
su pohađali teološke škole u Bursi, Jedrenama ili Istanbulu, a poslije u njima
i predavali, mogli su očekivati da će napredovati do visokih položaja. Oni s
dovoljno sreće i sposobnosti mogli su se nadati da će postati istanbulski ka-
dije ili vojni suci Anadolije odnosno Rumelije. Oba ta položaja značila su i
članstvo u sultanovu vijeću (divan-ı hümayun), koje je do 17. stoljeća imalo
11
Eickhoff (1992.), str. 193.
12
Bennassar i Bennassar (1989.), str. 238 i d., 366 i d.
13
Uzunçarşılı (1965.), str. 19-32, daje pregled tog kurikuluma.
14
İnalcık (1973.), str. 70-75.
glavnu ulogu u državnim poslovima. Budući da je dugi boravak u Istanbulu,

Jedrenama ili Bursi bio nezamjenjiv, razmjerno malo učenjaka iz arapskih po-
krajina postajalo je istaknutim sucima ili profesorima na visokim školama u
središtu Osmanskoga Carstva. Da nije bilo tog uvjeta, lako je moglo biti po-
sve suprotno, s obzirom na to da su Sirijci i Egipćani imali početnu prednost
jer nisu trebali učiti arapski.
93
U 16. i 17. stoljeću profesionalni napredak mladih pravnika i teologa ni-
je ovisio samo o njihovoj učenosti i predavačkom daru, nego i o zauzima-
nju njihovih zaštitnika.15 Za mladiće je bio razborit potez potražiti takvu
osobu ubrzo nakon dolaska u Istanbul. Obično, ali ne i uvijek, zaštitnik bi
bio neki viši sudac, možda kadija Istanbula ili vojni sudac. On bi se pobri-
nuo za napredak svojega štićenika; naime, viši suci i profesori pri svojem su
promaknuću preporučivali imenovanje mladića koji su nedugo prije stupili
u službu. Štoviše, pokrovitelj je štićenika mogao preporučiti nekom paši, ili
ga čak predstaviti sultanu. Takvi su odnosi uglavnom donosili velike pred-
nosti pri profesionalnom napredovanju, premda je ovisnost o zaštitniku no-
sila određene rizike. Pad vojnoga suca ili glavnoga pravnog savjetnika (šej-
hulislama), premda se takvo što nije događalo toliko često kao recimo pad
vezira, mogao je ozbiljno utjecati na karijeru mladića povezanog s bivšim
dostojanstvenikom.16
U svojem profesionalnom razvoju, mnogi suci i profesori na glavnim te-
ološkim školama vrlo su dobro upoznali jedni druge. Postojao je velik višak
kvalificiranih pristupnika za raspoložive položaje pa su suci i profesori duge
periode između kratkotrajnih službovanja provodili u glavnome gradu, nada-
jući se da će zapeti za oko vojnim sucima i dobiti novo namještenje. Međutim,
u uredu kakvog istaknutog suca takvi bi pojedinci naišli na mnoštvo drugih
nadobudnika. Potražiti priznanje i izvan kruga najbližih kolega uopće nije
bio loš poslovni potez. Mladi učenjak mogao se primjerice proslaviti kao pi-
sac izvan akademske sredine. U drugoj polovici 16. stoljeća, pjesnika Bakija
promaknuli su na položaj vojnoga suca jer su se njegove pjesme jako svidjele
Sulejmanu Veličanstvenom.17 Vrijeme je potvrdilo sultanovo mišljenje; Bakija
i danas smatraju jednim od najvažnijih predstavnika osmanske visoke poezi-
je. No, za života su mu kolege jako zavidjeli i nisu se prema njemu uvijek pri-
jateljski odnosili.
15
Zilfi (1988.), str. 57 i d.
16
Isto, str. 216 i d, opisuje život Fethulaha (umro 1703.), kojega su kao mladića ubili zajedno s njego-
vim ocem, bivšim šejhulislamom Fejzulahom (Feyzullah).
17
U vezi s odnosom povjesničara Mustafe Alija i Bakija usp. Fleischer (1986.), str. 57-58.
Sultanovi podanici
Čak je i provincijski kadija mogao izgraditi odnose s drugim sucima. Niži

kadije često su dobivali promaknuće samo unutar određenoga područja, a u
vrijeme nezaposlenosti ili konačnog umirovljenja boravili bi u nekom gradu
istoga kraja. U teškim slučajevima, kadija koji je u službi mogao se “neslužbe-
no” posavjetovati s nekim od kolega koji su boravili u istome mjestu. Pravnici
i teolozi stoga su dobro poznavali jedni druge, i unatoč žučljivim svađama iz-
94
među pojedinaca i s time povezanim spletkama i potkazivanjima, bilo je i ne-
kakva osjećaja solidarnosti.
U 17. stoljeću u Istanbulu se stvorila posebna mreža u krugovima džamij-
skih propovjednika (vaiza).18 Među njima su bili učenici Mehmeda Birgevija,
a poslije i Kadizadea (Kadızade) i Ustuvanija, poznati i kao “Kadizadeovi
sljedbenici” (Kadızadeliler). Programom koji je sadržavao između šesnaest i
dvadeset točaka, ovisno o pojedinom propovjedniku, ti su ljudi zahtijevali
ukidanje svih novotarija nastalih poslije doba poslanika Muhameda. Bili su
posebno neprijateljski raspoloženi prema dervišima i njihovim obredima, to
više ako su obrede pratili glazba i ples.19 Kadizadeovi su sljedbenici poseb-
no žestoko napadali te novotarije kao povrede vjerozakona. Budući da je nji-
hov način života bio mnogo bliskiji onomu običnoga gradskog stanovništva,
nego što je to bio način života kojemu su bili skloni viši slojevi pravničkoga i
učenjačkog poretka, džamijski su propovjednici imali mnoštvo pristaša me-
đu gradskim stanovništvom. Bilo je i mnogo pravnika i teologa koji nisu pri-
padali “Kadizadeovim sljedbenicima”, ali su manje ili više ratoborno dijeli-
li suzdržanost propovjednikâ prema dervišima. Tom mrežom kolao je nauk
Mehmeda Birgevija skupljen u tekst sličan katekizmu. Kada su 1653. dvojica
teologa objavila spis kojim ga pobijaju, Birgevijeve i Kadizadeove pristaše bile
su dovoljno moćne da kod glavnog sudskog vijeća ishode uništenje tih (kako
su tvrdili) drskih primjedbi o jednome pobožnom učenjaku.20 Iako je straš-
ni veliki vezir Koprili (Köprülü, Ćuprilić) Mehmed-paša 1654. godine njezi-
ne vođe prognao na Cipar, mreža “Kadizadeovih sljedbenika” preživjela je te
protumjere. U godinama koje su slijedile, sultanov učitelj Vani-efendi postao
je vodeća osoba među “Kadizadeovim sljedbenicima”. Tek kada je on pao u
nemilost, poslije neuspješna ratnog pohoda na Beč (1683.) što ga je vatreno
zagovarao, mreža propovjednikâ se raspala.21
18
Zilfi (1988.), str. 129 i d.
19
Gölpınarlı (1953.), str. 166-167, razmatra taj slučaj s motrišta derviša mevlevija, na koje se to poseb-
no odnosilo.
20
Zilfi (1988.), str. 145-146.
21
Isto, str. 157.
U 18. stoljeću, nakon gašenja pokreta kadizadelija, a kao odgovor na teo-

loški razdor iz prethodnih stoljeća, podignuto je mnogo novih škola. Njihovi
su se utemeljitelji nadali da će pomoći učvršćenju vjere na način koji su zago-
varali priznati pravnici i teolozi. I danas se u Istanbulu možemo diviti nekim
od tih učilišta velike arhitektonske vrijednosti. Ona su bila posve pod nadzo-
rom vodećih pripadnika pravničke i učenjačke hijerarhije, koji su činili svoje-
95
vrsnu aristokraciju sa sjedištem u glavnome gradu. Jedrene i Bursa tako su iz-
gubili utjecaj što su ga dotad uživali u osmanskom obrazovnom sustavu.22
Sada kada su lakše nego u 17. stoljeću mogli premostiti duge razmake iz-
među dvaju namještenja, aristokratski čelnici učenjačke hijerarhije učvrstili
su svoj položaj. Naime, počev od 1700. godine viši suci, koji su zahvaljujući
utjecaju svojih očeva još kao mladići zauzeli važne položaje, mogli su od pro-
vincijskih kadija potraživati unosne prihode kao plaću tijekom perioda koje
su provodili čekajući novo imenovanje. Netko koga je postavio dužnosnik ko-
ji je službeno imenovan na taj položaj obavljao je sve kadijske dužnosti; često
je to bio neki njegov mlađi rođak. Upadljive su sličnosti s Europom ancien ré-
gimea, u kojoj su mnogi svećenici prihode od samostana ili župe mogli preu-
smjeriti za druge namjene.23
Zbog takvih je okolnosti utjecaj nekog višeg pravnika ili teologa u provinci-
jama bio umnogome ograničen. Prije svega, kadija “srednjega stupnja”, koji je
dotad bio važna poveznica između upravnog središta i pokrajina, imao je ma-
nje mogućnosti “truditi se” oko vrhova ulemanske hijerarhije. U političkom
smislu, taj nedostatak komunikacije bio je utoliko ozbiljniji što je jedna od glav-
nih zadaća pravnika i teologa bila učvršćivati i širiti sunitsku tradiciju među
muslimanskim podanicima. Ti su učenjaci bili predstavnici sunitskoga islama,
kojega su obrana i promicanje činili temelj legitimnosti osmanskih sultana.24
Međutim, propovijedi i predavanja tih učenjaka slušali su stanovnici čiji
su vjerski nazori često manje ili više razlikovali od “visokog” sunitskog isla-
ma. U mnogim krajevima Anadolije ispovijedali su jednu šijitsku inačicu isla-
ma koja se s vladajućeg osmanskog motrišta smatrala krivovjernom. Šijita je
bilo mnogo i u Iraku, a u Carstvu je, dakako, postojao i znatan broj kršćan-
skih zajednica. Kako su veze između stanovnika pokrajina i vođa pravničke i
učenjačke hijerarhije oslabjele, učena je aristokracija izgubila velik dio politič-
ke potpore. Ta će izoliranost postati osjetnom u krizama u 19. stoljeću.
22
Isto, str. 211.
23
O manipuliranju izvorima crkvenih prihoda u Francuskoj 18. stoljeća vidi: Soboul (1970.), str. 298-
302.
24
İslamoğlu-İnan (1987.), str. 20 i d.
Sultanovi podanici
Međuregionalne spone: derviši
Mnogi osmanski derviši pripadali su redovima što su potjecali od uteme-

ljitelja kojega su štovali kao sveca i čije su vjerske obrede često stoljećima odr-
žavali. Veliki redovi, poput halvetija, s vremenom bi se podijelili na manje
96 ogranke koji su unatoč tomu ostajali vrlo svjesni svojih zajedničkih korije-
na.25 Neki su, posebno mevlevije i bektašije, priznavali određenu ložu ili teki-
ju kao središte svojega reda. Njezin starješina često bi imao pravo odlučiva-
nja o imenovanju poglavara drugih tekija.26 I osmanska se uprava zanimala
za vodstvo središnje derviške lože, i bez njezina pisanog odobrenja vođa neke
derviške zajednice nije mogao zadugo ostati na položaju.
Neki redovi, kao što su osmanski (ali ne i indijski) nakšibendije, zahtije-
vali su od svojih sljedbenika da se strogo pridržavaju odredaba vjerozakona.
Pravnici i teolozi češće su bili pripadnici takvih redova. 27 Drugi su derviši,
pak, držali da se vjerozakon odnosi samo na one koji još nisu postigli mistič-
ku spoznaju; bektašije su poznat primjer takva vjerovanja. Oni se nisu pridr-
žavali zabrane pijenja vina i dopuštali su da muškarci i žene zajedno sudjelu-
ju u obredima. Između tih dviju krajnosti bilo je raznih prijelaznih stupnjeva.
Pravnici i teolozi često su imali podijeljena stajališta prema nekim derviškim
obredima, poput mevlevijskoga svetog plesa. No, unatoč takvim napetostima,
mreže teologa i derviša često su bile povezane.28
Unutar derviških redova, jedinstvo koje se održalo tijekom vremena oči-
tovalo se u liniji nasljeđivanja od jednog do drugog derviškog šejha.29 Nitko
nije mogao slijediti mistički put bez vodstva iskusnog učitelja, no linija naslje-
đivanja od utemeljitelja reda do šejha koji je na položaju mogla je biti čisto du-
hovna. Ipak, često se događalo da se položaj naslijedi po obiteljskoj liniji jer su
u mnogim ložama očevi poučavali svoje sinove. I spone između različitih re-
dova koji su sebe smatrali članovima iste duhovne obitelji prikazivale su se u
obliku takvih rodoslovnih stabala. Osim toga, bilo je uvriježeno povući vezu
osnivača reda s Poslanikom, kao i s njegovim bratićem i zetom Alijem. To je
moglo biti povijesno utemeljeno, jer bilo je mnogo priznatih Poslanikovih po-
tomaka, a moglo se zasnivati i na kakvoj “izmišljenoj tradiciji”.
25
Kißling (1953.).
26
Gölpınarlı (1953.), str. 156-158, govori o upravnim dužnostima vođa redova u 17. stoljeću; Faroqhi
(1981a), str. 93 i d.
27
Usp. članak “Nakshbandiyya” Hamida Algara i K. A. Nizama u: EI, 2. izd.
28
U 17. st. bilo je uobičajeno postavljati derviške šejhove za džamijske propovjednike, no za taj je polo-
žaj trebalo poznavati teologiju ili vjersko pravo; usp. Kafadar (1989.).
29
U: Karamustafa (1994.) ima zanimljivih zapažanja o tome.
U političkoj domeni, jače centralizirani derviški redovi bili su zaslužni za

protok vijesti od pokrajina do prijestolnice, koji je bio manje-više neovisan o
službenim kanalima. Primjerice, ako bi provincijski dostojanstvenik ugnje-
tavao mjesno stanovništvo, ono je moglo zamoliti nekog derviša da posredu-
je, a on bi tada izvijestio glavnu ložu u Istanbulu.30 Ako je šejh imao ikakva
utjecaja na sud, taj je postupak mogao biti djelotvorna dopuna službenoj pri-
tužbi sultanovu vijeću. Neki glasoviti šejh, poput Mahmuda Hudaija (Hüda’î) 97
(1543./1544.–1628./1629.), mogao je čak ishoditi smanjenje poreza za svoje se-
lo. Premda su u 16. i 17. stoljeću bili rjeđi negoli u ranijem razdoblju osmanske
epohe, takvi slučajevi svakako su povećavali djelotvornost derviških mreža.31
Crkvene mreže
Grčka pravoslavna crkva dugo je imala povlašten položaj u crkvenom ži-

votu Osmanskoga Carstva. Religija se smatrala mnogo važnijom od jezika ili
etnosa pa su stoga svi pravoslavni narodi Balkana i Sirije bili podčinjeni grč-
kim pravoslavnim patrijarsima u Istanbulu.32 Iako se katkad gledalo na et-
ničko podrijetlo, osmanska državna birokracija nije mu pridavala veliku važ-
nost. Usput rečeno, prije 19. stoljeća ustroj različitih vjerskih skupina pozna-
tih kao mileti (millet) bio je znatno manje hijerarhiziran i strukturiran nego
što će to poslije biti. Stoga je pogrešno na rani novi vijek projicirati admini-
strativno ustrojstvo iz 19. stoljeća.33
Budući da u Grčkoj pravoslavnoj crkvi grčki nije bio samo jezik obreda,
nego i svakodnevnog sporazumijevanja, svećenici koji su njime govorili imali
su bolje izglede za napredovanje od svojih suparnika iz drugih etničkih sku-
pina. I doista, do 18. stoljeća oni su praktički imali isključivo pravo na najviše
položaje u Crkvi. Bilo je pokušaja da se takvo stanje promijeni: dok je etnički
Srbin Mehmed Sokolović (Sokollu) bio veliki vezir, obnovljena je Srpska patri-
jaršija u Peći (1557.) i na njezino čelo postavljen vezirov rođak.34
Pravoslavna crkva posebno je trpjela zbog slabe povezanosti između pa-
trijaršije u Istanbulu i provincijskih crkava jer su otud i mogućnosti za
30
Başbakanlık Arşivi – Osmanlı Arşivi, odjel Mühimme Defterleri (MD) 79, str. 323, br. 815
(1019./1610.–1611).
31
MD 82, str. 74 i 76 (1027./1617.).
32
Clogg (1982.).
33
Braude (1982.); s druge strane, Clogg (1982.) je pristaša tradicionalnijeg mišljenja da miletski sustav
potječe iz 15. stoljeća.
34
Runciman (1968.), str. 204.
Sultanovi podanici
školovanje bile male. Čak su se i europski putnici skloni Grčkoj pravoslav-

noj crkvi – što nije uvijek bio slučaj – žalili na nisku razinu duhovne nao-
brazbe provincijskoga svećenstva. Nije bilo ni sjemeništa, a kamoli sveuči-
lišne naobrazbe za pravoslavne svećenike. Još i u 17. i 18. stoljeću budući pri-
padnici klera naukovali su kod svećenika ili monaha, učeći napamet teksto-
ve koji su im trebali za službu. Samo se neznatna manjina mogla školovati na
98
visokom učilištu koje su držali patrijarsi. Taj je način podučavanja bio pro-
širen i u Europi kasnoga srednjovjekovlja, no on je mnogim promatračima
u 17. stoljeću, poslije reformacije i protureformacije, djelovao nepodnošljivo
zastarjelim.35
Oni koji su imali sredstava mogli su studirati u Veneciji, ponajprije na
Sveučilištu u Padovi. Sve dok je Napoleon nije uništio 1797. godine, mletač-
ka je država unatoč gubitku Cipra (1573.), Krete (1660.) i Tinosa (1710.) na
Jonskim otocima i dalje vladala područjem na kojemu se govorio grčki. 36
Zbog političkih razloga mletačka je vlada u samoj Veneciji podnosila postoja-
nje grčke pravoslavne kolonije s vlastitom tiskarom, a od 1550. i grčke škole na
otocima. Usto, bez dopuštenja državnih vlasti, koje se teško dobivalo, inkvi-
zicija nije mogla djelovati na mletačkome teritoriju. Stoga su Pomponazzijevi
novi aristotelovci i mogli na mletačkom sveučilištu u Padovi spekulirati o či-
sto tvarnome univerzumu.37 Budući svećenici možda su bili pomalo zbunje-
ni tim dijelom nastavnog programa, no grčki studenti medicine koji su se ta-
kođer često školovali u Padovi prihvaćali su ga s više oduševljenja. Tako se
u Istanbulu stvorio tanak sloj visokoobrazovanih laika koji su dobro pozna-
vali glavna obilježja intelektualnog obrata u Europi 17. stoljeća. Središte mu
je bilo u četvrti Fener/Fanar, gdje je i danas sjedište Pravoslavne patrijaršije.
Međutim, darežljivost imućnih trgovačkih obitelji iz Fenera/Fanara, koje su
osiguravale financijski opstanak Patrijaršijske akademije, nije se protezala i
na obrazovanje provincijskoga svećenstva. Veze s Venecijom itekako su mo-
gle pridonijeti odvajanju istanbulskih pravoslavnih intelektualaca od parohija
izvan prijestolnice.
Takvo je stanje pokušao popraviti Kiril Lukaris, koji je uz kratke prekide
bio patrijarh od 1620. do 1638. godine, kada je ubijen. 38 Lukaris je bio jedan
od onih koji su studirali u Italiji, a prilično dugo boravio je i u Poljskoj kao
35
Isto, str. 219.
36
Isto, str. 214-219. O Veneciji kao poveznici između Istočne crkve i umjetničkog i učenog svijeta
Europe usp. i McNeill (1974.).
37
Fra Paolo Sarpi bio je mletački teoretičar sekularne države na početku 17. stoljeća. Radio je kao
pravni savjetnik mletačke vlade.
38
Runciman (1968.), str. 259-288; Hering (1968.).
predstavnik tadašnjeg patrijarha. Ondje je prisustvovao osnutku Grkokatoličke

crkve u pravoslavnoj Ukrajini (1595.). To ga je uvjerilo da se pravoslavno sve-
ćenstvo nikada neće moći oduprijeti širenju Katoličke crkve bez potpore od-
govarajuće naobrazbe. Za svojega mandata on nije samo uvozio knjige iz
Italije, nego je i nadzirao osnutak tiskare, a u tim mu je nastojanjima poma-
gao engleski izaslanik Thomas Roe. Zapravo, tiskara je također trebala omo-
gućiti patrijarhu da svojemu svećenstvu prenese vlastita stajališta bliska kalvi- 99
nizmu. To je izazvalo protivljenje jezuita koji su bili prilično utjecajni u fran-
cuskome veleposlanstvu na Galati. Zahvaljujući diplomatskim koracima fran-
cuskoga veleposlanika, osmanske su vlasti 1628. tiskaru zatvorile i uništile.
Zacijelo je točno da je protok informacija od Istanbula do pokrajina bio
prilično slab kada je posrijedi teološko obrazovanje. Već samo postojanje
Pravoslavne crkve omogućavalo je njezinim pripadnicima da pogledaju s onu
stranu uskih granica svojega sela ili gradske četvrti. Monasi iz nekih mana-
stira, s Atosa, primjerice, ili iz Sv. Katarine na Sinaju, putovali su kroz pra-
voslavna sela kako bi od vjernika prikupljali milodare; usput su donosili vi-
jesti o udaljenim središtima pravoslavlja. Ta su putovanja odobravali i sultan
i patrijarh, i premda su poduzimana diljem Osmanskoga Carstva, ona kroz
Moldaviju i Vlašku, u današnjoj Rumunjskoj, posebno su dobro potvrđena u
izvorima.39 Iako su obje pokrajine pripadale sultanu, njima su upravljali kr-
šćanski kneževi ili namjesnici. Stoga je ondje sloboda crkvenog djelovanja bi-
la kudikamo veća nego drugdje. Premda monasi nisu uvijek dobivali priloge
kojima su se nadali, i sâm njihov dolazak, kao i vijesti koje su donosili, zasi-
gurno su vjernicima u mnogim gradićima današnje Rumunjske usadili svijest
o nadaleko rasprostranjenim mrežama njihove crkve.
Geografi
Novosti koje su se širile putem mreža muslimanskih pravnika i teologa,

derviša i pravoslavnog svećenstva naposljetku su dopirale do mnoštva ljudi.
No vijesti koje su izrijekom prenosile takve osobe više su se ticale duhovnog,
negoli stvarnog svijeta. Među stanovnicima Osmanskoga Carstva, i musli-
manima i pravoslavcima, postojala je još jedna, svjetovnija kultura, u kojoj
su posebno važne bile geografija i opisi društvenih običaja i navika.40 U 16.
K. Schwarz (1970.), str. 51 i d., str. 93.

39
Taeschner (1923.) i danas predstavlja dobar pregled osmanskih geografa. Vidi i Adnan‑Adıvar
40
(1943.), str. 55-104.

Sultanovi podanici
stoljeću mnogi su geografi bili mornarički admirali i kapetani koji su mora-

li izrađivati pomorske karte kao odgovor na portugalski izazov i novoprobu-
đeno osmansko zanimanje za Indijski ocean. Jedna inačica Kolumbove karte
Atlantskog oceana, koja je poznata samo u tom osmanskom izdanju, vezuje
se uz ime Piri Reisa (o. 1470.–1554.). Tom se autoru pripisuje i Knjiga o po-
morstvu koja sadržava niz portulanskih karata sredozemnih obala.41 U njoj
100 se ne govori samo o osmanskom, nego i o francuskom i talijanskom primor-
ju. Godine 1543. osmanske i francuske snage zajednički su osvojile grad Nicu
na jugu Francuske, a kako je jedna postrojba sultanove mornarice prezimi-
la u Toulonu, osmanskim se pomorcima pružila prigoda da izrade podrobnu
kartu Rivijere. Piri Reis neko je vrijeme zapovijedao osmanskom flotom na
Indijskom oceanu, ali su ga godine 1554. smaknuli po sultanovoj naredbi jer
su zamijećeni propusti što ih je napravio u borbi protiv Portugalaca.
Drugi mornarički časnici podnosili su vojna izvješća iz kojih se mogu do-
biti podaci o geografiji i ekonomskoj geografiji. Jedno pismo gusarskoga ka-
petana Selmana Reisa, koje datira iz 1516., kratko prije osmanskog osvojenja
Egipta, živo opisuje ovisnost svetih gradova Hidžaza o opskrbi žitaricama iz
Egipta.42 Otud je osmanska vlada mogla predvidjeti da će osvojenje Egipta go-
tovo samo po sebi donijeti i nadzor nad Hidžazom. Bilo je i opisa putovanja
kopnenim rutama, koji su se obično odnosili na vojne pohode. Sejdi (Seydi) Ali
Reis opisao je kako se povlačio kopnom iz Indije u Osmansko Carstvo, nakon
što je izgubio brodove u bici s Portugalcima.43 Drugi su putopisi bili uključeni
u antologije ili geografske kompendije te su tako postali dostupni širem čitatelj-
stvu. Primjera radi, opis pohodâ sultana Sulejmana od 1533. do 1536. može se
naći u zbirci službenih isprava iz 16. stoljeća koju je sastavio Ahmed Feridun.44
Osim toga, tada su se počele pojavljivati posebne knjige o pojedinim rat-
nim pohodima, bogato ilustrirane minijaturama. Jedna od najznamenitijih
djelo je vrlo darovitog povjesničara, slikara i sportaša Matrakčija (Matrakçı)
Nasuha o pohodu sultana Sulejmana na Irak, koji su tada još držali Iranci
(1537.).45 Mnoge minijature prikazuju glavne postaje osmanske vojske; iako
visokostilizirana, najvažnija zdanja u gradovima dovoljno su prepoznatljiva
da bi to djelo moglo poslužiti kao koristan izvor za povijest arhitekture. Na
prizorima gradova i krajolika što ih je naslikao Matrakči Nasuh nema ni ljudi
ni životinja, iako osmanski minijaturisti inače nisu bili neskloni prikazivanju
41
Pirî Re’is, ur. H. Alpagut i E. Kurtoğlu (1935.).
42
Mughul (1965.).
43
Adnan-Adıvar (1943.), str. 68-69.
44
Nasūhü’s-silāhī (Matrakçı), ur. Hüseyin G. Yurdaydın (1976.), str. 58 i d.
45
Isto, sadržava i faksimile minijatura.
povijesnih ili religijskih ličnosti. Umjesto toga on je, napose na slici Istanbula,
pokušao sjediniti precizan tlocrt s estetski dopadljivom panoramom.46 Još je-
dan likovni prikaz, ovaj put iz kasnijeg perioda 16. stoljeća, odnosi se na kav-
kaski pohod Lala Mustafa-paše iz 1578.–1579. godine. Mustafa Ali, koji je na-
pisao tekst, bio je čak plaćen da nekoliko mjeseci nadgleda izradu ilustracija u
sultanovoj iluminatorskoj radionici.47
101
Takvi opisi putovanja bili su nužni za izradu karata. Mnogi europski put-
nici iz 18. i 19. stoljeća nastojali su s pomoću kompasa ili zvijezda točnije
odrediti svoj položaj, što je njihove putopise činilo pouzdanijima. Čak i ako
je putnik zapisao samo smjer i vrijeme koje mu je bilo potrebno da prijeđe
put, njegov je putopis mogao poslužiti kao osnova za izradu karte. Tako su
ljudi bliski povjesničaru i geografu Katibu Čelebiju (Kâtib Çelebi), koji se na-
veliko služio europskom geografskom literaturom u svome djelu nazvanom
Zrcalo svijeta, koristili putopise i portulane kako bi izradili kartu Anadolije.48
Ipak, vrlo je očito da su imali građe za svega nekoliko većih putova u istočnoj
Anadoliji, dok su se za zapadni dio mogli poslužiti brojnim putopisima koji
se međusobno dopunjuju. Sačuvali su se i mnogi popisi odmorišta i konačišta
što ih navodi Evlija Čelebi, a među njima su i neka koja je jednostavno izmi-
slio. No, premda se Evlija služio djelima raznih geografa, posebno Mehmeda
Ašika (Aşık) (oko 1598.), njega je zapravo zanimalo putovanje kao književna
tema, a ne geografska znanost.49
Teško je reći tko je imao pristup toj birokratskoj, znanstvenoj i umjetnič-
koj građi koja govori o putovanjima i istraživanjima. Prekrasno ilustrirani
rukopisi o pohodima sultanâ jamačno su bili poznati samo maloj skupini vi-
sokih dužnosnika koji su se mogli služiti dvorskim zbirkama. Djelom Evlije
Čelebija jedva da se itko koristio prije 19. stoljeća. Prepisano je poslije 1700.
godine, no većina primjeraka iz toga doba ostala je u dvorskoj knjižnici i sto-
ga za njih nije znalo mnogo ljudi.50 Zrcalo svijeta Katiba Čelebija možda je do-
prlo do najšireg kruga čitatelja. Godine 1732. čak je tiskano u Istanbulu kao
jedan od prvih osmanskih tekstova na kojemu su se okušali pioniri novoga
medija.51 Ipak, ta prva osmanska tiskana djela nisu ni izdaleka bila bestseleri;
u prvoj polovici 18. stoljeća knjige su u vrlo malog broja ljudi mogle pridonije-
ti izgradnji predodžbe o svijetu.
46
Isto, faksimili 8b i 9a.
47
48
Kâtib Çelebi (1732.), str. 629.
49
Taeschner (1923.), str. 48 i d., str. 68.
50
Evliya Çelebi, ur. Van Bruinessen i dr. (1988.), str. 6.
51
Gdoura (1985.).
Sultanovi podanici
Mreže trgovaca
O komunikaciji između trgovaca doznajemo samo neizravno jer nisu ot-

kriveni gotovo nikakvi osobni zapisi koji o njima govore. Ipak, postojao je su-
stav plaćanja između gradova u kojemu se izbjegavala upotreba gotovine, a
102 ovjeravao se upisom u kadijin protokol.52 Stalna komunikacija između trgo-
vaca bila je preduvjet za takav postupak, s obzirom na to da bi on bio odveć
nesiguran za poslovne partnere koji jedan o drugome ništa ne znaju. U 17. i
18. stoljeću u Kairu je bilo mnogo trgovaca iz drugih krajeva Carstva, ponaj-
više Tunižana i Alžiraca. Sirijski katolici zadobili su važnost u drugoj polovici
18. stoljeća, iako su činili razmjerno malu skupinu.53 U 17. stoljeću armenske
trgovačke mreže sa središtima u Novoj Džolfi u Isfahanu, Lavovu u Poljskoj
i u Amsterdamu bile su uspješnije nego ikad.54 Te su se mreže protezale i na
Istanbul i Izmir. Sirova svila koju su iz Irana uvozili u Osmansko Carstvo bila
je izvor dobiti za armenske trgovce pa se i početkom 18. stoljeća, kada je ta tr-
govina već bila u opadanju, mnogi Armenci pojavljuju u carinskim popisima
osmanskoga pograničnog grada Erzuruma.
Bilo bi pogrešno tako intenzivne trgovačke veze, koje su sezale i pre-
ko granica Carstva, smatrati isključivim zabranom nemuslimana, iako se iz
povijesnih knjiga često stječe takav dojam. U kasnom 16. i ranom 17. stolje-
ću osmanski su muslimani, među kojima je bilo Bosanaca, Anadolaca, kao
i istanbulskih trgovaca, redovito posjećivali Veneciju. Neki osmanski trgov-
ci ondje su se nastanili za stalno, te su služili i svojim novim i nekadašnjim
zemljacima kao posrednici i tumači.55 U venecijanskim arhivima nalazimo
mnoge isprave koje govore o poslovanju tih muslimanskih trgovaca i pitanji-
ma njihova osiguranja. Muslimani nastanjeni u Veneciji trgovali su i među-
sobno i činili su jasno određenu skupinu koja je uvijek održavala veze s ista-
nbulskim trgovcima.
Dakako, vijesti koje su se prenosile putem tih trgovačkih mreža većinom
su se ticale trgovine. Neki izvještaj mogao se odnositi na visoke zahtjeve što
su ih postavljali poreznici ili na niske carinske pristojbe koje je nudio kakav
kurdski emir pograničnoga područja želeći potaknuti trgovce da prelaze pre-
ko njegova teritorija. Vijesti o plaćenicima koji pljačkaju na nekoj ruti, o gu-
sarskim napadima ili financijskom slomu u udaljenom trgovačkom središtu
52
Sahillioğlu (1975.).
53
Raymond (1973.–1974.), sv. 2, str. 482-496.
54
Khachikian (1967.); Kévonian (1975.); Erim (1991.).
55
Kafadar (1986.).
zasigurno su se također prenosile od jednog do drugog trgovca. Neke takve

novosti razmjenjivale su se i u kavanama, no dobar dio njih nesumnjivo se
smatrao povjerljivima pa su ih jedni drugima prenosili samo trgovci koji su
blisko poslovno surađivali.
Jedna priča što ju je zabilježio Evlija Čelebi ilustrira bliske veze između tr-
govaca koji su neke obavijesti strogo čuvali u svojem krugu. On pripovijeda
103
kako su trgovci u Meki dogovarali cijene stežući jedni drugima ruke ispod
nekakve tkanine i služeći se različitim vrstama stiska kako bi priopćili svoju
ponudu.56 Kada bi se pogodili za cijenu, to bi potvrdili drukčijim zahvatom,
a da promatrači sa strane ne bi ni zamijetili da se odigrala neka transakci-
ja. Stoga je za trgovca bilo iznimno važno biti dijelom mreže koja se proteže
izvan njegova zavičaja, pa i uz rizik da se neki poslovni partneri na kraju pro-
metnu u suparnike.
Čvorište osmanskoga svijeta
Zahvaljujući centraliziranom političkom ustrojstvu Osmanskoga Carstva,

sve su obavijesti na kraju stizale u Istanbul. Kao što smo već zamijetili, do 18.
stoljeća čak su i nekadašnje prijestolnice Bursa i Jedrene već uvelike izgubile
ulogu središta teološke i pravne naobrazbe. Učenjaci i umjetnici koji su težili
napredovati preko sultanova dvora morali su doći u Istanbul ili se barem po-
brinuti da se njihovo djelo ondje pročuje. Naravno, bilo je i umjetnika koji su
stvarali u Alepu, Damasku i Kairu. Djelovali su i lokalni kroničari i pjesnici, a
bilo je osobito mnogo majstora arhitekture i unutarnjeg uređenja čija su se dje-
la ondje do danas sačuvala. Ipak, upadljivo je to koliko malo imena takvih maj-
stora graditeljstva, unutarnjeg uređenja, štukatura, drvoreza ili intarzija danas
znamo. Oni koji su se željeli proslaviti vjerojatno su se preselili u prijestolnicu.
Jednako tako, i najveće knjižnice Carstva mogle su se naći u Istanbulu.
Zbirki knjiga bilo je u raznim zgradama koje su pripadale sultanovoj palači.
Na počeku 18. stoljeća sultan Ahmed III. dao je sred trećega dvorišta pala-
če izgraditi još jednu, i to vrlo otmjenu vlastitu knjižnicu. No, takve su zbir-
ke samo rijetko stavljali na raspolaganje učenjacima i bibliofilima koji nisu
pripadali dvorskome krugu. Drukčije je bilo s knjižnicama što su ih u gradu
osnovali veziri i učenjaci poput Ahmeda Koprilija (Köprülü), koji je bio veliki
vezir od 1661. do 1676. Oko 1734. godine veliki vezir Hekimoglu (Hekimoğlu,
Faroqhi (1990.), str. 220.

56
Sultanovi podanici
“liječnikov sin”) Ali-paša dao je izgraditi otmjenu knjižnicu na zemljištu

kompleksa svoje džamije, a prelijepo zdanje što ga je podigao Ragip-paša prije
1763. i danas se koristi kao knjižnica. Dovoljno imućni čitatelji mogli su kupiti
rukopise u posebnim trgovinama, a kupci su usto mogli naručiti ilustracije.
Ipak, u Istanbulu su brojni izvori obavijesti bili dostupni i onim stanov-
nicima koji su bili nepismeni ili su imali tek ograničen pristup svijetu knji-
104
ga. Mnogo toga moglo se doznati u luci, gdje su na južnoj strani Zlatnoga
Roga pristajali brodovi koji su dovozili žito, maslo i druge namirnice s cr-
nomorskog područja. Ondje bi se istanbulski kadija sastajao s kapetanima i
trgovcima prije nego što utvrdi cijene najvažnijih namirnica. 57 Tu su kolale
vijesti o sušama i napadima Kozaka, ili pak nagađanja o tome da su žetve
oko Crnoga mora podbacile. Nema sumnje da se mnoštvo obavijesti moglo
dobiti i u kavanama i krčmama na Galati. Novosti o trgovini razmjenjivale
su se i u istanbulskim hanovima; mnoge od tih zgrada koje su se do danas
sačuvale podigle su majke sultanâ i istaknuti dostojanstvenici u 17. stoljeću.
No, kada su posrijedi vijesti o trgovini, Istanbul je morao dijeliti svoj povla-
šteni položaj s drugim središtima. Kairo je prije negoli Istanbul bio mjesto
gdje se moglo doznati o najnovijem razvoju događaja u trgovini s Indijom.
Ipak, položaj na stjecištu dvaju mora i mnogih trgovačkih putova činio je
Istanbul povlaštenim mjestom u kojemu su se trgovci mogli informirati o
različitim tržištima.
Ljudi koji su kao nečiji pravni zastupnici došli pred sultanovo sudsko vije-
će, ili oni koji su željeli iznijeti pritužbu na nekog pokrajinskog dužnosnika,
također su donosili vijesti stanovnicima glavnoga grada. Neki imućniji tuži-
telji vjerojatno su dolazili osobno, dok bi stanovnici sela ili gradskih četvrti,
koji su skupno podnosili kakvu tužbu, platili putne troškove izaslaniku koji
ih je trebao predstavljati u prijestolnici.58 Takvih je putnika bilo toliko mno-
go da su središnje vlasti katkad sumnjale kako su žalbe samo puke izlike koje
nekima omogućuju da se nastane u glavnome gradu. Kada bi vlasti pokušale
staviti pod nadzor stopu useljenja u Istanbul, ponekad bi ograničile i broj lju-
di kojima se odobravalo da uđu u grad kao podnositelji predstavki.59 Tužitelji
bi vjerojatno odsjedali u hanovima, a katkad i kod rodbine. Za njihove žalbe
na namjesnike koji pljačkaju i potkupljive kadije tako bi zasigurno doznao i
dio stanovnika glavnoga grada.
57
Mantran (1962.), str. 187-193.
58
Faroqhi (1992a).
59
Aktepe (1958a), str. 11. Mahmud I. otišao je toliko daleko da je 1731. posve zabranio pojedinačno
podnošenje žalbi. Jedino je izaslanicima cijelih gradova ili okruga bilo dopušteno doći u Istanbul.
Diplomati i njihove svite također su bili izvor obavijesti za neke stanov-

nike Istanbula. Bilo je mnogo takvih dužnosnika, i to stalnih predstavnika,
kao i posebnih izaslanika koji bi došli čestitati novom sultanu na ustoličenju
ili pak potpisati kakav mirovni sporazum. Osim mletačkih, francuskih, en-
gleskih, nizozemskih i habsburških diplomata, bilo je i Iranaca čiji bi dolazak
često bio posebno veličanstven događaj. Sluge i prevoditelji koji su radili za
diplomate bili su važni prenositelji obavijesti stanovnicima glavnoga grada. 105
Oni su za strance odlazili u kupnju, a usto su omogućavali i nadzirali njihove
kontakte sa stanovnicima grada (svega se nekolicina posjetitelja, poput pusto-
lovne i za jezike nadarene Lady Mary Wortley Montagu, katkad mogla oslo-
boditi takvih pratilaca).60 Janjičari koji su redovito dobivali posao osiguranja
diplomata također ulaze u tu skupinu. Sluge i prevoditelji s jedne su strane
nastojali predstaviti svoje gospodare kao istaknute osobe kako bi se okoristili
slavom koja se oko njih širila. S druge pak strane, vjerojatno nisu željeli da ih
odveć čvrsto povezuju s “nevjernicima” (ili, u slučaju perzijskih predstavnika,
s “hereticima”). Nema sumnje da su priče koje su pripovijedali svojim obitelji-
ma i susjedima bile obojene tim proturječnim interesima.
Protjecanje vremena
Etnološki pogledi na osmansku društvenu povijest još uvijek su rijetki.

Zbog toga se nešto podrobnije može opisati jedino poimanje vremena koje je
prevladavalo među dužnosnicima i dvoranima. U tom je smislu važan topos
zlatnoga doba poslije kojega čovječanstvo može samo nazadovati. On je imao
važnu ulogu i u učenom svijetu ranonovovjekovne Europe. Bilo je različitih
mišljenja o tome kada je takvo zlatno doba moglo početi. Kao što pokazuje
idealizirana predodžba Rimskoga Carstva u europskoj klasičnoj tradiciji, ta-
kav se topos uopće ne mora odnositi na neko posve mitsko doba.61
Doista, osmanski pisci bili su skloni iz vrlo bliske prošlosti crpsti nadahnu-
će za svoj mit o zlatnome dobu. Ubrzo poslije smrti Sulejmana Veličanstvenog
(1566.), autori tekstova u kojima su se zagovarale političke reforme u Carstvu
počeli su idealizirati njegovu vladavinu. U tim raspravama koje su, posebno
u osmanskoj literaturi 17. stoljeća, bile tipičan žanr, stanje kakvo je doista ili
navodno bilo oko sredine 16. stoljeća uskoro se počelo uzimati kao mjerilo
60
U 18. stoljeću europski su konzulati često imali mnogo pravih, ali i tobožnjih tumača, jer mnogi su
nemuslimanski podanici na taj način nastojali dobiti zaštitu neke strane sile. Usp. Bağış (1983.).
61
Za jedan takav primjer usp. Delumeau (1967.), str. 219-220.
Sultanovi podanici
za buduća vremena. Autori poput Alija ili Koči-bega (Koçi) krivnju za vojne
poraze i političke krize pripisivali su odstupanjima od načina podjele vlasti i
drugih praksi koje su prevladavale sredinom 16. stoljeća.62 U prošlosti su po-
vjesničari osmanisti često griješili uzimajući takva djela kao pravu sliku sta-
nja i smatrajući ih “objektivnim” prikazima povijesne zbilje. Takva nekritič-
ka čitanja osmanskih izvora vjerojatno su dovela do pretpostavke da je poslije
106
Sulejmanove smrti osmanska država propadala naglije nego što je to zapravo
bilo.63 Prilično je očito da je nužan oprez pri bavljenju toposom nekoga minu-
log zlatnog doba. Takav se ideal već mogao naći u osmanskoj literaturi na po-
četku 16. stoljeća, kada je Sulejman tek trebao doći na prijestolje, a prije nego
što je Carstvo dosegnulo svoje krajnje granice. Tako je pobožni i učeni princ
Korkud (1470.–1513.) obrazložio svoje odbijanje da se (makar formalno) nad-
meće za prijestolje tvrdnjom da su u doba propadanja svi vladari prisiljeni či-
niti nepravde.64 Dakle, taj topos nije toliko važan zbog onoga što govori o zbi-
lji, nego zbog toga što zrcali predodžbu mnogih obrazovanih Osmanlija. Čini
se da su neki drugi autori, poput Evlije Čelebija, imali optimističnije poglede.
U svakom slučaju, taj putopisac ne ostavlja dojam da je doba u kojemu je živio
smatrao razdobljem propadanja.
Proročanstva, u koja se na osmanskome području naveliko vjerovalo, kao
i u onodobnoj Europi, bila su važna u pogledu zamisli o budućnosti. Ovu
tvrdnju ipak treba ponešto ublažiti, makar u slučaju pisca kakav je Evlija. U
njegovu opisu Beča nalazimo proročanstva koja su vrlo jasno navedena posli-
je svakog događaja na koji se odnose. Putopisac je za njih čuo, ili ih je sâm iz-
mislio. Za ovo drugo vjerojatno su bili presudni književni razlozi.65 Ako je to
posrijedi, bilo bi dakako pogrešno govoriti o naivnom vjerovanju.
Poput kršćana, i muslimani vjeruju u Sudnji dan na kraju vremena. Tom
sličnošću islama i kršćanstva može se objasniti zašto za tvrdnjom Evlije
Čelebija da je u bečkoj katedrali sv. Stjepana vidio prikaz Posljednjeg suda
slijedi opis u kojemu prevladavaju muslimanske predodžbe Sudnjega dana.
Među predznacima Sudnjega dana bila je pojava Antikrista, Dedžala, koji
62
Usp. Mustafā ‘Ālî, prev. Tietze (1978. i 1982.).
63
Abou-El-Haj (1991.), str. 24 i d., izražava sumnje u to da su “knjige savjeta”’ (nasihatname), koje su
prema İnalcık (1969.) dio tradicije “zrcala za prinčeve” iz iranske literature, doista “objektivni” ko-
mentari političke stvarnosti. On je zacijelo u pravu kada tvrdi da su izjave u tim raspravama u stvari
bile oružje u političkim sukobima i da se mogu ispravno procijeniti jedino u tom svjetlu. Bilo je i u
Europi djela usporedivih s osmanskom literaturom žanra “zrcala za prinčeve”; to su tekstovi o car-
skim reformama u Njemačkoj kasnoga srednjeg vijeka s jedne, te djela španjolskih arbitristasa iz 16.
i 17. st. s druge strane.
64
Fleischer (1990.).
65
Evliya Çelebi, prev. Kreutel (1957.), str. 77, 228-230.
dolazi na magarcu kao lažni prorok kako bi odveo ljude na krivi put.66 Još je
važniji jedan drugi navjestitelj, Mahdi. On bi zagospodario cijelim svijetom
kao pravedan vladar i pripremio put za Isusov drugi dolazak, a to u islamskoj
eshatologiji navješćuje Posljednji sud. S vremena na vrijeme nailazimo na ne-
kog osmanskog pobunjenika koji za sebe tvrdi da je taj posljednji vladar. Oko
1576.–1577. godine jedan je obrtnik iz sjevernoanadolskoga grada Amasje pri-
107
dobio pristaše za takvu tvrdnju.67 Pobuna koju je 1587. u Tripoliju u sjever-
noj Africi pokrenuo samoproglašeni Mahdi, Jahja ibn Jahja, nešto je bolje po-
tvrđena u izvorima. Unatoč osmanskim pohodima koji su ga trebali ugušiti,
ustanak je potrajao nekoliko godina, djelomice i stoga što je osmanska mor-
narica prispjela u Tripoli tek u ljeto, a u to doba godine Jahja ibn Jahja sa svo-
jim se pristašama već bio povukao u planine.68
Očekivanja i strepnje da je skori kraj svijeta neizbježan posebno su se često
pojavljivali potkraj 16. stoljeća, budući da je završetak prvoga milenija, prema
islamskome računanju vremena, padao 1590.–1591. godine. Iako ni Kuran ni
tradicija koja se temelji na Poslanikovim riječima i djelima (sunna) ne navo-
de datum Sudnjega dana, čak su i obrazovani ljudi u Istanbulu vjerovali da
bi tisuću godina poslije pojave islama kraj svijeta doista mogao biti blizu.69
Mustafa Ali, istaknuti povjesničar i književnik, proučio je ta očekivanja i do-
šao do zaključka da su neutemeljena, no čini se da nisu svi njegovi suvreme-
nici dijelili to mišljenje.70
Osim toga, predviđanje kraja svijeta već je imalo dugu tradiciju na os
manskome dvoru. Dvadesetih i tridesetih godina 16. stoljeća, kada se či-
nilo da će Beč, pa čak i Italija, biti uskoro osvojeni, neki Mevlana Isa i pri-
padnici njegova kruga pisali su rasprave u kojima su slavili Sulejmana
Veličanstvenog kao posljednjeg svjetskog vladara.71 Za razliku od straha ko-
ji je obavijao tisućitu godinu po hidžri, ta su pretkazanja imala prilično op-
timističan ton. Na dvoru je nekolicina pisaca slavila sultana kao pravednog
vladara koji će proširiti islamsku prevlast do krajnjih granica naseljenog
svijeta. Strahovanja od Božjega suda bila su mnogo manje zamjetna. Neko
vrijeme takvi navještaji možda nisu predočavali samo mišljenja tih autora,
nego i sultanovo mišljenje o sebi.72 Tek od oko 1550., kada su se Sulejmanovi
66
Isto, str. 259; usp. također članak “Dadjdjāl” (S. H. Longrigg) u EI, 2. izd.
67
MD 29, str. 96, br. 231 (984./1576.–77.).
68
Faroqhi (1971.).
69
Fleischer (1986.), str. 134-138.
70
Isto, str. 134.
71
Flemming (1987.).
72
Fleischer (1992.).
Sultanovi podanici
sinovi počeli boriti za prijestolje, a Beč i Rim nisu bili osvojeni, ti su esha-
tološki elementi počeli nestajati iz sultanove ideologije moći. Zamijenio ih
je naglasak na predodžbi sultana kao predstavnika islamskih vrijednosti u
tadašnjem svijetu.
Ipak, možda je najpoznatiji slučaj najave svršetka svijeta u Osmanskome
Carstvu bio židovski, a ne muslimanski fenomen.73 Sabatai Sevi (1626.–
108
1676.), koji se izdavao za židovskog Mesiju, potjecao je iz obitelji koja je vje-
rojatno živjela u gradu Patrasu na Peloponezu sve dok se otac nije nasta-
nio u Izmiru. U to doba Izmir se počeo razvijati kao lučki grad. Kao mla-
dić, Sabatai je putovao diljem Osmanskoga Carstva nakon što mu je pro-
pao pokušaj da ga židovski establišment u rodnome gradu prizna za Mesiju.
Pojavio se u Egiptu, te u Gazi i Jeruzalemu. Sevijeve mesijanske propovije-
di, u kojima je bilo sastavnica židovskoga misticizma, izazvale su silne pri-
jepore u malim židovskim zajednicama Palestine. Iako su ga jeruzalemski
rabini ekskomunicirali, Sevi je okupio pristaše pa su u židovskim zajedni-
cama izbili nemiri. Između ostaloga, Sevijevi su pristaše vjerovali u pobjedu
“izgubljenih plemena” Irana i sjeverne Afrike. Sabatai, kojega su sljedbenici
slavili kao Mesiju, vratio se u Izmir i potkraj 1665. zadobio presudan utje-
caj u tamošnjoj židovskoj zajednici. Ljudi su činili javnu pokoru u očekiva-
nju skorog smaka svijeta. Sevi je zatim otputovao u Istanbul, gdje je pota-
knuo još jedan profetski pokret, no osmanske su ga vlasti uhitile i prognale
u gradić Gelibolu na Mramornome moru. Dok je ondje boravio, njegov se
mesijanski pokret nastavio širiti. Izaslanici su dolazili čak i iz židovskih za-
jednica u Poljskoj. Sabataijevi protivnici tada su se požalili velikom veziru,
koji je tobožnjem Mesiji dao dvije mogućnosti: ili će se obratiti na islam ili
će ga pogubiti. U rujnu 1666. Sabatai je prešao na islam pred sultanovim vi-
jećem (divan-i hümayun). Neki od njegovih pristaša slijedili su taj primjer
i formirali skupinu poznatu kao dönme (obraćenici), koja je sve donedav-
na u Istanbulu zadržala svoj posebni identitet. Drugi su ostali vjerni svo-
jim mesijanskim uvjerenjima te su poslije stvarali poprilične nevolje Azizu
Mehmed-efendiju (što je Sabataijevo novo, muslimansko ime).
Priča o Sabataiju Seviju važan je pokazatelj toga koliko su zajedničko-
ga u kulturnom smislu imale religije sredozemnoga bazena, i to u 16. i 17.
stoljeću. Stoga u novijim istraživanjima o Sabataiju postoji težnja da se po-
zornost usmjeri na specifične osmanske uzročnike njegova pokreta, te da
se ispita njegov odnos s navještajima svršetka svijeta u drugim religijama.74
73
Sholem (1973.).
74
Fleischer (1992.).
Treba reći da mesijanstvo nipošto nije bilo nepoznato u Pravoslavnoj crkvi

16. stoljeća. Tako sultanov ferman iz 1565.–1566. godine govori o djelovanju
nekog neimenovanog monaha u Solunu.75 On je od svojih sljedbenika tražio
da se klone tržnice, očito kako bi činili pokoru zbog skorog smaka svijeta.
Stotinjak godina poslije, i mnogi Sabataijevi sljedbenici slično su se ponaša-
li. Budući da su se zbog toga naglo smanjili prihodi mjesnih nositelja ovla-
sti za prikupljanje poreza, timarnika, oni su se požalili. Na to su osmanske 109
vlasti počele progoniti propovjednika kojega su njegovi sljedbenici smatrali
reinkarnacijom Isusa.
Ljudi i mreže
Priča o Sabataiju Seviju naglašava postojanje suparničkih mreža među

osmanskim Židovima u 17. stoljeću i vrlo specifične vrste informacija koje
su njima kolale. Sabataijevih pristaša i protivnika bilo je diljem Osmanskoga
Carstva i izvan njegovih granica. Naposljetku se sultan umiješao zbog pritu-
žaba što su ih iznijeli Sevijevi protivnici koji su sigurno imali veza na dvoru.76
Na slične suprotstavljene mreže naišli smo i među muslimanskim pravnicima
i teolozima u slučaju prijepora oko “Kadizadeovih sljedbenika”. I tu se mreža
proširila na velikom prostoru, premda je zbog centraliziranog ustroja osman-
ske učenjačke hijerarhije Istanbulu pripala središnja uloga.
Pojedinci su mogli biti uključeni u različite mreže. Mnogi su ljudi zacijelo
imali pristup informacijama preko kruga teologa i pravnika, kao i posredo-
vanjem derviša. Netko je također mogao pripadati mreži zasnovanoj na za-
jedničkom vjerskom obredu, a istodobno, kao trgovac, održavati veze s dru-
gim trgovcima. Osmanske su granice na neki način bile propusne za one koji
su bili obuhvaćeni mrežama što su se protezale do Venecije, pa i do Beča, a to
je bio slučaj s mnogim grčkim i srpskim trgovcima u 18. stoljeću.77 U sljede-
ćem poglavlju pozabavit ćemo se pitanjem kako su osmanski podanici poi-
mali granice svojega svijeta, i što se zbivalo s onima koji su se iselili s osman-
skoga područja ili se na njega doselili.
75
MD 5, str. 196, br. 487 (973./1565.-66.).
76
Sholem (1973.), str. 667 i d., daje podroban opis Sabataijeva obraćenja.
77
Stoianovich (1960.).
Pe to pog l avlje
Gr a n ice i on i koj i su ih
pr el a zili
Suživot različitih kultura
O
smansko Carstvo bilo je država mnogih naroda. Razni kršćanski i
muslimanski stanovnici Balkana bili su sultanovi podanici, jednako
kao i arabofoni žitelji Sirije, Egipta i Iraka, većinom muslimani. Iako
su viši slojevi tih skupina u manjoj ili većoj mjeri sudjelovali u osmanskoj vi-
sokoj kulturi, regionalne su kulture ostale vrlo različite. U slučaju Egipta i Si-
rije, ta je regionalna kultura danas razmjerno dobro poznata. Postoje studije
o “velikoj” arhitekturi, ali i o “vernakularnim” građevinama, dekoraciji, knji-
ževnosti i svijetu učenih.1 Osim toga, kultura muslimanskih seljaka i noma-
da Anadolije znatno se razlikovala od gradske kulture toga područja. Razlike
između grada i sela moraju se posebno naglasiti ako su u žiži zanimanja veći
gradovi, kao što je to u ovoj knjizi. Naime, manji gradovi često su u gospo-
darskom pogledu bili ruralni, i to se vjerojatno odražavalo na njihovu kultu-
ru. U prethodnim poglavljima zamijetili smo važnu razliku između običnih
stanovnika gradova i pripadnika osmanske više klase bliskih dvoru, tako živo
prikazanih u suvremenim pripovijestima Evlije Čelebija i Lady Mary Wortley
Montagu.
U doba u kojemu se vjeroispovijest smatrala mnogo važnijom od jezične
ili kulturne skupine kojoj su ljudi pripadali, takve su razlike značile daleko
više nego u 19. ili 20. stoljeću. Neki paše, posebno oni iz 18. stoljeća, nastojali
su upravljati “svojim” pokrajinama što je moguće neovisnije. Pritom se nisu
oslanjali na regionalnu kulturu pokrajine kojom su vladali nego su, ponajvi-
še u pitanjima kulture, radije pogledavali prema Istanbulu. Anadolski provin-
cijski uglednici iz 18. i s početka 19. stoljeća veoma su voljeli ukrašavati zido-
ve svojih primaćih soba oslikanim prizorima džamija i primorskih krajolika
glavnoga grada.2 U Siriji je stanje bilo slično: početkom 18. stoljeća formirala
se skupina utjecajnih obitelji koje su nastavile govoriti arapskim jezikom, ali

1
Usp. npr. Raymond (1984.); Behrens-Abouseif (1992.).

2
Arık (1976.); Renda (1989.).
Sultanovi podanici
su imale bliske kulturne veze s osmanskim dvorom i prijestolnicom. Mnogi

njihovi članovi proveli su velik dio života u Istanbulu i pisali djela na osman-
skome jeziku.3
Bilo je mnogo prepletanja među pripadnicima različitih kultura. Tako je i
sam Evlija pripadao višem sloju, no na svojim se putovanjima družio s toliko
mnogo derviša, obrtnika, trgovaca i teologa iz zabačenih mjesta da nam mo-
112
že poslužiti kao vodič kroz gradsku kulturu osmanskih muslimana. Bilo je i
obrazovanih nemuslimana koji su govorili osmanski jezik. Barem u 19. sto-
ljeću, mnogi Armenci koji su živjeli u Istanbulu služili su se turskim i u sva-
kodnevne svrhe i u pisanju.4 Jedna turkofona skupina u središnjoj Anadoliji,
poznata kao Karamani, pisala je turski služeći se grčkim slovima, i malo ih
je govorilo grčki premda su bili grčke pravoslavne vjere.5 Takve su grupe su-
djelovale u svojim posebnim regionalnim kulturama, ali i, u manjoj ili većoj
mjeri, u osmanskoj gradskoj kulturi muslimana.
Osmanlija ili ne? Jedan obrazovani nemusliman
Posebno je poučan slučaj moldavskoga kneza Demetrija Kantemira (1673.–

1723.),6 sina kneza Konstantina Kantemira koji je potkraj 17. stoljeća vladao
Moldavijom pod osmanskim suverenitetom. Kada je imao petnaest godi-
na poslali su ga u Istanbul kao svojevrstan zalog pokornosti njegova oca. Uz
kratke prekide, u Istanbulu je živio od 1687. do 1691. te od 1693. do 1710., dok
i sam nije okrunjen za moldavskoga kneza. Njegova je vladavina, međutim,
potrajala svega godinu dana jer je prebjegao ruskomu caru u ratu između Pe-
tra Velikog i sultana. Povlačeći se s ruskim postrojbama u Moskvu, te na-
posljetku u Petrograd, on je 1720. godine pratio cara na pohodu na Kavkaz.
Umro je prije pedesetog rođendana, nedugo nakon što se iz Astrahana vratio
na svoj ruski posjed.
Kantemir je iskoristio dugi boravak u Istanbulu kako bi proučio
osmansku kulturu, a napose osmansku glazbu.7 Bavio se i arhitekturom i

3
Primjerice, povjesničar Mustafa Naima (1655.–1716.), usp. Thomas (1972.); usp. također Barbir
(1979.–1980.).

4
Tietze u uvodu za: Vartan Pasha, ur. Andreas Tietze (1991), str. ix.

5
de Planhol (1958.), str. 111, također citira Evliju Čelebija, prema kojemu su Grci u Antalji već u 17.
stoljeću govorili samo turski.

6
Glavni izvor podrobnih podataka o Kantemiru je životopis uključen u engleski prijevod njegove
Osmanske povijesti koja datira iz 1734.: Cantemir, prev. Tindal (1734.), str. 455-460; ponovno je
objavljen u izboru koji su uredili Dutu i Cernovodeanu (1973.), str. 286-298.

7
Kantemir, koji je i sâm skladao, o tome je napisao dvije knjige.
Granice i oni koji su ih prelazili
113
Slika 1. – Palača kneza Demetrija Kantemira. Iz: Demetrius Cantemir, The History of the Growth and Decay of
the Ottoman Empire (London: John James i Paul Knapton, 1734.)
Obratite pozornost na podjelu kompleksa palače u dva dijela. Kao i u osmanskim palačama čiji su vlasnici
bili muslimani, jedan je dio vjerojatno bio odvojen za muške posjetitelje, a drugi za obiteljski život. Prilaz
kroz koji se ulazi u vrtove na prednjoj strani pokazuje utjecaje europskoga klasicizma, premda je kompleks
kao cjelina osmanskoga tipa.
projektirao crkve koje su se za njega gradile. Ipak, bio je ponajprije pisac. Sa-
čuvalo se deset knjiga na različitim jezicima, od kojih je većina tiskana za
njegova života ili ubrzo nakon smrti. Među njima su dva djela o osmanskoj
glazbi, s primjerima partitura, te još tri o povijesti njegove kneževine. Kante-
mirov opis Moldavije naručila je Berlinska akademija znanosti u koju je au-
tor izabran 1714., i u kojoj su željeli doznati više o jednoj u Europi malo po-
znatoj zemlji.8
Kantemirovo najpoznatije djelo vjerojatno je njegova povijest Osmansko-
ga Carstva, napisana na latinskome, ali objavljena u engleskom prijevodu (za
kojim su ubrzo uslijedila izdanja na francuskome i njemačkome).9 Kantemir

8
Cantemir, ur. Dutu i Cernovodeanu (1973.), str. 12.

9
Cantemir, prev. Tindal (1734.) i njemačka verzija iz 1745., koja se temelji na engleskoj. Francusko iz-
danje datira iz 1743.
Sultanovi podanici
je tu knjigu napisao nakon što je prebjegao caru. Ona je u stanovitom smislu

bila opravdanje njegova postupka za koji nije želio da se shvati kao običan slu-
čaj izdaje ili nelojalnosti vazala svojemu suverenu. Zbog toga je Kantemir pri-
mijenio filozofijski model uobičajen u osmanskoj historiografiji, no njime se
poslužio na prilično originalan način. Prema Kantemiru, Osmansko je Car-
stvo postiglo svoje posljednje velike vojne pobjede potkraj 17. stoljeća i otad je
114 stalno propadalo. Od kasnog 16. stoljeća muslimanski su pisci izražavali slič-
na mišljenja, u nadi da će time potaknuti politiku koja bi što je moguće više
odgodila raspad Carstva. Kantemir je pak na poteškoće osmanske uprave gle-
dao kao na dobrodošlu prigodu da pokuša ostvariti vlastite političke težnje.
Prebjegavši, on se kao moldavski knez nadao da će pripremiti put za buduću
neovisnost svoje države; tvrdio je da je u novoj političkoj situaciji to ponovno
postalo realnom mogućnošću.10 Poput svih takvih apologija, i ovo objašnjenje
treba razmotriti s nešto sumnje. Reklo bi se da je Kantemiru svađa s velikim
vezirom oko visine danka koji se od njega tražio bila neposredniji poticaj za
promjenu tabora.
Kantemir Osmansko Carstvo opisuje na dvije razine. U glavnom je tekstu
povijest političkih i vojnih zbivanja, raspoređenih prema periodima vladavi-
ne pojedinih sultana, i to pod snažnim utjecajem obrasca osmanskih carskih
kronika. No, na kraju svake vladavine stoji ocjena karaktera dotičnog sulta-
na; toga nema u osmanskim kronikama, a napisano je prema europskim uzo-
rima. Osim toga, Kantemir u svoj opis u dramatičnim trenucima uvodi iz-
mišljene riječi glavnih likova, koje prikazuje kao doslovne navode; ta praksa
potječe još iz grčko-rimske historiografske tradicije. Kada govori o razdob-
lju koje je neposredno proživio unosi i osobna zapažanja, što je postupak koji
se nalazi i u osmanskim i u europskim kronikama. U popratnim bilješkama
nalazimo pojedinosti o geografiji, a posebno o osobama koje su sudjelovale u
onodobnoj osmanskoj politici, te o navikama i običajima, idiomatskim izra-
zima i povijesnim dokumentima. Kantemir katkad daje prostora i glasinama
iz grada i s dvora.11
U tom djelu ima osobito mnogo podataka o topografiji i arhitekturi Is-
tanbula u kasnom 17. stoljeću, a među njima je i jedna karta.12 Osim toga, go-
voreći o nekim građevinama u prijestolnici Kantemir ne daje samo povije-
sne podatke, nego i primjere iz istanbulskog folklora koji se na njih odnose.
On piše da sve osmanske džamije imaju jednolike minarete, odnosno da su
10
Cantemir, ur. Dutu i Cernovodeanu (1973.), str. 13; usp. i Fleischer (1986.), str. 267 i d.
11
Mnoge od tih napomena ponovno su objavljene u antologiji iz 1973., kojoj nedostaje prava historij-
ska prezentacija.
12
Cantemir, prev. Tindal (1734.), nasuprot str. 1.
minareti svih džamija barem vrlo slični, uz jednu iznimku – Aja Sofiju. Sta-
novnici Istanbula očito su mislili da je sultan tako naredio ne bi li skrenuo
pozornost na iznimnu vrsnoću toga velebnog zdanja.13 Kao znalac arhitektu-
re, Kantemir se zanimao i za povijest svojih palača u Istanbulu. Jedna od njih
bila je u Ortakoju (Ortaköy), na obali Bospora; nakon što je prebjegao, pripala
je nekoj osmanskoj princezi. Palače već odavno nema, no njezina vinjeta kra-
si kartu Istanbula koja stoji na početku Kantemirova djela, pružajući nam ba- 115
rem predodžbu o tome kako je izgledala.14
Reklo bi se da su na dvoru ruskoga cara Kantemirovo historiografsko dje-
lo smatrali kompendijem politički važnih podataka. Na ruski je prevedeno u
“službene” svrhe po nalogu Petra Velikog, no nikada nije objavljeno. Položaj
samoga Kantemira čini se još podvojenijim. U svojem se djelu priklonio Pra-
voslavnoj crkvi i, manje očito, ali ipak zamjetno, ruskomu caru čijim je poda-
nikom postao i kojemu je zahvaljivao za svoj novostečeni kneževski položaj.
U opisu osmansko-habsburškog rata od 1683. do 1699., koji zauzima gotovo
sve stranice posvećene sultanima iz tih godina, prilično je očito da je naklo-
njen Habsburgovcima. “Njegovo najkršćanskije veličanstvo” (Luj XIV.) i nje-
govi diplomati tema su čestih ironičnih digresija zbog osmansko-francuskog
sporazuma.15 U pitanjima vjere i Kantemir smatra islam velikim neprijate-
ljem, i u tome se malo razlikuje od europskih autora toga razdoblja koji su pi-
sali o osmansko-habsburškom sukobu.16
Kantemir je izravno upoznao istanbulski politički život i često se stječe
dojam da se divi ustroju osmanske države. To je očito u naklonosti s kojom
govori o Sulejmanu Veličanstvenom i, uz neke ograde, Selimu I.17 Čak i kad
opisuje političke procese svojega doba, koje je već u samome naslovu djela
odredio kao razdoblje opadanja, nalazi mnogo pozitivnih strana. Tako spo-
minje izvanredne premije koje su se davale vojnicima kada bi novi vladar do-
šao na prijestolje, i razmatra pretpostavku da je to vojnike motiviralo da što je
češće moguće izazivaju pad sultana ne bi li dobili više novca. On tvrdi da to
pravilo uopće nije destabiliziralo osmansku državu jer je sultana svijest o to-
me da bi ga vojnici tako lako mogli svrgnuti uglavnom navodila da ne zlorabi
moć na despotski način.18
13
Cantemir, ur. Dutu i Cernovodeanu (1973.), str. 130. Zapravo, i ta četiri minareta izgledaju vrlo
slično.
14
Ta je ilustracija na istoj stranici na kojoj i karta. Za opis njegove palače u gradu usp. isto, str. 122.
15
Cantemir, prev. Tindal (1734.), str. 360. Na str. 423-425 iznimno je slikovit prikaz “diplomacije”
francuskoga veleposlanika Ferreola.
16
On rijetko propušta pridružiti kakav podcjenjivački pridjev napomenama o islamskoj religiji.
17
Cantemir, prev. Tindal (1734.), str. 172-173 i 217.
18
Isto, str. 351.
Sultanovi podanici
Sličnu istančanost Kantemir pokazuje pri analizi ovlasti velikog vezira,

koji se mogao ponašati kao vladar dok god je uživao sultanovo povjerenje.19
Zbog toga se suveren mogao distancirati od neke mjere koja bi naišla na neo-
dobravanje vojnika i drugih podanika tako što bi odgovornost svalio na vezi-
ra. Unatoč moći koju je uživao, velikom veziru nije preostajalo drugo nego da
ostane odan sultanu. Zbog široko prisutnog strahopoštovanja prema Osma-
116
novoj dinastiji, nije se mogao nadati da će i sam postati sultan, čak i kad bi
uspio zbaciti vladara. Jednako tako, nije mogao imati nikakve koristi od dr-
žavnog udara i od toga da na prijestolje zasjedne osoba koja bi često bila mla-
da, i u svakom slučaju neiskusna. Novi sultani u pravilu su se oslobađali vezi-
ra koji su bili nelojalni njihovim prethodnicima. Svaljujući svu odgovornost
na velikog vezira, sultan bi se uspio održati pri većini provala narodnog ne-
zadovoljstva. Jedino ako se ne bi poslužio tom taktikom, ili ako bi to učinio
prekasno, trebao je strahovati za svoj položaj. Upravo to se dogodilo sultanu
Mustafi II. 1703. godine, kada je oklijevao prekinuti vezu sa svojim učiteljem,
Šejhom Fejzulahom.
Jedan utjecajni suvremeni turski povjesničar ustvrdio je da je u ono doba
Kantemir, taj budući prebjeg, u Istanbulu imao ulogu posrednika, omoguću-
jući obrazovanim Osmanlijama da upoznaju europsku kulturu.20 Kantemir je
doista bio prijatelj tadašnjega velikog vezira Rami Mehmed-paše, koji je i sâm
bio istaknut pisac, kao i drugih pripadnika osmanske elite koje su zanimale
povijest i umjetnost. Čini se da je Kantemir u posljednjim godinama života,
poslije smrti svoje prve supruge, počeo osjećati duboku nostalgiju za Istanbu-
lom i osmanskom kulturom, te da je pokušao u Europu prenijeti osmanski
svjetonazor. Dakle, cijeloga života bio je podvojena osoba. Možda je to ljud-
sko tumačenje njegova uzbudljivog životnog puta i najuvjerljivije.
Ostaje da se otkrije je li Kantemir bio jedinstvena pojava, odnosno, odra-
žava li njegova životna priča neke općenitije činjenice o tom dobu. Ne zna-
mo zapravo je li Kantemirov bijeg od osmanskog sultana k njegovu suparni-
ku u usponu i takmacu bio tipičan za ponašanje obrazovanih nemuslimana
toga doba. Intelektualni život osmanskih nemuslimana obično se ispitivao u
kontekstu naroda za koji se kaže da su mu pripadali, no taj se narod zapra-
vo često pojavio tek mnogo poslije njihove smrti. Tako je Kiril Lukaris bio
zanimljiv modernim povjesničarima kao predstavnik obrazovanoga grčkog
svećenstva (vidi 4. poglavlje). Kantemirovim su se pak djelom ponajviše ba-
vili rumunjski znanstvenici, koji njegove knjige i skladbe vide kao dio svoje
19
Isto, str. 354.
20
Misli se na Halila Inaldžika: Cantemir, ur. Dutu i Cernovodeanu (1973.), str. 9.
nacionalne kulturne baštine.21 To nipošto nisu posve neosnovani pristupi jer

su grčki jezik i kulturna tradicija doista imali središnju važnost za grčko pra-
voslavno svećenstvo u 17. stoljeću. Istodobno, Kantemir u svojim djelima o
povijesti Moldavije pokazuje da je njegov uspon na položaj namjesnika toga
područja bilo više od slučajnosti; on je doista osjećao da onamo pripada. No,
u drugom smislu, istraživanje omeđeno nacionalnim granicama ne pomaže
nam da razumijemo mnoge osmanske nemuslimane koji su imali intelektual- 117
nih preokupacija. Naime, takvo gledanje ne priznaje “osmansku” sastavnicu
u njihovim djelima. Jednako tako, ni pristup koji prekomjerno naglašava sa-
mo grčku, ili pak samo moldavsku stranu identiteta tih ljudi, ne može pravil-
no ocijeniti njihovu uključenost u kozmopolitski, europski kontekst. O tome
bi se mogla napisati cijela knjiga; ovdje se moramo zadovoljiti samo ovlašnim
pogledom na to pitanje.
Granice, ili kako su neki Osmanlije gledali na strance
U prethodnom poglavlju predstavili smo “pravo” Osmansko Carstvo, ono

koje su iskusili njegovi stanovnici, kao mnoštvo isprepletenih mreža. U mno-
gim slučajevima političke granice označavale su i opseg tih mreža. Jedino su
se trgovačke mreže razlikovale utoliko što su se protezale do stranih sredi-
šta trgovine poput Tabriza, Beča ili Venecije. Od druge polovice 16. stoljeća,
granice koje su zauzimale najvažnije mjesto u svijesti stanovnika Osmansko-
ga Carstva bile su vjerojatno one s habsburškim posjedima na zapadu, te one
prema safavidskom Iranu. U Africi južno od Egipta, u Jemenu, te u stepama
južne Rusije i Ukrajine, prije kraja 17. stoljeća nije bilo velikih organiziranih
država izvan osmanskoga teritorija. Kako pokazuju osmanske isprave iz ka-
snog 16. stoljeća, bilo je to mnogo prije nego što se ekspanzija ruskih careva
na stepe počela doživljavati kao opasnost.22 Nasuprot tomu, sukobi su često
izbijali na habsburško-osmanskoj i iransko-osmanskoj granici. Ti su ratovi
bili velika prijetnja narodima pograničnih područja i stalno povratno finan-
cijsko opterećenje za središnje pokrajine. Jedino je za vojnike i njihove zapo-
vjednike rat bio lutrija na kojoj se katkad mogao izvući dobitni listić.
Malo je izvora koji govore o tome što su radnici i porezni obveznici mi-
slili o ratovima koji su utjecali na njihove živote. Ipak, znamo da su neki lju-
di pokušali izbjeći financijske obveze koje su im ti ratovi nametali. Često su
21
Usp. Bibliografiju u: isto.
22
Usp. Orhonlu (1974.) o Etiopiji, H. Yavuz (1984.) o Jemenu i İnalcık (1948.) o sjevernim stepama.
Sultanovi podanici
izbijale nesuglasice između cehova oko toga koji je ceh dodijeljen kojemu kao
njegov “pomoćnik” (yamak). Takav je “pomoćnik” morao dati doprinos ka-
ko bi pripomogao u plaćanju poreza nadređenoga ceha.23 Ako je bilo nužno,
cehovi bi opremili i majstora koji će pratiti vojsku i nabavljati robu potrebnu
vojnicima. To je također moglo prouzročiti sporove između cehovskih maj-
stora. Ako bi takav slučaj dospio pred kadiju, iznosile bi se optužbe samo na
118
račun suparničkog ceha, ali ne i na račun vezira, a kamoli sultana. Međutim,
godine 1730. stvari su stajale drukčije; naime, od majstora istanbulskih ceho-
va tražilo se da pridonesu pripremama za neki pohod čiji se početak stalno
odgađao. Time izazvano nezadovoljstvo preraslo je u pobunu koja je sultana
stajala prijestolja, a velikog vezira glave.24 Možda je jedan od ciljeva rastrošnih
mimohoda obrtnika koji su se priređivali u Istanbulu uoči vojnih pohoda, a
za koje postoji nekoliko opisa iz 17. stoljeća, bio pokazati jedinstvo sultana i
majstora cehova sred sve te raskoši, i tako izbjeći nezadovoljstvo.25
A što je jedan mladi, pametni časnik, budući tumač nadaren za jezike, mi-
slio o životu na habsburškoj granici? Kako je vidio rat koji je službeno trajao
od 1683. do 1699. godine, ali se nastavio kao naoko beskonačan niz pogranič-
nih okršaja? To možemo otkriti u knjizi koju su urednici naslovili Osman-
agin život i dogodovštine.26 Godine 1688. njezin je autor postao ratni zaro-
bljenik i svladao je mnoge zapreke kako bi nabavio otkupninu što su je tražili
oni koji su ga zarobili. No, njegov podmukli gospodar ni tada ga nije oslobo-
dio. Umjesto toga, Osman-agu su odveli u unutrašnjost Austrije gdje je dos-
pio u službu grofa Schallenberga, te je izučio slastičarski obrt, posjetio Beč i s
grofom putovao u Italiju i Ugarsku. Naposljetku je 1699. godine, poslije Kar-
lovačkoga mirovnog sporazuma, uspio pobjeći na osmanski teritorij. Pritom
se povremeno izdavao za habsburškoga carskog službenika, i tu je ulogu bio
kadar uvjerljivo odigrati zahvaljujući svojim iznimnim jezičnim sposobno-
stima. Među ostalim Osman-aginim dogodovštinama pri bijegu bili su pogi-
beljno spuštanje niz Dunav i jednako zastrašujuć prelazak novouspostavljene
granice.
U prvim godinama zarobljeništva, Osman ostavlja dojam da sebe doživ-
ljava ponajprije kao nemoćnu žrtvu zle sudbine koja ga stalno iznova pogađa,
što pokazuju epizode zarobljavanja, izrabljivanja i otmice. Svi pokušaji da se
23
Faroqhi (1986b).
24
Aktepe (1958b).
25
Usp. 9. poglavlje.
26
Osman Ağa, prev. Kreutel i Spies (1954.) i (1962.). Ovdje se koristi izdanje iz 1962.

Postoji i hrvatsko izdanje toga djela: “Autobiografija Osman-age Temišvarskog”, preveo s osman-
skog turskog i priredio Ekrem Čaušević, Srednja Europa, Zagreb, 2004. (nap. prev.).
zaštiti pokazali su se uzaludnima. Ipak, ta po svemu sudeći uglavnom točna

predodžba o vlastitu položaju nije ga navela da odustane od borbe. Naprotiv,
neprestano je vrebao pravu prigodu da ostvari svoj dugogodišnji cilj: da se ot-
hrva nepovoljnim okolnostima i vrati kući.27
S tom mišlju na umu, Osman-aga odupro se svim gospodarevim pokuša-
jima da ga nagovori da promijeni vjeru i ostane za stalno u njegovoj službi.
119
Bio je spreman staviti život na kocku kako bi se vratio u zavičaj, u grad Te-
mišvar. Unatoč svemu tome, uspijevao je iznositi istančana zapažanja o ljudi-
ma koje je susretao na svojim pustolovnim putovanjima. Bio je itekako spre-
man priznati da čak i oni na suprotnoj strani mogu postupati čovječno. Uspr-
kos mnogim neugodnim doživljajima, nije se držao nimalo zlovoljno ni de-
fenzivno. Njegov najveći prijezir bio je upućen onima koji su pogazili riječ i
vojnicima koji su napustili postrojbu kako bi ubijali i pljačkali za svoj račun.
Zgusnuti opisi opustošenih krajolika i napola razrušenih naselja dojmljiva su
svjedočanstva ratnih strahota.28 Osman-agin doživljaj podjele na kršćanski i
islamski svijet temelj su cijele njegove pripovijesti. Ipak, kada se napokon vra-
tio kući, nije pokušao ostaviti za sobom ono što je doživio u Austriji. Ostatak
života proveo je radeći kao tumač i posrednik; napisao je knjigu o povijesti
“Nijemaca” a poslije, kada su ga strujanja onoga doba odnijela u Istanbul, za-
rađivao je za život kao tumač habsburškog izaslanika.29
Neumjetničko pripovijedanje o vlastitim doživljajima odlikuje i autora ko-
ji je pisao o vremenu kada je bio ratni zarobljenik u drugoj polovici 17. stolje-
ća. Bio je to egipatski janjičar po imenu Sulejman (Süleyman), koji je nakon
zarobljavanja potkraj 17. stoljeća dodijeljen nekom francuskom plemiću.30
Gospodar ga je odveo u Francusku, gdje mu je omogućio da izuči građevinski
obrt. Uz odobrenje glavnoga graditelja, janjičar je razgledao francuske utvrde
i Louvre. U pripovijesti što ju je napisao nakon povratka, on spominje kako je
isprva oklijevao pisati o svojim dogodovštinama kako ga ne bi optužili da po-
kazuje pretjeranu naklonost prema nevjernicima. Tek pošto su ga njegovi ča-
snici uvjerili da može biti miran, odlučio je latiti se posla.
Kao što bi se moglo očekivati, pripovijest egipatskog janjičara barem je di-
jelom zasnovana na uvriježenom književnom toposu putopisne literature kao
sredstvu kritiziranja autorova vlastitog društva. Taj je topos bio vrlo proširen
i u europskoj književnosti 17. i 18. stoljeća.31 Osim toga, on je i jasno obilježje
27
Usp. primjerice: Osman Ağa, prev. Kreutel i Spies (1962.), str. 107.
28
Isto, str. 35 i d.
29
Isto, str. 13.
30
Kafadar (1989.), str. 132.
31
Njime su se primjerice služili i Montesquieu (1986.) i Defoe (1975.).
Sultanovi podanici
djela Evlije Čelebija. Naime, pišući o posjetima Hiju i Beču, Evlija opisuje ka-
ko nevjernici skrbe za svoje crkve i knjižnice i primjećuje da bi bilo dobro
da muslimani slijede njihov primjer.32 Opisi gradova u punom cvatu za ko-
je je tvrdio da ih je vidio putujući od Budima do Beča, a za koje se zapravo
pokazuje da ih je većinom izmislio, možda nisu smišljeni samo zato da nje-
govu pripovijest učine zanimljivijom. Vjerojatno su trebali pridonijeti topo-
120
su radišnih nevjernika i obodriti autorove sunarodnjake da se ugledaju na
Austrijance.
Evlijin opis Beča – usput rečeno, raspolažemo izvrsnim njemačkim pri-
jevodom – može nam pomoći i da razumijemo kako su Osmanlije poimali
svoje granice, napose ako usporedimo to djelo s izvještajima mnogih habs
burških izaslanika u Istanbulu.33 I Evlija i habsburški poslanici komentirali su
nastojanja da se ugled vladara osnaži time što ga u ceremonijalnim pojedino-
stima uporno postavljaju iznad svih, a takva iskustva nisu bila nepoznata ni
drugim diplomatima. Evlija takve sporove opisuje pomalo ironično. On piše
kako je osmanski poslanik odbio da janjičarski sastav svira prigodom predaje
darova na mletačkome dvoru, jednostavno stoga što su tako zahtijevali Habs
burgovci. I to unatoč tomu što je kratko prije nego što je primljen habsburški
zahtjev sâm poslanik bio naredio da svira osmanski vojni sastav.34
Izuzimajući takve zgode, Evlijin se prikaz odvija na dvije razine. S jed-
ne strane mnogo se prostora posvećuje sjećanjima na opsadu Beča pod vod-
stvom sultana Sulejmana. U cijeloj Evlijinoj pripovijesti stalno se iznova go-
vori o pustolovinama vojvode Kasima (Kasım), jednog od Sulejmanovih po-
lumitskih zapovjednika, te o junačkim pothvatima i pogibiji nekog neime-
novanog čerkeskog vojnika u opsadi 1529. godine.35 U kontekstu tih priča o
očajničkoj hrabrosti izražava se nada da će Osmanlije jednoga dana uspjeti
osvojiti taj grad. Upravo u tom svjetlu trebamo razumjeti Evlijin portret habs
burškoga cara kao same kvintesencije ružnoće, premda se za nesretnog vlada-
ra kaže da je pametan. Valja priznati da crte lica mnogih Habsburgovaca nisu
baš udovoljavale ni onodobnom europskom idealu ljepote.36 Kako bilo, Evli-
ja je pomalo oprezan dok izražava nadu da bi Osmanlije jednoga dana mogle
osvojiti Beč, strahujući da zdanja carskoga grada kojima se toliko divi ne bi
mogla iz rata izaći neokrnjena.
32
Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 9, str. 123, i Evliya Çelebi, prev. Kreutel (1957.), str. 109.
33
Usp. Evliya Çelebi, prev. Kreutel (1957.), s Schweigger (1986.), Busbeck, prev. Von den Steinen (1926.),
pa i s Dernschwam (1923.).
34
Evliya Çelebi, prev. Kreutel (1957.), str. 144-145.
35
Isto, str. 78; usp. i novo, popravljeno izdanje Ericha Prokoscha i Karla Teplyja (1987.).
36
Isto, str. 160 i d.; Hüttl (1976.), str. 135.
Doista, jedna je od odlika Evlijina prikaza pozornost koju pridaje ljepoti

građevina i slika, osobito pri opisu carske palače i katedrale sv. Stjepana. No
osmanski je putnik nailazio na poteškoće s onim obilježjima koja mu nisu bi-
la poznata iz istanbulskih crkava, poput rebrastih svodova katedrale što ih on
pogrešno naziva kupolama. Evlija priznaje da osim građevina, vrtova i slika,
među pozitivne strane života nevjernika spada i umijeće bečkih liječnika i ki-
121
rurga. Ispričao je i nekoliko anegdota o ranama i bolestima koje mogu izlije-
čiti.37 Naš putnik nalazi i riječi pohvale za trgovce, a jednu kritičku primjedbu
o koketiranju u javnosti ublažava priznanjem da u tom kraju, uostalom, ima
mnogo naočitih ljudi.
Među svim tim pozitivnim stranama, pitanje vjerske podjele samo se po-
vremeno izrijekom postavlja. Ne stječemo dojam da su za Evliju umjetnost i
vještine Bečana imale manju vrijednost zbog toga što su umjetnici, liječnici
ili obrtnici bili nevjernici. Slabo se primjećuje topos koji je tako često obiljež-
je europske putopisne literature o Osmanskome Carstvu, naime shvaćanje da
ljudi “s onu stranu razdjelnice” nisu u stanju postići ništa vrijedno jer slijede
“lažnu” religiju.38 Evlija je jamačno vjerovao da su Bečani sljedbenici “lažne”
religije, no zbog toga ih nipošto nije smatrao barbarima.
Reklo bi se da je Evlija sposobne nevjernike gledao kao ljude koji bi mogli
biti dragocjeni kad bi se priključili osmanskoj državi, te da ih zbog toga vri-
jedi pomno proučiti. I sâm je potjecao iz umjetničke obitelji – otac mu je bio
dvorski zlatar – a kao mladić stekao je i glazbenu naobrazbu. Pa i samo zbog
toga, morala su ga se dojmiti zdanja i slike, jednako kao i glazba koju je slušao
u Beču.39 Povrh toga, Evlijin “urbani” identitet zacijelo je pridonio njegovoj
općenito pozitivnoj ocjeni Beča. Barem za tog putnika, kultura, onako kako
je danas shvaćamo, bila je nezamisliva izvan gradova. Bečani su ljubav prema
svojemu gradu dokazivali čuvajući ga, ukrašavajući ga prekrasnim zdanjima i
održavajući ga čistim, pa su i samim tim Evliji prirasli srcu.
Pristup stranaca osmanskoj kulturi
Na osmansko-iranskoj, kao i na habsburško-osmanskoj granici, prosti-

rala se svojevrsna kulturna “ničija zemlja”. Preko tog se područja prelazilo
37
Isto, str. 126 i d.
38
Humanisti su često s neodobravanjem gledali na (razmjerno) pomanjkanje zanimanja mnogih
Osmanlija za grčku i rimsku antiku; usp. Busbeck, prev. von den Steinen (1926.).
39
Evliya Çelebi, prev. Kreutel (1957.), str. 114.
Sultanovi podanici
prilično često i u oba smjera. U vrijeme osmansko-safavidskog sukoba u 16.

stoljeću, u zemlju su ulazili iranski sunitski pravnici i teolozi, od kojih su neki
naposljetku postali visoki osmanski dužnosnici. Naprimjer, Mirza Mahdum,
koji je bio učitelj budućeg iranskog šaha Ismaila II., umro je kao kadija Meke,
nakon što je 1586. došao na položaj istanbulskog kadije.40 Do posebno veli-
kog priljeva imigranata koji su govorili perzijski došlo je u drugoj polovici 16.
122 stoljeća, kada su područja Kavkaza i zapadnoga Irana potpala pod osmansku
vlast, neka nakratko, a neka na duže vrijeme. Tada su se u osmanskoj birokra-
ciji stvorile dvije struje. Na jednoj strani bili su “Rumelijci”, pripadnici razli-
čitih balkanskih etničkih skupina koji su za dvorsku službu odabrani nakon
što su ih prikupili putem poznatog danka u krvi; na drugoj su bili imigranti
s iranskoga teritorija.41 Mustafa Ali, osmanski državni službenik i historičar
koji je pomalo razdražljivo pratio uspon tih potencijalnih takmaca, vjerovao
je da bi osmanski dvor trebao biti krajnje selektivan pri uzimanju stranaca u
službu. Postupno prodiranje bivših iranskih vojnika i birokrata vidio je kao
nešto što bi moglo ugroziti solidarnost među državnim službenicima, a pose-
bice njihovu odanost sultanu.42
Stanje se znatno razlikovalo na osmansko-habsburškoj kopnenoj granici,
gdje su ljudi što su ih Osmanlije zarobljavali bili nemuslimani. Za razliku od
Iranaca, njih su mogli zakonito pretvoriti u robove i iskorištavati ih kao sluge
u kućanstvima ili radnike na imanjima velikih sultanovih zaklada u okolici
Istanbula. Mnogi su zarobljeni poslije uspješnih osmanskih pohoda pa su sto-
ga bili jeftina robovska snaga. Putujući zajedno osmanskim krajevima sredi-
nom 16. stoljeća, Busbecq i Dernschwam susreli su mnogo takvih ljudi.43 Ako
rođaci nekog zarobljenika ne bi platili otkupninu za njegovu slobodu, izgledi
da ikada napusti osmansko područje nisu mu bili osobito veliki. Neki su po-
kušavali pobjeći, no bilo je prilično vjerojatno da neće izbjeći ponovno zaro-
bljavanje. U mnogim anadolskim pokrajinama bilo je službenika zaduženih
za vraćanje odbjeglih zarobljenika i odlutale stoke. U takvim su se slučaje-
vima davale velike nagrade i stoga bi mjesni službenik zadržao svakog sum-
njivca kako bi provjerio njegov identitet. Oslobođeni robovi mogli su zatraži-
ti i dobiti ispravu koja je potvrđivala njihov status i štitila ih u slučaju takvih
provjera. Neki zarobljeni Europljani uspjeli bi ishoditi da ih kupi neki konzul
ili veleposlanik, u čijoj bi službi naposljetku napustili Carstvo. To je doduše
moglo izazvati nevolje jer su osmanske vlasti često nastojale spriječiti odlazak
40
Faroqhi (1994.), str. 152-153.
41
Kunt (1974.).
42
Fleischer (1986.), str. 154-159.
43
Dernschwam (1923.), str. 121.
radnika koji su usto bili muslimani, ili su to barem mogli postati. Jedna sulta-
nova naredba iz 1587. odnosi se na manastir u Ateni u kojemu su monahinje
navodno skrivale robinje i pomagale im da pobjegnu, a mjesne vlasti treba-
le su tomu stati nakraj.44 Neki zarobljenici možda su i sumnjali u to da će im
kod kuće poslije dugog izbivanja prirediti topao doček. Imetak su u međuvre-
menu mogli prisvojiti rođaci, a supruga ili zaručnica mogla je s pravom sma-
trati da je njezin muškarac mrtav i udati se za drugoga. 123
Mnogi su robovi stoga vjerojatno nastojali što bolje iskoristiti situaciju u
kojoj su se našli i za sebe izgraditi novi život. Radi toga su morali steći povje-
renje gospodara ili, ako je bilo moguće, ishoditi da ih prodaju nekom dru-
gom, (nadali su se) milostivijem vlasniku.45 Takvi bi vlasnici često poslije du-
žeg ili kraćeg vremena oslobodili roba, i to u zamjenu za neku posebnu uslu-
gu ili kao pobožno djelo.46 U 15. i 16. stoljeću, tkalci i trgovci tekstilom u Bur-
si često bi svojim robovima obećali slobodu nakon što izatkaju dogovorenu
količinu platna.47 Takvo obećanje, dano pred svjedocima, bilo je obvezujuće
i gospodar ga nije mogao jednostrano povući. Drugi bi pak obećali da će nji-
hovi robovi biti oslobođeni nakon što oni umru; i u tom je slučaju riječ bila
obvezujuća. Ako bi vlasnik priznao da mu je robinja rodila dijete, ona bi sa-
mim tim prema vjerskom zakonu dobila slobodu poslije njegove smrti. Mno-
gi su stoga ostali u ropstvu samo neko vrijeme. Čini se da je bilo vrlo malo ro-
bova druge generacije koji su cijeli život proveli u sužanjstvu. Ipak, sudbina
pojedinih robova posve je ovisila o naravi i nakanama vlasnika. Hans Wild,
plaćenik iz Nürnberga koji je između 1604. i 1609. godine proputovao cijelo
Osmansko Carstvo kao rob raznih trgovaca i vojnih časnika, pripovijeda ka-
ko ga je naposljetku kupio jedan egipatski janjičarski zapovjednik. Za razliku
od prethodnih gospodara, Egipćanin je prema njemu dobro postupao i pru-
žao mu mogućnosti da zaradi, a poslije godinu dana dao mu je slobodu.48
44
Başbakanlık Arşivi – Osmanlı Arşivi, odjel Mühimme Defterleri 48, str. 121, br. 322, kolovoz 1587.
Manastir tih monahinja možda je bio onaj sv. Filoteia, glasovit – ili, u očima Osmanlija, ozloglašen
– kao pribježište oslobođenih ili odbjeglih robinja: Mackenzie (1992.), str. 46-47. U osmanskom se,
pak, tekstu kao osnivačica navodi Rusula.
45
Wild (1964.) passim, daje iscrpan prikaz takvih problema.
46
Isto, str. 228-230; Wild opisuje kako je oslobođen.
47
Sahillioğlu (1985.).
48
Za pregled osmanskog ropstva usp. Sahillioğlu (1985.).
Sultanovi podanici
Između kultura: pomorci i gusari
Takvi bivši robovi nedvojbeno su cijeli život proveli između dviju kultura,
no malo je opisa koji pokazuju kako su se nosili sa svojom situacijom. Među
pomorcima i gusarima ima bolje dokumentiranih primjera ljudi koji su pri-
124 padali više nego jednoj kulturi. O njihovim nazorima govori, primjerice, pri-
ča o jednom kapetanu tamničaru iz 17. stoljeća.49 Na osmanskome poznati
kao deniz levendleri (morski pljačkaši), junaci te priče vodili su vlastiti geril-
ski rat protiv kršćanskih, posebno malteških brodova. Svi članovi zarobljenih
posada koji su im se željeli pridružiti bili bi dočekani raširenih ruku. Ako bi
se ti novi mornari poslije preobratili na islam, njihovu bi odluku oduševlje-
no pozdravili kao prigodu za slavlje. No i oni koji se (još) nisu preobratili bili
su dobrodošli ako bi dokazali da su vješti i odvažni, kao što je to učinio junak
priče o kapetanu tamničaru.
U tom je svijetu vrijedilo pravilo da se treba čuvati svih organiziranih si-
la, pa tako i osmanske države. Kada su časnici gusarskog broda iz te priče po-
zvani pred ciparskog pašu, posumnjali su da se iza laskavih riječi poziva krije
stupica i smjesta dali petama vjetra.50 Taj je provincijski namjesnik vjerojatno
bio vođen uglavnom političkim razlozima i nije želio da postupci gusara do-
vedu do sukoba s drugim državama. No, i kulturne su razlike imale neku ulo-
gu; tako je jedan provincijski namjesnik sa zadovoljstvom dopustio “svojegla-
vom” sinu da otplovi s gusarima.51
Čak ni s alžirskim i tuniskim pomorcima, koji su bili istoga podrijetla,
kapetan-tamničar i njegovi prijatelji nisu mogli zadugo održati prijateljske
odnose. Kao što pokazuju mnoge isprave iz arhiva španjolske i papinske in-
kvizicije, ta je nepostojanost bila karakteristika kulture sredozemnih pomo-
raca i gusara. Nakon što bi služili na nekom osmanskom gusarskom brodu,
mnogi bi se pomorci vratili na područje inkvizicije, dobrovoljno ili pod pri-
tiskom, odnosno kada bi ih zarobile malteške ili španjolske patrole. Prema
ljudima koji su se latili oružja protiv kršćana, za što je trebalo imati i ne-
što volje, postupalo se oštrije nego prema onima koji su samo veslali na ga-
liji. Ako bi zatvorenik uvjerio sud da je prešao na islam pod pritiskom svo-
jega gospodara, mogli su biti blagi prema njemu jer suci su prihvaćali da u
takvim okolnostima robovi imaju malo mogućnosti izbora.52 Ipak, u načelu
49
Tietze (1942.).
50
Isto, str. 176-178.
51
Isto, str. 190.
52
Bennassar i Bennassar (1989.), str. 309.
se osobi koja bi pristupila inkvizicijskom sudu s pravom savjetovalo da što

je moguće bolje zataji koliko se u kulturnom smislu prilagodila životu među
Osmanlijama.
Pa ipak, očito je da su se mnogi pojedinci koji su pristupili sudu bili bez
prinude opredijelili za islamski svijet, i da su se (u nekim slučajevima) vrati-
li u domovinu što su je sami izabrali. U drugoj polovici 16. i u 17. stoljeću bi-
125
lo je lakše prijeći granicu na toj razini “običnog svijeta”, negoli na razini vi-
soke kulture. Neki španjolski i kalabrijski ribari koji su se naselili u sjevernoj
Africi bili su svjesni te činjenice i njome se koristili kako bi prelazili granicu u
oba smjera.53 Vrlo specifično društvo deniz levendlerija, koji su usput stvorili
vlastiti lingua franca zasnovan na mješavini talijanskih i grčkih izraza, čini-
lo je prijelaznu zonu između osmanske i katoličke mediteranske kulture.54 To
društvo na granici živo se zrcali u osmanskoj pripovijesti o kapetanu-tamni-
čaru, kao i u svjedočenjima bivših gusara i robova na galijama pred sudovima
španjolske i talijanske inkvizicije.
Obrazovani ljudi koji su prelazili granice
Osim ribara, poljodjelaca i vojnika, o kojima obično imamo malo izvora,

bilo je ljudi koji su stekli naobrazbu u svojoj domovini prije nego što su prešli
granicu. Katkad su to činili svojevoljno, a ponekad su stizali kao ratni zaro-
bljenici te se naposljetku obratili na islam i ostali. Ali Ufki jedan je glasovi-
ti primjer iz 17. stoljeća. Rođen je kao Wojciech Bobowski oko 1610. u prote-
stantskoj plemićkoj obitelji, u Lavovu koji je tada bio u Poljskom kraljevstvu.55
Pišući na latinskome ili talijanskome, katkad se služio imenom od pera Al-
bertus ili Alberto Bobovius/Bobovio. Boboviusa su vjerojatno kao mladića
zarobili Tatari i odveli u Istanbul. Ubrzo nakon dolaska odveden je u sultano-
vu palaču. Prema njegovoj dobi reklo bi se da je bio školski kolega Evlije Čele-
bija, premda ga on nije spominjao po imenu.
Poput mladoga Evlije, i Ali Ufki, kako je bio poznat poslije obraćenja na
islam, odabrao je glazbu za svoj “glavni predmet” u dvorskoj školi, a glazba-
lo mu je bio cimbal (santur). Čini se da je u toj umjetnosti još u Poljskoj ste-
kao temeljitu naobrazbu jer je ubrzo nakon što se počeo glazbeno školovati u
palači stao zapisivati skladbe koje je nekoć naučio. Kaže da je isprva to činio
53
Isto, passim.
54
Isto, str. 202-226. Vidi i Kahane i dr. (1958.).
55
Njegov novi životopis iz pera Džema Behara izašao je kao uvod u Behar (1990.).
Sultanovi podanici
za sebe, kako bi se podsjetio na sve što je možda zaboravio.56 Ubrzo su drugi

paževi iz njegove grupe počeli tražiti da im pomogne kad god ne bi zapamti-
li melodije kojima su ih poučavali. Naposljetku je Ali Ufki postao umjetnički
ravnatelj paževskog zbora i punih devetnaest godina proveo je na dvoru. Bu-
dući da je i sam bio skladatelj, zabilježio je i tristotinjak melodija koje su se
mogle čuti u dvorcu Topkapi u prvoj polovici 17. stoljeća.57
126
Ali Ufki imao je mnogo prijatelja među istanbulskim intelektualcima i
obrazovanim strancima koji su u ono vrijeme boravili u osmanskoj prije-
stolnici. Blisko je surađivao s osmanskim učenjakom Husejinom Hezarfe-
nom (Hüseyin Hezarfenn, o. 1600. – o. 1679.), čiji nadimak “čovjek od tisu-
ću umijeća” upućuje na njegovo zanimanje za mnoge discipline.58 Poznavao
je i Antoinea Gallanda, koji je prvi preveo Tisuću i jednu noć na neki eu-
ropski jezik. Galland je podatke o Aliju Ufkiju dao francuskom prosvjeti-
telju Pierreu Bayleu, koji ih je unio u svoju enciklopediju. 59 Cijeloga života
Ali Ufki očito je zadržao podvojen položaj između dviju religija i dviju kul-
tura. Na osmanskome je pisao pjesme, a sastavio je i glasoviti opis Topkapi
Saraja; uglazbio je Psalme u osmanskoj verziji, te preveo Stari i Novi zavjet
na osmanski. Turkofoni kršćani i danas se služe osuvremenjenom inačicom
njegova prijevoda Biblije.60
Još jedan obrazovani srednjoeuropljanin koji se nastanio među Osman-
lijama bio je Ibrahim Muteferika (İbrahim Müteferrika, o. 1674.–1745.), pod
rijetlom iz transilvanijskoga grada Koloszvára (Kluj). Naobrazbu je možda
stekao u nekoj latinskoj školi u rodnome gradu.61 On piše kako je još tada,
prije nego što je dospio na osmansko područje, potajice proučavao knjige koje
govore protiv nauka o Trojstvu. Pritom je vjerojatno mislio na tekstove unita-
rijanaca, koji su djelovali u Transilvaniji dok je ta kneževina bila u osmanskoj
zoni utjecaja. Unitarijance, proganjane u većini europskih zemalja, osmanske
su vlasti vjerojatno smatrale snagom koja djeluje usuprot prokatoličkoj rev-
nosti Habsburgovaca. Osim toga, odbacivanje Trojstva doista je bilo istinska
zajednička točka muslimana i unitarijanaca. U svakom slučaju, Ibrahim Mu-
teferika tako piše o tim okolnostima u svojoj još uvijek neobjavljenoj autobi-
ografiji.62 Barem dok se ne dokaže suprotno, čini se najrazboritijim prihvatiti
56
Isto, str. 11.
57
Isto, str. 55 i d.
58
Isto, str. 21.
59
Isto, str. 9.
60
Isto, str. 25 i d., 33.
61
Usp. članak “Ibrāhīm Müteferrika” (Niyazi Berkes) u: EI, 2. izd., kao i Berkes (1962.).
62
Na tome su se zasnivala Berkesova tumačenja.
njegovo, a ne neka druga tumačenja prema kojima se obratio na islam kao

kalvinistički ratni zarobljenik.
Ne znamo kako se Ibrahim zvao dok je bio u Transilvaniji, niti kako je širio
svoje spoznaje o osmanskome jeziku i kulturi. Ipak, znamo da se nakon dola-
ska u Istanbul brzo afirmirao u osmanskoj birokraciji. Godine 1715. poslali su
ga u Beč na pregovore s princom Eugenom. Poslije je bio časnik za vezu Fra-
127
nje Rákóczyja, koji je došao u Osmansko Carstvo 1717. poduprijeti sklapanje
francusko-osmanskog saveza protiv Habsburgovaca, a za ugarsku neovisnost.
S tim u vezi Ibrahim Muteferika napisao je i jedno djelo o vojnoj vještini u
kojemu zagovara modernizaciju osmanske vojske po uzoru na europsku.63
Za nas Ibrahim nije toliko važan kao diplomat i autor djela o vojnim pita-
njima, koliko kao učenjak i utemeljitelj prve tiskare specijalizirane za izdava-
nje osmanskih knjiga. Nakon što je dovršio jedno od svojih prvih djela, više
nikada nije sudjelovao u vjerskim raspravama. Prema odredbama sultano-
ve zapovijedi, u njegovoj se tiskari nisu smjela izdavati nikakva djela o reli-
giji. Tako se Ibrahim Muteferika prihvatio povijesti i zemljopisa, te je tiskao
Carske kronike Naime (1655.–1716.) i Mehmeda Rašida (Raşid, umro 1735.).64
Mnoga od tih djela popratio je komentarima, a posebno ga je zanimalo izda-
vanje karata.
Za i protiv tiskarskog umijeća
Među turskim, europskim, a odnedavna i tuniskim znanstvenicima, već

dugo se raspravlja o tome zašto je tiskanje osmanskih djela počelo tek u 18.
stoljeću. Na to je utjecao niz vjerskih, estetskih, društveno-političkih i napo-
sljetku ekonomskih čimbenika. Od 1588., kada je Murat III. (vladao 1575.–
1595.) izdao prijeko potrebnu naredbu, bilo je izrijekom dopušteno uvoziti i
posjedovati knjige tiskane u Europi arapskim slovima, a koje nisu vjerskoga
sadržaja.65 No, osmanski kupci uglavnom su pokazivali malo zanimanja za
tiskane knjige. Tako se ispostavilo da je jedno Ibn Sinino (Avicenna, 980.–
1037.) djelo, unatoč velikoj potražnji za njim, nemoguće prodati u tiskanom
obliku, pa ni po cijeni nižoj od one koju su tražili u Europi.66
63
Berkes (1962.), str. 718; usp. i Mikes (1978.).
64
Vidi članak “Matba’a” (dio koji je napisala Günay Alpay Kut) u EI, 2. izd., koji daje dobar pregled ci-
jelog tog pitanja.
65
Gdoura (1985.), str. 89 i d.
66
Isto, str. 97.
Sultanovi podanici
Mnogi istanbulski bibliofili smatrali su arapska slova koja su se obično ko-

ristila u Europi izrazito ružnima, to više što su mnogi tiskari svoje kalupe za
slova oblikovali prema sjevernoafričkom tipu pisma, koji su u Istanbulu do-
življavali stranim i neprivlačnim. Zabrinutost za opstanak kaligrafije u tome
je također imala udjela. Kaligrafija se u islamskom srednjem vijeku razvila do
statusa visoke umjetničke forme i bila je široko rasprostranjena u Istanbulu u
128 ranom novom vijeku.67 Mnogi osmanski učenjaci i književnici zasigurno su
bili osjetljivi na prijetnju koju su ružni tiskani tekstovi značili za tu vrlo cije-
njenu umjetnost.68
Druga poteškoća proizlazila je iz mnoštva pogrešaka u većini tiskanih
tekstova. Europske tiskane verzije književnih klasika islamske civilizacije če-
sto su vrvjele pogreškama, i to ne samo zbog toga što nakladnici nisu do-
bro poznavali jezik. Dakako, onodobnim čitateljima bili su poznati rukopisi
s greškama, ali isti problem u novoj vrsti knjige, na koju se ionako prilično
sumnjičavo gledalo, djelovao je kao nešto mnogo ozbiljnije. Nadalje, razma-
trala se i mogućnost da bi se, jednom nakon što se tiskarstvo uvede, mogao
tiskati i Kuran. To se doista i dogodilo potkraj 19. stoljeća.69 Kao Božja riječ,
Kuran se stoljećima prenosio putem vrlo brižljivo izrađenih prijepisa, a to se
prepisivanje smatralo bogougodnim djelom. Prema tome, s vjerskoga je sta-
jališta izgledalo neprihvatljivim podvrgnuti sveti tekst umnažanju kroz ti-
skarski stroj, pri čemu nastaju mnoge pogreške. Osim toga, tiskanje Kurana
označilo bi kraj jednoga važnog načina stjecanja vjerskih zasluga među pi-
smenim muslimanima; čim bi bilo dostupno dovoljno tiskanih primjeraka,
više ne bi imalo svrhe prepisivati.
Tiskarstvo je imalo i tu otegotnu okolnost da je u muslimanski svijet
stiglo kao “kršćanski izum”. To se činilo manje važnim kada su bili posri-
jedi izumi u naoružanju ili pomorstvu, jer u takvim se slučajevima uvijek
moglo ustvrditi da će pronalasci nevjernika u budućnosti dovesti do ve-
ćih uspjeha u ratu protiv njih. Dakako, nisu svi obrazovani Osmanlije tako
usko gledali na pitanje kulturnih dodira i preuzimanja. Evlijine primjed-
be o orguljskoj glazbi koju je upoznao za posjeta Beču pokazuju da je po-
štovao graditelje i svirače orgulja jednostavno zbog njihova umijeća i lje-
pote njihovih djela.70 Ipak, ni on nije predložio da se orguljska glazba uve-
de u Osmansko Carstvo. Za mnoge ljude, uključujući i osmanske kršćane,
“stranost” tiskanih knjiga zadugo je ostala problem. Tako neki jezuitski
67
Isto, str. 99 i d.
68
Reprodukcije nekoliko posebno lijepih primjera vidi u: Atıl (1987.), str. 64-73.
69
Gdoura (1985.), str. 104-106, razmatra vjerske otpore tiskanju.
70
misionar 1652. godine bilježi kako više voli raditi s rukom pisanim propa-
gandnim tekstovima, budući da tiskopise čak i osmanski kršćani nehotice
smatraju “franačkima”.71
Osim toga, nisu svi ljudi od pera i teolozi bili uvjereni da je širenje čita-
nja dobra stvar. U Osmanskome Carstvu, jednako kao i mnogim drugim
predindustrijskim društvima, smatralo se da se otvorena rasprava o odre-
129
đenim pitanjima može trpjeti dokle god u njoj sudjeluje svega nekoliko do-
bro obrazovanih ljudi. Tako su se mnogi mistici koji su se upuštali u smione
spekulacije, vrlo sumnjive većini vladara i teologa, uspjeli sačuvati od pro-
gona. Uostalom, u Osmanlija nije bilo ničeg sličnog inkviziciji, što bi ima-
lo za cilj otkriti najtajnovitija vjerovanja i obrede vjernika. U osmansko-
me svijetu, filozofije malih skupina i komunikacija između njihovih člano-
va, bilo usmena ili u vrlo tajnom pisanom obliku, nisu dovodile do toga da
se vlasti umiješaju dok god ne bi izazivale javne neprilike. U izjavama koje
im pripisuje Lady Mary Wortley Montagu, neki osmanski dostojanstvenici
zvuče gotovo kao slobodni mislioci. Takve izjave pripadale su “privatnom”
području uljuđene gospode, a katkad i dama.72 Neki ljudi od pera i derviši
mogli su s pravom strahovati da će se njihove ionako ograničene slobode još
više smanjiti bude li se znanje uglavnom stjecalo iz tiskanih knjiga koje bi
bile svima dostupne i stoga strogo cenzurirane.
Barem do duboko u 17. stoljeće, i osmanska državna birokracija smatra-
la je tiskane knjige mogućim izvorom sukoba. To jasno pokazuje reakcija na
kalvinističke spise što ih je pravoslavni patrijarh Kiril Lukaris tiskao u Ista-
nbulu 1627. godine.73 Veliki vezir i njegovi savjetnici vjerojatno su se pribo-
javali da bi obraćenje pravoslavaca na drugu kršćansku vjeru moglo dovesti
do nepredvidivih političkih posljedica. No, dvojbe oko tiskanih knjiga koje
su se rađale iz takvih razmišljanja nipošto nisu nastajale same od sebe. U ra-
nom 17. stoljeću bilo je papinskih, kao i kalvinističkih nastojanja da se pri-
dobiju pravoslavni vjernici. U vrijeme kada su napetosti što su ih prouzro-
čile reformacija i protureformacija raspirile Tridesetogodišnji rat, francuski
veleposlanik bilježi kako se pobrinuo da se velikom veziru posve jasno pre-
doče posljedice širenja kalvinističkog utjecaja.74 Prema tome, mjere koje su se
poduzimale protiv tiskara samo su se dijelom zasnivale na odbojnosti prema
samome tiskarstvu.
71
Gdoura (1985.), str. 97.
72
Montagu (1993.), str. 62-63.
73
Runciman (1968.), str. 272-274.
74
Gdoura (1985.), str. 90-91.
Sultanovi podanici
Osim tih političkih i vjersko-kulturoloških argumenata protiv tiskanih

knjiga, postojao je i ekonomski razlog. Tisuće ljudi živjele su od prepisiva-
nja knjiga, premda je tvrdnja habsburškog zapovjednika i učenjaka Luigija
Fernanda Marsiglija da je u Istanbulu u 17. stoljeću bilo 90 000 prepisiva-
ča očito prilično pretjerana. Osim toga, bilo je skupo osnovati tiskaru. Pr-
vi strojevi morali su se uvoziti iz Europe, a trebalo je platiti i izobrazbu ti-
130
skara koji su bili visokokvalificirani obrtnici. Zbog financijskih problema,
tiskara Ibrahima Muteferike povremeno je radila otežano, a nakon njego-
ve smrti posve je prestala raditi. Nakon još nekoliko neuspjelih početaka u
kasnom 18. stoljeću, kontinuirano je tiskanje počelo u Istanbulu tek poslije
1800. godine.75
Vjerski i kulturni sukobi među osmanskim muslimanima
Dosad smo razmotrili prijelaze, interkulturnu raspravu i manje ili više

uspješnu komunikaciju između islamske i kršćanske civilizacije, i to na razini
istanbulske visoke kulture, kao i na razini kulture “običnih” ljudi duž raznih
granica Carstva. Očito je da su ljudi onoga doba doista zamjećivali suprot-
nost između kršćanskoga i islamskog svijeta kad god bi o tome razmišljali u
uvriježenim kategorijama vlastite religijske kulture. No, kao što smo vidjeli,
Osmanlije 17. i 18. stoljeća često su s “drugom stranom” ulazili u odnos koji je
imao malo zajedničkoga s takvim apstraktnim načelima.
Neki žestoki kulturni sukobi, međutim, nisu bili ni u kakvoj vezi s opre-
kama između kršćanskoga i islamskog svijeta, nego s nepomirljivim suprot-
nostima unutar samoga islama. Tako je do početka 16. stoljeća u Anadoliji
i drugim dijelovima muslimanskoga svijeta bilo derviša koji su vodili ispo-
snički način života što je prkosio običajima običnih građana općenito, a po-
sebno onima pravnika i teologa. Što se tiče pobožnosti “etabliranih” Bož-
jih ljudi, čini se da su ti isposnici (malo ih je u pisanom obliku iznijelo svo-
ja razmišljanja) na nju gledali kao na puku ovozemaljsku taštinu.76 “Pravi”
isposnik sebe je smatrao mrtvim i prije tjelesne smrti. Obilježja takve po-
božnosti bili su prošnja (ili barem nerad) i povlačenje u pustinju ili na gro-
blje. U prvim stoljećima osmanske vlasti sultani su trpjeli, a katkad i štiti-
li te askete. No, nakon što su počeli ratovi protiv šijitskih Safavida (1514.),
75
Isto, str. 115, 230 i d.; usp. i raspravu istog autora o tome kako je Ibrahim Muteferika propagirao
tiskarstvo, str. 113 i d.
76
Karamustafa (1994.)
osmanski sultani sebe su sve više smatrali braniteljima sunitskoga islama,

onakva kakav su predstavljali pravnici i teolozi. To je dovelo do okrutnih
represija nad dervišima koji se nisu pridržavali vjerozakona i prihvaćenih
pravila gradskoga društva, iako nisu svi ti isposnici bili šijiti. Od progona
su se mogli zaštiti jedino potraživši utočište kod nekog priznatog derviškog
reda, i mnogi su odabrali bektašije.77
Nije nam poznato kako su ti derviši, koje mnogi istraživači smatraju 131
“antisocijalnima”, reagirali na progone. Ipak, znamo da članovi jedne druge
heterodoksne skupine u okvirima anadolskoga islama nisu naprosto podno-
sili posljedice, nego su i svojski potpirivali sukob. Takvo ponašanje ovjeko-
vječeno je u pjesmama koje se pripisuju Pir Sultanu Abdalu i njegovu kru-
gu. Ono što znamo o tom autoru svodi se na svega nekoliko podataka koje
nam otkrivaju njegove pjesme. Postoji i tužbalica u kojoj pjesnikova kći ima
ulogu onoga koji govori (pjesnički subjekt).78 Pir Sultan Abdal sebe opisuje
kao radikalnog pristašu iranskoga šaha kojega doživljava kao vjersku figu-
ru, i od kojega se nikada neće dati razdvojiti. Doveden pred osmanskog na-
mjesnika Hizir-pašu (Hızır) u “krvavom Sivasu”, Pir Sultan Abdal nepoko-
lebljivo odbija odreći se onoga kojemu je odan. Jedna legenda nadalje kazuje
da su pjesniku ponudili pomilovanje ako otpjeva tri pjesme koje ne govore o
šahu.79 Pir Sultan Abdal prihvatio je izazov i napisao tri teksta u kojima je u
svakom stihu bio poziv šahu. Potom je hrabro, čak i radosno, primio vijest
o smrtnoj kazni.
Ako se ova pripovijest zasniva na stvarnom događaju, tada se on vjerojat-
no odigrao u 16. stoljeću. No čak i ako je posve izmišljena, to što se do danas
sačuvala pokazuje koliko je bio dubok kulturni sukob između osmanske eli-
te i odmetnutih anadolskih seljaka i nomada. Danas poznati kao alevije, ti su
ljudi bili nazvani “crvenoglavima” (kizilbaše) po obrednim kapama svojih vo-
đa. Osim vjerskog sukoba, tu se radilo i o političkoj prijetnji osmanskom sul-
tanu. Tog vladara ne samo da nisu slavili kao branitelja islama, nego su ga i
optuživali kao predstavnika posve svjetovne vlasti, kojemu nitko pobožan ne
može, i ne treba, iskazivati odanost. Takvo stajalište također objašnjava zašto
su čak i šezdesetih i sedamdesetih godina 20. stoljeća neke pjesme tog pjesni-
ka davno obješenoga u Sivasu postale popularne među turskim ljevičarskim
studentima.
77
Köprülü (1935.).
78
Gölpınarlı i Boratav (1991.), str. 50-51.
79
Isto, str. 42-45. Za datiranje u 17. stoljeću usp. Jansky (1964.).
Sultanovi podanici
Gradovi, nomadi i sjedilački narodi
Politička lojalnost kizilbaša/alevija iranskome šahu, jednom od glavnih

sultanovih protivnika, zacijelo je bila glavni razlog žestokih progona kojima
su ti otpadnici bili izloženi u 16. stoljeću. Osim toga, vjerojatno je bilo važno
to što su kizilbaše većinom bili seljaci i nomadi, premda ih je bilo i u grado-
132
vima srednje veličine poput Amasje, Tokata ili Sivasa. Osobito se nomadima
sustavno branio pristup političkoj moći u Osmanskome Carstvu. Iako su bili
spretni s konjima i oružjem, počev od 16. stoljeća samo su ih povremeno uzi-
mali za vojnike, vjerojatno zbog toga što su se sultani pribojavali da bi u od-
lučujućem trenutku mogli prebjeći safavidskom neprijatelju. Zbog marginali-
ziranja nomada većina pripadnika osmanske više klase imala je malo dodira
čak i s njihovim vodećim i kneževskim obiteljima. I opet je putopisac Evlija
Čelebi bio iznimka od tog pravila; on je neko vrijeme boravio na dvoru kurd-
skoga kneza u Bitlisu.80
Evlija nije propustio prigodu da podrobno opiše jedan svijet koji je bio vrlo
stran njegovim čitateljima u prijestolnici. No, beduinima koje je susreo za ho-
dočasničkog putovanja u Meku (1671.–1672.) bio je manje naklonjen. Kao pri-
padnik karavane koja je do svetih gradova stigla tek poslije mnogih kušnji i ne-
volja, nije imao visoko mišljenje o pokušajima beduina da se okoriste onodob-
nim previranjima. Tada je naime osmanski vladar vodio rat protiv Poljske, što
su oni vidjeli kao dobru priliku da od hodočasnika iznuđuju novac za zaštitu,
iako im je središnja vlast redovito davala novac i robu. Evlija beduinima pridi-
jeva razne neugodne epitete i s očitim zadovoljstvom pripovijeda o tome kako
je zapovjednik karavane uspio ishoditi smaknuće nekih njihovih vođa u Medi-
ni.81 Čini se da su mnogi osmanski muslimani vjerovali kako su beduini pljač-
kanjem hodočasnika i iznuđivanjem novca izgubili status muslimana. Uopće
se nije pomišljalo na to da i beduini vjeruju kako se bave ispravnim poslovima.
Žene koje su prelazile granice
Promotrimo li mreže i granice o kojima smo govorili u ovom i prethod-

nim poglavljima, mogao bi se steći dojam da su žene živjele izolirano, da nisu
sudjelovale ni u kakvim mrežama i da nikada nisu prelazile granice. Narav-
no da nije bilo tako. Poteškoća je jednostavno u tome što se sačuvalo manje
80
Evliya Çelebi, prev. Dankoff (1990.).
81
Faroqhi (1990.), str. 89-95.
tragova mreža u koje su one bile uključene. Unatoč tomu, u sljedećem poglav-
lju ispitat ćemo razne vrste njihovih društvenih odnosa i kulturnog djelova-
nja, barem kada su posrijedi žene iz istanbulske više klase.
Za neke se žene zna da su, svojevoljno ili pod prinudom, ušle na osman-
sko područje ili ga napustile. Demetrij Kantemir poveo je obitelj sa sobom ka-
da se odselio u Rusko Carstvo. I supruga i šesnaestogodišnja kći umrle su mu
133
nedugo poslije te promjene klime i kulture.82 Bilo je žena i među onima što
su ih Osmanlije zarobljavali; mnoge od njih provele su ostatak života unutar
osmanskoga kulturnog kruga. Većinom su radile kao sluškinje u kućanstvi-
ma osmanskih gospodara, ili su pak pripadale kakvoj otmjenoj dami. (Ta je
razlika važna jer robove koji su pripadali osmanskoj ženi njezin suprug nije
smio dirati.) Žene koje su bile robinje prilično često su se spominjale u opo-
rukama svojih nekadašnjih gospodara ili gospodarica, ili su pak imale kori-
sti od utemeljenja kakve zaklade. Takvi slučajevi svjedoče o integriranosti tih
žena u obitelji gospodara. Katkad su vlasnici oslobađali svoje robinje kako bi
se njima oženili.83
Neke oslobođene robinje uzdigle su se do vrlo visokih položaja; takve su se
ponajprije mogle naći u sultanovoj palači. Nakon školovanja u dvorcu Topka-
pi, španjolski plemić Gutierre Pantoja, koji je najprije bio paž, a zatim visoki
časnik osmanske mornarice, povinovao se običaju oženivši se bivšom dvor-
skom sluškinjom (vidi 6. poglavlje). On samo kaže da se zvala Alime i da je
bila Ruskinja ili Ukrajinka; čak ni ne spominje njezino kršćansko ime. U vri-
jeme kada Pantoja inkvizicijskome sudu počinje opisivati kako je živio kao
Osmanlija, ona je već odavno mrtva.84 Druge bivše dvorske robinje imale su
više sreće. Primjerice, sultanija Hurem, koja je čak postigla da se sultan Su-
lejman Veličanstveni (vladao: 1520.–1566.) njome i službeno oženi, također je
bila bivša robinja, Ruskinja ili Ukrajinka.85 Neki istaknuti Osmanlije vrlo su
otvoreno govorili o njezinu ropskom podrijetlu. Fatima (Fatma), supruga vi-
sokog osmanskog državnog dužnosnika, rekla je svojoj prijateljici Lady Mary
Wortley Montagu da joj nije nimalo neugodno govoriti o tome kako joj je
majka nekoć bila strana robinja.86
Bilo je dakako i osmanskih zarobljenica u službi europskih plemićkih obi-
telji, posebice na habsburškom području. Popisivanje arhivskih izvora koji
govore o njihovim životima bio bi projekt vrijedan truda, no toga se još nitko
82
Cantemir, prev. Tindal (1734.), str. 457-458.
83
Montagu (1993.), str. 136; vidi i Bennassar i Bennassar (1989.), str. 289-307.
84
85
Uluçay (1980.), str. 34.
86
Montagu (1993.), str. 119.
Sultanovi podanici
nije prihvatio. Iz pripovijesti temišvarskog vojnika Osman-age znamo da su

neke od njih uzimale sudbinu u svoje ruke: među onima koji su ga pratili pri
opasnom bijegu natrag na osmanski teritorij bile su i dvije žene.87 Usto, žene
koje su u bilo kojem smjeru prešle razdjelnicu između osmanskoga područja
i država kršćanskih kraljeva pojavljuju se u životnim pričama ispripovijeda-
nim pred inkvizicijskim sudovima. Još mnogo toga treba istražiti kada su po-
134 srijedi žene koje su prelazile granice, no naša bi predodžba o njima u buduć-
nosti mogla postati znatno jasnijom.88
Osman Ağa, prev. Kreutel i Spies (1962.), str. 147-148.

87
Usp. i Bennassar i Bennassar (1989.), str. 288-307.

88
Š e s to pog l avlje
Ku lt u r a žena
E
uropeisti su tek posljednjih dvadeset-trideset godina obratili veću po-
zornost na žene kao povijesne ličnosti. Do sedamdesetih godina 20.
stoljeća i povjesničari osmanisti uglavnom su ih zanemarivali. Jedno
od važnih pitanja koje se tada postavilo tiče se materijalnih dobara što su ih
posjedovale. “Što su Osmanlijke činile sa svojom imovinom?” i dalje je omi-
ljen predmet istraživanja povjesničara koji se bave ženama u Osmanskome
Carstvu.1 U osnovi toga zanimanja leži činjenica da su osmanske žene – ba-
rem zakonski – čak i poslije vjenčanja zadržavale pravo raspolaganja svojim
imetkom, za razliku od većine udanih Europljanki koje su nadzor nad vlasti-
tom imovinom stekle tek u 19. ili 20. stoljeću. Jednako tako, žene bi ulaskom
u pubertet postajale punopravne podanice Carstva. I opet različito od mno-
gih udanih Europljanki, one su se stoga mogle potužiti kadiji na svaku ne-
pravdu koja bi im bila nanesena – a i njih su, dakako, drugi mogli tužiti ili
sudski goniti. U gradovima, gdje je bilo razmjerno lako potražiti pravnu za-
štitu, žene su se doista koristile svojim zakonskim pravima. Doduše, mnoge
su vjerojatno shvatile da su na sudu u nepovoljnom položaju. Muški rođaci
vršili bi na njih neformalan pritisak, a i vjerski im je zakon umnogome ogra-
ničavao mogućnost da osobno svjedoče.2
Većina naših izvora podataka o osmanskim gradskim ženama od 16. do
ranog 19. stoljeća stoga potječe iz protokola kadijskih sudova. Traganje za dru-
gim izvorima iziskuje podosta imaginacije. Donedavna su povjesničari koji se
bave europskim srednjim i ranim novim vijekom često priznavali da povijest
žena doista spada u svaku obuhvatnu društvenu historiju, no odlučno su tvr-
dili da nažalost nedostaju potrebni izvori. Međutim, sve veće zanimanje za
povijest žena iznjedrilo je poprilično mnogo nove građe.3 Osmanisti sada mo-
raju prevladati slične poteškoće. Posljednjih se godina više pozornosti pridaje

1
Jennings (1973.); Gerber (1980.).

2
Prema islamskom vjerskom zakonu, svedočenje žene vrijedi samo kao pola muškarčeva. U mnogim
slučajevima potrebna su dva muška svjedoka, ili jedan muškarac i dvije žene; Schacht (1982.), str. 193.

3
Među radovima proisteklima iz tog novog vala zanimanja su i studije Wunder (1992.) i Ennen
(1991.).
Sultanovi podanici
osmanskim ženama, te se doista pojavilo još izvora kao što su pisma, dnevni-
ci i osobne obiteljske isprave. Osim toga, i jačanje feminističkih pokreta u sa-
moj Turskoj moglo bi u bliskoj budućnosti uroditi važnim istraživanjima.4
136 Supruge
U osmanskom društvu rijetko se događalo da netko cijeloga života osta-

ne nevjenčan. Brakove su ugovarali roditelji, premda su mladići katkad mogli
izbjeći takve pogodbe ako im nisu bile po volji, tako što bi se odselili. Mlade
djevojke i žene imale su manje mogućnosti. U kadijskim protokolima vrlo se
rijetko spominju žene koje su pristale da ih otmu, a tek nešto malo češće one
koje su udali kao malodobne i koje su postavši punoljetnima željele razvrgnu-
ti brak. Prema vjerskome zakonu musliman se mogao oženiti nemusliman-
kom, no obratan slučaj nije bilo dopušten; djeca iz “mješovitih” brakova sma-
trala su se muslimanima.5 Takvi su brakovi bili prilično uobičajeni, posebno
u pograničnim područjima ili u krajevima s mnogo nemuslimanskoga sta-
novništva.6 Barem kada se radi o Peloponezu, pravoslavni su kršćani katkad
tražili da se sklapanje braka upiše u kadijski protokol, iako ni vjerski zakon
niti sultanski propisi to od njih nisu zahtijevali.7 Možemo samo nagađati za-
što su to činili.
Unatoč svim tim zaprekama, ima primjera osmanskih žena koje su ak-
tivno zastupale obiteljske interese čak i dok su im muževi bili živi. Znamo
za tužbu što ju je podigla jedna kršćanka koja je sredinom 18. stoljeća živje-
la u nekom selu blizu srednjoanadolskoga grada Kajserija.8 Njezin je zet vrlo
vjerojatno ubio njezinu kćer, a postojao je i spor oko nekih dragocjenosti. Što
god da je bilo posrijedi, tužiteljica je sa svojim predmetom išla sve do Istan-
bula. Iz istog perioda datira i slučaj jedne muslimanke iz obitelji koja je pripa-
dala srednjoanadolskoj eliti.9 Suprug te žene bio je uhićen u vezi s nekim ne-
jasnim poslom, i ona se kao tužiteljica svojski borila da ga oslobodi. Očito je
da su neke poduzetne žene doista nalazile mogućnosti da izađu iz sjene svojih

4
U vezi s ispravama koje potječu iz domova osmanskih princeza iz 18. stoljeća usp. studiju na kojoj
radi Tülay Artan. Zahvaljujem autorici na dopuštenju da pročitam njezin rad.

5
Schacht (1982.), str. 132.

6
Doduše, supruge nemuslimanke nisu mogle nasljeđivati muževe muslimane, niti su ti muževi mogli
naslijediti svoje žene.

7
Alexander (1985.).

8
Başbakanlık Arşivi – Osmanlı Arşivi, odjel Ahkâm Defterleri (AD) sv. 1, str. 182-185 (1156./
1743.–1744.).

9
AD, sv. 2, str. 213 (1159./1746.).
Kultura žena
muških srodnika. Načini na koje su to uspijevale izvesti sami po sebi zavrije-

dili bi istraživanje.10
Novije studije o osmanskoj instituciji braka pokazuju koliko se prije pre-
cjenjivala važnost poligamije. Teško je dati točan podatak jer nemamo pot-
pun popis svih, i muških i ženskih stanovnika nekoga grada, koji bi sadrža-
vao i pokazatelje njihova bračnog stanja. Ipak, prema podacima iz svih osta-
137
vinskih slučajeva koje je rješavao kadija, a kojih zapisnici zauzimaju mnoge
stranice protokola, vrlo je jasno da je višeženstvo bilo razmjerno neuobiča-
jeno.11 U popisu svih nasljednika, koji čini važan dio takve isprave, rijetko se
spominju dvije supruge, iako je svaka udovica imala pravo na dio nasljedstva
i stoga je morala biti spomenuta u ostavinskom dokumentu. Taj je uvid toliko
često potvrđen da monogamiju moramo smatrati pravilom za obitelji grad-
skih žena u Anadoliji.
Rastave su bile češće, i muškarac se u svakom trenutku mogao jednostra-
no i bez obrazloženja rastati od svoje supruge. Znamo i da su neki brakovi
razvrgnuti na ženin zahtjev. U takvim bi slučajevima suprug očekivao da bu-
de manje ili više velikodušno nagrađen za svoj pristanak. Svaka žena koja se
željela rastati zato što (da se poslužimo službenim izrazom) “među nama ne-
ma razumijevanja”, morala bi se u najmanju ruku odreći novčane potpore ko-
ja bi joj inače pripala nakon razvrgnuća braka.12 Ako je razvrgnut na zahtjev
supruga, žena je imala pravo na iznos koji je bio ugovoren pri sklapanju braka
i na tromjesečno uzdržavanje. Često bi žena koja traži rastavu pristala supru-
gu isplatiti i neku dodatnu svotu. Takvu su rastavu dakle sebi mogle priuštiti
samo imućne žene.
U ranom 18. stoljeću na višeženstvo se u dobrostojećim istanbulskim obi-
teljima, o kojima govori Lady Mary Wortley Montagu (1689.–1762.), nije baš
gledalo s odobravanjem. Supruga engleskog veleposlanika ispričala je kako je
muž jedne od njezinih prijateljica nedugo prije bio uzeo drugu ženu. Zbog to-
ga je izgubio ugled kod prijateljica svoje prve supruge, a ona sama odbijala ga
je pustiti u svoju sobu.13 Takvi postupci možda potječu otud što su mnoge že-
ne iz uglednih obitelji brakove osmanskih princeza smatrale svojim uzorom.
Naime, visoki dužnosnici kojima bi ponudili ruku neke princeze morali su se
rastati od dotadašnjih partnerica, bile one supruge ili robinje. Njihovi brakovi
s princezama ostajali bi monogamni.14
10
O tom i sličnim pitanjima, iako u kontekstu 20. stoljeća, usp. neobjavljenu disertaciju Sırman (1988.).
11
Ono što osobno znam odnosi se na Ankaru i Kajseri (16.–17. st.), te na Bursu (rano 18. st.).
12
Jennings (1973.).
13
Montagu (1993.), str. 72.
14
Artan, usmeno dobiven podatak.
Sultanovi podanici
Nastojanja uglednih osmanskih dama da svojim muževima nametnu jed-

noženstvo sigurno su proistekla iz posebnih okolnosti 18. i ranoga 19. stolje-
ća, kada su princeze imale osobito jak utjecaj na istanbulsko visoko društvo.15
Osim nekih iznimnih slučajeva, one nisu uživale takav ugled u 16. stoljeću,
niti pod neoapsolutističkim režimom sultana Abdulhamida II. (1876.–1909.).
Jedna studija o instituciji braka u Istanbulu počev od 1880. godine, zasnovana
138 na kvantitativnim podacima, pokazala je da se do toga doba poligamija prak-
tički svela na dvorsko društvo i vjerske dužnosnike. Gotovo da je i nije bilo
među trgovcima i obrtnicima.16 Za razliku od običnih gradskih žena, čini se
da su dame iz visokog društva samo donekle uspijevale u nastojanjima da na-
metnu monogamiju.
Reklo bi se da su neki brakovi između osmanskih princeza i visokih duž-
nosnika bili sretni iako ni mladenka ni mladoženja uopće nisu sudjelovali u
njihovu ugovaranju. Evlija Čelebi piše da se njegovu rođaku Melek Ahmed-
paši (1588.–1662.) srce slomilo kada mu je supruga, princeza Ismihan Ka-
ja (Kaya), poslije petnaestak godina braka umrla pri porodu.17 Zanimljiv je
udovčev srditi odgovor na pokušaj velikog vezira da ga utješi obećanjem kako
će mu ubrzo ugovoriti ženidbu drugom princezom: “Nadam se da ćete umri-
jeti prije nego učinite takvo što.”18 Za nas je nevažno je li ta pripovijest isti-
nita ili ne. Čak i ako ju je Evlija izmislio, njegovo je tumačenje braka Melek
Ahmed-paše zanimljivo koliko i sâm taj odnos, jer pripovjedač potječe iz iste
društvene sredine iz koje i junak priče.
Ako bi između vezira i njegove žene bilo sukoba, suprug je uvijek mogao
podsjetiti “svoju” princezu na to da on nju, na kraju krajeva, nije izabrao. Evli-
ja je izniman po tome što nam je zabilježio, iako u ponešto romantiziranom
obliku, optužbe što ih je dvoje uglednih supružnika u 17. stoljeću upućivalo
jedno drugomu u nekoj zaoštrenoj situaciji.19 Priča počinje kada je princeza
zatražila više novca od svojega muža, onog istog Melek Ahmed‑paše koji se
naposljetku ponovno oženio unatoč ranijem protivljenju. Melek Ahmed-pa-
ša potužio se da mu je žena stara i ružna; oboje su tada vjerojatno bili u šez-
desetim godinama, a paša je možda bio i stariji. Još je ustvrdio da se oženio a
da ga nitko ništa nije pitao te da, štoviše, nije ni nazočio tom događaju. Prema
Evliji, svađa je završila tako što je paša otišao iz palače, te je uvjeravao svo-
jega rođaka, pripovjedača, da ne kani više ni pogledati suprugu. Znamo za
15
Artan (1988.), str. 366 i d.; Artan (1992.).
16
Duben i Behar (1991.), str. 156.
17
Evliya Çelebi, prev. Dankoff (1991.), str. 230-235.
18
Isto, str. 234.
19
Isto, str. 259 i d.
Kultura žena
nekoliko osmanskih princeza iz 18. stoljeća koje jedva da su ikad i vidjele svo-
je muževe.20 Može se samo nagađati koliko su često sukobi poput onoga o ko-
jemu govori Evlija bili uzrok rastava.
Ljubav i naklonost 139
Mladim ljudima iz obitelji na visokim položajima zacijelo je bilo vrlo teško

upoznati moguće supružnike iz vlastita društvenog sloja. S druge strane, sku-
čeni uvjeti svakodnevnog života “običnog” svijeta u gradovima otvarali su sta-
novite mogućnosti. Mladi seljaci i nomadi mogli su se lakše susretati pri radu
na poljima, u vrtovima i na pašnjacima. Iz kojeg društvenog sloja onda potje-
če popis simbola zaljubljenih o kojemu govori Lady Mary Wortley Montagu?
To je popis zbirke sitnica u torbici, od kojih svaka znači jednu ljubavnu izjavu.
Na početku nailazimo na maleni biser, koji očito znači: “Ti si biser među naj-
većim ljepoticama”. Klinčić govori: “Ti si klinčić, ali ne traješ (brzo veneš), ti si
pupoljak, ali ne mogu te njegovati (čuvati), dugo sam te volio, no ti o meni ni-
šta ne znaš.” Vlas kose znači: “Ti si kruna na mojoj glavi”, a grožđe (vjerojatno
ono koje se na turskom naziva crnim) “Moja dva oka” (i danas se koristi kao
izraz naklonosti). Komadić zlatne žice, pak, znači: “Umirem, pohitaj k meni!”.
Kao dodatak pismu nalazi se papričica: “Pošalji mi (nam) pravu poruku!”21
Obavijesti koje daje Lady Mary potječu od njezinih prijateljica iz Istan
bula, a dobila ih je zatraživši primjere osmanskih ljubavnih pisama, djelomice
i stoga što su je za to zamolile žene u Engleskoj s kojima se dopisivala. Ipak,
to ne mora značiti da su ljubavni simboli o kojima ona govori doista potjecali
iz viših slojeva istanbulskoga društva. Vrlo je moguće da su se osmanske pri-
jateljice Lady Mary, želeći joj učiniti uslugu, raspitale kod trgovkinja koje su
prodavale nakit, tkanine, pa i robinje u haremima uglednih obitelji. I sluški-
nje koje su radile u javnim kupeljima mogle su dati neke obavijesti. Kako bi-
lo, vjerojatnije je da su ti simboli potekli iz svijeta obrtnika i trgovaca. Osim
toga, trgovkinje su katkad bile nemuslimanke, a time i moguća dodirna toč-
ka s još jednim slojem istanbulskoga društva. Svim tim simbolima mogli su
se služiti nepismeni parovi. Ipak, budući da su mnoge žene, čak i one iz viših
slojeva, bile ograničene na izgovorenu riječ, to nam samo po sebi ne govori u
kojem su se segmentu društva rabili ti simboli zaljubljenih.
20
Artan (u tisku). Zahvaljujem autorici na tome što mi je dala na uvid svoj rukopis.
21
Montagu (1993.), str. 120-121. “Mi” je vjerojatno “plural skromnosti” koji se i danas koristi u
Turskoj.
Sultanovi podanici
Začudo, u arhivu palače Topkapi sačuvana su konvencionalna “ljubavna

pisma”. Vjerojatno su najpoznatiji primjerci onih sedam pisama što ih je sul-
tanija Hurem (Hurrem Sultan), Rokselana, pisala Sulejmanu Veličanstvenom
dok je bio daleko, na čelu svoje vojske. Barem prva od tih pisama sastavila je
tajnica, budući da Rokselana još nije bila dovoljno ovladala osmanskim je-
zikom.22 Stoga ti tekstovi nisu posvema privatna prepiska dvoje ljudi. Usto,
140 ne znamo je li stihove koji krase nekoliko pisama sastavila sama sultanija.
No, prema riječima priređivača, Rokselana se naposljetku doista toliko dobro
izražavala na osmanskome da je mogla sama sročiti takve stihove.23
Unatoč ulogama što su ih odigrali tajnici, a možda i eunusi, pisma doi-
sta prenose ozračje prisnosti koje je vladalo između njih dvoje. Tako sultanija
Hurem prenosi pozdrave ostalih pripadnica harema, a osobno pozdravlja ne-
kog neimenovanog pašu.24 Princ Mehmed javlja, sigurno po nalogu, ono što
je sama Rokselana već napisala: da ona teško može dalje podnositi odsutnost
svojega ljubljenog gospodara. Slijedi kratak osvrt na knjigu koju je princ tada
proučavao sa svojim učiteljem.25 S vremenom Rokselana prelazi s formalnog
na neformalni način obraćanja; nažalost, ne znamo ništa o uzrocima te pro-
mjene. U kasnijim pismima sultanija daje savjete Sulejmanu.26 Njegovi odgo-
vori nisu sačuvani, no čini se da je Rokselani doista posvetio jednu pjesmu
pohvalnicu; znalci smatraju sultana posve solidnim pjesnikom.27
Kada bi se u 18. stoljeću neki paša oženio princezom, mogao je svojoj mla-
denki posvetiti stihove. Katkad bi ih sam napisao, a kadšto naručio od ne-
kog uspješnog pjesnika. Lady Mary Wortley Montagu zapisala je jedan takav
tekst, i to u doslovnom prijevodu i u vlastitu, profinjenom engleskom prepje-
vu.28 U njemu pjesnički glas pripada Ibrahim-paši, mladoženji kojemu sultan
dotad nije dopuštao da vidi novu suprugu, i koji očajnički čezne za njom. Po-
stoji nekoliko studija o načinima na koje su pripadnici osmanskih viših sloje-
va pokazivali i izražavali naklonost, i stoga nam još preostaje da otkrijemo je
li ta pjesnička ljubavna izjava Ibrahim-pašina zamisao ili su takvi stihovi bi-
li uobičajeni.
22
Uluçay (1950.), str. 11; pisma su na str. 29-47, u turskoj latiničnoj transkripciji.
23
Isto, str. 27.
24
Sultan je ispitivao zašto se Hurem naljutila na tog pašu, a ona je odugovlačila s odgovorom: Uluçay
(1950.), str. 31.
25
Isto, str. 31.
26
Isto, str. 43.
27
Isto, str. 8-9.
28
Montagu (1993.), str. 76-79.
Kultura žena
Društveni život među ženama
Na tom polju imamo najviše spoznaja o ženama iz višega sloja, dok se

supruge obrtnika i trgovaca spominju rijetko i sporadično. Čak i Evlija, koji
je pisao o gotovo svim stranama života u Osmanskome Carstvu, može to-
mu malo pridonijeti. Iz onoga što je pisala Lady Mary Wortley Montagu do- 141
znajemo da su dame iz istanbulskog visokog društva početkom 16. stoljeća
jedne drugima odlazile u duge posjete. To je bilo lakše onima koje nisu ži-
vjele u sultanovoj palači i stoga nisu bile podvrgnute tamošnjoj strogoj eti-
keciji. Kao pronicava promatračica, supruga engleskoga veleposlanika br-
zo je zamijetila tu razliku. Ona tako piše da se udovica sultana Mustafe II.
(vladao 1696.–1703.) silno željela pokazati u najboljem svjetlu u društvenim
prigodama, ali da zbog pomanjkanja iskustva nije baš bila sigurna kako to
učiniti. Za razliku od nje, prijateljica Lady Mary, lijepa supruga visokog po-
moćnika velikog vezira (kâhya), bila je iznimno spretna u društvenim do-
gađajima i Lady Mary je vjerovala da bi se ona dobro držala na bilo kojem
europskom dvoru.
Osim što su jedne druge posjećivale kod kuće, osmanske gradske žene sa-
stajale su se i u kupeljima. I opet nam Lady Mary daje najraniji opis takvih
druženja iz prve ruke. Naime, tek u 19. stoljeću europske su posjetiteljice u
većem broju pohodile kupelji, smatrajući ih dijelom društvenih običaja bez
kojega bi doživljaj Istanbula bio nepotpun.29 Važnost posjeta kupeljima na-
glašavala je oprava što su je ugledne žene uzimale sa sobom u takvim prigo-
dama, a nosila bi je sluškinja.30 Među njihovim priborom za kupanje bili su
vezeni ručnici i visoke drvene natikače, često ukrašene sedefnim intarzijama,
koje su im omogućavale da hodaju po mokrom mramoru kupelji, a da pritom
ne smoče noge. Dijelovi takve oprave mogu se vidjeti na minijaturi Buharija,
osmanskoga slikara iz 18. stoljeća.31
Izleti u prirodu bili su vrlo popularni u 17. stoljeću, a i danas je tako. Oni
su pružali još jednu prigodu za druženje, a zacijelo i za njegovanje osobnih
prijateljstava među ženama. Svi gradovi bili su okruženi pošumljenim rav-
nicama; često bi se u blizini nalazio i grob nekog svetog čovjeka. Posjeti ta-
kvim grobovima omogućavali su ženama da spoje religiju i druženje. U Ista-
nbulu je na početku 18. stoljeća dolina Kagithane (Kâğıthane), na samome
kraju Zlatnoga roga, bila omiljeno odredište koje su europski putnici često
29
Isto, str. 58-60; usp. i Melman (1992.), str. 77-98.
30
Usp. europsku gravuru reproduciranu u: Theunissen i dr. (1989.), ilustr. br. 38.
31
Renda i dr. (1993.), ilustracija br. 58.
Sultanovi podanici
spominjali kao “slatke vode Europe”.32 Zahvaljujući ushićenju europskih po-

sjetitelja, raspolažemo s nekoliko ilustracija koje prikazuju zabave dama koje
uživaju u izletima. Čini se da su neke od tih slika izradili osmanski minijatu-
risti kako bi zadovoljili potražnju Europljana.
Osim izleta u javne prostore, za toplijih mjeseci boravilo se i u privatnim
vrtovima sa sjenicama.33 Ako je bilo kakvog voća ili povrća, ono bi se sušilo
142
ili koristilo za pripravljanje džema, a to se dakako smatralo ženskim poslom.
Lady Mary nam je zapravo jedini izvor obavijesti o razgovorima što su ih vo-
dile imućne dame u društvenim prigodama. Budući da je znala osmanski je-
zik, u kasnijim mjesecima svojega boravka mogla je sudjelovati u takvim raz-
govorima. Reklo bi se da su dame često razgovarale o trudnoći i djeci; Lady
Mary pripovijeda kako su njezine prijateljice smatrale da je velika nesreća po-
stati odveć starom za rađanje.34 Ako joj se može vjerovati, izgleda da je u nje-
zinu krugu za ženu bilo gotovo pitanje društvene časti zatrudnjeti, jednostav-
no zato da dokaže kako je još mlada. Evlija pak piše da je princeza Kaja u po-
četku izbjegavala suprugove pokušaje da joj priđe, vjerujući u proročanstvo
svojih prijateljica da joj je suđeno umrijeti pri porodu. Čini se stoga da je za-
brinutost zbog opasnosti koje su nosili trudnoća i porod, a koji će sultani-
ju Kaju doista i stajati glave, bila veća nego što je to inače optimistična Lady
Mary pretpostavljala. Kako pokazuju ostavinski popisi građana Burse, zbog
visoke stope smrtnosti djece broj sinova i kćeri koji su ostajali na životu nije
bio osobito velik.35
32
Bilo je to i mjesto na kojemu je sultan Ahmed III. (vladao 1703.–1730.) dao podići palaču poznatu
kao Saadabad. Brojni paviljoni koji su je okruživali uništeni su nakon svrgnuća sultana. Jednu su-
vremenu ilustraciju vidi u And (1982.), ilustr. br. 20.
33
Usp. npr. minijaturu reproduciranu u Renda i dr. (1993.), ilustr. br. 59.
34
Montagu (1993.), str. 106-107.
35
Özdeğer (1988.) je u ostavinskim popisima koje je istražio, a koji se odnose na razdoblje od 1489. do
1640., pobrojio 3121 preminulih osoba iza kojih je ostalo 1659 sinova i 1402 kćeri. Nažalost, ne zna-
mo koliko je djece bilo ukupno rođeno u tim obiteljima. U popisu se spominju samo oni koji su bili
živi kada je preminuo otac, odnosno majka (iz tablice nije jasno tko od njih dvoje). Osim toga, vjero-
jatno bismo trebali pretpostaviti da su se ostavštine upisivale u službene protokole ponajprije kada je
bilo malo nasljednika. Upravo je u takvim slučajevima postojala opasnost da imetak po automatiz-
mu pripadne državi. Ta se opasnost mogla umanjiti službenim upisom koji pokazuje da postoje na-
sljednici, čak i ako možda žive u drugim gradovima ili selima. Zahvaljujem Christophu Neumannu
koji je sa mnom razmotrio to pitanje.
Kultura žena
Nakit i odjeća
Popisi koji su sastavljani prije podjele nasljedstva također nam ponešto

govore o odijevanju i nakitu gradskih žena. Lady Mary Wortley Montagu
bila je očarana ljepotom i vrijednošću dragulja kojima su se ukrašavale ista-
nbulske dame, njezine znanice.36 No, za nas su korisniji popisi imetaka sta-
143
novnica Burse, koje su vjerojatno većinom bile supruge i kćeri obrtnika i tr-
govaca. Nisu ostavštine svih žena sadržavale nakit. Među onima koje su si
mogle priuštiti takav luksuz bile su posebno omiljene naušnice, obično zlat-
ne ili srebrne. 37 Imućnije žene često su imale naušnice s biserima; to su bi-
li najomiljeniji dragulji, a uvozili su se vjerojatno iz Bahreina. I narukvice
su bile uobičajene; izrađivali su ih od zlata i prodavali na par.38 Čini se da su
ogrlice uz koje je u kutijicama bio primjerak Kurana ili talisman bile manje
popularne, jednako kao i prstenje, a u dosad istraženim ostavštinama že-
na gotovo se i ne spominju ukrasi za kosu.39 Dobrostojeće stanovnice Burse
često su imale pojaseve za čiju se izradu koristilo mnogo plemenite kovine.
Osim srebrnih, bilo je i pojaseva od tkanine učvršćene srebrnom ili pozlaće-
nom kopčom. Takvi platneni pojasevi često su bili bogato ukrašeni srebrnim
i znatnim nitima, a katkad su se oko pasa nosile i široke vezene vrpce.40 Zlat-
ni i srebrni vez nalazio se i na drugim odjevnim predmetima, te na jastučni-
cama i ostalom posoblju.
Takvih se predmeta sačuvalo razmjerno malo, a većina primjeraka koji se
mogu naći u muzejima pripadala je sultanovoj obitelji, ili je pak izrađena, od-
nosno preinačena u sadašnji oblik, tek u 19. stoljeću. Upravo na “svakodnev-
nom” nakitu obrtnici su ponajviše nastojali iz naraštaja u naraštaj ponavljati
određene uzorke. Tako ima naušnica iz 19. i 20. stoljeća koje očito podsjeća-
ju na stare bizantske primjerke.41 Zbog toga se, unatoč spomenutim ograni-
čenjima, može steći predodžba o nakitu što ga je posjedovala gradska žena u
18. stoljeću.
Iz suvremenih etnoloških studija, kao i iz svakodnevnog iskustva, znamo
da anadolske mladenke na vjenčanju dobivaju nakit koji poslije mogu, bude
36
Montagu (1993.), str. 90, 117.
37
Bursa Kadı Sicilleri B160 i 162, passim.
38
Isto.
39
Premda su takav nakit nosile imućne istanbulske dame: usp. Montagu (1993.), str. 115, a vidi i kata-
log muzeja Museum für Kunsthandwerk, Frankfurt am Main (1985.), sv. 2, ilustr. br. 87.
40
41
Usp. npr. ilustraciju br. 17 u Patlagean (1977.), koja prikazuje ranobizantske naušnice nalik onima iz
20. stoljeća koje se i danas mogu naći u turskim antikvarnicama. Vidi i katalog Museum für Kun-
sthandwerk, Frankfurt am Main (1985.), sv. 2, ilustr. br. 7/11 a-c.
Sultanovi podanici
li potrebno, prodati kako bi osigura-

le ekonomski položaj novozasnova-
ne obitelji.42 Danas su ti darovi obično
narukvice, a možemo pretpostaviti da
je tako bilo i u Bursi u ranom 18. sto-
ljeću. Takvu pretpostavku podupire to
144
što su narukvice uvijek bile izrađene
od zlata. Čak je i osmanskim princeza-
ma nakit katkad služio kao ušteđevina
i u slučaju potrebe dale bi ga pretopiti.
Što se tiče muškaraca, i osmanski
i europski promatrači bili su itekako
svjesni da odjeća odražava društveni
položaj onoga koji je nosi. Poput veći-
ne vladara u Europi srednjega i rano-
ga novog vijeka, osmanski sultani že-
ljeli su održati postojan i jasno odre-
đen društveni poredak. Taj cilj stoji
iza uredbi o odijevanju koje su se če-
sto izdavale i koje su podanici jedna-
ko često kršili. Isto tako, i društveni
položaj žene trebao se moći razabrati
iz njezine oprave. Tako je 1564. odre-
Slika 2. – Minijatura iz rukopisa Hazine, 1517. đeno da nemuslimanke moraju nositi
(Knjižnica Topkapi Saraja, Istanbul). suknje od angorske vune ili od mješa-
Upis dječaka odabranih za sultanovu službu. Dje-
čaci u prednjem planu odjeveni su u crveno, a vine svile i pamuka (kutnu), koje su se
čuva ih janjičar (naprijed lijevo, sa štapom). U po- vjerojatno izrađivale u Bursi.43 To zna-
zadini desno su obitelji dječaka, koje također za-
država janjičarski časnik. Obratite pozornost na či da je sigurno bilo regionalnih razli-
pokušaj da se prikažu različite oprave kršćanskih ka u odijevanju jer jednostavno nije
podanika.
bilo moguće nabaviti određenu tkani-
nu u svakom kutku Carstva. I sami osmanski promatrači zamjećivali su ne-
ku vrstu folklora u načinu odijevanja. Tako Evlija ne propušta spomenuti
tkanine od kojih su izrađeni ogrtači i koprene što su ih nosile žene u raznim
gradovima kada bi se odvažile izaći iz kuće. Govoreći o ženama iz Meke opi-
sao je čak i njihov parfem.44
42
Sırman (1988.), str. 117.
43
Faroqhi (1980.), str. 77.
44
Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 9, str. 781.
Kultura žena
Za Evlijinim opisom ženske odjeće slijedi uvriježena formulacija “kreću

se vrlo čedno”. Ona se odnosi na najvažniju ulogu koju ženska odjeća ima za
muškog promatrača: pokazati čednost žene time što je skriva. Zapravo, ideal-
na žena bila bi posve nevidljiva. Sultani su često donosili zakone u tom duhu,
posebice u 18. stoljeću, pa su i njihove uredbe ženama drastično ograničavale
ono malo preostalih mogućnosti izlaska na ulice i trgove.45 Čak su i trgovine
145
vezenim tkaninama, što su ih žene rado posjećivale, nakon jednoga takvog
poteza zatvorene.
Dakle, žene su odjeću i nakit nosile uglavnom radi drugih žena jer bi ina-
če te predmete vidjeli samo članovi njihove najuže obitelji. Očito je ovo prvo
bilo važno, barem u višem sloju; dame iz osmanskoga visokog društva prima-
le su stranu posjetiteljicu poput Lady Mary “u punoj spremi”.46 Možemo za-
misliti kako bi družice pomno ispitivale opravu neke žene procjenjujući njezi-
nu čednost, skupoću i otmjenost, te kako bi se glas o tome pronio putem mre-
ža kojima su žene pripadale.
Dobrostojeća žena (ovdje, kao i u mnogim drugim pitanjima, znamo vrlo
malo o siromašnima) obično je nosila široku košulju (gömlek) od finog pamu-
ka ili svile,47 a preko nje dugu haljinu (entari) koja je i u višem sloju i u boga-
tijih građanki često bila baršunasta ili svilena. Za one manje imućne bilo je
jeftinih svilenih i pamučnih tkanina poznatih kao beledi. Izvezena koprena
često se brošem pričvršćivala za fes ili kapicu, tvoreći tako raskošno pokriva-
lo za glavu. Kaputić (dolama) nosio se kao gornja odjeća koja je bila prijeko
potrebna zimi u nedovoljno zagrijanim kućama. Izvan kuće žene su nosile ši-
roki ogrtač zvan ferace, u čijim je rukavima bilo mjesta da sakriju ruke.48 Lica
su im bila skrivena iza dvaju komada tkanine zakvačenih za koprenu, na koji-
ma je bio ostavljen samo prorez za oči.
U mnogim krajevima nemuslimanke su se odijevale poput muslimanki.
Jesu li ostavljale lica otkrivenima ili ne ovisilo je o području, a katkad i o
njihovu društvenom položaju. Na Balkanu i u Istanbulu nemuslimanke su
uglavnom nastojale ostaviti vidljivim barem dio lica, premda je bilo i iznim-
ki. U Ateni su mlade neudane djevojke nosile koprene, a samo su udane žene
pokazivale lice.49 U istočnoj Anadoliji i na prostoru Kavkaza Armenke su no-
45
Helmecke (1993.), str. 27.
46
Barem se takav dojam stječe iz opisa Lady Mary Wortley Montagu; usp. npr. Montagu (1993.), str. 89
i 115.
47
Postoji nekoliko minijatura, uglavnom iz 18. stoljeća, koje prikazuju oprave imućnih dama; usp.
Renda i dr. (1989.), ilustr. br. 57 i 62.
48
İnalcık (1973.), ilustr. br. 28 i 30.
49
Mackenzie (1992.), str. 64.
Sultanovi podanici
sile koprene poput muslimanki. Bilo je, međutim, i krajeva za koje europski
promatrači govore kako su već u 16. i 17. stoljeću ondje vidjeli brižljivo izrađe-
ne regionalne nošnje nemuslimanki; očito je da nisu bile skrivene ogrtačem.
Oko 1700. godine, kada je posjetio grčke otoke, francuski botaničar Pitton de
Tournefort opisao je nošnje njihovih stanovnica, a svojemu je djelu pridodao
i gravure koje prikazuju pojedine odjevne predmete.50 Na jednoj osmanskoj
146
minijaturi iz 16. stoljeća naslikane su pokrivene kršćanke, ali i neke u odjeći
s dekolteom.51
Žene koje su bile na čelu kućanstava i zarađivale
Neudane žene koje žive same bile su rijetkost u osmanskim gradovima.

Ipak, udovice bi prilično često odlučivale ne pristupiti obitelji nekog muškog
srodnika. Napose u balkanskim pokrajinama, osmanski porezni propisi da-
vali su poseban status ženi koja je upravljala imanjem preminulog supruga.52
I u srednjoanadolskom trgovačkom gradu Tokatu bilo je oko 1640. godine
mnogo kućanstava za koja su poreznici upisali imena žena. To znači da su i
njih priznavali kao glave obitelji. Udovica bi dobila samo malen dio muževlje-
ve imovine, dok bi lavovski dio pripao djeci. Na vjenčanju se muškarac morao
obvezati da će supruzi dati određenu svotu novca za slučaj da se od nje rastavi
ili umre prije nje. U slučaju smrti ta se svota isplaćivala prije podjele ostatka
nasljedstva.53 Brižni muževi ili očevi katkad bi još za života dali novac svojim
suprugama ili kćerima, ili bi ih imenovali upraviteljicama obiteljskih zakla-
da od kojih bi dobivale plaću.54 Ipak, čak su i ti prihodi često bili nedostatni i
mnoge su se udovice vjerojatno nastojale što prije preudati. Ako žena to nije
bila u stanju, a imala je djecu za koju se trebala skrbiti, morala je naći načina
da zaradi novac.
Mogućnosti koje su joj stajale na raspolaganju bile su ograničene. Lakše je
bilo ženi koja je imala gotovinu što ju je mogla nekomu posuditi ili uložiti na
drugi način. Neke žene, vjerojatno one iz trgovačke sredine, čak bi se počinja-
le baviti trgovinom.55 Katkad su ulagale novac kao “tihi partneri”. To se mo-
glo izvesti putem partnerskih ugovora poznatih kao mudaraba, prema kojima
50
P[itton] de Tournefort (1982.), sv. 1, između str. 178 i 179.
51
Renda i dr. (1993.), ilustr. br. 7.
52
O mogućnostima da žene budu uživatelji timara usp. Reindl-Kiel (1997.).
53
Jennings (1973.), str. 75.
54
Isto, str. 106-107.
55
Isto, str. 195-196.
Kultura žena
bi žena u ulozi “tihog partnera” povje-

ravala svoj novac putujućem trgovcu.
Doduše, u protokolima iz Burse iz 17.
stoljeća zapisano je skladište koje je
pripadalo nekoj trgovkinji. Ona je vje-
rojatno naveliko trgovala, no može biti
147
da je jednostavno naslijedila posao od
svojega oca trgovca.56 Žene koje su tr-
govale na malo bile su uobičajenija po-
java; one su opskrbljivale imućne gos-
pođe tkaninama i nakitom, a donosile
su im i najnovije vijesti. U protokolima
iz Burse s početka 18. stoljeća nalazi se
nekoliko popisa ostavština žena koje
su posjedovale natprosječne količine
skupih tkanina, često onih s tiskanim
uzorcima ili vezenih.57 Neke od tih že-
na možda su jednostavno voljele ruč-
ni rad. Ipak, možemo pretpostaviti da
su ostale bile trgovkinje, posebno one
koje su posjedovale mnogo šalova i za-
vežljaja (bohça). Trgovkinje su obično
prenosile robu u takvim rupcima pa su
bile poznate kao “žene sa zavežljajima” Slika 3. – Hodočasnica u Meku s bijelim velom,
(bohçacı kadın). kasno 18. st. Taj su veo vlasnice često čuvale ci-
jeloga života, onako kao što su muškarci čuvali
Udovica koja se morala sama uz- odjeću koju su nosili na hodočašću. Iz: Mouradjea
državati imala je malo izgleda da na- D’Ohsson, Tableau general de l’Empire Ottoman,
sv. 3 (Pariz: L’Imprimerie de Monsieur, 1790.).
đe posao sluškinje u bogatoj kući jer su
mnoge dobrostojeće žene imale robinje. Tim djevojkama, koje su često bile
kupljene kao vrlo mlade, naposljetku bi dali slobodu i dopustili im da se uda-
ju. Drugi razlog bio je običaj koji se zadržao do ranog dvadesetog stoljeća, a
u Ankari se može pratiti sve do šesnaestoga. Naime, siromašna obitelj posla-
la bi svoju kćer još kao djevojčicu da služi u nekoj bogatoj obitelji. Ondje bi je
odgajali i uzdržavali dok bi obavljala različite poslove, ovisno o njezinu uzra-
stu. Kada bi bila spremna za udaju, obitelj kod koje je radila priskrbila bi joj
miraz. Još kada bi počela raditi bilo bi dogovoreno hoće li joj muža izabrati
56
Çızakça (1996.).
57
Sultanovi podanici
roditelji ili obitelj u kojoj služi. Čini se da je u većini slučajeva taj dogovor bio
usmen, a katkad bi ga i zapisali u kadijin protokol.58
Odrasle žene koje su morale zarađivati, a nisu imale dovoljno kapitala da
postanu trgovkinje na malo, morale su stoga pribjeći fizičkom radu. Kao i u
mnogim dijelovima ranonovovjekovne Europe, žene uglavnom nisu primali
u cehove, pa im je bilo tim teže osoviti se u takvom poslu.59 Ipak, zamjetno je
148
da su se mnogi razboji na kojima se u Ankari u 17. stoljeću tkao moher nala-
zili u kućama, a ne u radionicama. Čini se vjerojatnim da je u takvim slučaje-
vima obrtniku pri radu kao član obitelji pomagala njegova supruga, ako već i
sama nije bila tkalja.60 Žene, od kojih su neke za taj posao plaćali trgovci, po-
najviše su se bavile predenjem mohera.
Pobožnost i teologija
Pjesništvo i otmjeni razgovori, što su ih u 18. stoljeću osobito cijenile dame

iz istanbulskog visokog društva, zahtijevaju i određenu razinu naobrazbe. U
osmanskoj višoj klasi u 17. i 18. stoljeću obrazovanje je bilo prije svega vjersko.
Čini se da je žena koje su čitale vjerske knjige i mogle raspravljati o njihovu sa-
držaju bilo više nego što bi se to na prvi pogled reklo. Istina je da ni u sultano-
voj palači očito nisu sve robinje koje su ondje odgajane poučavali čitanju i pi-
sanju.61 Ipak, bilo bi odveć pojednostavljeno ustvrditi da je kultura osmanskih
žena bila isključivo usmena. Tako se, primjerice, u dnevniku istanbulskog šej-
ha i džamijskog propovjednika Sejida (Seyyid) Hasana iz 17. stoljeća nalazi za-
pis o tome kako je od jedne od svojih sestara posudio knjigu, turski prijevod
antologije kanonskih izreka poslanika Muhameda.62 Na drugome mjestu Se-
jid Hasan također spominje “duhovne razgovore” što ih je vodio sa sestrom.63
Od samih početaka islamske povijesti, pravo na prenošenje autoritativnih
predaja koje se pripisuju Poslaniku nije pripadalo isključivo muškarcima. Na-
primjer, niz predaja koje su priznate kao kanonske potječe od Aiše, mlade su-
pruge poslanika Muhameda; u islamskom srednjem vijeku mnogi su učenja-
ci potvrdili važnost ženskih autoriteta na tom polju.64 Ipak, ženama nije bilo
58
Faroqhi (1984a), str. 279-280.
59
Gerber (1980.), str. 237.
60
Faroqhi (1984b), posebno str. 217.
61
Uluçay (1985.), str. 18.
62
[Seyyid Hasan], “Sohbetname”, Knjižnica Topkapi Saraja, Hazine 1426, folio 29b.
63
Isto, folio 30a.
64
Berkey (1991.), posebno str. 151.
Kultura žena
dopušteno da studiraju vjersko pravo ili postanu sutkinje, premda su mnogi

učenjaci vjerovali kako, uz neka ograničenja, nema čisto teološke ili pravne
zapreke da i žena bude sudac.65
U spisima šejhulislama Fejzulaha nalazi se primjer jedne učene žene iz 17.
stoljeća. Taj pisac bio je učitelj princa Mustafe, a naglo je uznapredovao u ka-
rijeri potkraj 17. stoljeća kada je njegov bivši učenik došao na prijestolje kao
149
Mustafa II. (1695.). U to je doba među pripadnicima osmanske više klase bilo
uobičajeno da osoba koja je stekla visok položaj i postala utjecajna pomogne
članovima svoje obitelji u profesionalnom napredovanju, kao što je to bilo i u
Europi ranoga novog vijeka. No, Fejzulah je smjesta postavio nekolicinu svo-
jih vrlo mladih sinova na položaje u učenjačkoj hijerarhiji te se, kao šejhuli-
slam, umiješao u pitanja koja su u osmanskome svijetu njegova doba bila tra-
dicionalno pridržana samo za vezire. Tako je sebi stvorio mnogo neprijate-
lja koji su 1703. godine ishodili da bude otpušten iz službe i ubijen.66 Godine
1702., nedugo prije tog zlosretnog kraja svoje službe, i službe svojih sinova,
šejhulislam je napisao dva kratka djela. U njima je opisao povijest svoje obite-
lji, vlastitu karijeru i početke profesionalnog uspona svojih sinova. Budući da
je unio i podatke o ženama iz obitelji, ta su se djela vjerojatno trebala čitati u
obiteljskom krugu.67
Za nas je posebno zanimljiva Piri Hanum (Pirî Hanım), baka po majci šej-
ha Fejzulaha. Ona je proučavala Poslanikovu predaju, kuransku egzegezu i
priče o životu poslanika Muhameda, i to ne samo sa svojim mužem nego i s
drugim učenjacima, šejhovima i svetim ljudima.68 Zanimala ju je i hagiologi-
ja. Sredina u koju je Piri Hanum stupila udajom zacijelo je bila posebno poti-
cajna za proučavanje religije; njezin je muž bio derviški šejh i (sunitski) prav-
ni savjetnik u Gandži (Azerbajdžan) koja je tada bila pod vlašću Safavida. Re-
klo bi se da ju je suprug podržavao u učenju jer u protivnom ne bi ni mogla
doći do učitelja. Budući da njezin otac, sudeći prema naslovu, nije pripadao
krugu učenjaka i derviša, zacijelo je u vrijeme odrastanja imala manje mo-
gućnosti za školovanje.
Nema sumnje da je u svijetu teologa i obrazovanih derviša bilo i drugih
žena poput sestre Sejida Hasana i Piri Hanum. Što više ispitujemo neslužbe-
nu literaturu pisanu za mali krug čitatelja, više doznajemo o takvim ženama.
Jedan posebno zanimljiv slučaj žene koja je bila mistik tek je nedavno izašao
65
Schacht (1982.), str. 127.
66
Abou-El-Haj (1984.), str. 57-58.
67
Derin (1959.), usp. i Feyzullah, prev. Türek i Derin (1969.–1970.). U autobiografiji pisac iznosi i neke
podatke o svome bračnom životu.
68
Derin (1959.), str. 102.
Sultanovi podanici
na vidjelo. Asije (Asiye) Hatun živjela je u 17. stoljeću u makedonskom gradu

Skoplju.69 U njezinoj sredini bio je prisutan halvetijski red, utjecajan i u Istan
bulu. No, ona se nije poput većine pobožnih žena iz svoje sredine zadovolji-
la posjećivanjem svetih grobova i slušanjem deklamiranja vjerskih tekstova.
Umjesto toga, kako je očito imala dobru naobrazbu, dala se u potragu za šej-
hom koji bi je mogao uputiti u zikr, meditativno recitiranje različitih Božjih
150
imena. Među halvetijama to je bio način inicijacije u mistički način života, i
bilo bi nezamislivo nastojati to postići bez vodstva iskusnog učitelja. No Asije
Hatun naišla je na posebne poteškoće; kao žena, nije se mogla tek tako uputi-
ti i potražiti šejha kojega je odabrala. Stoga je duhovno vodstvo dobivala pre-
ko pisama. Između ostaloga, u njima je opisivala svoje snove. “Njezin” šejh – a
zapravo su bila dvojica, jer Asije Hatun na koncu je odlučila da joj stari šejh
više ne može pomoći te je odabrala novog duhovnog savjetnika – tumačio bi
snove svoje učenice kao što bi to činio za bilo kojeg muškog učenika.70 Na-
žalost, pisma dvojice šejhova nisu sačuvana, a nemamo ni izvorne primjerke
onih koje je pisala Asije Hatun. Ipak, ta žena koja će postati mistik izrađivala
je prijepise svih svojih pisama – ili su to možda bili koncepti – i spremala ih u
svoj ormarić. Nakon što je umrla, sačuvala ih je njezina obitelj, a naposljetku
su dospjela u knjižnicu Topkapi Saraja gdje se i danas nalaze.
Tako su barem nasljednici Asije Hatun, a vjerojatno i neki pripadnici
dvorskoga osoblja, njezina pisma smatrali vrijednima i zanimljivima. To što
se Asije Hatun vjerojatno nije udala, a što je u osmanskome društvu bilo ne-
uobičajeno, također pokazuje da su njezine želje, makar u nekim pitanjima,
uglavnom poštovali.71 U jednom pismu ona daje naslutiti kako bi mogla za-
misliti jedino udaju za svojega šejha, no čini se da se takva mogućnost nije
pojavila.72 Iako je islamska tradicija uvijek odbacivala celibat iz isposničkih
razloga, ipak ga je bilo, i to ponajviše među onima koji su se posvetili misti-
cizmu.73 Dakle, ako je Asije Hatun ostala neudana po svojoj slobodnoj volji, a
čini se da je tako i bilo, njezina je obitelj vjerojatno osjećala stanovito pošto-
vanje prema njezinim vjerskim težnjama. Takva reakcija sama po sebi nije bi-
la bez premca; već smo vidjeli da je šejhulislam Fejzulah s mnogo poštovanja
govorio o svojoj učenoj i pobožnoj baki. Dakako, poznata su nam jedino inte-
lektualna nastojanja onih žena za koje su njihove obitelji pokazale takvo razu-
mijevanje; o ostalima nitko nije pisao.
69
Kafadar (1992.). Naslov “Hatun” (žena) u 17. je stoljeću još uvijek bio naziv iz poštovanja.
70
Kafadar (1992.), str. 172-173.
71
Isto, str. 174.
72
Isto, str. 190.
73
Karamustafa (1994.).
Kultura žena
Iz pisama Asije Hatun šejhu može se razabrati velika podvojenost. U od-

nosu učitelja i učenika bilo je uobičajeno da učenik prihvati sve učiteljeve za-
htjeve. Barem u tom pogledu, navještaj Asije Hatun da bi mogla zamisliti
udaju za svojega šejha zacijelo ima smisla: na kraju krajeva, i od supruge se
očekivala poslušnost. Ipak, bilo je pitanja u kojima se žena mistik nije slagala
sa svojim učiteljem. Tako na jednome mjestu šejh iznosi mišljenje da je ona u
151
svojim nastojanjima dosegnula stadij na kojemu može prijeći s meditiranja uz
određeno Božje ime na drugo, koje se smatralo težim. Odgovor Asije Hatun
na tu dobru vijest prilično je hladan, što je navelo suvremenog priređivača da
njezine tekstove objavi pod naslovom Neodlučni mistik. Taj samokritični stav
priređivač određuje kao tipično ženski odgovor na vlastitu darovitost.74 Mož-
da je to što je žena derviš odbacila pohvalu prije bilo nekakva “gesta skro-
mnosti”. U svakom slučaju, činjenica da je bila dovoljno odvažna da dovede
u pitanje “put” što ga je za nju odabrao šejh pokazuje da joj nipošto nije ne-
dostajalo samopouzdanja. Izrazila je osobno mišljenje o jednom vrlo važnom
pitanju i tako ustrajala na tome da ona sama najbolje može prosuditi stanje
svojega duha.75
Pristup umjetnosti: pjesnikinje
Ne znamo koliko je žena sudjelovalo u stvaranju pjesama koje su se pi-

sale na svakodnevnom turskom, a izvodili ih profesionalni pjevači. Mnogo
je primjera poezije u obliku dijaloga, ponajviše lirskih ljubavnih pjesama, u
kojima žena ima neku ulogu. Sačuvala se i glasovita tužbalica u kojoj kći Pir
Sultana Abdala oplakuje svojega oca obješenog u “krvavom Sivasu” (vidi 5.
poglavlje).76 Iako je razmjerno malo pjesnikinja koje su pisale službenim knji-
ževnim jezikom, bilo ih je u svim epohama. No, ako je žena s pjesničkom
imaginacijom htjela iskoristiti svoj dar, bilo joj je potrebno više sreće i vi-
še smisla za organizaciju negoli muškarcu. Najprije je morala ovladati perzij-
skim jezikom kako bi proučavala klasike bliskoistočne lirske poezije. Takva
su izučavanja bila dio školovanja svakog imućnog mladića, no malo je žena
učilo književnost. Osim toga, buduća pjesnikinja trebala je dobro upoznati
djela svojih suvremenika, a kako ona nisu bila dostupna u tiskanom obliku,
morala je nabaviti rukopise te se probiti u pjesničke krugove. I jedno i drugo,
74
Kafadar (1992.), str. 170-171, 175. Christophu Neumannu zahvaljujem za njegove ideje.
75
Isto, str. 190.
76
Gölpınarlı i Boratav (1991.), str. 50-51.
Sultanovi podanici
a posebno komunikacija sa živućim pjesnicima, bilo je teško i moglo se posti-

ći jedino ako je pjesnikinja imala obitelj koja je razumije i podupire.77
Uloga oca bila je posebno važna. Jedna od najpoznatijih osmanskih pje-
snikinja nikad se nije udala, što bi zasigurno bilo nemoguće bez očeve sugla-
snosti. Mihri Hatun, o kojoj ćemo ovdje govoriti iako je živjela prije razdoblja
kojim se bavimo (oko 1470. – poslije 1515.), bila je kći amasijskoga kadije koji
152
je i sam bio priznati književni talent.78 Kao potomkinja Baba Iljasa, jednoga
od vođa babaijske pobune (vidi 2. poglavlje), Mihri Hatun pripadala je obite-
lji teologa i obrazovanih derviša, s dugom tradicijom književnoga djelovanja.
Imala je i sreću da joj je bio otvoren pristup književnim krugovima što su se
formirali oko princa Ahmeda (1465.–1513.), koji je prebivao u Amasji. Na svo-
jemu je dvoru taj sin Bajazida II. okupio mnoštvo književnika koji su se pro-
čuli i u Istanbulu. U početku je prijestolnica bila nedostupna Mihri Hatun,
a njezine pjesme napisane kao “replika” na djela pjesnika Nedžatija (Necatî)
izazvale su oštar odgovor tog kolege i suparnika.79 I sama je pjesnikinja govo-
rila da je muški kolege ne shvaćaju ozbiljno, te je sročila skladan, iako kratak
tekst u obranu darovitih žena.80
Unatoč svim zaprekama na koje je nailazila, pjesnikinja je naposljetku
ipak uspjela steći priznanje. U kasnijim godinama života ime joj se pojavljiva-
lo na popisima književnika što ih je darivao sultan Bajazid II. (vladao: 1481.–
1512.). Dakako, u prijestolnici se zacijelo pročula zahvaljujući i nastojanjima
princa Ahmeda.81 Njezina se zbirka pjesama (divan) sačuvala. To je još jedan
pokazatelj ugleda koji je uživala jer su mnogi poetae minores danas predstav-
ljeni jedino sporadičnim stihovima u antologijama. Zastupljena je i u zbirka-
ma životopisa onodobnih pjesnika.82 U Osmanskome Carstvu, kao i u dru-
gim muslimanskim kulturama, takve su zbirke sastavljali praktički u svakom
naraštaju. Biti uvršten u njih značilo je da pisac uživa ugled među svojim su-
vremenicima. Osim toga, Mihri Hatun se i zaljubila u nekolicinu pripadni-
ka amasijskoga književnog kruga. Prekršila je književne konvencije time što
je navela njihova imena spominjući te ljubavne odnose u svojim pjesmama.
Ipak, svi njezini biografi slažu se da su te veze ostale platonske. Izgleda da se
pjesnikinja uvijek držala važećeg ćudoređa i pravila ponašanja.
77
Ta se teškoća, čini se, nepovoljno odrazila na karijeru Zejneb (Zeyneb), pjesnikinje i prijateljice Mi-
hri Hatun; usp. Gibb (1900.–1905.), sv. 2, str. 135 i d.
78
Usp. članak “Mihri” Theodora Menzela i Edith Ambros u: EI, 2. izd.
79
Isto; İz i Kut (1985.), sv. 2, str. 227.
80
İz i Kut (1985.), sv. 2, str. 229-230.
81
Erünsal (1977.–1979.); usp. i Kappert (1976.), str. 88.
82
Poput zbirki Ašik Čelebija (Aşık Çelebi) i Latifija; usp. i ulomak u Gibb (1900.–1905.), sv. 2, str. 123
i d.
Kultura žena
Mogli bismo spomenuti i Hubi (Hubbi) Hatun, istaknutu pjesnikinju iz

16. stoljeća.83 Ipak, ona je manje poznata od Fitnat, pravim imenom Zubej-
de (Zübeyde, umrla 1780.). Fitnat je živjela u Istanbulu; njezin otac i brat bi-
li su šejhulislami. I ona je zacijelo prije odlaska iz očeva doma stekla dobru
naobrazbu; biografi navode da se njezin muž, potomak obitelji šejhulislama
Fejzulaha (ubijenog 1703.), isticao jedino tupošću.84 Osim po svojem književ-
nom djelu, Fitnat je bila poznata i po dosjetljivosti, pa joj se ime pojavljuje i u 153
zbirkama anegdota. U tim dijalozima Fitnat i neki književnik obasipaju jedno
drugo poetskim insinuacijama, ne libeći se ni erotskih aluzija.85 Većina je tih
priča vjerojatno apokrifna.86 Ipak, i samo njihovo postojanje pokazuje koliko
je nekoj pjesnikinji bilo teško djelovati unutar granica što su ih nametali re-
ligija i običaji; mnogi Fitnatini suvremenici očito su teško prihvaćali njezino
književno djelovanje.
Pristup umjetnosti: žene kao pokroviteljice graditeljstva
Budući da su žene gospodarile svojim bogatstvom, mogle su osnivati vjer-

ske zaklade. Sredinom 16. stoljeća u Istanbulu su trideset sedam posto svih
službeno upisanih zakladnika činile žene. No, to ne znači da su imale takav
udio i među pokroviteljima graditeljstva.87 Većina žena utemeljila je samo
male zaklade; bila bi to svota novca ili kuća, od kojih bi imala koristi neka već
postojeća džamija. S obzirom na to da su raspolagale skromnim sredstvima,
žene nisu mogle podizati nove građevine i nisu morale tražiti arhitekte i do-
nositi sve druge odluke koje su bile u ovlasti pokrovitelja koji dodjeljuje ugo-
vor o gradnji. Bilo je, međutim, iznimki od tog pravila; majke sultana, prin-
ceze i dvorske dame doista su podizale džamije, fontane i druge građevine.
Neke od njih i danas krase Istanbul, poput kompleksa što ga je osnovala Sulej-
manova žena Hurem, te dviju džamija poznatih po imenu sultanije Mihrimah
(1548. i 1565.). Iz kasnije epohe vrijedne su spomena džamije Šebsefa Kadun
(Şebsefa Kadın) i sultanije Zejneb (Zeyneb), podignute 1787., odnosno 1769.88
Još jedan način na koji su princeze sudjelovale u graditeljstvu gotovo je za-
boravljen jer zdanja o kojima je riječ, ljetnikovci na obalama Bospora, više ne
83
Isto, sv. 3, str. 170.
84
Isto, sv. 4, str. 150-159.
85
Isto, str. 152-153.
86
Vidi članak “Fitnat” (Ali Canib Yöntem) u İA.
87
Baer (1983.).
88
Goodwin (1971.), str. 396, 414; Arel (1975.), str. 71; Uluçay (1980.), str. 109.
Sultanovi podanici
postoje.89 U 18. stoljeću, u želji da pobjegnu od sputavajuće etikecije palače

Topkapi, članovi osmanskoga dvorskog društva provodili su mnogo vremena
u novoizgrađenim ili prenamijenjenim palačama uz Bospor. Mnoge osman-
ske princeze u to su doba dobivale palaču već pri rođenju, ili barem prigo-
dom sklapanja zaruka ili vjenčanja, što bi se upriličilo dok su još djevojčice.
U takvim bi palačama haremski prostor bio posebno luksuzan, često znat-
154
no raskošniji od selamlika namijenjenoga isključivo suprugu i njegovim muš-
kim posjetiteljima. Uostalom, vezir ili namjesnik kojega su izabrali da se ože-
ni princezom nije pripadao sultanovoj obitelji, dočim su princeze toga doba u
nekim slučajevima predstavljale autoritet sultana.
Neke su se princeze živo zanimale za arhitekturu i uređenje svojih palača.
Čak i kad nije bilo većih graditeljskih radova na obnovi, jastuci za sjedenje,
sagovi i zastori mijenjali su se u skladu s ukusom svake nove vlasnice. Nekim
bi sobama promijenili namjenu, a prije svega bi ponovno oličili palaču. Na
vlažnome bosporskom zraku, jarke boje koje su se koristile za kuće odličnika
nisu dugo trajale. Kada bi neka princeza umrla, njezinu bi palaču odmah do-
dijelili drugoj koja bi zatim pokrenula novi niz preinaka. To znači da zdanja
što su ih opisali europski putnici nisu nužno odražavala ukus razdoblja u ko-
jemu su izvorno bila izgrađena, nego stil koji je prevladavao u vrijeme kada je
putnik pisao, i tako sve do kraja 19. stoljeća.90
Pristup umjetnosti: tkanine
U muzejima i privatnim zbirkama u Turskoj i izvan nje i danas se na-

lazi mnogo primjeraka osmanskih vezenih tkanina, ćilima i sagova. Žene
su imale glavnu ulogu u izradi tih predmeta. To potvrđuju i pisani izvori,
premda je dokumenata koji o tome govore razočaravajuće malo. Osim to-
ga, u 19. stoljeću mnogo je žena bilo zaposleno u tekstilnom sektoru, a čini
se slabo vjerojatnim da je podjela rada između muškaraca i žena bila bitno
različita u 17. ili 18. stoljeću.91 Oko 1550. godine francuski putnik Nicolas
de Nicolay piše da dvije stotine djevojaka uče ručni rad u sultanovoj pala-
či. Budući da Francuz nije mogao imati nikakav pouzdan izvor obavijesti o
sultanovu haremu, taj se broj vjerojatno zasniva na govorkanju.92 U ranom
89
Artan (1988.).
90
Isto.
91
Quataert (1986.).
92
Kultura žena
18. stoljeću Lady Mary Wortley Montagu opisala je veziljsko umijeće robi-
nja udovice sultana Mustafe II. Kao što je bilo uobičajeno među imućnim
osmanskim damama, ta se žena iz carske obitelji okružila mnoštvom mla-
dih robinja od kojih su one starije očito poučavale mlađe novakinje umijeću
vezenja.93 Doduše, time su se bavile i odrasle osmanske dame. Pietro della
Valle, talijanski plemić i putopisac, bio je oženjen osmanskom kršćankom
155
te je stoga imao uvid u svijet žena sedamnaestoga stoljeća. Taj je autor opi-
sao umijeće osmanskih vezilja, napose njihov rad na prozirnoj tkanini koji
se mogao vidjeti s obje strane, što je vjerojatno bilo nalik sjenčanju omilje-
nom u Europi na početku 20. stoljeća.94
Della Valle se divio i zlatovezu, iako jedan današnji stručnjak za to po-
dručje vjeruje da su ga uglavnom radili muškarci.95 Muškarci koji su se ba-
vili vezenjem prodavali su svoje rukotvorine u trgovinama ili su ih za pala-
ču izrađivali po narudžbi. Prema Evliji Čelebiju, koji je o tome pisao 1638.,
samo je u Istanbulu bilo devedesetak takvih ljudi, iako podaci što ih on
iznosi nisu uvijek pouzdani. Kao što smo vidjeli, posjeti takvim trgovinama
u Istanbulu su u 18. stoljeću bili omiljena razonoda žena.
Osim za potrebe svojih kućanstava, neke su vezilje radile i po narudž-
bi. Izvještaj upućen jednoj haremskoj dami potvrđuje da je bilo takvih že-
na, od kojih su u ovom slučaju naručili da izvezu prekrivače za palaču.96
Zapravo, vezilje su odbile narudžbu jer je ručni rad koji se tražio bio od-
već istančan. U 16. stoljeću u Bursi je postojala posebna tržnica na kojoj su
žene mogle prodavati ono što su same izradile, ne plaćajući porez.97 Među
tim radovima vez je svakako zauzimao istaknuto mjesto. Druge vrste ru-
kotvorina prodavale su trgovkinje koje su opskrbljivale hareme imućnih
ljudi luksuznim proizvodima i robom široke potrošnje. U habsburškim di-
jelovima Ugarske i na kršćanskim dvorovima jugoistočne Europe također
su visoko cijenili veziljsko umijeće osmanskih žena 16. i 17. stoljeća. Ne-
ki su plemići nastojali dobiti takve žene kao robinje za svoje rezidencije.
Ugledne kršćanke katkad su se i dopisivale s muslimanskim damama o
uzorcima za vez, ili su ih pak pokušavale naučiti od svojih turskih sluški-
nja.98 Nažalost, rani primjerci tekstilne umjetnosti vrlo su rijetko datirani
ili potpisani.
93
Montagu (1993.), str. 118.
94
95
Isto, str. 28.
96
Tezcan i dr. (1980.), str. 173.
97
Gerber (1982.), str. 237-238.
98
Sultanovi podanici
Nekoliko europskih ilustracija iz 18. stoljeća pokazuje kako su vezilje ra-

dile.99 Doduše, te se ilustracije moraju oprezno tumačiti jer je malo vjerojatno
da je slikar ili crtač imao prigodu vidjeti unutrašnjost nekog osmanskog hare-
ma. Možda su bili te sreće da mogu promatrati profesionalne vezilje pri radu,
a među njima je bilo mnogo nemuslimanki. Te su žene po svemu sudeći za-
tim naslikali u odjeći elegantnih dama. Na takvim se ilustracijama vidi vodo-
156
ravno postavljen okvir na kojemu je zategnuta tkanina što ju je trebalo izvesti;
ta naprava stoga nalikuje stolu. Okviri za vez bili su među tipičnim obiljež-
jima žena već u 15. stoljeću; jedan onodobni nadgrobni spomenik prikazuje
žensku figuru pognutu pred takvom napravom.100
I one o kojima ništa ne znamo...
“Bezimena bijaše žena” – to je izjava koja je postala gotovo geslom femi-

nističke književne teorije.101 I kada se govori o Osmanskome Carstvu, sve što
možemo izreći o nekim anonimnim umjetnicama jest to da su sigurno posto-
jale. Među najvažnijima su tkalje sagova i ćilima. One su djelovale u 19. i 20.
stoljeću, ali nedvojbeno i u ranijim razdobljima.
Možda će se jednoga dana u istom duhu moći napisati još jedno poglav-
lje u kojemu će se govoriti o pjevačicama i glazbenicama. U sultanovoj palači
djevojke iz harema i paževi sudjelovali su u zborovima i glazbenim priredba-
ma. Makar u 18. stoljeću, glazba je bila jedna od onih umjetnosti kojima su
dame iz istanbulskoga visokog društva poučavale svoje mlade robinje, ako bi
pokazale da imaju dovoljno dara.102 Sve u svemu, čini se da su amaterski izvo-
đači bili manje popularni nego u Europi devetnaestoga i ranoga dvadesetog
stoljeća i da su se više cijenili koncerti profesionalnih glazbenika. Još uvijek
ne znamo kako su se ti glazbenici školovali, i jesu li one najistaknutije “posu-
đivali” iz jednog otmjenog harema u drugi. U stotinama ostavinskih popisa
koji su dosad ispitani još nije pronađen nijedan zapis o glazbalima. Prema to-
me, instrumenti su sigurno bili vlasništvo samih glazbenika, no popisi njiho-
vih ostavština dosad nisu otkriveni.
Očito je, dakle, da su mnoge osmanske žene mogle iskustiti i nešto izvan
okvira svakodnevnih poslova vezanih uz obiteljski život, odnosno, kada su
99
Isto, str. 25 i 32.
100
Isto, str. 20.
101
Nav. prema: Kafadar (1992.), str. 171.
102
Kultura žena
posrijedi one imućnije, da se mnoge od njih nisu zadovoljavale samo odje-

ćom, prijateljicama i slasticama. Taj zaključak na prvi pogled može djelovati
banalno. Napokon, osmanska je kultura bila drevna visoka kultura s dugom
književnom i umjetničkom tradicijom. Stoga bismo i očekivali da su se neke
od mnogih žena koje su živjele u 16., 17. i 18. stoljeću osjetile potaknutima na
“muško obrazovanje, umjetnost, mudrost i čast” i da su uspješno ostvarivale
svoj naum.103 157
Dva su razloga zbog kojih je zaboravljen doprinos žena osmanskoj kultu-
ri. Prvo, sve patrijarhalne kulture, pa i naša vlastita, sklone su na ovaj ili onaj
način isključiti postignuća žena iz kolektivne svijesti. Drugo, određena slika
žene sastavni je dio predodžbe o “egzotičnom Orijentu”, koja se očituje već u
slikara 19. stoljeća, poput Delacroixa (1798.–1863.). Ta je slika negativna i mi-
zogina, no ona je dugo opstala, i to ponajviše u tobože znanstvenoj literaturi.
U njoj se žene pokazuju kao pasivna bića o kojima je malo toga vrijedno spo-
menuti, osim da zrače erotičnošću. Zbog voajerske sklonosti muškaraca, bolje
rečeno znanstvenika, ta se erotska strana preuveličava, a “pasivna istočnjaki-
nja” postaje simbol strane kulture. Tim simbolom može se dati naslutiti da je
bliskoistočno društvo, viđeno kao po naravi feminino, pasivan fenomen ko-
jim treba gospodariti netko izvana, a to je dakako muškarac. Poduzetne žene
koje su pokazivale zanimanje za umjetnost ne uklapaju se u takvu sliku. Ta-
kvi su stereotipi plod neobuzdane mašte, a to su povjesničari – a napose po-
vjesničarke – u mnogim područjima i te kako dobro dokazali. Treba se nadati
da je ovo poglavlje pokazalo kako su oni jednako nekorisni i pri razmatranju
osmanske kulture ranoga novovjekovlja. Da se poslužimo riječima Mihri Ha-
tun: “Velite da žene imaju malo razbora i da ih zbog toga ne slušate. No Mi-
hri, koja moli za vas [i želi vam dobro], ovako tumači, a pametni i zreli ljudi
to potvrđuju: darovita žena bolja je od tisuće muškaraca bez dara, razborita je
žena bolja od tisuće glupih muškaraca”.104
103
Friedrich Schleiermacher, 1798., 10. zapovijed u “Katechismus der Vernunft für edle Frauen”, u: Sc-
hleiermacher (1984.), dio 1, sv. 2, str. 154 i d. Za taj navod zahvaljujem Hadumodu Bußmannu i
Wolfgangu Birusu.
104
İz i Kut (1985.), sv. 2, str. 229-230.
Umjetnost
S e dmo pog l avlje
Gr a ditelj i, v j er sk e z a k l a de
i e stetik a a r hitekt u r e
A
ko je vjerovati francuskome piscu Victoru Hugou, u Europi je srednjo-
vjekovlje bilo epoha graditeljstva. Hugo je držao da o vrijednosti zna-
menitih sakralnih zdanja toga razdoblja osobito govori mnoštvo ljudi
kojima su nešto značila i koji su ih posjećivali u svakodnevnom životu.1 Kao što
je poznato, simbolički sadržaj kakve velebne katedrale, naprimjer, mogao je pot-
puno djelovati jedino na one koji su stekli potrebnu naobrazbu.2 No, pozornim
promatranjem vitraja, freski ili kapitela, i običan pripadnik ili pripadnica zajed-
nice mogli su se dovinuti do mnogih razina značenja. To javno obilježje bilo je
važan preduvjet za razvoj arhitekture kao umjetnosti. Prema Hugou, arhitektu-
ra je izgubila vodeću ulogu tek s pojavom tiskanih knjiga s kojima je književnost
ubrzo postala umjetnost s najvećim odjekom među širokom publikom. Victor
Hugo vidio je dvije međusobno oprečne epohe: srednji vijek bez tiskanih knji-
ga, ali s veličanstvenom arhitekturom, i novovjekovlje u kojemu je važnost arhi-
tekture znatno opala, a književnost preuzela njezinu ulogu vodeće umjetnosti.
Te su teorije zanimljive i povjesničarima kulture koji se bave Osmanskim
Carstvom. Izgleda da je do osamnaestoga, ili čak do ranoga 19. stoljeća, ar-
hitektura bila najcjenjenija osmanska umjetnost. Sultani, princeze i veziri
te, ponajviše u 18. stoljeću, mjesni moćnici, naručivali su gradnju nebroje-
nih džamija, palača, teoloških škola, derviških tekija, česmi s vodom za piće
i ubožnica. Na te su se građevine trošile znatne svote novca. Jednako kao i u
Europi prije 19. stoljeća, na osmanskim su prostorima mnogi vrlo važni spo-
menici bili posvećeni bogoslužju. Ti spomenici nisu bili otvoreni za vjernike
samo u fizičkom smislu, oni su ih mogli i razmjerno lako razumjeti. Za razli-
ku od književnosti, u arhitekturi je ezoterička simbolika bila prilično nevaž-
na, ali ne i posvema odsutna. Stoga se za osmansku arhitekturu može reći i da
je zamjetno utjecala na široku publiku u takozvanom klasičnom razdoblju (o.
1450. – o. 1680.). To je unaprijedilo razvoj arhitektonske umjetnosti upravo
onako kako je utvrdio Victor Hugo.

1
Hugo (1972.), str. 236-40.

2
Za novi sažeti pregled vidi: Erlande-Brandenbourg (1989.).
Sultanovi podanici
Naša retrospektivna prosudba posebne važnosti osmanske arhitekture di-

jelom je nedvojbeno plod slučajnosti. Manje smo u stanju procijeniti klasičnu
glazbu iz 17. stoljeća jer je samo mali dio zapisan, i tako sačuvan. No, izgleda
da su i mnogi Osmanlije iz 16. i 17. stoljeća arhitekturu svojega doba smatrali
nečim osobitim, nečim što im pobuđuje maštu. Mnoštvo je pjesama, legendi i
pripovijesti koje govore o istanbulskim velebnim zdanjima. I bizantske građe-
162
vine, jednako kao i osmanske džamije, bile su uklopljene u imaginativni svi-
jet stanovnika Istanbula.3 Evlija Čelebi, putopisac koji je velik dio svojega de-
setosveščanog djela posvetio rodnome Istanbulu, svjedoči o očaravajućoj sna-
zi kojom je arhitektura djelovala ponajprije na svijest obrazovanih stanovni-
ka toga grada.4 Ta mitologija zdanja i njihove gradnje bila je dio svakodnevne
kulture osmanskih građana. Međutim, još nemamo izvora koji bi navodili na
zaključak da su oni nastojali napraviti ljestvicu umjetnosti na čijem bi vrhu
izrijekom stajala arhitektura, onako kako je to učinio Victor Hugo.
Do 1726. godine knjige se uopće nisu tiskale na osmanskome jeziku, niti
u sultanovim zemljama, a i poslije su bile neuobičajene sve do druge polovi-
ce 19. stoljeća.5 Usto, na raspačavanje knjiga i novina često su snažno utjecale
uredbe cenzorâ, kao i u onodobnoj srednjoj Europi. No, najkasnije početkom
19. stoljeća, a možda i nešto prije, osmanska je književnost prevladala te po-
teškoće i postala umjetnost s najvećim odjekom među širokom publikom. Do
sredine 20. stoljeća pjesme, romani i satirične pripovijetke turskih autora nisu
se čitali samo među njihovim sunarodnjacima, nego su u prijevodu dolazili i
do stranih čitatelja. Pomalo pojednostavljujući, mogli bismo ustvrditi da je u
19. i 20. stoljeću osmansko društvo iz epohe u kojoj je prevladavala arhitektu-
ra prešlo u razdoblje u kojemu je najvažnijom postala književnost, onako kao
što se to već bilo dogodilo u Europi. U ovom poglavlju ispitat ćemo zašto je
arhitektura bila toliko utjecajna u 16. i 17. stoljeću.
Službena i vernakularna arhitektura
U osmanskim gradovima postojale su dvije vrste gradnje. Monumentalna

zdanja gradila su se od kamena, uz nešto ukrasnih dijelova za koje se koristi-
la opeka. Posebice u 18. stoljeću, opeke su se raspoređivale u vodoravne poja-
seve kako bi svijetlosivom kamenu dodale nešto boje. Takva monumentalna
3
Yérasimos (1990.).
4
Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 1.
5
Gdoura (1985.), str. 79 i d.
Graditelji, vjerske zaklade i estetika arhitekture
zdanja obično su imala kupole s olovnom ili pak, do 15. stoljeća, keramičkom
oplatom. Smatralo se da je na monumentalnim građevinama vrlo važno da
oklesani kamenovi budu pravilni. Ako bi se klesani kamen sa starijih zgra-
da nanovo koristio, bilo je to stoga što se takav već upotrijebljeni materijal
smatrao vrijednom, starinskom građom visoko simboličkog sadržaja, a ne za-
to što je bio jeftin i lako dostupan.6 Katkad je fajansa bila važan ukrasni ele-
163
ment: natpisi su obično bili plavi i bijeli, a posebice u 15. i 16. stoljeću bilo je
mnogo krupnih dekoracija. Ovisno o prevladavajućem stilu, mogli su to biti
apstraktni crteži ili realistični cvjetni uzorci.
Povjesničari umjetnosti poslužili su se stilskim promjenama u monumen-
talnoj arhitekturi kako bi odredili nekoliko jasno razgraničenih razdoblja. Uz
“klasični” stil Sinanova doba iz sredine 16. stoljeća, posebno razmatraju ek-
sperimentiranje iz posljednjih godina života velikog graditelja, koje bi dijelom
moglo biti i zasluga njegovih učenika. U 18. stoljeću mnogi su osmanski arhi-
tekti u svoje građevine uklapali dekorativne elemente europskoga podrijetla,
sve dok se sredinom 19. stoljeća nije razvio jedan eklektički stil.
Osim “službenog” stila, postojao je i vernakularni tip arhitekture za koji
se koristio bilo koji građevni materijal koji se mogao naći u nekom kraju. Ka-
mene zgrade podizale su se samo ondje gdje nije bilo jeftinijeg materijala. U
Egiptu i Alepu, primjerice, na raspolaganju je stajalo malo drvene građe, a u
nekim je područjima kamen bio posebno mekan i lak za obradu, kao što je to
u tufskim predjelima Urgupa (Ürgüp), blizu Kajserija u središnjoj Anadoliji.7
Drvo je bilo najomiljeniji materijal za vernakularne građevine u Istanbulu.
Brojne drvene zgrade bile su živopisno oličene, no mnogi su vlasnici zacijelo
puštali da kuće postupno izgube boju dok ne poprime onu smeđu ili crnu ko-
ju poznajemo sa sačuvanih drvenih građevina iz kasnog 19. i ranog 20. stolje-
ća. U unutrašnjosti Anadolije, gdje je drvena građa obično bila skuplja jer se
nije mogla prevoziti vodenim putem, bila je uobičajena jedna vrsta poludrve-
ne gradnje: kostur od drva popunjavao se opekom sušenom na zraku ili peče-
nom. U područjima gdje se drvo teže nabavljalo, naprimjer u Konji, kuće su
se u cijelosti gradile od ilovače i opeke, a drvo se koristilo samo za potporne
dijelove i stropove. Kada bi kuća bila napuštena, uklonile bi se potporne gre-
de te bi ostala samo hrpa opeka. O tome govori i ono što su doživjeli stanov-
nici Malatje 1838.–1839. godine, kada im je sultan naredio da grad preko zi-
me stave na raspolaganje jednoj postrojbi osmanske vojske.8 Vrativši se iz svo-
6
Barkan (1972., 1979.), sv. 1, str. 332 i d.
7
Maury i dr. (1983.); Gaube i Wirth (1984.), str. 113; İmamoğlu (1992.).
8
Vidi članak “Malatya” Suraiye Faroqhi u EI, 2. izd.
Sultanovi podanici
jih poljskih kućica, u kojima su proveli hladno doba godine, otkrili su da su

vojnici koristili potporne grede kao ogrjev tijekom oštre zime, pretvorivši go-
tovo cijeli grad u ruševine. Tada su odlučili preseliti se u svoje poljske kuće, i
tako su osnovali današnji grad Malatju na mjestu nekadašnjeg ljetnog prebi-
vališta Aspuzija. U suhim stepama kuće su obično imale ravne krovove koji
su ljeti služili kao terase. U vlažnijim predjelima priobalnoga gorja krovovi su
164 većinom bili blago nagnuti i pokriveni šindrom ili crijepom.
Premda su se službeni i vernakularni graditeljski stil uvelike razlikovali,
katkad je teško odrediti o kojemu je riječ. Džamije i teološke škole obično su se
gradile u “službenom” stilu, ali njemu su pripadali i skromni kiosci za opskrbu
prolaznika vodom za piće, ako ih je dao sagraditi sultan, neki član njegove obi-
telji ili namjesnik pokrajine. U 18. stoljeću čak su i manji provincijski moćnici
davali da se podižu zgrade u tom stilu, posebno u Egiptu. S druge strane, či-
ni se da su palače osmanskih dostojanstvenika često građene manje raskošno,
unatoč tomu što su katkad služile i kao upravni uredi, a ne samo kao stambene
kuće.9 Međutim, drvene i poludrvene zgrade često su stradavale u požarima,
potresima i drugim nepogodama, a nerijetko su ih i rušili kako bi oslobodili
mjesto za nove građevine. Zbog toga je sačuvano tako malo od onog mnoš-
tva palača vezirâ i namjesnikâ u Istanbulu i većim provincijskim središtima.
Neke džamije i druge vjerske građevine bile su podignute u “vernakular-
nom” graditeljskom stilu određenoga kraja. U Ankari još postoje male, pravo-
kutne džamije s krovovima pokrivenim crijepom i s ravnim drvenim stropo-
vima.10 One su se tek neznatno promijenile između 15. i 18. stoljeća, dok je za
to vrijeme “službenu” arhitekturu obilježio niz stilova. Građevinski poduzet-
nici koristili su se stupovima i drugim vrstama klesanog kamena sa starijih
zgrada. U slučaju potrebe, stup koji je bio prenizak stavljao se na postolje, a
ako je bio previsok, jednostavno se skraćivao. Mnoge derviške tekije građene
su u vernakularnom stilu, barem od 17. stoljeća; čini se da su mnoge od njih
zapravo bile samo proširene stambene kuće. Doista, vrlo je malo iznimki za
koje znamo ili koje u nekom obliku još postoje. Među najpoznatijima od tih
velikih derviških loža je glavno sjedište mevlevijskoga reda u Konji, s kupola-
ma koje natkriljuju prostorije za stanovanje, a ponajprije središnja bektašijska
tekija između Ankare i Nevšehira (Nevşehir). Obje su podignute u “službe-
nom” stilu.11 U takvim slučajevima obično postoje podaci o prilozima koje su
davali namjesnici, pa i sultani.

9
Ladanjske kuće osmanskih princeza i dostojanstvenika na obalama Bospora uvijek su se gradile od
drva.
10
Öney (1971.).
11
Konyalı (1964.), str. 629-691, Faroqhi (1976.).
Arhitekti i njihove karijere
Službena arhitektura i vernakularna gradnja razlikuju se i po tome što

često znamo koji je arhitekt zaslužan za službeno zdanje, dok to nikad nije
slučaj s građevinama u vernakularnom stilu. Ipak, većini osmanskih arhi-
tekata zna se samo ime i približni datumi u profesionalnom životu. U ne-
165
koliko navrata o njima su pisali kroničari, kao u slučaju Atik Sinana (Sina-
na slobodnjaka). On je zaslužan za veliki kompleks džamija i škola čiju je
gradnju na mjestu nekadašnje bizantske Apostolske crkve naredio Mehmed
Osvajač.12 Očito je između arhitekta i Mehmeda II. došlo do nesuglasica oko
upotrebe antičkih stupova koji se i danas mogu vidjeti u dvorištu te džami-
je. Sultan je uzvratio tako što je dao utamničiti arhitekta; zbog smrti Atik
Sinana u zatvoru, bio je izložen oštrim kritikama. Više znamo o jednome
drugom Sinanu, arhitektu iz 16. stoljeća zaslužnom za džamije Šehzade
(Şehzade), Sulejmanije (Süleymaniye) i Selimije (Selimiye) (dovršene 1548.–
1549., 1557., te 1574.–1575.). Njega možemo smatrati začetnikom klasičnog
stila osmanske arhitekture.13 Već u 16. stoljeću sastavljeni su brojni katalozi
njegovih djela, koji se međusobno razlikuju u pojedinostima. U poznim go-
dinama života Sinan je jednom od svojih prijatelja izdiktirao i kratku auto-
biografiju. Njegov nasljednik Davud poznat je samo iz nekoliko napomena
u kronikama i službenim dokumentima.14 Postoji, međutim, prilično opse-
žan životopis Mehmed-age, graditelja džamije sultana Ahmeda (Plave dža-
mije), koji je vjerojatno napisao netko iz njegove obitelji. Autor, neki Džafer-
efendi (Ca’ fer), nekritički se divio svojemu učitelju. Ne samo da je u stiho-
vima slavio najvažnije Mehmed-agine projekte, nego je i nastojao u druk-
čijem svjetlu prikazati manje uspješna razdoblja u životu svojega junaka,
kao u kakvoj legendi o svecu.15 Ima prilično mnogo vrijedne arhivske građe
koja govori o nekolicini graditelja iz 18. stoljeća. Nedavno je otkriven po-
pis ostavštine jednoga manje poznatog arhitekta iz toga razdoblja, koji nam
pruža uvid u imetak što ga je takva osoba mogla steći i u strategije koje su je
dovele do uspjeha.16
Osmanski arhitekti dakle nipošto nisu bili anonimni obrtnici posve
sputani obvezama prema svojim cehovima i nalozima što su ih primali od
sultanove birokracije. Naprotiv, često su to bili utjecajni ljudi. Graditelju
12
Yérasimos (1990.), str. 143 i d.
13
Kuran (1987.), str. 298-300.
14
Ahmet Refik (1977.), str. 139-152 i d.
15
Ca’fer Efendi (1987.).
16
Faroqhi (1999.).
Sultanovi podanici
Sulejmanije, Sinanu, njegov je pokrovitelj dopustio da vlastiti mauzolej uklo-

pi u veliki kompleks što ga je gradio za vladara na jednom brežuljku iznad
Istanbula. Sinan, koji je potjecao iz Agirnasa (Ağırnas) blizu Kajserija, mo-
gao je prilično velike povlastice proširiti i na svoje rođake.17 Doduše, veliki
je graditelj bio izniman, o čemu svjedoči i to što je pedeset godina bio sul-
tanov arhitekt. Neki skromniji, provincijski arhitekt imao bi mnogo manje
166 samopouzdanja. Majstora koji je 1630. radio na velikoj obnovi Kabe u Meki
najviše je, čini se, zabrinjavala mogućnost da bi ga poslije mogli smatrati od-
govornim za propuste.18 Reklo bi se da nije imao nikakva političkog utjecaja,
čak ni na lokalnoj razini.
U počecima svoje karijere, Sinan, arhitekt Sulejmanije, bio je janjičarski
časnik zadužen za gradnju mostova. Bio je dovršio svega nekoliko džamija
prije nego što mu je sultan povjerio izgradnju velikog kompleksa u čast prin-
ca koji je preminuo još kao mladić.19 Malo znamo o tome kako je Mehmed-
aga, koji je podigao džamiju sultana Ahmeda, učio za arhitekta. Vjerojatno je
godinama radio sa Sinanom i za njega, iako se u biografiji spominje kao već
vrstan majstor.
Većina arhitekata u službi središnje vlasti obučavala se u odjelu dvorskih
arhitekata. Počeci toga ustroja mogu se naći u ranome 16. stoljeću.20 Za ra-
zliku od članova većine tijela osmanske središnje uprave, arhitekti koji su
radili za sultana nisu morali biti muslimani. Glavni arhitekt odobravao bi
nacrte zgrada koje je naručio sultan ili članovi njegove obitelji, te ih je pod-
nosio na uvid. Zbog takva se postupka u katalozima djela pripisanih Sina-
nu navodi velik broj građevina. Prinosi njegovih učenika, od kojih su mno-
gi i sami bili daroviti umjetnici, uopće se ne mogu precizno odrediti, ali su
zacijelo bili vrijedni. Ako je kakvo zdanje trebalo podići izvan Istanbula,
nadzor gradilišta povjerili bi nekom (vjerojatno prilično mladom) arhitek-
tu. Zbog toga se većina građevina podignutih u provincijama u 16. i 17. sto-
ljeću razlikovala od stila koji je bio omiljen u glavnome gradu, iako tek ne-
znatno.21 No, popisi Sinanovih djela pokazuju da se, barem u njegovo doba,
većina osmanskih graditeljskih projekata izvodila u Istanbulu ili u njegovoj
okolici.22
17
Ahmet Refik (1977.), str. 116.
18
Faroqhi (1990.), str. 154.
19
Kuran (1987.), str. 298.
20
Turan (1963.).
21
Iznimka su osmanske građevine u Kairu; usp. Behrens-Abouseif (1989.).
22
Kuran (1987.), str. 286.
Arhitekti u pokrajinama
Osmanska riječ mimar ne označava samo arhitekta, nego i građevinskog

tehničara skromnijeg položaja. Stambenu kuću obično bi projektirao vlasnik,
zajedno s tesarom ili zidarom, a ne neki svršenik iz korpusa sultanovih arhi-
tekata. Barem u Istanbulu, kao i u hodočasničkom gradu Meki, postojale su
167
uredbe koje bismo danas doveli u vezu s “mjerničkim uredom”, a koje su pro-
pisivale pravila za nacrte novih kuća.23 Gornji katovi nisu se smjeli nadnositi
nad ulicu, a bila je ograničena i veličina kamenih klupa ispred kuća, koje su
obično služile za prodaju robe. Osobe zadužene za građevinske ugovore, kao
i arhitekti, morale su se raspitati o takvim pravilima, a ako treba pogledati i u
kadijin protokol. Propisi su se obično objavljivali putem sultanovih naredbi, a
u protokol bi ih upisao sudski činovnik. Ta su se pravila često zaobilazila, po-
sebice ako bi njihovo poštivanje iziskivalo znatne dodatne troškove.
Mnogi gradovi Osmanskoga Carstva imali su od ranoga 17. stoljeća “grad-
skog arhitekta” kojega je središnja vlada imenovala predstavnikom glavnoga
sultanovog arhitekta čiji je ured bio u prijestolnici.24 Njemu je povjeren nad-
zor nad svim obrtnicima koji su radili u građevinarstvu. U mnogim mjesti-
ma bili su zabranjeni privatni građevinski radovi dok se ne dobije dopuštenje
“gradskog arhitekta”. Katkad bi on postavio i mjerila za materijal koji će se ko-
ristiti pri gradnji; to je prije svega vrijedilo za kamen. Gradski arhitekti usto
su pomagali kadiji pri rješavanju sporova vezanih uz gradnju i zgrade. Ako je
kuću trebalo podijeliti između nekoliko nasljednika, taj je službenik mogao
točno odrediti prostorije koje odgovaraju dijelu nasljedstva svakog od njih.
Gradski su arhitekti bili i poreznici i dobivali su poreze koje su plaćali gra-
đevinski obrtnici. Njihova je uloga bila ponajprije u tome da središnjoj vlasti
omoguće provedbu birokratskog nadzora nad provincijskim gradovima. Teš-
ko je, međutim, odrediti koliko je prosječan službenik u tome imao uspjeha.
Institucionalni okvir graditeljstva: vjerska zaklada
Osim utvrda, palača i nešto upravnih zgrada, većina osmanskih monu-

mentalnih građevina služila je u vjerske ili dobrotvorne svrhe. Pored velikih
džamija, u kojima su se petkom održavale zajedničke molitve uz propovijedi,
bilo je i manjih bogomolja koje su obično pripadale određenoj gradskoj četvrti,
23
Ahmet Refik (1988.), str. 58-61.
24
Orhonlu (1984b).
Sultanovi podanici
i u kojima su vjernici pet puta na dan mogli obavljati muslimanske obredne

molitve. U većim gradovima bilo je škola u kojima su se održavala predavanja
iz teologije i vjerskog prava kako bi se budući kadije pripremili za svoje duž-
nosti. Škole u kojima su djeca učila čitati, pisati i recitirati Kuran bile su smje-
štene u manjim, ali često prilično raskošno uređenim zgradama. U javnim
knjižnicama bilo je velikih zbirki rukopisa. Veće derviške tekije sastojale su
168 se od dvorane za obrede reda, grobnice utemeljitelja tekije, uz koju je katkad
bila džamija, šejhova stana, a često i prostrane kuhinje u kojoj se pripremala
hrana i za derviše i za brojne posjetitelje. Druga velika konačišta poslovala su
neovisno o derviškim tekijama. U Istanbulu su ona služila kao prenoćišta za
sultanove goste, gdje su dostojanstvenici koji su posjećivali prijestolnicu mo-
gli kratko boraviti. Kuhinje tih konačišta opskrbljivale su hranom i udovice
dužnosnika, a višak se dijelio sirotinji. Katkad su zaklade obuhvaćale i bolni-
ce, no od njih su znatno brojniji bili jeftiniji građevinski projekti poput tako-
zvanih sebilja (sebil). Bili su to paviljoni, često vrlo elegantni, smješteni uz rub
ulice; u njima su prolaznike besplatno posluživali vodom za piće. Danas se u
mnogim od tih malih kioska prodaju novine, slastice i bezalkoholna pića.25
U institucionalnom smislu, sve te građevine bile su vjerske dobrotvorne
zaklade, vakufi (vakıf). Već u 7. i 8. stoljeću, dakle prije pojave Osmanlija, u
islamskom pravu postavljen je okvir za takve zaklade. 26 Darivati se moglo
u bilo koje vjerske i dobrotvorne svrhe, pri čemu je uživatelj bila neka po-
sebno osnovana, ili već postojeća ustanova. Sve što se darovalo zauvijek bi
pripalo zakladi. Ako se dobrotvor želio dvostruko osigurati, mogao je (ili
mogla) pokrenuti sudski postupak zahtijevajući povrat toga vlasništva, sa-
mo zato da od kadije dobije obavijest da to nije moguće. Presudu bi upisali
u protokol, čime se potvrđivala valjanost statusa zaklade. Usto bi sastavili
ispravu kojom se točno određuje vrsta i namjena zaklade i imenuju oni koji
bi trebali imati koristi od njezina utemeljenja. Budući da su navedene osobe
često bile članovi obitelji, neke su zaklade barem dijelom bile osnovane zato
da se određeni imetak sačuva u obitelji i da ne bude podijeljen između broj-
nih nasljednika.27
Vjerske zaklade mogli su osnivati i muškarci i žene, pri čemu je jedini za-
htjev bio taj da je dobrotvor slobodna odrasla osoba, i da je samo on vlasnik
zemljišnog posjeda ili čega drugog što daruje. Njive i pašnjaci, koji su pre-
ma osmanskom sultanskom zakonu (kanun) bili vlasništvo države, mogli su
25
Vidi članak “Istanbul” Halila İnalcıka u EI, 2. izd.
26
Vidi članak “Wakf ” u EI, 2. izd. Mnogi muslimanski pravnici drže da je wakf (tur. vakıf ) postojao
već u doba poslanika Muhameda.
27
Barkan i Ayverdi (1970.), str. xx. i d.
jedna džamija
2–5 džamija
6–10 džamija
više od 11 džamija
nesigurna lokacija ili broj
grad s okolnim područjem
na cijelom području
Zemljovid 3. – Glavne džamije u Anadoliji oko 1520.–1535. godine. Iz: Suraiya Faroqhi, “A Map of Anatolian Friday Mosques” u: Osmanlı Araştırmaları, 4 (1984.), str. 173.
169
Sultanovi podanici
se darivati jedino ako bi to sultan izrijekom odobrio.28 To je ograničenje bilo

važno jer je zemljište postavljeno kao prvi uvjet za mnoge zaklade. Ono je bi-
lo potrebno kako bi se na njemu gradilo, a bilo je i važan izvor prihoda koji-
ma se potpomagalo poslovanje zaklade. Mnogi sultani svojim su rođacima i
istaknutim dužnosnicima dodjeljivali povlasticu da prihode od poreza čita-
vih sela daju kakvoj zakladi; štoviše, i zaklade samoga sultana umnogome su
170
ovisile o porezima od poljoprivrede.29 To ipak nije utjecalo na zakonski polo-
žaj seljaka koji su živjeli u tim selima, tako da su i dalje bili odgovorni izrav-
no sultanu.
Obični podanici, koji nisu mogli dobiti sultanovo posebno dopuštenje da
daruju poljoprivredno zemljište, mogli su darivati kuće ili vrtove koje su u
potpunosti posjedovali. Neki su učenjaci darivali svoje knjige knjižnicama
pojedinih zaklada pa su se, zahvaljujući tom običaju, sačuvali mnogi ruko-
pisi. U turskim krajevima Osmanskoga Carstva, posebice u Istanbulu, u 16.
stoljeću bilo je uobičajeno darivati novac nekoj već postojećoj džamiji, koja bi
ga zatim posuđivala uz određene kamate (obično 10-15 posto) i uz kolateral-
no jamstvo.30 Uz ostale prihode, novac od kamata služio je za održavanje dža-
mije. Taj se postupak smatrao spornim jer su mnogi pravnici držali da vri-
jednost novca nije dovoljno postojana kako bi mogla služiti zakladi koja treba
vječno trajati. Osim toga, bilo je to očito kršenje islamskim pravom propisane
zabrane zaračunavanja kamate.31 Ipak, čini se da sporenja teologa nisu spri-
ječila mnoge dobrotvore da na taj način daruju novac. U drugoj polovici 18.
stoljeća u Bursi, anadolskome gradu u kojemu su se proizvodile tkanine, bilo
je toliko zaklada koje su posuđivale novac da zapisi o njihovu poslovanju is-
punjavaju mnoge sveske registara.
Imućniji stanovnici gradova, a posebno članovi osmanske uprave, voljeli
su darivati trgovine, kupelji, bazare i karavansaraje.32 Trgovinama koje su pri-
padale zakladama koristili su se obrtnici s nasljednim pravom zakupa. Mnoge
zaklade tražile su da se zakupnici unaprijed slože s tim da će sve što se popra-
vi ili dogradi pripasti zakladi nakon isteka zakupa, bez plaćanja naknade. No,
zakupnici su često bili u jačem položaju, osobito kada bi, poslije kakvog poža-
ra, zakladi nedostajalo sredstava za podizanje novih zgrada, te bi bila primo-
rana jeftino prepustiti zemljište onima koji obećaju da će na njemu graditi. 33
28
Barkan (1980a); za dalju raspravu o tome vidi Barnes (1980.).
29
Barkan (1963.), str. 252.
30
Çağatay (1971.), str. 50-51.
31
Mandaville (1979.).
32
Barkan i Ayverdi (1970.), str. x-xxxvii.
33
Nasljedni zakupnik platio bi znatan početni iznos, ali je poslije godišnja

najamnina uglavnom bila niska.34 Pravo nasljeđivanja imali su sinovi, a po-
negdje i kćeri. Koristeći se na taj način nekom zakladom, mnogi su obrtnici
uspijevali čvrsto zaposjesti svoje trgovine. Međutim, u drugoj polovici 18.
stoljeća okolnosti su se promijenile. Zbog niza izgubljenih ratova, osman-
ska vlada našla se u ozbiljnim financijskim teškoćama pa je pokušavala isci-
jediti prihod iz zaklada. Zapravo, prema islamskome pravu, u imovinu vjer- 171
ske zaklade nije se smjelo dirati, ali je vlada to zaobilazila tako što bi “zamr-
znula” prihode zaklade, a preostali dio zaplijenila u korist državne riznice.
Kako je usto 18. stoljeće bilo razdoblje opadanja vrijednosti novca, mnoge
su vjerske zaklade pretrpjele goleme gubitke koji su ih posve iscrpili. Poseb-
no često događalo se da ne mogu održavati svoje zgrade.
Mnogi upravitelji zaklada nastojali su umanjiti štetu potražujući visoke
najamnine od svojih zakupnika, obrtnika. Oni su, pak, uzvratili progla-
sivši svoj alat i radionice posebnom vrstom imovine koja se može proda-
vati jedino unutar njihova ceha (gedik, što bi se moglo prevesti kao “maj-
storovo mjesto”). 35 Katkad se imovina tako određivala čak i prije 1750., no
to se posebno uobičajilo u teškim godinama koje su uslijedile. Kadije su
često bili skloni prihvatiti tvrdnju da je neka trgovina gedik. Nema sum-
nje da je jedan od razloga bio taj što su putujući obrtnici i trgovci bez vla-
stite prodavaonice često bili nepouzdani porezni obveznici. Tako su ba-
rem u Istanbulu mnogi obrtnici mogli zaštititi svoje interese pred prese-
zanjima zaklada. Taj je razvoj ipak imao i negativnu stranu: zbog pomanj-
kanja novca mnoge vjerske zaklade nisu mogle propisno poslovati, a zbog
potrebe da se nabavi gedik gospodarski je život gradova postajao znatno
manje fleksibilan.
Veće nekretnine, poput komercijalnih građevina (hanova), zaklade bi
davale u najam na javnim dražbama onomu tko najviše ponudi, a taj bi ih,
pak, dao u podnajam pojedinim trgovcima. Katkad se na taj način uprav-
ljalo i javnim kupeljima. Glavni zakupnik zaposlio bi potrebno osoblje kao
što su stražari koji čuvaju han ili poslužitelji koji održavaju čistoću javnih
kupelji i skrbe za posjetitelje. Ipak, jak položaj glavnog najmoprimca nije
sprječ avao neke podzakupce da se manje-više za stalno smjeste u hanu i
preurede prostorije kako bi odgovarale njihovim potrebama. U sirijskome
trgovačkom središtu Alepu bilo je uobičajeno da engleski ili mletački tr-
govci zajednički unajme neki han. Takav je han mogao stoljećima ostati u
Barkan (1966.), str. 56-57; Kreiser (1986.).

34
Akarlı (1985.–1986.).
35
Sultanovi podanici
rukama iste trgovačke organizacije. I europski konzuli koristili su hanove

kao svoje urede.36
Osim velikih zaklada, koje su bile glavni naručitelji radova za osmansku
monumentalnu arhitekturu, bilo je i mnogo manjih koje su se sastojale od
samo jedne kuće ili prodavaonice. Te su zgrade bile podignute u “vernaku-
172 larnom” stilu, uz upotrebu građevnog materijala koji je bio na raspolaganju.
Nisu se razlikovale od kuća i trgovina u privatnom vlasništvu; štoviše, bi-
lo je prilično uobičajeno da obrtnik svoju kuću ili prodavaonicu pretvori u
vjersku zakladu.37 Njegovi su nasljednici tada mogli izvlačiti dobit iz zaklade,
pod uvjetom da svake godine izgovore određen broj molitvi za dušu osniva-
ča. Slično tomu, neka žena mogla je odrediti da njezina kuća treba postati vla-
sništvom zaklade za dobrobit njezinih oslobođenih robova, čime bi se pobri-
nula da nekadašnji sluge pod starost imaju krov nad glavom. Zbog sve većeg
broja vjerskih zaklada svih veličina, znatan dio zemljišta u središtima važni-
jih gradova nije bio na prodaju. Zaklada je mogla razmjenjivati svoju imovi-
nu, ali je nikada nije mogla prodati.
Tako je sudbina i monumentalnih i “vernakularnih” građevina bila blisko
povezana sa sudbinom vjerskih zaklada jer su se u oba slučaja zgrade naruči-
vale i skrbilo se za njihovo održavanje. U slučaju nestašice novca ili sporova
među upraviteljima, zgrade su često bile zapuštene i postupno su propadale.
Praktički sve važne nove građevine u gusto naseljenim gradovima ovisile su
o poslovanju među zakladama. S druge strane, sve do duboko u 19. stoljeće
i osnutak novoga grada podrazumijevao je utemeljenje jedne ili više vjerskih
zaklada.38 Nakon što bi se stvorili preduvjeti za razvoj grada, poput džamije,
škole, nadsvođene tržnice i nekoliko trgovačkih ulica, obično bi se ubrzo po-
javili i stanovnici.
Pokroviteljstvo
U kasnom 15. i tijekom cijelog 16. stoljeća sultani, članovi njihovih obitelji
i visoki dužnosnici bili su daleko najvažniji naručitelji građevinskih radova.
Mladići koji su željeli postati slavni arhitekti morali su potražiti mjesto me-
đu službenim arhitektima (hassa mimarları). Nakon što bi privukli pozor-
36
Gaube i Wirth (1984.), str. 146-147.
37
Vidi Barkan i Ayverdi (1970.) str. 117, o tome kako se privatna kuća pretvarala u zakladu.
38
Faroqhi (1984a), str. 23-48.
nost raznih pokrovitelja, predstavili bi ih sultanu koji bi im pružio priliku da

poduzmu veće projekte.39
Ipak, ta suradnja nipošto nije bila bez trvenja. U nekim dosad prilično za-
nemarenim ulomcima autobiografije što ju je Sinan u poznim godinama dik-
tirao svome prijatelju Mustafi Saiju, “osmanski Michelangelo” govori o teško-
ćama u odnosu pokrovitelja i umjetnika do kakvih je dolazilo između Sulej- 173
mana Veličanstvenog i njegova arhitekta. Sporenje je počelo s izgradnjom mo-
sta preko Pruta, što ga je Sinan konstruirao dok je još bio janjičarski časnik.
Smatrao je da taj most ne bi trebao biti utvrđen, pa su ga optužili da strahuje
kako bi ga mogli postaviti za zapovjednika nove utvrde. To bi ga imenovanje,
dakako, na duže vrijeme zadržalo u udaljenom pograničnom području. Si-
nan je stoga zahvalno prihvatio prijedlog da se “povuče” iz janjičarske službe
i umjesto toga radi za sultanov korpus arhitekata.
Ne znamo je li se sultan slagao s tim optužbama protiv Sinana i je li uopće
znao za njih. Međutim, manje je neizvjesnosti u vezi s događajem koji se zbio
pri gradnji kompleksa Sulejmanije (1550.–1557.). Nekoliko istaknutih osoba
poslužilo se raznim izgovorima kako bi gradili vlastite rezidencije, prouzro-
čivši zastoj u radu na džamiji.40 Zbog toga su se počele izražavati sumnje u
sposobnost arhitekta. Govorilo se da je središnja kupola nestabilna te da je
on sâm lijen i prekomjerno, gotovo opsesivno osjetljiv. Silno razjaren, sultan
se osobno pojavio na gradilištu i zaprijetio Sinanu da će ga snaći ista sudbi-
na kao i njegova zlosretnog imenjaka koji je bio arhitekt Mehmeda Osvajača.
(Usput, ta je priča zanimljiv pokazatelj da se na Sulejmanovu dvoru vjerova-
lo kako je Mehmed II. bio odgovoran za smrt svojega arhitekta.) Sinan je od-
govorio obećavši da će džamija biti dovršena za dva mjeseca. Na dvoru su to
obećanje uglavnom smatrali ludošću, no Sinan je ipak ustrajao na njemu čak
i kad mu je sâm sultan pružio mogućnost da ga povuče. Održao je riječ i klju-
čevi su doista predani poslije dva mjeseca, no to je za nas manje zanimljivo
od okrutne iskrenosti kojom su Sinan i njegov biograf predočili odnos slav-
nog arhitekta i osmanskog vladara. Na nekoliko mjesta natuknuli su koliko je
teško afirmirati se u guštari birokratskih spletki. Vidi se i to kako sultan do-
pušta da na njega utječu Sinanovi neprijatelji i kako svojem sposobnom po-
daniku prijeti smaknućem. Sinanov konačni trijumf izvrgnuo je ruglu njego-
ve neprijatelje, ali ni sâm sultan nije se pokazao u lijepom svjetlu. Vrijedno je
39
Postoji mnogo literature o Sinanu; usp. osobito Kuran (1987.), str. 39 i d.; za Mehmed‑agu usp. Câfer
Efendi, prev. Crane (1987.), str. 32 i d.
40
Sai Çelebi (1988.), str. 29-30, 72-73; Saatçı (1990.), str. 69, 83-85.
Sultanovi podanici
spomena i to da je Mustafa Sai tu zgodu unio u svoju pripovijest iako je pisao

u vrijeme kada su Sulejmanovu epohu već smatrali “zlatnim dobom”.
Posebno je zanimljiva uloga žena kao pokrovitelja. Budući da je vjerski
zakon, šerijat, dopuštao da udana žena i dalje upravlja svojim imetkom, bilo
je posve moguće da žene iz više klase naruče gradnju kakve džamije ili me-
drese. Upravo je jedna žena omogućila velikom Sinanu da izgradi svoju prvu
174
džamiju, a članice vladajuće obitelji djelovale su kao pokroviteljice već od 14.
stoljeća. Nefise Melek Hatun bila je udana za člana karamanske dinastije; u
južnoanadolskome gradu Karamanu još postoji medresa podignuta 1388., ko-
ja nosi njezino ime.41 U osmanskim provincijskim gradovima poput Tokata,
Manise ili Trabzona džamije su gradili i nazivali po majci osmanskoga princa
koji je neko vrijeme ondje živio.42 Ipak, ne znamo koliko su se te nekadašnje
dvorske dame osobno angažirale pri gradnji tih zdanja. Vjerojatno su prinče-
vi jednostavno podizali džamije u čast svojih majki.
Među pripadnicama osmanske dinastije u 16. stoljeću, sultanija Hurem,
u Europi poznata kao Rokselana, posebno se zanimala za podizanje zdanja
koja bi služila u vjerske i dobrotvorne svrhe. Veliki kompleks koji se sastoji
od džamije, medrese i drugih ustanova izgradio je za nju arhitekt Sinan.43 U
Meki, Medini i Jeruzalemu u njezino su se ime osnivala konačišta i ubožnice,
premda su neke od njih sagradili tek poslije njezine smrti. Kasnije je sultano-
va majka, koja je bila na čelu vladareva harema kao valide sultanija44, i često
imala političku moć, postala pokroviteljica graditeljstva. Tako je Jeni džami-
ju (Yeni Cami) na Zlatnome Rogu godine 1597. započela valide sultanija Sa-
fije (Safiye), a dovršila je, poslije dugog vremena, valide Turhan 1664.45 Ipak,
većina zaklada što su ih utemeljile majke sultana i druge pripadnice dinastije
nalazila se na azijskoj obali Bospora, u Uskudaru (Üsküdar).46 Valide sultanija
Safije čak je darovala i jednu ustanovu u Kairu; ipak, do toga je možda doveo
stjecaj okolnosti, jer tu džamiju nije dala sagraditi ona, nego jedan od njezi-
nih eunuha.47
41
Konyalı (1964.), str. 461-482.
42
Usp. članke “Manisa” Çagataya Uluçaya, “Tokat” Tayyıpa Gökbilgina i “Trabzon” Shihabettina
Tekindağa u IA.
43
Kuran (1987.), str. 46 i d; usp. i članak “Khurrem Sultan” Susan Skilliter u EI, 2. izd.
44
Tur. valide sultan: sultanija majka (nap. prev.)
45
Bates (1978), str. 254-255.
46
Ima raznih mišljenja o tome zašto su pripadnice dinastije običavale podizati svoje džamije u Usku-
daru. Bates (1978.), str. 254, drži da su se žene iz sultanove obitelji morale zadovoljiti zemljištem na
manje istaknutom mjestu koje im je vladar bio voljan dodijeliti. Peirce (1988.) međutim tvrdi da su
pripadnice dinastije najviše voljele da njihove zaklade budu na završecima karavanskih ruta. Toga je
mišljenja i Machiel Kiel, kojemu zahvaljujem za raspravu o ovom pitanju.
47
Mnogi veziri iz 16. stoljeća također su postali važni pokrovitelji gradi-

teljstva, i u Istanbulu i u svojim rodnim gradovima. Tako je veliki vezir
Mehmed Sokolović (Sokollu, umro 1578.) dao u prijestolnici izgraditi arhi-
tektonski zanimljiv spoj džamije i medrese, ukrašen keramičkim pločicama
iz Iznika. Osim toga, u svome rodnom kraju podigao je most preko Drine.48
I manje istaknuti, ali ipak uspješni Osmanlije koji su dospjeli na dvor pu-
175
tem “danka u krvi”, poticali su graditeljske projekte u svojim rodnim gra-
dovima. Sinan, glavni arhitekt podrijetlom iz područja Kajserija, u rodnom
je selu izgradio fontanu, a takvih je primjera još mnogo. Time su i stanovni-
ke nekih vrlo dalekih mjesta podsjećali na to da se jedan od njih uzdignuo
do visokog položaja u sultanovoj službi, što je makar neizravno učvršćivalo
njihove veze s osmanskim središtem.
U Egiptu je sudjelovanje dostojanstvenika u graditeljskim projektima
koje nije naredila osmanska središnja vlada proučeno podrobnije nego
drugdje. Do početka 19. stoljeća ondje su mjesni upravitelji bili Mameluci
koji su od srednjeg vijeka držali političku vlast. Mameluci su bili dovede-
ni u Egipat kao mladi vojni robovi, uglavnom s Kavkaza u današnjoj juž-
noj Rusiji. Njihov svakodnevni jezik bio je turski, premda su često bili čer-
keskog ili gruzijskog, a ne turskog etničkog podrijetla. Budući da islamsko
pravo zabranjuje uzimanje muslimana za robove, možemo pretpostaviti da
su svi oni bili nemuslimani. Nakon što su se obratili na islam, završili ško-
lovanje i priviknuli se na egipatsku klimu, Mameluci su postali vojni vla-
dari nad civilnim stanovništvom. Od 1250. godine iz njihovih su redova
dolazili i vladari Egipta; novi sultan nametnuo bi se poslije političkih borbi
između najjačih skupina Mameluka, koje su se često vodile oružjem.49 Na-
kon osmanskog osvojenja 1517. godine, središnja vlada u Istanbulu imeno-
vala je svoje namjesnike u toj novoj i dragocjenoj pokrajini. Kako više nije
bilo egipatskih sultana, većina oružanih sukoba između Mameluka izgu-
bila je svoj raison d’être. Ipak, nastavilo se novačenje budućih Mameluka
na Kavkazu za službu u Egiptu, iako je Sirija, kojom su do 1516. također
vladali mamelučki sultani, bila odvojena i stavljena pod izravan osman-
ski nadzor. Premda je središnja vlada u Istanbulu od egipatskih Mamelu-
ka potraživala godišnji danak, oni najmoćniji među njima i dalje su imali
dovoljno sredstava da budu aktivni pokrovitelji. Uostalom, od oko 1660.–
1670. ti vojnici i zakupnici poreza plaćali su sve manje i manje u obliku
48
Kuran (1987.), str. 114 i d. Cjelovit popis vezira koji su poduzeli graditeljske projekte u svojim rod-
nim gradovima bio bi vrlo dug. O tom mostu vidi str. 150-153.
49
Usp. članak “Mamluk” Davida Ayalona i P. Holta u EI, 2. izd.
Sultanovi podanici
danka, a novcem namijenjenim državnim projektima sve više su se koristi-

li za vlastite ciljeve.
Vodeći kairski Mameluci i imućni trgovci gradili su velebne kuće za sta-
novanje od kojih su se neke sačuvale. 50 U 16. stoljeću mnogi su se kairski
pokrovitelji u graditeljstvu ugledali na Istanbul. No, u 18. stoljeću, kada je
stvarna moć već bila prešla iz ruku namjesnika što ih je postavljala središ-
176
nja uprava u ruke Mameluka i soldateske koja se novačila u tim krajevi-
ma, proširio se osebujan egipatski stil u koji su ponovno uvedene sastavnice
srednjovjekovne mamelučke arhitekture.51 Štoviše, s vremena na vrijeme ot-
krivaju se tekstovi iz kojih se vide prigovori osmanske središnje vlade pre-
komjerno rastrošnim kairskim graditeljskim projektima i očituju težnje što
su ih lokalni vladari željeli ostvariti angažirajući se kao pokrovitelji.52
Osim muslimana, bilo je i pokrovitelja nemuslimana koji su imali ma-
nju ili veću moć, ovisno o svojem političkom položaju. Na dvoru Mehme-
da Osvajača, pojedinci poput povjesničara i panegiričara Kritobula, koji je
bio bizantski kršćanin, te učenjaka Jurja iz Trabzona, mogli su dobiti služ-
benu potporu. Znamo i za nemuslimane koji su bili utjecajni na dvoru u
16. stoljeću. Ugledni nemuslimani s takvim zaleđem uspijevali su postati
pokrovitelji podupirući crkve i samostane. 53 Monasima u manastirima na
osmanskome teritoriju uglavnom je bilo dopušteno zatražiti potporu u kr-
šćanskim krajevima. Manastir sv. Katarine na Sinaju, da navedemo samo
jedan primjer, uvelike se koristio tim dopuštenjem.54 U 16. stoljeću manasti-
ri Meteora izgrađeni su na strmim planinama u tada osmanskoj Tesaliji, a
u nekim dijelovima Grčke i Srbije prilično dugo cvali su neobizantska arhi-
tektura i slikarstvo.55 Do 18. stoljeća grčke obitelji iz glavnoga grada, koje su
davale tumače za sultanovo vijeće i imale ulogu provincijskih namjesnika u
Moldaviji i Vlaškoj (u današnjoj Rumunjskoj) postale su važnim pokrovite-
ljima grčke kulture.56
50
Postoji pregled literature o tome u Maury i dr. (1983.), sv. 2.
51
52
Başbakanlık Arşivi – Osmanlı Arşivi, Mühimme Defterleri 33., str. 39, br. 82 (985./1577.–1578.).
53
Kiel (1985.), str. 148 i d.
54
Veselá-Premosilová (1978.–1979.); vidi i Kiel (1985.), str. 149.
55
Za slikarstvo usp. Kiel (1985.), str. 273 i d.
56
Anonim (1974.).
Što je sve jedan pokrovitelj trebao razmotriti
Znamo da se nekolicina osmanskih sultana živo zanimala za građevi-

ne što su ih naručivali. To je zanimanje posebno dobro potvrđeno kada su
posrijedi Mehmed Osvajač (1451.–1481.) i Sulejman Veličanstveni (1520.–
1566.). Građevine su podupirale legitimnost vladarâ, ponajprije u očima
177
više klase njihova vlastitog carstva, ali vjerojatno i u očima stranih musli-
mana ako bi, primjerice, zgrade bile podignute u Meki te su ih mogli vi-
djeti iranski ili indijski hodočasnici.57 Povjesničar i književnik Mustafa Ali
naveo je zdanja što ih je dao podići Sulejman Veličanstveni neposredno
poslije svojih osvajanja, kao dokaz vladarove veličine. On je, međutim, vje-
rovao da jedino pobjede nad nevjernicima daju sultanu pravo da bude po-
krovitelj graditeljstva.58
Prije nego što bi odobrio kakav veliki graditeljski projekt, vladar bi če-
sto zatražio da vidi nacrte. Činili su ih tlocrti i crteži, a katkad i trodimen-
zionalne makete. 59 Prekrasna maketa Sulejmanije (dovršene 1557.) bila je
posebno na glasu, i bila je sačuvana, ili ponovno izrađena, nakon završet-
ka gradnje džamije. Godine 1582., kada je obrezan princ Mehmed koji će
postati Mehmed III. (vladao 1595.–1603.), maketu Sulejmanije nosili su u
svečanoj povorci.
Osim vizualnih planova, sultanova je riznica zahtijevala i predračune.
Oni su obično bolje sačuvani od tlocrta i elevacija. U takvim se dokumen-
tima uz materijale poput kamena, olova ili crijepa navode i njihove cijene,
kao i procjena potrebnog broja radnih dana, pri čemu se pravila razlika iz-
među poslova za koje se traže kvalificirani majstori i onih koje mogu oba-
viti nekvalificirani radnici ili početnici.60 Ako bi projekt obuhvaćao i po-
pravke, često bi postojao članak prema kojemu predračun vrijedi za popra-
vak koji je poduzet što je prije moguće. U slučaju odgode posla mogli su se
očekivati veći troškovi.
Ako je predračun bilo teško izraditi, kao u slučaju kupola koje i da-
nas krase galeriju Velike džamije u Meki, čini se da se počinjalo s prob-
nom gradnjom.61 Izgradio bi se određeni broj kupola koje bi poslužile kao
osnova za proračun troškova planiranih 400-500 kupola. Izgleda da je sul-
tan zaključio kako je taj plan preskup, budući da su naposljetku izgrađene
57
Faroqhi (1990.), str. 160 i d.
58
Mustafa ‘Ālī (1978.–1982.), sv. 1, str. 54.
59
Necipoğlu-Kafadar (1986a).
60
Barkan (1972., 1979.), sv. 2, str. 211.
61
Faroqhi (1990.), str. 140-141; Burton (1964.), sv. 2, str. 294.
Sultanovi podanici
svega 152 kupole. Nakon završetka gradnje izrađivao se još jedan financij-
ski izvještaj. Ako je na materijal ili rad potrošeno manje novca nego što je
bilo predviđeno, financijska uprava naknadno bi brzo smanjila izdvajanja
iz proračuna.
No, prije početka gradnje, onaj tko pokreće projekt trebao je osigurati
zemljište.62 To je bilo posebno važno u slučaju vjerskih zaklada u kojima je
178
pokrovitelj/ica nastojao/nastojala priskrbiti blagoslov svojoj duši. Za takve
su se svrhe zemljište i materijal morali nabaviti na zakonit način. Poteškoća
je bila u tome što je Istanbul unutar Teodozijevih gradskih bedema do sre-
dine 16. stoljeća već bio pun dobrotvornih zaklada. Kao što smo vidjeli, ze-
mljište za novu zakladu moglo se nabaviti jedino putem složenih pogodbi o
razmjeni koje su povećavale troškove. Žene iz vladajuće dinastije vjerojat-
no su bile u težem položaju od sultana na vlasti kada su željele nabaviti ze-
mljište za gradnju.63 Neki pokrovitelji i pokroviteljice graditeljstva izbjega-
vali su te poteškoće podižući zaklade u slabije naseljenim područjima kao
što je Uskudar na azijskoj obali Bospora, koji je u to doba još bio samosta-
lan grad. U drugoj polovici 16. stoljeća ondje je niknuo velik broj vjerskih
zaklada; zbog toga je porastao broj stanovnika Uskudara i on je postupno
pripojen Istanbulu.
Važna odluka koju je morao donijeti pokrovitelj, odnosno pokrovite-
ljica, ticala se korištenja skupog materijala za ukrasne dijelove. “Klasičnu”
osmansku arhitekturu odlikuje sklad proporcija, raščlanjenost prostora i
ujednačen stil pročelja te briga za pojedinosti na tehničkoj razini. Skupo-
cjeni mramorni, pozlaćeni, pa čak i zlatni ili srebrni dijelovi bili su iznim-
ka; koristili su se, primjerice, na mauzolejima slavnih muslimanskih svetih
ljudi, a posebno na Poslanikovu grobu u Medini. U zakladnim ugovorima
za Sulejmaniju, Sulejman Veličanstveni izrijekom je naveo da se odlučio za
prostranu i čvrsto građenu džamiju te da je uglavnom izbjegavao skupe de-
koracije.64 Prema tome, iznos potrošen na ukrasne dijelove nije ovisio samo
o raspoloživim sredstvima, nego i o vrsti građevine. Usto, na neke arhitek-
tonske oblike, poput džamija s više od jednog minareta, imao je pravo je-
dino sultan. Očito je da su uz vjerske, estetske i financijske razloge, odluke
pokroviteljâ imale i političku važnost.
62
Barkan (1972., 1979.), sv. 1, str. 51, 348.
63
Bates (1978.), str. 258-259.
64
Necipoğlu-Kafadar (1986b), str. 107.
Nabava građevnog materijala
Zbog visokih troškova kopnenog prijevoza čak su i sultani za svoje gra-

diteljske projekte pribjegavali korištenju kamenoloma u blizini Mramornog
mora.65 Kamen iz kamenoloma (küfeki) ili mramor s Mramornog otoka mo-
gli su se prevoziti brodom izravno do prijestolnice. Međutim, prevoženje ka-
179
menih blokova teglenicama kojima se teško upravljalo bilo je toliko naporno
da se taj posao smatrao kaznom, poput veslanja na galijama. Kada bi kamene
blokove dovezli u Istanbul, tovarili bi ih na kola koja su vukli volovi ili konji
i odvozili na brežuljke na kojima su sultani izgradili mnoge velike džamije.
Opeke su se proizvodile izvan grada, jednako kao i vapno za žbuku.66
Sultani i veziri često su smatrali da zdanja u reprezentativnom, službenom
stilu, podignuta u krajevima gdje poteškoće s prijevozom posebno otežava-
ju gradnju, koriste ugledu vladara. Tako su ubrzo nakon uspostave osmanske
vlasti ravni stropovi Velike džamije u Meki, koji datiraju iz mamelučke epo-
he, zamijenjeni malim kupolama. Očito su ih smatrali osmanskim obilježjem,
i to je opravdavalo dodatne izdatke za prijevoz materijala u Hidžaz.67 Katkad
su poteškoće s prijevozom smatrane nečim što podiže vrijednost građevine.
Zato su tri od četiriju velikih stupova koji su trebali poslužiti za podupiranje
središnje kupole Sulejmanije nabavljena u udaljenim krajevima. Jedan ili dva
stupa dopremljeni su iz Baalbeka u Siriji, a jedan iz Egipta.68 Njihov otežani
prijevoz na tako velike udaljenosti nedvojbeno je trebao naglasiti veličinu car-
stva kojim je vladao Sulejman Veličanstveni, ali i privući pozornost na teh-
ničke resurse kojima sultan raspolaže. Čini se da su i u papinskom Rimu u to
doba došli do sličnih zamisli. Godine 1586. jedan je egipatski obelisk, koji je
zapravo bio u Rimu već od antičkih vremena, uz veliko slavlje postavljen na
Trg sv. Petra.69
Premda su osmanska monumentalna zdanja bila od kamena, na gradili-
štima su bile potrebne velike količine drvene građe, i to ne samo za vrata,
prozore, oplate i propovjedaonice, nego i za skele. Iako se drvo upotrijeblje-
no za skele moglo iskoristiti i nakon gradnje, svejedno ga je trebalo nabavi-
ti. Osim toga, osmansko osvojenje Egipta 1517. godine dovelo je do poveća-
nja potražnje za drvom u Kairu.70 U srednjem vijeku sve kairske stambene
65
Barkan (1972., 1979.), sv. 1, str. 351 i d.
66
Isto, sv. 1, str. 359-360, 381 i d.
67
Faroqhi (1990.), str. 135, 140-141.
68
Barkan (1972., 1979.), sv. 1, str. 336-343; Rogers (1982.).
69
Delumeau (1975.), str. 76.
70
Maury i dr. (1983.).
Sultanovi podanici
kuće i palače mamelučkih dostojanstvenika u cijelosti su se gradile od kame-

na. Međutim, poslije osmanskog osvojenja, u egipatskoj višoj klasi razvila se
sklonost prema ukrašenim drvenim stropovima kakvi su se sve donedavno
proizvodili u nekim krajevima Anadolije. Vjerojatno se brzo širenje drvenih
stropova može pripisati ugledu što su ga uživali graditeljski stilovi omiljeni
osmanskim osvajačima, a nedostatak i visoka cijena drvene građe činili su ih
180 još privlačnijima. Zbog povećane potražnje, drvo se katkad krijumčarilo iz
Anadolije jer je osmanska vlada nastojala sačuvati ograničene raspoložive re-
surse za potrebe prijestolnice, a posebno za mornarički arsenal.71
I nabava željeza i olova često je bila složen proces.72 Željezo je bilo potreb-
no za prozorske rešetke i za nosače što su spajali velike kamene blokove koji
su se koristili za osmanska monumentalna zdanja. Osmanski su arhitekti kat-
kad umetali željezne armature i u poprečne lukove koji su podupirali kupo-
lu ili polukupolu. Premda to nije bilo osobito elegantno rješenje, pridonosilo
je čvrstini konstrukcije. Olovo se ponajviše koristilo za lim kojim su se izva-
na prekrivali svodovi i kupole. Gledane odozgo, osmanske se građevine zbog
olova doimaju kao sivo-plavo more kupola.
Olovo se u prirodi često nalazi zajedno sa srebrom, a obično se dobivalo s
Balkana. No, kada se u 16. stoljeću pojavilo američko srebro, ono je srušilo ci-
jenu srebra na području Sredozemlja. Balkanski rudnici postali su nerentabil-
ni, a mnogi su i napušteni. Tako je bivalo sve manje olova mjesne proizvod-
nje, te su se od 17. stoljeća kupole katkad prekrivale uvoznim. Većina željeza
za gradske zgrade dopremala se iz grada Samokova u današnjoj južnoj Bu-
garskoj. Ondje se topilo u malim talionicama.73 Prije pokretanja kakvog za-
mašnog graditeljskog projekta poput Sulejmanije, osmanska riznica morala je
unaprijed dati sredstva vlasnicima talionica kako bi mogli dovoljno proširiti
svoje kapacitete. Taj je postupak mogao prouzročiti poteškoće mjesnom kadi-
ji koji je bio dužan naći pouzdano poduzeće. On je trebao odgovarati i za gu-
bitke što bi ih prouzročili vlasnici talionica koji bi uzeli ponuđeni kredit, ali
ne bi isporučili robu. Željezo se prevozilo rijekom Maricom (Meriç) do Mra-
mornoga mora, ili se u Istanbul dopremalo karavanama, a odatle katkad ot-
premalo na udaljena odredišta. Tako je željezo potrebno za velike preinake na
hodočasničkoj džamiji u Meki, koje su u drugoj polovici 16. stoljeća naredili
sultani Selim II. (vladao 1566.–1574.) i Murat III. (vladao 1574.–1595.), stiglo
iz Samokova.74
71
72
Barkan (1972., 1979.), sv. 1, str. 361-380.
73
Isto, sv. 1, str. 364-365.
74
Faroqhi (1990.), str. 130.
181
Slika 4. – Džamija sultana Ahmeda, Istanbul. Mnogi aneksi te velebne zaklade nisu prikazani na ovoj gravuri
iz kasnog 18. stoljeća. Iz: Mouradjea D’Ohsson, Tableau général de l’Empire Ottoman, sv. 2 (Paris: L’Imprimerie
de Monsieur, 1788.).
Estetika arhitekture
Na osmanskim prostorima gotovo da i nije postojala literatura o teoriji

arhitekture. Ipak, iz nekih opisa glasovitih zdanja možemo doznati kako su
se suvremenici odnosili prema građevinama. Sada ćemo razmotriti Džafer-
efendijev opis džamije sultana Ahmeda, koja se danas kao Plava džamija spo-
minje u vodiču svakog posjetitelja Istanbula.75 Znakovit je i opis katedrale sv.
Stjepana u Beču iz pera Evlije Čelebija, samo na drugi način. Evlijin odgovor
na zdanje koje pripada njemu malo poznatoj umjetničkoj tradiciji omogućuje
nam da razumijemo estetske ideale jednog obrazovanog Osmanlije.76
Započinjući biografiju arhitekta Mehmed-age, koja sadržava i malen, ali
dragocjen rječnik osmanskoga arhitektonskog nazivlja, Džafer-efendi ispi-
suje uobičajene izraze u slavu Bogu, poslaniku Muhamedu i prvoj četvori-
ci kalifa. U njegovu hvalospjevu Bogu, sve stvoreno pokazuje se kao džami-
ja visokog svoda s ukrašenim svjetiljkama, blistavim voštanicama, blještavo
75
Ca’fer Efendi, prev. Crane (1987.), str. 64-76.
76
Evliya Çelebi, prev. Kreutel (1957.), str. 105-122.
Sultanovi podanici
osvijetljenim prozorima i visokim lukovima. Boga se slavi kao arhitekta koji

je stvorio tako veličanstveno zdanje “bez nacrta, bez matematike i bez analo-
gije” (vjerojatno za izračunavanje proporcija).77 Taj motiv stvaranja kao arhi-
tekture pojavljuje se i u pjesmi posvećenoj džamiji sultana Ahmeda, u prvim
stihovima u kojima se nebo opisuje kao svod, duga kao molitvena niša, mi-
hrab (mihrap), sunce i mjesec kao sjajne svijeće, a Sinajska gora kao ukrašena
182 propovjedaonica. I ovdje se Boga slavi kao arhitekta, premda Džafer-efendi
manje naglašava veličanstvenost Boga, a više veličanstvenost sultana, “Božje
sjene”. On slavi utemeljitelja, sultana Ahmeda, jer je u svojoj velikodušnosti i
dobrotvornosti podigao tu džamiju na nekoć pustome mjestu što su ga nasta-
vale jedino sove.
Sukladno toposu koji je već poznat iz Sulejmanije, džamija u izgradnji na-
daje se kao hram vladara i proroka Salomona.78 Slavljenje vladara neodvoji-
vo je vezano uz slavljenje džamije, jer u proznom odlomku koji slijedi tumači
se da četrnaest balkona minareta predstavlja četrnaest sultana, što uključuje
one koji su vladali do tadašnjeg sultana Ahmeda I., i njega samoga. U drugoj
pjesmi ta se džamija opisuje kao “vrhovni zapovjednik vojske džamija”. To je
još jedna aluzija na sultana, kojega njegov naslov kalifa uzdiže kao “vrhovno-
ga zapovjednika vjernika”. Slično tomu, Džafer-efendi dovodi sultana u vezu
s još jednom slikom koja za njega ima središnju važnost, a to je slika džami-
je kao rajskog ružičnjaka.79 Ista se predodžba koristi i za sultanova dobročin-
stva, kada Džafer-efendi u dobrim željama kojima završava izražava nadu da
će sultanovo srce procvasti poput pupoljka.
Slike rajskoga vrta s ružama i slavujima imaju dugu povijest u estetici ar-
hitekture islamskoga svijeta. U tekstu što ga Džafer-efendi naziva svojom
“Proljetnom pjesmom” on uspoređuje plamenove koji ližu u svjetiljkama dža-
mije s tulipanima, a strujanje vode u njezinoj fontani sa slavujem u kavezu.
Njegova pjesnička imaginacija prispodobljuje sultanovu privatnu ložu, koja je
bila na povišenom položaju, ispruženim granama platane, dok se stupovi opi-
suju kao debla palmi.80
No, taj vrt nije opipljiva stvarnost, nego plod čovjekove mašte. To pjesni-
ku dopušta da slavi umijeće arhitekta čiji je “ružičnjak” potpun i savršen. Po-
put rajskoga vrta, i džamija je profinjeno izgrađena, a arhitekt ju je podigao
na nenadmašno lijepom mjestu. Štoviše, džamija ima i simboličko značenje;
77
Ca’fer Efendi, prev. Crane (1987.), str. 20.
78
Isto, str. 67; Necipoğlu-Kafadar (1986.).
79
Ca’fer Efendi, prev. Crane (1987.), str. 73 i d.
80
Jedan od najnovijih priloga literaturi o toj neiscrpnoj temi je Allen (1993.). Nažalost, nisam uspjela
vidjeti taj rad koji je objavljen samo u elektroničkom obliku.
zapravo, prema Džafer-efendiju, cijelo je umjetničko djelo jedan veliki simbol.

Osim simbolike čovjekova stvaranja kao slike Božjega stvaranja, te simbolike
slavljenja vladara i motiva rajskoga vrta, Džafer‑efendi uvodi i jednu glazbenu
sastavnicu. Kao promatrač dobro upućen u glazbu, autor tumači građevinu
služeći se muzičkim nazivljem.81 Budući da se Mehmed-aga, arhitekt džami-
je sultana Ahmeda, u mladosti bavio glazbom, takvo se tumačenje čini posve
183
uvjerljivim. Nažalost, ne znamo jesu li, i u kojoj mjeri, sultanu bili poznati ti
simbolički vidovi njegove džamije.
Religija i estetika blisko su povezani u tom iskazivanju počasti džamiji sul-
tana Ahmeda. Nasuprot tomu, Evlija Čelebi, koji opisuje jedno nemusliman-
sko zdanje, najprije se mora pozabaviti zamršenim odnosom između njego-
vih religijskih i estetskih vidova. Putopisac najljepšim riječima opisuje kate-
dralu sv. Stjepana. Tvrdi da nigdje u svijetu “nije izgrađeno tako golemo zda-
nje i tako zadivljujuće umjetničko djelo” te da se to “nigdje” odnosi i na islam-
ski svijet.82 Važan udio u njegovoj procjeni ljepote katedrale imala je i visoka
cijena gradnje. Tako Evlija opisuje (ili bolje rečeno, izmišlja) šesnaest stupova
izrađenih od rijetkih i skupocjenih minerala, koji navodno podupiru crkvu.
On veliča i blaga katedrale – novac i knjige – a u svojem opisu blistavim mo-
zaikom ukrašava kupole, pod kojima je mislio na lukove. To je također plod
autorove mašte, nastao pod utjecajem njegova dobrog poznavanja bizantskih
crkava. Još jedna odlika koja ga je privukla bilo je raskošno uređenje kate-
drale; ustvrdio je da među brojnim klecalima ne postoje dva posve jednaka.
Glazba ima središnju ulogu i u Evlijinu veličanju katedrale.83 Ovdje se, me-
đutim, za razliku od primjera s džamijom sultana Ahmeda, glazbena harmo-
nija ne koristi kao prispodoba za arhitektonski sklad. Evliju više zanima lje-
pota zvuka orgulja i stručno umijeće potrebno za rukovanje tim glazbalom.
Posve je moguće da su Evliji ljudi od kojih je dobivao obavijesti nešto rekli o
visokom statusu orgulja u onodobnoj europskoj kulturi.84 Ako je tako, to se
poštovanje prema orguljama zacijelo podudaralo sa shvaćanjem samoga Evli-
je. On je u svojim putopisima rado spominjao stvarna ili izmišljena tehnička
postignuća.85 Zanimljivo je to što se Evlijin opis orgulja dotiče i religije. On
spominje proroka Davuda prekrasnog glasa, kojega su, kao starozavjetnoga
81
Ca’fer Efendi, prev. Crane (1987.), str. 68-69.
82
83
Isto, str. 112-114.
84
Usp. npr. cecilijansku glazbu Henryja Purcella i Georga Friedricha Handela, u kojoj orgulje ima-
ju posebnu ulogu među instrumentima u orkestru. Tekst za Handelovu glazbu napisao je John
Dryden.
85
Faroqhi (1992b).
Sultanovi podanici
Davida, u Europi smatrali i svecem zaštitnikom glazbenika. Evlija je to vrlo

dobro znao. Aludira i na Isusa, “Božjeg duha”. Ipak, odmah naglašava da sa-
me orgulje nemaju nikakve veze s nečim nadnaravnim, nego da se radi o po-
sve ljudskoj umjetnosti. Stječe se dojam da se Evlija ovdje poziva na poimanje
ljepote koje je zajedničko sljedbenicima svih triju jednobožačkih religija. Isto
se može reći i za njegovu raspravu o umjetninama u katedrali sv. Stjepana.
184 Slika raja toliko ga se dojmila da “spazivši prizor [raja] čovjek poželi jedino
smjesta odbaciti duh i ući u boravište blaženih”. S druge strane, jedan prizor
pakla Evlija smatra snažnom opomenom na to da se treba pokajati, upravo
onako kako bi naručitelji tih slika voljeli da one budu viđene.86
U Evlijinu opisu glazba i slikarstvo sastavnice su “cjelovita umjetničkog
djela”, kojemu je okvir arhitektura katedrale sv. Stjepana. Stoga se on posli-
je digresija o orguljama ili slikama stalno vraća na pitanje same građevine.
Evlija usto ne gleda katedralu, uključujući i njezin toranj i njezine zamišlje-
ne stanovnike, samo kao zdanje koje je po sebi cjelovito, nego i kao poprište
stalnih događanja. Spominje vjerske obrede te predavanja iz religije i znano-
sti, rasprave, izvođenje glazbe i vjersko isposništvo. Victoru Hugou Evlijin bi
se opis veoma svidio.
86
Štoviše, Evlija se ne zadovoljava time da ukaže na to kako jedino muslimani i kršćani u svojim reli-
gijskim tradicijama imaju osnovu za zajednički estetski osjećaj. On uključuje i Židove, ističući da su
Psaltir i Tora židovske svete knjige; usp. Evliya Çelebi, prev. Kreutel (1957), str. 113.
O s mo pog l avlje
Gr a dsk i ži vot: u r ba n i
iden titet i nači n ži vota
O
smanskim gradovima nije se upravljalo po nekom posebnom komu-
nalnom zakonu, a gradske vijećnice i gradonačelnici novina su uve-
dena u 19. i 20. stoljeću. To je povjesničare prije navodilo na pretpo-
stavku da je većini građana bilo svejedno žive li u Istanbulu, Bursi ili Ankari.
Tvrdili su da su stanovnici Osmanskoga Carstva svoj identitet određivali pre-
ma pripadnosti nekoj vjerskoj zajednici, a ne gradu. Doduše, važnost religije,
a posebice konfesionalnih zajednica, nipošto ne bi trebalo podcjenjivati jer su
te zajednice imale važnu ulogu čak i u nereligijskom djelovanju poput priku-
pljanja poreza i rješavanja sporova. Iz tradicionalne teorije možemo lako ste-
ći dojam da su stanovnici Osmanskoga Carstva, živeći u malim, strogo odvo-
jenim zajednicama, slabo marili za svoje gradove. Katkad se tvrdi da je bila
važna jedino vjerska i privatna, obiteljska domena; to su s jedne stane džami-
je, crkve i sinagoge, a s druge domovi ljudi. U takvoj društvenoj strukturi, ka-
ko se dalje dokazuje, nije bilo mjesta za pravi osjećaj urbanog identiteta.1
Suvremeni povjesničari znatno bi ublažili takvu tvrdnju. Religijski je iden-
titet svakako bio važan, ali on nipošto nije isključivao druge vrste lojalnosti.
Danas se čak smatra da su oštre podjele između različitih religija i vjeroispo-
vijesti, kao i politički sporovi koji su ih pratili, prije bili plod razdoblja koje je
počelo oko 1770. godine, kada su se tradicionalne skupine politizirale zbog
sve većeg europskog upletanja.2 To promijenjeno shvaćanje dijelom potječe
otud što način na koji su kolonijalne sile djelovale na društvene strukture Bli-
skoga istoka promatramo kritičkije nego što je to bilo uobičajeno prije pede-
setak godina. No dijelom je i sama ta promjena odraz jednoga novog poima-
nja; naime, na institucionalne fenomene poput gradonačelnika ili općinskih
proračuna više se ne gleda tako isključivo kao prije jednog ili dva naraštaja.
Danas smo manje skloni tragati za podacima o gradskim povlasticama, a
više za kulturnim izrazima osjećaja urbanog identiteta. Da su se Osmanlije

1
Za pokušaj da se gradovi prikažu malo važnima u gospodarskom i društvenom životu Sirije i Egipta
usp. Lapidus (1969.).

2
Thieck (1985.).
Sultanovi podanici
zanimale za grad kao cjelinu očito je iz brojnih gradskih krajobraza na mini-

jaturama iz 16. stoljeća. Na tim se ilustracijama jasno zapaža nastojanje da se
topografija nekoga grada reproducira tako da se on prikaže različitim od bilo
kojeg drugog. Bilo je posebno mnogo takvih slika Istanbula. Ta tradicija po-
činje glasovitom slikom Matrakčija (Matrakçı) Nasuha iz 16. stoljeća i nastav-
lja se mnoštvom ilustracija Istanbula koje su ukrašavale bogate provincijske
186
kuće u 18. i 19. stoljeću.3 Osim toga, mnogi proizvodi dobivali su nazive pre-
ma gradovima u kojima su ih doista ili navodno izrađivali. To pokazuje da je
ugled nekoga grada bio povezan s ugledom njegovih obrtnika. Makar u ne-
kim razdobljima, i derviški su sveci mogli postati simboli gradova, kao što je
to Piri Baba bio za Merzifon.4 Grad je mogao doći na glas i zbog ljepote svo-
je mladeži.5 Čini se stoga razumnim zaključiti da gradonačelnici, komunalni
zakon i vijećnica nisu nužni preduvjeti za osjećaj urbanog identiteta.
Gradske četvrti
Osmanski gradovi bili su podijeljeni na četvrti u kojima je obično stano-

valo između pet i stotinu obitelji, a katkad i više, kao u Alepu.6 Bilo je uobi-
čajeno da u gradskoj četvrti prebiva trideset do četrdeset obitelji. U tim su se
cjelinama prikupljali određeni porezi koji su bili propisani njihovim stanov-
nicima. One su često obuhvaćale ljude iste religije, etničke skupine ili vjero-
ispovijesti.7 Ipak, “autsajderi” su se prilično često naseljavali u nekoj gradskoj
četvrti, zbog čega bi se njezin prvobitni izgled s vremenom promijenio. Susje-
di su nerijetko bili vezani krvnim ili bračnim srodstvom. Stanovnici gradske
četvrti nastojali su nadzirati one koji ulaze u nju ili iz nje izlaze, tako da je bi-
lo razmjerno malo širokih cesta kojima bi mogla prolaziti kola. U nemirnim
vremenima stanovnici nekih četvrti čak bi postavljali ulaze kako bi se izoli-
rali od drugih. Obično je bilo i mnogo slijepih uličica koje su samo donekle
smatrane javnim putovima. Podjelama naslijeđenih dobara nastajali su slo-

3
Denny (1970.) i Arık (1976.) razmatraju brojne gradske krajobraze s kraja 18. stoljeća, kao i one iz
kasnijih razdoblja.

4
S druge strane, u nekim su razdobljima, npr. u 17. stoljeću, šejhovi Mevlanine tekije ulazili u oštre
sukobe s mjesnim poreznim obveznicima; usp. Gölpınarlı (1953.), str. 154-164.

5
Ta je tema bila omiljena u osmanskoj erotskoj književnosti 18. stoljeća, ali se nalazi i u djelima Evlije
Čelebija: npr. Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 9, str. 781, ondje gdje govori o mekanskim žena-
ma i mladeži.

6
Marcus (1989.), str. 316.

7
O istanbulskim četvrtima u 15. stoljeću vidi Barkan i Ayverdi (1970.), str. x-xiv.
Gradski život: urbani identitet i način života
ženi, međusobno isprepleteni modeli stanovanja u kojima su znatne teškoće

činili i prolazak velikih tereta i odvod otpadnih voda.8
Te gradske četvrti mogle su se jasno razgraničiti od vanjskoga svijeta jer
obrtnici i trgovci uglavnom nisu radili ondje gdje su stanovali. Napose u ve-
ćim gradovima često su postojale “poslovne četvrti” koje su činili hanovi,
natkrivene tržnice, a nerijetko i ulice s trgovinama što su ih financirale do-
187
brotvorne zaklade. Malo je ljudi za stalno živjelo u tim dijelovima grada.9 Na-
žalost, nije nam poznato koliko su dugo obrtnici i trgovci svakodnevno puto-
vali na posao. Budući da je većina gradova prema našim današnjim mjerili-
ma bila mala, ta putovanja vjerojatno nisu bila duga. Istanbul je bio iznimka:
u 18. stoljeću grad je već bio toliko velik da se više nije mogao prijeći pješice.
No, u Uskudaru, Galati i Ejupu (Eyüp) bilo je i sporednih središta, tako da ve-
ćina ljudi nije morala ići na posao odveć daleko. Osim toga, na Bosporu, Zlat-
nome Rogu i Mramornom moru bio je vrlo živ morski promet.10 Zbog toga su
sela na Bosporu već u 18. stoljeću pripojena prijestolnici.
Tržnica kao čimbenik integracije
Drugi čimbenici, osobito poslovne veze, djelovali su usuprot sklonosti izo-

liranju u neku gradsku četvrt. Kupci i prodavači obaju spolova susretali bi
se na otvorenim tržnicama i u trgovinama. Svakodnevne potrepštine mogle
su se nabaviti ne samo u gradskom središtu, nego i u stambenim četvrtima,
premda stanovnici obično nisu bili oduševljeni time što se u njihovu okruže-
nju otvara toliko mnogo trgovina i radionica.11 Ipak, pekari i prodavači lako
kvarljivih namirnica morali su biti blizu svojih kupaca. Isto je vrijedilo i za
javne kupelji koje su mnogi redovito posjećivali. Samo su oni najbogatiji sebi
mogli priuštiti zgradu kupelji na vlastitu posjedu.
Žene su u trgovine u središtu grada vjerojatno odlazile samo u posebnim
prigodama, a znatno češće kupovale su u svojoj četvrti. Znamo za mnoge pri-
tužbe na neotesance koji su uznemiravali prolaznice u Alepu u 18. stoljeću;12
one navode na zaključak da su žene mogle prolaziti ulicama “svojih” četvrti
kako god i kad god su to željele. Osim odlazaka u posjete, kupnja je bila jedan

8
Valja reći da se često s pretjerivanjem govorilo o složenosti i zagonetnosti plana osmanskoga grada;
usp. Raymond (1985.), str. 214 i d.
9
Faroqhi (1984a), str. 23-48.
10
Orhonlu (1984a).
11
Marcus (1989.), str. 293-295.
12
Isto, str. 294.
Sultanovi podanici
od glavnih razloga za izlazak iz kuće, premda su zacijelo i sluge i djeca često

obavljali sitne poslove izvan kuće. Neke su prodavaonice žene posebno vo-
ljele. U Istanbulu, kao što smo spomenuli, bile su omiljene trgovine vezenih
tkanina, što si ih dijelom vjerojatno opskrbljivale žene koje su radile kod ku-
će. Već smo se susreli sa ženskom tržnicom u Bursi, a slična je neko vrijeme
postojala i u Istanbulu. Na Ejupu, malome vjerskom središtu pred vratima
188
Istanbula, ženama su u 16. stoljeću bile privlačne trgovine prodavača vrhnja.13
Tržnice i prodavaonice tako su pridonosile integriranju žena u gradsko društ-
vo, premda je to zabrinjavalo mnoge suvremene promatrače.
Bilo je i torbara koji su svoj posao obavljali u stambenim četvrtima, op
skrbljujući ih svakodnevnim namirnicama, a posebno vodom. Gradske če-
tvrti koje su bile na brežuljcima, poput one oko ankarske tvrđave, nisu imale
nikakvih zdenaca ili česmi. Dugo pješačenje do najbližeg javnog izvora bilo je
jedina alternativa donošenju vode; po tome se Ankara nije nimalo razlikovala
od mnogih europskih gradova sve do duboko u 19. stoljeće. Neki torbari ned-
vojbeno su osim robe donosili i vijesti, a koliko su razgovarali s kućanicama i
slugama ovisilo je o mjesnim običajima i o samim ljudima; u svakom slučaju,
postojala je mogućnost za to.
Trgovci na malo u stambenim četvrtima morali su nabavljati robu od selja-
ka i vrtlara iz okolice, ili pak od veletrgovaca u gradskom središtu. Novosti su
se često širile putem takvih odnosa, posebice one koje su se ticale suša, zapri-
ječenih trgovačkih putova, slabe žetve i previsokih poreza. Tako su veze izme-
đu stanovnika svakog naselja i mjesnih trgovaca, kao i one između trgovaca i
njihovih dobavljača, činile protutežu sklonosti zatvaranju koja je bila obilježje
mnogih gradskih četvrti. Tako je dakle zahvaljujući svakodnevnim trgovač-
kim odnosima od skupine malih stambenih četvrti nastajao manji ili veći grad.
Vernakularna arhitektura
O stambenim zgradama, pa i o onima koje su pripadale imućnima, zna-

mo mnogo manje nego o monumentalnoj arhitekturi. Požari, potresi i sve-
opće propadanje uništili su većinu tih zdanja. I građevine koje su se sačuva-
le iz 18. stoljeća često su se toliko promijenile da im je vrlo teško otkriti pr-
vobitni oblik. Osim toga, nije bilo uobičajeno upisivati datume na stambene
zgrade, premda je to bio uvriježen postupak čak i na ne odveć važnim javnim
13
Ahmet Refik (1988.), str. 40.
zdanjima. Stoga je jedan natpis s datumom iz 17. stoljeća, otkriven prije ne-
koliko godina na nekoj drvenoj kući u lučkome gradu Mudanji (Mudanya) na
Mramornome moru, izazvao pravu malu senzaciju.14
U većini anadolskih kuća u 16. i 17. stoljeću živjela je samo po jedna obi-
telj. To je očito i iz malih dimenzija tih građevina. U Kajseriju su početkom
17. stoljeća kuće s jednom ili dvjema sobama činile blizu 60 posto domova
189
upisanih u kadijske protokole u rasponu od nekoliko godina, a zapravo je
malih stambenih kuća možda bilo i više.15 Ipak, kuće su bile razmjerno jef-
tine u usporedbi s konjima, tkaninama i drugom robom, pa je malo vjero-
jatno da su se obitelji morale tiskati u nepodnošljivo malenim prostorijama.
Kuća je obično pripadala suprugu i ocu obitelji, koji bi je ostavio u nasljed-
stvo svojim sinovima i kćerima, dok bi se udovica znatno manje okoristila.
Članovi obitelji prodavali bi jedni drugima dijelove kuće koji su im pripa-
li, tako da bi naposljetku zgrada ponovno završila u vlasništvu samo jedne
osobe. No bilo je i slučajeva da bračni par zajednički kupi kuću, ili da žena
bude vlasnica.
Sačuvane stambene kuće većinom su bile domovi utjecajnih obitelji, ta-
kozvani konaci, koji su često imali raskošno uređene gostinske sobe. Još po-
stoje neki ljetnikovci iz 18. stoljeća na Bosporu, a među njima su posebno
dobro očuvani oni što ih posjedovala vezirska obitelj Koprili (Ćuprilić).16 Te
su vile djelomice izgrađene nad vodom, tako da su se brodići, koji su stana-
rima bili glavno prijevozno sredstvo, mogli usidriti na donjoj razini. I Ka-
iro je imao bogatašku četvrt oko Birkat al-fila, “Jezerca slonova”, i još jed-
nu koja se zvala Azbakija, gdje su u 18. stoljeću živjeli imućni Mameluci. U
predjelima gdje je bila uobičajena gradnja kamenom sačuvalo se nekoliko
konaka iz 15. i 16. stoljeća, poput kuće Gubgubogluovih (Gübgüboğulları) u
srednjoanadolskome gradu Kajseriju.17 Alep, Damask i Kairo također su se
dičili raskošno ukrašenim rezidencijama od kojih su neke naraštajima osta-
le vlasništvo jedne obitelji.18
Na vernakularnim građevinama jasno se mogu razabrati različiti regio-
nalni stilovi. Tako se kuće na području Kajserija, ravnih krovova, na jedan ili
dva kata, s izrezbarenim dekoracijama oko vrata i prozora, prilično razlikuju
14
Usmena obavijest iz Instituta za restauraciju pri Arhitektonskom fakultetu Bliskoistočnoga tehnič-
kog sveučilišta u Ankari, Turska, za koju zahvaljujem profesorima Omuru Bakireru (Ömür Bakırer)
i Emine Džaner-Saltik (Caner-Saltık).
15
Faroqhi (1987.), str. 113.
16
Tulaj (Tülay) Artan priprema studiju o palačama princeza na Bosporu.
17
U İmamoğlu (1992.) ima nekoliko zanimljivih primjera.
18
O Kairu usp. Maury i dr. (1983.).
Sultanovi podanici
od onih u samo 350 kilometara udaljenoj Ankari. Ondje staru gradsku jezgru
čine dvokatne ili trokatne poludrvene kuće, a rezbarije se prije mogu naći u
unutrašnjosti, negoli na pročeljima. Prizemlja, koja su služila za skladištenje i
za sobe za poslugu, imala su razmjerno malo otvora, ali je na gornjim katovi-
ma bilo mnogo prozora okrenutih prema ulici; rešetke i balustrade zaklanjale
su prolaznicima i susjedima pogled u unutrašnjost kuće.
190
Iako je “vernakularna” ili anonimna gradnja bila konzervativnija od “ve-
like”, službene arhitekture, stilovi su se u “vernakularnoj” domeni ipak mi-
jenjali. Prije svega, čini se da su se istanbulskim višekatnicama silno divili
imućni provincijski kućevlasnici. U Ankari su u 17. stoljeću višekatnice ve-
ćinom zamijenile kuće na jedan kat, nedvojbeno pod utjecajem istanbulskih
stambenih zgrada.19 Počev od druge polovice 18. stoljeća, vedute krajolika,
u ono doba vrlo cijenjene u sultanovoj palači i među visokim dostojanstve-
nicima, najednom su se počele pojavljivati i u kućama provincijske elite. 20
Iako ih je nebrojeno mnogo nestalo u požarima (a u posljednjih pedeset go-
dina još toliko uništili su mešetari nekretninama), mnogi primjeri takva
načina dekoriranja i danas postoje. Stoga možemo smatrati da su i “verna-
kularne” građevine u regionalnim stilovima bile zahvaćene povijesnim pro-
cesom promjene.
Većina nama poznatih tlocrta stambenih zgrada koje nisu bile palače po-
tječe iz 19. stoljeća.21 Naime, arhitekti kasnog osmanskog i ranog republikan-
skog razdoblja dokumentirali su velik broj osmanskih kuća. Njihovi su po-
daci utoliko vrjedniji što mnoge kuće za koje su prije pedeset ili sedamdeset
godina izradili tlocrte i crteže danas više ne postoje. Kada su posrijedi stari-
je stambene zgrade moramo se snalaziti služeći se popisima prostorija koji se
mogu naći u mnogim kupoprodajnim ugovorima.22 Jedino se u mjestima po-
put Alepa i Kaira, gdje se obično koristio kamen, opisi mogu usporediti sa sa-
čuvanim građevinama.23
Većina kuća u gradovima iz 17. stoljeća poput Ankare i Kajserija bila je
prilično skučena. Obično je samo jedna prostorija imala ognjište. Stoga su
članovi obitelji zimi morali živjeti zajedno bliskije nego ljeti. U mnogim kra-
jevima oni su se u toplo doba godine selili na svjetliji, zračniji gornji kat ili im
je, ondje gdje su bili uobičajeni ravni krovovi, krovna terasa služila kao pro-
stor za boravak i spavanje. Za razliku od europskih kuća u ranome novom
19
Faroqhi (1987.), str. 113.
20
Arık (1976.) daje brojne primjere takvih dekoracija.
21
Eldem (bez datuma).
22
Faroqhi (1987.), str. 65-115.
23
Usp. Marcus (1989.) i Hanna (1991.).
vijeku, u osmanskim domovima prostorije obično nisu bile izravno međusob-

no povezane. U sobe se moglo ući jedino iz predvorja ili s trijema na kojem je
ljeti obitelj provodila mnogo vremena.
Takav je raspored djelomice posljedica toga što u osmanskim kućama
nije bilo zasebnih dnevnih i spavaćih soba. Ujutro bi krevetninu odložili u
škrinje ili ugrađene ormare, a zatim bi namjestili sobu tako da se može ko-
ristiti preko dana. Jedino je u većim kućama kuhinja bila jasno odvojena 191
od soba u kojima se boravilo. 24 Tako su sve prostorije bile višenamjenske,
osim krila poznatog kao selamlik, koje je u domovima imućnijih istanbul-
skih i anadolskih obitelji bilo odvojeno za kućevlasnikove muške posjetite-
lje. U selamliku je bila gostinska soba (divanhane), katkad s nišom u kojoj
su sluge mogli skuhati kavu koja se obvezno služila posjetiteljima. 25 Ako je
bilo dovoljno prostora, selamlik je bio zasebna zgrada pokraj staja i soba za
poslugu u prednjem dvorištu kompleksa. Obitelj je pak stanovala u drugom
dvorištu, koje su smjele vidjeti samo gošće. Međutim, u manje imućnim ku-
ćanstvima jednu bi sobu morali isprazniti kako bi domaćin mogao primiti
goste koji nisu iz obitelji.
Malo je gradskih kuća imalo vrtove, no ponekad je u dvorištima bilo drve-
ća ili ukrasnih biljki. Dobrostojeći ljudi imali su i ukrasna jezerca s fontana-
ma. Ipak, dodir s prirodom bio je uglavnom ograničen na vrijeme villegiature
za ljetnih mjeseci. Većina imućnijih obitelji imala je vrtove i vinograde izvan
grada pa bi se, ako zbog pljačkaša taj kraj nije postao nesiguran, u toplijem di-
jelu godine selile u svoje ladanjske kuće. Vlasnici trgovina i obrtnici također
su boravili u poljskim kućama, pa je grad ljeti ostajao manje-više pust. Bilo je
to vrijeme opuštanja, i to ponajprije za žene. Budući da je drveće i grmlje za-
klanjalo privatne prostore, a oni koji su boravili u takvim kućama uglavnom
su bili rođaci, ili barem dugogodišnji znanci, mjere opreza koje su se poduzi-
male kako bi se žene u gradovima sakrile od nepoznatih muškaraca ondje ni-
su bile potrebne. Ljetnikovci su praktički smatrani privatnim prostorima. To
je očito iz jednog sultanova naloga iz 1568.–1569., kojim se stanovnicima ana-
dolskih gradića Divrigija (Divriği) i Arabgira daje pravo da neke poreze pla-
ćaju odjednom.26 Nepoznati ljudi koji skupljaju porez tako više nisu uznemi-
ravali građane za njihova boravka na selu.
24
U Kajseriju su imali dnevni boravak koji se mogao grijati, poznat kao togana; on je služio i kao kuhi-
nja i ostava. İmamoğlu (1992.), str. 49 i d.
25
U mnogim bogatim kućama selamlik je bio posebno raskošno opremljen.
26
Faroqhi (1985.–1986.).
Sultanovi podanici
“Tekstilna kultura”
O pokućstvu i posoblju osmanskih kuća znamo više negoli o njihovim ar-

hitektonskim obilježjima, premda je većina zapisa, kao i sačuvanih predmeta,
pripadala imućnim obiteljima. Danju su sobe s pomoću jastuka i sagova pre-
uređivali u boravišni prostor. Jastuci su bili odraz bogatstva obitelji, a razliko-
192
vali su se veliki, plosnati jastuci na kojima se sjedilo i oni na koje se naslanja-
lo.27 U Bursi, gradu koji je stoljećima bio na glasu po proizvodnji svile, počet-
kom 18. stoljeća obični su se jastuci izrađivali od sirove svile ili od pamučnog
platna koje se moglo tkati kod kuće. U domovima imućnijih građana bilo je
finije izrađenih jastuka od brokata ili baršuna.
Nitko nije stupao u stambene prostore u obući za izlazak, a podovi su bi-
li zastrti prostirkama. Njima su se mogli ukrašavati i divani. Neki podaci o
upotrebi prostirki u osmanskim domovima potječu iz popisa ostavština s po-
dručja koje je samo od 1541. do 1699. bilo dio Osmanskoga Carstva, a to je
Ugarska.28 Mađari su obično točno navodili mjesto na kojem su se nalazi-
li sagovi upisani u oporuke ili ostavinske popise, a takvih podataka nema u
inventarima koje su sastavljali u središnjim osmanskim pokrajinama. Ipak,
ne bismo trebali smatrati da su mađarski plemići koji su, sudeći prema ca-
rinskom registru iz transilvanijskoga grada Brašova, uvozili anadolske sago-
ve, vodili posvema “osmanski” način života.29 U njihovim su kućama anado-
lski sagovi stajali uz pokućstvo u europskom stilu. Utvrđene, vrlo “srednjo-
vjekovne” kamene kuće mađarskoga plemstva djelovale su toplije zahvaljujući
tkaninama koje su visjele na zidovima. Zbog toga su zidove često ukrašavali
brojnim prostirkama i sagovima; u jednoj, ne odveć velikoj sobi dvorca Szent
demeter, bilo ih je čak sedam.30 Sagovi su bili neizostavni i u kućama dobro-
stojećih stanovnika gradova; u Brašovu je gradsko vijeće svaku kćer plemića
pri udaji darivalo sagom. U kalvinističkim crkvama sag je prekrivao pričesni
euharistijski stol, a katolički svećenici često su ga stavljali na stube koje vode
do oltara. Budući da su se prekrivači na stolovima manje habali, u kalvinistič-
kim crkvama sačuvalo se više prostirki i sagova.
Sagovi su često darivani džamijama, iz kojih bi katkad bili ukradeni. Je-
dan tekst iz kasnog 16. stoljeća govori o kradljivcu saga kojega su se njego-
vi sugrađani nastojali riješiti predloživši da ga mobiliziraju kao prinudnog
27
To jasno pokazuju ostavinski popisi koji postoje za nekoliko osmanskih gradova; usp. Barkan
(1966.).
28
Batári (1980.).
29
Isto
30
Isto
naseljenika i pošalju na Cipar.31 Darovani sagovi nisu morali biti novi; u ne-
kim mjestima bilo je uobičajeno prekriti tijelo preminulog srodnika kućnim
sagom, koji bi poslije pokopa pripao džamiji. Neke džamije, poput onih u
osmanskim gradovima Sivasu (Sıvas) i Divrigiju, prikupile su velike zbirke
darovanih ćilima i sagova.32
Ipak, većina tih tkanina istrošila bi se u svakodnevnoj uporabi i naposljetku
193
bila bačena. Zbog toga je broj sagova koji su se do danas sačuvali u muzejima
i drugim zbirkama nesrazmjeran njihovu nekadašnjem obilju. Danas se teško
mogu zamisliti bogatstva kojih je svakako bilo na osmanskim prostorima. Za-
pravo, u 16. i 17. stoljeću velik broj osmanskih sagova nalazio se i u mnogim
krajevima Europe, posebno u Italiji, Engleskoj i Nizozemskoj. Prikazani su na
slikama, ponajviše na onima od 15. st. nadalje (a katkad i starijima), a kako su
se slike očuvale mnogo bolje od sagova, mogu nam poslužiti za rekonstruira-
nje velikog dijela povijesti tkanja sagova i trgovine sagovima s Europom. U
jednoj nedavno objavljenoj monografiji, koja obuhvaća razdoblje od 1540. do
1700., navodi se gotovo tisuću primjera samo nizozemskih slika sagova.33 Na-
suprot tomu, od svih orijentalnih sagova koji su se u Nizozemskoj nalazili od
ranoga novog vijeka, u današnjim nizozemskim zbirkama postoje svega tri.34
Dakako, ono što su naslikali Mantegna, Lotto, Holbein ili Jan Steen nisu
reprezentativni primjerci predmeta kakvi su se mogli naći u nekom imućnom
osmanskom kućanstvu. Sagovi što su ih ti slikari viđali bili su diplomatski
darovi mletačkoj Signoriji ili engleskomu kralju, ili su pak bili izrađeni u sre-
dištima proizvodnje sagova kao što su Ušak (Uşak) ili Kula, i to najvjerojatni-
je za izvoz.35 Malo je izvora iz razdoblja prije 19. stoljeća koji pokazuju da su
anadolski tkalci sagova mijenjali svoje uzorke kako bi zadovoljili ukus europ-
skih kupaca. Ali, budući da je u Europi možda bilo teško naći kupce za sago-
ve, i to ne samo zbog visokih cijena, čini se vjerojatnim da su europski uvo-
znici davali prednost “uobičajenim uzorcima” koji su već bili prihvaćeni i za
koje su mogli biti sigurni da će se prodavati.36 Stoga valja pretpostaviti da po-
vijest stilova izrade sagova, koja se zasniva na slikama, i to ponajviše onima iz
Italije i Nizozemske, pruža tek vrlo iskrivljenu predodžbu o onome što se zbi-
valo u osmanskim središtima proizvodnje sagova.
31
Barkan (1949.–1950., 1951.–1952., 1953.–1954.), dio 1, str. 557.
32
1972. godine osobno sam uspjela vidjeti dijelove tih zbirki.
33
Ydema (1990.), str. 123.
34
Isto, str. 7.
35
Isto, str. 27 i d., govori o uzorcima anadolskih sagova koji su prikazani na nizozemskim slikama. Vi-
di i King (1983.), str. 25.
36
Za sagove koji se vide na platnima talijanskih majstora usp. Erdmann (1962.).
Sultanovi podanici
Slike, međutim, doista imaju jednu veliku prednost nad sačuvanim sago-
vima: može im se razmjerno točno odrediti vrijeme nastanka. Na taj način
možemo pobiti predrasudu koja je raširena među znalcima sagova. Naime,
prečesto se smatra da su svi stari sagovi i tehnički i estetski savršeni. No, raz-
motrimo li primjerke kojih se vrijeme nastanka može točno odrediti preko
ilustracija, nalazimo da su se čak i u 15., 16. i 17. stoljeću izrađivali grubo
194 uzlani i loše dizajnirani sagovi. Upravo su nizozemski majstori, sa svojom uo-
bičajenom nemilosrdnom preciznošću, zabilježili te manjkavosti.37 Jednako
tako, prilično dobri primjeri umijeća izrade sagova mogu se pripisati kasni-
jim razdobljima, koja su uglavnom bila izložena “nepovoljnoj kritici”. Odre-
đivanje starosti s pomoću radioaktivnog ugljika dovelo je do velikog napret-
ka, no taj će nam postupak često omogućiti samo da utvrdimo granice dvje-
stogodišnjeg razdoblja u kojemu je određeni sag izrađen. 38
U razdoblju kojim se ovdje bavimo, dakle u drugoj polovici 16. i u cije-
lom 17. stoljeću, sagovi ukrašeni motivima životinja, koji se obično viđaju na
ranijim ilustracijama, u Europi su već uglavnom bili izašli iz mode.39 Umje-
sto njih, kupci su više voljeli lotto sagove, tako nazvane u čast Lorenza Lotta
(1480.–1556.) koji je mnoge od njih naslikao na svojim platnima.40 Takvi se
sagovi odlikuju jakim kontrastom između bordure i središnjeg polja. U ranim
inačicama bordura je bila ukrašena vrpčastim motivom oblaka za koji se mo-
že utvrditi da potječe još od kineskih uzoraka. Na kasnijim primjercima često
nalazimo kartušu koja dominira središnjim poljem. Izvorno je tu bio jedan
manje ili više kitnjast arabeskni motiv, no u kasnijim su inačicama arabeske
toliko izmijenjene da sliče uzorku s ćilima (kilim). Upravo po tom kontrastu
između bordure i središnjeg motiva lako je prepoznati lotto sagove.
Osmanski sag druge vrste, od kojega su se sačuvali i izvorni primjerci i
(većinom nizozemske) ilustracije iz 17. stoljeća, poznat je kao “transilvanij-
ski”. Mnogi takvi sagovi potječu iz Anadolije, vjerojatno iz okolice zapadno-
anadolskoga grada Ušaka, a ime su dobili zbog toga što su njima često ukra-
šavali crkve u Transilvaniji.41 Slično muslimanskim prostirkama za molitvu,
i na njima se nalazi motiv molitvene niše; on se često ponavlja na oba kraja
saga, tako da nema očitu religijsku funkciju, dok središnje polje djeluje kao
da je na kutovima omeđeno četvrtinama medaljona. Jedan osmanski šejhu-
lislam iz ranog 17. stoljeća doista je jednom pokušao spriječiti izradu sagova
37
Ydema (1990.), str. 31, 44.
38
Rageth (1999.).
39
Mills (1983.), str. 14.
40
Isto, str. 16.
41
Ydema (1990.), str. 48-51.
s molitvenim nišama i drugim islamskim vjerskim simbolima. Ustvrdio je

da su takvi predmeti nedolični jer se često prodaju nevjernicima, a oni ne bi
smjeli posjedovati predmete koji imaju muslimansko vjersko značenje.42 Ipak,
kako dokazuju sačuvani sagovi, kao i oni prikazani na slikama, ta zabrana ni-
je imala uspjeha.
Anadolski sagovi uglavnom su bili ukrašeni apstraktnim motivima, za ra-
195
zliku od perzijskih i indijskih na kojima su istaknuto mjesto zauzimali moti-
vi životinja i vjerno prikazanih biljaka. Katkad se tvrdilo da ta razlika potječe
otud što se islamska zabrana figurativnog prikazivanja ozbiljnije shvaćala na
osmanskome području, negoli u susjednim carstvima. Takvo se objašnjenje,
međutim, čini upitnim jer su likovni prikazi životinja i ljudi bili sastavni dio
osmanskih dvorskih minijatura. Izvan dvorskoga kruga, figurativni uzorci
mogu se vidjeti i na keramici iz 17. stoljeća. Osim toga, vjerni prikazi cvijeća
bili su tipični za osmanske keramičke dekoracije u 16. stoljeću. Nažalost, zbog
krajnje oskudnosti tekstualnih izvora koji govore o tkanju osmanskih sagova,
još nema pravog objašnjenja.43
Tkani ćilimi (kilim), bilo oni izrađeni kod kuće, ili kupljeni od tkalaca, na-
lazili su se u svakom domu. Neki karakteristični uzorci na njima imali su vrlo
specifično značenje u regionalnom folkloru. Odabirom odgovarajućih motiva
mlada je djevojka mogla, naprimjer, svojim roditeljima staviti do znanja da se
želi udati.44 Premda se tumačenja takvih motiva zasnivaju samo na proučava-
njima folklora 19. i 20. stoljeća, čini se vjerojatnim da je postojala neka slična,
starija tradicija. Osim sagova na kojima su sjedili i odmarali se, većina odras
lih ljudi posjedovala je prostirke za molitvu koje su bile ukrašene molitve-
nom nišom i pridržane samo za vjerske namjene. Malo je molitvenih prostir-
ki imalo osobitu vrijednost, premda je vrsta tkanine od kojih su se izrađivale
svakako ovisila o vlasnikovu bogatstvu.
Komadi pusta bili su jeftiniji način zastiranja podova, a izrađivali su se
u različitim debljinama. Mogli su imati nacrtane ili izvezene ukrase. U 18.
stoljeću često su ih nazivali prema rumelijskome gradu Janboluu (Yanbolu),
gdje su se proizvodili u velikim količinama.45 Popluni su služili kao krevetni-
na, i obično su bili punjeni pamukom. U nekim anadolskim gradovima i da-
nas ima obrtnika zvanih hallaç,46 koji pripremaju pamuk za te namjene. Kada
42
43
King (1983.), str. 26.
44
Usmena obavijest dobivena od službenika muzeja u sedamdesetim godinama 20. st. (Muzej
Antalje).
45
Koçu (1969.), str. 152.
46
hallaç (tur.): grebenar (nap. prev.)
Sultanovi podanici
nekoga jako istuku, kaže se da se napatio kao pamuk u rukama grebenara.

Gornja strana tih popluna često je bila sjajna i svilenkasta, najčešće od sate-
na ili brokata, ili pak od tkanina koje su se izrađivale na jednostavnim kuć-
nim razbojima (beledi). I danas mnogi turski popluni imaju sjajnu jednoboj-
nu gornju tkaninu na kojoj se ističu uzorci što ih je ocrtala poplunarova igla,
a plahte su ovlaš prišivene za donju stranu popluna. Ne znamo je li to bilo
196 uobičajeno već u 18. stoljeću, pa i ranije, ali čini se vjerojatnim da jest. Izgle-
da da su se u 18. stoljeću u Bursi plahte većinom izrađivale od pamučnog, a
mnogo rjeđe od lanenog platna. Samo su oni vrlo imućni katkad imali plahte
od tanke, blago nabrane svile (bürümcük).
Pokućstvo
Veliki i visoki stolovi bili su nepoznati. Hrana se stavljala na prostirku po-

znatu kao sofra, koja je često bila izrađena od kože, a koristili su se i drveni
ili metalni pladnjevi. I danas se riječ sofra povezuje s hranom, premda se sam
predmet već godinama ne koristi u većini gradskih kućanstava – gosti se ne
pozivaju za stol, nego za sofru. Posuđe je uglavnom bilo izrađeno od bakra i
pokositreno kako bi se spriječilo trovanje. Posebno izučeni obrtnici išli su od
jednog do drugog sela ili gradske četvrti i obnavljali kositrenu oblogu. To po-
suđe za kuhanje bilo je vrijedna roba, a imućnije obitelji posjedovale su cijele
garniture. Neki vlasnici imali su po nekoliko reprezentativnih pozlaćenih ko-
mada, ili onih na kojima je bilo ugravirano njihovo ime i naslov.47 Veliki ko-
tlovi imali su simboličko značenje: kada bi se janjičari pobunili, odbili bi hra-
nu koju su dobivali od sultana i prevrnuli kotlove. Jedan veliki kotao i danas
se nalazi u srednjoanadolskoj derviškoj loži Hadži Bektaša, koja je bila pove-
zana s janjičarima. Prema natpisu koji se na njemu nalazi, bio je to dar elit-
ne postrojbe i koristio se ponajviše u svečanim prigodama.48 Od velikih der-
viških tekija očekivalo se da pridošlicama dadu zdjelu juhe, pa je kotao koji je
danonoćno na vatri postao simbol gostoprimstva.
Većina hrane posluživala se u velikim zdjelama i loncima iz kojih je je-
lo više ljudi. Šalice za kavu i njihovi metalni držači bili su glavni predmeti
za osobnu upotrebu. Takve šalice i lonci u kakvima se početkom 18. stolje-
ća kuhala kava mogli su se naći čak i u ostavštinama vrlo siromašnih ljudi.
Osim toga, u to su se doba nerijetko nalazili i među potrepštinama putujućih
47
48
Faroqhi (1976.).
trgovaca ili obrtnika koji bi iznenada preminuli u nekom hanu u Bursi. Ka-
va se obično pila iz keramičkih šalica, većinom onih iz zapadnoanadolskoga
grada Kutahje (Kütahya) u kojemu se i danas izrađuje posuđe za svakodnev-
nu uporabu i za ukras. Imućniji pojedinci obično su imali po jednu šalicu od
kineskog porculana. Već u 17. stoljeću uvozilo se toliko mnogo takvog posuđa
da se fina keramika iz Iznika, kojoj se danas divimo u muzejima, s njime oči-
197
to nije mogla nositi te je nestala s tržišta.49 Većina ljudi posjedovala je samo
po jednu šalicu, a ne cijelu garnituru. Kada ostavinski popis sadržava mnogo
takvih šalica, to znači da je vlasnik vjerojatno bio netko kome su trebale u po-
slu, poput brijača iz Burse iz 18. stoljeća koji je svoje mušterije izgleda nudio
kavom dok ih je šišao.
Sačuvalo se malo glinenih vrčeva i keramičkog posuđa za svakodnevnu
upotrebu. U iskapanjima u urbanim područjima pronađene su velike količine
fragmenata, no smatralo se da oni ne zavrjeđuju veću pozornost. U muzejima
se, pak, nalaze velike i male zdjele, vrčevi s pripadajućim lavorima, te druga
lončarija koja se koristila u bogatim kućama. Neki su iznimni primjerci da-
tirani ili su na njima bojom napisana imena vlasnika. Na jednom vrču izra-
đenom 1510. godine nalazi se ime Armenca Abrahama iz grada Kutahje.50 Na
takvim predmetima, koji su izrađeni za kupce s mnogo novca, jasno se vidi
povijesni razvoj. U 15. stoljeću prevladavali su apstraktni uzorci koji potječu
od stila Timurova dvora (živio 1336.–1405.). U 16. stoljeću proširili su se uzor-
ci cvijeća, posebno karanfila i tulipana. Sredinom toga stoljeća prvi se put po-
činje koristiti crvena boja.
Na predmetima visoke kakvoće, crveno obojeni dijelovi tvorili su jasan
reljef. Kompozicije većih razmjera, zasnovane na prepoznatljivim prikazima
cvijeća, mogle su se naći kao dekoracije na zidovima palača i džamija, te na
reprezentativnom posuđu. U 17. stoljeću opala je tehnička kakvoća osmanske
keramike, no i dalje su se izrađivale dopadljive slike brodova, životinja, a kat-
kad i ljudi.51
U 16. stoljeću gradić Iznik u sjeverozapadnoj Anadoliji bio je glasovit po
svojoj keramici. Čini se da je i u Kutahji u istom razdoblju bilo majstora toga
umjetničkog obrta. Štoviše, oni iz Kutahje uspjeli su se održati nakon što je u
17. stoljeću propalo keramičarstvo u Izniku. U 18. i 19. stoljeću i u Čanakka-
leu (Çanakkale), blizu Dardanela, razvila se jedna manje istančana, ali vrlo ži-
vopisna grana keramike. Majstori te tradicije okušali su se i u izradi prilično
49
Raby (1986.), str. 285.
50
Isto, str. 72, 98.
51
Isto, str. 280 i d.
Sultanovi podanici
velikih samostojećih skulptura. U ankarskom Etnografskom muzeju, napri-

mjer, nalazi se impresivna figurica deve iz Čanakkalea.
Ugrađeni ormari ili škrinje služili su za smještaj odjeće ili kućanskih pred-
meta. U bogatim kajserijskim kućama cijeli zid glavne prostorije često su pre-
krivale niše, od kojih su neke imale i ugrađena vrata.52 Krevetnina se odlaga-
la u veća spremišta, dok su manje police služile za smješaj knjiga i kovčežića,
198
ili za držanje svjetiljki. U mnogim ostavinskim popisima spominju se kutije
i kovčežići u kojima su se čuvali sitniji predmeti. Škrinje su se obično izrađi-
vale i prodavale na par. U točnijim popisima razlikuju se škrinje s nožicama i
one bez njih, te pletene i druge škrinje koje nisu opisane, ali su vjerojatno bile
izrađene od dasaka.
Dijelovi koji su činili prostoriju u tipičnom osmanskom domu veoma su
se razlikovali od onoga što je bilo uobičajeno u sjevernoj Europi ranoga no-
vog vijeka, no bilo je sličnosti s drugim mediteranskim društvima. Francu-
ski povjesničar Fernand Braudel jednom je zamijetio da je u ranome novom
vijeku bilo znatno ugodnije provesti zimu u Nizozemskoj ili u njemačkim
zemljama, negoli u Rimu ili Napulju.53 Iako su zime često bile hladne, u po-
dručju Sredozemlja, u osmanskoj Anadoliji ili na Balkanu rijetko je koja ku-
ća imala grijanje pa je zimi život zacijelo bio težak. Iako su stambene prosto-
rije i kuhinje imale ognjišta, vlažna studen s Bospora sigurno je prodirala u
kuće nakon što bi se iskrivilo drvo na vratima i prozorima.54 U nekim teo-
loškim školama nastojali su zadržati toplinu tako što su postavljali vrlo male
prozore, ili ih uopće nisu imali. To je, međutim, primoravalo učitelje i učeni-
ke da više vremena provode vani, čak i zimi. Osim kamina s dimnjacima na-
lik na kule, od kojih su neki više bili ukras nego što su služili svrsi, postojali
su i žeravnici na drveni ugljen, koji su ljudima u gradu davali toplinu, a ni-
su stvarali previše dima. Ti su žeravnici često imali kapak pod kojim su ljudi
mogli grijati noge, no kapci su se lako mogli zapaliti ili pak prevrnuti žerav-
nik. Vjerojatno su upravo oni izazvali mnoge od nebrojenih razornih požara
u Istanbulu i Bursi, gdje su se kuće gradile od drva. Doduše, ako se iz poda-
taka koji se odnose na Bursu u ranom 18. stoljeću može uopćavati – barem
za sredozemne krajeve Osmanskoga Carstva – takve su žeravnike imala sa-
mo bolje opskrbljena kućanstva.
52
Za jedan primjer usp. İmamoğlu (1992.), str. 110.
53
Braudel (1979.), sv. 1, str. 259-262.
54
İmamoğlu (1992.), str. 83-84, gotovo isto kaže i za kuće u Kajseriju, premda se taj grad nalazi u po-
dručju izrazito kontinentalne klime.
Usporedbe: zajedničke crte i regionalne razlike
Usporedba egipatske ili sirijske kulture stanovanja s onim što zasad zna-
mo o Istanbulu i Bursi pokazuje da su čak i na tako golemom prostranstvu
Carstva veliki gradovi imali jedinstvenu kulturu stanovanja.55 Ni na jednom
od ta tri područja nije bilo mnogo teškog pokućstva. Krevetnina se odlagala
199
u ugrađene ormare ili niše dok se ne koristi, pa su iste prostorije preko dana
služile za boravak, a noću za spavanje. U sve tri regije za sjedenje su se kori-
stili jastuci, a tkanine kojima su bili presvučeni razlikovale su se od jednog do
drugog kraja. U predjelima s vrućom klimom vjerojatno su izbjegavali vune-
ne tkanine, posebno u toplijem dijelu godine. I korištenje javnih kupelji kao
mjesta za održavanje osobne higijene i kao sastajališta žena također je bilo za-
jedničko gradskom stanovništvu Sirije, Egipta, Anadolije i Istanbula.
Stanovnici osmanskih gradova ravnopravno su obavljali neke važne
osnovne zadaće kao što su provedba nadzora nad ulaskom u stambene če-
tvrti i osiguravanje privatnosti u prostorijama za stanovanje. Ako se ikako
moglo, muški su posjetitelji zbog toga primani izvan obiteljskih prostorija.
U sva tri spomenuta područja bile su česte slijepe uličice jer su olakšavale
nadzor nad ulaskom u susjedstvo i držale ga odvojenim od prolaza koji su
bili otvoreni za sve.
Ovdje, međutim, počinju razlike. U anadolskim su gradovima “nejavni”
putovi (tarik-ı hass) bili razmjerno neuobičajeni, jer se većina slijepih uliči-
ca, kako se čini, smatrala javnim putovima. Nasuprot tomu, u Alepu je bilo
mnogo više putova pod nadzorom samih stanovnika.56 Stambene prostorije
u Kairu i Istanbulu često su bile smještene na gornjim katovima, i imale su
mnogo prozora s kojih se pružao pogled na ulicu.57 U Alepu, gdje su gotovo
sve stambene kuće bile prizemnice, na vanjskim zidovima duž ulica u kojima
se živjelo uglavnom nije bilo prozora.58 Umjesto toga, domovi u Alepu imali
su prozore prema vrtovima koji su se mogli naći gotovo uz svaku kuću. No, u
Ankari, Kajseriju i Kairu kuće često nisu imale vrtove. Budući da je postojala
velika potražnja za zemljištem, domovi imućnijih stanovnika po dvorištima
su se jasno razlikovali od skromnijih kuća u koje se ulazilo preko stubišta.59
To znači da zajednički prioriteti nipošto nisu morali uroditi jedinstvenim ar-
hitektonskim oblicima.
55
Ta se usporedba zasniva na: Abdel Nour (1982.), Faroqhi (1987.), Marcus (1989.) i Hanna (1991.).
56
Marcus (1989.), str. 282.
57
Usp. ilustracije u Faroqhi (1987.) i Hanna (1991.).
58
Abdel Nour (1982.), str. 125-136; Marcus (1989.), str. 294.
59
Hanna (1991.), str. 57.
Sultanovi podanici
Pri gradnji kuće bilo je važno pobrinuti se da se ni s jednog prozora ne

pruža pogled u unutrašnjost susjedova doma. Ljudi koji se ne bi pridržava-
li toga pravila prilično često bili bi pozvani pred kadiju. Ipak, zbog ograni-
čenosti raspoloživog prostora kompromisi su bili nužni. Pa iako susjedi ni-
su mogli jedni drugima izravno gledati u kuću, kadijski protokoli iz Ankare,
Burse, Alepa i Kaira jasno pokazuju da su ljudi u gradu uglavnom bili dobro
200 upućeni u ono što rade njihovi susjedi.60 Očito je da su se obavijesti dobrim
dijelom razmjenjivale u kupeljima i kavanama, a prenosile su ih i žene koje su
jedne drugima odlazile u kućne posjete. Stoga bi bilo vrlo pogrešno misliti da
je svaka kuća bila posve izolirana od susjednih. Ono što znamo o stambenoj
arhitekturi Alepa, tako različitoj od planova Kaira ili Istanbula, naoko bi po-
dupiralo takav zaključak, no on ne bi odgovarao zbilji.
Slične se nijanse otkrivaju kada pogledamo kako su se kuće koristile. U
Kairu je u osmansko doba bilo uobičajeno povezati veliku, višenamjensku
prostoriju za boravak s prostorijama koje su imale posebne namjene, kao što
su toalet, niše za spavanje ili kuhinja. Takve su prostorije tvorile manje ili više
cjelovite stanove.61 U velikoj kući bilo bi nekoliko takvih cjelina koje je oporu-
čitelj mogao ostaviti raznim članovima svoje obitelji. Stoga je bilo lako ugosti-
ti muškarce koji nisu iz obitelji tako što bi ih smjestili u jedan od tih stanova.
Zbog takvog rasporeda, u 18. stoljeću u Kairu nije bila uobičajena strukturna
podjela na muške i ženske prostorije, kakva je postojala u velikim istanbul-
skim kućama, naprimjer, pa stoga nije bilo ni odgovarajućih naziva (selamlik,
harem).62 Ipak, na temelju građe iz kadijskih protokola treba još proučiti ista-
nbulske kuće kako bi se utvrdilo jesu li se modeli stanovanja u Kairu doista
toliko razlikovali od onih u prijestolnici, kao što se to sada čini.
Sve u svemu, diljem Carstva kuće osmanskih građana trabale su udovoljiti
vrlo sličnim zahtjevima. Do 19. stoljeća kultura stanovanja nemuslimana nije se
razlikovala od muslimanske. Ako su si to mogli priuštiti, Židovi ili kršćani gra-
dili su lijepe kuće u stilu karakterističnom za određeni kraj.63 Osim toga, musli-
mani i nemuslimani često su jedni drugima prodavali kuće, što upućuje na te-
meljnu sličnost koja je nadilazila vjerske razdjelnice. Nepostojanje jasno odvo-
jenih geta vjerojatno je bilo važan čimbenik ujednačavanja kulture stanovanja.
Međutim, slična funkcionalnost ne mora značiti da su se i oblici potpu-
no podudarali. Regionalne razlike bile su neizbježne, a ovisile su o klimi i
60
Marcus (1989.), str. 314-328, podrobno razmatra tu temu.
61
Hanna (1991.), str. 57.
62
Isto, str. 42-43.
63
Prekrasne kuće u posjedu kršćana nisu bile nimalo neuobičajene u Kajseriju potkraj 17. stoljeća, niti
u Alepu u 18. st.; usp. Marcus (1989.), str. 318.
raspoloživom građevnom materijalu. Ipak, razlike su ponajprije proistjecale

iz posebnosti arhitektonskih tradicija. U slučaju Kaira, čija je povijest arhi-
tekture posebno dobro proučena, utvrđeni su kontinuiteti čak i s egipatskim
kućama za stanovanje iz faraonskoga doba.64 I u Anadoliji kontinuitet seže u
daleku prošlost, do turske stambene arhitekture središnje Azije s jedne stra-
ne, te do anadolskih antičkih i srednjovjekovnih graditeljskih tradicija s dru-
ge.65 Usto, građevine carske prijestolnice, Istanbula, često su postavljale mje- 201
rila imućnim građanima u pokrajinama. Ipak, sastavnice istanbulske arhitek-
ture na mnogo su se različitih načina spajale s mjesnim tradicijama. Još uvi-
jek nastojimo razmrsiti te isprepletene niti kako bismo stekli bolju predodžbu
o toj složenoj cjelini.
U obranu osmanske gradske kulture
Povjesničari umjetnosti često su naglašavali one pojavnosti života osman-

skih građana koje upućuju na nomadsku prošlost njihovih predaka. U tom su
svjetlu tumačili konstrukcije nekih stambenih kuća, omiljenost vrtnih ku-
ćica, malobrojno pokućstvo i sklonost prema lako prenosivim tkaninama.66
Osim toga, pozornost je privlačila i velika pokretljivost ne samo seoskog, ne-
go i gradskog stanovništva. Ako bi zbog pljačkaša ulice postale nesigurne, ili
ako bi poreznik postavljao prekomjerne zahtjeve, nije bilo neuobičajeno da
neku gradsku četvrt napuste svi njezini stanovnici, od kojih bi se mnogi od-
selili u prilično udaljena mjesta.67 Početkom 17. stoljeća bilo je pritužbi da cr-
nomorski gradić Varnu preplavljuju izbjeglice iz istočne Anadolije koji su, či-
ni se, prešli preko cijeloga Crnog mora.68 “Istanbulske ulice popločane su zla-
tom”, kaže poznata izreka. Iako su u 18. stoljeću osmanske vlasti podigle ce-
stovne prepreke kako bi zaustavile priljev pridošlica u prijestolnicu, Istanbul
je ostao glavnim odredištem za sve one koji su bili nezadovoljni uvjetima u
svome kraju.69
Međutim, iz mobilnosti tolikog broja građana bilo bi pogrešno zaključiti
da njihova kultura nije bila istinski urbana. Takva pogrešna shvaćanja potje-
ču još od Europljana koji su pisali o svojim putovanjima u 16. i 17. stoljeću, i
64
Hanna (1991.), str. 42.
65
Usp. Arel (1982.).
66
Isto.
67
Faroqhi (1984a), str. 275. i d.
68
Isto, str. 276.
69
Aktepe (1958a).
Sultanovi podanici
čiji su dojmovi čak i u 20. stoljeću utjecali na predodžbe o osmanskim gra-

dovima. Ljudima iz Zapadne i Srednje Europe često je bilo teško pojmiti ka-
ko ti gradovi, njima toliko strani, zapravo funkcioniraju. To je posebno očito
iz putopisa Hansa Dernschwama, umirovljenoga glavnog činovnika Fuggera
(njemačke trgovačke i bankarske dinastije), koji je bio u pratnji veleposlanika
Ferdinanda I. na putovanju od Beča do Istanbula, a odande do sjevernoana-
202 dolskoga grada Amasje.70 Dernschwam je svoju predodžbu o gradu stvorio na
osnovi izgleda mjesta poput Augsburga ili Nürnberga, gusto naseljenih, s ka-
menim višekatnicama. Za razliku od njih, čini se da su mu niske zgrade ana-
dolskih gradova 16. stoljeća djelovale prilično ruralno. Jedino je Istanbul, sa
svojim brojnim starim i novim monumentalnim zdanjima, ostavljao dubok
dojam na europske promatrače. Već u ranome 16. stoljeću slikari Pieter Coe
cke van Aalst i Melchior Lorich posjetili su osmansku prijestolnicu kako bi
ondje “uživo slikali”.71 Većina provincijskih gradova Anadolije i Rumelije ma-
lo je zanimala putnike iz Europe.
Djelomično zbog sklonosti turskih povjesničara da možda precjenjuju no-
madsku, ranu povijest osmanske kulture, te zbog toga što većina europskih
putnika nije pridavala važnost provincijskim gradovima, urbana sastavnica
osmanske kulture stalno se podcjenjivala. Ipak, pomnije ispitivanje pokazu-
je da je ta kultura zapravo bila vrlo urbanizirana. U drugoj polovici 17. stolje-
ća putopisac Evlija Čelebi napisao je desetosveščano djelo posvećeno gotovo
u cijelosti gradovima Osmanskoga Carstva. Od ruralnih krajeva, zanimali su
ga samo putovi koji vode od jednog do drugog grada, te beduini, pljačkaši i
pobunjenici koji su se mogli sresti na putovanju.72 Evlija se upuštao u etimo-
loška nagađanja o nazivima gradova, a osjećao se ponukanim reći ponešto i o
njihovim osnivačima; to pokazuje da je osmanske gradove umnogome gledao
kao povijesne cjeline. Ako nije znao tko je osnovao neki grad, što nije bilo ri-
jetko, nije se ustručavao to izmisliti. Primjerice, govori nam kako je osnivač
grada Mugle (Muğla) u jugozapadnoj Anadoliji bio neki knez imenom Mu-
glu-beg (Muğlu), koji je povjesničarima inače posve nepoznat.73 Doduše, ne bi
imalo smisla izmišljati takve priče da obrazovani Osmanlije nisu imali svijest
o vrijednosti i povijesnom kontinuitetu svojih gradova.
70
Dernschwam (1923.).
71
Raby (1982.), str. 81.
72
Za Evlijina zapažanja usp. Faroqhi (1992b).
73
Evliya Çelebi (1897.–1938.), sv. 9, str. 200.
D e ve to pog l avlje
Obr edi, sv eča nosti i

dekor ati v n e um j et nosti
Derviške tekije i derviški obredi
A
ko ne znamo kako su se koristile džamije, palače i paviljoni, te tko se
i u koje svrhe njima služio, ne možemo smatrati da imalo razumije-
mo osmansku arhitekturu i kulturu stanovanja. Naprimjer, u aneksi-
ma velikih osmanskih džamija iz 15. stoljeća postoje prostorije koje su možda
bile namijenjene za smještaj, budući da se u njima nalaze ne odveć funkcio-
nalni kamini i ugrađene police. Neki stručnjaci drže da su u tim često raskoš-
no opremljenim sobama odsjedali putujući derviši.1 To dalje povlači pitanje
koji su derviši bili dovoljno ugledni da mogu polagati pravo na tako iznimne
prostorije. Jesu li ti derviški šejhovi za stalno boravili u tim sobama, ili su po-
slije nekoliko mjeseci morali ustupiti mjesto drugima? O tome možemo samo
nagađati. Nadalje, mogli bismo pretpostaviti da je nestanak takvog tipa gra-
đevina u ranom 16. stoljeću povezan s time što su sultani i drugi moćni po-
krovitelji toga doba manje cijenili derviše nakon što je na mnoge od njih pala
sumnja za krivovjerje.
Zapravo, mnogi derviški šejhovi možda su najveći utjecaj na vjersku arhi-
tekturu imali tek poslije smrti. Grob bi bio ograđen i nad njim bi mogla bi-
ti podignuta kupola, a to je privlačilo pobožne posjetitelje koji su željeli svecu
iznijeti svoje molbe. Bolesnici, žene koje nisu mogle imati djece te, u novije
vrijeme, studenti zabrinuti zbog ispita, vezivali su – a i danas to katkad čine –
komadiće tkanine za ogradu mauzoleja ili za obližnje stablo, kako bi na sebe
svratili svečevu pozornost.2 Često su stabla, stijene ili izvori pokraj kojih su
molili hodočasnici postajali dijelom svetišta. Na grobu bi pobožni posjetitelji
palili voštanice od kojih bi se kroz godine na zidovima i stropu mauzoleja po-
stupno nahvatala čađa. Imućni posjetitelji darivali bi metalne svijećnjake ili
podne sagove. Kao što ćemo vidjeti, uništenje mnogih svetišta u 19., a pose-
bice u 20. stoljeću, bilo je i pokazatelj promjena u vjerskim običajima. Dvade-

1
Eyice (1962./1963.). U ovoj se knjizi naizmjence koriste nazivi “derviška tekija” i “derviška loža”.

2
Tanyu (1967.) daje pregled svetih grobova na području Ankare.
Sultanovi podanici
setih i tridesetih godina 20. stoljeća pravnici i teolozi proglašavali su paljenje

voštanica i vezivanje komadića tkanine pokudnim praznovjericama. Nakon
što su u novoutemeljenoj Republici Turskoj zabranjeni derviški redovi (1925.),
mnogi grobovi svetaca potpuno su uništeni. To što su mnoge od njih obnovili
u posljednjih deset godina novi je obrat u toj priči.3
Premda su kultovi često nastajali oko stvarnih grobova svetih derviških
204
šejhova, mogli su se pojaviti i na druge načine. Katkad bi se kult stvorio oko
sveca koji je živio u dalekoj prošlosti do koje sjećanje teško dopire, pa bi u ra-
znim mjestima mogli tvrditi da čuvaju njegove ostatke. Tako navodno u se-
dam mjesta imaju grob Sari (Sarı) Saltuka, ratnika koji se vjerojatno kretao
Dobrudžom u 13. stoljeću.4 Bilo je i slučajeva koji podsjećaju na slične zgode
iz srednjovjekovne Europe, kada bi ostatke nekog sveca “pronašli” u kakvom
politički povoljnom trenutku. Tako su ostaci Ejupa (Eyüp) Ansarija, Poslani-
kova sudruga za kojega se govorilo da je izgubio život u arapskoj opsadi Cari-
grada u 7. stoljeću, “otkriveni” za osmanskog osvojenja toga grada 1453. To je
otkriće omogućilo osmanskom sultanu, koji je imao malo poveznica s ranom
islamskom poviješću, da sebe predstavi kao onoga koji je ispunio poslanje što,
barem neizravno, seže do samoga Proroka.5 Nad grobom je podignuto sveti-
šte koje je naglašavalo tu vezu između sultana i Prorokova sudruga. U kasni-
jim bi stoljećima upravo na tom mjestu vjerski dostojanstvenik novoustoliče-
nome sultanu pripasao mač sultana Osmana.
Iako su se derviši nastanjivali oko svetih grobova, konstrukcije derviških
tekija pokazuju da štovanje grobova nipošto nije bilo njihova jedina obredna
uloga. Pripadnici i sljedbenici reda okupljali bi se u prostoriji koja se obično
zvala meydanevi. U mevlevija je ta prostorija bila prilično velika, jer se u nju
moralo smjestiti mnoštvo derviša koji su izvodili obredni ples, a trebalo je bi-
ti mjesta i za mali orkestar.6 Obredi toga reda bili su otvoreni i za one koji ni-
su njegovi članovi pa se barem u većim tekijama moralo ostaviti prostora za
publiku. U bektašija je bilo nužno da neku osobu priznaju makar kao simpa-
tizera ili sljedbenika reda kako bi joj dopustili da prisustvuje obredima. Do-
duše, u nekim su mjestima mnogi stanovnici sebe smatrali potomcima sveca
koji je osnovao tekiju, pa se i u takvim slučajevima mogao očekivati velik broj
posjetitelja. Ako je među njima bilo mnogo žena (a često ih je bilo, napose u
3
O ponovnom procvatu bektašijskoga svetišta u Merdivenkoju (Merdivenköy) usp. Bacqué‑Grammont
i dr. (1991.).
4
Hasluck (1929.).
5
Yérasimos (1990.), str. 202.
6
Lijep primjer meydanevi nalazi se u istanbulskom Muzeju divanske književnosti (Divan Edebiyatı
Müzesi), u nekadašnjoj Mevlevihani na Galati.
Obredi, svečanosti i dekorativne umjetnosti
bektašijskim tekijama), katkad bi za njih podigli posebnu zgradu, kakva je ta-

kozvana kuća kruha pri tekiji u Hadžibektašu.7
Čak ni kuhinje derviških zajednica nisu bile prostorije za samo jednu na-
mjenu. Osmanski sultani potpomagali su derviške tekije samo djelomice zbog
toga što su njihovi utemeljitelji bili na glasu kao sveci. Za njih je najvažnije bi-
lo gostoprimstvo koje su derviši pružali putnicima.8 To je gostoprimstvo bi-
205
lo posebno važno duž slabo prometnih putova na kojima nije bilo konačišta
otvorenih za sve (hanova), u kojima su putnici uglavnom bili prepušteni sami
sebi. Derviška je gostoljubivost, međutim, postala obred za sebe, kao što to ne
propušta zamijetiti putopisac Evlija Čelebi; on redovito spominje juhu koju su
mu nudili u tekijama.9 Raskošne zgrade kuhinja, nadsvođene kupolama i pre-
poznatljive po ukrašenim dimnjacima, naglašavale su važnost obreda poslu-
živanja gostiju hranom. Mevlevije su otišli i korak dalje. Kod njih su derviši
zaduženi za kuhinju, a to su meštar od kotla i kuhar, bili i učitelji početnici-
ma, odgovorni za podjelu zaduženja u tekiji. Kada bi došao kakav pristupnik,
prvo se morao prihvatiti fizičkih poslova poput skupljanja drva za ogrjev. Po-
slije bi ga slali na tržnicu da za tekiju kupuje namirnice i druge svakodnevne
potrepštine. Ako bi naposljetku odlučili primiti tog derviša u red, glavnu ulo-
gu imali bi šerbedžija – onaj koji bi posluživao šerbet u čast novih članova –
te kuhar i učitelj početnika.10
Svečanosti sultanova dvora koje su se održavale u gradu
Mnoge dvorske svečanosti održavale su se unutar zidova sultanovih pala-

ča u Istanbulu i Jedrenama ili pak, u 18. stoljeću, na ograđenim imanjima ve-
likih vila na Bosporu, no one za nas nisu važne. Više nam znače velike sveča-
nosti koje su se održavale po nalogu sultana, i to ne samo u palačama, nego u
cijeloj prijestolnici, a često i u većim provincijskim gradovima.11 Uz neke za-
pise iz osmanskih kronika, dragocjene obavijesti o tim proslavama daju nam
opisi Evlije Čelebija iz prve ruke, te opisi iz pera europskih putnika. Točno
je da je malo tih putnika govorilo osmanski jezik i da su stoga zacijelo pre-
viđali ili pogrešno shvaćali neka obilježja. Nepoznavanje jezika sigurno im
7
Birge (1965.), str. 176.
8
Barkan (1942a).
9
Usp. naprimjer: Evliya Çelebi (1896./97.–1938.), sv. 9, str. 274.
10
Gölpınarlı (1953.), str. 391-393.
11
O tome vidi Thévenot (1980.), str. 237 i d., te opis proslave obrezanja iz 1675. godine iz pera dr. Co-
vela; usp. Nutku (1972.). Za 16. stoljeće usp. Reyhanlı (1983.), str. 55-59.
Sultanovi podanici
je posebno onemogućavalo da razumiju političke poruke sadržane u pojedi-

nim dijelovima proslave. Ipak, neke su svečanosti tim putnicima (od kojih su
mnogi bili vezani uz diplomatska poslanstva) bile najdragocjeniji dio posjeta
Istanbulu, i stoga su ih vrlo potanko opisali. Naravno, strani posjetitelji vidje-
li su samo javnu stranu osmanskih slavlja, dakle one prizore koji su se odigra-
vali na gradskim ulicama i trgovima, ili u vanjskom dvorištu palače.
206
Najraskošnije dvorske svečanosti priređivale su se prigodom obrezanja ne-
kog princa.12 Također veličanstvene, ali nešto manje raskošne, bile su prosla-
ve vjenčanja osmanskih princeza.13 Nasuprot tomu, vjenčanja sultana bila su
javni događaji samo do 15. stoljeća, dok su se osmanski sultani još ženili prin-
cezama iz susjednih ili suparničkih dinastija. Premda nisu poznate nikakve
pojedinosti, raskoš je bila de rigueur; svadbeni pir Mehmeda Osvajača i Sit
Hatun, princeze Dulkadira iz istočne Anadolije (1449.), trajao je tri mjeseca.14
No, od 16. stoljeća u zemljama koje su okruživale Osmansko Carstvo više nije
bilo vladarske kuće ni približno ravne osmanskoj, s kojom bi ona mogla raz-
mjenjivati princeze. Tada su sultani uglavnom počeli uzimati robinje za na-
ložnice. Čak i kad bi se vladar oženio oslobođenom robinjom ili kćerju nekog
dostojanstvenika, što se katkad događalo, to se nije obilježavalo javnom svet-
kovinom, a nisu se proslavljala ni vjenčanja onih prinčeva koji još nisu stupili
na prijestolje.
S druge strane, proslave obrezanja bile su posve javni događaji. Budući da
se jedna svečanost obično priređivala u čast nekolicine prinčeva, djeca koju
su obrezivali mogla su biti vrlo različita uzrasta. Godine 1675. dvojica sinova
Mehmeda IV. obrezana su u jeku veličanstvenog slavlja; princu Ahmedu, koji
će 1703. doći na prijestolje kao Ahmed III., bile su tada dvije godine, a budu-
ćem sultanu Mustafi II. dvanaest.15 U prvim danima proslave obrezanja djeca
su često odlazila sa sultanom nekamo izvan grada, gdje su mogla vidjeti sve-
čane ukrase priređene u njihovu čast. Za svakog princa kojega će obrezati (i
za svaku princezu koja će se vjenčati) bili bi ondje drveni stupovi ili piramide,
poznati kao nahıl, često pozlaćeni ili posrebreni i bogato ukrašeni pravim ili
umjetnim cvijećem i voćem. Ti su nahıli očito zamišljeni kao simboli plodno-
sti. Obično bi svakom djetetu namijenili jedan veliki i nekoliko malih nahıla.
Osim toga, izrađivali su se i takozvani šećerni vrtovi u kojima su stabla, pavi-
ljoni i druge ukrasne figure bili oblikovani od šećera. Neki od tih ukrasa nisu
12
Usp. Gökyay (1986.).
13
And (1959.) i (1982.).
14
Babinger (1962a).
15
Nutku (1972.), str. 42.
bili jestivi jer su mnoge tvari koje su se

koristile za bojenje bile otrovne. No,
zna li se koliko je šećer do 19. stolje-
ća bio skupa i rijetka roba, postaje ja-
sno da su ti vrtovi bili oblik napadne
rastrošnosti.16
207
Iz izvještaja o raznim stadijima u
pripremi svečanosti iz 1720. godine
možemo steći uvid u ono što se zbi-
valo “iza pozornice”. Za izradu nahıla
i šećernih vrtova, za hranu koja će se
služiti na svečanoj gozbi, za oprema-
nje voditelja svetkovine i bakljonoša,
te za kupnju bakrenog posuđa i novih
oprava za dvorske paževe, izdvojeno je
20 100 groša. Ta je svota pokrivala i da-
rove i administrativne troškove, no to
vjerojatno ni izdaleka nije bio ukupan
iznos potrošen za tu proslavu.17 Popis
svega što je naručeno teško bi mogao
biti raznovrsniji: u cijenu izrade nahıla
bio je uključen kupljeni papir, drveni
ugljen za grijanje i za potpalu peći za
taljenje, te lan, vrbovo pruće, lonci za Slika 5. – Minijatura iz knjige o svečanostima ko-
cvijeće i drvena vjedra. Na popisu je ju je ilustrirao Levni prikazuje proslavu obrezanja
iz 1720. (Knjižnica Topkapi Saraja, Istanbul). Četi-
čak i jedna ovca; nju je trebalo žrtvo- ri konstrukcije u obliku obeliska (nahıl), ukrašene
vati da bi se dobio Božji blagoslov za cvijećem i arhitektonskom ornamentacijom, po-
dignute su u perivoju Eski Saraja.
posao koji se obavljao.18 Osamnaest ki-
lograma ljepila nabavljeno je u razne svrhe, dok se za boje koje su ukrašava-
le cvijeće i voće na nahılima i šećernim vrtovima koristio indigo, nazvan po
gradu Lahoreu u današnjem Pakistanu; nabavljeno je i petnaest kilograma
skupocjenog šafrana.19
Svih petnaest dana, koliko je 1720. godine trajalo slavlje, priređivale su se
gozbe za razne državne dostojanstvenike; sačuvan je i popis namirnica za te
16
Isto, str. 72-3; And (1982.), str. 207-226.
17
Başbakanlık Arşivi – Osmanlı Arşivi, Maliyeden Müdevver (MM) 4729.
18
O izradi nahıla usp. And (1982.), str. 213.
19
MM 4729, str. 5 i d.
Sultanovi podanici
prigode.20 Kao jela od mesa bili su predviđeni mesna juha i janjetina; čini se
da je to bilo doista začinjeno jer je na popisu 118 kilograma papra! Doduše,
posve je moguće da se radi o pisarevoj pogrešci. Trošile su se i znatne količine
cimeta i kardamona, premda je to u ovom slučaju samo nekoliko kilograma.
Potrošena su, međutim, pedeset dva kilograma šafrana, što je prava rasipnost.
Težinska mjera toga začina stajala je koliko i mjera kardamona i cimeta koji
208
su se uvozili iz jugoistočne Azije, premda se on uzgajao u obližnjoj sjevernoj
Anadoliji. Velike količine šafrana vjerojatno su bile potrebne za bojenje slasti-
ca, posebno onih od riže. Jednako luksuzne bile su i razmjerno male količi-
ne mastike koja se spominje u računima: 1,28 kilograma stajalo je tisuću akči.
Kao jedna od slastica služila se baklava. Vjerojatno je bilo i ušećerenog keste-
nja koje je i danas specijalitet u Bursi: navode se 64 kilograma kestenja i 4153
kilograma šećera. Dio tog šećera vjerojatno se koristio i za kandiranje mnogih
drugih vrsta plodova koji su nabavljeni za uzvanike, poput badema (519 kg),
grožđica, datulja, jabuka, oraha i marelica. Možda je bio potreban i za zasla-
đivanje soka od 2817 limuna, kao i vrčeva limunade što ih je također naručila
sultanova kuhinja. Za pripravu baklave trebalo je 12 088 kilograma meda.
Međutim, najviše šećera, a možda i meda, trošilo se za izradu šećernih fi-
gura. Bilo ih je raznih veličina,21 no obično su se mogle nositi na pladnju koji bi
se držao na glavi. Najomiljenije su bile ptice i ribe, a bilo je i lavova i leoparda,
te mitskih likova kao što su sirene.22 Poput šećernih vrtova, i te su figure bile
obojene. Doduše, znamo da su nakon mimohoda te ptice, ribe i sirene od še-
ćera dijelili podanicima i vojnicima, pa bi se reklo da su se za bojenje koristile
samo neotrovne tvari. Čini se da te figure odražavaju stanovitu sklonost egzo-
tičnom koja je bila zajednička mnogim pripadnicima osmanskoga višeg sloja
i onima na europskim dvorovima ranoga novovjekovlja. Među slastičarima je
bilo mnogo Židova, potomaka doseljenika iz Španjolske i Venecije, koji su sto-
ga zacijelo dobro poznavali mnoge dekorativne motive europske renesanse.23
Od drugih sastojaka koji su se prigodom svečanosti koristili u kuhinjama,
najpoznatije su velike količine masla (13 404 kg), u usporedbi s kojima čak i
zabilježene količine brašna djeluju razmjerno skromno. Velik dio masla zavr-
šio bi u nadjevima raznih vrsta baklava i u jelima od riže; na popisu se spo-
minje više od 236 keyla (1745 kg) riže.24 Dio te riže, za koju se izrijekom ka-
20
Isto, str. 14 i d.
21
And (1982.), str. 92, ukratko prikazuje račune za pripremu slastica za svečanost obrezanja iz 1582.
22
Isto, str. 94.
23
Isto, str. 92.
24
Keyl je mjera koja se razlikuje od jednog do drugog mjesta. U ovom slučaju vjerojatno se mislilo na
keyl/kile od 12,8 kg; usp. Hinz (1955.), str. 41.
že da je visoke kakvoće, vjerojatno su koristili i za slasticu zvanu zerde. Ona

je bila namijenjena brojnim dječacima za koje je sultan dao prirediti prosla-
vu obrezanja kao dobrotvorni čin, zajedno sa slavljem za prinčeve. Jogurt i
povrće glavne su namirnice u današnjoj turskoj kuhinji, a izvještaji sa sveča-
nosti potvrđuju da je tako bilo i u 18. stoljeću. Osim gustog vrhnja (kaymak)
koje se i danas koristi za pripravu mnogih turskih slastica, u izvještajima se
209
spominje 209 jela od jogurta i još 300 kg “rijetkog” jogurta koji su vjerojatno
donosili u vrećama. Prilično sličan današnjem torba yoğurdu, takav je jogurt
već bio izgubio velik dio vode. Od povrća se spominje 39 437 patlidžana i oko
1000 kg bundeva, velike količine bamija te 302 vezice peršina i drugoga za-
činskog bilja. Nažalost, nije jasno jesu li povrće služili toplo, uz nešto mesa, ili
se jelo hladno. No, budući da se spominje samo malo maslinova ulja, čini se
vjerojatnijim da se uglavnom služilo toplo. Dosad nije pronađen nikakav za-
pis o velikim količinama kruha koji se svakako jeo.25
Mimohodi obrtnika
Među glavnim atrakcijama na proslavama obrezanja i na svečanostima ko-

jima se obilježavao polazak osmanske vojske u pohod isticali su se veliki mi-
mohodi obrtnika. Različiti cehovi iz prijestolnice (a barem u jednoj prigodi i
oni iz Jedrena) u povorci bi prolazili pokraj paviljona u kojemu je sjedio sultan.
Taj je paviljon bio poznat kao “paradni paviljon”; dok bi pripadnici raznih ce-
hova u povorkama prolazili kraj njega, uručivali bi vladaru skupocjene darove.
Takvi su mimohodi ovjekovječeni i u književnosti. Godine 1582., kada su si-
na sultana Murata III., koji će postati sultan Mehmed III., obrezali tijekom po-
sebno raskošna slavlja, taj je događaj opisan u jednoj “knjizi o svečanostima”.26
Mnoge minijature iz te knjige vrlo podrobno prikazuju procesije obrtnika ko-
jima se obilježavala ta prigoda. Koliko god bili opširni, književni opisi toga
događaja uglavnom su se temeljili na prozaičnom popisu obrtnika koji su u
njemu sudjelovali, a koji je sastavljan u praktične, organizacijske svrhe. Evli-
ja Čelebi vjerojatno se služio jednim takvim tekstom iz 1637. godine pri opi-
su mimohoda obrtnika u istanbulskom dijelu svojega putopisa.27 I drugi auto-
ri, poput Evlijina suvremenika, armenskog učenjaka Eremje Čelebija (Eremya
25
Za redovite troškove dvorske kuhinje usp. Barkan (1979.); za raspravu o jelu i piću mimo onoga za
dvorske svečanosti vidi 11. poglavlje.
26
Usp. Atasoy (1998.); popis stranica koje su reproducirane u njegovoj knjizi vidi u And (1982.), str. v.
27
Mantran (1962.), str. 349-357.
Sultanovi podanici
Çelebi), pisali su o svečanim povorka-

ma cehova, premda nijedan tako po-
drobno kao Evlija. Naposljetku, ima-
mo “knjigu o svečanostima” koju je
književnik Vehbi po službenoj narudž-
bi napisao u povodu obrezanja troji-
210
ce sinova Ahmeda III. 1720. godine.28
Taj je tekst ilustriran minijaturama ve-
likog osmanskog umjetnika iz 18. sto-
ljeća, Levnija. Začudo, mnogi Euro-
pljani koji su prisustvovali osmanskim
slavljima obratili su razmjerno ma-
lo pozornosti na mimohode cehova.
Evlija bilježi 1109 cehova podijelje-
nih u 57 skupina, od kojih je svaka bila
sastavljena uglavnom od cehova čiji su
se članovi bavili blisko povezanim po-
slovima. Reklo bi se da te skupine nisu
bile samo Evlijin način da sebi olakša
nabrajanje, jer i Eremja Čelebi spomi-
nje slične cjeline. Prema Evliji, na čelu
većine cehovskih skupina bio je po je-
dan dvorski službenik nadležan za op-
skrbu dvora ili vojske robom što su je
Slika 6. – Šećerne figure u obliku životinja. Iz knji- proizvodili obrtnici koje je predvodio.
ge o svečanostima koju je oslikao Levni (Knjižni-
ca Topkapi Saraja, Istanbul). Tako je kasap başı, zadužen za nabavu
mesa, vodio mesare, te proizvođače si-
ra, jogurta i svijeća. Službenik poznat kao “glavni [dvorski] trgovac” bio je na
čelu cehova koji su se bavili pomorskim prijevozom; bili su to mornari i brod-
ski tesari, te kapetani i trgovci koji su plovili preko Crnog i Sredozemnog mo-
ra.29 Putem mimohoda osmanska je središnja vlast nastojala u državno ustroj-
stvo uklopiti one obrtnike koji su, premda prilično siromašni, održavali veze
s postrojbama razmještenim u prijestolnici, pa su se stoga mogli pobuniti ako
bi bili nezadovoljni. Nažalost, nijedan onodobni izvor ne opisuje kako su ti
obrtnici prihvaćali takve mjere.
28
Mnogi ulomci iz toga teksta nalaze se u And (1959.) i (1982.). Vidi neobjavljenu disertaciju Atıl
(1969.) i autoričin esej o istoj temi: Atıl (1993.) i najnovije: Atıl (1999.).
29
Mantran (1962.), str. 356.
Mnogi cehovi nisu samo u povorci

prolazili ispred sultana, nego su stva-
rali i tableaux vivants, žive slike koje
su vukli na kolima ili su ih obrtnici na
ramenima nosili ulicama. Osmanske
minijature prikazuju takve predsta-
211
ve mnogo češće negoli stvarne prizo-
re iz trgovina, vjerojatno želeći stvori-
ti vizualno privlačne prizore. Moderni
povjesničari teatra smatraju te prizore
autohtonim počecima dramske umjet-
nosti. Neka složena naprava, naprimjer
peć za taljenje stakla oko koje rade pu-
hači, i koja se isticala na mimohodu iz
1582., često bi bila u prednjem planu
kako bi privukla pozornost.30 Vlasni-
ci zalogajnica kao središnji ukras svo-
je predstave imali su kuhinjsku peć na
kojoj su stajala pripremljena jela. Go-
dine 1720. donesena je i trodimenzio-
nalna maketa turske kupelji da bi po-
služitelji mogli pokazati kako rade. 31
Osim samog procesa rada, izlagali su
se i obrtnički proizvodi. Tako su tkal-
ci skupocjenih materijala pred sobom Slika 7. – Janjičari i obrtnici na At Mejdanu (At
vozili bale onoga što su izradili, ili su Meydanı), Hipodromu. Iz knjige o svečanosti-
ma koja opisuje proslave obrezanja iz 1582.
pak ulicama kao kakve zastave prono- Očito je da platformu na kotačima vuku i gu-
sili reprezentativne primjerke kako bi raju ljudi.
pokazali složene uzorke svojih tkanina.
Tim su se svečanim samoprikazivanjima osmanskih obrtnika posebno ve-
ličala tehnička umijeća, bilo izlaganjem majstorski napravljenih predmeta, ili
pak samom činjenicom da mladi obrtnici izrađuju upotrebljivu robu trucka-
jući se na pokretnoj platformi.32 Taj naglasak na obrtničkom umijeću činio je
dio osjećaja identiteta osmanskih cehovskih majstora; njime su se odvajali od
onih izvan cehova, koji su bili uistinu ili navodno nesposobni. Članovi cehova
30
Usp. And (1982.), ilustracija br. 132.
31
Isto, ilustracija br. 26.
32
Isto, str. 227 i d..
Sultanovi podanici
nisu sami sebe određivali kao kvalificirane samo za svečanih mimohoda, ne-
go su to činili i u podnescima koje su katkad upućivali osmanskoj vladi. Kao
odgovor, državna uprava nastojala je učvrstiti položaj cehovskih majstora u
odnosu na njihove neorganizirane konkurente koje je bilo teško nadzirati, a
još teže oporezivati. Neke svečane pokretne platforme jasno su oslikavale hi-
jerarhijski ustroj u trgovinama i radionicama, jer su se majstori od pomoćni-
212
ka razlikovali skupocjenijom odjećom. Majstori i dužnosnici nedvojbeno su
imali zajednički interes u održavanju te hijerarhije, a mimohodi cehova bili
su izraz njihove usuglašenosti.
U nekim svečanim obrtničkim povorkama pojavljivali su se i pripadnici
državnog aparata, poput pravnika i teologa različitih stupnjeva. Time se mi-
mohod proširivao u prikaz osmanskoga društva u cjelini, u kojemu sultano-
vi dužnosnici vuku konce. Bilo je i povorki u kojima su sudjelovali većinom
visoki dužnosnici, dok su podanici bili samo gledatelji.33 Jednu takvu povor-
ku, onu iz 1720. godine, opisali su članovi habsburškoga diplomatskog po-
slanstva. Među sudionicima su bili vrhovni zapovjednik topništva, janjičarski
aga i razni dvorski i konzularni dužnosnici, kao i teolozi i šejhovi. U tom ot-
mjenom društvu, brijači kojima je povjereno mnoštvo dječaka što su ih tre-
bali obrezati zajedno s prinčevima prije djeluju kao nevažni likovi. Jedna po-
jedinost jasno pokazuje da su neki mimohodi zapravo bili autoportreti držav-
ne hijerarhije koja je naglašavala svoju nadmoć nad nižim slojevima. Naime,
biljne dekoracije (nahıl), koje su bile visoke točke tih procesija, pratili su tesari
kojima je naređeno da jednostavno unište svaki dio kuće koji strši i zaprječu-
je prolaz povorci, a posebno glomaznim nahılima. Doduše, kućevlasnicima su
barem odmah plaćali odštetu.34
Osim što su prikazivali silnu i pomalo zastrašujuću moć osmanske drža-
ve, mimohodi su imali i nečeg karnevalskog. 35 U austrijskom diplomatskom
izvještaju spominje se da su među janjičarima i čaušima (çavuş) u procesiji
osmanskih dužnosnika 1720. godine bile i maškare, muškarci koji su se pre-
mazali uljem. Oni su suzbijali “obične ljude”, gledatelje, kada bi se natisnuli
odveć blizu, služeći se lažnim toljagama napunjenim samo zrakom. U tom se
izvještaju sudionici maškarade opisuju kao redari, ali iz drugih izvora znamo
da su ti muškarci imali i ulogu klauna. Spoj tih dviju uloga značio je barem to
da su poruzi izvrgnuti niži državni službenici što su ih građani itekako dobro
poznavali kao ljude koji ih u svakodnevnom životu dovode u red.
33
Haus-, Hof- and Staatsarchiv; Beč, Turcica I, f. 89 i d. (9. 10. 1720).
34
And (1982.), str. 214 i d.
35
Terzioğlu (1995.).
213
Slika 8. – U prednjem planu je divovska dvoglava lutka. Obratite pozornost na janjeće kože kojima je ukra-
šena lažna trgovina u pozadini. Iz prigodno izrađene knjige koju je ilustrirao Levni (Knjižnica Topkapi Sara-
ja, Istanbul).
Sultanovi podanici
U tim mimohodima cehova bilo je još prostora za komične elemente. Su-

deći prema minijaturama koje prikazuju svečanost obrezanja iz 1720., obrt-
nici koji su u njoj sudjelovali nosili su lutke veće od prirodne veličine. One su
predstavljale bradate muškarce u dugim kaftanima, od kojih su neki nosili
turbane ukrašene kićankama.36 Jedan na ramenima nosi nešto nalik preveli-
koj bundevi. Na drugoj minijaturi je figura janusovskog lica čija lijeva strana
214
pripada golobradom mladiću, a desna muškarcu crne brade. Na toj slici mla-
dić nosi tijesnu kapu ispod koje se samo na sljepoočnicama vidi malo kose.
Stariji muškarac ima kapu ukrašenu kićankom, s preklopom koji strši sprije-
da. Ta je kapa vrlo različita od turbana što ih nose ljudi u povorci. Figura mla-
dića drži u ruci lutkicu odjevenu u crveno, koja je vjerojatno trebala predstav-
ljati dječaka. Među muškarcima naoružanim mušketama, koji prate tu dvo-
struku figuru, barem jedan ima u crno obojeno lice, a može ih biti i nekoliko.
Taj je prizor možda trebao prikazati stadije u čovjekovu životu, no zašto onda
nema prikaza starosti?37 Premda su opisi životne dobi u ranonovovjekovnoj
Europi podrobno istraženi, još uvijek se ništa ne zna o osmanskom pristupu
toj temi.
Svečane građevine, čudesna arhitektura i vatrometi
Osmanske proslave, jednako kao i svetkovine u renesansnoj Europi, krasi-

le su “građevine” od šperploče i šatorskog platna, oblijepljene svilenim i bar-
šunastim tkaninama i postavljene na brodiće, kako bi činile poseban dekor za
te prigode. Veliki šatori bili su posebno omiljeni.38 Takve privremene građevi-
ne omogućavale su održavanje velikih prijema i gozbi bez ograničenja kakva
su u pogledu prostora i etikecije postojala u palači Topkapi. Šator je u osman-
skome kulturnom krugu imao i simboličku vrijednost, budući da se dovo-
dio u vezu s pobjedonosnim vojnim pohodima i sjećanjima na prve sultane
osvajače. Za osmanske dostojanstvenike šator je bio simbol njihova položa-
ja; veziru koji bi pao u nemilost presjekli bi šatorske konope. Zbog te simbo-
ličke uloge postaje jasnim zašto su šatori često bili tako raskošno opremljeni.
Nažalost, nisu se sačuvali oni koji su bili podignuti za veliku svečanost obre-
zanja, tako da nam preostaju samo njihovi opisi i nekoliko minijatura. Osim
šatora, podizali su se i cijeli paviljoni kako bi ugledni gledatelji mogli mirno
36
And (1982.), str. 214 i d.
37
Nutku (1972.), ilustracija br. 39.
38
Nutku (1972.), str. 46 i d.
promatrati priredbe. Na proslavi obre-

zanja i vjenčanja koju je Mehmed IV.
dao prirediti u Jedrenama 1675. godi-
ne, takve su građevine bile podignute
u neposrednoj blizini palače kako bi
haremske dame mogle gledati, a da ne
budu viđene.39 215
Sudeći prema nekim minijatura-
ma, kada bi se sultan s pohoda vraćao
u prijestolnicu, duž ulica bi se postav-
ljale skupocjene tkanine kako bi tvo-
rile slikovitu pozadinu za svečanu po-
vorku.40 Nažalost, ne znamo tko je na-
bavljao te tkanine i brinuo se da budu
pričvršćene na pravim mjestima. Jesu
li to činili sami građani, ili je materi-
jal dopreman iz dvorskih zaliha? Može
se pretpostaviti i to da su neke tkanine
mogli posuditi od cehova tkalaca. Na-
ime, kad god su dvorske zalihe lonaca,
zdjela i kotlova bile nedostatne za ka-
kvu veliku gozbu, posuđivali su ih od
istanbulskih obrtnika.
U mnogim svečanim povorkama
izlagale su se makete građevina. Osim
Slika 9. – Akrobati na At Mejdanu (Hipodromu).
makete turske kupelji koja se isticala U prednjem su planu obelisk iz bizantskoga doba
na smotri obrtnika 1720., najpoznatiji i stup u obliku zmije, koji i danas postoje. Sultan
promatra prizor iz alkovena nekadašnje Ibrahim-
je primjer maketa džamije Sulejmani- pašine palače (danas Muzej islamske umjetnosti).
je, koju su nosili ulicama na svečano- Iz knjige o svečanostima koja govori o proslava-
sti 1582. (vidi 7. poglavlje).41 Bilo je to ma obrezanja iz 1582. (Knjižnica Topkapi Saraja,
Istanbul).
dvadeset pet godina poslije dovršetka
Sulejmanije i stoga se čini malo vjerojatnim da su tu maketu izvorno upo-
trijebili u vrijeme gradnje kako bi njezin izgled predočili darivatelju, sulta-
nu Sulejmanu, i arhitektima i službenicima zaduženima za graditeljski pro-
jekt. Sulejmaniju su izabrali među mnogim velebnim istanbulskim džami-
jama vjerojatno stoga što su Sulejmana Veličanstvenog kratko poslije njego-
39
Isto, str. 52.
40
Reyhanlı (1983.), ilustracija br. 100.
41
Necipoğlu-Kafadar (1986a).
Sultanovi podanici
ve smrti 1566. godine već štovali kao predstavnika “zlatnoga doba” osman-
ske moći.
Osim maketa džamija i kupelji, u svečanim povorkama često su se nosile i
makete utvrda. Na jednoj minijaturi na kojoj je naslikana parada iz 1720. go-
dine vidi se takva maketa nošena na kolima s četiri kotača bez žbica, koja vu-
če slon. Na tom klimavom vozilu nalazila se trokatna maketa: “vojnici” su vi-
216
rili preko bedema koje je štitio top, a u pozadini je bila vrlo visoka, prekrasno
oslikana glavna kula utvrde.42 Na nižoj razini može se razabrati slika dvojice
konjanika. Oni nose neku laganu napravu koja djeluje kao mreža za ptice ili
leptire. Na višem dijelu kule još je jedna slika dvojice očito nenaoružanih ko-
njanika u koje je nekolicina pješaka uperila muškete. U pozadini, napola za-
klonjen bedemima, stoji lik s lijepo izrađenim turbanom i krivom sabljom.
Pokraj kola ulicom trče muškarci naoružani mušketama. Oni sa svih stra-
na ciljaju na utvrdu, stvarajući velike količine “dimne prašine”, dok se gore
na najvišem bedemu odigrava prizor bitke. Čini se da je to uprizorenje neke
priče za koju tek treba ustanoviti o čemu govori; možda je to zauzeće kakve
utvrde na Peloponezu koji je nedugo prije preotet Mlečanima. Vrijedi spome-
nuti da je maketa utvrde ukrašena crtežima likova čije su dimenzije oko jed-
ne četvrtine stvarne veličine. Očito je da su se ograničenja prikazivanja ljudi
i životinja, kojih su se na osmanskome području vrlo ozbiljno držali, prilično
ublažavala za trajanja svetkovine.43
Svečane konstrukcije bile su i dio ratnih igara kojima su u 16. i 17. stolje-
ću često obilježavali pobjede ili obrezanja. U te bi svrhe od drveta i šatorskog
platna napravili maketu utvrde s modelom topa i posadom sastavljenom od
ljudi u odorama nalik onima koje su nosile mađarska ili habsburška vojska.44
Na tu maketu, koja bi nosila ime neke tvrđave za koju se u Ugarskoj ili negdje
drugdje nedugo prije vodila bitka, tada bi jurišale osmanske postrojbe te bi je
zauzele u glumljenoj bitci. Ta igra vjerojatno nije bila ništa novo za europske
promatrače koji su pozvani kao gosti, jer su slične predstave s bitkama u sve-
čanim prigodama bile popularne i u europskim zemljama, napose u Španjol-
skoj. Takvi su događaji završavali spaljivanjem makete, što je bilo unaprijed
pripremljeno kako bi se osigurali uzbudljivi vizualni efekti.45
Ovim smo došli do još jednog načina na koji se svjetlo koristilo za krat-
kotrajno projiciranje fantastičnih građevina u stvarni svijet, a to su gradske
42
And (1982.), ilustracija br. 60; usp. i njegove napomene na str. 68.
43
O tome usp. Kreiser (1978.); usp. i str. 200 na kojoj je reproducirana slična, no ne i posve ista
minijatura.
44
And (1982.), str. 123 i d.
45
Isto, str. 130-131.
iluminacije poznate kao donanma.46

Njih je mogao narediti sultan kako bi
se proslavilo rođenje princa ili prin-
ceze, a bile su i dio pobjedničkih slav-
lja koja su se priređivala poslije zauze-
ća nekoga grada ili utvrde. Kuće, a po-
sebno džamije, bile su osvijetljene ta- 217
ko što bi se na ograde balkona s kojih
mujezini pozivaju na molitvu razapeli
konopi. Na njih bi pričvrstili staklene
kandilje u kojima bi gorjeli stijenjevi
zamočeni u ulje, kapcima zaštićeni od
vjetra. Oni koji su bili u stanju kupiti
raznobojna stakla mogli su s pomoću
njih stvarati slikovite uzorke po svojoj
želji.47 I danas se takvi ukrasi vješaju
na minarete turskih džamija za vjer-
skih svečanosti, iako u doba svjetlećih
reklama više nemaju posve isti učinak
kao nekoć, kada bi sunce na zalasku
ostavljalo grad u potpunoj tami.
Dani slavlja obično su završavali
vatrometom. U Osmanskom Carstvu
Egipćane su smatrali posebno umješ-
nima u priređivanju vatrometa, no Slika 10. – Utvrdu vuku na kotačima i brane je
od “napadača” sred oblaka baruta. Obratite po-
oni su svojom navikom da vatrome- zornost na strijelce naslikane na gornjem dijelu
tom proslavljaju uspješno okončanje kule i na maketu galije ukrašenu granama drve-
ća u prednjem planu. Iz knjige o svečanostima
hodočašća u Meku doista ozlojeđivali koju je ilustrirao Levni (Knjižnica Topkapi Saraja,
mnoge pobožne ljude.48 S druge stra- Istanbul).
ne, Europljani koji su u 17. i 18. sto-
ljeću boravili u Istanbulu smatrali su upravo Turke majstorima toga umije-
ća. Ima i podataka o židovskim stručnjacima za vatromet. Za proslave obre-
zanja 1720. jedan je od njih nastradao kada je glavni eunuh, ljutit zbog ne-
ke tehničke nezgode, dao smaknuti majstora vatrometa.49 Usto, organizatori
osmanskih svečanosti katkad su zapošljavali europske majstore pirotehnike;
46
Isto, str. 104 i d.
47
Isto, str. 104-105.
48
Faroqhi (1990.), str. 53, 73.
49
And (1982.), str. 115. Za europske vatromete usp. također Kohler i Villon-Lechner (1988.).
Sultanovi podanici
privlačnost koja je okruživala svaku novu i egzotičnu stvar ili osobu vjero-
jatno objašnjava poseban ugled što su ga strani stručnjaci uživali u Osman-
skome Carstvu i izvan njega.
218 Osmanske i europske svečanosti
Svečanosti na kojima se jasno predstavljala društvena hijerarhija bile su

u Osmanskome Carstvu uobičajene koliko i u europskom kasnom srednjem
vijeku i renesansi, a priređivali su ih sve do u 18. stoljeće. Objema kulturama
bila je zajednička i sklonost prikazivanju društvene ljestvice s primjesom gro-
teske, što se uz pomoć parodije činilo prihvatljivim.50 No, na osmanskom je
području bilo mnogo manje onog karnevalskog i neobuzdanog, koje je bilo
tipično za europske svetkovine sve dok u 17. stoljeću država i crkva nisu pro-
čistile “uvredljive” dijelove, te naposljetku najčešće uspjele i posvema sprije-
čiti održavanje javnih proslava. Upravo su stoga europski promatrači osman-
skih javnih svečanosti, koji su svi pripadali plemstvu ili buržoaskoj eliti, često
hvalili suzdržanost i visoku razinu organiziranosti koje je, kako su to oni vi-
djeli, pokazivala publika.51 Čini se da je u očima mnogih europskih posjeti-
telja ona stega, što ju je u njihovim zemljama tek trebalo usaditi podanicima,
na osmanskome području već postojala. Ipak, lakrdijašenje redara na prosla-
vama i tekstovi nekih lutkarskih predstava pokazuju da ni osmanskim građa-
nima slabosti i besmisleni postupci njihovih vladara nipošto nisu bili zabra-
njena tema.52
Akrobatske točke, koje su često bile dio osmanskih proslava, jednako kao
i vatrometi kojima su te proslave završavale, bili su i obilježja svečanosti u
doba europske renesanse. I običaj ukrašavanja rute mimohoda ili procesije
vješanjem najfinijih raspoloživih tkanina mogao se naći u objema kultura-
ma. Minijature ilustriraju tu tradiciju na osmanskome području, dok mno-
ge renesansne slike pokazuju isti običaj u Europi. I u Osmanskome Carstvu
i u europskoj renesansi gradnja fantastičnih konstrukcija i stvaranje table-
aux vivants bili su tipične sastavnice javnih svečanosti.53 Tim zajedničkim
50
Hafız Hüseyin Ayvansarayî (1864/1865.), str. 140, tvrdi da je zrakom napunjene “toljage” redara na
proslavama izumio neki Husamedin (Hüsameddin) i da mu je to otvorilo put prema ulemanskoj ka-
rijeri. Doduše, pojedinosti koje autor iznosi međusobno su proturječne.
51
And (1982.), str. 38, oslanja se na izvještaj Engleza, dr. Covela, koji je prisustvovao proslavi obreza-
nja 1675. godine.
52
Isto, str. 198; doduše, opis na koji se autor poziva ne potječe od nekog izravnog svjedoka.
53
Za francuske i engleske primjere iz doba renesanse usp. Yates (1985.), str. 127 i d.
obilježjima zacijelo se može objasniti takva očaranost europskih promatra-

ča osmanskim proslavama; na kraju krajeva, te su se svetkovine umnogome
podudarale s očekivanjima stranih uzvanika. Budući da im je osnovni model
bio poznat, mogli su se diviti umjetničkoj vrijednosti neke izvedbe, ili se na-
rugati slabostima druge. Slično tomu, gorljivo zanimanje sultana Ahmeda III.
(vladao 1703.–1730.) za francuske vrtove, palače i dvorske zabave može se gle-
dati u kontekstu zajedničke kulture svetkovina. 219
Odnos vladara i podanika kakav je prikazan na

svečanostima
Naši izvori, bilo osmanski ili oni europski, opisuju gotovo isključivo sveča-
nosti koje su se održavale po sultanovu nalogu. Čak i ako bi visoki dostojan-
stvenici imali središnju ulogu na kakvoj proslavi, kao što je to naprimjer bilo
u Kairu ili Damasku, pobrinuli bi se naglasiti da svoj istaknuti položaj zau-
zimaju samo kao sultanove odane sluge. Pisma, dnevnici, putopisi i “knjige o
svečanostima” europskih i osmanskih pisaca odražavaju njihovo oduševljenje
sultanovim proslavama. Nasuprot tome, vrlo su malo mogli reći o svečano-
stima osmanskih podanika. Ta dva fenomena blisko su povezana. Naši izvori
nisu “nepristrani”; ako su ih pisali Osmanlije, oni čine dio diskursa kojim se
veliča sultanova moć. U slučaju europskih promatrača, u osnovi je stajala ci-
jela predodžba moći monarhije. Ti tekstovi stoga zrcale osmansko društvo na
dvostruko izobličen način. Prvo, vladar i njegovi službenici naredili bi, napri-
mjer, da cehovi formiraju procesiju čija su osnovna obilježja zasigurno uve-
like određivali oni koji imaju političku moć, a mnogo manje sami obrtnici.
Osim toga, autori koji su opisivali te događaje često su pisali s istoga motrišta,
opravdavajući sultanovu vladavinu, ili pak, ako su to bili europski uzvanici,
pozivajući se na ideal apsolutne monarhije.54
Osim u svečanim povorkama u kojima bi se vraćao u svoju prijestolnicu
poslije pobjede u bitci, sultan je na proslavama i priredbama gotovo uvijek bio
gledatelj. U tome su se osmanski sultani razlikovali od europskih apsolutnih
monarha kakav je bio Luj XIV. koji je kao mladić često igrao prikladne ulo-
ge u mitološkim baletima.55 Ipak, to ne znači da su zbog svoje uloge proma-
trača osmanski sultani na proslavama bili nezamjetljivi. Upravo obratno, na
54
Busbeck, prev. von den Steinen (1926.), str. 64-69, hvali način vladanja sultana Sulejmana kao apso-
lutistički; njegova zapažanja odnose se na dvorsku vrtnu zabavu kojoj je prisustvovao.
55
Goubert (1966.), str. 108.
Sultanovi podanici
220
Slika 11. – Vatromet uz more, noću, s priređivačem u prednjem planu. Iz knjige o svečanostima koju je ilu-
strirao Levni (Knjižnica Topkapi Saraja, Istanbul).
minijaturama koje prikazuju dvije velike proslave iz 1582. i 1720. godine, vla-
darev šator ili balkon s kojega su on i njegovi paževi gledali predstave obrtni-
ka i umjetnika zabavljača često čini središte kompozicije.56
Na proslavama koje je naložio sultan razmjena darova činila je važan dio.
Većina podataka kojima raspolažemo odnosi se na darove što su ih donosi-
li visoki dužnosnici i strani izaslanici. No postojala je i slična razmjena daro-
va između sultana i njegovih podanika. U izvještajima koji se odnose na pro- 221
slavu iz 1720. nabrajaju se darovi raznih cehova. Oni su imali znatnu mate-
rijalnu vrijednost i nedvojbeno su značili veliko opterećenje za obrtnike ko-
ji su često bili prilično siromašni. Nažalost, dosad je pronađeno tek nekoliko
isprava koje pokazuju unutarcehovske sporove o raspodjeli troškova. Sultan
je sa svoje strane cehove darivao novcem kako bi pokazao zadovoljstvo njiho-
vim poklonima.57
Zasad se zna malo o tome kako su stanovnici prijestolnice reagirali na
sultanove proslave. Poznata nam je samo jedna, i to izrazito negativna reak-
cija. Godine 1730. jedna je pobuna janjičara, koji su uživali potporu među
istanbulskim obrtnicima, dovela do ubojstva velikog vezira Damad Ibra-
him-paše, glasovitog pokrovitelja arhitekture, te naposljetku i do pada sul-
tana Ahmeda III. Visoki osmanski dužnosnici tada su naredili da se unište
paviljoni u vrtu Saadabada, nove palače bivšeg vladara. Smješten na Zlatno-
me Rogu, djelomice izgrađen pod utjecajem francuskih uzora, taj je kom-
pleks bio mjesto održavanja mnogih dvorskih proslava. 58 Čini se da je ru-
šenje tih paviljona bilo jedan od ustupaka pobunjenim vojnicima kako bi
ih privoljeli da se vrate u vojarne. Možda su te zgrade bile uvredljive jer
su ih smatrali stranim izumima preuzetim od nevjernika. Doduše, one su
među mnogim istanbulskim obrtnicima vjerojatno bile nepopularne zbog
novca koji je potrošen na njihovu gradnju, gotovo jednako onako kao što
su St‑Cloud ili Petit-Trianon izazivali ogorčenje pred kraj ancien régimea u
Francuskoj.59 Usto, posve je moguće da je u tome bila važna i vrsta prosla-
va koje su se održavale u Saadabadu. Nisu to bile ni dvorske ceremonije sta-
roga stila, niti javna slavlja poput proslave obrezanja iz 1720., nego privatne
svečanosti ograničene na sultanov krug miljenika i princeza. Vjerojatno su
istanbulski obrtnici i vojnici tu novu vrstu proslava smatrali znatno uvred-
ljivijom od starog tipa dvorskih svetkovina na koje su bili navikli.
56
Usp. minijature reproducirane u And (1982.) i Atıl (1993.).
57
And (1982.), str. 227 i d.
58
U vezi sa Saadabadom, o pokušajima njegove rekonstrukcije vidi u Eldem (1977.).
59
Castan (1989.), str. 434-435.
Sultanovi podanici
Svečanosti podanika
U danima dvaju najvećih muslimanskih blagdana nesumnjivo je bilo uo-

bičajeno da ljudi posjećuju jedni druge i razmjenjuju slastice, te da djecu da-
rivaju novom odjećom. Poslanikov rođendan također je bio svečani događaj.
Kada su posrijedi proslave događaja u životnom ciklusu, crteži koji prikazu-
222
ju život u Istanbulu zabilježili su povorke u kojima mladenku, nevidljivu is-
pod baldahina sa zastorom, dovode u mladoženjin dom; takve su slike često
tražili europski kupci u 16. i 17. stoljeću. Proslavljala su se i obrezanja.60 Na-
pose od 18. stoljeća, strani su posjetitelji opisivali popularne izlete na Bospor
ili na Zlatni Rog. Prema Evliji Čelebiju, mnogi veći gradovi imali su mesire,
predjele nalik parkovima kamo se odlazilo na izlete.61 Skupine muškaraca i
žena odvojeno su uživale u takvim izletima, koje bi katkad spojili s vjerskim
posjetom mauzoleju nekog svetog čovjeka. Obredni posjeti derviškim teki-
jama bili su još jedna vrsta svečanosti za obitelji koje su bile vezane uz odre-
đeni derviški red.
Osmanski izvori više govore o onim slavljima sultanovih podanika koja su
prouzročila stvarne ili navodne nemire i izazvala bijes vlasti. Jedna od najvaž-
nijih uloga svake svetkovine je ublažavanje ili čak privremena obustava sva-
kodnevnih ograničenja. Premda su javne proslave u Osmanskome Carstvu
bile vrlo civilizirani događaji u usporedbi s onima u ranonovovjekovnoj Eu-
ropi, i tu je stega zacijelo popuštala. Izvješća očevidaca, primjerice, navode na
zaključak da su se muški stanovnici Istanbula tijekom velikih svečanosti što
su ih naložili sultani mogli zabavljati u krčmama na Galati, a da se pritom ni-
su poduzimale posebne mjere kako bi se zabranio pristup muslimanima. 62
S druge strane, kada su posrijedi aktivnosti koje nisu organizirale vlasti,
čini se da su osmanski sultani i dužnosnici bili nepovjerljivi koliko i apso-
lutističke državne birokracije u ranonovovjekovnoj Europi. Tako su jednom
sultanovom naredbom iz 1564.–1565. zabranjene svečane povorke kojima su
obrtnici u nekim anadolskim gradovima dočekivali hodočasnike na povrat-
ku iz Meke. Sličnim povorkama obilježavalo se i obraćenje Židova ili kršćana
na islam.63 Premda se ti događaji u vjerskom smislu doimaju besprijekorni-
ma, reklo bi se da su zbog načina na koji su obrtnici (doslovce) udarali u svo-
je bubnjeve, sa zastavama i svečanom iluminacijom kao pozadinom, vlasti u
60
İnalcık (1973.), ilustracija br. 27.
61
Evliya Çelebi (1896/97.–1938.), sv. 9, str. 54, spominje mesire čak i uz mala mjesta poput Alašehira
(Alaşehir).
62
And (1982.), str. 38.
63
Başbakanlık Arşivi – Osmanlı Arşivi, odjel Mühimme Defterleri (MD) 6, str. 562, br. 1222.
Istanbulu bile na oprezu. U sjevernoafričkim provincijama, gdje je moć sre-

dišnje vlasti bila slabija, takve su povorke ostale dio gradskog života.64
Druge proslave bile su zabranjene zbog toga što su ih sunitski muslimani u
službi osmanske države smatrali krivovjernima, premda uopće nije razvidno
da su i sami sudionici dijelili to mišljenje. Potkraj 16. stoljeća janjičari i budu-
ći janjičari, često novi obraćenici na islam, voljeli su prisustvovati jednoj sve-
223
čanosti u srednjoanadolskome gradiću Sejitgaziju (Seyitgazi).65 Ta svečanost,
koja se održavala uz godišnji sajam, bila je labavo vezana uz mjesnu dervišku
tekiju. Derviši su vjerojatno pratili sudionike proslave dok bi se oni svirajući
kretali ulicama. S motrišta osmanske uprave, bilo je posebno zazorno to što
se sviralo čak i u dvorištu same džamije. Ipak, makar nakratko, pokušaji uki-
danja te svetkovine bili su neuspješni.
Godine 1572. osmanske su vlasti pomislile da su otkrile još jedan oblik
“krivovjerne” svetkovine. U jednom gradiću u Trakiji, godišnji sajam odr-
žavao se zajedno s crkvenim obredom.66 U sultanovoj naredbi godišnji sajam
spominje se prije tog obreda; neki europski promatrač zacijelo bi na to gledao
obrnuto. I kršćani i muslimani sudjelovali su u povorci u kojoj je bila izlože-
na “ploča” (vjerojatno ikona) ukrašena srebrom i zlatom, po svoj prilici u čast
sveca zaštitnika mjesne crkve. Međutim, sudjelovanje muslimana navodi na
zaključak da se tu održavao i obred plodnosti za stoku i zemlju. Za osman-
ske vlasti, zamisao da muslimani sudjeluju u kršćanskom obredu bila je nepo-
željna koliko i sama proslava kojom se taj događaj obilježavao, a u kojoj bi su-
djelovali i Sinti ili Romi, te koja zacijelo nije uvijek bila odveć suzdržana. Kr-
šćanima je naloženo da bogoslužje ograniče na prostor svoje crkve, no prave
prijetnje bile su upućene muslimanima; rečeno im je da će biti javljeno u Ista-
nbul kako bi ih kaznili ako se ne pokore vladarevim nalozima.
Svečanost koju su održavali afrički robovi i oslobođenici, i o kojoj govo-
re izvori iz druge polovice 16. stoljeća za pokrajinu Ajdin (Aydın) na egejskoj
obali Anadolije, izazvala je sličnu negativnu reakciju.67 Međutim, u tom slu-
čaju vlasti nisu sumnjale na krivovjerje, nego su prigovorile zbog načina na
koji su priskrbljena sredstva za proslavu. Čini se da su Afrikanci prikupljali
novac od vlasnika robova. Ako im ne bi dali traženi novac, prijetili bi im, te
su se oni kojima su prijetnje bile upućene i drugi imućni ljudi potužili zbog
iznuđivanja.
64
Bennassar i Bennassar (1989.), str. 314-317.
65
Faroqhi (1981a).
66
MD 19, str. 260, br. 521.
67
Faroqhi (1991.).
Sultanovi podanici
Osim toga, povremeno su se izdavali nalozi kojima su se zbog javnog

morala zabranjivale njihaljke, iznimno omiljene na proslavama svih vrsta.
Ti su nalozi možda predstavljali sultanove pokušaje da osnaži svoj politič-
ki položaj prihvaćanjem uvjerenja jedne vjerske skupine koja je pod imenom
kadızadeliler (sljedbenici kadijina sina; vidi 4. poglavlje), bila poznata u ra-
nom 17. stoljeću, ali koja je i poslije stjecala pristaše. No neki su vladari mož-
224 da samo pokušavali pojačati nadzor nad proslavama svojih podanika. Prela-
ženje stanovitih, inače uobičajenih granica, bilo je prihvatljivo ako je sultan
osobno priređivao proslavu, ali ne i ako je neka skupina podanika sama od-
lučila dati povoda za te prijestupe. To načelo dobro oprimjeruje prisustnost
žena kao gledateljica na svečanostima. Kažu da je Mehmed III. uporno zahti-
jevao da one prisustvuju proslavama njegova povratka u prijestolnicu poslije
pobjede kod Mezökeresztesa (1596.).68 Slično tomu, na svečanosti obrezanja
1720. godine ženama su stavili na raspolaganje veliku terasu kako bi mogle
sudjelovati u javnim gozbama koje je priređivao vladar.69 Ipak, osim na ta-
kvim proslavama koje je odobrio sultan, na prisutnost žena u javnim prosto-
rima gledalo se prilično sumnjičavo.70
Proslave koje je organizirao vladar bile su najdojmljivije i najveličanstve-
nije od svih osmanskih svetkovina, no one su usto možda pružale odušak za
napetosti između vladajućih slojeva i običnog stanovništva. Budući da su i
strani i osmanski promatrači uvijek prihvaćali sultanovu doista pretjeranu
predodžbu o samome sebi, tragove takvih sukoba prilično je teško otkriti. Bi-
lo bi međutim lakovjerno pretpostaviti da su svi podanici Carstva – napri-
mjer robovi, žene, ili seljaci koje su smatrali hereticima – bezuvjetno prihva-
ćali “službenu inačicu” društvene hijerarhije kakva se prikazivala na sultano-
vim proslavama.
68
Reyhanlı (1983.), str. 66.
69
And (1982.), str. 98, iako taj podatak potječe tek iz 19. stoljeća.
70
Ahmet Refik (ponovno tiskano 1988.), str. 40-41.
D e se to pog l avlje
Čitatelj i, pisci i
pr ipov j edači
U
našem pregledu svakodnevne kulture osmanskih muslimana najpri-
je smo razmotrili neke vidove arhitekture i unutarnjeg uređenja, od-
nosno gradske četvrti, kuće i pokućstvo. Bavljenje proslavama uvelo
nas je u plastične umjetnosti, slikarstvo i jednostavne oblike kazališta. Sada
ćemo se posvetiti književnosti. U skladu s glavnom nakanom ove knjige, ne-
ćemo se baviti dvorskom ili učenom književnošću, nego onim vrstama u ko-
jima se odražavao svakodnevni svijet, i to ponajprije svijet građana. Svakod-
nevni načini književnog djelovanja posebno su važni, s obzirom na to da je
osmanska državna uprava, koja je imala glavni utjecaj na razvoj grada i koja
je inicijativu prepuštala samo rijetko, za javnih svečanosti, imala mnogo ma-
nju ulogu na polju književnosti. To vrijedi barem dotle dok se pisci ne bi po-
nadali da će putem književnog djelovanja steći kakvo službeno namještenje.
Bilo je zapravo mnogo autora koji su se doista nadali da će svojim djelima po-
kazati kako su sposobni za službenu karijeru, no oni će ostati samo na rubu
našeg zanimanja.
U 16. i 17. stoljeću događalo se da teolozi ili pjesnici budu kažnjeni, ili čak
pogubljeni, zbog svojih knjiga ili pjesama.1 No, u doba kada se tiskalo vrlo
malo knjiga, još nije postojao službeni ured cenzora kojega je država ovlastila
da prikuplja knjige i daje ih na preradu kao stari papir, ili da pročešljava tek-
stove u potrazi za “zabranjenim” riječima. Knjige koje je čitalo malo ljudi ri-
jetko su se prepisivale i od njih se sačuvao samo po jedan primjerak, katkad
nijedan. U određenim okolnostima bilo je posve moguće da netko piše za se-
be ili za uski krug prijatelja i rođaka, a ne za naobražene kolege učenjake u te-
ološkim školama ili pak za sultana i njegove dvorane. Ta intimnost daje po-
sebnu privlačnost svakodnevnom načinu književnog djelovanja.2
Ipak, čak je i pisanje za mali krug čitatelja ovisilo o institucionalnoj potpo-
ri. Kao što ćemo vidjeti, u derviškim tekijama mladi su ljudi dolazili u doticaj
s pisanom kulturom, i to preko podučavanja i knjižnica, ali i putem recitira-

1
Najpoznatiji takav slučaj vjerojatno je onaj Pir Sultana Abdala; vidi Gölpınarlı (1953.), str. 99-103.

2
Usp. Kafadar (1989.).
Sultanovi podanici
nja književnih tekstova pred grupom slušatelja – obično muškaraca, a katkad

i žena. Usto, zahvaljujući tomu što su slijedili put misticizma, neki su građa-
ni uspijevali progovoriti o sebi i svojim snovima. Stoga ćemo započeti razma-
tranjem umijeća čitanja, pisanja i pripovijedanja u kontekstu derviških loža i
njihovih pripadnika.3
226
Pitanje školovanja
Ne znamo koliki je postotak gradskoga stanovništva bio pismen, a nema ni

podataka iz izvora koji bi nam pomogli da popunimo tu prazninu u znanju.
Ipak, zacijelo bi bilo pogrešno vjerovati da je pristup “visokoj kulturi” bio ogra-
ničen na malen broj ljudi na dvoru i učenjake koji su dobro poznavali vjersko
pravo, a da su svi ostali stanovnici Osmanskoga Carstva bili upućeni samo na
usmeno prenošenu “narodnu kulturu”.4 U gradovima je postojalo mnogo ško-
la koje su se financirale iz vjerskih zaklada ili novcem privatnih osoba, i u ko-
jima su još nedozreli dječaci, a katkad i djevojčice, učili čitati, pisati i recitira-
ti Kuran.5 Osnovni cilj tih škola bio je pružiti vjersko obrazovanje. Na selu su
bile rijetke, ali ih je ipak bilo. Tako je na početku 19. stoljeća bektašijska tekija
Abdala Muse, nedaleko od gradića Elmalija u jugozapadnoj Anadoliji, ima-
la čak dvije prostorije određene za školu, i to jednu za zimu, a drugu za ljeto.6
Samo bi mali dio učenika koji su završili osnovno školovanje napredovao
do teoloških škola (medresa) kako bi učili vjersko pravo koje se predavalo na
arapskome i proučavali teologiju. Još manje mladih moglo je sebi priuštiti
privatnu poduku kako bi naučili perzijski, koji se smatrao jezikom književne
izobrazbe. Poznavanje osnova perzijskoga usto je olakšavalo učenje službenog
osmanskog jezika. Književni osmanski bio je prošaran posuđenicama i gra-
matičkim konstrukcijama preuzetim iz perzijskoga, od kojih se mnoge nisu
javljale ni u svakodnevnom jeziku obrazovanih slojeva.7
Što bi ljudi ponijeli iz “dječjih škola”, kako su te ustanove nazvali da bi
ih razlikovali od medresa namijenjenih starijim učenicima? Oni koji su ih

3
Köprülü (1966.), str. 392 i d.

4
Tu “srednju” zonu, u kojoj se stapaju dvorska i učena kultura s jedne strane, te usmena kultura s dru-
ge, među ostalima je ispitivao Pertev Naili Boratav; usp. Boratav (1973.).

5
Takve se škole mogu primjerice naći u jednom neobjavljenom registru vjerskih zaklada iz Istanbula,
koji potječe iz 1546. godine; vidi Barkan i Ayverdi (1970.).

6
Başbakanlık Arşivi – Osmanlı Arşivi, odjel Maliyeden Müdevver (MM) 9771.

7
Perzijski se predavao u nekoliko redova derviških loža, naprimjer u mevlevijskima i nakšibendijski-
ma; usp. Chambers (1973.). Gölpınarlı (1953.), str. 90 i d., pokazuje kako su pjesničko djelo Mevlane
Dželaludina preradili kasniji mevlevijski pjesnici.
Čitatelji, pisci i pripovjedači
227
jedna medresa
2–5 medresa
6–10 medresa
11–15 medresa
više od 16 medresa
nesiguran broj
na cijelom području
Zemljovid 4. – Medrese u Anadoliji (oko 1565.–1580.)
pohađali zacijelo su bili pismeni, premda uglavnom nisu mogli razumjeti tek-
stove napisane višim stilovima službenog osmanskog. Dakle, kada pomnije
promatramo pisanu kulturu gradskih muslimana, zalazimo u područje kul-
ture koja nije pripadala kulturi medresa i dvora, a nije se prenosila ni samo
usmenim putem. Slična se pojava mogla naći u europskoj povijesti epohe re-
nesanse i baroka. U doba kada se učeni svijet služio latinskim, a dvorska se
kultura temeljila na talijanskome, a poslije na francuskome, u gradovima je
bilo mnogo ljudi koji su znali čitati i pisati na svojem materinskom jeziku,
ali nisu govorili nijedan strani jezik. Ti su ljudi u katoličkim krajevima čita-
li almanahe i svetačke legende, u protestantskim Bibliju, a usto i tiskane puč-
ke traktate koji su se mogli nabaviti na godišnjim sajmovima i od putujućih
trgovaca.8 Teže je utvrditi što su čitali osmanski građani s obzirom na to da
je do druge polovice 19. stoljeća bilo vrlo malo tiskanih knjiga. No, rukopisni

8
Chartier (1982.), str. 87 i d.
Sultanovi podanici
primjerci, posebno primjerci Kurana, mogli su se nabaviti po umjerenoj cije-

ni, barem u Bursi u 18. stoljeću, a u ostavinskim popisima povremeno se spo-
minju “knjige na turskome” ili “neka turska pjesma”. Pristup pisanoj kulturi
očito je bio širi nego što bi se na prvi pogled moglo činiti.9
228
Derviške tekije: put u svijet knjiga
Derviške tekije koje su zainteresiranim građanima nudile pristup pisanoj

kulturi bile su vrlo rasprostranjene. U većim ih je gradovima moglo biti i vi-
še od dvadeset.10 U takvim ložama nije za stalno živjelo mnogo derviša. Krug
ljudi koji su ondje trajno boravili uglavnom se svodio na starješinu, odnosno
šejha i njegovu obitelj te, barem u bektašija, na one pripadnike reda koji su se
zavjetovali na celibat.11 Ostali bi svakoga dana dolazili radi obreda ili kako bi
obavljali svoje dužnosti u kuhinji, spremištu ili stanu. Budući da ne znamo
mnogo o svakodnevici derviša, ne možemo utvrditi jesu li možda neki čla-
novi reda, koji u blizini nisu imali obitelji, znali prenoćiti u kakvom tihom
kutku lože. Osim toga, bilo je ljudi koji su po obiteljskoj liniji bili povezani
s redom. Muški članovi imali bi neke “obične” poslove, ali navečer ili o pra-
znicima sastajali bi se kako bi sudjelovali u vjerskim aktivnostima reda. Na-
kon molitvi i recitiranja moglo je uslijediti veselo druženje. Žene bi posjećiva-
le grobove svetaca koje su štovali kako bi molile za blagoslov rođenja djeteta
i dobrog zdravlja. Mogle su prisustvovati i vjerskim obredima bektašijskih i
njima srodnih alevijskih zajednica središnje Anadolije.12
Mnoge derviške tekije pripadale su nekom priznatom redu koji je mogao,
ali nije morao, biti hijerarhijski ustrojen. Mevlevije i bektašije imali su središ-
nje lože čiji je predstojnik (šejh) imenovao šejhove drugih tekija prije nego što
bi ih sultan službeno postavio. Zapravo, u mnogim se tekijama položaj šejha
prenosio s jednog na drugog člana utemeljiteljeve obitelji, i stoga je mogućnost
izbora kandidata bila sužena. Barem u 15. stoljeću povremeno se događalo da
žena bude šejh; makar jedna takva žena naslijedila je drugu na položaju pred-
stojnice tekije.13 U nekim slučajevima žene su upravljale vjerskim zakladama,
naslijedivši položaj zahvaljujući tomu što su pripadale obitelji utemeljitelja.
9
To je postalo jasno kada su ispitani kadijski protokoli B 160 i B 162 iz Burse, iz tridesetih godina 18.
stoljeća, koji se čuvaju u Nacionalnoj knjižnici u Ankari.
10
U vezi s velikim brojem derviških tekija u Istanbulu 16. st. usp. Barkan i Ayverdi (1970.).
11
Birge (1965.), str. 57-58.
12
Isto, str. 171-172, s pojedinostima o albanskim bektašijama koji su ulazili u red i vjenčavali se.
13
Barkan (1942a).
One su mogle imati veliko pravo odlučivanja, s obzirom na to da su držale fi-

nancije. Šejhovi i upravitelji zaklada utjecali su na kulturno djelovanje svojih
ustanova tako što su pribavljali donacije knjiga i pridobivali istaknute pisce
da na duže posjete ložu, pa i da joj pristupe.14
Veće tekije imale su knjižnice s knjigama što su ih poklanjali derviši i dru-
gi sljedbenici sveca. Najpoznatiji primjer nedvojbeno je glavna loža mevle-
229
vijskih derviša u Konji, čija se knjižnica do danas sačuvala. Tiskan kao knji-
ga, njezin katalog obaseže čak tri debela sveska. U njemu su navedeni spisi o
tumačenju Kurana i velike zbirke izreka poslanika Muhameda, poput onih
koje su sastavili Buhari i Muslim.15 Svaki od velikih muslimanskih teologa i
mistika, kao što su Gazali, Atar, a ponajviše Ibn Arabi, zastupljen je s po ne-
koliko rukopisa.16 Usto, mevlevijska knjižnica imala je veliku zbirku pjesnič-
kih tekstova; uostalom, taj je red utemeljio Mevlana Dželaludin Rumi, jedan
od srednjovjekovnih “klasika” koji su pisali na perzijskome. Među ostalima,
u katalogu su navedeni Džami, Hafiz i Saadi, kao i osmanski pjesnici poput
Kajgusuza (Kaygusuz) Abdala i Sulejmana Veličanstvenog.17
14
Tako je primjerice povjesničar i pisac Mustafa Ali posjetio glavnu bektašijsku tekiju i opisao svoj bo-
ravak u njoj: Fleischer (1986.), str. 167.
15
Usp. Gölpınarlı (1967.). Al-Buhari (810.–870.) je djelovao u Hidžazu te u Buhari i okolici. Njegovo
djelo poznato kao Sahih jedan je od najcjenjenijih tekstova te vrste. Muslim b. al-Hadžadž (817.–
875.) napisao je djelo istoga naslova, o kojemu stručnjaci imaju gotovo jednako visoko mišljenje.
16
Al-Gazali (1058.–1111.) bio je teolog, pravnik, mistik i vjerski reformator koji je nastojao postići stva-
ralačku sintezu misticizma i teologije koje su do njegova doba uglavnom smatrali suprotnostima.

Feridudin Atar (umro potkraj 12. ili početkom 13. st.) bio je pjesnik i pisac mističkih djela.

Ibn Arabi (1165.–1240.), andaluzijski mistik, neko je vrijeme živio u Anadoliji. Neke njegove knjige
do danas su se sačuvale u Konji, zahvaljujući njegovu zetu Sadredinu Kuneviju. Premda su Ibn Arabi-
ja neki teolozi oštro kritizirali, na osmanskom je području uživao velik ugled. Poslije osvojenja Sirije
i Egipta (1516.–1518.), sultan Selim I. naredio je da se uz njegov grob podigne jedna važna zaklada.
17
Dželaludin Rumi (1207.–1273.) odselio se iz Balha, u današnjem Afganistanu, kako bi se nastanio u
Konji oko 1217. godine. Ondje se poslije susreta s dervišem Šemsedinom Tebrizijem počeo baviti mi-
sticizmom. Među najutjecajnijim su mu djelima Mesnevija, didaktički tekst u stihovima, i pjesme.

Džami (1414.–1492.) je živio u Heratu, gdje je pisao poeziju i prozu; mnoge su mu pjesme mističkog
sadržaja. Sultan Mehmed II. pokušao ga je privoljeti da se nastani u Istanbulu; visoko su ga cijenili u
osmanskim književnim krugovima.

Hafiz (o. 1325.–1390.) živio je u Širazu. Bio je perzijski majstor lirike, posebice gazele.

Saadi, koji je pisao i stihove i rimovanu prozu (između 1213. i 1219. – o. 1292.), živio je u Širazu. Po-
sebno su poznati njegov Gulistan (Ružičnjak) i Bostan (Vrt). Obilježja su njegova djela stanovita
skeptičnost, vjerska snošljivost i “svakodnevni” moral. Mnoge riječi koje je skovao ušle su u perzijski
govorni jezik.

Kajgusuz Abdal (umro 1415.) možda je bio sljedbenik Abdala Muse. Njegov grob kojemu iskazuju
štovanje nalazi se blizu Elmalija. Bio je jedan od začetnika turskoga mističkog pjesništva. Djela mu
se odlikuju životnom radošću, satirom i ironijom.

Sulejman Veličanstveni (tur. Kanunî, Zakonodavac, 1494.–1566.) pisao je pjesme pod književnim
pseudonimom Muhibbi.

Gotovo svi podaci u napomenama 15, 16 i 17 preuzeti su iz odgovarajućih članaka u EI, 2. izd. O Sa-
adiju vidi Rypka (1959.), str. 241 i d.; o Sulejmanu Veličanstvenom vidi odgovarajući članak u İA.
Sultanovi podanici
No ono po čemu je mevlevijska zbirka jedinstvena jesu tekstovi koji go-

vore o anadolskom misticizmu. Među njima su, dakako, djela samog Me-
vlane Dželaludina Rumija, koja su naraštaji mevlevijskih derviša temeljito
proučavali.18 Knjižnica sadržava i mnogo primjeraka tekstova njegova na-
sljednika, Divane (Ludog) Mehmeda Čelebija, nadahnutog mistika koji je
početkom 16. stoljeća proputovao Anadoliju, a govori se i da je jednom ho-
230
dočastio u Meku u pratnji skupine mevlevija i bektašija.19 Perzijski, jezik
Mevlane (Našeg gospodina), osobito su njegovali u mevlevijskim tekijama.
Neki derviši nedvojbeno su čitali perzijske pjesnike 13. i 14. stoljeća kako bi
se osposobili za razumijevanje djela osnivača reda. U tim religijsko-književ-
nim proučavanjima pomagali su im komentari Mevlaninih djela, kakav je
tekst Jusufa Sinečaka (Yusuf Sineçak). U toj je knjižnici zastupljen i Šahidi
(Şahidî), koji je živio u 15. i ranom 16. stoljeću, i koji je u jedan od svojih mi-
stičkih traktata uvrstio autobiografske crtice.20 Čini se da su mnoge mevle-
vije zanimali i autori koji su pisali u tradiciji misticizma, a nisu pripadali
njihovu redu. Tako se u mevlevijskoj knjižnici nalazi djelo koje je napisao
Nijazi Misri (Niyazi-î Mısrî), mistik iz 17. stoljeća čije su nadahnute propo-
vijedi u suvremenika izazivale i stahopoštovanje i zgražanje. Možda je ma-
nje prijeporan bio komentar djela mistika Feridudina Atara što ga je napi-
sao dželvetijski derviš Ismail Haki (Isma’il Hakkı).21
Nasuprot tomu, ljetopisci, koji su inače bili među najšire zastupljenim
osmanskim autorima, slabo su predstavljeni u zbirci mevlevijskih derviša.
Ipak, ta je knjižnica za moderne povjesničare prava riznica. Tako je otkrive-
no i objavljeno djelo koje se u toj zbirci sačuvalo kao jedinstven primjerak:
životopis derviškoga šejha Baba Iljasa, ubijenog u protuseldžučkoj pobu-
ni anadolskih nomada u 13. stoljeću. Tu je biografiju napisao Elvan Čelebi,
sljedbenik Baba Iljasa iz 14. stoljeća, i ona je jedan od najstarijih sačuvanih
tekstova na anadolskome turskom.22 Stihovana pripovijest Elvana Čelebija
čini protutežu djelima drugih kroničara koji su većinom pisali sa stajališta
seldžučkih sultana.23
18
Gölpınarlı (1993.) daje pregled najvažnijih mevlevijskih autora; str. 128-150.
19
Isto, str. 109-110.
20
Isto, str. 132 i d.
21
Vidi članke “Niyazi-i Mısrî” i “Ismail Hakkı” (Franza Babingera i Günay Kut) u EI, 2. izd. Nijazi Mi-
sri (1617./1618.–1694.) bio je na glasu kao nadahnuti mistik, no osmanska ga je vlada nekoliko puta
prognala na Lemno. Ismail Haki (1692.–1729.) bio je mistik, učenjak i pjesnik. U svojim komentari-
ma ranijih mističkih djela bavio se i jezikoslovnim i religijskim pitanjima.
22
Elvan Çelebi (1984.).
23
Isto, str. xxxiv. i d.
Mnoge druge tekije imale su knjižnice koje su se u međuvremenu raz-

metnule. Ipak, sačuvao se popis sastavljen 1826. u kojemu se potanko navo-
di knjižno blago bektašijske lože poznate pod imenom Abdala Muse.24 Bila je
to jedna od najvažnijih bektašijskih ustanova, no kraj u kojemu se nalazila i
danas je zabit i ruralan. Stoga je zacijelo trebalo prilično vremena i truda ka-
ko bi se prikupila njezina zbirka od blizu 150 rukopisa. Prijepisi Kurana bi-
li su brojniji od prijepisa bilo kojeg drugog djela, a knjižnica je imala i jednu 231
raspravu o pravilnom izgovaranju teksta Svete knjige. Sigurno je za tim bilo
potrebe, s obzirom na to da je dervišima arapski bio strani jezik koji su učili
samo u školi. Zbunjuje to što je u knjižnici bilo i jedno djelo Mehmeda Bir-
gevija, krutoga pobornika šerijatskoga zakona, koji teško da je bio prijateljski
raspoložen prema bektašijskim dervišima za koje se smatralo da se ne pridr-
žavaju službene religije.25 Bilo je i po više prijepisa djelâ Mevlane Dželaludina
Rumija, te drugih tekstova iz predosmanske tradicije islamskoga misticizma.
Lijepa književnost na perzijskom i osmanskom jeziku također je bila dobro
zastupljena. Bilo je zbirki poezije perzijskih pjesnika Hafiza i Džamija – ovo-
ga drugog cijenio je njegov suvremenik, Mehmed Osvajač – ali i Bakija i Fu-
zulija, istaknutih pjesnika 16. stoljeća, te djelo pjesnika Nabija iz 18. stoljeća.26
Mogle su se naći i romantične ljubavne pjesme kao što su “Husrev i Širin” ili
“Jusuf i Zulejha”. Međutim, u popisu se ne navode imena autora, tako da ne
znamo jesu li to izvorne perzijske pjesme, ili pak njihove inačice na osman-
skome turskom.27
Da bi se ta književnost mogla shvatiti, bilo je potrebno znanje perzij-
skoga jezika, koje se prenosilo putem perzijsko-turskih gramatika i rječni-
ka. Na raspolaganju su bili i tekstovi o arapskoj gramatici kao pomoć oni-
ma koji izučavaju Kuran. Oni koje su zanimali životopisi pjesnika mogli su
se služiti odgovarajućim priručnicima. Druge grane znanja, poput medi-
cine, bile su prilično slabo zastupljene. Vjerojatno zbog praktičnih razlo-
ga derviši su, čini se, pokazivali ozbiljnije zanimanje za knjige iz prava. Uz
24
Faroqhi (1981b), str. 99 i d.
25
Mehmed Birgevi (oko 1920.–1973.), i sam bajramijski derviš i znalac šerijata, žestoko se protivio
svim novotarijama i odstupanjima od šerijatskoga zakona. Vidi članak “Birgevi” Kasıma Kufrevîja u
EI, 2. izd.
26
Baki (1526.–1600.), rumelijski vojni sudac i jedan od najvažnijih osmanskih pjesnika. Osobito je gla-
sovita njegova tužbalica u povodu smrti sultana Sulejmana (1566.).

Fuzuli (oko 1480.–1556.) proslavio se pjesmama u čast mnogih suvremenih dostojanstvenika. Podri-
jetlom je iz Iraka. Bio je sufi koji je izbjegavao miješati se u rasprave između različitih škola. Bektaši-
je su ga posebno visoko cijenili; usp. članak o njemu u EI, 2. izd.
27
Pjesnik Nizami Gendževi (oko 1141. – početak 13. st.), jedan je od velikana perzijske književnosti.
Napisao je romantični spjev o Husrevu i Širin, koji se ubraja u velika djela svjetske književnosti. Po-
stoji i Džamijev spjev o Jusufu i Zulejhi; usp. biografije te dvojice pjesnika u EI, 2. izd.
Sultanovi podanici
kompendije hanefijske škole šerijatskoga prava, bilo je zbirki pravnih rje-

šenja i drugih sultanskih uredbi. 28 Zastupljena je i anadolska hagiologija,
uključujući i legendarni životopis Hadži Bektaša, zaštitnika bektašijskoga
reda, premda je takvih djela bilo manje nego što bi se to moglo očekivati u
jednoj od glavnih bektašijskih tekija.29 Premda su knjižnice Mevlanine te-
kije i tekije Abdala Muse bile različite veličine, izgleda da su se zasnivale na
232
vrlo sličnoj zamisli. Cilj je bila temeljita književna naobrazba, onako ka-
ko ju je određivalo uvriježeno osmansko poimanje obrazovanja. Knjižnice
glavnih derviških loža uopće se nisu ograničavale na štivo vezano uz “puč-
ku” kulturu, kao što su hagiografije i nabožna lirika na lokalnome jeziku.
Stoga treba smatrati da su knjižnice većih derviških tekija, čak i one koje su
bile izvan gradova, promicale klasičnu, učenu visoku kulturu, iako to nipo-
što nije bilo njihovo jedino postignuće.
Derviške tekije i legende o osnivačima
Kako bilo, i Mevlanina tekija u Konji i ona Abdala Muse doista su ima-
le nekoliko hagiografskih djela, i trebamo smatrati da su te tekstove napisa-
li i prepisali derviši. U izvorima je dobro potvrđen jedan primjer iz kasnijeg
razdoblja, s kraja 19. stoljeća. Godine 1895. neki je derviš, o kojemu se malo
zna, prepisao životopis Sejida Alija Sultana, poznatog i kao Kizil (Kızıl) Deli,
te je rukopis darovao glavnoj bektašijskoj loži u gradiću Hadžibektašu, blizu
Ankare.30 On je, međutim, smatrao da izvorni tekst životopisa nije dovoljno
profinjen i zato ga je sročio na osmanskome književnom jeziku svojega doba.
Njegove intervencije posebno je lako prepoznati s obzirom na to da imamo
i drugu, manje “književnu” inačicu toga teksta. Stoga možemo pretpostavi-
ti da do danas sačuvana hagiografija – često zapravo u rukopisu iz 19. stolje-
ća – nije sačuvana u svojem izvornom obliku.31 Na kraju krajeva, te životopise
uglavnom nisu prepisivali iz filoloških ili književnih razloga, premda takvo
zanimanje nipošto nije bilo strano mnogim obrazovanim pripadnicima ule-
me i državnim službenicima, nego prije iz vjerskih pobuda. Željeli su imati
trajni priručnik o životu štovanoga sveca i utemeljitelja tekije. Budući da je
među posjetiteljima većih derviških loža uvijek bilo onih koji su poznavali
28
Za primjer jednoga neobjavljenog zbornika pravnih mišljenja (fetvi) v. Düzdağ (1972.).
29
Faroqhi (1981b), str. 100.
30
Dok sam se služila tim rukopisom nalazio se u Knjižnici Cebeci Semt u Ankari.
31
Za taj životopis usp. Beldiceanu-Steinherr (1971.).
“klasičnu” osmansku književnost, zacijelo su se tražile biografije napisane i

književnim i svakodnevnim jezikom.
Pogledajmo kako su u derviškoj tekiji Piri Babe u Merzifonu stvorili priču
o životu “njezina” sveca, koja je sačuvana u dvjema neznatno različitim ina-
čicama iz 17. stoljeća.32 Merzifon je grad u sjevernoj Anadoliji, nedaleko od
Crnoga mora. Kako se može vidjeti po velikim kupeljima što ih je utemeljio
233
sultan Mehmed I. (vladao 1413.–1421.), taj je grad bio važan već u ranome 15.
stoljeću. Kupelji su već postojale u doba u kojemu je živio Piri Baba, kad god
da je to bilo, i sveti je čovjek neko vrijeme prebivao u kotlovnici. Smatrali su
ga “božjom ludom”; bio je odustao od postolarskog obrta kojim se prije bavio.
Među ostalim, nosećim ženama pretkazivao je da će roditi sinove. Prema le-
gendama o Piri Babi, sultan koji je bio na vlasti naložio je da se njegov slučaj
istraži zbog toga što je bio prisutan u kupeljima čak i u vrijeme dok su bile na-
mijenjene isključivo ženama. Međutim, svečeva su čuda, ili proročanstva, na-
posljetku uvjerila vladara. Prema jednoj inačici te priče, susret vladara i sveca
doveo je do toga da je sultan dao izdašan prilog kojim se financirala gradnja
tekije. Prema drugoj, Piri Baba je, u skladu s tradicijom svetih ljudi, odbio te
darove. Objema inačicama zajedničko je to da je tekija utemeljena tek posli-
je svečeve smrti. Veza između preminuloga Piri Babe i osnutka svetišta koje i
danas postoji uspostavljena je tvrdnjom da je kratko prije smrti svetac osobno
izabrao mjesto na kojemu će građevina biti podignuta.
Životopis Piri Babe tako pripada kategoriji legendi o osnivačima. Zahva-
ljujući čudesima što ih je taj svetac za života činio, postolar seoskoga podrije-
tla prometnuo se u figuru koja je bila na glasu čak i u gradovima. Čini se da
su ga njegovi sugrađani toliko visoko cijenili da su se njime služili u nadme-
tanju sa susjednim i mnogo važnijim suparničkim gradom Amasjom, gdje je
neko vrijeme prebivao i sultan.33 Neškolovana “božja luda” posramila je jed-
nog učenog pripadnika amasijske uleme, a naposljetku i samog sultana. Na-
žalost, ne može se utvrditi kada su te pripovijesti počele kolati. Prema doga-
đajima koji se spominju u legendi reklo bi se da je Piri Baba preminuo sredi-
nom 15. stoljeća, ali iskustvo pokazuje da povijesne pojedinosti u hagiograf-
skim tekstovima nisu uvijek pouzdane. Ipak, sigurno je da je loža već postoja-
la početkom 16. stoljeća, a tada Piri Baba više nije bio živ.
Obje sačuvane inačice te legende potječu iz 17. stoljeća, pa bi bilo zani-
mljivo otkriti ne pripadaju li možda i mjesni uglednici, čija se imena spomi-
nju u vezi s gradnjom lože, tom kasnijem razdoblju. Takvo se što doista može
Faroqhi (1979.).
32
O Amasji kao rezidenciji prinčeva i sultana vidi Kastrert (1976.).

33
Sultanovi podanici
zamisliti u slučaju vjerskog učitelja po imenu Hodža Ibrahim, kojemu se pri-

pisuje ona podrobnija verzija legende o Piri Babi. Druga, kraća inačica potje-
če od putopisca Evlije Čelebija, koji ju je vjerojatno čuo za posjeta Merzifonu
sredinom 17. stoljeća.34 Nažalost, Evlija ne kaže je li tu pripovijest čuo, ili je
pak imao uvida u rukopis. No, budući da piše za gradske čitatelje u udaljenoj
osmanskoj prijestolnici, mnogo ga manje zanimaju legenda o osnutku tekije
234
i uloga koju su u tome imali mjesni uglednici, a više slikovita strana te priče,
kao što je život Piri Babe u ženskoj kupelji. Osim toga, on drži da je Piri Baba
pretkazao osmanske pobjede, posebice osvojenje Istanbula, a to se tek usput
spominje u “mjesnoj” inačici pripovijesti.
Legenda o Piri Babi posebno je vrijedan izvor podataka o svijetu obrtnika
u malome gradu; rijetki su drugi tekstovi koji nam mnogo kazuju o svjetona-
zoru tih ljudi. Ostala hagiografska djela, poput legende o Hadži Bektašu, go-
vore o seljacima i nomadima središnje Anadolije.35 Kizil Deli, odnosno Sejid
Ali Sultan, junak je legende koja dramatizira ratove kojima je Balkan pripo-
jen Osmanskom Carstvu. Smatra se da izvorna verzija legende o tom osniva-
ču potječe iz 15. stoljeća. Poslije mnogih smionih pothvata u bici, junak se po-
vlači u pustinjačku nastambu blizu Didimotiha (danas u Grčkoj; na osman-
skome: Dimetoka), koja je, kako se smatra, tvorila jezgru lože koja će postojati
do u 19. stoljeće.36 Prije svega, Sejid Ali Sultan bio je ratnik za svoju vjeru, i na
početku pripovijesti ističe se njegova religijska legitimnost. U borbe na Balka-
nu poslao ga je Hadži Bektaš, kojega su tada već silno štovali. No ta je biogra-
fija sačuvana samo u rukopisima iz 19. stoljeća i stoga se ne može ispitati po-
vijest toga teksta i otkriti jesu li možda religijski motivi i spomen osmanskoga
sultana kasnije pridodani. Smješten u razdoblje u kojemu je Kizil Deli bio u
naponu snage, glavni dio toga djela ponajviše govori o bitkama protiv nevjer-
nika i pobjedama nad njima, dok se religijske teme i ne zamjećuju. Može se
zamisliti da je ta pripovijest prežitak herojskih saga iz doba osvajanja.37
Velik dio hagiografskih djela sačuvao se a da se ne zna tko ih je napisao.
Često nije poznato ništa ni o onim malobrojnim piscima koji se spominju u
tim tekstovima, poput Hodže Ibrahima, za kojega se pretpostavlja da je au-
tor Piri Babina životopisa i legende o njemu. Katkad je, međutim, onaj za ko-
jega se misli da je autor kakve legende o svecu mogao izmisliti i drugi lik
34
Samo je mali dio te legende uključen u tiskano izdanje 2. sveska (vidi Evliya Çelebi 1896./1897.–
1938.), ali ona se može naći u rukopisu Bağdat Köşkü 304 u Knjižnici Topkapi Saraja, listovi 346-
349. Nedavno je objavljena u potpunoj transkripciji: Evliya Çelebi (1999.).
35
Gölpınarlı (ur.) (1958.).
36
U primjerku koji se nalazi u Knjižnici Cebeci Semt legenda o osnutku je na str. 40 i d.
37
Boratav (1973.), str. 37 i d.
pripovjedača pišući na osmanskome književnom jeziku. Naprimjer, čini se

vjerojatnim da je jedna takva ličnost iz 15. stoljeća, poznata kao Visoki Fir-
devsi, ili pak Dugi Firedevsi zbog dužine njegova djela, imala važnu ulogu u
stvaranju životopisa Hadži Bektaša.38 Ta knjiga, koja je jedan od najpoznatijih
primjera osmanske hagiografije, sadržava toliko priča što potiču na razmišlja-
nje, od kojih su neke možda budističkoga podrijetla, da je čak i nestručnjaci
235
mogu s užitkom čitati.39 Doduše, barem posljednja poglavlja Hadži Bektaševa
životopisa opet govore o utemeljenju glavne derviške lože. Nadobudnom arhi-
tekturom i bogatstvom zavjetnih darova ta se zaklada izdvojila iz skromnog
srednjoanadolskog sela u kojemu se nalazila. Hadžibektaš, koji je ime dobio
po svojemu svecu zaštitniku, danas se zahvaljujući hodočašću i porastu broja
stanovnika razvio u mali grad.
Prema pripovijesti o životu Hadži Bektaša, njegov je mauzolej izgradio le-
gendarni arhitekt Janko ibn Madjan. Njemu se pripisuju i velika bizantska
zdanja u Istanbulu, koji je za Firdevsijeva života svega nekoliko desetljeća bio
u rukama Osmanlija. Još i u 17. stoljeću ta je bajkovita ličnost bila itekako
prisutna u opisu osmanske prijestolnice iz pera Evlije Čelebija.40 Govorilo se
da je Janko okrunio svoju dugu i uspješnu karijeru arhitekta obrativši se na
islam, te da je naposljetku pokopan na ulazu u svetište. Zapravo, premda bi se
reklo da je do vremena kada je Evlija pisao Janko ibn Madjan postao dovolj-
no bezopasna legendarna ličnost, on je u uvjetima kakvi su bili u Istanbulu
kasnog 15. stoljeća bio znatno više prijeporan. Anonimni pisci iskoristili su
pripovijesti o Janku ibn Madjanu da osude to što je Mehmed Osvajač izabrao
Istanbul za novu prijestolnicu.41 Tu odluku, kao i tvrdnju Mehmeda Osvajača
da je zakoniti nasljednik rimsko-bizantskih careva, protivnici “imperijalnog
projekta” smatrali su čak predznacima neminovnog kraja svijeta.42 Moguće je
i to da je priča o Jankovu obraćenju smišljena kako bi se obesnažio “protuim-
perijalni” diskurs, s obzirom na to da se vjerojatno pojavila otprilike kada i
apokaliptična legenda o Janku ibn Madjanu, bezbožnom osnivaču uklete pri-
jestolnice. Ako je autor Hadži Bektaševa životopisa doista bio Firdevsi, tada je
znakovito to što je taj isti Firdevsi očito bio blizak dvoru sultana Bajazida II.
(vladao 1481.–1512.), iako njegovo pjesništvo u palači nisu osobito cijenili.43
Legenda o osnutku središnje bektašijske tekije tako stvara poveznicu sa sinom
38
Gölpınarlı (ur.) (1958.), str. xxii-xxiii.
39
Kißling (1945.–1949.).
40
Yérasimos (1990.), str. 244.
41
Isto, str. 76, 128 i d.
42
Isto, str. 77 i d., 182 i d.; usp. i 1. poglavlje.
43
Gölpınarlı (ur.) (1958.), str. xxiii.
Sultanovi podanici
i nasljednikom Mehmeda Osvajača. Istraživači su nedavno dokazali da taj dio

pripovijesti uopće nije izmišljen.44
Sultan Bajazid II. bio je poznat kao pobožan, i govori se da je poticao bek-
tašije da pomognu širenje urbanog islama među anadolskim nomadima i
polunomadima, čije je obraćenje tada još bilo prilično površno. Neočekiva-
na posljedica takve politike bila je i ta da su s vremenom bektašije prihvatili
236
mnoga vjerovanja onih ruralnih naroda koje su trebali obratiti.
Pripovijedanje autobiografskih priča
Dosad smo vidjeli kako su derviši i ljudi oko njih pripovijedali priče o svo-
jim svecima zaštitnicima i utemeljenju svojih tekija. Ipak, u krugovima der-
viša bilo je i lakše nego drugdje uobličiti osobne životne priče. Sve donedavno
mislilo se da su prije druge polovice 19. stoljeća pripovijesti u prvom licu, ne-
rijetko s autobiografskim elementima, bile rijetke u osmanskome kulturnom
krugu.45 To se često objašnjavalo tvrdnjom da se do kulturne promjene sre-
dinom 19. stoljeća pojedincima u osmanskoj kulturi nije pridavalo dovoljno
važnosti da bi izgledalo vrijednim pripovijedati priče u prvom licu. Međutim,
posljednjih nekoliko desetljeća na vidjelo je izlazilo sve više tekstova u koji-
ma je povremeno ili stalno uključen takav pripovjedač i stoga treba preispitati
tradicionalnu argumentaciju.46 Novi nazori očituju se i u nedavnim istraživa-
njima naracije u prvom licu u razdoblju europske renesanse. Danas se više ne
misli da ljudi sebe moraju gledati kao zasebne individue kako bi smatrali da
njihova osobna iskustva zavrjeđuju biti ispripovijedana.47 Zapravo, oni sebe
katkad vide kao pripadnike određenih društvenih grupa, a za to nipošto nije
nužan osjećaj individualnosti. Ta promjena u teorijskim stajalištima o pripo-
vijedanju u prvom licu vjerojatno je znatno potaknula traganje za osmanskim
tekstovima te vrste.
I izvan derviške sredine bilo je takvih pripovjedača. Primjerice, Osman-
aga koji prepričava svoje nemile doživljaje ratnog zarobljenika u Habsburškoj
Monarhiji nije bio, koliko nam je poznato, vezan ni uz jedan derviški red (vi-
di 5. poglavlje).48 Ipak, pripovijedanje u prvom licu toliko je uobičajeno među
44
Isto, str. xxiii; Mélikoff (1975.).
45
Kafadar (1989), str. 124; usp. i Zilfi (1977.).
46
Džemal Kafadar imao je glavnu ulogu u toj revalorizaciji; odlomci koji slijede napisani su zahvalju-
jući njegovu radu na toj temi. Vidi Kafadar (1989.).
47
Isto.
48
Osman Ağa, prev. Kreutel i Spies (1954.).
dervišima i njihovim privrženicima da se čini vjerojatnim kako tu postoji ne-

kakva veza. Naposljetku, napredovanje putem misticizma i razlučivanje nje-
govih različitih stadija doista je podrazumijevalo određenu introspekciju i za-
okupljenost stanjem vlastita duha, što je svakako moglo pružiti temelj za ta-
kvo pripovijedanje.
237
Dnevnik istanbulskog derviša
Osobito dojmljiv primjer pripovijesti u prvom licu, koji potječe iz krugo-

va derviša, dnevnik je što ga je napisao pripadnik sunbulijskoga reda Sejid
(Seyyid) Hasan.49 Zapravo, Sejid Hasan, koji je pisao između 1661. i 1665. go-
dine svoje ime ne navodi, no kazuje toliko toga o svojim prijateljima i znan-
cima, osobito o drugim sunbulijskim dervišima, da je po tome bilo moguće
utvrditi njegov identitet. U vrijeme pisanja dnevnika bio je u ranim četrdese-
tima; katkad bi spomenuo svoj rođendan. U godinama u kojima je pisao nije
radio, niti je zauzimao neki službeni položaj. Živio je, dakle, bourgeoisement,
kako bi rekli njegovi francuski suvremenici, od vlastitih sredstava. Nažalost,
malo kaže o financijskoj strani življenja. Poslije je postao šejh tekije Feru-
ha Kethude (Ferruh Kethüda), no ubrzo nakon imenovanja prestao je vodi-
ti dnevnik. Položaj šejha upravo te ustanove bio je odskočna daska za mjesto
predstojnika glavne lože sunbulijskoga reda, no dnevničar, po prirodi prilič-
no skroman, do kraja života ostao je na dotadašnjem mjestu. Ne znamo za-
što nije nimalo napredovao. Uz to što je djelovao kao derviš, petkom je držao
propovijedi u džamiji. Godine 1688. umro je od kuge u Istanbulu, u dobi od
blizu sedamdeset godina. Koliko nam je poznato, za života, koji je po ono-
dobnim mjerilima bio dug, Sejid Hasan gotovo nikad se nije zaputio izvan
Istanbula. Iako je po položaju bio marginalan član ulemanske hijerarhije, u
tom pogledu razlikovao se od onih stručnjaka za vjersko pravo koji bi odluči-
li postati kadijama ili profesorima, te bi za svojeg profesionalnog života puto-
vali amo-tamo između mjesta u kojima su službovali i Istanbula, izvora svih
imenovanja.
Kada je Sejid Hasan počeo pisati dnevnik Istanbulom je harala kuga i nje-
gova je supruga bila jedna od žrtava. Tu pošast on opisuje posve smireno. Go-
vori o tome kako se vratio kući poslije duga izbivanja i kako je svoju ženu na-
49
Gökyay (1989.); Kafadar (1989.). Zapažanja koja se iznose u daljnjem tekstu zasnivaju se i na prvome
svesku samoga dnevnika: Knjižnica Topkapi Saraja (Istanbul), odjel Hazine 1426.
Sultanovi podanici
šao već na samrti.50 Spominje pojedinosti pogrebnog obreda, poput milodara

koji su se obično davali da se nadoknade pokojnikovi propusti, i slastice po-
znate kao “halva za dušu” koja se služila u spomen na preminuloga.51 U tjed-
nima koji su uslijedili, smrt se spominje gotovo na svakoj stranici; posebno
su stradale žene i djeca. Sejid Hasan sudjelovao je u pogrebnim povorkama te
spominje sve prigode u kojima je neki uvaženi šejh njegova reda vodio obred.
238 Između toga opisuje odlaske s prijateljima na izlete u okolicu Istanbula, po-
sebno u Alibejkoju (Alibeyköyü), tada popularno ljetovalište. Na musliman-
skome, pa tako i na osmanskome području, smatralo se vjerski neprihvatlji-
vim pobjeći iz kraja u kojemu je izbila kuga, kako su običavali činiti mnogi
stanovnici onodobne Europe, barem oni imućniji.52 U Hasanovim trijeznim
opisima umiranja i sprovoda ima malo osjećaja uznemirenosti; on svome
dnevniku nije povjerio nikakve druge misli koje je možda imao o epidemiji.
Dnevnik Sejida Hasana zanimljiv je ponajprije zbog toga što nam pruža
uvid u djelovanje jednog pripadnika istanbulske “više srednje klase”. Budući
da Sejid Hasan nije morao raditi i stoga provoditi duge sate u trgovini ili radi-
onici, imao je mnogo vremena za susrete s ljudima. Družili su se u derviškoj
loži ili na skupnim izletima, na koje ga je često pratio sin.53 U takvim su pri-
godama posuđivali konje, a svaku vraćenu životinju savjesno bi zapisali.54 Či-
ni se da veliki poslovni dio Istanbula sa svojim hanovima, od kojih su mnogi
izgrađeni za života Sejida Hasana, nisu odveć privlačili autora i njegove prija-
telje. Češći su bili posjeti privatnim kućama. Budući da je većina poznanika
Sejida Hasana nedvojbeno živjela lagodno poput njega, kuće su im vjerojatno
imale prostorije namijenjene samo muškarcima, gdje je gost mogao i prenoći-
ti. Sejid Hasan posjećivao je i svoje rođake; tako naprimjer spominje kako je
spavao u majčinu domu. To zacijelo znači da je ona živjela odvojeno od njega,
u vlastitu domu ili s nekim drugim od svoje djece. Govori i o susretima sa se-
strama; budući da je taj dnevnik bio privatan, nije bilo razloga da ne spomene
žene iz obitelji.55
Sejid Hasan stekao je vjersku naobrazbu, premda nažalost ne piše je li u
mladosti završio neku medresu. Čini se vjerojatnim da jest, budući da je za
mjesto propovjednika bilo potrebno teološko znanje. To se znanje, doduše,
50
Kafadar (1989.), str. 143.
51
U vezi s “halvom za dušu” usp. i: Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 9, str. 990. Iz tog teksta shva-
ćamo da je bila moralna obveza prihvatiti halvu koja je ponuđena u pokojnikovo ime.
52
Knjižnica Topkapi Saraja (Istanbul), odjel Hazine 1426, folio 24a i dalje; Kafadar (1989.), str. 143 i d.
O postupanju u vrijeme kuge vidi Panzac (1989.), str. 280 i d.
53
Knjižnica Topkapi Saraja (Istanbul), odjel Hazine 1426, folio 27b i d.
54
Isto, folio 28a.
55
Isto, folio 28a, 29b. Vidi također Kafadar (1989.).
moglo steći u obitelji ili u derviškoj tekiji. 56 Izgleda da mu pisanje nije bilo
problem, a katkad spominje i čitanje vjerskih djela na osmanskome jeziku.57
Ne znamo koliko je dobro vladao arapskim. Ipak, on i ljudi poput njega oči-
to su činili čitateljstvo za koje su se vjerska djela pisala na osmanskome, ili se
pak prevodila na taj jezik. Njegove čitalačke navike mogle bi se usporediti s
onima dobrostojećih Francuza istoga razdoblja, koji su u školi učili latinski, a
239
nisu postajali učenjacima.
Prakticirajući mistici kao pripovjedači u prvom licu
Iako je Sejid Hasan bio derviš, on se u dnevniku nimalo ne bavi duhovnim

iskustvima. Istina je da spominje šejha svojega reda, i to samo pod njegovim
počasnim naslovom “Voljeni i Poštovani”, no malo doznajemo o duhovnom
stanju toga čovjeka.58 To je vrijedno spomena stoga što su drugi derviši u 16.
ili 17. stoljeću, naprimjer Mahmud Hudai (Hüda’î), pisali na prilično različit
način. Hudai je vodio dnevnik na arapskome od 1577. do 1578., dok je studi-
rao s glasovitim mistikom Uftadeom (Üftade).59 Za razliku od osobnih zapisa
Sejida Hasana, to je djelo, čini se, bilo namijenjeno kolanju među dervišima;
Uftade je bio osnovao novi red poznat kao dželvetije. Vjerojatno stoga, dnev-
nik se sačuvao u više rukopisa, a u drugoj polovici 19. stoljeća preveden je na
osmanski jezik.60 Čitatelji su za tim djelom posezali djelomice zbog toga što je
pružalo obavijesti o osobi Uftadea i sadržavalo pripovijesti o njegovim čude-
sima, no mnogi su taj dnevnik vjerojatno smatrali vrijednim zbog poštovanja
koje su osjećali prema autoru. Za Hudaijeva života sultan Ahmed I. je šejhovo
rodno mjesto, maleni srednjoanadolski grad (Šerefli) Kočhisar (Şerefli Koçhi-
sar), oslobodio plaćanja nekih poreza u čast šejhovih duhovnih zasluga. Čak
su i europski diplomati uzimali Mahmuda Hudaija za posrednika kada su že-
ljeli nešto ishoditi na sultanovu dvoru.61 Jedan od razloga zbog kojih se slava
toga dnevnika pokazala tako trajnom jest to što je u njemu bilo mnogo opisa
snova. Kao što je bilo uobičajeno među dervišima, Hudai je svoje snove pri-
povijedao učitelju, koji bi na osnovi njih izvodio zaključke o učenikovu du-
56
Za biografske pojedinosti vidi Gökyay (1989.) i Kafadar (1989.).
57
Knjižnica Topkapi Saraja (Istanbul), odjel Hazine 1426, folio 29b.
58
Usp., primjerice: isto, folio 24a.
59
Beldiceanu-Steinherr (1961.).
60
Isto, str. 13 i d.
61
De Groot (1978.), str. 61.
Sultanovi podanici
hovnom napretku. No, neki su čitatelji opise snova smatrali dosadnima, te su

davali da im se izrade prijepisi iz kojih su izostavljeni.62
Iako je imao mnogo čitatelja izvan kruga u kojemu je nastao, taj je dnev-
nik, čini se, bio doista pravi dnevnik, a ne književna proza. U njemu se tako
spominje Hudaijev obiteljski život; poput većine derviša, bio je oženjen. Jed-
nom prigodom pripovijeda kako je Uftadeu rekao da mu žena rađa i kako je
240
šejh oboma poželio svako dobro. Kasnije toga dana, nakon što se rodila dje-
vojčica, Hudai se vratio šejhu koji joj je nadjenuo ime. Poslije godine i pol ona
se teško razboljela i Hudaijev cijenjeni šejh dao mu je hamajliju da je zaštiti
od urokljiva oka, no to nije imalo željenog učinka.63 U dnevniku se govori i o
obiteljskom životu samoga šejha Uftadea.
Hudaijevi zapisi pokazuju duhovno srodstvo koje vodi od Hizira (Hızır),
Uftadeova mističkog učitelja, preko samog Uftadea, do Hudaija.64 Hudai se
smatrao legitimnim derviškim šejhom zahvaljujući tome što je bio učenik
važnoga duhovnog vođe, a s vremenom je i sam postao glasovitim učiteljem.
Vjerojatno je duhovni položaj dvojice derviških učitelja uzdignuo te osobne
zapise do razine nabožnog djela.
Iz ranijeg razdoblja, vjerojatno iz prve polovice 16. stoljeća, potječe za-
divljujuća autobiografija pjesnika i mevlevijskoga derviša Šahidija (Şahidî).
Ona je dio traktata koji je Šahidi napisao o učitelju svojega reda, zanesenom
i nadahnutom Divane Mehmedu Čelebiju, koji ga se duboko dojmio.65 Čini
se da su kasniji vođe mevlevijskoga reda nastojali što je moguće više zataji-
ti to djelo, jer autor slobodno otkriva da je Divane Mehmed Čelebi ljudima
oko sebe dopuštao da piju vino i uživaju drogu. Za nas je važnija Šahidije-
va pripovijest o njegovoj mladosti, prije nego što je pristupio dervišima. Ia-
ko mu je obitelj potjecala iz gradića Mugle u jugozapadnoj Anadoliji, mnogi
njezini članovi nisu baš uživali u mirnom životu maloga grada. Jedan djed
borio se na Balkanu, ondje oteo nemuslimanku i oženio se njome. Kasnije
je neko vrijeme živio u Egiptu, vjerojatno prije nego što je ta zemlja potpala
pod osmansku vlast. Nakon mnogih dogodovština, jedan sin iz tog braka,
piščev otac, naposljetku se vratio u Muglu. Nedugo zatim postao je učenik
62
Beldiceanu-Steinherr (1961.), str. 15.
63
Isto, str. 12.
64
Isto, str. 98.
65
Gölpınarlı (1953.), str. 108 i d, 136 i d. Ta se autobiografija može naći u Knjižnici Sulejmanije (Istan-
bul), odjel Halet Ef. – Ilave br. 74, no zapažanja koja se ovdje iznose zasnivaju se samo na Golpinar-
lijevu djelu. Šahidi i Divane Mehmed Čelebi očito su bili među onim misticima koji su tvrdili da se
ljudi koji su dosegnuli određenu razinu savršenstva ne moraju obazirati na vjerske zakone koji vrije-
de samo za izvanjski, vidljivi svijet. Bilo je mnogo zagovornika takva stajališta, posebice među bek-
tašijskim dervišima.
nekog halvetijskog derviša koji ga je poslao u Iran na daljnje školovanje. Na

kraju se Šahidijev otac ponovno vratio u Muglu gdje je postao nasljednikom
svojega šejha. No, njegova žena, koja je imala važnu ulogu u životu svojega
sina Šahidija, nije se pridružila halvetijskom redu, nego je bila sljedbenica
mevlevija. Šahidi je u ranoj dobi zbog kuge izgubio oca; zapravo, umrli su
mu i dvije sestre i brat, i to u istoj noći.
Šahidi potanko opisuje kako je odbio majčinu odluku da ga da na nau- 241
kovanje nekom obrtniku koji je prijateljevao s njegovim ocem. Umjesto to-
ga, mladić je otišao u Istanbul i ondje pohađao medresu. Piše o svjetovnom
životu što su ga on i njegovi kolege ondje vodili, te o kugi koja je mogla u
svega nekoliko dana, pa čak i sati, uzeti živote mladića u naponu snage.
Razočaran, naposljetku se vratio u Muglu ne završivši studij. Nadalje go-
vori o svojoj potrazi za duhovnim vođom, nesmiljeno razotkrivajući slabo-
sti raznih šejhova koje je susreo. Osjećao je da ga privlači melamizam, mi-
stički pokret čiji su pristaše vodili svjetovni život kako ih strahopoštova-
nje što su ga prema pravim ili navodnim isposnicima gajili obični stanov-
nici ne bi dovelo u kušnju. Naposljetku je naišao na mevlevijskoga šejha
Divane Mehmeda Čelebija, koji je i sam pokazivao očite sklonosti prema
melamijama. Pod utjecajem toga susreta Šahidi se razvio u ugledna pisca
čija su se djela – osim onoga koje je ovdje prepričano – često čitala među
mevlevijama.
Šahidi očito pripovijeda svoju priču kao pripovijest o obraćenju, a to je
žanr koji je i kršćanskome svijetu bio poznat poslije pojave Augustinovih
Ispovijesti. Pisac je dugo tražio pravi put, da bi ga konačno našao uz pomoć
svojega šejha.66 Šahidi se vjerojatno nadao da će svojim djelom pridobiti pri-
staše za gorljivo i nadahnjujuće krilo mevlevijskoga misticizma. Ono je bilo
dobro zastupljeno u ranome mevlevijskom redu, uz jedan konformistički,
“civiliziraniji” element.67 Šahidijeva knjiga možda je doista ostvarivala au-
torov naum, sve dok se mevlevije u 17. stoljeću nisu prestrašile protuderviš-
kih kadizadelija i zabranile knjigu.68 Vrijedi spomenuti da autor ne opisuje
samo susret sa šejhom, nego nam daje i živu sliku svojega obiteljskog po-
drijetla i mladosti. Može se reći da je Šahidijevo nepokolebljivo traganje za
pravim putom učinilo njegovu osobnu pripovijest “relevantnom” ne samo u
njegovim vlastitim očima, nego i u očima njegovih čitatelja derviša.
66
Augustinus (1985.).
67
Gölpınarlı (1953.), str. 77 i d.
68
Zilfi (1986.).
Sultanovi podanici
Evlija Čelebi: posjetitelj svijeta derviša
Dnevnik Sejida Hasana zbirka je kronološki poredanih zapisa bez književ-

nih pretenzija. Reklo bi se da je i u Hudaijevim pripovijestima sadržaj važniji
od forme i za autora i za njegove čitatelje. Stvari su manje jasne u slučaju jed-
noga drugog onodobnog narativnog teksta u prvom licu, a to je deset svezaka
242
u kojima Evlija Čelebi (oko 1611. – poslije 1683.) pripovijeda o svojim putova-
njima. Njegovu djelu ne bi mnogo suvremenika priznalo osobitu književnu
vrijednost, što se može zaključiti iz malog broja sačuvanih rukopisa.69 No, od
sredine 19. stoljeća Evlijina je zvijezda bila u velikom usponu. Studije o dijelo-
vima njegova obimnog putopisa pojavljuju se gotovo svake godine, a u neki-
ma od njih nađe se prostora i za pohvale stilu; štoviše, i ovu bi knjigu bilo teš-
ko napisati bez njegova kolosalnog djela.
Evlijin otac bio je zlatar koji je radio za sultanov dvor. Majka mu je bila u
rodu s velikim vezirom Melek Ahmed-pašom koji je Evliju vodio sa sobom
na putovanja, a pomagao mu je i na druge načine.70 Unatoč tim vezama, Evli-
ja nikada nije pokazivao zanimanje za karijeru u osmanskoj upravi. Samo bi
povremeno prihvatio neku manju dužnost, i to kada bi mu pružili priliku da
posjeti krajeve koje dotad nije vidio. Prva putovanja vodila su ga duž crno-
morske obale Anadolije. Potom je duž svih glavnih ruta prešao anadolski po-
luotok i Siriju. Neko vrijeme proveo je na dvoru kurdskoga kneza u Bitlisu,
koji je vladao manje-više neovisno pod osmanskim sizerenitetom. Službeno,
Evlija je ondje boravio kao knežev gost, a zapravo je prije bio nešto poput ta-
oca.71 Poslije je upoznao Balkan te je nadugačko pisao o Grčkoj, Srbiji, Bosni
i Ugarskoj. Tu je i njegov izvrsni opis Istanbula, grada koji je poznavao bolje
nego itko drugi.72 Ipak, taj neumorni putnik nije se često usuđivao putova-
ti izvan Osmanskoga Carstva. On govori o nekim putovanjima na Kavkaz i
u Azerbajdžan, koji su tada bili u iranskim rukama. Osim toga, prilično po-
drobno opisuje diplomatsku misiju u Beč, kamo je otputovao u pratnji vezira
Mehmed-paše. Naime, poslije bitke kod Sv. Gottharda na Raabi (1664.; vidi 5.
i 7. poglavlje), paša je trebao utanačiti mirovni sporazum s Habsburgovcima.
Tako se dogodilo da Evlija bude spomenut u bečkome državnom arhivu.
Evlija je pisao svakodnevnim jezikom školovanih ljudi svojega vremena,
izbjegavajući većinu arapskih i perzijskih naziva koji su odlika standardnoga
69
Kreutel (1971.), str. 273 i d.
70
Vidi članak “Evliya Çelebi” Cavita Baysuna u İA.
71
Dankoff je objavio izvještaj o tom boravku u engleskom prijevodu s komentarima. Vidi Evliya Çele-
bi, prev. Dankoff (1990.).
72
Napomena se odnosi na sv. 1. njegova putopisa: Evliya (1896./1897.–1938.).
književnog osmanskog. No, arapski je vrlo tečno govorio, a ovladao je i

osmanskim književnim jezikom. Osim toga, imao je dobar sluh, što pokazu-
ju njegove transkripcije riječi iz stranih jezika i narječja. Za boravka u Beču
1665. godine, točno je odredio i reproducirao osobitosti bečkoga dijalekta.73
Dakle, on je zacijelo svjesno odlučio pisati svakodnevnim jezikom obrazo-
vanih ljudi, a ne standardnim književnim idiomom. Taj inovativni duh oči-
243
tuje se i u izazovnom odabiru pripovjednog modusa u prvom licu, koji je bio
suprotan konvencijama onodobne geografske literature. Doduše, znamo da
je Evlija sasvim dobro poznavao djela znanstvenih geografa, posebice djelo
Mehmeda Ašika (Aşık) iz 16. stoljeća, i njima se služio.74 No, on se često vr-
lo malo trudi točno predstaviti ono što je pročitao, tako da je očito kako sebe
nije smatrao učenim geografom. Na pjesničku slobodu s kojom pristupa svo-
jim izvorima može se gledati kao na gestu neovisnosti, jer muslimanskim je
učenjacima uglavnom bilo usađeno precizno služenje tekstovima, budući da
su tijekom školovanja naučili točno navoditi vjerska i pravna mišljenja koji-
ma su ih poučavali.75 Evlija je ozgleda bio dobro upućen u usmene pripovijesti
svojega doba, i on u prvome svesku putopisa stručno raspravlja o najvažnijim
istanbulskim pripovjedačima.76 To dakako ne mora značiti da je bio i “pučki”
autor. Slušanje usmenih pripovijesti u osmanskoj je višoj klasi bilo uvriježena
razonoda, a pripovjedače su katkad pozivali i u palaču.77
Evliju su posebno zanimali derviši i sveti ljudi, no čini se da nije bio ak-
tivan član nekog određenog reda. Zapravo, on bi iskazivao štovanje svakom
mjesnom svecu i mauzoleju na koje bi naišao na svojim putovanjima. Taj
eklektički odnos uopće nije bio neuobičajen među pripadnicima osmanske
više klase. Upravo Evlijinim širokim interesima trebamo zahvaliti za silno
obilje podataka o derviškim tekijama različitih redova. Primjera radi, pogle-
dajmo njegov opis tekije Abdala Muse, s čijim smo se katalogom knjižnice već
susreli. Prema Evlijinu opisu, tekija se nalazila usred nekog vinograda ili vrta,
okružena visokim zidom nalik utvrdi, sazidanim od opeka sušenih na sun-
cu.78 Mauzolej je bio nadsvođen kupolom koju je štitio stožasti vanjski krov
od drva. Dolje su počivali svečevi posmrtni ostaci, okruženi mnoštvom ka-
ligrafski izvedenih zavjetnih natpisa; izgleda da je i strop bio slično ukrašen.
Evlija nam govori da su posjetitelji dolazili iz svih krajeva islamskoga svijeta;
73
74
Taeschner (1923.).
75
Hodgson (1974.), sv. 1, str. 324 i d.
76
Köprülü (1966.), str. 380 i d.
77
Isto, str. 380.
78
Sultanovi podanici
mnogi su ostavljali prosjačke zdjelice i glazbala u spomen na svoj posjet. U

sličnom duhu, i sâm Evlija ostavio je za sobom dvostih što ga je spjevao prigo-
dom posjeta. Dojmile su ga se i funkcionalne zgrade tekije, posebno kuhinja u
kojoj, kako su rekli, od osnutka svetišta nikada nisu dopustili da vatra utrne.
Prema tom putopiscu, popločeni trg ispred tekije Abdala Muse nastao je
zahvaljujući jednome od svečevih čuda. To je, dakle, još jedna legenda o ute-
244
meljenju neke ustanove, makar i u reduciranu obliku. Kad su se derviši potu-
žili na blato na ulazu u tekiju, svetac ih je u svečanoj povorci u ime Boga po-
veo do obližnje planine, praćen zvucima bubnjeva i frula. Poslije kratke mo-
litve, Abdal Musa od planine je “u ime plemenitih prethodnika” (što se vje-
rojatno odnosi na Muhamedovu obitelj) zatražio da dade kamenje kako bi se
popločala blatnjava površina. Svaki je kamen trebao biti velik kao tijelo ma-
garca ili konja.79 Tada se dogodio jak potres i, dok su derviši molili, bezbrojno
kamenje letjelo je zrakom. Sljedećeg jutra put je bio uredno popločen u duljini
od tri tisuće koraka. Nema sumnje da je i sam Evlija smatrao taj pločnik, či-
ju je pravilnost uspoređivao s umjetnošću kaligrafije, pravim blagoslovom pri
dolasku i odlasku.
Ovdje, kao i na nekim drugim mjestima u svojem opisu, Evlija se pokazu-
je kao usrdan posjetitelj grobova svetaca i derviških tekija. Naš je putnik če-
sto znao zamoliti derviške šejhove da blagoslove neko pokrivalo za glavu koje
bi zatim nosio sa sobom zbog njegova blagotvornog djelovanja.80 Ipak, bilo bi
pretjerano smatrati da je Evlijin tekst uglavnom prikaz “životnog hodočašća”.
To je očito iz činjenice da autor nije otišao na hodočašće u Meku sve dok nije
zašao u šezdesete godine, iako je takvo putovanje obveza svakog muslimana
koji za njega ima sredstava.81 Evlija piše da je odlučio otputovati u Meku tek
kad su mu se njegov otac i učitelj ukazali u snovima kako bi ga prekorili zbog
nemara.82 Ipak, Evlijino osobito zanimanje za svece i njihove mauzoleje doista
nam omogućuje da njegov autoportret smjestimo u kontekst derviške kultu-
re. Bio je to putnik koji je prostor unutar kojega se kretao – gradove i putove
Osmanskoga Carstva – opažao kao prostor pun mauzoleja svetih ljudi, a priče
koje je čuo ili pročitao u derviškim tekijama ugrađivao je u svoju pripovijest
poput kockica. Taj postupak nipošto nije bio samo njemu svojstven; mnogi
predstavnici osmanske pripovjedačke umjetnosti u nekom su trenutku života
bili povezani s derviškim tekijama.83
79
Isto, sv. 9, str. 275.
80
Isto, sv. 2, rukopis Topkapi Saraja, Bağdat Köşkü 304, folio 279b-280a.
81
Vidi članak “Hadjdj” (A. J. Wensinck i J. Jomier) u: EI, 2. izd.
82
Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 9, str. 3-4.
83
Köprülü (1966.), str. 319-320.
U pripovjednom tekstu toga autora ističe se glas koji govori u prvom licu.
Evlija uglavnom ne opisuje svoju emocionalnu reakciju na građevine, pa čak
ni na derviške obrede. No, opisi dobre hrane, povijesnih gradova, ugodnih
šetnji, privlačnih žena i snažnih muškaraca govore o njegovu uživanju u do-
brim stvarima u životu i pozivaju čitatelja da s njime podijeli taj užitak. Čak i
dok opisuje kakav mauzolej s pripadajućim zavjetnim darovima, ni na trenu-
245
tak ne dopušta da zaboravimo kako je upravo on, Evlija, taj koji nam potan-
ko pripovijeda o tom prizoru. Jednom spominje natpis kojim je obilježio svoj
prolazak, drugi put razgovor što ga je vodio na mjestu koje opisuje. Mnogi
derviški sveti ljudi duboko su ga se dojmili, i pridonijeli su uobličenju njegova
svijeta, no on sebe u osnovi određuje na sekularan način. Smatrao se pripad-
nikom osmanske više klase, a iznad svega putopiscem. U ulozi putopisca težio
je osobno posjetiti i najudaljenija mjesta, te je katkad njegova mašta morala
popunjavati praznine što ih je ostavljalo njegovo iskustvo zbilje. Za razliku od
Mahmuda Hudaija, Evlija se uza svu svoju pobožnost ponajprije predstavlja
kao čovjek od ovog svijeta.
Pripovijedanje u prvom licu, derviši i svakodnevno

samoprikazivanje
Među osmanskim muslimanima višeg i srednjeg sloja u 16., 17. i 18. sto-
ljeću, vlastito ja kao tema dnevnika ili autobiografskih tekstova uopće ni-
je bilo tako iznimna pojava kao što se donedavna mislilo. Štoviše, na tom
je polju još mnogo toga što tek treba otkriti, jer katalozi knjižnica i dalje su
često nedostatni. Stoga se pripovijesti u prvom licu nerijetko pojavljuju sa-
mo slučajno.
Vrijedi također spomenuti da mnogi autori tih “neformalnih” tekstova ni-
su bili istaknuti sudionici u književnom ili političkom životu prijestolnice.
Bivši časnik, a budući tumač poput Osman-age, šejh neke male derviške te-
kije kakav je bio Sejid Hasan, mevlevijski šejh u nekom zabačenom gradiću i
vojnik prilično skromna statusa u Egiptu – svi oni smatrali su svoje osobno
iskustvo vrijednim zapisivanja. Čak se i Evlija Čelebi može uvrstiti u tu sku-
pinu.84 Iako je imao ugledne rođake, suvremenici su ga smatrali osobom ni-
žega položaja jer nije obnašao nikakvu važnu dužnost; njegova književna sla-
va rodila se tek kojih stotinu pedeset godina nakon što je umro.
84
Kafadar (1989.) pojedinačno opisuje te autore pripovijesti u prvom licu.
Sultanovi podanici
Sve ovo upućuje na početke kulturne promjene od otprilike druge polovi-

ce 17. stoljeća, koja će se sljedećih godina očitovati u dijelu pjesničkog stvara-
laštva. Postali su zamjetni sve veći naglasak na svakodnevici i zanimanje za
doživljaje “običnih” ljudi, premda takva strujanja isprva nisu ni izdaleka bila
dominantna. Derviške tekije, od kojih su u nekima gajili takve sklonosti već
u 16. stoljeću, imale su osobitu ulogu u stvaranju zanimanja za intimna pita-
246 nja. Sa svojim knjižnicama i svojim tumačenjima kanona vjerskih tekstova,
derviši su “klasičnu” književnu naobrazbu toga doba učinili dostupnom pri-
lično širokom krugu ljudi u gradovima, a katkad i nekolicini povlaštenih na
selu. Time su jednom broju ljudi pružili sredstva kojima će se izraziti na druš-
tveno prihvatljiv način. Recitirajući legende o osnutku tekija, derviši i njihovi
pristaše počeli su sebe smatrati članovima grupe koja omogućuje duhovni ži-
vot, i to u okolnostima u kojima je bivši postolarski naučnik mogao posramiti
učenog pripadnika uleme. Unatoč svoj poniznosti prema šejhu, ljudi koji su
slijedili put misticizma, često izvan obrazovanih slojeva, stjecali su veće po-
uzdanje u vlastitu prosudbu. Traganje za pravom stazom i pravim šejhom od-
velo je jednog učenika medrese, koji će poslije postati derviš, na putove diljem
Carstva i privuklo javnu pozornost na razlike u mišljenjima među dervišima
u unutrašnjosti provincijske Anadolije. Čak su se i iskustva žena, čiji je pri-
stup pisanoj kulturi bio prilično ograničen, u tom kontekstu počela smatra-
ti vrijednima. Derviška kultura dakako nije bila jedini čimbenik koji je, po-
najviše od druge polovice 17. stoljeća, doveo do podizanja samosvijesti. Ipak,
važnost te kulture ne bi trebalo podcjenjivati.
Je d an a e s to pog l avlje
Jel o, piće i društ v enost
V
elike gozbe bile su središnji dio proslava obrezanja u sultanovoj obi-
telji, kao i mnogih drugih slavlja i svečanosti na osmanskome dvoru.
Pa iako se brojni raspoloživi izvori odnose na jela na dvoru, prehrana
je svakodnevna djelatnost, a turska kuhinja uživa veliku popularnost u ino-
zemstvu. Stoga vrijedi pomnije razmotriti ustaljene oblike kulture prehrane.
Doduše, bavit ćemo se gotovo isključivo jelima koja su se pripravljala za prilič-
no velike skupine ljudi, ili barem za jednoga počasnog gosta. Mogli su to biti
obroci koji su su jeli kod kuće, ili pak hrana koja se služila u gostionici kakve
dobrotvorne zaklade ili derviškoj tekiji. Razlog je to što se gotovo svi dostupni
podaci o kulturi prehrane u 16., 17. i 18. stoljeću odnose na posluživanje gostiju.
Kada je posrijedi kultura hrane i pića, najprije treba govoriti o njezinoj
materijalnoj osnovi, naime o raspoloživim namirnicama. Ta osnova dakako
ovisi o vrsti poljoprivrede koja se može razvijati na nekom području ili, po-
sebice u slučaju Istanbula, Meke i Medine, o prekomorskoj trgovini koja je
omogućavala dobavljanje namirnica iz udaljenih krajeva. No važan je i odnos
Osmanlija prema različitim vrstama hrane. Koje su vrste kao luksuzne bile
namijenjene za posebne prigode, koje su bile omiljene kao glavna jela, a koje
su se pak koristile samo kao nužni obroci, u razdobljima oskudice? U tome su
često bile važne tradicije koje su nekoć nastale u uvjetima kakvi su u osman-
skim gradovima već odavno prestali postojati. Tako se u 16. stoljeću u Ana-
doliji maslinovo ulje često koristilo za rasvjetu, a rjeđe za kuhanje, za koje se
radije koristilo maslo.1 Taj je običaj, koji se postupno, ali naposljetku i uvelike
promijenio, vjerojatno nastao u stepi, među ljudima koji su uzgajali ovce.
U 17. i 18. stoljeću Osmanlije su povezivali društveni prestiž s određe-
nim vrstama hrane, kao što i mi danas činimo. Stupanj društvenog prestiža
koji se pripisivao nekom prehrambenom proizvodu nije imao utjecaja samo
na potražnju za njim, nego je mogao utjecati i na način njegove pripreme. U
Osmanskome Carstvu 16. stoljeća meso je svakako bilo vrlo prestižna hrana.

1
Ovo se poglavlje zasniva na izvrsnom i informativnom članku “Matbakh” Halila Inald žik a u EI, 2.
izd. Vidi i Faroqhi (1988.), str. 55.
Sultanovi podanici
Sudeći prema sultanovoj administraciji, mnogi dužnosnici koji su boravili u

prijestolnici imali su pravo na meso po pristupačnim cijenama, i ono se za
njih moralo nabaviti političkim kanalima ako ga tržište nije moglo osigurati.2
No kako mesa i dalje nije bilo dovoljno, izgleda da se uobičajilo posluživati ga
mljeveno ili pomiješano s povrćem.
Pravila ponašanja za stolom ili, bolje rečeno, budući da govorimo o osman-
248
skim običajima, pravila ponašanja koja se odnose na prostirku poznatu kao
sofra, još su jedan vid naše teme. Tko je s kime jeo, i u kakvim okolnostima?
U tom je pogledu osobito važna podjela između žena i muškaraca. Većina po-
dataka kojima raspoložemo govori o obrocima kojima su prisustvovali samo
muškarci. Stoga je opis iz pera engleske plemkinje Lady Mary Wortley Mon-
tagu posebno dragocjen. Ona je početkom 18. stoljeća kao supruga englesko-
ga veleposlanika posjetila Jedrene i Istanbul. Kao damu visoka roda pozivali
su je da objeduje sa suprugom velikog vezira i drugim uglednim osmanskim
damama pa je opisala što se događalo u takvim prigodama.3
Kruh, glavna hrana4
Barem u Anadoliji, praktički sav kruh pekao se od pšeničnog brašna. Ječ-

meni kruh stoga su sigurno jeli uglavnom u slučaju prijeke potrebe, a prem-
da se uzgajala i raž, raženi se kruh vrlo rijetko spominje.5 Evlija prenosi da su
kurdski seljaci u planinama oko Dijarbakira pekli kruh od crvenog prosa.6 Bi-
lo je različitih vrsta pšeničnog kruha. Najviše se cijenio bijeli, čije mnoge vrste
Evlija spominje u opisima mjesnih specijaliteta anadolskih gradova.7 U kuća-
ma koje nisu imale krušne peći, plosnati beskvasni hljebovi pekli su se u pe-
pelu na ognjištu. Početkom 15. stoljeća Ruy Gonzales de Clavijo, španjolski
izaslanik koji je putovao na Timurov dvor, vidio je takav kruh u Anadoliji.8 U
slučaju nestašice goriva, zaliha beskvasnog kruha mogla se ispeći i osušiti, a
zatim navlažiti prije upotrebe. Listovi tijesta slični današnjim korama od vuče-
nog tijesta bili su osnova za pripravu svitaka i smotuljaka punjenih mesom ili
2
3
Montagu (1993.).
4
Nan-ı aziz naziv je kojim se u izvorima često označavao kruh. Riječ aziz može značiti i “svet” i “dra-
gocjen, cijenjen”. Za ulogu osmanskih žitarica u opskrbi sredozemnog područja u 16. stoljeću usp.
Braudel (1966.), sv. 1, str. 517-547.
5
İslamoğlu i Faroqhi (1979.), str. 416.
6
7
Usp. npr. Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 9, str. 97, 169, 359.
8
Gonzalez de Clavijo, prev. Markham (1970.), str. 68.
Jelo, piće i društvenost
povrćem, koji su se pržili na masnoći ili pekli u peći. Bilo je to jelo poznato kao
börek, koje se pojavljuje na jelovnicima iz 17. stoljeća, a i danas se često jede.9
U popisu istanbulskih cijena iz 1640. godine spominje se samo jedna vr-
sta osnovnog kruha, a to je vjerojatno bio hljepčić zvan fodla.10 Na minijaturi
u “Knjizi o svečanostima” iz 1720. godine prikazano je kako rade pekari koji
prave takve hljepčiće.11 Mogle su se naći i dvije vrste slatkog kruha. Jedna je
249
opisana kao “gruba”, a drugu su pripravljali s mnogo masnoće. Postojale su tri
vrste okruglih pereca; jedna je bila zaslađena, a druga posuta sezamom, vje-
rojatno slična simitu koji i danas prodaju na ulicama moderne Turske. Mogle
su se nabaviti dvije vrste gotovog bureka i trokutastog peciva nalik onomu od
lisnatog tijesta. Naposljetku, imali su i gözleme, beskvasni hljepčić pripravljen
s malo masla, nazvan tako po mjehurićima zraka što nastaju pri pečenju (göz
znači oko); to je i danas omiljena hrana za izlete.12 Uz te vrste kruha, u popisu
se spominje i jelo zvano zalogaj (lokma). Danas se ono sastoji od loptice slične
princes-krafni, umočene u sirup. Kod mevlevija je riječ lokma označavala vr-
stu pilava pomiješanog s povrćem.13
Osim “grubog” slatkog kruha, sva su ta peciva bila dva-tri puta skuplja od
običnog kruha. Stoga su ih vjerojatno ponajviše jeli na proslavama i izletima,
na koje su stanovnici gradova odlazili u slobodno vrijeme. Oko sredine 16. sto-
ljeća habsburški izaslanik Busbecq hvalio je umjerenost anadolskih seljaka koji
su navodno izlazili na kraj samo sa solju, češnjakom, glavicom luka, jogurtom i
kruhom.14 Treba ipak uzeti u obzir da je tim opisom kanio posramiti svoje su-
narodnjake. Janjičari su bili u boljem položaju od seljaka; potkraj 16. stoljeća
uveden je poseban porez kako bi se mogli opskrbljivati mesom.15
Tjestenina, pšenična kaša i riža
Uz kruh, osnovnu hranu činile su pšenična i prosena kaša. Danas su ra-

zne vrste tjestenine zamijenile takve kaše, no još nisu pronađeni nikakvi do-
kazi da je većina tih vrsta tjestenine postojala u Istanbulu 17. stoljeća. No, u
9
Gökyay (1985.), str. 60.
10
U Kütükoğlu (1978.) nalazi se nešto drukčiji popis kruha i peciva. Za rano 16. stoljeće usp. Barkan
(1942b), str. 331, gdje su opisi jela i načina pečenja.
11
Takve su se peći mogle naći i u većim privatnim kućama.
12
Kütükoğlu (1983.), str. 91.
13
Algar (1992.).
14
Busbeck, prev. von den Steinen (1926.), str. 58, 110.
15
Ergenç (1975.), str. 160-161.
Sultanovi podanici
popisu cijena za Istanbul iz 1640. doista ima različitih rezanaca (şehriye), ista-
nbulskih i kairskih, a ta prva vrsta još se dijeli na “bijelu” i “crnu”.16 Njih su
vjerojatno ponajviše jeli u juhama, kao i danas. Rezanci su tada možda bili
razmjerno novo jelo jer se u izvještajima kuhinja sultanskih prenoćišta i der-
viških tekija iz 16. stoljeća izgleda spominju samo juhe s pšenicom, a ne i s re-
zancima.17 U opisu Bitlisa u istočnoj Anadoliji Evlija Čelebi spominje jelo zva-
250 no mahiçe, koje se sastoji od tijesta skuhanog u mesnoj juhi, koje je sigurno
bilo slično današnjim jelima od tjestenine ili punjenoj tjestenini.18
Evlija Čelebi je oko 1670. godine jeo pšeničnu kašu u Meki, gdje je još nije
bila istisnula riža. On veliča okrjepljujuća svojstva te kaše, koja je navodno i
prvim muslimanskim junacima davala snagu za bitku protiv nevjernika. Osim
toga, tvrdi da kutlače i ostali pribor za kuhanje potječu iz Poslanikova doba.19
Doduše, kaše je viđao i u drugim mjestima, naprimjer u Dijarbakiru i Bitlisu.20
Riža je u 17. stoljeću još bila svojevrstan luksuz, s obzirom na to da se
samo mala količina proizvodila u Anadoliji, oko Bojabata (Boyabat) i Tosje
(Tosya), te u Rumeliji, oko Plovdiva. Ipak, nije bila nepoznata u imućnijim
slojevima, kao što se vidi iz obračuna što su ih sastavljali upravitelji nekih
zaklada koje su služile kao službena prenoćišta. Postoji čak i izvor iz druge
polovice 16. stoljeća koji pokazuje da su je jeli u derviškim tekijama u ana-
dolskoj provinciji, gdje se zasigurno živjelo mnogo skromnije. U Dijarbaki-
ru su imali jelo koje se spravljalo od riže i dinje, začinjeno cimetom i klinči-
ćem.21 Doduše, riža je bila toliko dragocjena da su je često “razvlačili” stav-
ljajući je u juhe i deserte. Kada se bivši ratni zarobljenik iz Nürnberga Hans
Wild početkom 17. stoljeća razbolio u Antalji, neki dobrohotni ljudi dali su
mu juhu od riže. Prema popisu cijena u Istanbulu iz 1640. godine, juha od
riže i slanutka pripravljena s limunovim sokom mogla se i kupiti, vjerojatno
u zalogajnicama.22 Iako Evlija to ne spominje, do druge polovice 17. stoljeća
riža je već bila rasprostranjena u Hidžazu. To je stoga što su indijski vladari
slali velike količine riže u Meku, gdje su je dijelili kao milostinju ili proda-
vali; u ovom drugom slučaju prihod se koristio za darivanje u dobrotvorne
svrhe. Stoga se čini da je oko 1670. riža već bila počela zamjenjivati pšenicu
na Arapskome poluotoku.
16
17
Vidi primjerice: Faroqhi (1988.), str. 53 i d.
18
19
20
Evliya Çelebi, prev. Van Bruinessen i dr. (1988.), str. 170-171; Evliya Çelebi, prev. Dankoff (1990.), str.
144-145.
21
Faroqhi (1988.), str. 53-54; Evliya Çelebi, ur. Van Bruinessen i dr. (1988.), str. 178-179.
22
Wild (1964.), str. 246; Kütükoğlu (1983.), str. 93.
Meso i riba
U Anadoliji i Istanbulu pod mesom se obično podrazumijevala ovčetina

ili janjetina, iako je prema Evliji Čelebiju otok Hij bio na glasu po ukusnoj go-
vedini. Govedina se uglavnom jela u obliku sušenog mesa začinjenog češnja-
kom, poznatog kao pastrma (pastırma), od kojega se na istanbulskom popisu
251
cijena iz 1640. nalaze dvije vrste.23 Izgleda da se meso peradi jelo samo u ma-
lim količinama i da je bilo vrlo skupo. Uz to što im je svinjetina bila zabra-
njena, muslimani su je smatrali (a i danas je smatraju) prilično odvratnom. K
tomu, time što je nisu jeli odvajali su se od “nevjernika”. S druge strane, na
Balkanu, gdje su kršćani živjeli zajedno u većim, zatvorenim skupinama, nije
bio zabranjen ni uzgoj svinja, niti konzumiranje svinjetine; zapravo, osman-
ska državna riznica uzgajivačima je nametnula porez.24
Na selu su meso jeli iznimno rijetko, uglavnom na svadbama i drugim
proslavama, ili pak ako bi se neka životinja ozlijedila pa su je morali zakla-
ti. U gradovima su siromašni ljudi imali čak i manje prigoda uživati u me-
su. Doduše, istanbulski popis iz 1640. navodi nekoliko mogućih načina da se
meso konzumira, a da se ne potroši mnogo novca. Osim pastrme, koja se jela
narezana na kriške tanke poput papira, postojala je i vrsta kobasice od ovčeti-
ne, a u posebnim zalogajnicama mogle su se naći kuhane ovčje glave i noge.25
Osmanske vlasti odredile su da cijena četrdeset velikih zalogaja pečene jetre
iznosi jednu akču, što je odgovaralo cijeni 150 dirhema (462 grama) kruha.26
Reklo bi se da je to bila “povoljna kupnja”. Ipak, stanje u Istanbulu nije bilo ti-
pično: zbog velikog broja ovaca koje su dopremali u grad kako bi zadovoljili
potrebe višeg sloja i vojske, na tržištu je bilo i većih količina manje cijenjenih
vrsta mesa.
Evlijini opisi osmanskih provincijskih gradova pružaju nam uvid u pučka
jela od mesa; on katkad vrlo potanko govori o tome kakvog okusa treba biti
neko jelo kada se pravilno pripremi. Tako tvrdi da bi ovčje nožice à la mode
de Kutahja, a to je prilično skromno jelo, trebale biti bijele i prozirne i ima-
ti okus kao srž iz kostiju.27 On očito govori o nekoj vrsti drhtalice vrlo slične
hladetini. U raznim gradovima zapadne Anadolije Evlija je naišao na svako-
vrsne kebabe koji su se dugo pekli u glinenim pećima, te na lepinje punjene
23
Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 9, str. 126; Kütükoğlu (1983.), str. 93-94.
24
McGowan (1969.).
25
Kütükoğlu (1983.), str. 91, 93.
26
Za ekvivalent dirhema usp. Hinz (1955.), str. 5. O osmanskim mjerama za težinu vidi i u: İnalcık
(1983.).
27
Sultanovi podanici
mesom.28 Jedan od mjesnih specijaliteta istočnoanadolskoga grada Bitlisa bile

su pečene jarebice, pite od jarebica i pilav garniran jarebičjim mesom.29 Ovdje
moramo imati na umu da je Evlija odsjeo na dvoru tamošnjeg kneza i da se
stoga vjerojatno češće susretao sa svečanim i raskošnim jelima, negoli s obič-
nom hranom. Ipak, zanimljivo je da taj putnik uopće ne spominje glasovita
mesna jela iz Jedrena, grada u kojemu su znali boraviti dvorski krugovi, a gdje
252 je on, čini se, uglavnom provodio vrijeme među građanima.30
Istanbul je bio u posebnom položaju s obzirom na to da je imao “vlastitu”
opskrbu ribom. U određeno doba godine jata riba prolaze kroz Bospor, gdje
je udičarenje i danas omiljeno, a i obližnje Crno more pogodno je za ribolov.
Svježa riba bila je poznata pod poetičnim imenima kao što su koralj, srebrna
riba, morska ruža, crno oko i ševa, a katkad su imale i grčka imena.31 U če-
trdesetim godinama 17. stoljeća riba se u povoljno doba godine mogla naba-
viti za tri-četiri akče. Neke su ribe prerađivali u pastrmu ili ih marinirali u
octu. Kada je posrijedi opskrba Istanbula hranom, dostupnost velikih koli-
čina ribe davala mu je izrazitu prednost u odnosu na gradove u unutrašnjo-
sti Anadolije.
Trabzon, na istočnoj obali Crnoga mora, također je bio dobro mjesto za ri-
bu i morske plodove. Evlija Čelebi opisuje čak i uzvike kojima su prodavači ri-
be nastojali privući kupce.32 Ponajviše govori o pučkim vjerovanjima koja su
se i tada vezivala uz inćuna, ribu koja se obično lovila u Crnome moru. Sma-
trali su je sredstvom protiv svake bolesti, a za kađenje pri kojemu su se kori-
stile glave inćuna tvrdilo da iz kuće tjera zmije i druge štetočine. Žitelji Trab-
zona ponosili su se “četrdeseticom”, pod čime se misli na mnoštvo recepata
u kojima se koristi ta riba. Kao što bismo mogli očekivati, pržili su je, poslu-
živali u juhama i umacima i od nje spravljali nadjev za burek. Mnogo je teže
zamisliti kako se slastica poznata kao baklava mogla napraviti od inćuna ili s
njima, iako Evlija inćune naziva ribom koja ne miriše na ribu. Moguće je da je
to jelo bilo plosnato i izrezano u obliku rombova, kao slatka baklava, a sasto-
jalo se od nečega nalik na lisnato tijesto s nadjevom od inćuna.
Na Evliju je ta riba zacijelo ostavila neobično jak dojam jer donosi cijeli re-
cept za njezinu pripremu, što inače ne čini.33 Za to je potreban lonac od va-
trostalnog kamena (vjerojatno nečeg sličnog današnjem steatitu). Inćuni se
28
Npr. isto.
29
Evliya Çelebi, prev. Dankoff (1988), str. 144-145.
30
Kreiser (1975.), str. 236 i d.
31
32
33
Isto, str. 93.
očiste i nataknu na štapiće, po deset na jedan ražnjić. Smjesa peršina, celera,

luka i poriluka obilato se začini crnim paprom i cimetom i skuha u loncu. Za-
tim se inćuni i povrće slažu red po red u lonac od steatita tako što se najprije
stavi red ribe. Doda se maslinovo ulje i sve se polako kuha oko jedan sat, vje-
rojatno na tihoj vatri. Putopisac je držao da je to jelo gozba za blagdane.
253
Voće i povrće
U financijskim izvještajima kuhinja derviških tekija provincijske Anadoli-

je navode se izdaci za meso koje se izgleda koristilo kao “začin” za juhe i povr-
će.34 U prilično neinspirativnu svakodnevnu prehranu, u kojoj su prevladava-
li kruh i juha, svježinu su unosili voće i povrće gdje god je za to bila povoljna
klima. Ondje gdje se nije moglo uzgajati, voće i povrće često se nabavljalo iz
drugih krajeva. Tako engleski pisac i istraživač Charles Doughty, koji je 1876.
posjetio Arapski poluotok – da navedemo jedan primjer iz posljednjih deset-
ljeća osmanske povijesti – govori da se u Džedu, koju su pohodili osmanski
hodočasnici i vojnici, voće i povrće dovozilo iz oaze Taifa.35 Prevozili su ga
na devama, premda se zbog toga zacijelo prilično kvarilo. Na popisima cije-
na nalaze se špinat, luk, kupus, mrkva, repa, salata, poriluk i lišće vinove loze,
no ima malo pojedinosti o njihovim vrstama i kakvoći. Opisujući Bitlis, Evli-
ja spominje cacık, koji je danas poznatiji pod grčkim nazivom tzatziki, a to je
ljetno jelo od krastavaca, češnjaka i jogurta.36
S druge strane, u literaturi ima mnogo podataka o odnosu prema voću.
Jedan poznanik princa Džema (Cem) (1459.–1495.), sina Mehmeda Osvajača,
govori kako je za svojega izgnaničkog života u Europi princ veoma volio di-
nje, grožđe, jabuke i kruške. U jednom geografskom djelu iz 17. stoljeća navo-
di se da su u gradu Malatji u jugoistočnoj Anadoliji uzgajivači voća izrezivali
slova raznih riječi i izreka napisanih na papiru. Te bi komadiće papira potom
zabadali u napola dozrele voćke koje bi ostajale zelene ili žute dok bi ostalo
voće dozrilo poprimivši svoju prirodnu boju.37 Imamo li na umu da je veći-
na seljaka bila nepismena, postaje jasnim koliko je truda bilo potrebno da se
proizvede takvo luksuzno voće. Govoreći o najvažnijim proizvodima anadol
skih gradova, Evlija Čelebi u više navrata spominje voće. Tako zamjećuje da
34
35
Doughty (1979.), sv. 2, str. 551.
36
37
Caoursin, prev. Vatin (1997.), str. 301. Nicolas Vatin na to mi je ljubazno skrenuo pozornost. Kâtib
Çelebi (1154./1732.), str. 600.
Sultanovi podanici
u gradu Kutahji u zapadnoj Anadoliji ima dvadeset pet vrsta krušaka i sedam
vrsta sočnih trešanja, kao i grožđa, premda je ono slabe kakvoće.38 On hvali
citrusno voće, smokve, bademe i mogranj s egejske obale. 39 Južnije, u toploj,
vlažnoj klimi Adane, spominje šećernu trsku te citrusno voće i smokve, a u
Dijarbarkiru posve zapada u lirsko raspoloženje hvaleći dinje.40 U poglavlju
posvećenom Bitlisu, koji leži južno od jezera Van, piše da je pronašao jeda-
254
naest vrsta krušaka.41 U Jedrenama, na drugom kraju današnje Turske, taj
je putnik iz 17. stoljeća naišao na rumene breskve; posebno su ga se dojmile
mnoge vrste dunja koje se i danas uzgajaju u okolici toga grada.42
Nije samo Evlija bio oduševljen turskim voćem. Istanbulski derviš Sejid
Hasan prekida pripovijedanje o sprovodima svojih rođaka i poznanika koji
su umrli od kuge kako bi opisao košaru voća koju su mu dali.43 U njoj su bi-
le dvije sorte krušaka i dvije sorte grožđa kojima on spominje i nazive. Sejid
Hasan očito je uživao potanko opisujući to voće. Osman-aga je u ranom 18.
stoljeću također pisao o voću. On pripovijeda kako se vojna ophodnja u kojoj
je i sam bio neplanirano zaustavila u gradu Lipovi, gdje su trešnje bile netom
dozrele i mogle su se jeftino kupiti na tržnici. Vojnici su napravili stanku ka-
ko bi to što je moguće bolje iskoristili.44
Slastice
Voće je vjerojatno bilo omiljeno zbog rasprostranjene sklonosti prema

slatkom; i voće i slastice bili su obilježja osmanske kuhinje 16. i 17. stolje-
ća. U izvještajima zaklada iz 16. stoljeća spominju se velike količine grož-
đica i ribiza koji su, usput rečeno, bili omiljeni i u onodobnoj Engleskoj.45
Med i grožđani sirup također su se koristili za zaslađivanje. Šećer od tr-
ske u malim se količinama uvozio iz Egipta i s Cipra i bio je priličan luk-
suz.46 U istanbulskom popisu cijena iz 1640. navode se četiri različite vrste:
38
39
Isto, str. 97.
40
Isto, str. 338; Evliya Çelebi, prev. Van Bruinessen i dr. (1988.), str. 178-179.
41
42
Kreiser (1975.), str. 236 i d.; Wild (1964.), str. 246-247, piše kako se zahvaljujući tome što je jeo voće
iz Antalje brzo oporavio od teške bolesti.
43
[Hasan], “Sohbetname”, Knjižnica Topkapi Saraja, Hazine 1426, sv. 1, folio 25a.
44
Osman Ağa, prev. Kreutel i Spies (1962.), str. 21.
45
46
R. Jennings (1993.), passim, daje mnogo podataka o proizvodnji šećera na Cipru od osmanskog osvo-
jenja do 1640.
dvostruko rafinirani šećer, osnovni šećer od trske te šećer opisan kao “po-
vrtni”, od kojega su se mogle nabaviti bijela, “dobra” vrsta, te jedna jeftini-
ja.47 Osim toga, šećer pomiješan sa začinima poput cimeta, klinčića i anisa
prodavao se ispred istanbulskog bazara, vjerojatno na istome mjestu gdje
se i danas trguje aromatičnim biljem, začinima i kućanskim potrepština-
ma. Moguće je da to nije bio kristalizirani šećer, nego nešto slično bombo-
nima koji su danas poznati kao akide şekeri. Postojala je i smola drveta na- 255
zvana sakız po otoku Hiju s kojega je potjecala. Bio je to proizvod na koji je
država imala monopol, a u 17. stoljeću to je uglavnom bio izvor prihoda za
sultanovu majku.48 Evlija Čelebi tvrdi da se uskraćivanje državi i najmanje
količine toga proizvoda kažnjavalo smrću.49 No, budući da popis cijena iz
1620. navodi tri vrste sakıza, vjerojatno se ta vrlo tražena smola, čije se ime
i danas koristi kao naziv za običnu žvakaću gumu, mogla nabaviti i u slo-
bodnoj prodaji.50
Voće i šećer koristili su se za spravljanje različitih džemova koji su da-
nas poznati kao reçel. Oni se razlikuju od džemova kakvi se prave u Euro-
pi po tome što nisu želatinozni. Evlija tvrdi da ga na dvoru kneza (hana) u
Bitlisu nisu počastili samo džemom od limuna, rabarbare i krušaka, nego i
onim spravljenim od divlje mrkve, crnog ribiza i muškatnog oraščića.51 Bilo
je i mnogo različitih napitaka od zaslađenog, razrijeđenog voćnog soka, koji
su bili neizostavni na proslavama. U gradu Bitlisu Evlija je naišao na šerbete
od mogranja, marelice i rabarbare, kao i na pića spravljena od maka, a mož-
da i valerijane.52 Uz to što se voće koristilo za slastice i napitke, od njega su
kuhali i kompote koje Evlija spominje kao specijalitete u nekoliko gradova.
U zapadnoj Anadoliji u gradu Tireu pravili su kompot od ukuhanih treša-
nja; oni koji su to sebi mogli priuštiti voljeli su ga jesti s ledom. Led se sku-
pljao na planinama; za Istanbul je izvor leda bila planina Uludag (Uludağ),
odnosno Bitinijski Olimp. Dobro izoliran, led se mogao čuvati u podrumi-
ma. I Busbecq spominje mnoge vrste kompota od sušenog voća; on je ste-
kao dojam da na osmanskim prostorima u svečanim prigodama na trpezi
ima najviše slastica.53
47
48
Reindl-Kiel i Kiel (1991.).
49
50
Kütükoğlu (1983.), str. 99. Doduše, Evlija je tvrdio da postoji još jedna, rasprostranjenija vrsta sakıza;
isto, str. 126.
51
Evliya Çelebi, prev. Dankoff (1990.), str. 118-119. U Iranu i danas prave džem od mrkve; za taj poda-
tak zahvaljujem dr. Eberhardu Krügeru iz Münchena.
52
53
Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 9, str. 169; Busbeck, prev. von den Steinen (1926.), str. 58.
Sultanovi podanici
Pladnjevi baklave spadali su u ona jela koja su na proslavi obrezanja 1720.

godine nudili svim skupinama uzvanika.54 Oko sredine 17. stoljeća ta se sla-
stica, za čije je spravljanje potrebno mnogo truda, mogla naći i u tako dale-
kom mjestu kao što je Bitlis.55 Doduše, moguće je da su je uglavnom posluži-
vali na dvoru hana, a manje u domovima gradskoga stanovništva. U Istanbu-
lu je baklava sredinom 17. stoljeća bila uobičajeno jelo. Ona se ne navodi na
256 popisu cijena iz 1640., ali se spominju tepsije i pladnjevi koji su bili potrebni
za njezino spravljanje i serviranje.56
Osim različitih vrsta slatkog kruha o kojima smo već govorili, u mnogim
gradovima Osmanskoga Carstva bilo je mjesnih inačica slastice poznate kao
halva (helva). Ona se mogla spravljati od mnoštva različitih sastojaka, a mo-
gla je biti i prirodni proizvod; tako je u Dijarbakiru bila omiljena vrsta smo-
le koju su skupljali s lišća nekog drveća.57 U Jedrenama je halva izgleda bila
aromatizirana mošusom; moguće je da se za pripravljanje te slastice koristio
šećer pomiješan s mošusom, koji se mogao nabaviti u Istanbulu.58 U istanbul-
skom popisu spominje se “bijela” halva za koju se ništa podrobnije ne kaže, te
druge vrste od kojih se jedna spravljala s medom i bademima, a druga sa se-
zamom. Druge dvije vrste bile su poznate pod prilično neobičnim nazivima:
halva “na franački način”, čiji je sastav nepoznat, i “sapunasta” halva koja je
vjerojatno tako nazvana zbog svoga izgleda. Sastavljajući popis iz 1640. godi-
ne osmanski su činovnici očito nakanili biti iscrpni te su naveli čak i kuhače i
kutlače koje su bile potrebne za pripravljanje slastica.59
Halva je bila posebno važna u obrednom životu gradskoga stanovništva.
Evlija Čelebi govori o “halvi za dušu” koja se služila u ime preminuloga kao
posljednje dobro djelo.60 Anadolski obrtnici zimi bi se okupljali kako bi jeli
halvu, a razgovor koji se pritom vodio bio je poznat kao helva sohbetleri.61 Bio
je to ublaženi i donekle sekularizirani prežitak obreda koji prvi put nalazimo
u djelima pjesnika i utemeljitelja mevlevijskoga reda, Mevlane Dželaludina, a
koji je bio uobičajen među članovima cehova u 15. i 16. stoljeću.
Postoje različita tumačenja značenja toga obreda. Za njih znamo iz teksto-
va koji potječu iz krugova osmanskih obrtnika iz 15. stoljeća. Oni sadržavaju
54
Başbakanlık Arşivi – Osmanlı Arşivi, odjel Maliyeden Müdevver (MM) 4729.
55
56
Kütükoğlu (1983.), str. 200, 316.
57
Evliya Çelebi, prev. Van Bruinessen i dr. (1988.), str. 170-171.
58
Kreiser (1975.), str. 237; Kütükoğlu (1983.), str. 101.
59
60
61
Mélikoff (1964.). Pregled koji slijedi zasniva se na članku te autorice. Za konzumiranje slastica u
krugovima derviša usp. Algar (1992.).
nekoliko opisa koji se međusobno pomalo razlikuju. U prvoj pripovijesti

obred halve izvodi se iz pomirenja Adama i Boga. Kaže se da se to pomirenje
dogodilo poslije izgona iz raja, kada je Adam priznao svoju krivnju i Božju
svemoć. U istom je tekstu i drugo tradicionalno objašnjenje koje se više dopu-
njuje s prethodnim, negoli što mu proturječi. U njemu se govori o poslaniku
Muhamedu za kojega se kaže da je kratko prije smrti priredio obred halve za
članove svoje obitelji i najbliže drugove. 257
Treća predaja, zapisana u istome tekstu u kojemu i prve dvije, dovodi

obred halve u vezu s jednim događajem iz života Poslanikova potomka Zej-
nulabidina. Njega su dvojica obrtnika navodno spasila od sigurne smrti, a
to je bilo moguće samo zato što je jedan od spasilaca žrtvovao svojega mla-
dog sina. Kako se može razabrati iz sačuvanih tekstova, svečanost halve
izvorno je bila dio obreda inicijacije kojima su anadolske obrtnike postsel-
džučkoga i ranoga osmanskog razdoblja uvodili u fütuvvet, vjersko-mistič-
ku zajednicu muškaraca. Spomenuti običaj dijeljenja halve za spas premi-
nuloga vjerojatno je u vezi s predodžbom o nevinom djetetu žrtvovanom za
spas Poslanikova potomka.
U najjednostavnijem obliku, halva koju spravljaju pri tim obredima sasto-
ji se od datulja i mlijeka. U pripovijesti o obredu halve koji je održao Posla-
nik spominje se složenija vrsta koja sadržava ulje i grožđani sirup, kao i datu-
lje. Pri obredu u spomen obrtnikova mrtvog djeteta, kada su obojica spasite-
lja Poslanikova potomka nebeskom intervencijom imenovana vođama svojih
cehova, spravljala se najsloženija vrsta halve. Datuljama su dodavali brašno,
ulje, med i šafran. Budući da se pojavljuju u svim trima vrstama, datulje su
očito glavni sastojak. No, kako ih je praktički nemoguće uzgajati u Anadoliji,
vjerojatno je taj obred nastao i razvio se u nekom trgovačkom središtu koje je
možda imalo veze s Egiptom.
Velika obredna važnost pridavala se konzumiranju još jedne slastice,
ašure (aşure). Danas je to vrsta kompota obogaćenog grožđicama, ribizom,
bademima, orasima, grahom, zrnevljem pšenice i pistacijama. Često ga aro-
matiziraju ružinom vodom i ukrašavaju mogranjem.62 Slična se smjesa vje-
rojatno koristila u 16. stoljeću, premda se i danas okus ašure prilično razli-
kuje ovisno o tome kojim sastojcima raspolaže onaj tko ga spravlja. Velik
dio grožđica i ribiza iz izvještaja sultanskih prenoćišta i vjerskih zaklada
zacijelo se koristio za pripremu tih kompota. Ašure su nekoć, jednako kao
i danas, spravljali i dijelili desetoga dana muslimanskog lunarnog mjese-
ca muharema u znak sjećanja na pogibiju Poslanikova bratića Huseina kod
Za povijest tog jela usp. Algar (1992.).

62
Sultanovi podanici
Krebele. Imam63 Husein posebno je važan u šijitskoj teologiji, no običaj pri-

preme ašure nipošto nije ograničen samo na šijite, pa ga održavaju i suni-
ti. U vjerskim zakladama pripremale su se i dijelile velike količine te slasti-
ce. I danas mnoge domaćice koje naprave to jelo šalju pomalo susjedima da
kušaju. U derviškoj tekiji Hadži Bektaša postojala je tradicija da se veliki
kotao koji su janjičari darovali tekiji svojega sveca zaštitnika uvijek koristi
258 samo za obrednu pripremu ašure.64 Ako bi kakva zaklada osiromašila i bi-
la primorana smanjiti izdatke za hranu, nastojala bi barem nastaviti dijeliti
ašure.
Pića i mliječni proizvodi
Oni koji su cijenili dobru hranu i piće veoma su držali do vode; posebno
u 17. i 18. stoljeću, dobrotvori skromnih sredstava često bi odlučili ponuditi
svojim sugrađanima pitku vodu za osvježenje. U tu su svrhu davali da se iz-
grade mali, elegantni paviljoni u kojima se besplatno dijelila voda.65 Opisujući
Dijarbakir, Evlija preporuča vodu iz određenog izvora, a nadasve onu iz rije-
ke Tigrisa koju tada očito još nije bio onečistio talog što je nastao zbog rudar-
skih radova sjeverno od grada.66 Putnika se posebno dojmila kristalna čistoća
vode, i u tekućem i u smrznutom stanju. Za nju se govorilo i da olakšava pro-
bavu i neutralizira suvišnu tjelesnu tekućinu koju su ljudi onoga doba držali
uzročnikom bolesti.
Na dvoru bitliskog hana vjerojatno je bio veći izbor pića no igdje drugdje,
izuzme li se sultanov dvor. Osim slatkih šerbeta s kojima smo se već susreli,
Evlija Čelebi spominje čaj, što je vjerojatno jedan od prvih spomena onoga što
će u Turskoj postati nacionalno piće. Čaj je po svoj prilici dolazio iz Kine, bilo
preko Rusije, bilo dugačkom rutom preko jugoistočne Azije i Hidžaza, onako
kako su u Osmansko Carstvo stizale i znatne količine kineskog porculana.67
Ljudi su pili i čaj od komorača i salep, zimski napitak spravljen od korijenja
jedne vrste orhideje, koji je i danas omiljen. Osim toga, vodu su s pomoću sa-
stojaka poput rižina brašna zgušnjavali tako da bude kao juha i pili je vruću. I
mlijeko je bilo na cijeni. Evlija hvali kakvoću mlijeka u Dijarbakiru; njime su
goste posluživali i na dvoru u Bitlisu.
63
Imam: (ovdje) vrhovni vođa šijita (nap. prev.).
64
Faroqhi (1976.); Algar (1992.).
65
Usp. članak “Istanbul” Halila Inaldžika u EI, 2. izd.
66
Evliya Çelebi, prev. Van Bruinessen i dr. (1988.), str. 170.
67
Raby i Yücel (1986.); također Raby (1986.).
Maslo je bilo jedan od najrasprostranjenijih mliječnih proizvoda jer je

zbog svoje trajnosti bilo pogodno za prijevoz na velike udaljenosti. Ono koje
su konzumirali u Istanbulu obično je dolazilo sa sjeverne obale Crnoga mora.
No, osmanski autori nisu mnogo pisali o maslu, iako masnoća koja se koristi
pri kuhanju utječe na okus svih jela neke kuhinje. Još nije pronađen nijedan
dokaz da se svježi maslac jeo s kruhom, kao što je to danas običaj, ali znamo
da su mnoge istanbulske žene, a sigurno i muškarci, uživali u vrhnju koje se 259
prodavalo u posebnim trgovinama.68 Sir se ne spominje često. Doduše, kada
je Sejid Hasan pošao na put kako bi vidio svoju bolesnu ženu prije nego što
ona umre od kuge, nije propustio spomenuti komad sira zvanog kaşkaval, ko-
ji je ponio sa sobom zamotanog u kruh kako bi putem jeo.69
Sastavljanje jelovnika
O tome kako su se sastavljali cjeloviti obroci zna se manje nego o pojedi-

načnim jelima, no vrijedi prikupiti i najmanje djeliće. Kao što je jednom re-
kao neki francuski majstor kulinarskoga umijeća iz 18. stoljeća, loše osmi-
šljen jelovnik kvari dojam o hrani.70 Njegova starija suvremenica Lady Mary
Wortley Montagu piše kako su pri svečanom objedu po službenom pozivu
sultanove udovice svako jelo odvojeno donosili na sofru, te da je u drugoj pri-
godi juha bila posljednje jelo.71 Evlija Čelebi ponešto nam govori o doručku.
Za posjeta dvoru bitliskoga hana, svakoga jutra ponudili bi mu slatko pecivo
te mnogo vrsta džema i voća ušećerenog u sirupu.72 Evlija ne spominje pića,
ali Sejid Hasan u dnevniku bilježi da je pio kavu na početku dana.73 To nije
uvijek bilo u krugu obitelji; katkad se kava pila u dijelu kuće odvojenom za
muškarce, a mogli su biti pozvani i gosti.
Osim toga, najdostupniji podaci o jelovnicima potječu iz dnevnika Sejida
Hasana, u kojemu je on često opisivao ono što se služilo na skupovima nje-
govih prijatelja. Izgleda da se u tom krugu “srednje klase” očekivalo da hra-
na bude i ukusna i obilna. Tako nam Sejid Hasan govori da se večera mogla
sastojati od sedamnaest jela, čak i kad nije bila neka vrlo posebna prigoda.
Osim tri vrste mesa kuhanog u “slatkom”, “kiselom” i “običnom” (što znači
68
Braudel (1979.), sv. 1, str. 179, o tome govori u vezi s maslacem; Ahmed Refik (1988.), str. 40.
69
Kafadar (1989.), str. 143.
70
To spominju Rombauer i Rombauer-Becker (1973.), str. 18.
71
Montagu (1993.), str. 88, 116.
72
73
[Seyyid Hasan], “Sohbetname”, sv. 2, folio 676.
Sultanovi podanici
bez posebnih odlika) umaku, gostima su posluživali punjeni luk i tikvice, špi-
nat, pilav i pite (börek). Iznijeli bi i nekoliko slastica, i to baklavu, mliječni pu-
ding i dvije vrste kompota. Poslije toga vjerojatno se služila kava, iako se to
u dnevniku zapravo ne spominje.74 Iz tog i iz drugih primjera jasno je da su
dobrostojeće istanbulske obitelji sebi često znale priuštiti obilne obroke čak i
u svakodnevnom životu, a ne samo za proslava vjenčanja ili najvažnijih vjer-
260
skih svečanosti. To je još jedan razlog zbog kojega hrana i piće s pravom zau-
zimaju tako mnogo prostora u knjizi koja govori o kulturi svakodnevice.
Kava, vino i duhan
Princ Džem, sin pobjedonosnoga sultana Mehmeda II., držao je da zači-

njeno vino zapravo i nije vino, i pio ga je premda se inače suzdržavao od al-
kohola. Na dvoru hana u Bitlisu služilo se kuhano vino, što je bilo prihvatlji-
vo jer je alkohol nestajao pri zagrijavanju.75 Ne spominje se da je ondje bilo i
običnog vina, no Evlija ga je, čini se, našao na drugim mjestima. Osim vina
ili rakije (arak) poznate kao “lavlje mlijeko”, koja se mogla nabaviti u Izmiru,
Evlija spominje još jedno piće kojemu ne navodi ime. Služili su ga u manasti-
ru na otoku Hiju, i ono navodno nije uzrokovalo gotovo nikakve znakove opi-
jenosti.76 Izgleda da je Evlija znao za neku crkvenu svečanost na tom otoku,
kao i za godišnji sajam kojim je bila popraćena. Tom bi prigodom nemusli-
mani svojski pili, a oni malobrojni muslimani na otoku naoružali bi se da se
obrane od iznenadnih napada. Doduše, čak ni nemuslimanima nije bilo do-
pušteno piti javno, gdje god i kad god požele. Sredinom 16. stoljeća, kada su
Busbecq i Dernschwam posjetili ostarjelog Sulejmana Veličanstvenog (vladao
1520.–1566.), zabrana vina mnogo se strože primjenjivala. Tada je bilo zabra-
njeno javno prodavati vino, pa ga je često čak i izaslanstvo teško moglo naba-
viti.77 Razdoblja strogosti i razdoblja veće snošljivosti ciklički su se smjenjiva-
la. U 17. stoljeću, kada su čvrstorukaši poznati kao kadizadelije neko vrijeme
imali velikog utjecaja, zabrane su se provodile strože negoli u drugim, mirni-
jim vremenima.
Te su zabrane bile ponajviše usmjerene prema onim muslimanskim pot-
kulturama u kojima je pijenje vina bilo dio života. Osim u slučajevima kada
74
Isto, folio 62b.
75
Caoursin, prev. Vatin (1997.), str. 301.
76
Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 9, str. 123; Evliya Çelebi, prev. Dankoff (1990.), str. 144-145.
77
Busbeck, prev. von den Steinen (1926.), str. 20, 27; Dernschwam (1923.), str. 101-103.
bi opetovane zabrane skrenule pozornost na to pitanje, “pristojni” građani

vjerojatno su prihvaćali postojanje takvih potkultura kao nesretan pokaza-
telj nesavršenosti svijeta. Među tim žaljenja vrijednim društvenim manjina-
ma isticali su se plaćenici (levend) koje su počev od druge polovice 16. stoljeća
novačili za vojne pohode. Oni su činili i oružanu silu kojom su se pokrajinski
namjesnici koristili za prikupljanje poreza.78 Gusari i pirati bili su još jedna
261
takva skupina. Kada u pripovijesti iz 17. stoljeća najstariji sin nekog paše po-
bjegne kako bi se pridružio gusarima, njegov otac zamjećuje da je to baš pra-
va karijera za takvog razbojničkog vinopiju.79 Držalo se da je mnogo ozbiljni-
je ako bi se pročulo da kakav teolog ili pravnik, koji bi trebao bolje znati takve
stvari, pije “kao plaćenik”.
Naposljetku, mnogi derviši, posebice bektašije, vjerovali su da ih njihov
uzvišeni duhovni položaj oslobađa obveze poštovanja vjerskoga zakona i nje-
govih zabrana. Postoje cijele antologije “duhovnih dosjetki” nastalih u krugo-
vima bektašija, koje govore o problematičnim odnosima predstavnika islam-
skog zakona i otpadničkih derviša. Nažalost, povjesničari kulture njima se sa-
mo donekle mogu služiti, budući da ih je vrlo teško datirati.80 Obično bi tak-
va dosjetka bila na račun kakvog licemjernog, nadmenog teologa ili pravnika
kojega bektašija izaziva uživajući u vinu ili rakiji pred njegovim očima. Iz jed-
nog popisa inventara bektašijske tekije Abdala Muse, koji potječe iz 1826. go-
dine, očito je da su neki bektašije sami proizvodili vino. Stoga se u njihovim
pričama zacijelo misli na pravo vino, a ne na “opijenost duše” što vodi onoga
koji se posvetio Bogu, a koja je u islamskome misticizmu uobičajena metafo-
ra.81 Na manje uzvišen način, derviši Abdala Muse posjedovali su vinograd
na jugozapadnoj obali Anadolije, kao i vinarsku prešu i bačve.
Kava je, kao što već znamo, bila široko rasprostranjena i omiljena u ranom
18. stoljeću. Počev od druge polovice 16. stoljeća pili su je i kod kuće i u kava-
nama.82 Postoji pismo osmanskoga sultana iz godine 1567., u kojemu se izno-
si pritužba da vojnici stacionirani u Kairu nisu na svojim mjestima.83 Kada bi
bili potrebni, moralo ih se tražiti po kavanama. U to je doba kava bila novina
koju su hodočasnici na povratku iz Meke donijeli u Egipat iz Jemena, gdje se
pila u cijelom srednjem vijeku. Oko 1600. godine u jednom kadijskom proto-
kolu spominje se neka kavana u Ankari. Otprilike u isto vrijeme i u drugim
78
O plaćenicima usp. Akdağ (1963.), Cezar (1965.), İnalcık (1980.).
79
Tietze (1942.), str. 187-190.
80
Yıldırım (1976.).
81
Faroqhi (1981b), str. 56.
82
Kißling (1957.); Anonymous (1980.); Hattox (1988.); Desmet-Gregoire (1991.).
83
Sultanovi podanici
se gradovima pržila kava. To je vjerojatno bio državni monopol, s obzirom

na to da su se takva poduzeća dijelila kao jedinice zakupa poreza.84 Pretkraj
16. stoljeća, dok je taj napitak u Europi još bio praktički nepoznat, kava je bi-
la proširena čak i u zabačenim anadolskim selima. U svakom slučaju, čovjek
koji je u nekom selu u oblasti Čoruma imao nešto malih poreznih povlastica
očito je vjerovao da se može obogatiti tako što će založiti svoje pravo ubiranja
262
poreza i od tog prihoda kupiti kavu.85
Do sredine 18. stoljeća Jemen je još uvijek bio jedino područje na koje-
mu se uzgajala kava, i kairski trgovci dobro su zarađivali od tranzitne trgovi-
ne.86 Isprva je tu trgovinu činila roba koja se uvozila u Egipat, te u Anadoliju
i Rumeliju; tek u drugoj polovici 17. stoljeća kava u zrnu počela je zanimati
francuske i nizozemske trgovce. Zahvaljujući kavi, kao i indijskim pamučnim
tkaninama, bojama i ljekovitom bilju, kairski su trgovci lakše od svojih mle-
tačkih trgovačkih partnera uspjeli prebroditi nizozemski prodor u Indijski
ocean i monopol na određene začine koji je došao kao posljedica.
Međutim, u 17. stoljeću sultanskim se nalozima često zabranjivalo pijenje
kave, zbog čega su se kavane morale zatvarati.87 Neki teolozi smatrali su da je
kava poput vina, unatoč tomu što ima različite fiziološke učinke. Za druge, či-
njenica da se ne može dokazati kako je kava postojala u doba Poslanika i prvih
kalifa bila je dovoljna da ih uvjeri kako je to novotarija koja zavrjeđuje osudu.
Drugi čimbenik zacijelo je bio taj što su kavane vrlo brzo postale sastajališta
gradskih muškaraca, posebno onih siromašnijih; državni službenici nisu mogli
lako nadzirati razgovore koji su se ondje vodili. Doduše, veletrgovci su sigurno
izvlačili dobit iz zabrana. Kada bi oni uspjeli prokrijumčariti robu mimo za-
kupnika carina, mnogi naručitelji zacijelo su bili spremni platiti visoku cijenu.
Nasuprot tomu, osmanska je država do određene mjere bila prilično tole-
rantna prema upotrebi opijuma, uglavnom u obliku smjese koja je sadržavala
drogu. Godine 1584., prije nego što je Ozdemiroglu (Özdemiroğlu) Osman-
paša imenovan velikim vezirom, pojavila se stanovita zabrinutost u vezi s gla-
sinama o njegovoj sklonosti prema opijumu, ali se postupak imenovanja ipak
nastavio.88 U nekim anadolskim gradovima toga doba prodaja smjesa koje sa-
državaju opijum ili slične tvari bila je izvor prihoda za državu.89 Evlija Čelebi
84
Isto, str. 89.
85
Faroqhi (1986b), str. 72; o Istanbulu vidi Mantran (1962.), str. 209-210.
86
Raymond (1973./1974.), sv. 1, str. 131 i d.
87
Kißling (1957.), str. 353-354.
88
Hammer (1834.), sv. 2, str. 503.
89
Tapu ve Kadastro Genel Müdürlüğü, Ankara, Kuyudu Kadime 171, folio 22b i dalje. Berş koji se tu
spominje mogao je biti laudanum, konoplja ili sirup opijuma.
piše kako su u gradu Afjonu (Afyon), odnosno Karahisaru, u jugozapadnoj

Anadoliji i obrtnici i njihove žene uživali opijum; posebno se zaprepastio vi-
djevši da i žene to čine. Na području Isparte i Afjona (Karahisara) mak se uz-
gajao već u 16. stoljeću.90 Ako je Evlija dao iole pouzdanu sliku, može se reći
da su se obrtnici vjerojatno opskrbljivali s tih obližnjih polja. Evlija tvrdi da
su u nekim mjestima muškarci provodili vrijeme u kavanama zbog obitelj-
skih razmirica do kojih je dolazilo zato što su i oni sami i njihove žene uživali 263
narkotike.
S druge strane, oni koji su pušili duhan često su nailazili na prilične teš-
koće. Budući da biljka duhana potječe iz Amerike, do Osmanskog je Car-
stva nedvojbeno stigla preko Europe, bilo iz Italije, bilo preko habsburško-
osmanske granice. Susreti s duhanom u ugarskom pograničnom području
vjerojatno su bili posebno važni jer su janjičari, koji su se često borili u tom
kraju, znatno pridonijeli širenju pušenja. Jedan proglas iz 1637. godine, što ga
je izdao sultan Murat IV. – koji je poznat i po tome što je zabranio vino i kavu
– dokazuje tu vezu. Tekst proglasa odnosi se na janjičare i konjanike koji su
stekli navadu “pijenja dima”; i danas se u turskome lule i cigarete “piju”. Do-
znajemo i to da se mislilo kako se duhan nezakonito uzgaja u nekom malom
selu u ruralnom predjelu Bejšehira (Beyşehir), daleko od glavnih putova. Sada
je to trebalo ispitati, a odgovorne kazniti.91
Zabrane i smaknuća koje je naložio sultan Murat IV. nisu spriječili širenje
duhana. To je očito iz knjige povjesničara, geografa i bibliografa Katiba Čele-
bija (Çelebi) (1609.–1657.), napisane poslije smrti sultana Murata 1640. godi-
ne. Autor iz vlastita iskustva govori kako su zabrane služile jedino tomu da
pušače natjeraju da se skrivaju. Iako sâm Katib Čelebi nije pušio, i tu je navi-
ku smatrao štetnom – osim u slučaju nekoliko medicinski dokazanih iznim-
ki – podržao je pravnika koji je kratko prije toga pušenje proglasio zakonitim.
Glavni razlozi za takvu odluku bili su praktični. Katib Čelebi nije volio ne-
provedive zabrane i nije uspijevao vidjeti odveć čvrste osnove za proglašenje
duhana vjerski nedopuštenim. Vjerovao je da je u takvim dvojbenim slučaje-
vima najbolja politika zaštititi ljude od grijeha tako što će im se za njihove sla-
bosti progledati kroz prste.92
90
Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 9, str. 33-34.
91
MM 88, str. 81.
92
Kißling (1957.) daje sažet pregled argumenata Katiba Čelebija.
Sultanovi podanici
Jelo i piće: društvenost i obred
Mnogi opisi gozbi i drugih prigoda u kojima se jelo zajedno s gostima od-
nose se na svijet dvora; razmjerno malo ih potječe iz drugih slojeva društva.
Lady Mary Wortley Montagu opisuje objed na koji ju je pozvala supruga ve-
264
likog vezira, i spominje prijateljski razgovor koji je prije jela vodila s doma-
ćicom.93 Za to je bila potrebna pomoć prevoditeljice, neke Grkinje, jer tada
Lady Mary još nije dobro govorila osmanski. Iako je domaćica nutkala Lady
Mary da kuša svako jelo, to je bilo nemoguće jer bilo je ponuđeno mnoštvo
raznih jela. Lady Mary inače je zdušno prikupljala nova iskustva, uključujući
i kulinarska, i čini se da se itekako dobro zabavljala. Na kraju objeda poslu-
žena je kava, a dvije robinje namirisale su kosu, odjeću i rupčić Lady Mary.
Ona je vjerojatno od svoje prevoditeljice doznala da se to smatra posebnim
znakom pažnje. Poslije toga, robinje koje su pripadale supruzi velikog vezi-
ra svirale su na različitim glazbalima i plesale, a to je domaćici bio povod da
se ispriča zbog toga što nisu dovoljno umješne. Objasnila je da se nije mnogo
skrbila za izobrazbu tih djevojaka, jer se ona sama uglavnom odrekla svjetov-
ne razonode.
Lady Mary opisuje i poziv na poslijepodnevnu kavu koji je dobila od su-
pruge jednog istaknutog dužnosnika, kâhye94 velikog vezira.95 Domaćica ju je
dočekala sjedeći na divanu, a malene kćeri bile su joj uz noge. Ustala je gošći
u čast, a to je uljudnost kakva se nije uvijek pokazivala stranim poslanicima
koji su posjećivali velikog vezira. Lady Mary dali su počasno mjesto u kutu
sobe. I tu su mlade robinje plesale uz glazbu lutnje i gitare; reklo bi se da su
je neke od njih očarale svojim pjevanjem. Tom su prigodom čitavu prostori-
ju namirisali miomirisima prije nego što je poslužena kava. Cijelo vrijeme te-
kao je razgovor. Na odlasku su Lady Mary te njezinu prevoditeljicu i sluškinje
darivali vezenim opravama, manje ili više raskošno ukrašenim, ovisno o po-
ložaju primateljice. Čini se da su se veleposlanikova supruga i supruga kâhye
nekako spontano svidjele jedna drugoj, pa možda prijateljsko ozračje toga po-
sjeta ne treba pripisati samo pravilima pristojnog ophođenja.
Iz pripovijesti Lady Mary stječe se dojam da su jela koja su joj ponudili
bila nova i neobična, ali da se etikecija i ceremonijal nisu mnogo razlikova-
li od onoga na što je bila navikla. Razlog bi moglo biti to što se u Osmansko-
me Carstvu počev od kasnog 17. stoljeća pojavila jedna de facto aristokracija,
93
94
Kahya: pomoćnik (nap. prev.).
95
Isto, str. 88.
premda je nasljedno plemstvo kao takvo bilo nepoznato. Vojni i civilni činov-
nici s vezama na dvoru, kao i istaknuti teolozi i pravnici, činili su elitu glav-
noga grada.96 Po svojem su načinu ophođenja te otmjene dame i gospoda bili i
razumljivi i bliski Lady Mary koja je bila pripadnica engleskoga plemstva. Ta
sklonost dodaje nešto draži njezinim opisima.
Žene su se sastajale u domovima svojih prijateljica i znanica radi objeda, 265
glazbe i razgovora (vidi 6. poglavlje).97 Za muške stanovnike gradova posto-
jala su i javna sastajališta, među kojima su kavane s kojima smo se netom su-
sreli bile posebno omiljene. Evlija Čelebi kazuje da je u Bursi sredinom 17.
stoljeća bilo sedamdeset pet kavana. Na takvim su se mjestima pripovjedači
bavili svojom umjetnošću, a njihove su izvedbe očito bile dovoljno dobre da
u kavane privuku čak i obrazovane, imućne ljude.98 Evliju je posebno zadivio
pripovjedač Kurban Alisi Hamza za kojega tvrdi da cijeloga života nije imao
premca, a pripovjedač Šerif (Şerif) Ali bio je na glasu po izvedbama Firdusije-
va klasičnog perzijskog epa. Nažalost, ne znamo je li Šerif Ali recitirao izvor-
nu ili pak neku osmansku inačicu toga teksta. U Emirovoj kavani, koja je bi-
la najuglednija u onodobnoj Bursi, održavale su se i plesne predstave. Evlija
je zabilježio da su u Bursi čak i gostionice s bozom, u kojima se služilo blago
fermentirano pivo od prosa, smatrali “školama znanja”, i to ga se dojmilo kao
pokazatelj visoke razine kulture građana.
Ne znamo pouzdano jesu li postojale krčme u kojima bi se sastajali drugo-
vi u piću različitih vjeroispovjesti, ni koliko ih je bilo. Sulejman Veličanstve-
ni dao je zatvoriti sve krčme, no one su pod njegovim nasljednicima izgleda
ponovo otvorene.99 U 17. stoljeću Murat IV. (vladao 1623.–1640.) bio je poznat
po žestokim progonima kavana i onih koji piju. Pa ipak, upravo za njegove
vladavine umjetnici pripovijedanja (meddah) počeli su kazivati priče o Be-
kri Mustafi, gorljivom posjetitelju krčmi koji je za jednog od noćnih izlazaka
navodno susreo sultana i uspio ga predobiti svojim dosjetljivim odgovorima.
Evlija Čelebi, koji je živio u to vrijeme, također spominje tu osobu; posmrtna
slava Bekri Mustafe našla je izraza i u pričama što ih je vlaški knez i učenjak
Demetrij Kantemir zabilježio u povijesnom djelu koje je napisao u ranom 18.
stoljeću.100 Te pripovijesti govore o tome kako taj pijanac, na glasu u svojemu
96
Abou-El-Haj (1991.), str. 44 i d.
97
Lady Mary opisuje jedan takav posjet u odlomku koji je postao glasovit: Montagu (1993.), str. 58-60;
usp. i komentare koje daje Melman (1992.), str. 77-98.
98
99
Busbeck, prev. von den Steinen (1926.), str. 180-181.
100
Cantemir, prev. Tindal (1734.), str. 249-250; Jacob (1904.).
Sultanovi podanici
gradu, upoznaje sultana s vinom i tako zadobiva veće poštovanje od onoga što
su ga drugi stekli kreposnim ponašanjem.
Kao što se vidi iz popisa cijena u Istanbulu iz 1640., u osmanskoj prijestol-
nici mogla su se kupiti mnoga “gotova” jela. To dokazuje da su postojale za-
logajnice; štoviše, “žive slike” koje su prikazivali u velikim svečanim povor-
kama obrtnika 1582. godine pokazuju da se na tim mjestima nije samo pri-
266
premala hrana “za van”, nego da su u njima bili i dugi stolovi za ljude koji su
ondje htjeli jesti.101 Neke zalogajnice specijalizirale su se za pečenje mesa, i to
su možda prethodnice današnjih pečenjarnica (kebapçı). Doduše, čini se da
je većina tih pečenjarnica usluživala samo skromne goste; oni koji su to sebi
mogli priuštiti davali su da im se jela pripremaju kod kuće.
Neke zalogajnice bile su sastajališta derviša. Tako šejh Mahmud Hudai
(1543./1544.–1628./1629.) u svome dnevniku spominje derviša iz Burse, Hizi-
ra, koji je bio učitelj njegova učitelja, Uftadea. Hizir je očito bio iz Moldavije,
a u Anadoliju je došao putem danka u krvi. Dok je radio za jednu obitelj ana-
dolskih seljaka, kao što su to morali raditi budući janjičari za vrijeme obu-
ke, smrznula su mu se stopala i gospodar ga je otjerao s imanja, smatrajući ga
“još jednim beskorisnim ustima koja treba hraniti”. Dječak je naposljetku sti-
gao u Bursu gdje je radio u pečenjarnici i uspio steći skroman imetak; nema
sumnje da je pritom opskrbljivao hranom neobičnog učenika. Dobar glas što
ga je Hizir uživao kao derviš i izvor duhovne okrepe vrlo je vjerojatno znatno
pridonio ugledu njegove pečenjarnice.102
Kultura prehrane
Može djelovati iznenađujuće to što se toliko prostora posvećuje kulinar-

skim umijećima u knjizi koja se bavi sudjelovanjem stanovnika osmanskih
gradova u kulturi. No, kao što smo vidjeli, društveni kontakti bili su poveza-
ni s uživanjem u tim umijećima, i činili su važnu sastavnicu života ne samo
na dvoru, nego i među imućnijim građanima. Zajednički obroci – odvojeni
za skupine žena i skupine muškaraca – bili su neaobilazan dio društvenog ži-
vota. Na samom kraju gostima bi ponudili kavu ili šerbet. Osim toga, budu-
ći da su se “više” umjetnosti često izvodile u društvenom kontekstu, važno
je ispitati i jela za svečane prigode. Spomenuli smo da su dobrostojeće žene
101
Kafadar (1989.), str. 143, navodi geslo da bi u uglednim krugovima trebalo što je moguće više izbje-
gavati hranu pripremljenu “na tržnici”.
102
Beldiceanu-Steinherr (1960.), str. 55-58.
nadzirale izobrazbu svojih robinja u sviranju i pjevanju. Te muzičke izvedbe,

koje su obično pratile kakav pomno priređen objed, bile su prigode da doma-
ćica gostima pokaže svoj ukus i dar za organizaciju. Mutatis mutandis, to je
vrijedilo i za domaćine u muškom društvu.103 U takvim bi prigodama gozba,
sa svim pohvalama što su ih izražavali sudionici, bila glavni dio pomno prire-
đenog “cjelovitog umjetničkog djela”. Izdvajanje glazbene ili književne ponu-
de iz tog okvira bilo bi neopravdan čin apstrahiranja. Za žaljenje je to što su 267
mnogi europski muškarci koji su počev od 15. stoljeća prisustvovali osman-
skim gozbama u tom pogledu bili znatno manje pronicavi od Lady Mary.
Bez obzira na izvedbe koje su ih pratile, objedi su sami po sebi bili važni
kulturni i društveni događaji u kojima su se društvene razlike jasno očitova-
le, i istodobno iznova potvrđivale. To je svakako vrijedilo za dvorske gozbe
na kojima su dostojanstvenici jeli za posebnim soframa, prema svom položa-
ju. Još treba ispitati do koje se mjere društveni status očitovao među imućnim
građanima. Koga bi, primjerice, pozvao Sejid Hasan, i tko bi pozvao njega? Je
li postojala ustaljena hijerarhija koja je određivala pravila pozivanja gostiju i
uzvraćanja posjeta? Nije bez razloga Sejid Hasan običavao nabrajati ljude s ko-
jima je sjedio za sofrom češće nego što je opisivao hranu koja je posluživana.
Društvene razlike imale su ulogu i u pozivima na objede što su ih upućiva-
le osmanske dame. Lady Mary, koja je uvijek pazila na statusne razlike, zami-
jetila je da je onodobna osmanska aristokracija bila spremna poštivati strance
koji imaju visok društveni položaj u svojim zemljama.104 Ipak, čini se da se na
protokol manje gledalo kada bi pozivali suprugu nekog veleposlanika, negoli
u slučaju kada bi veliki vezir uputio poziv njezinu suprugu, ili kada bi kâhya
velikog vezira pozvao nekog stranog dostojanstvenika. Takvim se okolnosti-
ma vjerojatno može objasniti to što je Lady Mary u svojim opisima objeda na
koje su je pozivali mogla više reći o prisutnim ljudima kao o pojedincima.
O salonima i pripadajućoj etikeciji u drugoj polovici 16. stoljeća usp. Fleischer (1986.), str. 23.
103
Montagu (1993.), passim, npr. str. 53-54, 137.

104
Ku lt u r na prom j e na
D van a e s to pog l avlje
K r ize i nov i počeci,

1770.–1839.
P
osljednja četvrt 18. stoljeća bila je traumatično razdoblje za osmansku
višu klasu i za muslimansko gradsko stanovništvo u mnogim kraje-
vima Carstva. Prvi problem bio je taj što je između 1760. i 1770. dugo
razdoblje gospodarskog napretka došlo svojemu kraju u Anadoliji i mnogim
dijelovima Balkana, te u Egiptu. To je razdoblje počelo u ranom 18. stoljeću, s
okončanjem dugih ratova protiv Habsburgovaca i Mlečana 1718. godine. Pri-
je su povjesničari bili skloni smatrati cijelo osamnaesto stoljeće dobom krize,
i za državu i za osmansko društvo, no to nije točno kada su posrijedi gospo-
darske prilike. Daleko do toga: u prvoj polovici 18. stoljeća mnogi anadolski
gradovi oporavili su se od štete koju su pretrpjeli za vrijeme vojnih pobuna
17. stoljeća.1 U nekim granama osmanskoga gospodarstva, kao što su različi-
te tekstilne manufakture, od početka 18. stoljeća prihodi su znatno narasli. U
Tokatu se, primjerice, razvila manufakturna proizvodnja pamučnih tkanina
s tiskanim uzorcima, iako ni starija tradicija predenja mohera u Ankari nipo-
što nije bila posve odumrla. Na egejskom otoku Hiju proizvodile su se svilene
tkanine. Kapital koji je za to bio potreban vjerojatno je djelomice namaknut
prihodima od trgovačke mornarice.2
Zbog svega toga, depresija je bila tim dramatičnija kada je do nje došlo.
Da bude još gore, za dugim razdobljem mira uslijedio je novi rat protiv Ru-
sije 1768. godine. Zbog gospodarske depresije postalo je još teže plaćati po-
trebnu vojnu opremu i dobivati bitke. Poslije mirovnog sporazuma u Kučuk
Kajnardži (Küçük Kaynarca) 1774. godine, prvi val muslimanskih izbjeglica
stigao je u Istanbul. Bili su to Tatari koji su bježali iz svojega zavičaja zbog
sve većeg utjecaja Rusije na Krimu.3 Uznemirenost izazvana izgubljenim ra-
tom i ekonomskom depresijom bila je još izrazitija zbog toga što je vrlo ma-
lo ljudi očekivalo takav niz neuspjeha nakon što su toliko dugo uživali u
napretku.

1
To se primjerice odnosi na Urfu; usp. članak “al-Ruha” (Osmansko i moderno doba) Suraiye Faroqhi
u EI, 2. izd.

2
Genç (1984.); Stoianovich (1960.).

3
Aksan (1995.).
Sultanovi podanici
Uzroci krize
Teškoće iz razdoblja poslije 1760. mogu se pripisati nizu čimbenika, od ko-

jih su mnogi izravno ili neizravno vezani uz sve veći pritisak što su ga europ-
ske kapitalističke ekonomije u razvoju vršile na svojeg osmanskog parnjaka.
Naprimjer, dotad je Kairo imao velikih koristi od izvoza kave u druge osman-
272
ske pokrajine i u Europu. Međutim, u drugoj polovici 18. stoljeća café des îles
koju su uzgajali afrički robovi na karipskim otocima počela je uspješno kon-
kurirati jemenskoj kavi kojom se trgovalo u Kairu.4 Osim toga, počeci indu-
strijalizacije u Engleskoj već su postajali zamjetni u posljednjoj četvrti 18. sto-
ljeća, premda je ta konkurencija tek poslije 1815. godine punom snagom po-
godila domaće proizvođače. Primjerice, proizvodnja crvenog pamučnog kon-
ca u grčkome gradiću Ambelakiji procvala je upravo zahvaljujući velikoj po-
tražnji mehaničkih predionica u Engleskoj, ali kada se od 1800. godine počelo
strojno i presti, tržište za taj polugotovi proizvod najednom se smanjilo.5
Jednako važni bili su i učinci ratova koje je Osmansko Carstvo vodilo u
drugoj polovici 18. stoljeća, najprije protiv vojske ruske carice Katarine II., a
potom protiv revolucionarne i napoleonske Francuske. Opremanje vojske i
držanje koraka sa strategijama i taktikama koje su se razvijale u tim ratovima
stajali su više novca nego što ga je na raspolaganju imala osmanska država či-
ja je ekonomija samo djelomice bila monetarna. To je dovelo do porezne poli-
tike koja je naposljetku oslabila konkurentnost mnogih gospodarskih grana.
Zapravo, bilo je uobičajeno da osmanske vlasti od obrtnika potražuju robu i
usluge trebaju vojsci, te da za njih plate daleko manje od tržišne vrijednosti,
ili uopće ne plate.6 To je državu spašavalo od zapadanja u onakav dug kakav
je pridonio slomu apsolutne monarhije u Francuskoj 1789., ali je gotovo one-
mogućilo akumulaciju kapitala u trgovačkom sektoru. Za osmansku finan-
cijsku upravu najlakši izbor bio je osloniti se što je moguće više na najkon-
kurentnija poduzeća. Prekomjerna potražnja do koje su doveli ratovi takve bi
tvrtke često posve istisnula iz posla, ili bi im barem drastično smanjila pro-
izvodnju. Poslije nekoliko dugih ratova u drugoj polovici 18. stoljeća, mno-
ge grane osmanske manufakturne ekonomije bile su u potpunom zastoju.7
Izvoz pamučnih tkanina iz Ajntaba (Ayntab) (Gaziantep) dobar je primjer
štete prouzročene ratom. Ta je trgovina cvala do 1778./1779., da bi tim drama-
tičnije podlegla krizi. Naime, unatoč ozbiljnoj krizi u samome gradu, u prvoj
4
Raymond (1973./1974.), sv. 1, str. 155 i d.
5
Stoianovich (1960.), str. 257.
6
Genç (1984.); usp. i str. 64-72.
7
Isto.
Krize i novi počeci, 1770.–1839.
polovici toga stoljeća u okolici Alepa niknula su nova poduzeća. Od 17. stoljeća
indijske pamučne tkanine osvojile su znatan dio tržišta i u Europi i u Osman-
skome Carstvu, a kopije tog pamuka s tiskanim uzorcima vrlo su uspješno
izrađivali u Gaziantepu.8 Neke od tih tkanina dospjele su u Marseille, gdje su
se neki primjerci do danas sačuvali. Vjerojatno su sukobi između Osmanskoga
Carstva i Irana na području Iraka, oko kojega su se često vodile borbe, dove-
li do krize. Slabe žetve i iznimna hladnoća u Siriji, koje su tkalcima prouzro- 273
čile velike nevolje, pogoršale su te teškoće. I tek što su prevladane, francuski
revolucionarni ratovi od 1792. godine posve su dokrajčili izvoznu trgovinu.9
Otporni sektori
Ipak, čak i u vrijeme krize koja je počela šezdesetih godina 18. stoljeća bilo
je nekoliko gospodarskih grana, pa i cijelih regija, koje je opća depresija samo
malo zahvatila. Prve dvije trećine 18. stoljeća bile su i vrijeme naglog razvoja
trgovine. U tom su se razdoblju mnogi osmanski nemuslimani uspjeli otrgnu-
ti od uloge mešetara ili posrednika za europske trgovce i počeli poslovati za
svoj račun. U Beču i drugim gradovima Habsburške Monarhije djelovale su
kolonije grčkih i srpskih trgovaca. Budući da su bili pravoslavci i, što je još go-
re, sultanovi podanici, habsburške su vlasti na njih pomalo zabrinuto gledale,
no svejedno su postali vrlo aktivni.10 Još bolje mogućnosti mogle su se naći u
lučkome gradu Trstu koji je tada bio u rukama Habsburgovaca. Vlada u Be-
ču davala je sve od sebe da potakne međunarodnu trgovinu preko toga grada,
a taj je pothvat djelovao tim ostvarivije jer je Venecija dotad bila nazadovala
postavši regionalna luka za sjevernu Italiju. Habsburška uprava čak je nasto-
jala privoljeti neke trgovce da se iz Trsta zapute u Kinu, premda bez uspjeha.11
Grčki brodovlasnici i kapetani mogli su se okoristiti sniženim carinskim
pristojbama u novoizgrađenoj luci.12 Na Crnome moru, koje je do 1774. bi-
lo zatvoreno za sve brodove koji nisu osmanski, grčki su brodski prijevozni-
ci, kao sultanovi podanici, već dugo imali čvrst položaj. Čak i poslije osman-
skog poraza u ratu od 1768. do 1774. godine, kada je Crno more otvoreno naj-
prije za ruska, a poslije i za ostala plovila, grčko brodovlje, na kojemu se sada

8
Daniel Roche (1989.), str. 126-127, pokazao je da je tek rijetko bilo moguće provesti zabranu uvoza
indijskih pamučnih tkanina koju su uvodili i engleski i francuski kraljevi.
9
Fukasawa (1987.), str. 133 i d.
10
Stoianovich (1960.), str. 265-166; Sandgruber (1993.), str. 675-676.
11
Dermigny (1964.), sv. 3, str. 249-250.
12
Paskaleva (1993.), str. 1050.
Sultanovi podanici
vijorila ruska zastava, uspijevalo je zadržati svoj položaj. Odesa je utemeljena

1794. godine kako bi služila za izvoz žitarica s juga današnje Ukrajine, koju
su ruski carevi osvojili u 18. stoljeću.13 I ona je postala prebivalištem mnogih
grčkih trgovaca koji su osnovali aktivne udruge. “Heterija filika” (prijateljsko
društvo), organizacija zaslužna za grčku revoluciju iz 1821., osnovana je 1814.
na Krimu, području pod ruskom vlašću.14 Grčka trgovačka mornarica uglav-
274
nom je cvala u razdobljima u kojima je francuska konkurencija bila oslabljena
ratovima, kao što je to bilo za Sedmogodišnjeg rata (1756.–1763.), Američkog
rata za neovisnost (1774.–1783.), a ponajviše tijekom ratova koje su izazvale
Francuska revolucija i Napoleonovi pohodi (1792.–1814.).15 U vrijeme tih rato-
va neki su grčki brodovi čak ušli u sastav engleskih snaga kao privatni gusar-
ski brodovi. Nagli razvoj potaknut ratom omogućio je grčkim brodovlasnici-
ma da gotovo bez gubitaka prebrode ekonomsku krizu koja je na kraju stolje-
ća pogodila mnoge sektore osmanskoga gospodarstva.
Napredak osmanske trgovine i manufakture otprilike do 1760. godine pri-
premio je i teren za nacionalne pokrete na Balkanu u 19. stoljeću. Stvorilo se
jedno urbanije i slojevitije društvo, a taj je proces u slučaju Bugarske dobro
istražen. U 17. stoljeću u gradovima kao što su Ruse, Sofija i Vidin živjelo je
malo imućnih ljudi, koji su većinom bili povezani s osmanskom upravom, a
odvojeni od široke populacije podanika među kojima u ekonomskom pogle-
du uglavnom nije bilo razlika.16 To se počelo mijenjati u 18. stoljeću, kada su
neki trgovci uspjeli postati dio sloja bogatih. U 19. stoljeću to je društvo po-
stalo još raznolikije, a pojavila se i jedna isprva mala skupina obrazovanih la-
ika.17 Trgovci tkaninama posebno su uznapredovali. Oni su davali da se od
vune koju je proizvodilo mjesno stanovništvo izrađuje grubo sukno, pri če-
mu su često koristili seljake iz okolnih krajeva kao honorarne “distributere”,
nalazeći tržište za svoju robu čak i u dubinama Anadolije. Otmjene stambe-
ne kuće u balkanskim gradovima i danas svjedoče o bogatstvu najutjecajnijih
takvih trgovaca.18 Oni su bili i poduzetni pokrovitelji koji su podupirali crkve
i škole, a od 1806. imućni su trgovci potpomogli osnutak prvih tiskara koje su
proizvodile bugarske knjige.19 Bez tih “pokrovitelja”, u Bugarskoj se u 19. sto-
ljeću ne bi mogao dogoditi “nacionalni otpor”.
13
Tsirpanlis (1993.).
14
Shaw (1977.), str. 17.
15
Panzac (1992.); Tsirpanlis (1993.).
16
Todorov (1980.), str. 149 i d., 163-165.
17
Roth (1993.), str. 20.
18
Todorov (1980.), str. 217 i d.
19
Skowronski (1993.), str. 137-139.
Decentralizacija i lokalni vladari
Onoliko koliko su to dopuštala onodobna tehnička ograničenja, osman-

skom se državom u 16. stoljeću upravljalo izravno iz središta moći, a to se do-
nekle nastavilo i u 17. stoljeću. Međutim, poslije 1600. godine, zbog sve veće
nestašice novca namjesnicima više nisu dodjeljivali sredstva za mjesnu upra- 275
vu. Umjesto toga, od njih se očekivalo da sami sebe financiraju namećući po-
reze svojim podanicima. Budući da su namjesnici često smjenjivani, a ionako
su često bili odsutni, oni bi imenovali mjesne poreznike koji bi nerijetko ste-
kli popriličnu moć. Druge obitelji zadobivale su utjecaj nadzirući iznos koji
su pojedina sela i gradske četvrti davale za porez što su ih podanicima u svim
pokrajinama nametnuli kao paušal. Ta je uloga pružala mogućnosti za razli-
čite nezakonite ili poluzakonite smicalice kojima se stjecao novac. U 18. i ra-
nom 19. stoljeću nekoliko je imućnih obitelji u provincijama steklo prilično
velike zemljišne posjede, premda to nije bio preduvjet za moć.
U drugoj polovici 18. stoljeća sultan je mnogim područjima vladao sa-
mo nominalno. Tako su Tuzdžuogluovi (Tuzcuoğulları) vladali istočnim
obalama Crnoga mora, stvarnu moć u središnjoj Anadoliji imali su Ča-
panogluovi (Çapanoğulları), dok su na egejskoj obali Karaosmanogluovi
(Karaosmanoğulları) držali izvoz pamuka i žitarica. Takvi mjesni moćnici
mogli su se naći i na Balkanskome poluotoku, gdje su neki uspjeli zavladati
cijelim pokrajinama. Godine 1808. jedan savez tih velikaša čak je dobio služ-
beno priznanje svoje moći na državnoj razini. No, ubrzo potom sultan Ma-
hmud II. (vladao 1808.–1838.) započeo je dug i u konačnici uspješan rat do
istrjebljenja protiv tih “gospodara dolova” (derebeyi), kako su ih zvali Osman-
lije. Samo su obitelji zemljoposjednika koji nisu imali političkih težnji uspje-
le preživjeti taj pohod. Zbog toga je vjerojatno da su stambene kuće velikaša
koje još i danas postoje zapravo one koje su pripadale nižim pokrajinskim do-
stojanstvenicima, a ne one najvećih moćnika.20
Odjeci u kulturi: vjerske zaklade
Osmanske vjerske zaklade, a to su bile mnoge džamije, teološke škole,

derviške tekije i knjižnice koje su zajedno činile jedan od najvažnijih stupo-
va osmanskoga kulturnog života, nisu bile pošteđene utjecaja ekonomske i
20
Usp. İnalcık (1980.), McGowan (1981.); o događajima iz 1808. vidi Lewis (1968.), str. 75.
Sultanovi podanici
političke krize. Islamsko vjersko pravo jamčilo je da je imovina vjerske zakla-

de zauvijek nedodirljiva, no u zbilji je zapravo bilo drukčije. U 18. stoljeću za-
kladama bi često ostavili samo minimalan iznos čiju je visinu država mogla
određivati manje-više prema vlastitu nahođenju, dok bi ostatak zaplijenila za
ratnu blagajnu.21 Upravitelji vjerskih zaklada mogli su povećati najam koji se
plaćao za trgovine u vlasništvu zaklade kako bi nadoknadili manjak, no to bi
276
često izazvalo reakciju pogođenih obrtnika koji su i sami osjećali posljedice
gospodarske krize.22 Barem u Istanbulu, obrtnici su često uspijevali postići da
njihove trgovine i alat koji je u njima budu zakonski određeni kao nužna opre-
ma majstora obrtnika. To je značilo da su ih mogli prodavati jedino članovima
istoga ceha. Taj novi pravni razvoj mnogim je majstorima omogućio da op-
stanu, ali je zbog njega ustrojstvo cehova postalo manje fleksibilno nego prije.
Mnoge zaklade tako su se našle u situaciji da ne mogu nadoknaditi pad
prihoda i nastaviti održavati svoju službu. Štoviše, mnoge su se i doslovce
urušile jer nije bilo novca za građevinske popravke. Sporovi između članova
obitelji utemeljitelja oko upravnih i nadzornih položaja dodatno su zaoštra-
vali druge probleme. U 20. stoljeću mnogo se pisalo o tome kako su privat-
ne osobe zloupotrebljavale zaklade, i točno je da se to često događalo. Ipak,
ne bismo trebali previdjeti činjenicu da je osmanska država već od 18. sto-
ljeća svojski pridonosila narušavanju sposobnosti održanja mnogih vjerskih
zaklada.23
Sultanova obitelj i vodeći dužnosnici kao pokrovitelji

arhitekture
Gradnja monumentalnih zdanja nije obustavljena unatoč teškoćama u

razdoblju od 1770. do 1838. Čak i tada, članovi sultanove obitelji i vodeći duž-
nosnici podizali su džamije i knjižnice, premda nešto manje i skromnije od
onih iz prijašnjih vremena. Zapravo, na najuspjelijim primjerima umjerena je
veličina građevine pridonosila njezinoj osobitoj privlačnosti i otmjenosti. Jed-
no takvo zdanje je džamija Laleli (džamija tulipana) koju je dao podići sultan
Mustafa III. (vladao 1757.–1774.) i u kojoj se nalazi njegov mauzolej. Podignu-
ta je na velikoj, zračnoj terasi ispod koje se nalazi mnogo trgovina. Izvana se
21
Y. Cezar (1986.), str. 100-104.
22
Akarlı (1985./1986.).
23
Već u 17. stoljeću Koči-beg (Koçi Bey) kritizirao je širenje vjerskih zaklada i njihovo iskorištavanje u
privatne svrhe: Barnes (1980.), str. 134 i d.
doima većom nego iznutra jer posebno podgrađe podupire pod. Široke stu-
be vode do glavnog ulaza, a terasa je rampom povezana s Divanjoluom (Di-
vanyolu) koji je i danas jedna od glavnih avenija u Istanbulu. Tako je sultan
mogao doći na terasu jašući na konju. Ušao bi u džamiju kroz poseban ulaz
koji je vodio izravno u njegovu privatnu ložu. Povećanje visine džamije s po-
moću donjeg kata, te raskošni odjeli za vladara i njegovu pratnju, odlike su i
drugih sultanskih džamija toga razdoblja, poput Ajazme (Ayazma) dovrše- 277
ne 1760. Graditelji tih džamija često su se ugledali na zamisli arhitekta kom-
pleksa zaklade Nuruosmanije (Nuruosmaniye) dovršenog 1755., i dalje ih ra-
zvijali. Bila je to prva velika sultanska džamija na kojoj se jasno vidi utjecaj
talijanskog baroka.24 Zbog toga su joj stručnjaci obično pristupali na dva vrlo
različita načina. Nekima od njih odbojno je ono što vide kao nekritičko opo-
našanje europske kulture i taj kompleks katkad smatraju gotovo izdajom slav-
nih domaćih arhitektonskih tradicija. S druge strane, često se priznaje da ar-
hitekt koji je za to zaslužan – a još nije pouzdano utvrđeno tko je on – i dvo-
jica pokrovitelja gradnje toga zdanja, sultani Mahmud I. (vladao 1730.–1754.)
i Osman III. (vladao 1754.–1757.), zavrjeđuju priznanje zato što su imali hra-
brosti eksperimentirati novim tehnikama i odbili ograničiti se ijednom tra-
dicijom, ma koliko bila slavna.25 Skladna mala džamija Šebsefa Kadun (Şebse-
fa Kadın), koju je 1787. godine dala podići jedna dama iz sultanova harema,
posebno je dopadljiv primjer malenih, ali ljupkih džamija s kraja 18. stoljeća.
Jednako je zanimljiva i Nusretije (Nusretiye) koja potječe iz kasnijeg razdoblja
(1822.–1826.), a dao ju je sagraditi Mahmud II. (vladao 1808.–1838.); u njoj se
zrcali zanimanje arhitekta za rokoko i francuski stil napoleonskoga doba.26
U kompleksima koji su pripadali sultanima i princezama toga vremena
često su upravo džamije najčvršće usklađene s tradicijom 16. stoljeća. To su
većinom četverokutne građevine nadsvođene kupolom. Ipak, ornamentalna
stubišta koja se razvijaju u tom razdoblju, kao i oblikovanje rampi, vijenaca
izvedenih u štuku i portala, arhitektima su pružali mnogo prostora da upo-
trijebe svoju imaginaciju. Osim tog tipa građevina što su ih podizali ljudi ko-
ji su poznavali motive europskoga baroka i rokokoa, postojao je još jedan stil
koji se jače oslanjao na klasičnu osmansku arhitekturu 16. i 17. stoljeća. Dobar
primjer toga stila je džamija u selu Bejlerbeji (Beylerbeyi) na Bosporu, koju je
1778. godine vjerojatno izgradio arhitekt Mehmed Tahir.27
24
Arel (1975.), str. 59 i d., 69 i d.
25
Ta je podvojenost očita i u Arel (1975.), premda je ta knjiga uvelike pridonijela prevrednovanju
osmanske arhitekture 18. stoljeća.
26
Goodwin (1971.), str. 417.
27
Isto, str. 398-399.
Sultanovi podanici
Mali kameni paviljoni s rešetkastim prozorima, u kojima se besplatno di-

jelila voda, u 18. stoljeću bili su osobito rasprostranjen oblik dobrotvorne za-
klade. U njima bi sjedio sluga kojega je zaklada plaćala da žednim prolazni-
cima daje po čašu vode iz velikog vrča. Svakodnevno upravljanje takvim za-
kladama nije bilo odveć skupo, no to vjerojatno nije bio jedini razlog takve
popularnosti. Ti su paviljoni pokrovitelju i arhitektu pružali i mogućnost za
278 eksperimentiranje vijugavim dekorativnim oblicima, bez pretjeranog provo-
ciranja javnosti nenavikle na takvo što. U Istanbulu su spojem projektiranja
vijenaca u štuku, lučno ispupčenih rešetki i ukrasnih reljefa stvorena mala re-
mek-djela. Dojam je pojačavao glatki, pažljivo izgrađeni zid na koji se postav-
ljeni ukrasni dijelovi. U Kairu su te građevine, poznate kao sebilji (sebil), bile
još složenije, a obično su imale i drugi kat. Na toj drugoj razini bila bi smje-
štena kuranska škola. Paviljoni su tako postajali prave samostalne zgrade i za-
dobivali važnu ulogu u životu građana.28
Ipak, funkcionalne zgrade i palače bile su glavni dio onodobne građevin-
ske djelatnosti. Selim III. (vladao 1789.–1807.) naložio je da se južno od Usku-
dara, s onu stranu Bospora, nasuprot prijestolnice, podigne prostrana vojar-
na Selimije (Selimiye), a ta se zgrada i danas koristi. Otprilike u isto vrijeme, i
druge vojne građevine podignute su na zemljištu poznatom kao Levend Čif-
tligi (Çiftliği), koje je tada bilo poprilično izvan grada, no danas je usred is-
tanbulske četvrti Levent.29 Južno od grada, u Kučukčekmedžeu (Küçükçekme-
ce) na Mramornome moru, pokrenuta je proizvodnja baruta, za što je trebalo
izgraditi umjetni rezervoar.30 U međuvremenu, godine 1839., poslije više od
stoljeća, napokon je dovršen 25 kilometara dug vodovod. U ostala postignuća
iz toga razdoblja spadaju rezervoar Valide (sultanove majke) iz 1796. i keson
Mahmuda II., koji je dovršen 1839. Oba su projekta bila arhitektonski izni-
mno zahtjevna, no otad su opskrbljivala Istanbul, koji nije imao mnogo teku-
ćica, većinom potrebne vode.31 Projekti vodoopskrbe poduzimali su se u više
su navrata još od vremena sultana Mehmeda II. (vladao 1451.–1481.), a poseb-
no za vladavine Sulejmana Veličanstvenog (vladao 1520.–1566.). No, zbog ne-
stašice novca Selim III. i Mahmud II. uspijevali su nastaviti tu tradiciju jedi-
no tako što su opskrbi vodom dali veliku prednost. Nekoliko takvih projekata
imalo je i vojnu primjenu, što je zasigurno poticalo ulaganja u taj sektor.
Hidraulične konstrukcije izgrađene su od kamena i stoga su se mnoge od
njih sačuvale. No, kada su posrijedi palače sultana i princeza na Bosporu, koje
28
Arel (1975.), str. 70 i d.; Behrens-Abouseif (1992.).
29
Shaw (1971.), str. 128 i d.
30
Çeçen (1991.), str. 117.
31
Müller-Wiener (1977.), str. 514-519.
su se čak i u tom razdoblju nastavile graditi, najčešće se moramo oslanjati na

ilustracije i književne izvore. Mnoge od tih, većinom drvenih kuća, uništili su
požari ili su porušene.32 Ipak, raspolažemo prepiskom koja nam pruža izni-
man uvid u odnos jedne pokroviteljice iz sultanove obitelji i njezina arhitekta
koji je usto dizajnirao nakit i druge umjetnine.33 Premda nam je poznato ne-
koliko naredbi koje su sultani uputili svojim arhitektima, kao i neke naknad-
279
ne primjedbe arhitekata o njihovim pokroviteljima, koje sve potječu iz ranijeg
vremena, nije se sačuvao, koliko sam mogla utvrditi, nijedan izravan dijalog
koji je prethodio toj korespondenciji iz kasnog 18. stoljeća.
Antoine Ignace Melling (1763.–1831.) rodio se u Karlsruheu, a poslije je
živio u Francuskoj. Kada je 1785. godine došao u Istanbul, uz njemački je
već izvrsno govorio francuski i talijanski; sada je na licu mjesta morao na-
učiti osmanski jezik. Reklo bi se da je za sultaniju Hatidže (Hatice), sestru
Selima III., dopisivanje s jednim strancem bilo pravi izazov; posve je mo-
guće da je tek kratko prije toga bila naučila pisati latinicom. Tako se razvila
neobična korespondencija: princeza, ili njezina tajnica, pisala je prilično ne-
vještom rukom i naprezala se kako bi latiničnim slovima prikazala glasove
osmanskoga jezika. Mellingov je rukopis siguran, ali njegova pisma poka-
zuju da je imao velikih poteškoća, ponajviše s redom riječi u osmanskome
i njihovim izgovorom. Oboje su se u pismima utjecali talijanskome, koji je
tada na Sredozemlju još bio svojevrsni lingua franca. Jedno Mellingovo pi-
smo sultaniji u cijelosti je na talijanskom, a sultanija Hatidže najmanje jed-
no od svojih pisama datirala je tim jezikom. Usto, njihov prilično nesusta-
van pravopis djelomice se zasnivao na načinu na koji se latinična slova izgo-
varaju u talijanskome.34
Sultan Selim III. i njegove sestre, sultanije Bejhan (Beyhan) i Hatidže, bili
su veliki zaljubljenici u umjetnost. Selim III. bio je darovit glazbenik, a sulta-
nija Bejhan dala je da joj se prepišu pjesme mevlevije Šejha Galiba, vjerojat-
no najvećeg pjesnika toga doba.35 Jedan od projekata za koje je sultanija Ha-
tidže angažirala Mellinga bila je gradnja njezine vile na Bosporu. Smatra se
da je Selim III. potaknuo svoju sestru na to da sklopi ugovor sa stranim ar-
hitektom; vjerojatno je mislio da će, naiđe li njegov rad na odobravanje, on
nastaviti raditi za samog sultana.36 No, to se nikada nije dogodilo jer je 1800.
32
Artan (1993.–1996.) daje istančana zapažanja o povijesti raspolaganja zemljištem na obalama
Bospora.
33
Anhegger (1991.).
34
Isto, str. 29-30.
35
Usp. članak “Şeyh Galib” (Abdülbaki Gölpınarlı) u İA.
36
Perot (1991.), str. 20.
Sultanovi podanici
godine Melling nečasno otpušten iz sultanijine službe. Razlog za to ostaje

zagonetkom.
Iz pisama i iz drugih izvora očito je da je Melling, koji će se u Europi pro-
slaviti crtežima i slikama krajobraza, poduzeo mnogo različitih projekata za
sultaniju. Oblikovao je vrt i sagradio bosporski ljetnikovac sultanije Hatidže
u francuskome neoklasicističkom stilu; sačuvani su projektantovi vlastoručni
280
nacrti pročelja okrenutog prema vodi. Kreirao je i prekrasnu svečanu odjeću
čiju je izradu osobno nadzirao. Jedno pismo tiče se nekog veza čija je izrada
trajala mnogo duže nego što se to sultaniji sviđalo, a u drugome se spominje
kovčežić s toaletnim priborom ukrašen dragim kamenjem.37 Reklo bi se da
je Melling bio svestran dizajner. Barem u pismima, sultanija se prema njemu
odnosila kao prema običnom slugi, i on je tu ulogu prihvatio.
Sultanijina vila na Bosporu veličinom se manje-više uklapala u niz ljetni-
kovaca duž obale.38 Poput svih susjednih kuća, nije bila odveć visoka, ali zbog
optičkih dijelova doimala se višom. Dekoracija niše koja je oživljavala prize-
mlje paviljona možda je također trebala uspostaviti vezu sa susjednim zgra-
dama koje su izgleda bile ukrašene dugim redom oslikanih niša. Pa ipak, sul-
tanijina se vila zacijelo doimala kao kakav egzotični uljez. Dok su susjedne
kuće imale dva gornja kata, njezina je imala samo prizemlje i jedan kat, zbog
čega su stropovi mogli biti viši. Kao u većini osmanskih stambenih kuća, na
katu je postojao erker, premda su ga u ovom slučaju podupirali klasični stu-
povi, a ne kosi nosači. No, najupadljivije razlike bile su na razini krova, gdje je
vila sultanije Hatidže imala zabat u klasičnom stilu, ukrašen ovalnim grbom
s tri polumjeseca. Krov je imao i balustradu na kojoj su se u pravilnim raz-
macima nalazile vaze. Nažalost, ne znamo što su susjedi mislili o tom neobič-
nom zdanju, a pisma nam ne daju ni odgovor na pitanje je li možda postojala
veza između Mellingova djelovanja kao arhitekta i njegova pada u nemilost.
Arhitektura u provincijama
U 16. stoljeću većinu monumentalnih zdanja u provincijama dali su izgra-

diti dužnosnici središnje vlade na službi u tom području. Neki takvi dužnosnici
potjecali su iz tog kraja, a karijeru u središnjoj upravi ostvarili su nakon što su
pristigli kao dio “danka u krvi”. Za razliku od njih, u drugoj polovici 18. stoljeća
mnogi pokrovitelji graditeljstva stalno su živjeli u području kojim su upravljali
Anhegger (1991.), str. 28.

37
Reprodukcija u Boschma i Perot (1991.), str. 26-27.

38
i gdje su imali korijene koji sežu generacijama u prošlost.39 Zdanja koja su po-
dizali trebala su istaknuti njihov položaj u lokalnoj sredini, i upravo zbog to-
ga ih je toliko mnogo propalo, ili čak srušeno, kada bi ta obitelj izgubila vlast.
Neki provincijski moćnici osnivali su vjerske zaklade kako bi učvrstili svoj
ugled među gradskim stanovništvom. Tako su naprimjer dva naraštaja obite-
lji Čapanoglu gradila nesvakidašnju dvostruku džamiju u Jozgatu (Yozgat), u
281
središnjoj Anadoliji.40 Stariji dio džamije podigao je Mustafa-paša 1778. godi-
ne, a njegov je sin Sulejman 1795. dodao drugu prostoriju. Ulazna dvorana,
koja je izvorno bila otvorena, izmijenjena je kako bi povezala dva dijela gra-
đevine, te je mnogostrukost različitih perspektiva unutar kompleksa mogla
zadovoljiti suvremeni ukus.
Ipak, najzanimljivije zgrade koje su dali podići ti provincijski moćnici, a
koje i danas postoje, nedvojbeno su njihove rezidencije. Najljepši primjer vje-
rojatno je palača Ishak-paše, nedaleko od gradića Dogu Bejazita (Doğu Beya-
zit), blizu tursko-iranske granice.41 Tri naraštaja obitelji jednoga tamošnjeg
paše pridonijela su gradnji te palače koja je po po svemu sudeći dovršena do
1784. godine. Začudo, taj kompleks ne podsjeća na istanbulske palače, nego
oponaša seldžučke uzore. Zlatno doba tog arhitektonskog stila minulo je oko
petsto godina ranije, pa je to zacijelo bio svjestan izbor; nije se radilo jedno-
stavno o stilu koji se održao u kakvoj zabačenoj pokrajini. Nažalost, nije ot-
kriven nijedan tekst koji bi razjasnio razloge za takvu odluku.
U palaču ulazimo kroz portal na kojemu su seldžučki dekorativni motivi
reinterpretirani u maniri 18. stoljeća. Unutar kompleksa pokopan je jedan od
vlasnika, zajedno sa svojom ženom. Taj mauzolej podsjeća na oblik grobnice
kakav je bio uvriježen u vrijeme mongolske vladavine Anadolijom, u kasnom
13. i u 14. stoljeću. Kako je to često bivalo u mauzolejima mongolskoga razdo-
blja, grob se zapravo nije nalazio u samom mauzoleju, nego u podrumskom
prostoru ispod njega. No, unatoč tom arhaizmu, Ishak-pašina obitelj zacijelo
nije odbacivala modernu udobnost. Zime su u tom kraju duge i hladne, pa su
prostorije uglavnom bile prilično male i svaka je imala kamin. Budući da ta-
kvi kamini ne odaju mnogo topline, postojale su i cijevi ugrađene u unutarnje
zidove, kojima je strujao vruć zrak iz centralnog kotla.
U pograničnim područjima paše su često mogli postupati manje-više po
svojoj volji. Tu su činjenicu na neugodan način predočili Pierreu Amedéeu
39
Veinstein (1976.) na temelju francuskih izvora daje dobar uvid u to kako je dinastija Karaosmanoglu
provodila svoju vlast na egejskome priobalju Anadolije.
40
Goodwin (1971.), str. 400-401.
41
Isto, str. 404-407.
Sultanovi podanici
Jaubertu kojega je Napoleon 1805. godine poslao kao posrednika i izaslani-

ka perzijskome šahu. Dok je još bio na osmanskome teritoriju zatočili su ga
u utvrdi Dogu Bejazit, a preživio je jedino zahvaljujući pomoći zapovjedni-
ka tvrđave i neke žene iz zapovjednikove obitelji.42 U zapadnim pokrajinama
mjesni su moćnici imali manju autonomiju, no njihove su kuće ipak često bi-
le utvrđene i raskošno opremljene. Novija istraživanja pokazuju da su se oko
282
1800. godine ponovno počele graditi seoske kule koje su bile rasprostranje
ne u zapadnoj Anadoliji od antike i bizantskog doba.43 Bilo je to vjerojatno
zbog sveprisutnog osjećaja nesigurnosti izazvanog neredima što su ih stvara-
li odbjegli ili otpušteni vojnici u to doba neprijateljstava. No, kule su usto po
svoj prilici trebale simbolizirati moć obitelji koje su ih gradile. One su možda
doista snažno djelovale na seljake i nomade toga kraja. Ipak, makar i neizrav-
no, utvrđene kuće bile su i pokazatelj moći upravljen prema sultanu, i ta po-
ruka nije promaknula Mahmudu II. Iako je većina provincijskih moćnika ko-
ji su propali bila žrtvom vlastohlepnih susjeda, ti su susjedi često djelovali po
naredbama vladara koji se uglavnom nije mogao osloniti na svoje postrojbe
duboko u provincijama.
Jedna građevina tipa kule u području Arpaza u egejskome dijelu Anadoli-
je, koja je temeljito istražena, imala je i zasebnu stambenu kuću i kulu. Prem-
da između osmanskih i europskih tipova utvrđenih kuća nije bilo izravne ve-
ze, taj je raspored isti kao i spoj kule i corps de logis, koji je bio uobičajeno
obilježje srednjovjekovnih europskih dvoraca.44 Ta je zgrada imala dva kata;
kao što je bilo uobičajeno u osmanskim kućama, stambene prostorije bile su
na prvom katu. S terase se stanarima pružao lijep pogled na egejski krajolik.
Sličnost tog kompleksa tvrđavi naglašavao je vanjski zid. Te fortifikacije da-
kako ne bi mogle izdržati opsadu prave vojske, ali su doista služile kao djelo-
tvoran pokazatelj moći.
Kuće moćnih obitelji u gradovima obično nisu bile utvrđene. Poznati pri-
mjer iz kasnog 18. stoljeća, koji se i danas može vidjeti, kuća je Čakir (Çakır)
Fahir-age u egejskome gradiću Birgiju. Ta građevina nije osobito velika; ma-
lo je osmanskih dužnosnika gradilo kuće koje bi se veličinom mogle uspore-
đivati s engleskim i francuskim vlastelinskim dvorcima iste epohe, možda i
42
Jaubert (1821.), str. 44-74. Jaubert nije smio izlaziti iz tvrđave i stoga nije vidio obližnji dvorac Ibra-
him-paše. Ipak, on pripovijeda kako je palača u tom kraju bila na zlu glasu jer je zbog nje ionako teš-
ko opterećeno mjesno stanovništvo imalo dodatne troškove. Već 1805. čovjek koji je tada bio glava
obitelji vratio se u utvrdu Dogu Bejazit.
43
Arel (1993.).
44
Isto.
zato što su se ovi doimali neudobnima

i ne odveć intimnima.45 Na gornjem
katu, gdje su bile stambene prostorije,
mnogo je prozora koji gledaju na uli-
cu i vrt. U kutovima su dvije sobe vrlo
nalik na vidikovac, s po jednim pred-
vorjem; one se posebno ističu svojom 283
arhitekturom. Čini se da je jedna tre-
bala biti ljetni salon, dok se druga ko-
ristila zimi. Te “sobe za primanje” bi-
le su bogato ukrašene, s izrezbarenim
drvenim stropovima na kojima se isti-
cao središnji rondel. Takvi stropovi če-
sto su bili vrlo maštovito osmišljeni i u
bogatim su kućama ostali široko pri- Slika 12. – Esenkoj (Esenköy) (Arpaz), zapadna
sutni sve do kasnog 19. stoljeća. Kako Anadolija. Osman Beyler Konağı, utvrđena kuća
sa stanom u kuli, oko 1800.
se ta građevina nalazi u sredozemnom (Fotografija: prof. Ayda Arel, Istanbul).
podneblju, predvorje, koje je bilo važan
dio osmanskoga stambenog prostora, otvaralo se prema vrtu i postajalo tri-
jem. Donji kat, gdje su živjele sluge i pripravljala se hrana, imao je izlaz u vrt.
Dekoracije
Većina slikarija koje su Čakir-aginu kuću i izvana i iznutra činile svijetlom
i živopisnom do danas se sačuvala. Neki su motivi apstraktni, poput onih na
vanjskim zidovima. Doduše, kao ukrasni elementi bili su omiljeni i stručci
cvijeća, većinom vrtnog poput tulipana, karanfila ili zumbula, stavljenog u
vazu ili svezanog vrpcom.46 Takvi cvjetni aranžmani nerijetko su bili vrlo re-
alistični i još od 16. stoljeća bili su obilježje fasadnih dekoracija. Često ih se
moglo naći i u sultanovoj palači i u velikim džamijama.47 U 18. stoljeću po-
stale su omiljene i kompozicije s voćem; jedan od prvih primjera, možda na-
dahnut europskom mrtvom prirodom, nalazi se u predvorju sultanova hare-
ma, koje je oslikano u ranom 18. stoljeću.48 Ta vrsta ukrašavanja koristila se i
u plitkim reljefima koji su u tom razdoblju često ukrašavali česme s vodom za
45
Eldem (bez datuma), str. 71; Goodwin (1971.), str. 435-437.
46
Usp. fotografije reproducirane u Goodwin (1971.), str. 435-437.
47
Vidi npr. Goodwin (1971.), str. 267.
48
Renda (1989.), str. 70-71.
Sultanovi podanici
piće (çeşme).49 Kompozicije s voćem i cvijećem rado su stavljali na nadgrob-

ne spomenike žena, a odgovarale su pokrivalima za glavu poput ulemanskih
turbana ili derviških kapa, kojima su se ukrašavali grobni kamenovi. Posto-
ji rani primjerak takve dekoracije na nadgrobnom spomeniku jedne žene iz
Istanbula, Salihe Hatun (umrla 1739./1740.). Na prednjoj je strani voće u zdje-
lama i kitice ruža izvedene u visokom reljefu; neke su u pomno ukrašenim
284
vazama. Sa stražnje je strane stablo kruške prepuno plodova; dvije kruške pa-
le su na tlo. Simboliziraju li one možda djecu preminule žene? Jedan grob iz
1812./1813. ukrašen je plosnatijim i stiliziranijim reljefom. U spomen na po-
kojnika izrađen je čempres oko kojega se ovija loza. To se stablo često pojav-
ljuje u pjesmama, gdje asocira na visoku, vitku ljepoticu, ali obično su ga sa-
dili na groblju.50 Počev od 18. stoljeća, obitelji koje su željele pokazati svoj po-
seban društveni i politički položaj često bi podizale raskošne grobnice; u sva-
kom slučaju, više ih se sačuvalo iz tog, nego iz prethodnih razdoblja. Reklo bi
se da su grobovi muškaraca, s pažljivo izrađenim simboličnim ukrasima, bili
oblikovani tako da što je moguće više istaknu taj položaj. Za žene se smatralo
da pridonose snazi obitelji na neizravan, no ne i beznačajan način, i to svojom
ljepotom i plodnošću.
Osim dekorativnog voća i cvijeća, i slike krajolika postale su omiljene u
drugoj polovici 18. stoljeća. I opet se zanimanje za tu vrstu najprije pojavi-
lo u Istanbulu, na sultanovu dvoru i u palačama princeza.51 Nova se tema br-
zo proširila u pokrajine. U predvorju ljetne sobe za primanje u Čakir-aginoj
kući nalazi se friz kakav je u takvim kućama obično odvajao razinu vrata i
prozora od stropa, na kojemu je prikazana velika panorama Istanbula.52 Taj
se motiv već bio uvriježio u minijaturnom slikarstvu, no ovdje se stilizirani
krajolik prostrire na površini od nekoliko metara. Mogu se prepoznati dža-
mija sultana Ahmeda i Aja Sofija. U pozadini su Galata i Kilič (Kılıç) Ali-pa-
šina džamija; na desnoj strani slike mnogo je prostora odvojeno za Uskudar
s njegovim džamijama i jednom palačom na obali, koja više ne postoji. Naj-
važniji dio slike je more, s otočićem u prednjem planu. Premda je slikar taj
otok smjestio odveć blizu istanbulske obale, to je posve očito trebala biti Le-
androva kula koja je, više nego veličanstvena monumentalna zdanja, bila pre-
poznatljiv znak osmanske prijestolnice na onodobnim slikama grada. Živosti
prizora pridonosi i mnoštvo jedrenjaka; čini se da je slikar odlučio izostaviti
49
U česmama s pitkom vodom (çeşme) voda teče iz velikog spremnika koji se puni kroz cijev. Za sebilj
nisu potrebne cijevi jer se voda daje u čašama.
50
Laqueur (1993.), Ilustracija: slika 14.
51
Renda (1989.), str. 73-74.
52
Ilustracije: Goodwin (1971.), str. 433. i Arık (1976.), str. 87.
sve otvorene barke na vesla kojima se

većina ljudi služila za kraća putova-
nja. Takvu je odluku možda donio za-
to što se u barkama uvijek mogu vidje-
ti ljudi, a do druge polovice 19. stolje-
ća i pokrovitelji i umjetnici izbjegavali
285
su prikazivanje ljudi i životinja.53 Dru-
gi slikari, koji su se očito osjećali ma-
nje sputanima granicama zbilje, prika-
zivali su otvorene barke na vesla kako
se otiskuju kroz valove, a da se pritom
ne vidi nitko tko ih pokreće.
Čini se da takvi pejzaži nisu izazi-
Slika 13. – Jakub-begova džamija, pozna-
vali nikakve bojazni među pobožnim ta i kao džamija Hisar (Hisar Camii), u starom di-
ljudima, jer i građevine za vjerske na- jelu Izmira. Izgrađena je 1592., a prepravlja-
na u 18. i 19. st. Propovjedaonica (minber), na
mjene otkrivaju istu vrstu dekoracije. čijoj je istočnoj strani plitki reljef koji prikazuje
Džamije ukrašene slikama krajolika gradski krajobraz s džamijama, vjerojatno pejzaž
Izmira, također potječe iz tog razdoblja.
osobito su brojne u provincijama. Do- (Fotografija: Prof. Ayda Arel, Istanbul)
duše, takvih je slikarija na istanbul-
skim džamijama malo, možda stoga što su u prijestolnici ti pejzaži prekriveni
pri kasnijim restauratorskim radovima.54 Slikama središtâ hodočašća, Meke
i Medine, često su se ukrašavala vjerska zdanja. Naglašena je veličina tamoš-
njih dviju džamija i istaknuta mjesta što ih hodočasnici posjećuju i štuju. To
je tema koja je stoljećima bila omiljena u minijaturnom slikarstvu i koja je po
svemu sudeći prenesena na zidne slike.
U formalnom smislu, te se slike odlikuju pokušajem reproduciranja svje-
tlosnih efekata poput blistavo ružičastog i svijetložutog neba pri sunčevu izla-
sku i zalasku. Vrhovi drveća često su osjenčani na način kojim se želio doča-
rati upad svjetlosti. Ta obilježja vjerojatno potječu od europskih uzora. Njih
su na osmanskim prostorima mogli upoznati preko slika izrađivanih u istan
bulskim četvrtima Galati i Peri (Bejoglu) gdje je živjelo prilično mnogo Eu-
ropljana, ili pak preko knjiga s uzorcima koje su sadržavale crteže, gravire ili
akvarele.55 Smatra se da se ta vrsta pejzaža brzo proširila Anadolijom i južnim
Balkanom zahvaljujući putujućim umjetnicima, no još nisu otkriveni nikakvi
podaci o životima i djelima tih osoba.
53
Renda (1989.), str. 78-86, gdje se nalazi opći pregled osmanskog zidnog slikarstva.
54
Primjeri džamijskih dekoracija u Arık (1976.), str. 27-85, no oni većinom potječu iz 19. stoljeća.
55
Renda (1989.), str. 79.
Sultanovi podanici
U nekim slučajevima krajobrazi su prikazivani i u niskom reljefu.56 Bila je

to važna novina jer su dotad reljefi bili ograničeni na apstraktne uzorke, izuz-
mu li se ukrasi na nekim nadgrobnim spomenicima. Reljefi su bili osobito ra-
sprostranjeni na građevinama podignutim kako bi se u njima dijelila voda,
koje su imale drvenu oplatu savršeno pogodnu za takvu ornamentaciju. Po-
stoje krasni primjerci iz trgovačkoga grada Izmira, gdje su paviljon za vodu u
286
hanu Čakaloglu (Çakaloğlu) (1805.) i drugi, poznat kao Donertaš (Dönertaş)
(1813./1814.), bili ukrašeni gradskim pejzažima. Posebno je zanimljiv jedan
reljef iz tog razdoblja, koji krasi propovjedaonicu u izmirskoj džamiji Hisar
(Hisar Camii). Umjesto uobičajena prikaza nekoga zamišljenog grada ili ista-
nbulskih motiva, to je panorama samoga Izmira.57 U Izmiru je od 1776. do
1839. postojala kamenoklesarska škola čiji su pripadnici rabili motive koji su
se inače koristili u dekorativnom slikarstvu kako bi izrađivali plitke reljefe.
Čini se da se u stanovnika toga živog trgovačkog grada razvio nekakav osje-
ćaj vlastita lokalnog i urbanog identiteta, te su zbog toga naručivali umjetnine
koje prikazuju izmirski krajolik.
Jedan drugačiji pogled na Europu
Često smo spominjali da su osmanske arhitekte, slikare i kamenoklesa-

re toga razdoblja zanimala europska umjetnička djela. U nekim slučajevima
pripadnici osmanske više klase angažirali su europske umjetnike, premda je
među njima bilo malo onih istaknutih. Mnogi povjesničari tumačili su to po-
jačano zanimanje za Europu dovodeći ga u vezu s gospodarskim i političkim
krizama toga doba koje su, kako tvrde, poljuljale samopouzdanje osmanske
elite. Zanimanje za vojna, tehnička, a poslije i znanstvena postignuća u Eu-
ropi, odražavalo je želju za izjednaćavanjem s pobjedonosnim neprijateljima
Osmanskoga Carstva.58 Zacijelo ima dosta istine u tom objašnjenju, no ono je
pomalo površno. Da bismo to pokazali, moglo bi biti korisno osvrnuti se na
jedan primjer iz njemačke povijesti. Poraz Njemačke u Drugome svjetskom
ratu i otkriće zločina što su ih počinili nacisti u savjesnih su Nijemaca zasi-
gurno izazvali duboke sumnje u sebe, a njihovo odbacivanje prošlosti prido-
nijelo je spremnosti da se prihvate neki vidovi američke kulture. Ipak, to pri-
hvaćanje nije značilo da su se pisci i sineasti, naprimjer, ograničili na to da
56
Arık (1976.), str. 103-118; Arel (1986.).
57
Arel (1986.).
58
Lewis (1968.), str. 41 i d.
jednostavno oponašaju američke uzore. U stvari, taj je susret oslobodio nove

stvaralačke snage. Jednako tako, bilo bi pogrešno podcjenjivati intelektualnu
znatiželju pripadnika osmanske više klase, koji su imali vlastito kozmopolit-
sko nasljeđe, prema mnogim umjetninama što su dolazile iz Europe. O tome
govori i stvaralačka snaga osmanskih inačica baroka i rokokoa, od kojih smo
nekoliko primjera već upoznali.59
287
Pripadnici osmanske elite koji su bili na visokim položajima mogli su ne-
što doznati o životu u onodobnoj Europi iz izvještaja veleposlanikâ. Kratko
poslije povratka iz poslanstva u Francusku, Jirmisekiz Mehmed Čelebi (Yir-
misekiz Mehmed Çelebi) napisao je jedan takav izvještaj koji je postao vr-
lo poznat.60 Izvješća nekolicine veleposlanikâ tiskana su samostalno, dok su
druga uključena, katkad u skraćenu obliku, u carske kronike što ih je naru-
čivao osmanski dvor, a koje su se poslije tiskale ili raspačavale putem broj-
nih rukopisa. Ahmed Resmi, povjesničar i politički pisac, bio je od 1757. do
1758. veleposlanik u Beču, a od 1764. do 1765 u Berlinu. Napisao je prilično
suzdržan, ironičan opis pruske prijestolnice, grada koji se dičio impozan-
tnom arhitekturom, ali je zadržao vrlo provincijalno ozračje. Znatiželja Ber-
linčana, koji dotad nisu bili susreli nijednog muslimana, zauzima istaknuto
mjesto u izvješću Ahmeda Resmija. On također duhovito aludira na nesklo-
nost pruskoga kralja da novac potroši na išta osim na rat, pa tako i na diplo-
matski ceremonijal.61
Ahmed Resmi bio je iskusan diplomat, i mnogo je jasnije od većine velikih
vezira svojega doba shvaćao strukturu moći u suvremenoj Europi. No on se
živo zanimao i za druga pitanja.62 Često je prihvaćao pozive pripadnika pru-
ske elite koji su boravili u Berlinu, i koji su toliko silno željeli doznati više o
tom egzotičnom gostu, koliko i razmetati se svojim bogatstvom. U izvještaju
Ahmeda Resmija ima zapažanja o tome kako su imućni Berlinčani bili odu-
ševljeni porculanom; čitave prostorije ispunjavali su takvim predmetima dok
ne bi postale nalik egzotičnim vrtovima.63 Dojmila ga se i popularnost stakle-
nika u kojima su se uzgajale egzotične biljke. Ahmed Resmi zamjećuje kralje-
vu trgovačku politiku zabrane uvoza porculana iz Saksonije (tj. iz Dresdena),
a poticanja domaćih proizvođača. Prema njegovu mišljenju, naposljetku bi u
59
Usp. Cerasi (1986.), koji taj aspekt razmatra sa stajališta arhitekta.
60
Göcek (1987.) raspravlja o tome tekstu; za prijevod na francuski vidi Mehmed Efendi, ur. Veinstein
(1981.).
61
Ahmed Resmî (1303./1886.), str. 45-47. Odlomci koji slijede napisani su umnogome zahvaljujući stu-
diji Virginie Aksan o tom povjesničaru i diplomatu.
62
O tome kako je Ahmed Resmi procjenjivao političku situaciju vidi Ahmed Resmî (1303./1886.), str.
39-40, 55 i d.
63
Isto, str. 35-36.
Sultanovi podanici
Berlinu mogla nastati druga Saksonija. Međutim, u to su vrijeme zbog kralje-

ve zabrane uvoza njegovi podanici morali plaćati iznimno visoke cijene.
Osmanskog veleposlanika pozivali su i u berlinsko kazalište, kao i na kra-
buljne plesove koji su ga zacijelo prilično sablaznili.64 Drugi izvještaj, onaj
Ebubekira Ratib-efendija koji je bio na čelu diplomatskog poslanstva upuće-
nog na habsburški dvor 1791./1792. godine kako bi objavilo da je Selim III.
288
došao na prijestolje, sadržava znatno iscrpniji opis kazališta.65 Ebubekir je
proveo prilično mnogo vremena u Temišvaru, koji je u to doba bio u ruka-
ma Habsburgovaca, i ondje prisustvovao jednoj izvedbi tragedije. Govoreći
o tome, on objašnjava da postoje tri vrste drame: tragedija, komedija i opera.
Znakovito je to što uspoređuje operu s osmanskim kazalištem sjena (hayal),
vjerojatno zbog scenografije koja ga je zacijelo podsjetila na slike krajolika
kakve su se koristile u predstavama kazališta sjena.66 Ebubekira Ratib-efen-
dija snažno se dojmila sličnost komedije i umjetnosti osmanskih pripovjeda-
ča, u kojoj je oponašanje bilo važna sastavnica. On uspoređuje baletne inter-
ludije, koji su uvijek činili dio opera i komedija, s izvedbama osmanskih cengi
plesačica. Takve su izvedbe mnogo puta naslikane na Levnijevim minijatura-
ma koje ilustriraju proslavu obrezanja iz 1720. Ebubekir Ratib zamjećuje da
su teme većine djela ljubavne priče iz davnih vremena, ali da one često služe
kao sredstvo za prikrivenu satiru na račin suvremenih kraljeva, vojnih zapo-
vjednika i istaknutih osoba.
Diplomati su svjedočili životu europskih viših slojeva, no možda raspola-
žemo i jednim snažnim opisom “života na dnu” u Engleskoj, što ga je napisao
bivši janjičar imenom Ismail Beše (Beşe).67 Riječju “beše” osmanski vojnici
služili su se kao titulom; u Engleskoj ju je Ismail promijenio u “Bashaw” i na-
posljetku je uzeo za svoje prezime. Ismail Beše navodno je potjecao iz Jedre-
na, gdje se 1735. godine rodio u dobrostojećoj obitelji. Prema njegovoj vlasti-
toj pripovijesti, odstupio je s položaja u osmanskoj upravi kako bi se posvetio
međunarodnoj trgovini. Nadalje tvrdi da su ga zarobili Španjolci i da je pet
godina morao služiti kao rob na galijama i raznim gradilištima. Naposljetku
je, kako piše, uspio pobjeći u Portugal, a odande u Englesku. Nadao se da će
se u Londonu povezati s jednim od svoje braće koji se također bavio među-
narodnom trgovinom i imao veze s engleskim trgovcima. No, prije nego što
64
Isto, str. 49-50.
65
O Ebubekiru Ratibu usp. Uçman (1989.). U tom eseju je prikaz Ebubekirova posjeta kazalištu, napi-
san suvremenom turskom latinicom (str. 158).
66
Za primjere tih takozvanih göstermelik krajobraza usp. And (1975.), str. 45.
67
Za podatke o Ismailu Bešeu/Ismaelu Jamesu Bashawu zahvaljujem Ajkutu (Aykut) Kansuu, koji pri-
prema knjigu o njemu.
289
Slika 14. – Iz knjige o svečanostima koju je ilustrirao Levni (Knjižnica Topkapi Saraja, Istanbul). Mladi plešu
na ukrašenoj splavi, a u gornjem su dijelu slike dostojanstvenici koji ih promatraju. Ebubekir Ratib uspore-
dio je takve predstave s europskom operom 18. stoljeća.
Sultanovi podanici
je to uspio učiniti, ukrali su mu sav novac koji je nekako bio uštedio. To ga je

natjeralo da živi životom lutalice, a zbog siromaštva se nigdje u Engleskoj nije
mogao nastaniti. Ženidba Engleskinjom nije nimalo pomogla jer je i ta žena
pripadala sloju ljudi bez stalnog prebivališta. Čini se da je i to što ga je krstio
biskup Lincolna, poslije čega je uzeo ime Ismael James Bashow, malo pridoni-
jelo poboljšanju njegovih prilika. Godine 1797. pojavila se pripovijest o ono-
290 me što je doživio kao putujući bojadisar, klobučar, postolar i radnik u željeza-
ri. Isprva se tekst čita kao čista beletristika, no ta je obitelj doista zabilježena
u engleskim sudskim zapisnicima, djeca toga para pronađena su u crkvenim
registrima, a “Bashaw” i njegova supruga spominju se tu i tamo kao primatelji
dobrotvorne pomoći. Stoga možemo sa zadovoljstvom očekivati objavljivanje
studije o neobičnoj sudbini bivšeg janjičara, premda neki dijelovi njegova ži-
vota vjerojatno nikada neće biti razjašnjeni. Ako je doista potjecao iz Osman-
skoga Carstva, Ismail Beše očito je u nekom trenutku u svojim pustolovinama
odlučio jednom zauvijek okrenuti leđa nekadašnjem zavičaju. Bilo bi lijepo
znati više o njegovoj životnoj priči i o tome kako ju je možda mijenjao tijekom
pripovijedanja.
Posljedice Francuske revolucije
Ahmed Resmi, Ebubekir Ratib, pa čak i Ismael J. Bashaw, suočavali su se s

manje-više postupnim procesima kao što su jačanje europske moći i industri-
jalizacija. Trebale su im godine da razmotre te pojave. Stvari su posve drukči-
je stajale kada je posrijedi jedan od najvažnijih događaja u europskoj povije-
sti, barem za ono o čemu ovdje govorimo: Francuska revolucija. Čini se slabo
vjerojatnim da se u Istanbulu 1789. mnogo znalo o pritisku što su ga prouzro-
čili državni dugovi ili pak o agitaciji protiv oslobađanja plemstva od poreza, a
još manje o novome velikom zaokretu od napretka prema depresiji u francu-
skom gospodarstvu. Danas povjesničari na te okolnosti gledaju kao na glavne
čimbenike koji su izazvali revoluciju.68 Taj je događaj stoga zacijelo bio izne-
nađujuć. Osmanskoj upravi revolucija je isprva djelovala kao nešto egzotično,
nešto što se može zamisliti samo među nevjernicima, a posebno u Francu-
skoj. Vjerojatno im nije ni palo na um da bi moglo biti izravnih posljedica za
osmansku državu i društvo. No, brzo je postalo jasno da će zbivanja u Fran-
cuskoj uskoro znatno pogoršati već ionako teške probleme s kojima se tada
suočavala osmanska vladajuća klasa.
Historiografska rasprava o Francuskoj revoluciji opsežna je i stalno traje. Zanimljiv prinos daje
68
Hobsbawm (1990.).
U travnju 1789. Selim III., koji se kao princ dopisivao s mladim Lujem
XVI., došao je na prijestolje kao nasljednik Abdulhamida I. (vladao 1774.–
1789.). Planirao je zamijeniti janjičare, koji su kao vojnička sila bili neučinko-
viti, moderno obučenom vojskom. Taj će ga pothvat 1807. godine stajati prije-
stolja, a nekoliko mjeseci poslije i glave.69 Dolazak Selima III. na vlast približ-
no se podudario sa zasjedanjem Generalnih staleža (5. svibnja 1789.) koje je
291
označilo početak Francuske revolucije. Uskoro su sporovi u Istanbulu izme-
đu europskih zagovornika i protivnika revolucije počeli privlačiti pozornost
osmanskih dužnosnika. Primjerice, poslije pada Luja XVI. 1792. godine, Re-
publika je poslala svojega veleposlanika u Istanbul. Isprva mu je, međutim,
kraljevski predstavnik odbijao predati veleposlanstvo. “Rat kokardi”, kada su
francuski republikanci koji su živjeli u Istanbulu počeli nositi crveno-bijelo-
plave kokarde, a njihovi protivnici rojalisti bijele, također je izazivao začuđe-
ne i ponešto sarkastične reakcije. U stvari, sultanova je vlada pozvana da pre-
sudi u sporu koji je uslijedio.
Isprva su osmanske vlasti odlučile ostati neutralne u “ratu kokardi” i
drugim takvim sukobima, smatrajući ih francuskim unutarnjim pitanjima.
No to se promijenilo nakon što je Napoleon 1798. napao osmansku pokraji-
nu Egipat i držao je pod okupacijom tri godine. Taj je napad barem djelomi-
ce bio posljedica nesređenog unutarnjeg stanja u samoj Francuskoj; naime,
Direktorij koji je došao na vlast poslije Robespierreova pada želio je na ne-
ko vrijeme zadržati opasnog vojskovođu daleko od Francuske. Od 1798. do
1802. Osmansko Carstvo i Francuska bili su u ratu. Ta je situacija bila ne-
što posve novo u dugoj povijesti osmansko-francuskih odnosa, i zacijelo je
primorala odgovorne za osmansku vanjsku politiku da temeljito preispitaju
svoja stajališta.70
Nisu se samo oni suočavali s tim problemom. U godinama oko 1800. od-
nos prema Francuskoj revoluciji i napoleonovskoj vladavini presudno je utje-
cao na uobličenje pogleda europskih intelektualaca na život i društvo opće-
nito. I Goethe i Wordsworth, pa čak i Beethoven, u raznim su prijelomnim
trenucima povijesti zauzeli stajališta o tim pitanjima.71 Čini se da je i u ne-
kih nemuslimanskih intelektualaca u Istanbulu bio prisutan osjećaj poticajne
69
Shaw (1971.) opisuje zamršene pojedinosti tih događaja.
70
Isto, str. 249-289.
71
U Hermannu i Dorothei Goethe je izrazio razočaranje načinom na koji se razvijala Francuska revo-
lucija. Godine 1792. on je na tu revoluciju gledao nepristranije i cijenio je njezinu globalnu povijesnu
važnost. Schiller je proglašen počasnim građaninom Francuske republike dok su žirondinci bili na
vlasti; i on je bio razočaran zbivanjima koja su uslijedila. Beethoven je isprva posvetio Napoleonu
svoju Treću simfoniju (Eroicu), no povukao je posvetu kada se Napoleon okrunio za cara.
Sultanovi podanici
važnosti revolucije. To je razvidno iz pripovijesti o Mouradjeau D’Ohssonu,

osmanskom Armencu koji je neko vrijeme bio švedski veleposlanik.72
Mouradjea D’Ohsson rodio se 1740. godine u jednoj istanbulskoj katolič-
koj obitelji kao Ignatius Muraddžan Tosunjan (Muradcan Tosunyan). Njegov
je otac godinama radio kao tumač pri švedskom veleposlanstvu, a tu je kari-
jeru nastavio i sin. Do 1768. Muraddžan Tosunjan već je bio glavni tumač, a
292
kada su ga poslije promaknuli u status pripadnika švedskoga plemstva uzeo
je ime D’Ohsson, s francuskim prizvukom. Pod tim je imenom na francusko-
me od 1788. objavljivao višesveščano djelo po kojemu je i danas poznat među
povjesničarima Osmanskoga Carstva: Tableau général de l’Empire ottoman
(Opći pregled Osmanskoga Carstva).73 Za razliku od drugih autora koji su o
tome pisali, D’Ohsson je desetljećima živio u Carstvu i iz prve ruke poznavao
način funkcioniranja osmanskoga državnog aparata. On je usto govorio i pi-
sao osmanskim jezikom, što je po prirodi svojega posla i trebao znati. Njego-
vo djelo, koje je dvaput tiskano u Francuskoj, stoga nudi prilično osobito vi-
đenje kakvo se rijetko sreće. S jedne strane, autor je bio pripadnik osmanske
manjine, premda se udaljio od svojih korijena, a s druge je strane bio strani
diplomat. Osim toga, D’Ohsson je pokazivao jaku sklonost prema Francuskoj,
središtu intelektualnog života u Europi. Godine 1799. ondje se i nastanio, a
umro je blizu Pariza 1807.
Prije toga, Mouradjea D’Ohsson izazvao je prilično veliku sablazan u
Istanbulu, zbog čega je Visoka Porta prvi put u svojoj povijesti proglasila ne-
koga stranog diplomata persona non grata. Već 1793. D’Ohsson je skrenuo
na sebe pažnju svojim simpatijama za jakobince. Monarhistički veleposlanik,
grof Choiseul-Gouffier, u to je vrijeme otišao iz Istanbula, a njegov nasljed-
nik, nekadašnji markiz de Ste-Croix, koji je stupio u službu Republike pod
buržujskim imenom Descorches, preuzeo je položaj usprkos snažnim pro-
svjedima svojih kolega diplomata. U tom trenutku D’Ohsson je nastupio kao
posrednik, omogućivši republikanskom izaslaniku, na kojega je i osmanska
vlada pomalo sumnjičavo gledala, da dođe do Porte. Poslije Napoleonova na-
pada na Egipat, vlasti u Istanbulu zauzele su francusko veleposlanstvo, pa su
na vidjelo izašli dokumenti koji su otkrili da je D’Ohsson primao redovite
uplate od francuskog veleposlanika. U travnju 1799. švedska ga je vlada opo-
zvala, no on izgleda uopće nije otputovao u Švedsku, nego se preselio izravno
u Francusku. Ondje se posvetio objavljivanju svojega djela. Plaćanje stranim
72
Ovaj odlomak temelji se na Beydilli (1984.), gdje se nalazi i izvrsna rasprava o političkoj pozadini.
Vidi i Lewis (1968.), str. 53 i d.; Shaw (1971.), str. 247 i d.
73
D’Ohsson (1788.–1824.).
simpatizerima bilo je prošireno u Europi ancien régimea, i nije se uvijek sma-

tralo da je to nečasno prihvatiti. Međutim, poslije Francuske revolucije politi-
ka je postala naglašenije ideološka, pa se na takve stvari počelo drukčije gle-
dati. Nažalost, još nije otkriven nijedan tekst u kojemu D’Ohsson odgovara
na optužbe koje su mu upućene, i zato ne znamo kako je gledao na svoje po-
stupke. S druge strane, možda i sama ta šutnja nešto govori...
293
“Rehabilitacija” jedne epohe
Istraživanja čiji su rezultati nedavno objavljeni, ili ona koja se još provode,
pokazala su da je unatoč mnogim gospodarskim i političkim krizama raz-
doblje između 1770. i 1830. godine bilo doba umjetničkog stvaralaštva i du-
ha intelektualne odvažnosti. Nije uvijek opravdano poistovjećivati desetljeća
političke stabilnosti i učvršćenja vlasti s razdobljima procvata umjetničkog
djelovanja, što autori radova o osmanskoj povijesti prilično često čine. Osim
toga, danas, u doba kada se više ne smatra da su nacionalna država i s njome
povezana nacionalna kultura non plus ultra povijesnog razvoja, lakše je proci-
jeniti mogućnosti koje su se, makar nakratko, pojavile zahvaljujući posebnim
okolnostima u godinama neposredno prije i poslije 1800. Ravnoteža između
još blistave osmanske književne i arhitektonske tradicije s jedne strane, i za-
nimanja za europske umjetnine s druge, dovela je do stvaranja jedinstvenih
i vrlo privlačnih umjetničkih djela.74 U ovo naše vrijeme postmodernizam je
promijenio način gledanja na fenomen kulturnog posuđivanja i iznova potvr-
dio da je umjetnički opravdano služiti se raznorodnim sastavnicama i sjedi-
njavati ih. Sada bi se možda napokon moglo bolje razumjeti jedno uzbudljivo
razdoblje u kojemu su osmanski intelektualci, čini se, djelovali prema sličnim
načelima.75
74
Cerasi (1986), str. 9-10.
75
Holbrook (1992) daje materijala za takvo razmišljanje.
Tr in a e s to pog l avlje
Otmjenost alafranga, 1
društv ena kritika i rajčice:
preobrazbe kulture osman-
ske više klase, 1840.–1914.
D
evetnaesto stoljeće, kao i onodobna kulturna povijest, jedno je od
najpodrobnije istraženih razdoblja osmanske povijesti. Neke umjet-
nosti koje su postojale i u prethodnim stoljećima, poput predstava
kazališta sjena i improviziranog kazališta, sada su proživljavale svoje zlatno
doba. Istodobno, pripadnici osmanske elite, zajedno s nekim umjetnicima i
sposobnim obrtnicima, nastojali su u osmanski kulturni krug uvesti nove vr-
ste književne i vizualne umjetnosti kao što su roman ili fotografija. Taj se raz
voj ne može posve ispravno procijeniti u sklopu samo jednog poglavlja i zato
ćemo se ograničiti na kratak prikaz onih područja kojima smo se već bavili
u glavnome dijelu knjige; to su arhitektura i ustroj gradskih četvrti, likovne i
književne vrste koje su se njegovale u svakodnevnom životu, te kulinarstvo.
Pa i unutar tih granica, moći ćemo razmotriti samo neke od mnogih promje-
na koje su se dogodile u 19. stoljeću. Ipak, poenta bi trebala biti jasna: premda
je osmanski viši sloj isprva smatrao uvoz kulturnih inovacija iz Europe nači-
nom da se očuva carstvo, mnogi su pisci, fotografi, kazalištarci i kritičari bili
samo djelomice vođeni tom političkom motivacijom. Zapravo, oni su na svoj
novi métier prionuli pustolovna duha, sa žarom obraćenika na kakav novi
ideal. U njihovu je djelovanju bilo istinskog osjećaja joie de vivre. Međutim,
često su ih optuživali da pokazuju odveć malo poštovanja za sakrosanktne
tradicije, čak i kada su one, poput onodobnoga osmanskog neoapsolutizma,
zapravo bile prilično nova pojava. Sukobi i kompromisi koji su proizlazili iz
takva stanja bit će tema ovoga poglavlja.
U razdoblju koje počinje s okončanjem Napoleonskih ratova (1815.) i tra-
je oko jednog stoljeća, Osmansko Carstvo, široko poznato kao “bolesnik na
Bosporu”, bilo je u procesu rasapa. Upravo kao i Habsburška Monarhija,
osmanska država bila je izložena žestokim napadima elita različitih skupi-
na podložnog stanovništva, koje su težile stvaranju nacionalnih država pre-
ma zapadnoeuropskim načelima. I opet kao u slučaju Austro-Ugarske, na
Osmansko se Carstvo danas u nekim, posebice arapskim krugovima, gleda

1
“Europski stil”.
Sultanovi podanici
pomalo nostalgično.2 Stvaranje postosmanskih država na Balkanu otežavali

su pokušaji europskih sila da zadobiju utjecaj nad tim novim narodima. Taj
cilj nastojale su ostvariti Engleska, Rusija i Francuska, a potkraj 19. stoljeća
to su počeli činiti i Njemačko Carstvo i Austro-Ugarska.3 Osim toga, za sva-
kim izgubljenim ratom uslijedili bi planovi da se Osmansko Carstvo jedno-
stavno podijeli između europskih velesila. Oni bi uvijek propali zbog među-
296 sobnog suparništva tih sila, ali i zbog velike političke oštroumnosti nekih
članova osmanske vlade.
U gospodarskom smislu, Osmansko Carstvo 19. stoljeća postajalo je sve
sputanije međunarodnim ekonomskim odnosima kojima su dominirale eu-
ropske države. Sporazumi o slobodnoj trgovini i posebna prava nekoliko tih
država, poznata kao kapitulacije, onemogućavali su provedbu bilo kakvih
djelotvornih mjera za zaštitu domaće proizvodnje. Europski nadzor ojačao
je poslije 1875., kada osmanska država više nije mogla otplaćivati svoje du-
gove. Tom financijskom slomu pridonijeli su sve veći troškovi modernizi-
ranja vojske i prometnog sustava, ali neki od bitnijih uzroka bili su gubitak
resursa kroz nepovoljne sporazume i osamostaljenje razmjerno produktiv-
nih pokrajina.4
Osmanska elita nastojala je neutralizirati posljedice te krize sklapajući
saveze s nizom europskih država. U ranom 19. stoljeću Britanija se činila
najpouzdanijim partnerom. Međutim, zbog britanske podrške grčkim usta-
nicima u borbi za neovisnost, Porta je gledala i na druge strane. Zbog cari-
stičke politike širenja na Balkanu i prema Sredozemlju, Rusija se smatrala
najopasnijim neprijateljem. Poslije utemeljenja Njemačkoga Carstva (1870.)
vojni odnosi s Pruskom, čiji su kraljevi promaknuti u careve, postali su čvr-
šći. Usto, potkraj 19. stoljeća njemačke su tvrtke počele ozbiljno konkurira-
ti engleskim i francuskim kompanijama, naprimjer u financiranju Bagdad-
ske željeznice.5 Takvim se stanjem makar djelomično može objasniti zašto
je vlada mladoturaka 1914. godine odlučila ući u Prvi svjetski rat protiv An-
tante, a na strani Njemačke.
2
Za politička zbivanja toga razdoblja usp. Shaw (1977.) i Castellan (1991.).
3
Trumpener (1968.); Ortaylı (1981.).
4
Blaisdell, prev. Kuyucak i Dalgıç (1979.); Shaw (1977.), str. 223.
5
Trumpener (1968.), str. 5-7.
Otmjenost alafranga, društvena kritika i rajčice: preobrazbe kulture osmanske više klase, 1840.–1914.
Eksperimenti osmanske više klase
Osmanski pokušaji da u Europi pronađe saveznike imali su ozbiljne po-

sljedice za unutarnju politiku. Godine 1839. objavljeno je sultanovo Carsko
pismo od Gulhane (Gülhane), nazvano po jednome od parkova koji pripa-
daju Topkapi Saraju. Tim je proglasom novi sultan Abdulmedžid (vladao 297
1839.–1861.), koji je netom bio naslijedio svojega oca Mahmuda II. (vladao
1808.–1839.), zajamčio sigurnost i imovinska prava svim svojim podanici-
ma, bez obzira na vjeru. Primijenjeno na zbilju Osmanskoga Carstva, to je
značilo ukidanje posebnih povlastica i obveza različitih vjerskih skupina
koje su dotad manje ili više mirno živjele zajedno unutar granica Carstva.6
Ukinut je i poseban porez, glavarina (cizye), koji je bio nametnut nemu-
slimanima, no kršćani i Židovi sada su se mogli novačiti za vojsku koju je
Mahmud II. preustrojio na modernim načelima, nakon što je u krvi uniš
tio janjičare (1826.). Makar načelno, nemuslimani su mogli dobiti i polo-
žaje u državnoj upravi.7 Zapravo, mnogi od njih nastojali su izbjeći vojnu
službu; štoviše, i mnogi sultanovi muslimanski podanici sigurno su jedna-
ko nevoljko postajali regruti. Ipak, u 19. stoljeću uglavnom se samo nemu-
slimanima pružala mogućnost da izbjegnu vojnu službu tako što bi plati-
li poseban porez. Ta je povlastica bila plod uvjerenja osmanske vlade da se
u slučaju rata na Balkanu ne može pouzdati u odanost svojih kršćanskih
podanika.
Za osmansku višu klasu, promjene u razdoblju od 1839. do 1878., ko-
je je općepoznato kao tanzimat, značile su da njezini pripadnici koji ak-
tivno služe sultanu više nisu sebe trebali smatrati njegovim pravim ro-
bovima. Već je i pod Mahmudom II. sve bilo mnogo drukčije. Taj je mo-
narh ponovno uspostavio vlast središnje vlade smaknuvši mnoge provin-
cijske moćnike i dostojanstvenike, da i ne spominjemo pokolj onako veli-
kog broja janjičara. U većini slučajeva imovina pogubljenih bila bi zapli-
jenjena. Ipak, reforme tanzimatskoga razdoblja ni izdaleka nisu značile
potpun obrat u odnosu na neoapsolutizam Mahmuda II. No, sultan Ab-
dulhamid II., čija je autokratska vladavina trajala više od trideset godina
(1876.–1909.), običavao je smekšavati višu klasu služeći se ponajviše utam
ničenjima, progonima i podmićivanjem. Premda je ustavno imenovani ve-
liki vezir Midhat‑paša ubijen 1884. dok je bio u izgnanstvu na Arapskom

6
Davison (1973.), str. 38 i d.

7
Findley (1989.), str. 142-143.
Sultanovi podanici
poluotoku, politička umorstva pripadnika osmanske elite i dalje su bila

iznimno rijetka.8
Između 1839. i 1878., kada je Abdulhamid opozvao ustav donesen 1876. i
uspostavio režim koji se temeljio na dvorskoj birokraciji, upravo su veliki vezi-
ri, a ne sultani, reformirali osmanski državni aparat prema francuskome uzo-
ru i vladali na prilično autokratski način. Tako se “mladoosmanski” pisac Na-
298
mik (Namık) Kemal (obratite pozornost na analogiju s “mladim Nijemcima”
i drugim “mladim” opozicijskim pokretima 19. stoljeća) žalio da je ukidanje
janjičara uništilo autohtoni način održavanja nadzora nad državnim apara-
tom, a nisu uvedene nikakve nove mjere kontrole ili održavanja ravnoteže.9
Zapravo, nezadovoljstvo izazvano vojnom službom, izgubljenim ratovima,
miješanjem stranih država u unutarnje poslove Carstva i prisutnošću stranih
izbjeglica u udaljenim pokrajinama samo je ponekad dovodilo do revolucio-
narnih pokreta “širokih masa” u Istanbulu. Najpoznatiji takav primjer vjero-
jatno je pobuna iz 1909., koja je trebala ponovno uspostaviti vlast sultana Ab-
dulhamida, netom nakon što su ga 1908. pobune u vojsci i državnoj upravi
prinudile da vrati ustav iz 1876. Cilj toga pokreta bio je dati sultanu prevlast
nad birokracijom koja se u kulturnom smislu doživljavala tuđom. Željelo se
iznova potvrditi valjanost jednoga nepisanog “društvenog ugovora” između
vladara i njegovih podanika, koji se prenosio usmenom predajom.10 No, bu-
dući da više nije bilo janjičara, udarne snage istanbulskih nižih slojeva, takve
su pobune bile razmjerno rijetke.11
Pravnici i teolozi, iz čijih je krugova moglo proizaći neko drukčije vodstvo,
u tim pitanjima nisu činili jedinstvenu frontu. Barem od 18. stoljeća, većina vi-
sokih pripadnika ulemanske hijerarhije tvorila je posebnu aristokraciju čiji je
utjecaj ozbiljno ograničila faktička zapljena imovine vjerskih zaklada do koje
je došlo u tom razdoblju.12 Osim toga, suci i profesori na istaknutim položajima
već odavno više nisu održavali mnoge važne odnose s običnim muslimanima.
Mnogi od njih nedvojbeno su zaključili isto što i ljudi na visokim položajima
u vojsci i birokraciji koji su bili dio središnje uprave, naime da samo radika-
lan preustroj može zaustaviti raspad carstva. Nema sumnje da su takva staja-
lišta uživala znatno manju potporu na nižim razinama ulemanske hijerarhije.

8
Shaw (1977.), str. 172, smatra Abdulhamidovu vladavinu vrhuncem tanzimata, ali većina povjesni-
čara drži da to razdoblje završava raspuštanjem prvog osmanskog parlamenta 1878. godine. O svr-
gnuću i smrti Midhat-paše usp. isto, str. 216.
9
Mardin (1962.), str. 310.
10
Mardin (1988.).
11
Shaw (1977.), str. 279 i d.
12
Barnes (1986.), str. 127.
Poslije 1878. sultan Abdulhamid poslužio se religijskim diskursom da

opravda svoju neoaposlutističku vladavinu, i taj je potez zacijelo umnogome
pridonio neutraliziranju oporbe njegovoj politici. Budući da su kadijski sudo-
vi, posebice pretkraj 19. stoljeća, prepuštali sve više predmeta sudovima koji
su radili na temelju zakona što ih je proglasio vladar, ulema je u svakom slu-
čaju izgubila znatan politički utjecaj. Mora se reći da vjerski naglasci u Ab-
299
dulhamidovu načinu vladanja nisu umanjili njegovo oduševljenje tehničkim
inovacijama, napose onima za koje se činilo da bi mogle pridonijeti učvršće-
nju i legitimiziranju njegove vlasti. U tu su kategoriju spadali i željeznica i te-
legraf, kao i fotografija. Taj spoj religioznosti i zanimanja za tehnički napre-
dak i danas odlikuje većinu turskih konzervativaca, i zato je Abdulhamid u
takvim krugovima još uvijek omiljena ličnost.13
Usvajanje strane kulture i prosvijećenost na unutarnjem

planu
Odluku osmanske više klase da u mnogim sferama života prihvati europ-

ske kulturne novine povjesničari su nastojali objasniti osjećajem nesigurnosti
što su ga prouzročili izgubljeni ratovi.14 Imućni Osmanlije rado su prihvaća-
li ono što su sultani i ljudi od pera smatrali “europskim postignućima”, ka-
ko bi se uključili u onodobni tehnički napredak i sačuvali barem dio carstva.
Čak i pisci, novinari i političari koji su zagovarali europske romane, dramsku
umjetnost ili veću javnu ulogu žena često su na taj način opravdavali svoje
postupke. Tako naprimjer pisac Namik Kemal u jednom od svojih najpozna-
tijih djela slavi junaštvo mlade žene koja se prerušila u muškarca i pristupila
braniteljima ugrožene utvrde Silistre.15
Ipak, takav diskurs političke elite ne daje cjelovitu sliku. Kao što pokazu-
ju popularne satire na račun mladih kicoša i njihova snobovskog načina ži-
vota, čimbenik novoga pridonosio je i želji da se eksperimentira s europskim
formama.16 Osim toga, posuđivanje iz stranih kultura često je bilo način da se
unesu promjene u kulturu onoga koji posuđuje. U europskome kontekstu mo-
žemo navesti “usvajanje” Shakespearea u Njemačkoj u kasnom 18. i ranom 19.
13
Shaw (1977.), str. 221 i d.
14
Lewis (1968.), str. 45.
15
And (1972.), str. 102-103, 367. Ortaylı (1983.) daje jasnu sliku problema s kojima se u tom razdoblju
suočavala osmanska viša klasa; usp. i Neumann (1994.).
16
Evin (1983.), str. 85-67; Mardin (1974.).
Sultanovi podanici
stoljeću; ondje je njegovo djelo poslužilo kao uzor za novo izražavanje osjeća-
ja na pozornici.17 U ovoj smo knjizi spomenuli uspon “intimne” kulture od
druge polovice 17. stoljeća, što treba smatrati krupnom, iznutra izazvanom
vrstom kulturne promjene. Imajući to na umu, vrijedi pozornije promotriti
autohtona polazišta za kulturne promjene i u kasnom osmanskom razdoblju.
Gotovo da i nije pretjerano opisati promjene u kulturi elite, koje su se dogo-
300
dile u 19. stoljeću, kao inačicu prosvjetiteljstva, premda ograničena odjeka.18
Ustvrdila bih čak i to da su mnogi ratovi koji su izgubljeni u posljednjem sto-
ljeću Osmanskoga Carstva djelovali i kao glavna kočnica kulturne preobraz-
be, premda su na neki način izazvali krupne promjene. Jer, ti su ratovi, kao i
otvoreni prijezir prema “bolesniku” koji se zatim pojavio u Europi, izazvali
osjećaj nelojalnosti u onih pripadnika elite koji bi inače možda bili spremni
raširenih ruku prihvatiti europsku kulturu.19
Prihvaćanjem strane kulture, književnici i političari tanzimatskoga razdo-
blja odvojili su se od nižih slojeva, jednako kao i njihovi nasljednici iz doba
vladavine sultana Abdulhamida II.; takva podijeljenost mutatis mutandis tra-
je i danas. Dakako, ta izoliranost nije bila posvemašnja, no priječila je stvara-
nje saveza između nekih dijelova više klase i političkih grupa koje su bile niže
na društvenoj ljestvici. U razdoblju u kojemu su stvaranje nacionalnih drža-
va, a poslije i ideal demokracije, zadobili najvažnije mjesto u umovima ljudi,
ta izoliranost od “naroda” smatrala se ozbiljnim moralnim nedostatkom; ta-
kvom su je ponajviše smatrali pisci. Mnogi autori govorili su o osjećaju unu-
tarnjeg sukoba koji su proživljavali u takvim okolnostima. Tako ćemo stalno
iznova nailaziti na dva međusobno oprečna cilja u osmanskoj arhitekturi, ka-
zališnoj umjetnosti i književnosti 19. stoljeća. S jedne strane, arhitekti i pis-
ci ponosili su se kulturnim novinama koje su uvodili. Uostalom, kao što se
odnedavna dobro zna, klasična i romantičarska umjetnička tradicija u Euro-
pi nije jedina koja je pridavala veliku važnost svojstvu originalnosti. Pjesnik
Šejh Galib, koji je potkraj 18. stoljeća pisao nedotaknut europskom umjetnič-
kom tradicijom, također je nastojao pronaći osnovu za originalnost i jedin-
stvenost pjesništva i stoga je evocirao elemente mističke filozofije.20 No, kul-
turna inovacija bila je moguća samo ako su umjetnici, a katkad i umjetnice,
imali nešto volje da se distanciraju od nekih pretpostavki svojih čitatelja.
17
Reinterpretacije grčke i rimske umjetnosti i kulture poslužile su kao sredstvo za kulturne promjene
u europskim “renesansama” od 12. do 13., te od 15. do 16. stoljeća, kao i u kasnom 18. i ranom 19.
stoljeću.
18
Evin (1983.), str. 9-21; Maştakova (1994.).
19
Za raspravu o toj temi zahvaljujem Huri İslamoğlu-İnan; također usp. Timur (1986.).
20
Mardin (1974.); Holbrook (1992.).
Za razliku od Šejha Galiba, pisce 19. stoljeća nadasve je zaokupljala druš-

tvena, prosvjetiteljska uloga književnosti. Stoga su bili spremni držati se po-
stojećih tradicija i prihvatiti kompromise kako bi zadovoljili tadašnji ukus i
doprli do što je moguće većeg segmenta istanbulske srednje i više klase. Is-
prva je privlačnost novih oblika poput drame ili romana za osmanske autore
imala malo veze s novim književnim mogućnostima koje su otkrili. Pisci su
301
se radije nastojali angažirati u novim akcijama kao što su ukidanje poligami-
je ili promicanje sklapanja brakova između suglasnih partnera. Može se reći
da je na duže staze ta prekomjerna zaokupljenost didaktičkim pitanjima išla
na štetu umjetničke vrijednosti romana i kazališnih komada u drugoj polovi-
ci 19. stoljeća, pa ta djela nisu osobito omiljena među modernim čitateljima i
gledateljima.21
Problemi sekularizacije
Promjena načina života za koju su se zauzimali osmanski sultani i poli-

tičke elite tijekom cijelog 19. stoljeća tekla je zajedno s pokušajima odvajanja
politike od religije. Na tom se cilju radilo s promjenjivim intenzitetom, ali na
nekim se poljima nastavilo čak i za vladavine sultana Abdulhamida.22 Teško
da je ijedan sultan toga razdoblja bio slobodni mislilac; takva bi uvjerenja, da
se za njih doznalo, vjerojatno ugrozila njihov položaj. Kada je jedan čovjek u
kasnom 19. stoljeću otvoreno priznao da je ateist i naposljetku potvrdio svoja
uvjerenja samoubojstvom, kao što je to učinio Bešir (Beşir) Fuad, postavio se
“s onu stranu granice”, a ugled mu je sve do danas stalno opadao.23 No, sklo-
nost da se religija uzima zdravo za gotovo, umjesto da se smatra temom za ra-
spravu, zasigurno je postojala u 17. stoljeću, a vjerojatno i znatno prije. Bila je
posebno rasprostranjena među činovnicima koji su se obrazovali “na poslu”,
a ne u teološkim školama. Prilično mnogo dužnosnika naginjalo je pragma-
tičnosti. Tako je utjecajni povjesničar, geograf i bibliograf Katib Čelebi (umro
1657.) oštro kritizirao spor između propovjednika poznatih kao Kadizadeovi
sljedbenici i njihovih protivnika derviša, smatrajući da se njime pokazuje ne-
znanje i samodopadnost.24
21
Evin (1983.), str. 9-21, 127.
22
Za to pitanje usp. Berkes (bez datuma).
23
Selâhattin Hilâv u uvodu za Beşir Fuad (bez datuma), str. 8.
24
İnalcık (1973.), str. 185. Premda je Katib Čelebi i sam stekao ulemansku naobrazbu, nije imao razu-
mijevanja za ekstremiste.
Sultanovi podanici
Prema tome, kretanje prema “puzajućoj” sekularizaciji, koje je sultan Ma-

hmud II. posebno ohrabrivao, uvelike se temeljilo na praktičnim razlozima.
Naime, trebalo je naći novac za financiranje nove vojske, a stavljanje postoje-
ćih vjerskih zaklada pod nadzor države činilo se jednim od načina za posti-
zanje toga cilja.25 Počev od 1826. godine, vjerske zaklade bile su u nadležnosti
posebnog ministarstva te su ih nacionalizirali za sve moguće ciljeve i svrhe.
302
To je pravnike i teologe, napose one najistaknutije, stajalo popriličnog politič-
kog utjecaja jer su dotad dobivali znatne prihode od upravljanja vjerskim za-
kladama. Premda su teološke škole, medrese, također stavljene pod državni
nadzor, sustavno su ih zanemarivali u korist novoutemeljenih tehničkih uči-
lišta. Oko sredine stoljeća, čak i neafirmirani pravnici i teolozi koji su u inte-
lektualnom pogledu mnogo obećavali morali su potražiti dodatne mogućno-
sti za školovanje, izvan medresa.26 Dugoročna je posljedica politike Mahmu-
da II. i njegovih neposrednih nasljednika to što čak i u modernoj Turskoj ima
razmjerno malo intelektualaca religijskoga usmjerenja.27
Na prvi pogled mogli bismo pomisliti da je taj razvoj svjetovnih škola
uglavnom obustavljen pod Abdulhamidom II. jer se u to doba religijom uve-
like služilo za legitimiranje vladarova položaja. Osmanskog sultana predstav-
ljali su kao kalifa cijeloga islamskog svijeta, i to nadasve u odnosima s mu-
slimanima iz drugih zemalja, koji su većinom bili podanici europskih kolo-
nijalnih carstava.28 U Indiji je ta predodžba o osmanskome sultanu zadobila
političku važnost, a izrazito zanimanje indijskih muslimana za osmanski ka-
lifat potaknulo je Ataturka da 1924. godine ukine tu instituciju.29 Ipak, čak su
se i pod Abdulhamidom osnivale sekularne škole koje su polaznike trebale
pripremati za tehničke i upravne poslove u državnoj službi. Mnogi pripadni-
ci sekularizirane inteligencije stekli su izobrazbu u vojnim školama. Primje-
rice, Rifat Osman (1874.–1933.), jedan od pionira postklasične arheologije i
konzervacije spomenika, zapravo je bio vojni liječnik, a već spomenuti Bešir
Fuad ostvario je uspješnu karijeru vojnog časnika prije nego što se posvetio
književnosti.30
Međutim, proces sekularizacije inteligencije tekao je pod pritiskom nape-
tosti koje uvelike podsjećaju na one što smo ih već zamijetili na polju umjet-
ničkih nastojanja. S jedne strane, mnogi su se intelektualci počeli sve više dis-
25
Barnes (1986.), str. 84, 118 i d.
26
Chambers (1973.).
27
İhsanoğlu (1987.).
28
Deringil (1991.).
29
Usp. Ozcan (1997.).
30
Rıfat Osman (1989.); Okay (bez datuma), str. 41 i d.
tancirati od vjerskih dužnosti poput javne molitve petkom ili ramazansko-

ga posta. S druge su, pak, strane ipak željeli biti “jedno s narodom” u koje-
mu je religija i dalje imala dominantnu ulogu. Tim sukobom bave se mnogi
postosmanski romani, osobito oni napisani između 1930. i 1970. godine. No
on je nastao mnogo prije, u procesu sekularizacije elite u kasnom 19. stoljeću,
procesu razdiranom proturječjima koji je zahvatio samo neke ograničene se-
gmente društva.31 303
Arhitektura i urbanizam
Kao posljedica posvjetovljenja i djelomičnog prihvaćanja europskih ide-

ja, u umjetnosti i u svakodnevnom životu pojavile su se napetosti koje su se
očitovale i u izgledu gradova.32 Praktični razlozi pridonosili su veličanju neo
apsolutističke, devetnaestotstoljetne inačice osmanske ideologije vlasti, i to
putem izgradnje javnih zgrada, ulica i trgova. Reklo bi se da su sultani Ab-
dulmedžid, Abdulaziz i Abdulhamid II. smatrali kako je prijestolnici obno-
va osobito potrebna, a to je mišljenje dijelio i velik dio osmanske vladajuće
klase. Zbog toga su se barem najbogatiji dijelovi Istanbula mogli nadati da će
uživati u blagodatima “civilizacijskog napretka”. Dublji smisao očito je bio taj
da Osmansko Carstvo ne treba promatrati kao ostarjeli imperij u propada-
nju, kakvim su ga često prikazivali u europskom tisku, nego kao promijenje-
nu, modernu i dinamičnu državu. Za municipalni model u osnovi je poslužio
Pariz Hausmannova doba, koji su mnogi osmanski činovnici dobro upoznali
kao studenti ili mladi tajnici veleposlanstva.
Izgradnja ulica pogodnih za prometovanje vozila kroz labirint starog Ista-
nbula bila je i praktična potreba i glavni cilj u osmanskoj ideologiji vlasti. Ta-
kav razvoj pridonosio je stvaranju željene predodžbe, jer je putovanje kočija-
ma i kolima postalo simbolom društvenog statusa, posebice u žena. Slike ko-
čija, često ukrašenih, u kojima su se na izlete vozile žene manje-više nevidljive
za izvanjski svijet, bile su omiljen motiv europskih fotografa toga doba. Ipak,
u ovom slučaju fotografi nisu samo povlađivali površnoj sklonosti svojih na-
ručitelja prema egzotičnome. Zapravo, jedan od umjetnički najuspjelijih ro-
mana kasnog 19. stoljeća nosi naslov Ljubav u kočiji.33 Istodobno, na razini
koja nema veze s književnošću, dnevnik što ga je između 1901. i 1909. vodio
31
U tom svjetlu može se promatrati životno djelo pjesnika Nazima Hikmeta (1902.–1963.).
32
Ovaj dio napisan je na osnovi Çelik (1986.).
33
Araba sevdası; usp. Evin (1983.), str. 158-172, Moran (1991.), str. 57-67.
Sultanovi podanici
jedan istanbulski činovnik podrijetlom iz dobrostojeće sredine, pokazuje ka-

ko su kočije postale važne u životu imućnih stanovnika Istanbula. Kada je
netko morao prodati kočiju, bio je to jasan znak slabljenja njegova društvenog
položaja.34 Na praktičnoj razini, zbog velikog širenja grada u 19. stoljeću sve
je više i više dobavljača putovalo u grad i iz njega. Premda stanovnici osman-
skih gradskih četvrti nisu baš voljeli da kroz njih prolaze vozila, postalo je
304 očito da je bez teretnih kola gotovo nemoguće dostavljati hranu, drva i drugu
robu široke potrošnje.
Još hitniji razlog bilo je suzbijanje požara.35 Budući da su kuće u Istanbu-
lu bile drvene, uz iznimku monumentalnih zdanja, požari su u životu grada
uvijek bili realna opasnost. Vatra bi buknula dok bi ljudi kuhali, ili u radio-
nicama, a katkad i kada bi zapaljeni drveni ugljen, kojim su se zimi služili
da odagnaju vlagu, zapalio poklopac žeravnika. S porastom gustoće stanov-
ništva, požari su postajali sve češći i sve razorniji; u takozvanom požaru na
Hodžapaši (Hocapaşa) 1865. godine, široki pojas staroga grada između Zlat-
nog Roga i Mramornoga mora potpuno je izgorio.36 U ranijim vremenima ga-
šenje požara bilo je obveza janjičara, no njih su u 19. stoljeću zamijenile vatro-
gasne postrojbe s jednostavnom opremom pričvršćenom na postolje s kotači-
ma. Njihova nedjelotvornost može se procijeniti po tome što su uskoro posta-
le predmet mnogih šala. Doduše, u starom dijelu Istanbula doista je često bilo
nemoguće na vrijeme doprijeti do izvora požara.
Kako bi se olakšalo gašenje požara, osmanska elita 19. stoljeća planira-
la je riješiti se većine slijepih ulica i poravnati ceste. Zbog toga je zabranje-
na gradnja drvenih kuća. Samo su kuće od kamena i opeke doista sprječava-
le širenje vatre. No, kako siromašniji kućevlasnici nisu mogli kupiti taj ma-
terijal, osmanska uprava uglavnom se suzdržavala od nametanja upotrebe
kamena i opeke, osim za one ulice koje su se smatrale “reprezentativnima”.
Drugdje su upravitelji samo zahtijevali da se podignu zidovi otporni na va-
tru. Zapravo, požari su u 19. stoljeću pružili mnogo prilika da se izravnaju
putovi. Ako bi u nekoj četvrti bilo uništeno više od deset kuća, podijelili bi
je na nove parcele prema propisu donesenom 1882. Znalo se dogoditi i da se
vlasnici moraju odreći dijela svojega zemljišta kako bi se mogle proširiti ce-
ste. Sultanove je činovnike na uvođenje toga propisa potaknuo sličan fran-
cuski zakon iz 1841., no osmanske uredbe koje se na to odnose starije su od
talijanskih ili pruskih.37
34
Dumont (1986.).
35
Denel (1982.), str. 58 i d.
36
Atasoy i Raby (1989.), str. 15-18, daju dobar pregled požara u Istanbulu; Çelik (1986.), str. 55.
37
Çelik (1986.), str. 51, 167-168.
Projekti poput obnove grada zahtijevali su novi upravni ustroj. Naime, do

19. stoljeća u pokrajinama je jedino kadija posvećivao mnogo vremena duž-
nostima koje bi danas bile u nadležnosti gradske uprave. U Istanbulu su mno-
gi dužnosnici, od velikog vezira naniže, bili odgovorni za javne poslove, no
nije bilo nikakve uprave ili izabranih vijećnika koji bi se samo time bavili.
Imućnim građanima tako je bilo uskraćeno sredstvo provedbe političkog
utjecaja. Kako bi popravili takvo stanje, osmanski su činovnici poslije 1857. 305
godine počeli eksperimentirati s gradskim vijećnicima.38 Tada su naime sul-
tan i njegovi viši dužnosnici shvatili da moraju povesti računa o zahtjevima
europskih stanovika Pere za uspostavom modernih gradskih službi kao što
su cestogradnja i ulična rasvjeta u tom dijelu grada poznatom kao VI. okrug.
Kako bi se osiguralo dovoljno financijskih izvora, imućni Europljani pozva-
ni su u to vijeće koje je postalo vrlo aktivno između 1857. i 1877. Dakako, nisu
zanemareni privatni interesi njegovih članova. Godine 1870. gradske vlasti u
VI. okrugu dobile su čak i vlastitu zgradu, prvu takve vrste u Istanbulu. Bila
je vrlo blizu bankarske četvrti, a njezino pročelje i danas čini pozadinu pro-
metnog trga Šišhane (Şişhane).39
U bankarskoj četvrti Galati vlasnici većih banaka dobili su vrlo veliko
pravo odlučivanja u urbanom planiranju, kao što pokazuje arhiv bankarske
obitelji Camondo.40 Taj arhiv govori o nekoliko naraštaja židovske dinastije
bankara, kolekcionara i pokrovitelja umjetnosti, podrijetlom iz Istanbula. Ia-
ko su se njezini članovi 1869. odselili u Pariz, još su godinama zadržali svoju
imovinu na Galati. Obitelj Camondo naručila je, vjerojatno pod utjecajem ar-
hitekture pariških financijskih četvrti, poslovne zgrade koje su očito trebale
tvoriti cjelinu. Donedavna se ni građevine što ih je podigla obitelj Camondo,
niti ostale poslovne zgrade u eklektičkom levantinskom stilu kasnog 19. sto-
ljeća, nisu smatrale posebno važnima. Mnoge od njih srušene su ili uništene
u požarima. Kada je libanonski princ Said Naum Duhani 1946. objavio mo-
nografiju o starim kućama na Peri-Galati, prošla je gotovo nezamijećeno. No,
turski prijevod francuskog izvornika, koji se pojavio 1982., odmah je doživio
uspjeh i vjerojatno je pridonio kulturnoj nostalgiji koja je počela okruživati
povijest Pere, sada zvane Bejoglu.41
Poslovni prostori, kazališta i kavane proširili su se duž Grand’rue de
Péra (današnje Avenije Istiklal, İstiklal Caddesi) koja je oko 1900. postala
38
Ortaylı (1985.), str. 45.
39
Çelik (1986.), str. 46. Između 1865. i 1869. izrada sveobuhvatnog plana za područje Istanbula tako-
đer je bila u ovlasti povjerenstva sastavljenog od osmanskih državnih službenika; isto, str. 63.
40
Seni (1994.).
41
Duhani (1982.).
Sultanovi podanici
sastajalištem imućnih osmanskih nemuslimana i europskih posjetitelja, a

sve češće i pripadnika muslimanske više klase. Ovi posljednji bili su veći-
nom muškarci, no neka su kazališta imala i lože za posjetiteljice, zatvorene
rešetkastim pregradama, ili su priređivala predstave isključivo za žensku
publiku. Duž iste ulice smjestile su se i mnoge modistice, a do kraja 19. sto-
ljeća odlazak u njihove trgovine postao je dijelom svakodnevice osmanskih
306
dama.42
Otprilike u isto vrijeme, imućne muslimanske obitelji počele su su uselja-
vati u nove stambene zgrade na sjevernom rubu grada, u blizini današnjeg
Trga Taksim i na Šišliju. Šišli, novi dio grada koji se tada tek razvijao, zasje-
nit će trgovačku četvrt Bejoglu u drugoj polovici 20. stoljeća. Dobrostojeće
muslimanske obitelji preselile su se u svoje nove domove uglavnom zato što
su željele uživati u praktičnim pogodnostima kao što su ulična rasvjeta i mo-
gućnosti kupnje u blizini. Ženama iz takvih obitelji selidba je pružila nove
prostore djelovanja. Jer, u “modernim” dijelovima Istanbula, upravo kao i u
onodobnoj Europi, žene su, posebice one bogatije, mogle u određeno vrijeme
izlaziti na javna mjesta, a da time ne ugroze svoj ugled.43 U ljetovalištima na
Prinčevskim otocima i u nekim selima na Bosporu bilo je sličnih mogućno-
sti.44 U 20. stoljeću slastičarnice na Bejogluu, a poslije i one u Ankari, postale
su središta neformalnih društvenih susreta žena.
Bursa je vjerojatno najpoznatiji od onih provincijskih gradova u kojima
su paše što su sebe smatrali prethodnicom doba promjena poduzeli kru-
pne graditeljske projekte. Ahmed Vefik-paša (1823.–1891.) ondje je djelovao
1863./1864. i od 1879. do 1882. godine. Upravo je on dao poticaj za gradnju
poslovnih ulica koje su i danas u samom središtu Burse. Planirajući nove
građevine, Ahmed Vefik imao je znatno više osjećaja za povijest grada od
nekih drugih paša. Primjerice, odvaljeni kut zgrade povijesne javne kupelji i
raspolovljeno zdanje Ali-pašine medrese oko Konstantinova stupa (Çember-
litaş) u Istanbulu i danas svjedoče o nepromišljenom proširenju Divanjolua
sredinom 19. stoljeća. Za razliku od takvih postupaka, Ahmed Vefik-paša
dao je premjestiti mauzolej “Trkača” (Yürüyen Dede), pučkoga sveca čija se
grobnica nalazila točno ondje kuda je trebao proći novi put; sustavno je na-
stojao očuvati povijesni izgled Burse. Taj je paša zaslužan i za gradnju kaza-
42
And (1972.), str. 100. U vezi s “izletima” jedne osmanske dame oko 1900. godine usp. Dumont
(1986.).
43
O “izlascima” žena u europskim gradovima u kasnom 19. stoljeću vidi Walkowitz (1992.), str. 46-
50.
44
Belge (1994.), str. 255-260 vrlo dopadljivo opisuje te otoke.
lišta koje i danas postoji, i čiji je veliki zaljubljenik bio.45 Osobno je preveo i
prilagodio Molièreove drame i sastavio veliki osmanski rječnik. No njego-
vo je kulturno djelovanje naposljetku dovelo do okončanja njegove službe u
Bursi. Stvorio je sebi mnogo neprijatelja u gradu, a u Istanbulu je optužen
da je prevelik dio prihoda svoje pokrajine zatajio riznici, stalno očajnički
potrebit sredstava koja bi utrošio na kulturne i graditeljske pothvate.
Kada usporedimo osmanske građevine toga razdoblja s onima u europ- 307
skim gradovima s jedne, te u kolonijalnim središtima poput Tunisa s druge
strane, upada u oči razmjerno skromna veličina mnogih osmanskih proje-
kata.46 Bila je to posljedica ograničenih resursa kojima je država raspolaga-
la u to doba gotovo stalne krize. Usto, ono malo novca što ga je bilo često se
trošilo na dijelove grada u kojima su živjeli sve brojniji europski stanovnici
Istanbula, ili osmanska viša klasa. Kako pokazuju fotografije iz druge po-
lovice 19. stoljeća, bilo je nekih džepova, i to čak i u glasovitom VI. okrugu,
koji nisu mogli zadobiti potreban politički utjecaj, te su zadugo ostali goto-
vo netaknuti obnovom grada.
Ipak, Istanbul je bio pošteđen oštrih suprotnosti između modernih če-
tvrti u europskom stilu i manje ili više zapuštenoga starog grada, kakve su
bile uobičajene u kolonijama.47 Zanimljivo je to što je opreka između starih
i novih dijelova grada sve do vrlo nedavno bila zamjetnija u Ankari, negoli
u Istanbulu, gdje su čak i na povijesnom poluotoku popravljene ulice i po-
dignute moderne zgrade. Sve do kraja 19. stoljeća mnoge obitelji višega slo-
ja živjele su oko Velike tržnice (Kapalıçarşı), što se može vidjeti po građe-
vinama koje danas služe kao škole, poslovne zgrade i muzeji. U tom dijelu
niknula je i nova četvrt za knjige i novine, blizu službenog sjedišta velikog
vezira, poznatog kao Visoka Porta (Babıâli). Tako je obnova Istanbula po-
primila oblik mnoštva zasebnih građevinskih projekata i odražavala je za-
mršenu situaciju kasnog Osmanskog Carstva. Premda ono više nije bilo fi-
nancijski i politički neovisno, njegova viša klasa uglavnom je i dalje uprav-
ljala procesom arhitektonske preobrazbe.
45
Erder (1976.), str. 239 i d. i And (1972.), str. 89, opisuju autokratske metode kojima je Ahmed Vefik
nastojao obvezati stanovnike Burse da posjećuju predstave u “njegovom” kazalištu.
46
Çelik (1986.), str. 153-163.
47
Isto, str. 49-81. Janet Abu-Lughod za taj je fenomen skovala naziv “urbani aparthejd”: Abu-Lughod
(1980.).
Sultanovi podanici
Novi oblici vizualne kulture: fotografija i muzeji
Do 19. stoljeća građani koji nisu pripadali unutarnjem dvorskom krugu

ili nekim derviškim redovima obično su viđali slike ljudi i životinja samo u
svečanim prigodama.48 No potkraj toga stoljeća, zahvaljujući fotografijama i
karikaturama, slike su brzo postale dijelom svakodnevne kulture. Taj je ra-
308
zvoj bio razmjerno neprimjetan, ali tim djelotvorniji kao čimbenik koji je pri-
donosio procesu sekularizacije. Isprva su se fotografijom, koja je uvedena u
Osmansko Carstvo pedesetih godina 19. stoljeća, bavili isključivo Europljani
koji su živjeli u Istanbulu (James Robertson, Guillaume Berggren), te pripad-
nici nemuslimanskih manjina poput Basilea Kargopoulosa ili braće Aliksan,
koji su svoje radove potpisivali kao Abdullah Frères. I korisnici njihovih uslu-
ga bili su većinom Europljani.49 Među muslimanima, fotografijom su se prvi
počeli baviti vojni časnici kojima je to omogućavalo lakšu procjenu položaja;
dotad je istome cilju služilo vježbanje crtanja krajolika.50 Stanovnicima većih
osmanskih gradova fotografija je učinila pristupačnima slike ljudi na način
koji se s vjerskoga stajališta obično smatrao neprijepornim. I doista, jedna od
Abdulhamidovih kćeri sjećala se da joj je otac pokazivao fotografije mogućih
kandidata za njezinu ruku i da je tako odabrala budućeg supruga.51
Ne znamo mnogo imena onih Osmanlija koji su se prvi fotografirali u stu-
diju u “javnoj” opravi ili u odjeći u kojoj su možda išli na neku obiteljsku pro-
slavu. Stoga se ne može reći jesu li to muslimani ili pripadnici drugih religi-
ja.52 No u posljednjih dvadeset godina 19. stoljeća skupne fotografije ljudi na
radnim mjestima ili, u slučaju muslimanske više klase, obiteljski portreti, već
su bili dio svakodnevice.53 Pripadnice te klase, nadasve one iz mlađeg nara-
štaja, voljele su se fotografirati bez koprene i u europskim haljinama; postoje
čak i takve fotografije princeza. Katkad su se dame slikale za velikim glasovi-
rom ili s violinom u ruci.54
Sultan Abdulhamid bio je aktivan pokrovitelj fotografije. U njegovo su
doba gotovo svi vlasnici atelijera dobili službene naslove. Razlog tomu ned-
vojbeno je bila korist od fotografije kao načina da se provincijski dužnosnici
48
U takvim su krugovima bili su vrlo omiljeni crteži živih bića izvedeni pomoću slova; usp. Birge
(1965.), ilustr. 5, 6, 8, 9. No, većina takvih kompozicija koje su se sačuvale vjerojatno potječe iz 19.
stoljeća.
49
Oztuncay (1992.); Beauge i Çizgen (bez datuma).
50
Beauge i Çizgen (1993.), str. 222 i d.
51
Isto, str. 179.
52
Isto, str. 137 i d.
53
Krasnih primjera ima u Duben i Behar (1991.).
54
Renda i dr. (1993.), str. 249.
budno drže na oku. Tako se sultan mogao uvjeriti da graditeljski projekti u

udaljenim mjestima doista napreduju onako brzo kao što se tvrdilo u izvje-
šćima koja je dobivao; u to su doba fotomontaže potemkinovskih sela još bile
izvan granica tehničkih mogućnosti. Fotografija je usto omogućila Abdulha-
midu da stvori određenu sliku kojom će steći naklonost europskih vlada. Dok
je za europske fotografije osmanskih prizora tipično da prikazuju povijesna
zdanja, slikovite krajolike, ulične prizore s obrtnicima i prodavačima, kao i 309
studijske portrete, mnogi Abdulhamidovi albumi većinom su popunjeni fo-
tografijama inovacija toga razdoblja.55 Osim neizbježnih svečanih povorki, te
slike prikazuju željezničke kolodvore, bolnice, pa čak i unutrašnjost tvornice
duhana. To međutim nisu bile dokumentarne snimke, nego pomno stilizira-
ne kompozicije. Katkad bi likovi bili raspoređeni prema svom društvenom
položaju. Druge fotografije bile su osmišljene tako da prikažu različite stadije
u procesu proizvodnje. Prema tome, osmanske fotografije iz 19. stoljeća važan
su izvor informacija o političkoj i društvenoj ideologiji toga razdoblja, iako
zanimanje današnje turske inteligencije za njih prije proizlazi iz njihove jed-
nostavne dokumentarne vrijednosti.
Fotografija i muzeji blisko su povezani jer promatraču omogućuju da za
razmjerno kratko vrijeme upije velik broj slika. Većina turskih muzeja osno-
vana je tek u republikanskom razdoblju. Ipak, čak i u drugoj polovici 19. sto-
ljeća “Sultanov muzej”, pored samog dvorca Topkapi, omogućavao je jednoj
isprva prilično malobrojnoj publici da vidi najvažnije arheološke nalaze ko-
ji su otkriveni na osmanskome teritoriju. Bio je to plod nastojanja Osmana
Hamdija (1842.–1910.) koji je usto izrađivao historicističke slike u istočnjač-
kom stilu za koje je dobio nekoliko nagrada na pariškim izložbama. Pisao je
i komedije.56
Godine 1881. Osman Hamdi preuzeo je zbirku starina koja nije bila ni vri-
jedna niti dobro uređena. Poduzeo je iskapanja koja su, na tragu filozofije to-
ga doba, trebala prije svega otkriti izloške za njegov muzej. Zauzimao se i za
to da se istraži kako vrijedni nalazi “iščezavaju” u inozemstvu. Ta je kampa-
nja imala samo ograničen uspjeh, ali posve dovoljan da se njime objasni zašto
je taj toliko odlikovani slikar u maniri orijentalizma danas postao nadahnuće
ljevičarskim liberalima.57 Osim toga, on je na mnogim slikama prikazao život
žena iz osmanskog višeg sloja, a za model je često uzimao svoju suprugu.
55
Beauge i Çizgen (bez datuma), str. 200-211.
56
Usp. članak “Othmān Hamdı” (P. Soucek i S. Soucek) u EI, 2. izd.
57
Rona (ur.) (1993.).
Sultanovi podanici
Kazalište
U 19. stoljeću u Istanbulu su postojale tri vrste kazališta. To su kazali-

šte sjena koje je dugo bilo poznato kao karađoz (karagöz), te jedna dramska
forma nazvana orta oyunu, u kojoj se improviziralo bez pozornice ili pri-
310
premljenog teksta, i koja je gotovo posve ovisila o umijeću glavnog komi-
čara. 58 Uz njih, postojalo je i kazalište u europskom smislu te riječi. Fran-
cuske i talijanske glumačke družine posebno su često posjećivale Peru (Be-
joglu); velik dio njihove publike činili su Levantinci koji su ondje živjeli, a
koje su Osmanlije nazivali “Francima svježe vode”. Osim mnogih drugo-
razrednih glumačkih družina, moglo se uživati u izvedbama najuglednijih
ličnosti onodobnog kazališta, poput francuske glumice Sarah Bernhardt.
No bilo je i domaćih kazališta u kojima su se izvodile prevedene europske
drame i osmanska djela. Između 1870. i 1880. godine “Osmansko kazali-
šte” imalo je isključivo pravo na izvođenje osmanskih drama sa zadanim
tekstom. Tomu je došao kraj 1884. kada je sultan Abdulhamid prigovorio
zbog jedne predstave koja se ondje davala, te je naložio da sruše zgradu ka-
zališta. To se po svemu sudeći zbilo za samo jednu noć, a ansambl je zatim
raspušten.59
Ipak, u tih nekoliko godina rada Osmanskog kazališta, armenski ravna-
telj Gulu (Güllü) Agop (koji je poslije obraćenja postao Jakub-efendi) osno-
vao je prvo veliko repertoarno kazalište u Istanbulu. Većina glumaca bili su
Armenci, dok su osmanski Turci bili gotovo iznimke. Jednu izvedbu Schil
lerovih Razbojnika obilježilo je uporno nastojanje dvojice turskih članova
ansambla da nose turbane (koji su se tada vrlo rijetko viđali u Istanbulu).
Sve glumice bile su Armenke; karijera Afife Žale Hanum (Jale Hanım), koju
smatraju prvom muslimanskom glumicom, počela je tek poslije 1920. Takvo
je stanje prouzročilo poteškoće s dikcijom, s obzirom na to da su armenski
glumci (od kojih su neki nastupali i u armenskim predstavama) govorili vr-
lo osobitim turskim dijalektom u kojemu se izgovor razlikovao od onoga u
muslimanskome društvu višega sloja. Usto, mnogi od njih nisu dobro znali
profinjeni književni jezik kojim su se služili dramski pisci poput Namika Ke-
mala (1840.–1888.) i Abdulhaka (Abdülhak) Hamida (1852.–1937.). Štoviše, i
mnogi slabije obrazovani muslimanski glumci imali su problema s “teškim”
riječima. Nesporazumi do kojih je zbog toga dolazilo bili su još neugodni-
ji zato što su mnogi osmanski literati hvalili novo repertoarno kazalište kao
And (1983.), str. 118 i d.

58
And (1972.), str. 217-218, 238-244.

59
školu istančana izraza i profinjenosti, za razliku od karađoza i orta oyunu.60

Upravo je Gulu Agop našao rješenje postavivši nekoliko poznatih književni-
ka za savjetnike svojega kazališta. Uz to što su prevodili, prilagođavali i pi-
sali drame, oni su glumcima i glumicama davali poduke iz jezika. Neki čla-
novi ansambla, poput tragičarke Hračje (Hraçye), postali su iznimno cijenje-
ni izvođači. No, zbog armenskoga nacionalnog pokreta na prijelomu stoljeća
život je postao težak za te kulturno “osmanizirane” glumce i glumice. Napo- 311
sljetku su se mnogi od njih odselili na kavkasko područje.
Odabir odgovarajućih drama također je mogao biti prijeporan. Arifi-beg,
koji je bio na službi u osmanskom veleposlanstvu u Beču, a to je vjerojatno
ista osoba koja će poslije postati veliki vezir Ahmed Arifi-paša, jasno je izra-
zio taj problem u intervjuu koji je dao jednom austrijskom novinaru prije
1877.61 Prema njegovim riječima, obitelj je za osmanske muslimane toliko sve-
ta institucija da su neprihvatljive drame koje govore o obiteljskim odnosima,
pritom ih neizbježno izlažući kritici. O političkim dramama nije bilo ni go-
vora jer su ugrožavale javni red; drama Namika Kemala Domovina ili Silistre
nedugo prije toga bila je zabranjena jer je poticala nemire. (Politički sadržaji
i obiteljske spletke bili su dakako neizbježni u povijesnim dramama koje su u
to doba bile vrlo popularne.) Preostali su jedino prevedeni tekstovi, ali stra-
ne situacije o kojima oni govore slabo su zanimale osmansku publiku. Istina
je da je vrlo malo novih drama napisano početkom 20. stoljeća kada je pooš-
tren cenzorski nadzor, te se kazalište oslanjalo uglavnom na prijevode. Poslije
vraćanja ustava 1908., kada su domaće drame ponovno dopuštene, trebalo je
iznova početi na osnovi improviziranih tekstova.62
Osmanski pisci i kazalištarci u više su se navrata pokušali othrvati ogra-
ničenjima koja su im nametale okolnosti. Zapravo, suvremeni obiteljski ži-
vot bio je jedna od tema koje su ih najviše zanimale. Tako recimo Šinasijeva
(Şinasi, 1824.–1871.) komedija Pjesnikova ženidba, jedna od prvih uspješnih
osmanskih drama, govori o neprilikama koje mogu iskrsnuti ako se mladen-
ka i mladoženja nisu vidjeli prije vjenčanja.63 Dramski pisci imali su poteš-
koća pri motiviranju junakove ljubavi prema junakinji: ta kako ju je on uop-
će upoznao? Često rješenje bilo je udesiti da zaljubljeni budu daleki rođaci
koji su se zato kao djeca mogli zajedno igrati. Bilo je čak i pokušaja pisanja
političkih, domoljubnih drama, unatoč beskrajnim sukobima s cenzorom.
Takve su drame postale vrlo popularne u ozračju raspaljenom izgubljenim
60
Isto, str. 116-135.
61
Isto, str. 104-105.
62
Isto, str. 253.
63
Isto, str. 322.
Sultanovi podanici
ratovima i bijedom izbjeglica. Ipak, ne može se zanijekati da je ono kazalište

kojemu su se nadali i koje su zahtijevali osmanski literati na prijelomu stolje-
ća, kazalište koje bi imalo ulogu rasadnika novih društvenih običaja, uglav-
nom ostalo san.
312
Pisma i memoari
Kao popratna pojava kulturnih promjena u drugoj polovici 19. stoljeća,

pripovjedni tekstovi pisani u prvom licu postajali su sve brojniji i sve popu-
larniji. Književnici su razmjenjivali pisma – razmotrit ćemo, primjerice, pre-
pisku Fazlija Nedžiba (Fazlı Necib) i Bešira Fuada (1852./1853.–1887.) – koja
su često od početka možda bila namijenjena objavljivanju. No i strogo osob-
na pisama postala su uobičajenija. Povjesničar i veliki vezir Ahmed Dževdet
(Cevdet, 1822.–1895.) potaknuo je svoju suprugu da nauči čitati i pisati kako
bi bez upletanja treće strane mogli biti u vezi dok je taj zaposleni dostojan-
stvenik na putovanjima. Sačuvao se barem dio tih pisama.64 Osim fotografija
koje su otkrivene među imovinom istaknutih osoba, bilo je i osobnih zapisa o
najvažnijim događajima iz života njihovih obitelji. Tako su nedavno pronađe-
ni zapisi oca Osmana Hamdija u kojima se govori o njegovu vjenčanju (1841.)
i kasnijem rođenju petero djece.65
Kada su posrijedi memoari, iz viših političkih krugova ima nekih izvo-
ra, kakvi su bili uobičajeni i u onodobnoj Europi. Nekolicina velikih vezira iz
kasnog 19. i ranog 20. stoljeća ostavila je memoare. Među najpoznatijim iz-
danjima su tekstovi koje je na engleskome objavio sin ubijenoga velikog vezi-
ra Midhat-paše (1822.–1884.). Upućeni europskom čitateljstvu, oni su trebali
dokazati da je Midhat-paša bio nevin u slučajevima za koje ga je optužilo po-
vjerenstvo što ga je imenovao sultan Abdulhamid, a predsjedavao mu Ahmed
Dževdet.66 I sam Ahmed Dževdet bio je junak životopisa koji je napisao je-
dan član obitelji, i to njegova kći, publicistica Fatma Alije (Aliye, 1864.–1936.).
Unatoč konzervativnom okruženju u kojemu je odgojena, ona je postala jedna
od prvih utjecajnih intelektualki “novoga stila”.67 Istodobno, uspomene Ašči
(Aşçı) Dede Ibrahima govore o manje otmjenom svijetu činovnika srednjega
64
Kütükoğlu (1986.), str. 202, i predavanje koje je ista autorica održala na tu temu. Na str. 210 navodi
se pismo u kojemu paša uvjerava svoju suprugu da mu je sve osim monogamnog braka nezamislivo:
“Dosad mi se ništa drugo nije dogodilo, i ne dao Bog da se dogodi”.
65
Koç (1993.).
66
Vidi članak “Midhat Pasha” Roderica H. Davisona u EI, 2. izd.
67
Chambers (1973.) crpi mnogo iz tog izvora.
položaja i derviša.68 No, osim tekstova koji su ovdje spomenuti, i koji su svi te-
meljito istraženi, zacijelo postoji obilje nepoznate građe; preostaje nam želja
da bude napisana povijest memoara kasnog osmanskog razdoblja.
Knjige i nakladništvo69 313
U drugoj polovici 19. stoljeća proizvodnja tiskanih knjiga znatno se pove-

ćala. Neki od raznih tehničkih koledža koji su osnivani u Istanbulu od doba
vladavine Mahmuda II. tiskali su svoje nastavne materijale. “Sultanova teh-
nička škola”, nastala po uzoru na francuske grandes écoles, u tome je bila po-
sebno aktivna.70 Osnivači komercijalnih nakladničkih poduzeća, među ko-
jima se dugom i uspješnom karijerom ističe Ebuzija (Ebuzziya) Tevfik, često
su morali osobno nadgledati različite etape u proizvodnji knjiga.71 Naprimjer,
Ebuzija Tevfik je komentirao i uređivao djela koja je izdavao; upravo je on bi-
lješkama popratio opis putovanja Ahmeda Resmija u Berlin iz 18. stoljeća.72
No, ugled u svijetu stekao je kreativnošću na polju osmanske tipografije; tipo-
grafsko društvo u Leipzigu redovito je izvještavalo o onome što je tiskao.73
Slično tomu, novinar i pisac Ahmed Mithat također se morao osobno pri-
hvatiti proizvodnje i objavljivanja svojih knjiga. To ga je izložilo dvojakom ri-
ziku. S jedne strane, ništa nije jamčilo da će se naći dovoljno čitatelja za lijepu
književnost iz pera suvremenih pisaca, od čijih je djela malo što moglo po-
stati nastavni materijal. Osim tog rizika, kojemu se svi autori donekle izlažu,
Ahmed Mithat morao je imobilizirati svoje resurse ulažući u tiskarske stroje-
ve i papir. Morao se pobrinuti da i strojevi i radnici rade punim kapacitetom,
zbog čega je preuzeo i tiskanje novina koje je izdavao njegov “suparnik” Ebu-
zija Tevfik.74
Bilo je i mnogo armenskih nakladnika i vlasnika tiskara, koji su izdavali i
osmanske i armenske knjige; štoviše, osmanske knjige često su činile većinu
njihove naklade. Potkraj 19. stoljeća Agop Bojadžijan (Boyacıyan), koji je sura-
đivao s namjesnikom, leksikografom i kazalištarcem Ahmedom Vefik-pašom,
68
Findley (1989.) uvelike se služi tim tekstom.
69
Ovdje nije uključena povijest tiska; o tome vidi članak “Matbuât” (Vedat Günyol) u İA.
70
Strauss (1993.).
71
Vidi Eidam (1993.) o počecima nakladništva i prodaje knjiga u Bugarskoj, o čemu se mnogo više
zna.
72
Ahmed Resmî (1303./1886.).
73
Strauss (1992.), str. 327.
74
Isto, str. 314-315.
Sultanovi podanici
bio je poznat po svojoj modernoj tehničkoj opremi. Godine 1890. tiskao je pr-
vo izdanje osmansko-engleskog rječnika Jamesa Redhousea, čijim se kasnijim
inačicama i danas služe mnogi koji čitaju osmanske tekstove.75 Još jedan pri-
ručnik neprolazne popularnosti, enciklopediju albanskog autora Šemsedina
(Şemseddin) Samija, također je objavio armenski tiskar i nakladnik, u ovom
slučaju Mihran Nakašijan (Nakkaşiyan) koji je došao iz Kajserija.76
314
Jedan od najtežih problema s kojim su se suočavali ti nakladnici i vlasnici
tiskara bila je opskrba kupaca. Čak i osamdesetih godina 19. stoljeća pošiljke
su toliko dugo putovale do provincijskih gradova da je pretplata na periodič-
na izdanja bila neizvediva. Prema kritičaru i piscu Beširu Fuadu, koji je ne-
ko vrijeme objavljivao svoj časopis za književnost i popularnu znanost, slabu
prodaju prouzročile su brojne kavane u kojima su se časopisi mogli besplatno
čitati.77 To je ljudima skromnih sredstava omogućavalo da izbjegnu plaćanje
pretplate; čitateljstvo je možda poraslo, ali je nakladnik ostajao bez dobiti. Ra-
zilaženja s cenzorom bila su još jedan izvor nevolja; ne samo da su cenzorski
zahvati bili česti, nego su ih autori i nakladnici teško mogli predvidjeti. Čak
su i obične tiskarske pogreške znale dovesti do velikih neprilika ako bi cenzo-
ri posumnjali u kakav skriveni motiv. Stvari su pogoršavali mnogi neslužbeni
doušnici, među kojima je zapravo bila i nekolicina tiskara i nakladnika.78 Sve
te poteškoće dovele su do male produkcije, slabe prodaje i financijskih gubi-
taka. Nakladnička poduzeća često su prelazila iz ruke u ruku ili se pak posve
gasila, osobito ako bi vlasnika protjerali iz Istanbula, kao što se to u nekoliko
navrata dogodilo Ebuziji Tevfiku.
Nevolja je bila i u tome što su mnogi pripadnici istanbulske više klase
izgleda smatrali knjige predmetima koje treba prikupljati i stoga su davali
prednost rukopisima koji su zbog svog papira i pisma bili privlačniji. Čak i na
kraju 19. stoljeća rukopisi su se i dalje izrađivali, osobito u provincijama. Još
uvijek su se prepisivale legende o svecima; štoviše, čak su se i porezni popisi iz
16. stoljeća mogli umnožavati rukom ako se netko na njih trebao pozvati, na-
primjer u slučaju zemljišnog spora.
O čitalačkim navikama muškaraca iz osmanske više klase govore tiskani
inventari njihovih knjižnica. Ti popisi sastavljali su se za kupce, kada bi pro-
davači starih knjiga poslije smrti vlasnikâ nudili njihove knjižnice na draž-
bi.79 Dosad je proučeno tridesetak takvih inventara, a među njima su i popisi
75
Redhouse (1921.); Strauss (1992.), str. 324.
76
Strauss (1992.), str. 322.
77
Beşir Fuad (bez datuma), str. 59-60.
78
Strauss (1992.), str. 323.
79
Kut (1994.).
knjiga koje su pripadale Ahmedu Vefik-paši, zaljubljeniku u kazalište i grado-

načelniku Burse s kojim smo se već susreli. On je posjedovao veliku knjižni-
cu, jednako kao i šejhulislam Arif Hikmet-efendi (umro 1859.) koji je u Me-
dini darovao zbirku od pet tisuća knjiga, sačuvavši pritom i vrijednu knjižni-
cu u svom istanbulskom domu. Osim takvih iznimnih primjera, obrazovani
osmanski dostojanstvenici u svojoj bi karijeri prikupili po nekoliko stotina,
katkad i oko tisuću svezaka. Najviše su voljeli osmansku povijest i pjesništvo, 315
iako ni arapski i perzijski tekstovi nipošto nisu bili rijetkost. Francuske knji-
ge nisu bile uobičajene, premda je veliki vezir Ali-paša, čovjek široke i sve-
strane naobrazbe, posjedovao četrdesetak djela na tom jeziku. Nažalost, vrlo
malo znamo o knjižnicama literata na skromnijim položajima. Ipak, prepiska
Bešira Fuada i njegova prijatelja, publicista Fazlija Nedžiba, pokazuje da je u
tim krugovima postojalo zanimanje za francuska djela, nadasve za popularne
tekstove o prirodnim znanostima.80
U nedostatku obuhvatne studije o prijevodima iz toga razdoblja, ovdje će-
mo se ograničiti samo na jedan primjer, na prevođenje djela francuskoga ro-
mantičarskog pjesnika Victora Hugoa.81 Hugoa su vrlo cijenili u osmanskim
književnim krugovima kasnog 19. stoljeća. Mnogi važni autori toga razdo-
blja, među kojima su Namik Kemal i Samipašazade (Samipaşazade) Sezai
(1860.–1936.), preveli su pojedine pjesme tog Francuza, a postoji i nekoliko
osmanskih prijevoda njegovih djela.82 Štoviše, godine 1885. Bešir Fuad napi-
sao je prvu književnu biografiju “novoga stila” na osmanskome području, a
tema joj je Hugo koji je bio preminuo svega nekoliko mjeseci prije. Treba reći
da je, unatoč svom svojem poštovanju prema Hugou, Bešir Fuad zapravo pri-
padao vrlo različitoj književnoj tradiciji. Poznavanje prirodnih znanosti sma-
trao je apsolutnim preduvjetom za romanopisca i uporno je isticao vrijednost
Émilea Zole, čije naturalističke romane kao bezbožničke i “neumjetničke” ni-
su odbacivali samo osmanski komentatori, nego i mnogi francuski čitatelji.
U osmanskim književnim krugovima kasnog 19. stoljeća Victora Hugoa
cijenili su uglavnom kao pjesnika te, znatno manje, kao dramatičara. Nasu-
prot tomu, njegova prozna djela pobudila su malo zanimanja. Osmanske či-
tatelje vjerojatno je odbijala dužina njegovih romana, a budući da se ta djela
80
Beşir Fuad (bez datuma), passim.
81
Studija o toj temi koju je napisao Kerman (1978.) obuhvaća mnogo izvorne građe i upravo stoga je
iznimno informativna.
82
Pisac Sezai razlikuje se od drugih osoba istoga imena po svojem patronimiku “Sami-pašin sin”. Pre-
zimena su postala obvezna tek tridesetih godina 20. stoljeća, no mnogi su pisci u tom razdoblju svoja
djela i dalje potpisivali samo imenom: Jašar (Yaşar) Kemal, Nazim Hikmet i dr. U mlađoj generaciji
koja je zakoračila u književni život otprilike 1960., postalo je uobičajeno da autori potpisuju djela i
imenom i prezimenom. Vidi i Beşir Fuad (bez datuma), passim.
Sultanovi podanici
ne mogu razumjeti bez poznavanja života u sjevernoj Francuskoj ili na Kanal-

skim otocima, bila su posebno nepristupačna. Ipak, osmanski prijevod Hugo-
ovih Jadnika o životu osuđenika, a poslije poduzetnika Jeana Valjeana i nje-
gove usvojene kćeri Cosette pojavio se iste godine kad i izvornik (1862.). Do-
duše, taj je “prijevod” zapravo bio kratak prikaz sadržaja, više u stilu policij-
skog izvješća.
316
Osmanski pisci cijenili su neke Hugoove pjesme zato što govore o tema-
ma kojih dotad nije bilo u osmanskoj pjesničkoj tradiciji. Djeca su posebno
upadljiv primjer; Hugo o njima često govori, prvo sa stajališta oca, a kasnije
djeda. Njegova je politička poezija bila još veći izazov, ponajprije sve one pje-
sme protiv “Malog Napoleona” koji se domogao francuskog prijestolja 1851.,
poslije državnog udara. Pisci koji su živjeli u Osmanskome Carstvu nastojali
su ublažiti te pjesme kako bi ih provukli mimo cenzora. Međutim, Samipaša-
zade Sezai, autor divnog prijevoda Hugoove pjesme o pogibiji djeteta u borbi
1851., odbio je činiti takve kompromise te je svoj tekst objavio u izgnanstvu.83
Počeci romana
Sezai nije bio samo prevoditelj, nego i prozaist. No njegov roman Pusto-
lovina, objavljen 1885., već je pripadao drugom stadiju u razvoju romana pi-
sanih na osmanskome jeziku.84 Stalno sve više doznajemo o etapama koje su
mu prethodile, odnosno o počecima toga žanra, tako da ovaj prikaz ne treba
smatrati konačnim. Do prije desetak godina, jednu pripovijest Šemsedina Sa-
mija, kojega smo već upoznali kao autora geografske enciklopedije, uz neke
su ograde smatrali prvim osmanskim romanom (objavljen je 1872.). Među-
tim, otada se pokazalo da su se neki osmanski kršćani koju godinu prije već
bili okušali u novoj pripovjednoj vrsti. Djela Evangelinosa Misailidisa – za
kojega se mora reći da je zapravo prilagodio pripovijetku izvorno napisanu na
grčkome – i Vartan‑paše ostala su tako dugo nepoznata djelomice i zato što
su se ti autori služili pismom koje većina povjesničara osmanske književno-
sti ne zna. Ipak, trebamo imati na umu i to da su se zbog nacionalnih supar-
ništava iz kasnijeg razdoblja asimilirani, “osmanizirani” pripadnici manjina
često zanemarivali.
Evangelinos Misailidis, koji je bio i tiskar, preveo je i prilagodio jedan pu-
stolovni roman koji je tiskan na osmanskome, ali grčkim pismom. Bilo je to
83
Kerman (1978.), str. 351-352; Özön (1985.), str. 122; Kerman (1978.), str. 325-333.
84
Evin (1983.), str. 146 i d.
stoga što je autor bio Karamanija, pripadnik turkofone kršćanske skupine ko-
ja je živjela u Anadoliji do grčko-turske razmjene stanovništva 1923.85 Godine
1851. Vartan-paša, koji je, kao što se može zaključiti po njegovoj tituli, ostva-
rio i karijeru u osmanskoj državnoj službi, objavio je pripovijest na temu Ro-
mea i Julije, čija se radnja događa među imućnim istanbulskim Armencima.
U tim je krugovima osmanski bio jezik svakodnevne komunikacije, dok je
317
armenski bio pridržan za liturgiju. Obiteljski sukob koji naposljetku uništa-
va zaljubljene odigrava se između gregorijanskih i rimokatoličkih Armenaca.
Zapravo, u stvarnom životu, kao i u romanima, obraćenje nekih obitelji i sku-
pina na katoličanstvo, a poslije i na protestantizam, u armenskim je zajedni-
cama izazivalo ozbiljne sukobe, tako da Vartan-pašino djelo treba smatrati
pozivom na veću snošljivost i razumijevanje.86
Pripovijest Šemsedina Samija iz 1872. još je jedna romantična tragedija
kojoj u podtekstu leži društvena kritika. Osamnaestogodišnjak po imenu Ta-
lat zaljubljuje se u Fitnet, pastorku nekog prodavača duhana, koju je vidio na
njezinu prozoru. Ljubav mu je uzvraćena. Budući da Fitnet ne smije izaći iz
kuće, još golobradi mladić preruši se u djevojku kako bi posjetio voljenu. Me-
đutim, prije nego što par uspije usmjeriti razvoj događaja prema vjenčanju,
Fitnetinu ruku daju nekom bogatašu za kojega se, da stvar bude gora, pokaže
da joj je otac. Dvoje zaljubljenih počini samoubojstvo, a otac poludi.87
Među sporednim likovima toga romana također se razvija motiv djevojke
koja ne može izbjeći neželjeni brak. Poput onodobnih osmanskih dramati-
čara, autor naglašava da je bez slobode izbora sretna bračna zajednica nemo-
guća, i to ponajprije za ženu. Ipak, do najekstremnije vrste neželjenog braka
dolazi kada je glavni ženski lik robinja. Nema sumnje da su se upravo zato u
kasnom 19. stoljeću osmanski pisci koje su zaokupljala pitanja slobode i izbo-
ra osobito rado bavili takvim situacijama. Naravno, dolazak novonabavljene
robinje autorima je usto pružao lak i uvjerljiv način da udese prvi susret ju-
naka i junakinje. Taj je problem bilo mnogo teže riješiti kada je junakinja bila
slobodna djevojka, kao što smo vidjeli u slučaju Talata i Fitnet.
U središtu pripovijesti Samipašazade Sezaija Pustolovina, objavljene 1889.,
romantični je lik lijepe mlade robinje koju njezini vlasnici prodaju nakon što
se njihov sin u nju zaljubi i moli roditelje da je oslobode jer se želi oženiti njo-
me. Kroz cijelu pripovijest mladu robinju preprodaju s jednog na drugo mje-
sto, pri čemu ona ima malo mogućnosti utjecati na svoju sudbinu. Na kraju
85
Misailidis (1986.).
86
Vartan Pasha (1991.); Maştakova (1994.).
87
Evin (1983.), str. 55-64.
Sultanovi podanici
romana djevojka počini samoubojstvo poslije uspješnog bijega, shvativši da ne

može opstati sama jer nije naučila kako se uzdržavati. Zapravo, bio je to pro-
blem s kojim su se morale nositi i slobodne žene toga naraštaja, jednako kao
i robinje.88
Romanopisci toga razdoblja uglavnom su bili više zaokupljeni prenoše-
njem poruke, a manje formalnim stranama pripovjednog teksta. Ipak, budu-
318
ći da je to bio novi žanr, pisci Sezaijeva naraštaja teško su mogli izbjeći pro-
mišljanje formalnih pitanja. U starijim osmanskim pripovjednim tradicijama
kakve su održavali medasi od 17. stoljeća, a možda i prije, morao je postojati
pripovjedač koji vidljivo intervenira u radnju. Tako naprimjer u jednoj pripo-
vijesti poveznicu između dvaju odlomaka čini pripovjedačevo objašnjenje ko-
je glasi: “A dok su oni [glavni likovi prethodnog poglavlja] na putu, opišimo
dragom čitatelju Anton-aginu kuću”.89 Taj pristup, koji nije bio nimalo neu-
običajen ni u ranim francuskim romanima, znatno je olakšavao život pisci-
ma koji nisu željeli samo zabaviti čitatelje, nego ih i poučiti. Tako su se mogli
obratiti svojim čitateljima na već iskušan i pouzdan način i podsjetiti ih na
najvažnije točke svoje poruke.90
Međutim, u posljednjoj četvrti 19. stoljeća baviti se romanom značilo je
prihvatiti francuska pripovjedna djela toga razdoblja, posebice Zoline romane
kojima su se istodobno i divili i prezirali ih. Za razliku od osmanske tradicije,
u njima je sveznajući i nevidljivi pripovjedač puštao da se njegova pripovijest
sama odvija. Vidljive intervencije u pripovjedni tok obično su se pripisivale
autorovu nedostatnom umijeću. Ta je forma usto zahtijevala podroban opis
fizičkog okruženja, kao i unutarnjeg života glavnih likova. Te zahtjeve bilo je
teško uskladiti s didaktičkim preokupacijama koje su još uvijek prevladavale
među osmanskim piscima. Osim toga, samo načitana publika može probavi-
ti opise; oni manje naviknuti na čitanje obično ih odbacuju kao “dosadne”.91
Književni kritičari i znanstvenici stalno su predbacivali prvim osmanskim
romanopiscima to što su odveć naglašavali dijalog i radnju, a umjetničko za-
nimanje za lik i okruženje podređivali didaktičkom pothvatu. To se počelo
mijenjati tek oko 1900. godine.
88
Mardin (1974.); Evin (1983.), str. 157; Parlatır (1987.).
89
Vartan Pasha (1991.), str. 6.
90
Evin (1983.), str. 18-20, 32.
91
I romani Emilea Zole sadržavali su poruku koja je stil pripovijedanja lako mogla učiniti didaktič-
nim; uostalom, tog su pisca zanimali utjecaji naslijeđenih sklonosti na čovjekovu sudbinu. No on je
pazio da poruku što neizravnije unese u svoju pripovijest, ne izražavajući je izrijekom i na didakti-
čan način; usp. i Evin (1983.), str. 173 i d.
Kritiziranje Zapadne civilizacije
Mlade bespomoćne djevojke u osmanskim su romanima gotovo uvijek

prikazane kao pozitivni likovi. Mnogi autori smatrali su starije žene prijet-
njom, osobito one koje su postavljale erotske zahtjeve. Zloglasna “dama s bo-
dežom”, koja je već igrala ulogu u pripovijestima medaha, pojavljuje se kao 319
lik opake spletkarošice i u romanima 19. stoljeća.92 U cjelini gledano, druš-
tvena i moralna kritika ipak je bila uperena prema muškarcima. Već smo opi-
sali lik bešćutnog, nepromišljeno konzervativnog oca, koji staje na put sreći
zaljubljenih mladih. Drugi uobičajeni lik, također omiljen u drami, prikazan
je kao netko tko još više zavrjeđuje osudu; to je lik mladog kicoša koji rasipa
novac u kavanama, kazalištima i barovima na Peri, a da zapravo uopće i ne
razumije europsku kulturu.
Nema sumnje da su takve osobe doista postojale, ali na njihovu popular-
nost među romanopiscima i dramatičarima vjerojatno su više utjecali drugi
razlozi.93 U doba kada su Osmansko Carstvo ugrožavali i vanjski i unutarnji
neprijatelji, autori koji su kritizirali društvo i zalagali se za temeljite promje-
ne u osmanskoj kulturi bili su itekako primorani opravdavati se. Neki od njih
izrazili su svoju podvojenost naglašavajući moralnu nadmoć muslimanskih
muškaraca i žena, a istodobno govoreći da se mladi obaju spolova trebaju pri-
lagoditi europskoj obrazovnoj tradiciji. Upravo stoga, mlade naobražene že-
ne, koje njihovo znanje uopće nije činilo “neženstvenima”, bile su tako omi-
ljeni likovi u romanima autora republikanske Turske. Mladog kicoša, dotje-
ranog u europskom stilu (alafranga), treba gledati kao negativan tip oprečan
tom ženskom liku. Opširno pišući o redikuloznosti kicoša, a katkad i o njego-
vu bijednom kraju, autor je mogao uvjeriti čitatelje da je unatoč svim promje-
nama koje predlaže i dalje Osmanlija i da nipošto nije postao “prevrtljivac”.
Promjene u društvenom životu i kulturi prehrane
Kao što pokazuju osmanski romani, potkraj 19. stoljeća mnogi pripadni-
ci osmanske elite promijenili su važne sastavnice svoje svakodnevne kultu-
re. Istaknute osobe, a ponajprije svi pripadnici dvorskog kruga, ponekad su
92
Isto str. 33-35. Ipak, Timur (1991.), str. 33-37, ističe da je i prije 1900. Husejin Rahm i Gurpi-
nar (Hüseyin Rahmi Gürpınar) branio žene koje su u erotskim odnosima nastojale ostvariti svoje
zamisli.
93
O tome vidi Mardin (1974.) i Timur (1991.), str. 38.
Sultanovi podanici
uvozili pokućstvo iz Francuske, iako su se ubrzo i od mjesnih stolara mogli

nabaviti stolci, stolovi i komode. U drugoj polovici 19. stoljeća u musliman-
skoj višoj klasi još uvijek se rijetko događalo da domaćica bude prisutna ka-
da njezinom suprugu dolazi društvo. No, običaji su se razlikovali među polj-
skim prognanicima koji su potražili utočište u Osmanskome Carstvu poslije
neuspjelih revolucija u 19. stoljeću. Dijelom i zbog svoje tehničke stručnosti,
320
mnogi od njih brzo su se integrirali u osmanski administrativni ustroj i prešli
na islam. U toj sredini žene nisu bile isključene iz društvenih događaja.94 Pot-
kraj toga razdoblja, takav je običaj počeo prevladavati i na sultanovu dvoru.
Godine 1922., posljednje godine Osmanskoga Carstva, kalif 95 Abdulmedžid-
efendi, koji je bio i slikar, pozvao je na jedan skup sve članove osmanske vla-
dajuće obitelji, i muškarce i žene.
Još uvijek se malo zna o tome koliko su se brzo mijenjali običaji u više
“buržoaskim” krugovima.96 Mnogo je lakše pratiti uvođenje promjena u je-
lovnik, osobito otkako je s porastom broja ženskih časopisa kuhinja postala
temom pisane kulture; do šezdesetih godina 19. stoljeća počele su se s vreme-
na na vrijeme objavljivati kuharice. Mnoge biljke koje su sastavni dio moder-
ne turske kuhinje, pa i čitava jela, prvi put se pojavljuju na jelovniku u drugoj
polovici 19. stoljeća. Osobito važan primjer je rajčica, podrijetlom iz Amerike.
U tom se razdoblju proširio i krumpir, no on nikada nije bio osnovna hrana,
poput kruha ili riže; turski su ga kuhari tada, kao i danas, smatrali običnim
povrćem i kao takvo ga pripremali.97
Ako nazivi novih jela mogu poslužiti da se razjasne kulinarske veze, tada
su talijanska i francuska kuhinja bile posebno važne. Tjestenina, koja je čak
i u Italiji vrlo kasno postala nacionalno jelo, ušla je u tursku kuhinju zajed-
no s obveznim umakom od rajčice. Još nije sigurno je li se ta vrsta hrane do
Prvoga svjetskog rata proširila izvan levantinskih krugova u Istanbulu. Iako
je riječ pasta prihvaćena kao dio vokabulara turske kuhinje, ona ne označava
tjesteninu, nego kolače s voćem i kremastim nadjevom. Takve se slastice da-
nas poslužuju na vjenčanjima, proslavama Nove godine i prigodom primanja
gostiju “poslije večere”. Čokoladu su na osmanskim prostorima nazivali mje-
šavinom talijanske (çokolata) i francuske riječi (krem şokola); koliko mi je po-
znato, dosad nije podrobno istraženo kako se proširila. Čaj je postao tursko
94
Ortaylı (1983.), str. 179.
95
Poslije osvojenja Meke i Medine 1517. godine, osmanski sultani nosili su i naslov kalifa, vrhovnog
poglavara sunitskih muslimana. Sultanat je ukinut 1922., a kalifat 1924. godine (nap. prev.).
96
Ipak, vidi Dumont (1986.).
97
Za kulturološke poteškoće koje su katkad pratile dolazak francuske kuhinje usp. Mardin (1974.), str.
430.
nacionalno piće tek tridesetih godina 20. stoljeća, kada su ga počeli uzgajati u
toj regiji. U posljednjim godinama Osmanskoga Carstva još uvijek je bio ne-
što egzotično.
Turska kuhinja dosad je uglavnom bila predmet zanimanja etnologa i ku-
hara. Historijska istraživanja te teme još su u ranom stadiju. Ipak, već sada je
jasno da su se kulturne veze istanbulske više i srednje klase višestruko odra-
321
zile i na polju kulinarstva. Štoviše, u novije vrijeme potrošači iz Srednje Eu-
rope prihvatili su neke inovacije iz onoga što je nekoć bila osmanska kultura
prehrane: pide ili pita, punjeno lišće vinove loze, a ponajprije döner (gyros) i
cacık (tzatziki).
Kontinuitet i novi počeci
Promatrajući kasno osmansko razdoblje iz današnje perspektive, godine

između objave sultanova Carskog pisma od Gulhane (1839.) i službenog kraja
Osmanskoga Carstva (1923.) doimaju se kao vrijeme tranzicije. S istoga mo-
trišta na to se vrijeme gleda i kao na razdoblje pripreme za tursku republiku
koja je proglašena iste godine. Republika je bila nacionalna država usporedi-
va s onima koje su već nastale na Balkanu u 19. stoljeću, i takvom je ostala do
danas. No, turski nacionalizam razvio se vrlo kasno, i političku je važnost za-
dobio tek poslije 1908. godine. Upravo stoga, u ovoj se knjizi nismo doticali
teme “umjetnosti i nacionalizma”. Točno je da su u kratkom razdoblju izme-
đu 1908. i 1914. nacionalističke predodžbe ostavile traga na projektima nekih
zgrada, a pisci poput Omera Sejfedina (Ömer Seyfeddin, 1884.–1920.) objav-
ljivali pripovijetke koje su također odražavale takva stajališta. Ipak, tekstovi
i slike koje bismo danas smatrali “nacionalističkima” većinom su stvarani u
republikanskom razdoblju.98
Dakako, kasno osmansko doba posve je opravdano smatrati razdobljem
kada nastaju problemi s kojima će se naposljetku suočavati građani Republi-
ke Turske, a s kojima se i danas suočavaju. Kada je posrijedi klasa koja je obli-
kovala tu državu, bilo je tu važnih kontinuiteta: sâm Ataturk bio je osman-
ski general i istaknuo se u bitci kod Dardanela 1915. godine. Osobito je među
dužnosnicima srednjega položaja u Republici Turskoj bilo mnogo bivših kad
rova mladoturske organizacije, koja je bila na vlasti većinu vremena između
1908. i 1918. Međutim, najistaknutiji predstavnici propalog “mladoturskog”
98
O nacionalističkoj poruci koja je mogla biti utkana u neoosmanske građevine ranog 20. stoljeća usp.
Y. Yavuz (1981.), str. 110 i d. Za nacionalizam Omera Sejfedina usp. Mardin (1974.), str. 438.
Sultanovi podanici
režima otišli su u egzil (neki u Njemačku) poslije osmanskog poraza, dok su

drugi uklonjeni u prvim godinama Republike.99
U svjetlu tog relativnog “personalnog” kontinuiteta, čini se logičnim i u
kulturi potražiti takve linije kontinuiteta. Književnici poput Jakupa Kadrija
Karaosmanoglua (Yakup Kadri Karaosmanoğlu) ili Mehmeta Akifa Ersoja (Er-
soy) proslavili su se već za vladavine posljednjih sultana te su se nastavili ba-
322
viti svojim pozivom – ne bez zapreka – i u ranom republikanskom razdoblju.
Turski povjesničari, a još više javno mnijenje, osmansku povijest posve ned-
vojbeno smatraju “svojom”. Premda je u međuvremenu bilo jedno “jakobin-
sko” razdoblje Turske Republike, kada su pripadnici nove elite koja se stvarala
u Ankari sebe smatrali revolucionarnim “zbacivačima s prijestolja”, distanci-
rajući se od osmanske prošlosti, takav razvoj događaja nije dugo potrajao.100
Ipak, bilo bi pogrešno ulogu kasnoosmanskog kulturnog života smatrati
samo “pripremom za republiku”. Uostalom, još uvijek nije posve sigurno da
je nacionalna država vrhunac povijesnog razvoja. Za nas je važnije to što je u
doba učestalih političkih i vojnih kriza bilo muškaraca i žena spremnih istra-
živati nove umjetničke forme poput pisanih drama, romana, uljenih slika i
fotografije. To eksperimentiranje sekulariziranom kulturom uvuklo je mno-
ge intelektualce kasnog osmanskog razdoblja u egzistencijalne i duhovne su-
kobe. U ovom kratkom poglavlju susreli smo kazalištarce koji se nisu osvrtali
na službenu osudu izrugivanja “svetim” institucijama države i društva, i zato
ostajali bez posla. Dotaknuli smo se izgnanstva Samipašazade Sezaija i samo-
ubojstva Bešira Fuada, kao i tragedije armenskih kazališnih umjetnika koji su
se služili osmanskim jezikom i koje su u izgnanstvo otjerali politički sukobi
na prijelomu stoljeća. Taj angažman muslimana, jednako kao i nemuslimana,
pokazuje da je odveć pojednostavljeno sve kulturne promjene iz kasnog 19.
stoljeća pripisivati nastojanjima da se politički i vojno dostignu europske sile.
Zapravo, ti muškarci i žene osmjelili su se pokušati upotrijebiti inovacije
iz europske kulture kao polazište za vlastitu inačicu prosvjetiteljstva. Vidjeli
smo kako je politički kontekst u kojemu su se odvijala ta nastojanja dovodio
do unutarnjih napetosti, te do ograničenja s kojima se bilo teško izboriti, tako
da su umjetnici i kritičari često bili nezadovoljni onim što se stvaralo. Ipak,
zbog toga ne bismo smjeli previdjeti odvažnost, spremnost na eksperimenti-
ranje, sposobnost prilagodbe i istinski zanos što su ih pritom pokazali umjet-
nici i njihova publika.
99
U romanu Kurt Kanunu (Vučji zakon) Kemala Tahira odražava se atmosfera tih godina: Kemal Ta-
hir (1969.).
100
Berktay (1991.), str. 106 i d.
Č e t r n a e s to pog l avlje
Z a k lj uča k
S
tigli smo do kraja priče. U njoj su ulogu imali školovani i neškolovani ar-
hitekti iz sultanova arhitektonskog korpusa, književnici i slikari sveča-
nih dekoracija, muškarci i žene koji su pisali dnevnike i pisma, te derviši
i žene iz osmanskog višeg sloja. U mnogim slučajevima neke su osobe odabra-
ne zato što su izvori koji se na njih odnose bili lako dostupni, ili stoga što već
postoje studije o njima. To vrijedi za Osman-agu iz Temišvara, koji je pisao o
svojem zarobljeništvu, te za Asije Hatun iz Skopja, koja se dopisivala sa svo-
jim šejhom.1 Oboje su bili pismeni građani koji se ne mogu svrstati u kulturu
dvora ili uleme, niti u usmenu tradiciju nižega sloja. Budući da se odnedav-
na pokazuje zanimanje za takve pojedince, ne treba sumnjati da ćemo uskoro
doznati za slične primjere iz drugih krajeva prostranoga Osmanskog Carstva.
Davanje i primanje
U drugim prigodama, u našu su priču ulazili i likovi s osmanskoga dvora po-

put arhitekata Sinana i Mimara Mehmed-age ili povjesničara i književnika Mu-
stafe Alija, da i ne spominjemo sveprisutnoga Evliju Čelebija.2 No, nisu nas toliko
zanimale te osobe same po sebi, koliko ono što su mogle reći o svakodnevnim
običajima, ili pak način na koji su manje istaknuti suvremenici gledali na njihovo
djelovanje. Kultura osmanskih građana nipošto nije isključivala poznavanje ar-
tefakata iz “visoke kulture”. Ljudi su molili u džamijama koje su projektirali Si-
nan i Mimar Mehmed-aga, i u kojima je često postojao odjeljak posebno namije-
njen ženama, te su tako i bogomolje činile dio svakodnevnog života žena. Knjige
Mustafe Alija (1541.–1600.) utjecale su na djela naraštajâ historiografa i političkih
pisaca čime su neizravno dopirale do šireg kruga čitatelja među osmanskim dr-
žavnim službenicima. Nadalje, iako je prije 19. st. malo ljudi čitalo Evlijina djela,
mnoge od priča koje sadržava njegov putopis kazivali su i usmeni pripovjedači.

1
Osman Ağa, prev. Kreutel i Spies (1954. i 1962.); Kafadar (1992.).

2
Kuran (1987.); Câfer Efendi (1987.), Fleischer (1986.); Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.).
Sultanovi podanici
Tako se kultura osmanskih građana razvijala u bliskom doticaju s dvor-

skom kulturom, no bila je čvrsto povezana i s tradicijama i težnjama pravni-
ka i teologa. Kada bi istanbulski obrtnici bili službeno pozvani da u mimo-
hodu prolaze pokraj sultana kako bi obilježili kakav vojni pohod ili proslavu
obrezanja, možemo pretpostaviti da žive slike koje su stvarali za takve prigo-
de nisu bile osmišljene bez dogovora s dvorom. Naposljetku, bilo je uobičaje-
324 no ovjekovječiti svetkovine u posebnoj knjizi kakvu su u dva navrata dvor-
ski umjetnici ilustrirali živopisnim minijaturama.3 Budući da su se dvorski
umjetnici bavili opisivanjem tih svečanih povorki, čini se izvjesnim da su su-
djelovali i u njihovu planiranju. Osim toga, počev od 17. stoljeća sve više obrt-
nika pridruživalo se janjičarskim postrojbama. To je također olakšavalo ne-
izravno povezivanje s dvorskom kulturom, barem u Istanbulu, jer su janjičari
u prijestolnici imali mnogo prigoda izbliza promatrati sultana i dvor. Na vjer-
skom području, derviši i propovjednici nisu prenosili samo znanje o službeno
prihvaćenoj religiji, nego i ono o vjerskim prijeporima. Zbog stalnih sporova
oko “Kadizadeovih sljedbenika” mnogi stanovnici glavnoga grada zacijelo su
stekli jasniji uvid u samu bit svoje religije.4 Katkad su derviši bili i usmeni pri-
povjedači (medasi), i u svojim su se pričama oslanjali na ono što su znali iz pi-
sane kulture.5 Zbog takvog su znanja mnoge od tih pripovjedača visoko cije-
nili čak i pripadnici dvorskoga kruga.
U našem prikazu polazimo od pretpostavke da osmanske visoke kulture
dvora i uleme nipošto nisu bile samo “davateljice”. Postojali su stalni odno-
si između kulture intelektualne i političke elite, i kulture većine stanovništva,
koja je počivala na usmenom prenošenju. Ta tvrdnja nije tako banalna kao
što bi se u prvi mah moglo činiti. Među povjesničarima koji se bave europ-
skim srednjovjekovljem postojala je, naprimjer, prilično utjecajna struja koja
je tvrdila suprotno. Naime, smatralo se da je nepismeno široko stanovništvo
primalo mnoge poticaje od crkvene i aristokratske kulture, ali da je ono samo
uglavnom ostajalo pasivno.6 Kao reakcija na romantičarske predodžbe o ano-
nimnom, ali stvaralačkom narodnom duhu, to stajalište ima i određenu va-
ljanost. Ipak, ono previđa da su se čak i pripadnici srednjovjekovne više klase,
makar bili i pismeni, vrlo rijetko bavili čitanjem i pisanjem. Stoga su veze što
su ih viši slojevi u Europi srednjeg i ranog novog vijeka održavali s usmenim
kulturama koje su ih okruživale bile mnogo intenzivnije nego što će to pri-
mjerice biti u 18. i 19. stoljeću.
3
Atıl (1993.); And (1982.).
4
Zilfi (1986.).
5
Köprülü (1966.), str. 361-412.
6
Duby (1973.), str. 299-308.
Zaključak
Moramo pretpostaviti da je stanje bilo slično i u Osmanskome Carstvu

gdje prosječni stanovnik grada nije govorio arapski, jezik religije, ili perzij-
ski, koji je bio jezik pjesništva, a ni osmanski književni jezik što su ga čini-
le posuđenice iz arapskog i perzijskog. I tu su mnogi pripadnici višega sloja
u svakodnevnom životu bili uronjeni u kulturu koja je počivala na usmenoj
tradiciji. Dobar je primjer istanbulski derviš Sejid Hasan.7 On je znao izvrsno
325
čitati i pisati, ali mu je usmena kultura davala okvir za većinu društvenih od-
nosa o kojima je pisao u dnevniku. Na višoj intelektualnoj razini, to jednako
vrijedi i za Mustafu Alija.8 Kao dvoranin i svršenik uglednih teoloških škola i
jedan od sultanovih visokih dužnosnika, Ali je očito pripadao najužem kru-
gu osmanske visoke kulture. Ipak, premda je bio osoba na istaknutom polo-
žaju, nije bio nimalo otuđen od kulture običnih građana. Družio se s derviš-
kim šejhovima koji nipošto nisu bili intelektualno najistaknutiji predstavnici
islamskoga misticizma. To ne znači da se nekritički odnosio prema tom feno-
menu; zapravo, on je zamjerio sultanu Muratu III. (vladao 1575.–1595.) to što
je dopustio da sumnjivi šejhovi postanu vrlo utjecajni. Kako bilo, možemo
pretpostaviti da je čak i tako istaknutom predstavniku osmanske visoke kul-
ture poput Mustafe Alija bila posve bliska djelomice usmena kultura grada.
Onima koji žele ispitati razmjenu između usmene i pisane kulture na ras-
polaganju je, barem zasad, samo mali broj tekstualnih izvora. Većinom su to
legende o svetim ljudima, čiji su autori na sebe preuzeli da opišu postanak i
razvoj nekih derviških tekija. Katkad se čak mogu naći tragovi preradbe kojoj
su podvrgnute usmeno prenošene priče o junacima i svecima prije nego što su
ocijenjene kao “upotrebljiva prošlost” za određenu dervišku ložu. Takve pro-
mjene možemo otkriti zahvaljujući radoznalosti i širokom zanimanju Evlije
Čelebija, koji je zaslužan za to što su se sačuvale odgovarajuće inačice nekoli-
ko takvih legendi. Dakako, Evlija Čelebi, koji je imao dvorsku naobrazbu, ni
izdaleka nije bio uzor usmenog kazivača. Možemo pretpostaviti da je dobro
poznavao najistaknutije pripovjedače, medahe, onoga doba; njegovo je dje-
lo često jedini izvor u kojemu su zabilježena barem imena tih umjetnika, no
ono pripada području pisane kulture, a ne usmenog pripovijedanja. Evlijin je
cilj vjerojatno bio poučiti i zabaviti istanbulsko čitateljstvo opisima vezanim
za kulturu i zemljopis, isprepletenima s pričama koje su često bile izmišljene.9
Usporedbom tih različitih inačica pripovijesti o životu istoga svetog čovjeka
vjerojatno se možemo malo više približiti izvornoj, usmenoj priči.
7
Kafadar (1989.).
8
Fleischer (1986.), str. 111-296.
9
Haarmann (1976.).
Sultanovi podanici
Ono što je gradove činilo posebnima
Sveti čovjek na samrti bi sljedbenicima ostavljao svoj grob kao izvor blago-
slova i mjesto okupljanja. Derviši i svi drugi koji bi posjećivali tako posvećeno
mjesto zacijelo su se poistovjećivali s čovjekom kojega su smatrali svojim šej-
326
hom, a u mnogim je slučajevima i grad u kojemu se tekija nalazila dijelio taj
osjećaj ponosa. Tako je grob Piri Babe u Merzifonu, što ga je opisao Evlija, po-
stao simbol toga grada koji se time odvajao od susjednih, mnogo važnijih ur-
banih središta. Barem u nekim kontekstima, Merzifon se mogao odrediti kao
grad Piri Babe, Konja kao grad Mevlane Dželaludina Rumija, a Šerefli Kočhi-
sar, duboko u unutrašnjosti Anadolije, kao grad Mahmuda Hudaija.
Na mnogo svjetovnijoj razini, posebni mjesni proizvodi također su prido-
nosili tomu da se gradovi izdvoje od ostalih i postanu nešto nesvakidašnje.
Ti posebni proizvodi mogli su biti roba široke potrošnje poput tkanina ili
kože, ili pak hrana i piće. Lokalni proizvodi koji su bili na dobrom glasu mo-
gli su se dakako na isti način izraditi i drugdje, ali to ima marginalnu važ-
nost. Slično tomu, manje je važno to što se pamučna pređa ili vuneno sukno
uglavnom nisu izrađivali u gradu po kojemu su dobili ime, nego u okolnim
selima. Zahvaljujući umijeću tkalaca svile iz Burse, ankarskih proizvođača
mohera ili štavilaca kože iz Kajserija, njihovi su se gradovi proslavili. To je
očito iz geografskih priručnika iz 17. stoljeća i iz opisâ Evlije Čelebija.10 Bi-
lo bi pogrešno vjerovati da su osmanski gradovi prije 19. stoljeća bili tek be-
zoblične konglomeracije, puki skupovi gradskih četvrti, vjerskih zajednica i
cehova. Književni i likovni izvori jasno pokazuju da se i bez komunalnog za-
kona i samouprave u stanovnika osmanskih gradova razvio osjećaj posebne
vezanosti uz svoj grad.11
Osim toga, džamije, nadsvođene tržnice, teološke škole i druge monumen-
talne građevine činile su Istanbul, Bursu ili Kairo znamenitim mjestima, ba-
rem za pripadnike osmanskoga višeg sloja. Evlija smatra da je osmanski grad
skup što ga čine tvrđava, džamije, teološke škole, sudnice i druge, većinom
kamene građevine. Takva se predodžba zasniva ponajviše na tome što je to-
liko mnogo osmanskih gradova izraslo oko zakladnih kompleksa koje je iz-
gradio neki vladar zajedno s članovima svoje obitelji i dvora. Štoviše, vjero-
jatno zahvaljujući praksi osmanske administracije da redovito sastavlja popi-
se vjerskih zaklada, u obrazovanih se Osmanlija uvriježila sklonost da svoje
Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), passim.

10
Marcus (1989.) uvelike crpi iz Alepskog ljetopisa Jusufa al-Halabija iz 18. stoljeća, koji lijepo potvr-
11
đuje takvu privrženost stanovnika svojemu gradu.

Zaključak
gradove smatraju cjelinom sastavljenom od monumentalnih zdanja. Doduše,

ti su se popisi čuvali u arhivima državne riznice i nisu bili dostupni običnim
ljudima, ali mnogi Osmanlije koji su pisali knjige, i čije nazore stoga možemo
prosuđivati, bili su na neki način povezani s državnom upravom ili vjerskim
zakladama. Stoga su barem znali da postoje takvi popisi.
Među osmanskim gradovima Istanbul je bio jedinstven. Počev od 16. sto-
327
ljeća očaravao je europske slikare, onako kao što je očaravao osmanske umjet-
nike od doba Matrakčija Nasuha (koji je vjerojatno umro 1564.).12 Evlija je ci-
jelu knjigu svojega desetosveščanog putopisa posvetio Istanbulu, opisavši raz
ne dijelove toga grada: povijesno središte unutar Teodozijevih gradskih zidi-
na, četvrt izvan tvrđave Sedam kula (Yedikule), vjersko središte oko groba Ej-
upa Ansarija (Eyüp), Galatu i njezinu luku, kao i sela na Bosporu. Govoreći o
Istanbulu on se ne ograničava samo na gradska zdanja, kao što je to drugdje
često činio. Na tom domaćem terenu – kao i pri opisu Kaira, grada u kojemu
je dugo boravio – služio se ispravama o javnim mimohodima, kojih se nekako
domogao, pruživši obuhvatan pogled na muško stanovništvo Istanbula.13 Me-
đu građanima koji su u povorkama prolazili pokraj sultana bili su svi, od ve-
likog vezira do noćnih čuvara, od visokih pravnika i teologa do gostioničara s
Galate. Reklo bi se da je Evlija želio dati cjelovitu sliku, tako da njegovo djelo
nadopunjuje panoramu Istanbula Matrakčija Nasuha.
Osim mnoštva različitih ljudi i kultura, i more je svojom nimalo nevaž-
nom ulogom Istanbul činilo posebnim. Postoje pokazatelji da su kuće s po-
gledom na more bile omiljene od samog početka. Palača Mehmeda Osvaja-
ča u trećem dvorištu Saraja imala je balkon s kojega se pružao predivan po-
gled na Bospor i Mramorno more. U 16. stoljeću sultani su gradili male, ot-
mjene vrtne paviljone (köşk) tik uz more; vezir Šemsi (Şemsi) Ahmed-paša
povjerio je velikom arhitektu Sinanu da mu projektira kompleks sa školom
i džamijom na Uskudaru, koji bi se gledan s mora pokazivao u punom sjaju.
Ipak, tek su u 18. stoljeću doista iskorištene mogućnosti koje pruža položaj
na morskoj obali. Cijela područja uz Bospor prekrivena su ljetnikovcima.
Te su zgrade smatrali toliko posebnima da su ih redovito popisivali kako bi
sultan prigodom izleta mogao biti obaviješten o nekretninama u vlasništvu
svojih visokih dužnosnika.14 Podižući ljetnikovce na Bosporu i priređujući
raskošne svečanosti na vodi, osmanska viša klasa pokazivala je želju da na
najbolji način iskoristi osobit položaj Istanbula na stjecištu dvaju mora.
12
Nasūhü’s-Silāhī, ur. Yurdaydın (1976.), ilustracije 8B i 9A; Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 1.
13
Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 1, str. 484 i d.
14
Potkraj 18. i početkom 19. stoljeća, kada je osmanskoj riznici ozbiljno uzmanjkalo novca, upis ne-
kretnine u takav registar katkad je vjerojatno bio i prvi korak prema konfiskaciji.
Sultanovi podanici
Poput Istanbula, i drugi gradovi Carstva, napose Alep, Damask i Kairo, uži-
vali su poseban ugled. Taj im je ugled mogla donijeti učenost i pobožnost mje-
sne uleme, kao u slučaju Kaira i Damaska, ali i raskoš gradskih svetkovina. To
posebno vrijedi za Kairo u kojemu su se i godišnje izlijevanje Nila, i odlazak i
povratak karavana hodočasnika i dani posvećeni raznim svetim ljudima pro-
slavljali uz veliku raskoš. Evlija i njegov suvremenik, Francuz Jean Thévenot,
328 bili su nadahnuti da napišu duge, ushićene opise svečanih povorki u Kairu.15
Pitanje manjina
U ovoj smo se knjizi usredotočili na muslimansko gradsko stanovništvo

onih dijelova Carstva u kojima se govorio osmanski turski jezik. Međutim,
čak i u gradovima toga područja bilo je etničkih ili vjerskih skupina koje su
ispovijedale druge vjere i razvijale vlastite oblike urbane kulture. Prije sredine
19. stoljeća većina tih ljudi sebe je vjerojatno smatrala jednostavno Osmanli-
jama, premda je nezadovoljstava i preorijentacija bilo još od ranog 18. stoljeća.
Vidjeli smo kako je primjerice Demetrij Kantemir oko 1700. godine nastojao
sebi stvoriti novi identitet kao moldavsko-ruski knez. Čini se da je taj pro-
ces za njega bio težak i on u kasnijim godinama izražava nekakvu čežnju za
osmanskom kulturom.16
Drugi primjeri osmanskih nemuslimana koji su pokušavali sebi stvoriti no-
vi identitet uključuju libanonske maronite, sirijske kršćane i Armence koji su
se opredijelili za uniju s Rimom. U 19. stoljeću pojavila se još jedna alternativa
za osmanske kršćane – protestantizam. Njega su u Carstvo donijeli misionari
među kojima je bilo mnogo Amerikanaca. Mnoge od tih “novih” manjina bile
su uspješne u trgovini; već u drugoj polovici 18. stoljeća sirijski katolici imali
su važnu ulogu u egipatskoj trgovini.17 Njihove veze s Europom, uz društve-
nu koheziju koja je bila vrlo prisutna među manjinama, vjerojatno su znatno
pridonosile njihovu uspjehu. I tu je, međutim, proces ideološkog preusmjere-
nja od osmanske kulture prema Europi prouzročio ozbiljne napetosti. Vartan-
paša je toga itekako bio svjestan kada je u svojem romanu opisao kako je su-
kob gregorijanskih i katoličkih Armenaca uništio odnos dvoje zaljubljenih.18
15
Gran (1979.), str. 35-91; Thévenot (1980.), str. 237-248; Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 10, str.
315 i dalje, 393 i d., te na drugim mjestima.
16
İnalcık u svojem uvodu za Cantemir (1973.), str. 9. Zahvaljujem Christophu Neumannu za razgovor
o ovoj temi.
17
Marcus (1989.), str. 47, Raymond (1973./1974.), sv. 2, str. 483 i d.
18
Vartan Pasha (1991.).
Zaključak
Kreativnost i kozmopolitski nazori
U ovoj se studiji uglavnom govorilo o jednom prilično zanemarenom raz-

doblju, a to su 17. i 18. stoljeće. Kao što smo vidjeli, tih dvije stotine godina u
kulturi je bilo daleko važnije nego što se dosad smatralo. Odveć često pretpo-
stavljalo se da je “postklasično” razdoblje osmanske umjetnosti bilo vrijeme
329
umjetničke stagnacije, u kojemu se slabljenje političke moći odražavalo i na
područje kulture, i u kojemu je stvoreno svega nekoliko iznimnih, doista vri-
jednih djela. Ovdje smo međutim vidjeli da je to zapravo bilo silno kreativno
razdoblje. Upravo u tom (kasnom) stadiju osmanske kulturne povijesti po-
stale su popularne pripovijesti u prvom licu i djela o privatnome. Među nji-
ma su različiti tekstovi kao što je putopis Evlije Čelebija i djela raznih pisaca
dnevnika i autobiografija.19 No, 17. stoljeće bilo je i doba jedne kozmopolitske
skupine istanbulskih intelektualaca čiji su se interesi kretali od geografije do
rasprava o sadržaju lijepoga u različitim društvenim kontekstima. Dakako,
bila je to mala skupina, i kadizadelije su sa svojom oprečnom ideologijom bi-
li mnogo zamjetniji. No, jedino ako uzmemo u obzir proturječja neke epohe
možemo početi razumijevati njezinu dinamiku. Osim toga, samo tako se mo-
žemo približiti objašnjenju kulturne preobrazbe u 19. i 20. stoljeću, sa svim
njenim protuslovljima i napetostima.
Vrijedi ispitati zašto su ti kreativni vidovi osmanske kulture 17. stoljeća
bili tako dugo zanemarivani. Odgovor možda leži u primjedbi Franza Ta-
eschnera, jednog od pionira osmanske kulturne historije. On je vjerovao da
je osmanska geografija gotovo od najranijeg stadija svojega razvoja bila pod
utjecajem Europe i stoga bez “originalnosti”.20 Taeschner nije bio usamljen u
tom mišljenju. Mnogi su to smatrali (a i dalje smatraju) uvjerljivim jer udovo-
ljava i europskim, u krajnjoj liniji romantičarskim predodžbama o original-
nosti umjetnika, kao i nazorima turskih nacionalista, koji su u osnovi tako-
đer romantičarskog podrijetla. Posvuda su nacionalisti naglašavali izvornost
nacionalnih tradicija i nastojali obezvrijediti sve što dolazi “izvana”. Među-
tim, svatko tko je proučavao europsku povijest zna da asimiliranje klasične
kulture u uzastopnim valovima, od karolinških vremena, preko renesanse do
Goetheova doba, današnji znanstvenici smatraju velikim kulturnim postig
nućem. Zamislimo sada kako bi na taj proces mogao gledati netko rođen u
tradiciji koja je neprekinutom sponom vezana uz kulturu kasne antike, pri
čemu nam mogu biti od pomoći reakcije Bizantinaca koji su imali klasičnu
19
Kafadar (1989.).
20
Taeschner (1923.), str. 32.
Sultanovi podanici
naobrazbu. Vrlo je vjerojatno da bi promatrač ukorijenjen u klasičnoj kulturi,

čak i onoj kasne rimske antike, odbacio tu zapadnoeuropsku zaokupljenost,
barem u njezinoj srednjovjekovnoj fazi, kao krajnje provincijalnu, neznalač-
ku i neoriginalnu. U ovoj smo knjizi, međutim, na kulturno posuđivanje gle-
dali na drukčiji način. Otvaranje prema stranoj kulturi kreativan je proces, a
oni koji su se na to osmjelili zavrjeđuju da se za njih pokaže više razumijeva-
330 nja nego dosad.
Naravno, mnogi ljudi od pera iz 18. i 19. stoljeća ustajali su u obranu čvr-
šćih kulturnih veza s Europom dokazujući da je nužno učiti od nevjerni-
ka kako bi se ponovno stekla vojna i politička nadmoć.21 No, u dosadašnjim
istraživanjima to se često promatralo izolirano, i stoga se preuveličavalo. Cilj
ove studije bio je pokazati kako je ono što se može nazvati, da upotrijebimo
jedan prilično nezgrapan izraz, instrumentalizacijom umjetnosti i kulture,
zapravo bilo samo dio priče. U svakom slučaju, mnogi osmanski pisci i uče-
njaci bili su daleko radoznaliji i spremniji eksperimentirati nego što se to do-
sad priznavalo. Pokušaj Evlije Čelebija da svoje divljenje katedrali sv. Stjepana
i orguljskoj glazbi u Beču objasni pozivajući se čak na starozavjetnoga kralja
Davida izvrstan je, a ipak zanemaren primjer takva odnosa.
O propusnosti željeznih zavjesa
Ima i drugih razloga zbog kojih se tako malo pozornosti pridavalo

osmanskim piscima 17. i 18. stoljeća, koji su se tada već bili počeli zanima-
ti za susjedne kulture. I europski i turski povjesničari često smatraju da je
između Europe i osmanskoga svijeta sve do posljednjih godina 18. stolje-
ća postojala svojevrsna “željezna zavjesa”. 22 Mnogi znanstvenici 20. stolje-
ća vjerovali su da je Osmanlijama bilo samo po sebi razumljivo to da ima-
ju i kulturnu nadmoć i pravu religiju, te da su stoga smatrali nepotrebnim,
pa čak i škodljivim, odveć se zanimati za “nevjernike” i njihovu znanost i
umjetnost. Ako bi neki osmanski musliman naišao na kakvog sposobnog
nevjernika pa se možda i sprijateljio s njime, on bi prema toj teoriji nastojao
privoljeti nemuslimana da “do kraja poživi u dobru”, što znači da se obra-
ti na islam. Nema sumnje da su mnogi doista imali takve nazore, no ovom
sam knjigom pokušala pokazati da je bilo i mnogo ljudi širih nazora. Ni-
su to uvijek bili pripadnici elite: svatko tko je prije ili poslije hodočašća u
21
Lewis (1968.), str. 60, 83-89.
22
Lewis (1982.), str. 39.
Zaključak
Meku oslobodio svojega roba, potpuno svjestan da će se bivši rob vratiti u

zavičaj i ponovno obratiti na prvobitnu vjeru, u svojem je poimanju među-
ljudskih odnosa očito odstupao od službenog stajališta. Čini se vjerojatnim
da je taj musliman oslobodio roba u nadi da će to biti bogougodno djelo
učinjeno na prekretnici života. Oslobođeni rob sâm je bio odgovoran za ono
što čini sa svojom slobodom.23
331
Premda su to zacijelo bila samo stajališta manjine, važno je ne promatra-
ti osmansku kulturu kao posve monolitnu. Mnogi su trgovci, ribari, pomor-
ci i vojnici pripadali posebnim potkulturama u kojima nije bilo tako neuobi-
čajeno da pojedinci putuju preko granica Carstva i ondje ostaju duže vrije-
me. Katkad su takve pustolovine iznjedrile zanimljiva viđenja. U svojim us-
pomenama u kojima opisuje što je doživio kao austrijski zarobljenik, tumač
Osman-aga zapravo nikada ne raspreda o tome kako je rat u osnovi loš. Ipak,
njegovi dirljivi opisi ratnih razaranja i nesreće navode čitatelja na pomisao da
autoru takvo mišljenje nije bilo posve strano.24
Ukratko, u ovoj se knjizi zastupa stajalište da su postojale manjine za ko-
je su granice osmanske kulture bile manje “nepropusne” nego za većinu nji-
hovih sunarodnjaka. Možda je predodžba o “željeznoj zavjesi” sama po sebi
znakovita. Čak ni najnoviji primjer takvog zida koji razdvaja, uz svu pripa-
dajuću tehnologiju, očito nije uspio spriječiti mnoštvo zajedničkih događa-
ja. Izuzme li se nekoliko godina, bilo je izrazitih podudarnosti u onome što
se zbivalo u književnosti, glazbi i znanosti s obiju strana te zavjese. Filmovi i
glazba, kao i knjige, dopirali su do publike i na zapadu i na istoku željezne za-
vjese, unatoč svim političkim zaprekama.
Za takvu razmjenu i usporedan razvoj događaja, bilo da su se zbili sredi-
nom 16. stoljeća ili u posljednjoj četvrtini dvadesetoga, doista je potrebno ne-
što dodirnih točaka između umjetnika, pisaca ili običnih ljudi koji uvode i
podupiru takve promjene. Manje je jasno koliko su ljudi koji su u tome sudje-
lovali bili svjesni temeljnih sličnosti između osmanskoga i europskog svije-
ta. U onodobnim ispravama i osmanska i europska strana stalno naglašavaju
razdjelnicu među sobom, koju su većinom gledale kao religijsku.25 Još jedan
čimbenik razdvajanja pojavio se sa širenjem humanizma počev od 15. stolje-
ća. Obrazovani europski promatrači poput habsburškoga poslanika Busbecqa
kritizirali su (relativno) pomanjkanje zanimanja onih na osmanskoj strani za
23
24
Osman Ağa, prev. Kreutel i Spies (1962.), str. 34, 37 i drugdje.
25
Bennassar i Bennassar (1989.) vrlo jasno pokazuju kako su se vjerske razlike očitovale u svakodnev-
nom životu ljudi koji nisu pripadali političkim elitama.
Sultanovi podanici
klasične starine. Ljudi toga doba doista su smatrali da žive s jedne odnosno s
druge strane jasno određene granice.
Ipak, bilo je gospodarskih sličnosti koje su činile protutežu kulturnoj po-
djeli. U tom je kontekstu primjenjiva zamisao Fernanda Braudela o “jedin-
stvu Sredozemlja” u 16. stoljeću. U ovo naše doba u kojemu se naglašava, a
često i prenaglašava prvenstvo kulture, posve je moguće da se opaska o te-
332
meljnom jedinstvu zasnovanom na ekonomskim sličnostima itekako može
smatrati zastarjelom.26 No trebali bismo podrobnije razmotriti kakve su pre-
dodžbe o prostoru, vremenu i međuljudskim odnosima uopće bile moguće u
uvjetima tehničkih i ekonomskih okolnosti predindustrijskoga doba, bez ob-
zira na pojedini religijski kontekst.27 Do 18. stoljeća mnogi su vidovi svakod-
nevnog života, posebice u manje imućnim slojevima, bili vrlo slični s obiju
strana europsko-osmanske granice. Zajednička iskustva potjecala su otud što
je žetva posve ovisila o nepredvidivim događajima, a zarazne bolesti bile če-
sta prijetnja, iako su se te pojave na dvjema stranama vrlo različito tumačile.
Dnevnik Sejida Hasana iz doba kuge pruža nam uvid u takve sličnosti i raz-
like.28 U ovoj smo knjizi mogli samo ukratko naznačiti važnije paralele. Kako
bilo, doista se čini da se iz današnje perspektive može vidjeti više zajedničkih
točaka osmanske i europske svakodnevne kulture ranog novovjekovlja, nego
što su to zamjećivali ljudi onoga doba.
“Privatna kultura” u obiteljskom kontekstu
Zanimanje osmanskih građana za određene vidove svojega “privatnog”

života bilo je dakako važno koliko i njihov odnos prema vanjskom svijetu.
Ta “privatna kultura”, koja je prepoznatljiv dio književnosti 17. i 18. stoljeća,
odražavala se naprimjer u pojavi zasebnih kuća. Osmanske stambene kuće bi-
le su razmjerno male i lagano građene čak i u “klasičnom” periodu, u 16. sto-
ljeću. Građevni materijali poput drva ili na suncu sušene opeke koristili su se
sami ili u poludrvenim konstrukcijama, i nisu bili odveć trajni. Ipak, takav se
materijal koristio čak i za gradnju kuća imućnijih stanovnika Carstva, dok su
oni u ranonovovjekovnoj Europi počinjali više rabiti kamen ili pečenu opeku.
Do 19. stoljeća bili su rijetki predmeti koje bismo danas mogli nazvati pokuć-
stvom: nešto škrinja i kovčega, drveni ili kožni podložak za zdjele i plitice na
26
Hess (1978.).
27
To je pitanje prvi u historijskom istraživanju postavio Lucien Febvre; vidi Febvre (1977.).
28
Panzac (1985.), str. 279-311; Kafadar (1989.).
Zaključak
kojemu se posluživalo jelo, te ugrađene, katkad ukrašene police koje su služile

za stavljanje svjetiljki, a povremeno i knjiga. Ipak, reklo bi se da su dobrosto-
jeće obitelji u živom trgovačkom gradu Bursi, primjerice, u 18. stoljeću imale
više sagova i ćilima, te jastuka za sjedenje i spavanje, negoli u prvim godina-
ma Osmanskoga Carstva. To je možda vezano uz ponovni financijski procvat
osmanskoga tekstilnog sektora u ranom 18. stoljeću.29 Budući da se samo mali
dio tih tkanina izvozio, obitelj prosječnog imovnog stanja sada je raspolagala 333
većim količinama materijala za odjeću i kućnu uporabu. Kao radna hipoteza,
čini se mogućim da se u 18. stoljeću u Bursi više nije proizvodio teški brokat
za koji je jedino tržište bio dvor. Umjesto toga, tklaci i trgovci vjerojatno su se
okrenuli skromnijim tkaninama kako bi zadovoljili potražnju građana. Poka-
že li se ta pretpostavka točnom, to bi značilo da je “privatna kultura” o kojoj
smo govorili doista bila više od pukoga književnog fenomena.
Uloga žena
Taj razvoj ne može se promatrati odvojeno od uloge žena u gradskim obi-

teljima. Razmjerno je dobro utvrđeno da je monogamija bila pravilo u gra-
dovima zapadne i središnje Anadolije barem od 17. stoljeća, a u Istanbulu u
kasnom 19. stoljeću. 30 Ako neki muškarac nije mogao živjeti sa svojom su-
prugom, mogao se od nje rastati, ali rijetko se događalo da istodobno bude
u braku s dvije žene. Iznimki je bilo na dvoru i oko njega, te među pravnici-
ma i teolozima.31 No, kao što smo vidjeli, u ranom 18. stoljeću bilo je dama iz
istanbulskoga visokog društva koje su svojim muževima nastojale nametnu-
ti jednoženstvo. Nije to uvijek bilo tako: u razdoblju ekspanzije u 15. stoljeću,
kada su se robovi i robinje, barem u Bursi, mogli lako nabaviti, mnogi imućni
muškarci bili su oženjeni bivšim robinjama ili su imali djecu koju su im ro-
dile robinje.32 Žene iz Burse toga doba, koje su se rodile kao slobodne, stoga
su se morale nadmetati – radi sebe i svoje djece – s robinjama svojih muževa
i njihovim potomcima.
U ranom 18. stoljeću malo je gradskih žena imalo slična iskustva. Mlade su
robinje sada bile skuplje i bilo ih je samo u malobrojnim bogatim obiteljima.
29
Takav se dojam stječe letimičnim pregledom ostavinskih popisa iz Burse iz 15. i 18. stoljeća (Nacio-
nalna knjižnica, Ankara).
30
U ostavinskim popisima iz Ankare iz 17. stoljeća ima nekoliko slučajeva u kojima je iza muškarca
ostalo više udovica. Međutim, to pitanje dosad još nije sustavno proučeno.
31
Duben i Behar (1991.), str. 148 i dalje.
32
To pokazuje čitanje jednog ostavinskog popisa iz Burse iz 892.–894./1487.–1489. godine.
Sultanovi podanici
Doduše, može se zamisliti i to da su se promijenili i nazori o tom pitanju. Ro-

mantičarski pisci poput Namika Kemala, koji je pisao oko sredine 19. stoljeća,
vjerojatno nisu ni iz čega stvorili predodžbu o tome da bez slobodnog izbora
ne može biti ljubavi. Prije će biti da su se oslonili na shvaćanje za koje su mo-
gli pretpostaviti da je zajedničko barem dijelu njihova čitateljstva.
334
“Privatna kultura” i početak romana
Kada se naglašava važnost kulturnog djelovanja u malim skupinama prija-

telja ili kolega neizbježno je baviti se pojedinačnim muškarcima i ženama ko-
ji nisu pripadali moćnoj osmanskoj eliti i čije su odluke utjecale samo na nji-
hov vlastiti i život njihovih obitelji. Vidjeli smo kako je Sejid Hasan čak i dok
je oplakivao smrt svojih bližnjih nalazio vremena da opiše okus sira i ljepotu
voća kojim su ga ponudili.33 Zamijetili smo kako Asije Hatun donosi osobni
sud o duhovnoj dobiti koju izvlači iz dopisivanja sa svojim šejhom. Na osnovi
te prosudbe, i unatoč grizodušju, poduzela je za nju odlučan korak i promije-
nila duhovnog savjetnika.34
Te i njima slične priče važne su stoga što su uz pripovijesti medaha vjero-
jatno bile još jedan izvor za roman koji je nastajao u u 19. stoljeću. Muškar-
ci i žene koji više nisu smatrali neuobičajenim da netko od njih piše o svo-
jim osobnim doživljajima vjerojatno su na isti način gledali nove romane. Za-
pravo, tradicija karikaturalnih prizora, koja je već bila poznata iz pripovijesti
medaha, katkad se prilično dobro nadopunjavala sa sličnim zapažanjima au-
tora djelâ u prvom licu o individualnim osobinama i slabostima. Tako u pr-
vom prizoru Vartan-pašina romana upoznajemo junaka koji pokušava nešto
kupiti u trgovini, ali je toliko zaokupljen željom za očijukanjem da zaborav-
lja reći modistici što zapravo želi. Posve je usredotočen na to da se predstavi u
dobrom svjetlu, a to što ne uspijeva pravilno odgovoriti na upite nezadovoljne
modistice prilično je komično.35
Povjesničari književnosti uvijek su naglašavali kako je prvim naraštajima
osmanskih romanopisaca teško padala zadaća stvaranja zaokruženih likova,
umjesto stiliziranih tipova nalik na one s minijatura. 36 Ako su neki autori
“drugog naraštaja”, koji su pisali oko 1900., i uspjeli stvoriti uvjerljive likove,
33
Knjižnica Topkapi Saraya (Istanbul), odjel Hazine 1426, folio 25a.
34
Kafadar (1992.), str. 174 i d.
35
Vartan Pasha (1991.), str. 2.
36
Evin (1983.), str. 129 i d.
Zaključak
to im vjerojatno nije pošlo za rukom samo zahvaljujući utjecaju Émilea Zole,

Alphonsea Daudeta ili Guyja de Maupassanta. Taj je utjecaj dakako bio va-
žan, napose u pogledu književne tehnike. Ipak, vrijedi postaviti pitanje zašto
su osmanski pisci ranog “novog stila”, poput Ahmeda Midhat-efendija (1844.–
1912.), smatrali roman tako djelotvornim sredstvom prenošenja svojih didak-
tičkih poruka. Da među njihovim čitateljima nije postojala “privatna, a ipak
pisana kultura”, takva vjera u djelotvornost toga žanra bila bi besmislena. 335
Čak i ako priznamo da su prvi osmanski romanopisci precjenjivali odjek

koji je za kratko vrijeme izazvala ta nova vrsta, imali su pravo barem u to-
me da su njihovi romani umnogome pridonijeli porastu čitateljske publike.
Osobito su žene iz viših slojeva počinjale čitati, premda su ostale isključene
iz svijeta politike i stoga su mogle naći malo toga što bi ih zanimalo u tipič-
nim žanrovima uobičajene literature, poput političkih i etičkih rasprava i op-
sežnih višesveščanih kronika. Čini se očitim da je postupno širenje “privat-
ne kulture” od kasnog 17. stoljeća pripremilo put za brzo prihvaćanje romana
kao pripovjedne vrste.
Pitanje slika
U ovoj smo studiji u više navrata tražili one preduvjete za kulturne pro-
mjene u razdoblju tanzimata koji su nastali na osmanskome prostoru i nisu
potaknuti iz vanjskog svijeta. U istom kontekstu vrijedno je pozorno promo-
triti brzi uspon slikarstva u 19. stoljeću, što je pojava koja dosad nije odveć
temeljito proučena. Čak i u prethodnim epohama bilo je iznimki od vjerske
zabrane vjernog prikazivanja ljudi i životinja. U seldžučkom razdoblju izrađi-
vali su se reljefi na kojima su životinje i mitske zvijeri s ljudskim glavama, od
kojih se nekoliko dobro očuvanih primjeraka može vidjeti u muzeju u Konji.
Usto, počev od 13. stoljeća keramiku su ponekad ukrašavali crtežima ljudi.
U 15. stoljeću na nadgrobnim spomenicima koristio se (katkad poveći) mo-
tiv ovna.37 Portreti ljudi bili su manje ili više prisutni u osmanskoj dvorskoj
kulturi, ovisno o ukusu vladajućeg sultana. Još od vladavine Umajada u 7. i 8.
stoljeću, vladar je mogao dokazivati svoj povlašteni položaj time što bi napad-
no kršio zabrane vina ili slika koje su vrijedile za obične smrtnike, a isto bi
dopuštao i najužem krugu pripadnika carske obitelji.38 Mehmed Osvajač, da
37
Usp. članak “Akhlat” Franza Taeschnera u EI, 2. izd. Zahvaljujem Hans-Peteru Laqueuru koji mi je
ljubazno skrenuo pozornost na taj podatak.
38
Grabar (1973.).
Sultanovi podanici
navedemo samo jedan primjer, iskoristio je tu povlaštenost te je od Gentilea

Bellinija naručio svoj portret.39 Čak i pod Sulejmanom Veličanstvenim, ko-
jemu je u posljednjim godinama glavni cilj bilo poštivanje vjerskoga zakona,
dvor je potpomagao izradu mnogih minijatura koje prikazuju borbe i dvorske
prijeme, a koje se i danas čuvaju u palači Topkapi. U 17. stoljeću sultani i nji-
hovi dvorani manje su se isticali kao pokrovitelji slikarstva, premda ta tradi-
336
cija nije posve odumrla. Štoviše, u “doba tulipana” (1718.–1730.) i u godinama
neposredno poslije, poznati slikari poput Levnija i Abdulaha Buharija ponov-
no su radili i primali narudžbe od dvora.
Mnoge minijature 18. stoljeća odlikuju se velikim zanimanjem za teme iz
života u kući. U 16. stoljeću minijaturiste i njihove pokrovitelje više su zaoku-
pljali ratovi i pobjede sultanâ i, nešto manje, panoramski prizori grada i ve-
like svetkovine. Usto, slikale su se ilustracije za rukopise književnih klasika,
a katkad i za opise života poslanika Muhameda. U 18. stoljeću velike su pro-
slave ponovno ovjekovječili na minijaturama, a Levni i njegova škola smjelo
su se dali na slikanje “noćnih” prizora svečanosti, posebice vatrometa.40 No,
za nas su važniji mnogi pojedinačni portreti mladih muškaraca i žena. Među
ostalim, prizori iz hamama bili su izazov slikarima da pokušaju naslikati po-
luodjevena tijela. Tim umjetnicima i njihovim pokroviteljima očito više nije
bilo važno samo ovjekovječiti raskoš dvora i vojne pobjede. U toj vrsti umjet-
nosti, namijenjenoj uskom krugu primatelja koji su uglavnom činili dvorani,
sada su i pojedinci mogli postati temom slikarske umjetnosti.41
Dvorska je umjetnost ostajala nevidljiva “običnim” građanima. Stoga smo
se takvim slikama samo povremeno služili, i to kao povijesnim izvorima, bez
udubljivanja u okolnosti pod kojima su stvarane. Međutim, životinje, ljudski
likovi i mitske zvijeri koje su ukrašavale kola u svečanim povorkama, i koje
su nosili ulicama kao slastičarske figure, ili one koje su bile dio predstava s
vatrometom na velikim svetkovinama, nešto su posve drugo. I njih je naru-
čivao sultan, no to su bila umjetnička djela izlagana širokoj publici koja nije
pripadala dvorskom svijetu. Dosad nisu pronađeni tekstovi iz toga doba koji
govore o tome kako su na te predmete gledali vjerski učenjaci, jer time se ipak
kršila islamska zabrana slika. Doduše, materijali koji su se rabili za te svečane
ukrase nisu bili nimalo trajni i stoga je vjerojatno bilo lakše pretvarati se da se
ne vidi njihov sumnjivi status. Uostalom, teško se moglo doći u napast oboža-
vanja idola izrađenih od šećera, koje bi pojeli na kraju slavlja. Osim toga, čini
39
Necipoğlu-Kafadar (1991.), str. 14.
40
And (1982.), ilustr. 48-52.
41
Renda i dr. (1989.), str. 63-68.
Zaključak
se vjerojatnim da je izlaganje takvih skulptura bilo dio sveopćeg svečarskog

kršenja pravila koja vladaju u svakodnevnom životu. Tijekom takvih događa-
ja, povlastice koje su inače bile pridržane za sultana protegnule bi se, premda
nakratko, na mnoštvo građana.
I fotografija je u osmansko društvo isprva ušla kao simbol moći. Tu se me-
đutim nije radilo o tome da se običnim podanicima dopusti da na nekoj pro-
337
slavi vide slike ljudi i životinja koje su se inače nalazile samo na minijaturama
dostupnim jedino na dvoru. Prije će biti da je sultan želio postati što je više
moguće opipljivo prisutan i među državnim službenicima i među “običnim”
podanicima. U prve primjere upotrebe fotografije u osmanskom javnom ži-
votu spadaju portreti raznih sultana koji su se od sredine 19. stoljeća mogli
sve češće naći u uredima sudaca.42 Jedno od obilježja neoapsolutističke vlada-
vine u 19. stoljeću bilo je to što sultan više nije upravljao sudbinom Carstva
kao kakva nevidljiva sila skrivena iza zidova saraja, nego je postao vidljivo
prisutan među svojim podanicima.
Osmanska elita tanzimatskoga razdoblja, ta skupina koja na sebe više ni-
je gledala kao na prave sultanove robove, sada nije smatrala da mora sultanu
prepustiti monopol na takve znakove moći. Paše i vojni časnici također su se
pojavljivali na fotografijama, okruženi simbolima svojega položaja, u brižljivo
podešenoj odjeći i stavu.43 Štoviše, uskoro je fotografija postala dio “privatne
kulture” osmanskog višeg sloja. Na prijelazu stoljeća obiteljska se fotografija
u tim krugovima uvriježila kao suvenir i kao posjetnica.44 Na tim se fotogra-
fijama vide i mladi parovi, i očevi koji ponosno pokazuju svoju dječicu, i tri
naraštaja obitelji okupljena oko svekrve. Osman Hamdi čak je snimio foto-
grafiju na kojoj u polušaljivoj pozi stoji pred svojom elegantnom snahom. Ta-
ko je fotografija postala medij prikazivanja topline doma i obiteljskog kruga.
Tradicija javne umjetnosti u kontekstu svetkovina zacijelo je pridonijela da se
fotografija tako brzo ustali i u javnoj i u privatnoj domeni.
Pojedinci u epohi bez individualizma
Historiografija koja se bavi Osmanskim Carstvom temelji se, uz samo ne-

koliko iznimki, na pretpostavci da su pojedinci bili toliko čvrsto vezani uz
državne strukture, kao i uz svoje obitelji, gradske četvrti i vjerske zajednice,
42
Beaugé i Çizgen (bez datuma), str. 176.
43
Isto, str. 181.
44
Isto, str. 180.
Sultanovi podanici
da je bilo malo prostora za privatne inicijative, a još manje za smione pot-

hvate. Mnogi čimbenici – strogi društveni nadzor, posebno nad ponašanjem
mladih, kolektivna odgovornost za poreze i neriješene zločine, poteškoće ve-
zane uz prijelaz iz sela u grad – zacijelo su pridonosili tomu da novi pothvati
i inicijative ne završe uvijek dobro za one koji su se u njih upuštali. No, istra-
živanje europske i sjevernoameričke izvorne građe iz ranoga novog vijeka po-
338 kazalo je da je i u tim društvima bilo sličnih rizika i ograničenja. To nije spri-
ječilo neke ljude da donesu odluke koje su im promijenile život i da pišu o
svojim iskustvima. Upravo obratno: povjesničari koji se bave ranonovovje-
kovnim europskim autobiografijama sada smatraju da muškarci i žene nisu
nužno počeli pisati o sebi zato što su oslabjele obiteljske i susjedske veze. Prije
će biti da su neki od njih pisali stoga što su razmišljali o tim vezama i svjesno
se poistovjetili s određenim skupinama.45 Ne bi se reklo da je stanje u osman-
skom kontekstu bilo mnogo drugačije. Očito je da su trgovci, pomorci i der-
viši obaju spolova sve više vjerovali da su svi njihovi osobni doživljaji vrijedni
zapisivanja, a da se pritom nisu otuđili od grupe kojoj su pripadali. To uvje-
renje moglo se protegnuti i na doživljaje poput okusa trešanja koje su se tako
silno dojmile Osman-age u doba rata i opasnosti. 46
Svaka studija o osmanskoj kulturi od oko 1550. do 1780. godine stoga mo-
ra razmotriti način na koji se prepleću te dvije osnovne niti. S jedne strane su-
srećemo se s izrazitom simbolikom vlasti, kojoj moderni povjesničari umjet-
nosti posvećuju veliku pozornost.47 S druge pak strane nailazimo na sve veće
zanimanje za živote pojedinaca, koje je našlo izraza u dnevnicima i kratkim
uspomenama koje su pisali. Dugoročno gledano, ti bi izvori mogli omogućiti
pisanje jedne povijesti “privatnog života” na osmanskome području. Takav bi
pothvat prije svega deset-petnaest godina djelovao posve neostvarivo.
Glavna tema povjesničara koji se bave privatnim životom u novovjekovnoj
Europi jest mnoštvo različitih načina na koje je apsolutistička kneževina u ra-
zvoju uspijevala prodrijeti čak i u obiteljski život podanika.48 Mnogo se pisalo
o analogijama koje su u europskim apsolutističkim državama uspostavljene
između vladara i čovjeka koji je glava čak i najskromnije obitelji, a koji je, na
kraju krajeva, “vladao” nad svojom ženom, djecom i slugama.49
Slična pitanja iskrsavaju i kada je posrijedi osmansko područje, napose
u 18. i ranom 19. stoljeću. Vrijedi razmisliti o tome zašto je u 18. stoljeću,
45
Kafadar (1989.), str. 135.
46
Osman Ağa, prev. Kreutel i Spies (1962.), str. 21.
47
Posebno rad Gülrü Necipoğlu-Kafadar.
48
Chartier (1989.).
49
Wunder (1992.), str. 261 i d.
Zaključak
upravo kada se toliko toga počelo mijenjati u načinu života višeg sloja i u svi-
jetu umjetnosti, bilo sve više pokušaja da se ženama još strože ograniči pri-
stup u svijet izvan njihovih domova.50 Koliko su uspjeha imali ti pokušaji is-
ključenja žena iz javnog života, koji su interesi stajali iza njih, te zašto su sulta-
ni podupirali takvu politiku – ta pitanja još nisu zadovoljavajuće razjašnjena.
Ipak, čini se vjerojatnim da je to bila reakcija na veći utjecaj što su ga u tom
razdoblju uživale žene višega sloja, posebno princeze. Taj novi autoritet žena 339
iz višega sloja očitovao se i u tome što su bile pokroviteljice umjetničkih dje-
la. Socijalni historičari stoga trebaju još mnogo toga ispitati o odnosu između
vladara i glava obitelji s jedne strane, te između glava obitelji i njihovih uku-
ćana s druge. No, u 18. stoljeću sultanov dvor više nije bio jedini izvor pokro-
viteljstva za umjetnike i pisce. Povijest umjetnosti i povijest književnosti sto-
ga moraju uzeti u obzir i razvoj privatnog života na osmanskome području.
50
O tom pitanju usp. radove T. Artan.
K ronol ogija
1240.–1242.(?) Pobuna babaija. Poslije poraza, odbjegli su se ba-

be vjerojatno raspršili diljem Anadolije, osnivajući
derviške nastambe.
1248. Bitkom kod Kosedaga (Kösedağ) uspostavljena
mongolska vlast nad anadolskim kneževinama.
1207.–1273. Mevlana Dželaludin Rumi.
1274. Smrt Sadredin-i Kunevija, Ibn Arabijeva zeta. Osta-
vio je vrijednu knjižnicu u Konji.
1312. Smrt Sultana Veleda, sina Dželaludina Rumija. Bio
je među prvima koji su se u književnosti služili ana-
dolskim turskim.
1362. Osvojenje Jedrena koje zatim postaju glavno sjedi-
šte sultana sve do druge polovice 15. stoljeća.
1358.–1416. Bedredin, sin suca iz Simavne, sufi, pravni učenjak,
potkraj života pobunjenik protiv sultana Mehmeda I.
1391.–1395. Gradnja džamije sultana Bajazida zvanog Munja
(Yıldırım) u Bursi.
1402. Bitka kod Angore (Ankare), Timur zarobljava Baja-
zida I.
1419.–1421. Gradnja Zelene džamije i njezinih aneksa u Bursi.
1453. Sultan Mehmed II. Osvajač zauzima Carigrad
(Istanbul). Sveta Sofija pretvorena u džamiju Aja
Sofiju.
od 1459. Gradnja Topkapi Saraja
1463.–1470. Gradnja džamije Mehmeda Osvajača, zajedno s te-
ološkim školama, prenoćištima i drugim vjerskim
zakladama.
1480. Gentile Bellini na dvoru Mehmeda II.
o. 1481. Sačuvana verzija knjige legendi Hadži Bektaša (Vi-
lâyet-nâme). Anonimni ljetopisac oštro kritizira iz-
bor Istanbula za novu prijestolnicu Carstva.
1489./1490.–1588. Graditelj Sinan.
Sultanovi podanici
o. 1500. Mihri Hatun piše u Amasji.

1514. Selim I. nakratko zauzima Tabriz i u Osmansko
Carstvo dovodi mnoge umješne obrtnike.
1516.–1517. Selim I. osvaja Siriju i Egipat. Otad se u tim pokra-
jinama podižu džamije u osmanskome stilu. Mnogi
sposobni obrtnici, posebno oni iz Egipta, nalaze se
342 u Istanbulu.
1520./1522.–1573. Mehmed Birgevi, glasoviti teolog i protivnik uvođe-
nja novina u vjerske običaje.
1520.–1555. Vladavina sultana Sulejmana (Veličanstvenog,
Zakonodavca).
1539. Imenovanje Sinana sultanovim glavnim arhitektom.
1539. Gradnja džamijskog kompleksa Haseki Hurem.
1541.–1600. Mustafa Ali, povjesničar i književnik.
1543./1544.–1628./1629. Mahmud Hudai, utjecajni derviški šejh.
o. 1544. Divane Mehmed Čelebi predstavlja “zanesenjačku”
struju unutar mevlevijskoga reda.
1545. Početak gradnje džamije princa (Şehzade) Mehmeda.
1550. Umire derviš Šahidi, učenik Divane Mehmeda Če-
lebija i autor jedne autobiografije.
1550.–1559. Gradnja kompleksa zaklade sultana Sulejmana u
Istanbulu (džamija, teološke škole, bolnica).
1562.(?) Dovršetak Rustem-pašine džamije, poznate po svo-
joj fajansi.
1564.(?) Gradnja niza akvedukata za opskrbu Istanbula.
1565.(?) Gradnja džamije princeze Mihrimah, kćeri sultana
Sulejmana i sultanije Hurem (Rokselane), kod Je-
drenskih vrata u Istanbulu.
1565.–1572. Gradnja kompleksa zaklade Mehmed-paše Sokolo-
vića u Istanbulu; džamija je poznata po fajansi.
1572.–1638. Kiril Lukaris, grčki pravoslavni patrijarh u Istanbu-
lu, zagovornik tiskarstva. Kao teolog, sklon je kal-
vinistima.
1574.–1575. Dovršetak džamije Selimije u Jedrenama; vrhunac
Sinanove graditeljske karijere.
1582. Obrezanje budućeg sultana Mehmeda III. proslav-
ljeno velikim svečanostima koje su prikazane u
knjizi raskošno ilustriranoj minijaturama.
1596. Povratak sultana Mehmeda III. poslije pobjede kod
Mezökeresztesa obilježen velikim slavljem.
Kronologija
1597.–1664. Sultanova majka, sultanija Safije, daje izgraditi dža-

miju Jeni Valide [Bahčekapi (Bahçekapı)], koju će
naposljetku 1664. dovršiti majka drugog sultana,
sultanija Turhan.
1609.–1620. Mimar Mehmed-aga gradi džamiju sultana Ahmeda.
1609.–1657. Katib Čelebi, povjesničar, bibliograf i geograf.
1610. – poslije 1683. Evlija Čelebi putuje diljem Osmanskoga Carstva. 343
1620.–1688. Sejid Hasan, derviški šejh i pisac dnevnika.
1626.–1676. Sabatai Sevi, od 1666. Aziz Mehmed-efendi.
poslije 1631. Rušenje i obnova Kabe poslije uništenja u poplavi.
o. 1642.–1643. Asije Hatun, žena derviš halvetijskoga reda u Sko-
pju (Üsküb).
sredina 17. st. Ali Ufki-efendi zapisuje skladbe koje pjevaju dvor-
ski paževi.
1655.–1716. Mustafa Naima, povjesničar.
o. 1670.–1716. Ibrahim Muteferika, osnivač prve tiskare u kojoj se
koriste arapska slova za tiskanje knjiga na osman-
skome.
1673.–1713. Demetrij Kantemir.
1675. Velika svečanost obrezanja sinova Mehmeda IV. u
Jedrenama.
1688. Ratni zarobljenik Osman-aga počinje svoje pusto-
lovno putovanje Austrijom.
1702. Autobiografska djela šejhulislama Fejzulah-efendi-
ja, nekadašnjeg učitelja Mustafe II.
1708. Glasovita svečanost tulipana u palači.
1717.–1718. Lady Mary Wortley Montagu posjećuje Istanbul.
1718.–1730. Veliki vezir Damad Ibrahim-paša iz Nevšehira,
glavni pokrovitelj graditeljstva u “doba tulipana”.
1718.–1730. “Doba tulipana”
1720.–1721. Osmanski veleposlanik Jirmisekiz Mehmed Čelebi
posjećuje Pariz.
1720. Veličanstvena proslava obrezanja sinova Ahmeda
III. Službeni rukopis o svečanosti raskošno je ukra-
šen minijaturama.
o. 1720. Djeluje slikar Levni.
1720. Teološka škola Damad Ibrahim-paše u Istanbulu.
1726. Džamija Damad Ibrahim-paše u Nevšehiru.
Sultanovi podanici
1734. Džamija, knjižnica i druge zaklade velikog vezira

Hekimoglu Ali-paše.
1755. Dovršetak džamije Nuruosmanije s baroknim ele-
mentima.
1757.–1760. Gradnja džamije Ajazma u čast sultanije Mihrišah
Emine, majke sultana Mustafe III.
344
1757.–1799. Šejh Galib, mevlevijski šejh i pjesnik.
1759.–1763. Gradnja džamije Laleli zajedno s kompleksom zgra-
da zaklade.
1762. Ragib-pašina knjižnica.
poslije 1767. Rekonstrukcija džamije Mehmeda Osvajača i nje-
gova mauzoleja, uništenih u potresu.
1778. U selu Bejlerbeji na Bosporu gradi se džamija za
sultana Abdulhamida I.
1778.–1795. Džamija Čapanogluovih u Jozgatu.
1780. Umire pjesnikinja Fitnat.
prije 1784. Gradnja Ishak-pašine palače u Dogu Bejazitu, blizu
iranske granice.
1787. Džamija Šebsefa Kadun na Unkapanu (Istanbul).
1804. Džamija Selima III. izvan Uskudara.
1822.–1895. Ahmed Dževdet, povjesničar, pravnik i visoki dr-
žavni službenik.
1828. Promatračnica za požare “Bajazidov toranj” (u isto
imenoj istanbulskoj četvrti) visoka preko 50 m.
1839. Razdoblje tanzimata (preustroja) počinje Carskim
pismom od Gulhane.
1840.–1888. Namik Kemal, pjesnik i državni službenik, ustavo-
branitelj, novinar, povjesničar i dramski pisac, vo-
đa mladoosmanske oporbe Abdulhamidu II. Sjedi-
njavao je islamska uvjerenja s liberalnim načelima.
1842.–1910. Osman Hamdi, slikar u orijentalističkoj maniri i
osnivač muzeja.
1845. Prvi most preko Zlatnoga Roga koji je dala podići
sultanija majka Bezmi-i Alem.
1850.–1904. Šemsedin Sami, pripovjedač, leksikograf i novinar.
1850.–1912. Profesionalno djelovanje Basilea Kargopoulosa u Is-
tanbulu i Jedrenama; bio je dvorski fotograf sultana
Murata V. (1876.) i Abdulhamida II. (1876.–1909.).
Kronologija
1851. Roman Armenca Vartan-paše, Priča o Akabi, objav-

ljen na osmanskome jeziku.
1852.–1867. James Robertson (1813.–1888.) i njegov zet Felice
Beato vode fotografski studio u Istanbulu.
od 1855. Obnova postrojenja istanbulske luke.
1855. Ahmed Midhat, novinar, nakladnik i prozni pisac.
345
od 1857. Osnutak lokalne vlasti u istanbulskom “Šestom
okrugu” (Pera/Bejoglu). Ondje je mnogo toga po-
boljšano, posebice poslije požara iz 1870: kanaliza-
cija, ulična rasvjeta i gruntovnica.
1859.–1898. Fotografske karijere braće Aliksan, koji su u svojem
radu bili poznati kao Abdullah Frères.
1859. Šinasijeva komedija Pjesnikovo vjenčanje.
1864.–1935. Fatma Alije, književnica i publicistica, kći Ahmeda
Dževdet-paše.
1865.–1869. “Povjerenstvo za obnovu ulica” popravlja i proširuje
mnoge istanbulske ulice.
1867.–1914. Tevfik Fikret, pjesnik, nakladnik važnog književ-
nog časopisa Servet-i Fünun (Bogatstvo znanja) i
profesor na državnoj školi Galatasarayı Lisesi gdje
se nastava održavala na francuskome jeziku.
1870.–1905. Profesionalno djelovanje švedskog fotografa Guil
laumea Berggrena u Istanbulu.
1870. Gulu Agop na petnaest godina dobiva pravo upri-
zorenje kazališnih djela na osmanskom jeziku.
1872. Romantičarska drama Namika Kemala Domovina
ili Silistre.
1872. Ljubavna priča Talata i Fitnet Šemsedina Samija, je-
dan od prvih osmanskih romana.
1874. Prva željeznička pruga koja povezuje Istanbul i Sofi-
ju; gradnja željezničkog kolodvora Sirkedži (Sirkeci).
1875. Otvorenje “Tunela”, podzemne željeznice između
Galate i Pere (Bejoglua).
1875. Felatun-beg i Rakim-efendi Ahmeda Midhata, sa-
tirična pripovijest koja prikazuje mladog, površno
“europeiziranog” kicoša.
1879.–1882. Konsolidacija osmanskih državnih dugova. Europ-
ski vjerovnici organizirani u “Dette Ottomane” do-
bivaju znatan utjecaj u vođenju osmanskih financij-
skih poslova.
Sultanovi podanici
1884. Zatvoreno i srušeno Kazalište Gedikpaša koje je vo-

dio Gulu Agop.
1889. Objavljena pripovijest Halita Zije Ušakligila (Ziya
Uşaklıgil) Zabranjena ljubav, najprije u nastavci-
ma, a zatim kao knjiga. Smatra se prvim književno
uspjelim romanom.
346 1908. Mladoturska oporba prinudila sultana Abdulhami-
da II. da ponovno uvede ustav iz 1876. koji je bio
izvan snage.
1909. Svrgnut sultan Abdulhamid II.
Popis zem ljov ida i
i lustr acija
Zemljovidi
Zemljovid 1. – Gradovi u Osmanskome Carstvu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
Zemljovid 2. – Anadolski gradovi u drugoj polovici 16. stoljeća . . . . . . 74
Zemljovid 3. – Glavne džamije u Anadoliji oko 1520.–1535. godine . . . 169
Zemljovid 4. – Medrese u Anadoliji (oko 1565.–1580.) godine . . . . . . . 227
Ilustracije
Slika 1. – Palača kneza Demetrija Kantemira . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
Slika 2. – Minijatura iz rukopisa Hazine, Upis dječaka odabranih za sul-
tanovu službu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
Slika 3. – Hodočasnica u Meku s bijelim velom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
Slika 4. – Džamija sultana Ahmeda, Istanbul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
Slika 5. – Minijatura iz knjige o svečanostima koju je ilustrirao Levni
prikazuje proslavu obrezanja iz 1720. godine . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
Slika 6. – Šećerne figure u obliku životinja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
Slika 7. – Janjičari i obrtnici na At Mejdanu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
Slika 8. – Divovska dvoglava lutka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
Slika 9. – Akrobati na At Mejdanu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
Slika 10. – Prikaz zabavne bitke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
Slika 11. – Vatromet uz more s priređivačem u prednjem planu . . . . . . 220
Slika 12. – Esenkoj (Arpaz), zapadna Anadolija, utvrđena kuća . . . . . . 283
Slika 13. – Jakub-begova džamija u starom dijelu Izmira . . . . . . . . . . . . . . 285
Slika 14. – Mladi plešu na ukrašenoj splavi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
Bibliogr a fija
Abdel Nour, Antoine (1982) Introduction à l’ histoire urbaine de la Syrie

ottomane (XVIe-XVIIIe siècle) (Bejrut: Université Libanaise i Librairie
Orientale).
Abou-El-Haj, Rifa’at (1982) “The Social Uses of the Past: Recent Arab Histori-
ography of Ottoman Rule” u: International Journal of Middle East Studies,
14, str. 185-201.
— (1984) The 1703 Rebellion and the Structure of Ottoman Politics (Istanbul i
Leiden: Nederlands Historisch-Archeologisch Instituut).
— (1991) Formation of the Ottoman State. The Ottoman Empire Sixteenth to
Eighteenth Centuries (Albany, NY: SUNY Press).
Abu-Lughod, Janet (1980) Rabat, Urban Apartheid in Morocco (Princeton, NJ:
Princeton University Press).
Adanır, Fikret (1982) “Haiduckentum und osmanische Herrschaft. Sozialges-
chichtliche Aspekte der Diskussion um das frühneuzeitliche Räuberunwe-
sen in Südosteuropa”, u: Südost-Forschungen, 41, str. 43-116.
Adnan-Adıvar, Abdülhak (1943) Osmanlı Türklerinde İlim (Istanbul: Maarif
Vekilliği).
Ahmed Resmî (1303/1886) Sefaretname (Istanbul: Kitabhane-yi Ebuzziya).
Ahmet Refik (1932) Onaltıncı asırda Rafızîlik ve Bektaşîlik, Onaltıncı asırda
Türkiye’de Rafızîlik ve Bektaşîliğe dair Hazinei evrak vesikalarını havidir
(Istanbul: Muallim Ahmet Halit).
— (1977) Türk Mimarları (Hazine-i evrak vesikalarına göre) (Istanbul:
Sander).
— (1988) Onuncu Asr-ı hicrîde Istanbul Hayatı (1495-1591) (Istanbul: Ende-
run Kitapevi).
Akarlı, Engin (1985/86) “Gedik: Implements, Mastership, Shop Usufruct and
Monopoly among Istanbul Artisans, 1750-1850”, u: Wissenschaftskolleg-
Jahrbuch, str. 223-32.
Akdağ, Mustafa (1963) Celalî Isyanları (1550-1603) (Ankara: AÜ Dil ve Tarih
Coğrafya Fakültesi).
Sultanovi podanici
Akın, Günkut (1993) “Tanzimat ve bir Aydınlanma Simgesi”, u: Osman

Hamdi Bey ve Dönemi, 17.–18. Aralık 1992. (Ankara: Tarih Vakfi Yurt
Yayınları), str. 123-33.
Aksan, Virginia (1995) An Ottoman Statesman in War and Peace: Ahmed Re-
smi Efendi 1700-1783 (Leiden: E. J. Brill).
Aktepe, Münir (1958a) “İstanbul nüfus meselesine dair bazı vesikalar”, u: Ta-
350
rih Dergisi, IX, 13, str. 1-30.
— (1958b) Patrona İsyanı (1730) (Istanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi).
Aktüre, Sevgi (1978) 19. Yüzyıl Sonunda Anadolu Kenti, Mekânsal Yapı Çözü-
mlemesi (Ankara: O. D. T. Ü. Mimarlık Fakültesi).
Alexander, John (1985) “Law of the Conqueror (the Ottoman State) and Law of
the Conquered (the Orthodox Church): The Case of Marriage and Divor-
ce”, u: XVIe Congrès International des Sciences Historiques, Rapports (2 sv.)
(Stuttgart: Comité International des Sciences Historiques), sv. I, str. 369-71.
Alexandrescu-Dersca, Marie Mathilde (1977) La campagne de Timur en Ana-
tolie (London: Variorum).
Algar, Ayla (1992) “Food in the Life of the Tekke”, u: The Dervish Lodge, Arc-
hitecture, Art and Sufism in Ottoman Turkey, ur. Raymond Lifchez (Berke-
ley: University of California Press), str. 296-306.
Allen, Terry (1993) Imagining Paradise in Islamic Art, elektroničko izd. (Seba-
stopol, CA: Solipsist Press).
And, Metin (1959) Kırk Gün Kırk Gece. Eski Donanma ve Şenliklerde Seyirlik
Oyunlari (Istanbul: Taç Yayınları).
— (1972) Tanzimat ve İstibdat Döneminde Türk Tiyatrosu 1839-1908 (Anka-
ra: Türkiye İş Bankası).
— (1975) Karagöz, Turkish Shadow Theatre (Ankara: Dost Yayınları).
— (1982) Osmanlı Şenliklerinde Türk Sanatları (Ankara: Kültür ve Turizm
Bakanlığı).
— (1983) Türk Tiyatrosunun Evreleri (Ankara: Turhan Kitabevi).
Anhegger, Robert (1991) “Melling et la Sultane Hadigé”, u: Cornelis Boschma,
Jacques Perot i dr. (ur.), Antoine-Ignace Melling (1763-1831), artiste-voyage-
ur (Pariz: Editions Paris Musées), str. 28-32.
Anonim (ur.) (1974) Symposium “L’époque phanariote”, 21–25 octobre 1970, à
la mémoire de Cléobule Tsourkas (Solun: Institute for Balkan Studies).
Anonim (ur.) (1980) Le café en Méditerranée, histoire, anthropologie, éco-
nomie, XVIIIe -XX e siècle (Aix-en-Provence: Institut de Recherches
Méditerranéennes).
Bibliografija
Arel, Ayda (1968) “Menteşe Beyliği Devrinde Peçin Şehri”, u: Anadolu Sanatı
Araştırmaları, I, str. 69-98.
— (1975) 18 Yüzyılda İstanbul Mimarisinde Batılılaşma Süreci (Istanbul: İTÜ
Mimarlık Fakültesi).
— (1982) Osmanlı Konut Geleneğinde Tarihsel Sorunlar (Izmir: Ege Üniversi-
tesi Güzel Sanatlar Fakültesi). 351
— (1986) “Image architecturale et image urbaine dans une série de basreliefs
ottomans de la region égéenne”, u: Turcica, XVIII, str. 83-117.
— (1993) “Gothic Towers and Baroque Mihrabs: The Post-classical Architec-
ture of Aegean Anatolia in the Eighteenth and Nineteenth Centuries”, u:
Muqarnas, X, Essays in Honor of Oleg Grabar, str. 212-18.
Arık, Rüçhan (1976) Batlılaşma Dönemi Anadolu Tasvir Sanatı (Ankara: Tür-
kiye İş Bankası).
Artan, Tülay (1988) “Architecture as a Theatre of Life: Profile of the Eighteen-
th-Century Bosphorus”, neobjavljena doktorska disertacija, Massachusetts
Institute of Technology, Cambridge MA.
— (1992) “Topkapı Sarayı Arşivindeki Bir Grup Mimari Çizimin Düşün-
dürdükleri”, u: Topkapı Sarayı Müzesi, Yıllık, 5, str. 7-55.
— (1993) “From Charismatic Leadership to Collective Rule, Introducing Ma-
terials on the Wealth and Power of Ottoman Princesses in the Eighteenth
Century”, u: Toplum ve Ekonomi, 4, str, 53-94.
— (1993-96) “Early 20th Century Maps and 18th-19th Century Court Recor-
ds: Sources for a Combined Reconstruction of Urban Continuity on the
Bosphorus”, u: Environmental Design, 13, 14.
Aşık-Paşa (zade) (1959) Vom Hirtenzelt zur Hohen Pforte, Frühzeit und Aufsti-
eg des Osmanenreiches nach der Chronik “Denkwürdigkeiten und Zeitläu-
fe des Hauses Osman vom Derwisch Ahmed ...” prev. Richard Kreutel (Beč,
Graz i Köln: Styria).
Assmann, Aleida, Jan Assmann i Christof Hardmeier (ur.) (1993) Schrift und
Gedächtnis, Archäologie der literarischen Kommunikation I (München:
Wilhelm Fink Verlag).
Atasoy Nurhan (1998) Surname-i humayun (Istanbul: Koçbank).
Atasoy Nurhan i Raby, Julian (1989) Iznik, the Pottery of Ottoman Turkey
(London: Alexandria Press).
Atıl, Esin (1969) “Surname-i Vehbi: An Eighteenth-Century Ottoman Bo-
ok of Festivals”, neobjavljena doktorska disertacija, distrib. University
Microfilms.
Sultanovi podanici
— (1987) The Age of Sultan Süleyman the Magnificent (Washington DC, New
York: National Gallery of Art i Harry N. Abrams)
— (1993) “The Story of an Eighteenth-Century Ottoman Festival”, u: Muqar-
nas, 10, Essays in Honor of Oleg Grabar, str. 181-200.
— (1999) Levni and the Surname: The Story of an Eighteenth-Century Festival
352 (Istanbul: Koçbank).
Augustinus, Aurelius (1985) Die Bekenntnisse (München: dtv).
Aymard, Maurice (1989) “Friends and Neighbours”, u: The History of Private
Life, sv. III, Passions of the Renaissance, prev. Arthur Goldhammer (Cam-
bridge, MA: Belknap Press i Harvard University Press), str. 447-92.
Ayverdi, Ekrem Hakkı (1958) Fatih Devri Sonlarında Istanbul Mahalleleri,
Şehrin Iskânı ve Nüfusu (Ankara: Vâkıflar Umum Müdürlüğü).
Babinger, Franz (1962a) “Mehmeds II. Heirat mit Sitt-Chatun (1449)”, u: Auf-
sätze und Abhandlungen zur Geschichte Südosteuropas und der Levante
(München: Südosteuropa Verlagsgesellschaft), sv. I, str. 225-39.
— (1962b) “Beiträge zur Geschichte der Malqoč-Oghlus”, u: Aufsätze und Ab-
handlungen zur Geschichte Südosteuropas und der Levante (München: Sü-
dosteuropa Verlagsgesellschaft), sv. I, str. 355-69.
Bacqué-Grammont, Jean-Louis i dr. (1991) Anatolia Moderna, Yeni Anado-
lu (Istanbul, Pariz: Institut Français d’Études Anatoliennes i Librairie
d’Amérique et d’Orient).
Baer, Gabriel (1983) “Women and Waqf: An Analysis of the Istanbul Tahrîr of
1546”, u: Asian and African Studies, 17, str. 9-27.
Bağış, Ali İhsan (1983) Osmanlı Ticaretinde Gayrimüslimler, Kapitülasyon-
lar, Beratlı Tüccarlar ve Hayriye Tüccarları (1750-1839) (Ankara: Turhan
Kitapevi).
Barbir, Karl (1979/80) “From Pasha to Efendi: The Assimilation of Ottomans
into Damascene Society 1516-1783”, u: International Journal of Turkish
Studies, I, 1, str. 68-83.
Barkan, Ömer Lütfı (1942a) “Osmanlı İmparatorluğunda bir İskân ve Koloniza-
syon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler”, u: Vakıflar Dergisi, II, str. 279-386.
— (1942b) “Bazı Büyük Şehirlerde Eşya ve Yiyecek Fiyatlarının Tesbit ve Tef-
tişi Hususlarını Tanzim Eden Kanunlar”, u: Tarih Vesikaları, I, 5, str. 326-
40; II, 7, str. 15-40; II, 9, str. 168-77.
— (1949/50, 1951/52, 1953/54) “Osmanlı İmparatorluğunda bir İskân ve Ko-
lonizasyon Metodu Olarak Sürgünler”, u: İstanbul Üniversitesi İktisat Fa-
Bibliografija
kültesi Mecmuasi, XI, 1-4, str. 524-69; XIII, 1-4, str. 56-78; XV, 1-4, str.
209-37.
— (1951) “Tarihî Demografi Araştırmaları ve Osmanlı Tarihi”, u: Türkiyat
Mecmuası, X, str. 126.
— (1963) “Şehirlerin Teşekkül ve İnkişafi Tarihi Bakımından: Osmanlı
İmparatorluğunda İmaret Sitelerinin Kuruluş ve İsleyiş Tarzına ait
353
Araştırmalar”, u: İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, 23, 1-2,
str. 239-96.
— (1966) “Edirne Askeri Kassam’ına ait Tereke Defterleri (1545-1659)”, u:
Belgeler, III, 5-6, str. 1-479.
Barkan, Ömer Lütfı i Ekrem Ayverdi (1970) İstanbul Vakıfları Tahrîr Defteri,
953 (1546) Tarîhli (Istanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti).
— (1972, 1979) Süleymaniye Cami ve İmareti İnşaatı (2 sv.) (Ankara: Türk Ta-
rih Kurumu).
— (1975a) “Feodal’ Düzen ve Osmanlı Tımarı”, u: Türkiye İktisat Tarihi Se-
mineri, Metinler/Tartışmalar..., ur. Osman Okyar i Ünal Nalbantoğlu (An-
kara: Hacettepe Üniversitesi), str. 1-32.
— (1975b) “The Price Revolution of the Sixteenth Century: A Turning Po-
int in the Economic History of the Near East”, u: International Journal of
Middle East Studies, 6, str. 3-28.
— (1979) “İstanbul Saraylarına ait Muhasebe Defterleri”, u: Belgeler, IX, 13,
str. 1-380.
— (1980) “Türk Toprak Hukuku Tatbikatının Osmanlı İmparatorluğunda
aldığı Şekiller: İmparatorluk Devrinde Toprak Mülk ve Vakıflarımn Hu
susiyeti (I)”, u: Türkiye’de Toprak Meselesi, Toplu Eserler, sv. I, ur. Abidin
Nesimi, Mustafa Şahin i Abdullah Özkan (Istanbul: Gözlem Yay ınları),
str. 249-80.
Barkan, Ömer Lütfı i Enver Meriçli (1988) Hüdavendigâr Livası Tahrir Defter-
leri I (Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu).
Barnes, John Robert (1980) “Evkaf-ı humayun; Vakıf Administration under
the Ottoman Ministry for Imperial Religious Foundations 1839 to 1875”,
neobjavljena doktorska disertacija, University of California, Los Angeles.
— (1986) An Introduction to Religious Foundations in the Ottoman Empire
(Leiden: E. J. Brill).
Batári, Ferenc (1980) “Turkish Rugs in Hungary”, u: Halı, 3, 2, str. 82-90.
Bates, Ülkü (1978) “Women as Patrons of Architecture in Turkey”, u: Wo-
men in the Muslim World, ur. Lois Beck i Nikki Keddie (Harvard: Har-
vard University Press), str. 245-60.
Sultanovi podanici
Bayburtluoğlu, M. Zafer (1973) “Kahraman Maraş’ta bir Grup Dulkadiroğlu

Yapısı” u: Vakıflar Dergisi, X, str. 234-50.
Bayly, Christopher A. (1989) Imperial Meridian: the British Empire and the
World 1780-1830 (London i New York: Longman).
Beaugé, Gilbert i Engin Çizgen (bez datuma, vjerojatno 1993) Images d’empire,
354
Aux origines de la photographie en Turquie, Türkiye’de Fotoğrafın Öncüleri
(Istanbul: Institut d’Etudes Françaises d’Istanbul).
Behar, Cem (1990) Ali Ufkî ve Mezmurlar (Istanbul: Pan Yayıncılık).
Behrens-Abouseif, Doris (1989) Islamic Architecture in Cairo – an Introducti-
on (Leiden: E. J. Brill).
— (1992) “The ‘Abd al-Rahmān Katkhudā Style in 18th Century Cairo”, u:
Annales Islamologiques, 26, str. 117-26.
— (1994) Egypt’s Adjustment to Ottoman Rule, Institutions, waqf and Archi-
tecture in Cairo (Leiden: E. J. Brill).
Beldiceanu-Steinherr, Irène (1960) Scheich Üftāde, der Begründer des Ğelvetijje
Ordens (München: vlastita naklada).
— (1971) “La Vita de Seyyid ‘Ali Sultan et la conquête de la Thrace par les
Turcs”, u: Proceedings of the Twenty-Seventh International Congress of Ori-
entalists, Ann Arbor, Michigan, 13.–19. kolovoza 1967. (Wiesbaden), str.
275-6.
— (1991) “Les Bektašî à la lumière des recensements ottomans (XVe-XVIe
siècles)”, u: Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, 81, str. 21-73.
Belge, Murat (1994) Istanbul Gezi Rehberi (2. izd.) (Istanbul: Tarih Vakfı Yurt
Yayınları).
Bellan, Lucien-Louis (1932) Chah ‘Abbas I, Sa vie, son histoire (Pariz: Paul
Geuthner).
Bennassar, Bartholomé i Lucile Bennassar (1989) Les chrétiens d’Allah (Pariz:
Perrin).
Berkes, Niyazi (1962) “İlk Türk Matbaası Kurucusunun Dinî ve Fikrî
Kimliği”, u: Belleten, XXVI, 104, str. 715-37.
— (bez datuma /vjerojatno 1978./) Türkiye’de Çağdaşlaşma (Istanbul: Doğu-
Batı Yayınları).
Berkey; Jonathan (1991) “Women and Islamic Education in the Mamluk Pe-
riod”, u: Women in Middle East History, ur. Nikki Keddie i Beth Baron
(New Haven: Yale University Press), str. 143-60.
Berktay, Halil (1991) “Der Aufstieg und die gegenwärtige Krise der natio
nalistischen Geschichtsschreibung in der Türkei”, u: Periplus, I, str. 102-25.
Bibliografija
— (1992) “The Search for the Peasant in Western and Turkish History/Histo-
riography”, u: New Approaches to State and Peasant in Ottoman History,
ur. Halil Berktay i Suraiya Faroqhi (London: Frank Cass), str. 109-84.
Beşir, Fuad (bez datuma) İlk Türk Materyalisıi Beşir Fuad’ın Mektuplar, uvod:
Selâhattin Hilâv, ur. C. Parkan Özturan (Istanbul: ARBA Yayınları).
Beydilli, Kemal (1984) “Ignatius Mouradgea D’Ohsson (Muradcan To-
355
sunyan)”, u: Istanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Dergisi, 34, str.
247-314.
Birge, John Kingsley (1965) The Bektashi Order of Derwishes (London:
Luzac).
Blaisdell, Donald (1979) Osmanlı İmparatorluğunda Avrupa Malî Deneti-
mi “Düyunuumumiye”, prev. H. A. Kuyucak i Ali Ihsan Dalgıç (Istanbul:
Doğu-Batı Yayınları).
Bode, Wilhelm von i Ernst Kühnel (1984) Antique Rugs from the Near East,
prev. i ur. Charles Grant Ellis (London: Bell and Hyman).
Bombaci, Alessio (1968) Histoire de la littérature turque, prev. Irène Mélikoff
(Pariz: C. Klincksieck).
Boratav, Pertev Naili (1973) 100 Soruda Türk Halk Edebiyatı (2. izd.) (Istan
bul: Gerçek Yayınevi).
Boratav, Pertev Naili i Gölpınarlı Abdülbakî (1943) Pir Sultan Abdal (Ankara:
Ankara Universitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi).
Boschma, Cornelis, Jacques Perot i dr. (ur.) (1991) Antoine-Ignace Melling
(1763-1831), artiste- voyageur (Pariz: Editions Paris Musées).
Braude, Benjamin (1982) “Foundation Myths of the Millet System”, u: Christi-
ans and Jews in the Ottoman Empire, ur. Benjamin Braude i Bernard Lewis
(2 sv.) (New York i London: Holmes and Meier), sv. I, str. 69-88.
Braudel, Fernand (1966) La Méditerranée et le monde méditerranéen à
l’époque de Philippe II (2 sv.; 2. izd.) (Pariz: Armand Colin).
— (1979) Civilization matérielle, économie et capitalisme (3 sv.) (Pariz: Ar-
mand Colin).
Brummett, Palmira (1991) “Competition and Coincidence: Venetian Trading
Interests and Ottoman Expansion in the Early Sixteenth Century Levant”,
u: New Perspectives on Turkey, 5-6, str. 29-52.
Burton, Richard (1964) Personal Narrative of a Pilgrimage to al-Madinah &
Meccah (2 sv.) (New York: Dover Publications).
Busbeck, Ogier Ghiselin von (1926) Vier Briefe aus der Türkei, prev. i napo-
menama popratio Wolfram von den Steinen (Erlangen: Verlag der Philo-
sophischen Akademie).
Sultanovi podanici
Cacaoğlu Nur el-Din (1959) Kırşehir Emiri Caca oğlu Nur el-Din’in 1272 Ta-
rihli Arapça-Moğolca Vakfiyesi, ur. Ahmet Temir (Ankara: Türk Tarih
Kurumu).
[Ca’fer Efendi], Howard Crane (ur.) (1987) Risāle-i mi’māriyye, an Early
‑Seventeenth-century Ottoman Treatise on Architecture (Leiden: E. J.
Brill).
356
Çağatay, Neşet (1971) “Osmanlı İmparatorluğunda Rıba-Faiz Konusu Para
Vakıfları ve Bankacılık”, u: Vakıflar Dergisi, IX, str. 39-57.
Cahen, Claude (1969) “Baba Ishaq, Baba Ilyas, Hadjdji Bektash et quelques
autres”, u: Turcica, I, str. 53-64.
— (1988) La Turquie pré-ottomane (Istanbul i Pariz: Institut Français
d’Etudes Anatoliennes).
Cantemir, Demetrius (1734) The History of the Growth and Decay of the Otto-
man Empire, prev. N. Tindal (London: John James i Paul Knapton).
— (1743) Histoire de l’Empire Othoman où se voyent les causes de son ag-
grandissement et de sa décadence, prev. M. de Jonequières (4 sv.) (Pariz:
Huart).
— (1973) Dimitrie Cantemir, Historian of South East European and Orien-
tal Civilizations, Extracts from “The History of the Ottoman Empire”, ur.
Alexandru Dutu i Paul Cernovodeanu, predgovor: Halil İnalcık (Buku-
rešt: Association Internationale d’Études du Sud-Est Européen).
Caoursin, Guillaume (1997) “De casu regis Zizimi” u: Sultan Djem, Un prin-
ce ottoman d’après deux sources contemporaines: Vaki’ât-ı Sultân Cem,
Œuvres de Guillaume Caoursin, prev. Nicolas Vatin (Ankara: Tarih
Kurumu).
Castan, Nicole (1989) “The Public and the Private”, u: History of Private Li-
fe, sv. III, ur. Philippe Ariès i Roger Chartier, prev. Arthur Goldhammer
(Cambridge WA: Belknap), str. 403-46.
Castellan, Georges (1991) Histoire des Balkans, XIe-XXe siècle (Pariz: Fayard).
Çeçen, Kâzım (1991) İstanbul’un Vakıf Sularından Halkalı Suları (İstanbul
Büyükşehir Belediyesi i İSKİ).
Çelik, Zeynep (1986) The Remaking of Istanbul, Portrait of an Ottoman City
in the Nineteenth Century (Seattle i London: University of Washington
Press).
Cerasi, Maurice (1986) La città del Levante, Civiltà urbana e architettura sotto
gli Ottomani nei secoli XVIII-XIX (Milano: Jaca Book).
Cezar, Mustafa (1965) Osmanlı Tarihinde Levendler (Istanbul: İstanbul Güzel
Sanatlar Akademisi).
Bibliografija
Cezar, Yavuz (1986) Osmanlı Maliyesinde Bunalım ve Değişim Dönemi (XVI-

II. yydan Tanzimat’a Mali Tarih) (Istanbul: Alan Yayıncılık).
Chambers, Richard (1973) “The Education of a Nineteenth-century Ottoman
alim, Ahmed Cevdet Paşa”, u: International Journal of Middle East Studi-
es, 4, str. 440-64.
Chartier, Roger (1982) Lectures et lecteurs dans la France d’Ancien Régime
357
(Pariz: Editions du Seuil).
Chartier, Roger (ur.) (1989) A History of Private Life, Sv. 3, Passions of the Re-
naissance, prev. Arthur Goldhammer (Cambridge, MA i London: Belknap
Press of Harvard University Press).
Cirkovic, Sima (1986) “Die östlichen Teile Jugoslawiens 1350-1650”, u: Han-
dbuch der europäischen Wirtschafts- and Sozialgeschichte, ur. Wolfram
Fischer i Hermann Kellenbenz (Stuttgart: Klett Cotta), sv. I, str. 1149-87.
Çızakça, Murat (1985) “Incorporation of the Middle East into the European
World Economy”, u: Review, VIII, 3, str. 353-78.
— (1987) “Price History and the Bursa Silk Industry: A Study in Ottoman In-
dustrial Decline, 1550-1650”, u The Ottoman Empire and the World Eco-
nomy, ur. Huri İslamoğlu-İnan (Cambridge i Pariz: Cambridge University
Press i Maison des Sciences de l’Homme), str. 247-61.
— (1996) A Comparative History of Business and Finance: Islamic World and
the West, from the Seventh Century to the Present (Leiden: E. J. Brill).
Clogg, Richard (1982) “The Greek Millet in the Ottoman Empire”, u: Christi-
ans and Jews in the Ottoman Empire, ur. Benjamin Braude i Bernard Lewis
(2 sv.) (New York i London: Homes and Meier), sv. I, str. 185-208.
Çulpan, Cevdet (1975) Türk Taş Köprüleri, Ortaçağdan Osmanlı Devri Sonu-
na kadar (Ankara: Türk Tarih Kurumu).
Cvetkova, Bistra (1963) “Sur certaines réformes du régime fonder au temps
de Mehmet II”, u: Journal of the Economic and Social History of the Orient,
VI, str. 104-20.
Dall’Oglio, Marino (1978) “Transylvanian Rugs – Some Considerations and

Opinions”, u: Halı, I, 3, str. 274-7.
Dalsar, Fahri (1960) Türk Sanayi ve Ticaret Tarihinde Bursa’da İpekçilik (Ista-
bul: İstanbul Universitesi İktisat Fakültesi).
Danişmend, Isma’il Hami (1971) Izahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi (5 sv) (Is-
tanbul: Türkiye Yayınevi).
Davison, Roderic H. (1973) Reform in the Ottoman Empire 1856-1876 (2. izd.)
(New York: Gordian Press).
Sultanovi podanici
Defoe, Daniel (1975) Robinson Crusoe (München i Zürich: Winkler Verlag).

Delumeau, Jean (1967, 1973) La civilisation de la Renaissance (Pariz:
Arthaud).
— (1973) Naissance et affirmation de la Réforme (Pariz: PUF).
— (1975) Rome au XVIe siècle (Pariz: Hachette).
358
— (1977) Catholicism between Luther and Voltaire: a New View of the Coun-
ter-Reformation, uvod: John Bossy (London i Philadelphia: Burns & Oates
i Westminster Press).
Denel, Serim (1982) Batılılaşma Sürecinde İstanbul’da Tasarım ve Dış Mekan-
larda Değişim ve Nedenleri (Ankara: ODTÜ Mimarlık Fakültesi).
Denny, Walter B. (1970) “A Sixteenth-Century Architectural Plan of Istan
bul”, u: Ars Orientalis, 8, str. 49-63.
Derin, Fahri (1959), “Şeyhülislam Feyzullah Efendinin Nesebi Hakkında bir
Risale”, u: Tarih Dergisi, X, 14, str. 97-103.
Deringil, Selim (1991) “Legitimacy Structures in the Ottoman State: The
Reign of Abdülhamid II (1876-1909)”, u: International Journal of Middle
East Studies, 23, 3, str. 345-59.
Dermigny, Louis (1964) La Chine et l’Occident, Le commerce à Canton au
XIIIe siècle 1719–1833 (3 sv.) (Pariz: SEVPEN).
Dernschwam, Hans (1923) Tagebuch einer Reise nach Konstantinopel und Kle-
inasien (1553–55), ur. i komentarima popratio Franz Babinger, s izvornog
teksta u arhivu Fugger (München i Leipzig: Duncker und Humblot).
Desmet-Grégoire, Helène (1991) Contribution au thème du et des cafés dans
les sociétés du Proche- Orient, Cahiers de l’IREMAM (Aix i Marseilles:
Centre National de la Recherche Scientifique).
Dilger, Konrad (1967) Untersuchungen zur Geschichte des osmanischen Hofze-
remoniells im 15. und 16. Jahrhundert (München: Dr Rudolf Trofenik).
D’Ohsson, Mouradjea (1788-1824) Tableau général de l’Empire Ottoman (2.
izd; 7 sv.) (Pariz: L’Imprimerie de Monsieur i Firmin Didot).
Doughty, Charles VI. (1979) Travels in Arabia Deserta, uvod: T. E. Lawrence
(New York: Dover Publications).
Duben, Alan i Cem Behar (1991) Istanbul Households, Marriage, Family and
Fertility 1880–1940 (Cambridge: Cambridge University Press).
Duby, Georges (1973) Hommes et structures du Moyen âge (Pariz i Haag:
Mouton).
Duby, Georges i Michel Balard (ur.) (1991) L’ histoire médiévale en Fran-
ce, bilan et perspectives (Pariz: Société des Historiens Médiévistes de
l’Enseignement Supérieur i Editions du Seuil).
Bibliografija
Duhani, Said Naum (1982) Eski İnsanlar, Eski Evler, XIX Yüzyılda Beyoğlu’nun
Sosyal Topografisi, prev. Cemal Süreyya (İstanbul: Türkiye Turing ve Oto-
mobil Kurumu).
Dumont, Paul (1986) “Said Bey. The Everyday Life of an Istanbul Townsman
at the Beginning of the XXth Century”, u: Osmanistische Studien zur
Wirtschafts- und Sozialgeschichte in memoriam Vančo Boškov, ur. Hans
359
Georg Majer (Wiesbaden: Otto Harrassowitz), str. 1-16.
Düzdağ, M. Ertuğrul (1972) Şeyhülislam Ebusuud Efendi Fetvaları Işığında
16. Asır Türk Hayatı (Istanbul: Enderun).
Eflakî, Ahmet (1973) Ariflerin Menkıbeleri, prev. Tahsin Yazıcı (Istanbul:

Hürriyet Yayınları).
EI (1960–) The Encyclopedia of Islam (njujorško izd.) (Leiden: E. J. Brill).
Eickhoff, Ekkehard (1992) Venedig, Wien und die Osmanen, Umbruch in Sü-
dosteuropa 1645-1700 (2. izd.) (Stuttgart: Klett-Cotta).
Eidam, Liliana (1993) “Der weg zur Professionalismus: Bulgarische Popula-
rautoren 1878-1944”, u: Südosteuropäische Popularliteratur im 19. und 20.
Jahrhundert, ur. Klaus Roth (Münchner Vereinigung i Südosteuropa-Ge-
sellschaft), str. 97-110.
Eldem, Sedad Hakkı (1977) Sa’dabad (Istanbul: Kültür Bakanlığı).
— (bez datuma) Türk evi plan tipleri (Istanbul: İstanbul Üniversitesi
Mimarlık Fakültesi).
Elvan Çelebi (1984) Menakibu’ l-kudsiyye fi Menasibi’l-ünsiyye, Baba İlyas-ı
Horasânî ve Sülâlesinin Menkabevî Tarihi, ur. Ismail Erünsal i Ahmet
Yaşar Ocak (Istanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi).
Ennen, Edith (1991) Frauen im Mittelalter (4. izd.) (München: C. H. Beck).
Erder, Leila (1975) “The Measurement of Preindustrial Population Changes:
The Ottoman Empire from the 15th to the 16th Century”, u: Middle Ea-
stern Studies, XI, 3, str. 284-301.
— (1976) “The Making of Industrial Bursa: Economic Activity and Populati-
on in a Turkish City 1835-1975”, neobjavljena doktorska disertacija, Prin-
ceton University.
Erdmann, Kurt (1961) Das anatolische Karavansaray des 13. Jahrhunderts
(Berlin: Gebrüder Mann).
— (1962) Europa und der Orientteppich (Berlin i Mainz: Florian Kupferberg).
Ergenç, Özer (1975) “1600-1615 Yılları Arasında Ankara İktisadi Tarihine Ait
Araştırmalar”, u: Türkiye İktisat Tarihi Semineri, Metinler-Tartışmalar...,
ur. Osman Okyar i Ünal Nalbantoğlu (Ankara: Hacettepe Üniversitesi).
Sultanovi podanici
Erim, Neşe (1991) “Trade, Traders and the State in Eighteenth Century Erzu-
rum”, u: New Perspectives on Turkey, 5-6, str. 123-50.
Erlande-Brandenburg, Alain (1989) La Cathédrale (Pariz: Fayard).
Erünsal, Ismail E. (1977-79) “Türk Edebiyatı Tarihine Kaynak Olarak Arşivle-
rin Değeri”, u: Türkiyat Mecmuası, XIX, str. 213-22.
360 Evin, Ahmet Ö. (1983) Origins and Development of the Turkish Novel (Min
neapolis: Bibliotheca Islamica).
Evliya Çelebi (1896/97-1938) Seyahatnamesi (Istanbul: İkdam i drugi na
kladnici).
— (1957) Im Reiche des Goldenen Apfels, Des türkischen Weltenbummlers
Evliya Çelebi denkwürdige Reise in das Giaurenland und in die Stadt und
Festung Wien anno 1665, prijevod i napomene Richard F. Kreutel (Graz:
Verlag Styria).
— (1999) Evliya Çelebi Seyahatnamesi, Topkapı Sarayı Bağdat 304 Yazmasının
Transkripsyonu, Dizini, 2. Kitap, ur. Zekerya Kurşun, Seyit Ali Kahraman,
Yücel Dağlı (Istanbul: Yapı ve Kredi Yayinlari).
[Evliya Çelebi] (1987) Im Reiche des Goldenen Apfels... , prijevod i napome-
ne Richard F. Kreutel, vrlo prošireno izdanje Ericha Prokoscha i Karla Te
plyja (Graz, Beč i Cologne: Styria).
— (1988) Evliya Çelebi in Diyarbekir, ur. i prev. Van Bruinessen i dr. (Leiden:
E. J. Brill).
— (1990) Evliya Çelebi in Bitlis, the Relevant Sections of the Seyahatname, pri-
redio, komentirao i uvod napisao Robert Dankoff (Leiden: E. J. Brill).
— (1991) The Intimate Life of an Ottoman Statesman, Melek Ahmed Paşa
(1588-1662) as Portrayed in Evliya Çelebi’s Book of Travels, prev. i uvod na-
pisali Robert Dankoff i Rhoads Murphey (Albany, NY: SUNY Press).
Eyice, Semavi (1962/63) “İlk Osmanlı Devrinin Dini-İçtimai bir Müessese-
si, Zaviyeler ye Zaviyeli Camiler”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi
Mecmuası, 23, 1-2, str. 3-80.
Farge, Arlette (1992) Dire et mal dire. L’opinion publique au XIIIe siècle (Pariz:
Editions du Seuil).
Faroqhi, Suraiya (1971) “Der Aufstand des Yahya ibn Yahya al-Suwaydī”, u:
Der Islam, 47, str. 67-92.
— (1976) “The tekke of Hacı Bektaş: Social Position and Economic Activiti-
es”, u: International Journal of Middle East Studies, 7, str. 28-69.
— (1978) “The Early History of the Balkan Fairs”, u: Südost-Forschungen,
XXXVII, str. 50-68.
Bibliografija
— (1979) “The Life Story of an Urban Saint in the Ottoman Empire”, u: Tarih
Dergisi, XXXII, str. 655-78, 1009-18.
— (1980) “Textile Production in Rumeli and the Arab Provinces: Geographi-
cal Distribution and Internal Trade (1560-1650)”, u: Osmanlı Araştırmaları,
I, str. 61-83.
— (1981a) “Seyyid Gazi Revisited: The Foundation as Seen Through Sixte
361
enth and Seventeenth-century Documents”, u: Turcica, XIII, str. 90-122.
— (1981b) Der Bektaschi-Orden in Anatolien (vom späten fünfzehnten Jahr
hundert bis 1826) (Beč: Verlag des Instituts für Orientalistik).
— (1984a) Towns and Townsmen of Ottoman Anatolia, Trade, Crafts and Fo-
od Production in an Urban Setting (Cambridge: Cambridge University
Press).
— (1984b) “Mohair Manufacture and Mohair Workshops in Seventeenth
Century Ankara”, u: İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, 41,
1-4, XXX. Prof. Omer Lütfi Barkan’a Armağan, str. 211-36.
— (1985/86) “Stadt-Landbeziehungen and die regionale Organisation im
osmanischen Anatolien des 16.-17. Jahrhunderts”, u: Jahrbuch zur Geschi-
chte und Gesellschaft des Vorderen und Mittleren Orients (Berlin: Edition
Parabolis), str. 137-63.
— (1986a) “Coffee and Spices: Official Ottoman Reactions to Venetian-Egyp-
tian Trade in the Later Sixteenth Century”, u: Wiener Zeitschrift für die
Kunde des Morgenlandes, 76, str. 8793.
— (1986b) “Town Officials, tımar-holders and Taxation: The Late Sixteenth
Century Crisis as Seen from Çorum”, u: Turcica, XVIII, str. 53-82.
— (1987) Men of Modest Substance, House Owners and House Property in Se-
venteenth-century Ankara and Kayseri (Cambridge: Cambridge University
Press).
— (1988) “Agricultural Crisis and the Art of Flute-playing: The Worldly Af-
fairs of the Mevlevî Dervishes (1595-1652)”, u: Turcica, XX, str. 43-70.
— (1990) Herrscher über Mekka, die Geschichte der Pilgerfahrt (München i
Zürich: Artemis).
— (1991) “Black Slaves and Freedmen Celebrating (Aydın, 1576)”, u: Turcica,
XXI-XXIII, str. 205-15.
— (1992a) “Political Activity among Ottoman Taxpayers and the Problem of
Sultanic Legitimation (1570-1650)”, u: Journal of the Economic and Social
History of the Orient, XXXV, str. 1-39.
— (1992b) “Red Sea Trade and Communications as Observed by Eyliya Çele-
bi (1671/72)”, u: New Perspectives on Turkey, 5-6, str. 87-106.
Sultanovi podanici
— (1994) “The Life and Death of Outlaws in Çorum”, u: Armağan Festschrift

Andreas Tietze, ur. Ingeborg Baldauf, Suraiya Faroqhi i Rudolf Vesely
(Prag: Orientalni institut, Karlovo sveučilište).
— (1999) “A Builder as Slave Owner and Rural Moneylender: Hacı Abdullah
of Bursa, Campaign Mimar”, u: Arab Historic Review for Ottoman Studies,
19-20, Mélanges Prof. Machiel Kiel, str. 601-15.
362
Febvre, Lucien (1977) Life in Renaissance France, prev. Marian Rothstein
(Cambridge, MA: Harvard University Press).
Fekete, Lajos (1960) “Das Heim eines türkischen Herrn in der Provinz im
XVI. Jahrhundert”, u: Studia Historica Academiae Scientiarum Hungari-
cae, 29, 5, str. 3-30.
[Feyzullah Efendi] prev. Ahmed Türek i Çetin Derin (1969/70) “Feyzullah
Efendi’nin kendi Kaleminden Hal Tercümesi”, u: Tarih Dergisi, 23, str.
205-18; 24, str. 69-93.
Findley, Carter V. (1980) Bureaucratic Reform in the Ottoman Empire, the Su-
blime Porte 1789-1922 (Princeton, NJ: Princeton University Press).
— (1989) Ottoman Civil Officialdom, A Social History (Princeton, NJ: Prince-
ton University Press).
Finkel, Caroline (1988) The Administration of Warfare: the Ottoman Military
Campaigns iii Hungary, 1593-1606 (2 sv.) (Beč: VWGÖ).
Fleischer Cornell H. (1986) Bureaucrat and Intellectual in the Ottoman Em-
pire, the Historian Mustafā Âlî (1541-1600) (Princeton, NJ: Princeton Uni-
versity Press).
— (1990) “From Şehzade Korkud to Mustafa Âli: Cultural Origins of the
Ottoman Nasîhatname”, u: Congress on the Economic and Social History of
Turkey..., ur. Heath Lowry i Ralph Hattox (Istanbul: İSİS Press), str. 67-78.
— (1992) “The Lawgiver as Messiah: The Making of the Imperial Image in
the Reign of Süleyman”, u: Soliman le Magnifique et son temps, Actes du
Colloque de Paris, Galéries Nationales du Grand Palais, 7. – 10. ožujka
1990. (Pariz: La Documentation Française), str. 159-78.
Flemming, Barbara (1987) “Sahib-kıran und Mahdi: Türkische Endzeiterwar-
tungen im ersten Jahrzehnt der Regierung Süleymans”, u: Between the Da-
nube and the Caucasus, ur. Györgi Kara (Budimpešta: Verlag der Akade-
mie der Wzissenschaften), str. 43-62.
Foss, Clive (1979) Ephesus After Antiquity: A Late Antique, Byzantine and
Turkish City (Cambridge: Cambridge University Press).
Fukasawa, Katsumi (1987) Toilerie et commerce du Levant, d’Alep à Marseille
(Pariz: Editions du CNRS).
Bibliografija
Gaube, Heinz i Eugen Wirth (1984) Aleppo. Historische und geographische

Beiträge zur baulichen Gestaltung, zur sozialen Organisation und zur wirts-
chaftlichen Dynamik einer vorderasiatischen Fernhandelsmetropole (2 sv.)
(Wiesbaden: Dr Ludwig Reichert).
Gdoura, Wahid (1985) Le début de l’imprimerie arabe à Istanbul et en Syrie:
Evolution d l’environnement culturel (1706-1787) (Tunis: Institut Supérieur
363
de Documentation).
Genç, Mehmet (1984) “Osmanlı Ekonomisi ve Savaş”, u: Yapıt, 49, 4, str. 52-
61; 50, 5, str. 86-93.
Gerber, Haim (1980) “Social and Economic Position of Women in an Otto-
man City, Bursa 1600-1700”, u: International Journal of Middle East Studi-
es, 12, str. 231-44.
— (1988) Economy and Society in an Ottoman City: Bursa, 1600-1700 (Jeru-
zalem: The Hebrew University).
Gibb, E. J. W, (1900-1905) A History of Ottoman Poetry, ur. Edward G. Browne
(4 sv.) (London: Luzac and Co.).
Ginzburg, Carlo (1982) The Cheese and the Worms, the Cosmos of a Sixte
enth‑century Miller, prev. John i Anne Tedeschi (Harmondsworth: Pengu-
in Books).
Göçek, Fatma Müge (1987) East Encounters West: France and the Ottoman
Empire in the Eighteenth Century (Oxford i New York: Oxford Universi-
ty Press).
Gökyay, Orhan Şaik (1985) “Sohbetname”, u: Tarih ve Toplum, 3, str. 128-36.
— (1986) “Bir Saltanat Düğünü”, u: Topkapi Sarayı Yıllığı, 1, str. 21-56.
Gölpınarlı, Abdülbaki (1931) Melamîlik ve Melamîler (Istanbul: Devlet Mat
baası).
— (1953) Mevlânâ’dan sonra Mevlevîlik (Istanbul: İnkilap Kitabevi).
— (ur.) (1958) Manakıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli, Vilâyet-Nâme (Istanbul: İnkilap
Kitabevi).
— (1959) Mevlânâ Celâleddin, Hayatı, Felsefesi, Eserleri, Eserlerinden Seçme-
ler (Istanbul: İnkilap Kitabevi).
— (1963) Alevî-Bektaşî Nefesleri (Istanbul: Remzi Kitabevi).
— (1967) Mevlana Müzesi Yazmalar Kataloğu (3 sv.) (Ankara: Milli Eğitim
Bakanlığı).
— (1973) Hurufîlik Metinleri Kataloğu (Ankara: Türk Tarih Kurumu).
Gölpınarlı, Abdülbaki i Pertev Naili Boratav (1991) Pir Sultan Abdal (Istan-
bul: Der Yayınları).
Sultanovi podanici
Gombrich, Ernst H. (1984) Aby Warburg, eine intellektuelle Biographie

(Frankfurt a. M.: Suhrkamp).
Gonzalez de Clavijo, Ruy (1970) Narrative of the Embassy of Ruy Gonzalez de
Clavijo to the Court of Timur in Samarcand, AD 1403-1406 ... , prijevod i
napomene Clements R. Markham (New York: Franklin).
Goodwin, Godfrey (1971) A History of Ottoman Architecture (London: Tha-
364
mes and Hudson).
Goubert, Pierre (1966) Louis XIV et vingt millions de Français (Pariz:
Fayard).
Grabar, Oleg (1973) The Formation of Islamic Art (New Haven i London: Yale
University Press).
Gran, Peter (1979) Islamic Roots of Capitalism, Egypt, 1760-1840 (Austin i
London: University of Texas Press).
Griswold, William (1983) The Great Anatolian Rebellion 1000-1020/1591-1611
(Berlin: Klaus Schwarz Verlag).
Groot, Alexander H. de (1978) The Ottoman Empire and the Dutch Republic,
A History of the Earliest Diplomatic Relations 1610-1630 (Leiden i Istanbul:
Nederlands Instituut voor het Nabije Oosten).
Groß, Erich (1927) Das Vilayet-name des Hağğî Bektasch, Ein türkisches
Derwisch-Evangelium (Leipzig: Mayer und Müller).
Güçer, Lütfi (1964) XVI-XVII Asırlarda Osmanlı İmparatorluğunda Hububat
Meselesi ve Hububattan Alınan Vergiler (Istanbul: İstanbul Üniversitesi
İktisat Fakültesi).
Haarmann, Ulrich (1976) “Evliyā Čelebis Bericht über die Altertümer von Gi-
ze”, u: Turcica, VIII, 1, str. 157-230.
Hafız Hüseyin Ayvansarayî (1864/65) Hadikatü ’l-cevami (Istanbul: Matbaa-
yı amire).
Hanna, Nelly (1991) Habiter au Caire. La maison moyenne et ses habitants
aux XVIIe et aux XVIIIe siècles (Cairo: Institut français d’Archéologie Ori-
entale du Caire).
[Hasan, Seyyid] “Sohbetname”, Topkapı Sarayı, Knjižnica, Hazine 1426, sv. I.
(Hazine 1418 = Sv. 2.)
Hasluck, F. W. (1929) Christianity and Islam under the Sultans, ur. Margaret
Hasluck (Oxford).
Hammer, Joseph von (1834) Geschichte des Osmanischen Reiches, größtente-
ils aus bisher unbenützten Handschriften und Archiven (4 sv.) (Pešta: C. A.
Hartleben).
Bibliografija
Hattox, Ralph (1988) Coffee and Coffeehouses: The Origins of a Social Beve-
rage in the Medieval Near East (Seattle i London: Washington University
Press).
Helmecke, Gisela (1993) “Die Stickereien”, u: Reich an Samt und Seide, Osma-
nische Gewebe und Stickereien, ur. Christian Erber (Bremen: Edition Tem-
men), str. 25-33.
365
Hering, Gunnar (1968) Ökumenisches Patriarchat und europäische Politik
1620-1638 (Mainz i Wiesbaden: Institut für Europäische Geschichte).
Hess, Andrew (1978) The Forgotten Frontier. A History of the Sixteenth Cen-
tury Ibero-African Frontier (Chicago i London: University of Chicago
Press).
Hinz, Walther (1955) “Islamische Maße und Gewichte umgerechnet ins me-
trische System” , u: Handbuch der Orientalistik, ur. Berthold Spuler (Su-
ppl. sv. 1, H 1) (Leiden: E. J. Brill).
Hobsbawm, E. J. (1990) Echoes of the Marseillaise, Two Centuries Look Back
on the French Revolution (London i New York: Verso).
Hodgson, Marshall G. S. (1974) The Venture of Islam, Conscience and History
in a World Civilization (Chicago i London: University of Chicago Press).
Holbrook, Victoria Rowe (1992) “Originality and Ottoman Poetics: In the
Wilderness of the New”, u: Journal of the American Oriental Society, 112,
3, str. 44-54.
Hugo, Victor (1972) Nôtre Dame de Paris, uvod Jean Maurel (Pariz: Librairie
Générale).
Hüttl, Ludwig (1976) Max Emanuel, Der Blaue Kurfürst 1679-1726, Eine poli-
tische Biographie (München: Süddeutscher Verlag).
İA (1950-86) İslam Ansiklopedisi, Tarih, Coğrafya, Etnografya ve Biyografya

Lugatı (Istanbul: Millî Eğitim Bakanlığı).
Ibn Battuta (1854) Voyages d’Ibn Batoutah (4 sv.) prir. i prev. C. Defremery i
B. R. Sanguinetti (Pariz: Librairie Impériale).
İhsanoğlu, Ekmeleddin (1987) “Some Critical Notes on the Introduction of
Modern Sciences to the Ottoman State and the Relation between Science
and Religion up to the End of the Nineteenth Century”, u: Comité Inter-
national d’Etudes Pré-ottomanes et Ottomanes, VI Symposium, Cambridge
1-4 srpnja 1984, ur. Jean Louis Bacqué-Grammont i Emeri van Donzel (Is-
tanbul, Pariz i Leiden: The Divit Press), str. 235-52.
İmamoğlu, Vacit (1992) Geleneksel Kayseri Evleri, Traditional Dwellings in
Kayseri (Ankara: Halkbank).
Sultanovi podanici
İnalcık, Halil (1948) “Osmanlı-Rus Rekabetinin Menşei ve Don-Volga Kanalı

Teşebbüsü (1569)”, u: Belleten, XII, str. 349-402.
— (1953) “Stefan Duşan’dan Osmanlı İmparatorluğuna: XV Asırda Hıri
stiyan Sipahiler ve Menşeleri”, u: Fuad Köprülü Armağanı / Mélanges Fu-
ad Köprülü (Istanbul: AÜ Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi), str. 207-48.
— (1954a) Hicri 835 Tarihli Sûret-i Defter-i Sancak-i Arvanid (Ankara: Türk
366
Tarih Kurumu).
— (1954b) “Ottoman Methods of Conquest”, u: Studia Islamica, III, str. 103-
29.
— (1965) “Adâletnâmeler”, u: Belgeler, II, 3-4, str. 42-149.
— (1969) “Capital Formation in the Ottoman Empire”, u: The Journal of Eco-
nomic History, XIX, str. 97-140.
— (1970) “The Policy of Mehmed II toward the Greek Population of Istanbul
and the Byzantine Buildings of the City”, u: Dumbarton Oaks Papers, 23,
str. 213-49.
— (1973) The Ottoman Empire, the Classical Age 1300-1600 (London: Weiden
feld and Nicolson).
— (1974) “The Socio-Political Effects of the Diffusion of Fire-Arms in the
Middle East”, u: War, Technology and Society in the Middle East, ur. Beta
Király (London: Oxford University Press), str. 195-217.
— (1979/80) “Osmanlı Pamuklu Pazarı, Hindistan ve İngiltere: Pazar Reka-
betinde Emek Maliyetinin Rolü”, u: ODTÜ Gelişme Dergisi, poseban broj
Türkiye İktisat Tarihi Üzerine Araştırmalar, II, str. 1-66.
— (1980) “Military and Fiscal Transformation in the Ottoman Empire, 1600-
1700”, u: Archivum Ottomanicum, VI, 283-337.
— (1983) “Introduction to Ottoman Metrology”, u: Turcica, XV, str. 311-48.
— (1985) “The Emergence of Big Farms, çiftliks: State, Landlords and Te-
nants”, u: Studies in Ottoman Social and Economic History, VIII (London:
Variorum).
— (1993) “Dervish and Sultan: an Analysis of the Otman Baba Vilayet-name-
si”, u: Manifestations of Sainthood in Islam, ur. Grace Martin Smith i Carl
W. Ernst (Istanbul: İSİS), str. 209-24.
— (1994) “How to Read ‘Ashık Pasha-Zâde’s history”, u: Studies in Ottoman
History in Honour of Professor V. L. Ménage, ur. Colin Heywood i Colin
Imber (Istanbul: İSİS Press), str. 139-56.
İslamoğlu, Huri i Suraiya Faroqhi (1979) “Crop Patterns and Agricultural
Production Trends in Sixteenth-Century Anatolia”, u: Review, II, 3, str.
401-36.
Bibliografija
İslamoğlu-İnan, Huri (1987) “Introduction: ‘Oriental Despotism’ in World Sy-

stem Perspective”, u: The Ottoman State and the World Economy, ur. Huri
İslamoğlu-İnan (Cambridge i Pariz: Cambridge University Press i Maison
des Sciences de l’Homme), str. 1-26.
Issawi, Charles (1980) The Economic History of Turkey 1800-1914 (Chicago:
University of Chicago Press).
367
İz, Fahir i Günay Kut (1985) “XV Yüzyılda Nazım”, u: Başlangıcından
Günümüze Kadar Büyük Türk Klâsikleri, Tarih-Antoloji-Ansiklopedi, (Is-
tanbul: Ötüken i Söğüt), sv. 2, str. 109-260.
Jacob, Georg (1904) “Traditionen über Bekri Mustafa Aga, u: Revue orienta-
le, str. 1-7.
Jansky, Herbert (1964) “Zeitgeschichtliches in den Liedern des Bektaşî‑Dich
ters Pir Sultan Abdal”, u: Der Islam, 39, str. 130-42.
Jaubert, Pierre Amedée (1821) Voyage en Arménie et en Perse dans les années
1805 et 1806 (Pariz: Pélicier i Nepveu).
Jennings, Ronald C. (1973) “Loan and Credit in Early 17th Century Ottoman
Judicial Records: The Sharia Court of Anatolian Kayseri”, u: Journal of the
Economic and Social History of the Orient, XVI, II-III, str. 168-216.
— (1975) “Women in Early 17th Century Ottoman Judicial Records – The
Sharia Court of Anatolian Kayseri”, u: Journal of the Economic and Social
History of the Orient, XVIII, I, str. 53-114.
— (1993) Christians and Muslims in Ottoman Cyprus and the Mediterranean
World, 1571-1640 (New York: New York University Press).
Kafadar, Cemal (1986) “A Death in Venice (1575): Anatolian Muslim Mer

chants Trading in the Serenissima”, u: Journal of Turkish Studies, 10, Ra-
iyyet Rüsumu, Essays presented to Halil İnalcık on his Seventieth Birthday
by his Colleagues and Students, str. 191-218.
— (1989) “Self and Others: The Diary of a Dervish in Seventeenth-century Is-
tanbul and Firstperson Narratives in Ottoman Literature”, u: Studia Isla-
mica, LXIX, str. 121-50.
— (1992) “Mütereddit bir Mutasavvıf: Usküplü Asiye Hatun’un Rüya Defteri
1641-43”, u: Topkapı Sarayı Yıllığı, 5, str. 168-222.
— (1995) Between Two Worlds: The Construction of the Ottoman State (Ber-
keley i Los Angeles: University of California Press).
Kahane, Henry, Renée Kahane i Andreas Tietze (1958) The Lingua Franca in
the Levant, Turkish Nautical Terms of Italian and Greek Origin (Urbana:
University of Illinois Press).
Sultanovi podanici
Kappert, Petra (1976) Die osmanischen Prinzen und ihre Residenz Amasya im
15. und 16. Jahrhundert (Istanbul: Nederlands Historisch-Archeologisch
Instituut).
Karamustafa, Ahmet T. (1994) God’s Unruly Friends, Dervish Groups in the
Islamic Later Middle Period, 1200-1500 (Salt Lake City: University of Utah
Press).
368
Kâtib Çelebi (1145/1732) Cihân-numâ (Istanbul: İbrahim Müteferrika).
Kechagioglou, Giorgos (1993) “Neugriechische belletristische Volksbücher,
Vorüberlegungen zu bibliographischen sowie literatur- und gattungsges-
chichtlichen Fragen”, u: Südosteuropäische Popularliteratur im 19. und 20.
Jahrhundert, ur. Klaus Roth (München: Münchener Vereinigung für Volk-
skunde und Südosteuropa-Gesellschaft), str. 55-66.
Kemal, Tahir (1969) Kurt Kanunu (Ankara: Bilgi Yayınevi).
Kerman, Zeynep (1978) 1862-1910 Yılları Arasında Victor Hugo’dan Türk
çeye Yapılan Tercümeler üzerinde bir Araştırma (Istanbul: İ.Ü. Edebiyat
Fakültesi).
Kévonian, Kéram (1975) “Marchands arméniens au XVIIe siècle. A propos
d’un livre arménien publié à Amsterdam en 1699”, u: Cahiers du Monde
Russe et Soviétique, XVI, str. 199-244.
Khachikian, Levon (1967) “Le registre d’un marchand arménien en Perse, en
Inde et au Tibet”, u: Annales, Economies Saciétés Civilisations, 22, str. 231-
78.
Kiel, Machiel (1985) Art and Society of Bulgaria in the Turkish Period, A Sket-
ch of the Economic, Juridical and Artistic Preconditions of Bulgarian Post-
Byzantine Art and its Place in the Development of the Art of the Christian
Balkans, 1360/70-1700 (Assen i Maastricht: Van Gorcum).
— (1990) Studies on the Ottoman Architecture of the Balkans (London:
Variorum).
King, Donald (1983) “The Carpets in the Exhibition”, u: The Eastern Carpet
in the Western World, from the 15th to the 17th Century, ur. Donald King i
David Sylvester (London: Arts Council of Great Britain), str. 24-32.
Kißling, Hans-Joachim (1945-49) “Eine bektašitische Version der Legende
von den zwei Erzsündern”, u: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen
Gesellschaft, 99, str. 181-201.
— (1953) “Aus der Geschichte des Chalvetijje-Ordens”, u: Zeitschrift der De-
utschen Morgenländischen Gesellschaft, 103, str. 233-89.
— (1957) “Zur Geschichte der Rausch- und Genußgifte im Osmanischen Rei-
che”, u: Südost-Forschungen, XVI, str. 342-56.
Bibliografija
Koç, Havva (1993) “Bir Belge Işığında İbrahim Edhem Paşa ve Ailesi
Hakkında Hatırlamalar”, u: Osman Hamdi Bey ve Dönemi, 17.–18. Aralık
1992, ur. Zeynep Rona (Istanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları), str. 27-40.
Koçu, Reşat Ekrem (1969) Türk Giyim Kuşam ve Süslenme Sözlüğü (Ankara:
Sümerbank).
Kohler, Georg i Alice Villon-Lechner (1988) Die schöne Kunst der Ver 369
schwendung, Fest und Feuermerk in der europäischen Geschichte (Zürich
i München: Artemis).
Konyalı, İbrahim Hakkı (1964) Abideleri ve Kitabeleri ile Konya Tarihi (Ko-
nja: Yeni Kitap Basımevi).
Köprülü, Mehmed Fuad (1929) Influence du chamanisme turco-mongol sur
les ordres mystiques musulmans (Istanbul: İstanbul Darülfünunu Türkiyat
Enstitüsü).
— (1935) Türk Halkedebiyatı Ansiklopedisi, Ortaçağ ve Yeniçağ Türklerinin
Halk Kültürü Üzerine Coğrafya, Etnoğrafya, Etnoloji, Tarih ve Edebiyat
Lugatı, br. I. Aba-Abdal Musa (više nije izlazilo) (Istanbul).
— (1966) Edebiyat Araştırmaları (Ankara: Türk Tarih Kurumu).
Kreiser, Klaus (1975) Edirne im 17. Jahrhundert nach Evliyā Çelebi, Ein Bei-
trag zur Kenntnis der osmanischen Stadt (Freiburg i. Br.: Klaus Schwarz
Verlag).
— (1978) “‘... dan die Türckhen leiden khain Menschen Pildnuss’: über die
Praxis des ‘Bildverbots’ bei den Osmanen”, u: Fifth International Congress
of Turkish Art, ur. G. Feher (Budimpešta: Verlag der Ungarischen Akade-
mie der Wissenschaften), str. 549-56.
— (1979) “Über den Kernraum des Osmanischen Reichs”, u: Die Türkei in
Europa ... , ur. Klaus-Detlev Grothusen (Göttingen: Vandenhoeck und Ru-
precht), str. 53-63.
— (1986) “Icareteyn: Zur ‘Dostrelten Miete’ im Osmanischen Stiftungswe-
sen”, u: Journal of Turkish Studies, 10, Raiyyet Rüsûmu, Essays presented to
Halil Inalcık on his Seventieth Birthday by his Colleagues and Students, str.
219-26.
Kreutel, Richard (1971) “Neues zur Evliyā-Čelebi-Forschung”, u: Der Islam,
48, str. 269-79.
Küçükömer, Idris (1969) Düzenin Yabancılaşması Batılaşma (Istanbul: Ant).
Kunt, Metin (1974) “Ethnic-regional Solidarity in the Seventeenth-century
Ottoman Establishment”, u: International Journal for Middle East Studi-
es, V, str. 233-9.
Sultanovi podanici
— (1981) Bir Osmanlı Valisinin Gelir-Gideri Diyarbekir, 1670-71 (Istanbul:

Boğaziçi Üniversitesi Yayınları).
Kuran, Aptullah (1987) Sinan, the Grand Old Master of Ottoman Architecture
(Washington i Istanbul: Institute of Turkish Studies i Ada Press).
Kut, Turgut (1994) “Terekelerde Çıkan Kitapların Matbu Satış Defterleri”, u:
370 Müteferrika 2, str. 3-24.
Kütükoğlu, Mübahat (1978) “1009 (1600) Tarihli Narh Defterine göre
İstanbul’da çeşidli Eşya ve Hizmet Fiatları”, u: Tarih Enstitüsü Dergisi, 9,
str. 1-86.
— (1983) Osmanlılarda Narh Müessesesi ve 1640 Tarihli Narh Defteri (Istan-
bul: Enderun Kitapevi).
— (1986) “Cevdet Paşa ve Aile İçi Münasebetleri”, u: Ahmed Cevdet Paşa Se-
mineri, ur. Mübahat Kütükoğlu (Istanbul: İ.Ü. Edebiyat Fakültesi) str. 199-
222.
Labib, Subhi Y. (1965) Handelsgeschichte Ägyptens im Spätmittelalter (1171-

1517), Vierteljahresschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, dopunski
svezak br. 46 (Wiesbaden: Franz Steiner).
Lane, Frederick (1968) “The Mediterranean Spice Trade: Further Evidence of
its Revival in the Sixteenth Century” (1940), u: Crisis and Change in the
Venetian Economy in tlıe Sixteenth and Seventeenth Centuries, ur. Brian
Pullan (London: Methuen), str. 47-58.
Lapidus, Ira (1969) “Muslim Cities and Islamic Societies”, u: Middle Eastern
Cities, ur. Ira Lapidus (Berkeley i Los Angeles: University of California
Press).
Laqueur, Hans-Peter (1993) Osmanische Friedhöfe und Grabsteine in Istanbul
(Tübingen: Ernst Wasmuth Verlag).
Lerner, Daniel (1958) The Passing of Traditional Society (Glencoe IL: Free
Press).
Le Roy Ladurie, Emmanuel (1975) Montaillou, village occitan de 1294 à 1324
(Pariz: Gallimard).
— (1977) “Les masses profondes: la paysannerie”, u: Histoire économique et
sociale de la France, sv. 1, 2, str. 483-865.
Lewis, Bernard (1968) The Emergence of Modern Turkey (2. izd.) (London:
Oxford University Press).
— (1982) The Muslim Discovery of Europe (New York i London: W. W.
Norton).
Bibliografija
Lindner, Rudi (1983) Nomads and Ottomans in Medieval Anatolia (Bloomin-

gton: Indiana University Press).
Lowry; Heath (1986) “Changes in Fifteenth-century Ottoman Peasant Taxa-
tion: The Case Study of Radilofo (Radolibos)”, u: Continuity and Change
in Late Byzantine and Early Ottoman Society, ur. Anthony Bryer i Hea-
th Lowry (Birmingham i Washington: University of Birmingham Press i
371
Dumbarton Oaks), str. 23-38.
Mackenzie, Mollie (1992) Turkish Athens, The Forgotten Centuries 1456-1832

(Reading: Ithaca Press).
Majer, Hans Georg (1990) “Zur Ikonographie der osmanischen Sultane”, u:
Das Bildnis in der Kunst der Orients, ur. Martin Kraatz i dr. (Stuttgart:
Franz Steiner).
— (1992) “The Harem of Mustafa II (1695-1703)”, u: Osmanlı Araştırmaları,
XII, str. 431-44.
Mandaville, Jon E. (1979) “Usurious Piety: The Cash waqf Controversy in the
Ottoman Empire”, u: International Journal of Middle East Studies, X, 3,
str. 289-308.
Mantran, Robert (1962) Istanbul dans la seconde moitié du dix-septième siècle,
Essai d’histoire institutionelle, économique et sociale (Istanbul i Pariz: In-
stitut Français d’Archéologie d’Istanbul i Adrien Maisonneuve).
Marcus, Abraham (1989) The Middle East on the Eve of Modernity, Aleppo in
the Eighteenth Century (New York: Columbia University Press).
Mardin, Şerif (1962) The Genesis of Young Ottoman Thought, a Study in the
Modernization of Turkish Political Ideas (Princeton, NJ: Princeton Univer-
sity Press).
— (1974) “Super Westernization in Urban Life in the Ottoman Empire in the
last Quarter of the Nineteenth Century”, u: Turkey, Geographic and Social
Perspectives, ur. Peter Benedict, Erol Tümertekin i Fatma Mansur (Leiden:
E. J. Brill), str. 403-46.
— (1983) Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1895-1908 (Istanbul: İletişim).
— (1988) “Freedom in an Ottoman Perspective”, u: State, Democracy and the
Military, Turkey in the 1980s, ur. Metro Heper i Ahmet Evin (Berlin i New
York: Walter de Gruyter), str. 23-36.
Maštakova, Elena I. (1994) “Eine neue Bereicherung für die Turkologie (Be-
merkungen zum ersten türkischen Roman)”, u: Ingeborg Baldauf, Sura-
iya Faroqhi i Rudolf Vesely (ur.), Armağan, Festschrift für Andreas Tietze
(Prag: Enigma Corporation), str. 143-50.
Sultanovi podanici
Masters, Bruce (1988) The Origins of Western Economic Dominance in the

Middle East, Mercanilism and the Islamic Economy in Aleppo, 1600-1750
(New York: New York University Press).
Maury, Bernard, André Raymond, Jacques Revault i Mona Zakarya (1983)
Palais et maisons du Caire, sv. 2, Époque ottomane (XVIe-XVIIIe siècles)
(Pariz: Editions du CRNS).
372
MeGowan, Bruce (1969) “Food Suppply and Taxation on the Middle Danube
(1568-1579)”, u: Archivum Ottomanicum, I, str. 139-96.
— (1981) Economic Life in Ottoman Eıırope, Taxation, Trade and the Struggle
for Land 1600-1800 (Cambridge i Pariz: Cambridge University Press i Ma-
ison des Sciences de l’Homme).
McNeill, William H. (1974) Venice, the Hinge of Europe 1081-1797 (Chicago i
London: Chicago University Press).
Mehmed Efendi (1981) Le Paradis des infidèles, Un ambassadeur ottoman en
France sous la Régence, ur. Gilles Veinstein (Pariz: François Maspéro/La
Découverte).
Mélikoff, Irène (1975) “Le problème kızılbaş”, u: Turcica, VI, str. 49-67.
Melman, Billie (1992) Women’s Orients, English Women and the Middle East,
1718-1918, Sexuality, Religion and Work (London: Macmillan).
Mikes, Kelemen (1978) Briefe aus der Türkei, prev. i prir. Gyula Zathure-
czky, Sybille Baronin Manteuffel-Szöege, Thomas von Boyay i Antal Szerb
(Graz, Beč i Köln: Styria).
Miller, Barnette (1970) Beyond the Sublime Porte: The Grand Seraglio of Stam-
bul, uvod: Halide Edib (New York: AMS).
Mills, John (1978) “Two Aspects of the Small Pattern Holbein Carpets”, u:
Halı, I, 4, str. 324-329.
— (1983) “The Coming of the Carpet to the West”, u: The Eastern Carpet in
the Western World, from the 15th to the 17th Century, ur. Donald King i
David Sylvester (London: Arts Council of Great Britain), str. 11-23.
Misailidis, Evangelinos (1986) Seyreyle Dünyayı Temaşa-i Dünya ve Cefakâr‑u
Cefakeş, ur. Robert Anhegger i Vedat Günyol (Istanbul: Cem Yayınevi).
Montagu, Lady Mary Wortley (1993) Turkish Embassy Letters, ur. M. Jack i A.
Desai (London: William Pickering i Chatto).
Montesqieu, Charles-Louis de (1986) Perserbriefe (Frankfurt a. M: Insel).
Moran, Berna (1991) Türk Romanına Eleştirel bir Bakış, sv. 1, Ahmet Mit
hat’tan A. H. Tanpınar’a (4. izd.) (Istanbul: İletişim Yayınları).
Muchembled, Robert (1978) Culture papulaire et culture des élites dans la
France moderne (XVe-–XVIIIe siècles) (Pariz: Flammarion).
Bibliografija
Mughul, Yakub (1965) “Portekizlilerle Kızıldeniz’de Mücadele ve Hicaz’da

Osmanlı Hakimiyetinin Yerleşmesi Hakkında bir Vesika...”, u: Belgeler, II,
3-4, str. 37-47.
Müller-Wiener, Wolfgang (1977) Bildlexikon zur Topographie Istanbuls, By-
zantion Konstantinopolis-Istanbul bis zum Beginn des 17. Jahrhunderts
(Tübingen: Ernst Wasmuth).
373
Murphey, Rhoads (1988) “Provisioning Istanbul: The State and Subsistence in
the Early Modern Middle East”, u: Food and Foodways, 2, str. 217-63.
— (1999) Ottoman Warfare 1500-1700 (London: UCL Press).
Museum für Kunsthandwerk, Frankfurt am Main (1985) Türkische Kunst
und Kultur aus osmanischer Zeit (2 sv.) (Recklinghausen: Aurel Bongers).
Mustafā ‘Ālī (1978-1982) Mustafā ‘Ālī’s Counsel for Sultans of 1581, prir. i prev.
Andreas Tietze (2 sv.) (Beč: Verlag der Osterreichischen Akademie der
Wissenschaften).
Nasūhü’s-Silāhī (Matrakçı) (1976) Beyān-i Menāzil-i Sefer-i Irākeyn-i Sultān

Suleymān Hān, ur. Hüseyin G. Yurdaydın (Ankara: Turk Tarih Kurumu).
Nayır, Zeynep (1975) Osmanlı Mimarlığında Sultan Ahmet Külliyesi ve Sonrası
(1609-1690) (Istanbul: İTÜ Mimarlık Fakültesi).
Necipoğlu, Gülru (1992) “The Life of an Imperial Monument: Hagia Sophia
after Byzantium”, u: Hagia Sophia from the Age of Justinian to the Present,
ur. Robert Mark i Ahmet S. Çakmak (Cambridge: Cambridge University
Press), str. 195-225.
Necipoğlu-Kafadar, Gülru (1986a) “Plans and Models in 15th and 16th Cen-
tury Ottoman Architectural Practice”, u: Journal of the Society of Architec-
tural Historians, XLX, 3, str. 224-43.
— (1986b) “The Süleymaniye Complex in Istanbul: An Interpretation”, u:
Mukarnas, 3, str. 92-117.
— (1991) Architecture, Ceremonial and Power. The Tapkapı Palace in the Fif-
teenth and Sixteenth Centuries (Cambridge, MA: Architectural History
Foundation i MIT Press).
Neumann, Christoph (1994) Das indirekte Argument. Ein Plädoyer für die
Tanzimāt vermittels der Historie, Die geschichtliche Bedeutung von Ahmed
Cevdet Paşas Ta’rih (Münster i Hamburg: Lit Verlag).
Nutku, Özdemir (1972) IV Mehmet’in Edirne Şenliği (1675) (Ankara: Türk
Tarih Kurmu).
Ocak, Ahmer Yaşar (1983) Bektaşî Menâkibnâmelerinde İslam Öncesi İnanç

Motifleri (Istanbul: Enderun Kitabevi).
Sultanovi podanici
— (1989) La révolte de Baba Resul ou la formation de l’hétérodoxie musulma-

ne en Anatolie au XIIIe siécle (Ankara: Conseil Suprême d’Atatürk pour
Culture, Langue et Histoire).
— (1991) “Les réactions socio-religieuses contre l’ideologie officielle ottoma-
ne et la question de zendeqa ve ilhād (hérésie et athéisme) au XVIe siècle”,
u: Turcica, XXI-XXIII, str. 71-82.
374
Okay, M. Orhan (bez datuma) Ilk Türk Pozitivist ve Natüralisti Beşir Fuad (Is-
tanbul: Dergâh Yayınları).
Öney, Gönül (1971) Ankara’da Türk Devri Yapıları, Turkish Period Buildings
in Ankara (Ankara: Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Yayınlan).
Orhonlu, Cengiz (1967) Osmanlı İmparatorluğunda Derbend Teşkilatı (Istan-
bul: Istanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi).
— (1974) Osmanlı İmparatorluğunun Güney Siyaseti, Habeş Eyaleti (Istan-
bul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi).
— (1984a) “İstanbul’da Kayıkçılık ve Kayık İşletmeciliği”, u: Osmanlı
İmparatorluğunda Şehircilik ve Ulaşım, ur. Salih Özbaran (Izmir: Ege Üni-
versitesi Edebiyat Fakültesi), str. 83-103.
— (1984b) “Şehir Mimarları”, u: isto, str. 1-26.
Ortaylı, İlber (1981) İkinci Abdülhamit Döneminde Osmanlı İmparator
luğunda Alman Nüfuzu (Ankara: AÜ Siyasal Bilgiler Fakültesi).
— (1983) İmparatorluğun en Uzun Yüzyzlı (Istanbul: Hil Yayını).
— (1985) Tanzimattan Cumhuriyete Yerel Yönetim Geleneği (Istanbul: Hil
Yayını).
Osman, Ağa (1954) Leben and Abenteuer des Dolmetschers Osman Aga, Eine
türkische Autobiographie aus der Zeit der großen Kriege gegen Österreich,
prev. i napomene: Richard F. Kreutel i Otto Spies (Bonn: Orientalisches
Seminar der Universität Bonn).
— (1962) Der Gefangene der Giauren, Die abenteuerlichen Schicksale des
‘Osman Ağa aus Temeschwar, von ihm selbst erzählt, prev. i uvod napisali
Richard F. Kreutel i Otto Spies (Graz, Beč i Köln: Verlag Styria).
Özcan, Azmi (1997) Pan-Islamism, Indian Muslims, the Ottomans and Brita-
in (1877-1924) (Leiden: E. J. Brill).
Özdeğer, Hüseyin (1988) 1463-1640 Yılları Bursa Şehri Tereke Defterleri (Is-
tanbul: İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi).
Özergin, M. Kemal (1965) “Anadolu’da Selçuklu Kervansarayları”, u: Tarih
Dergisi, XV, 20, str. 141-70.
Özön, Mustafa Nihat (1985) Türkçede Roman (2. izd.) (Istanbul: İletişim
Yayınları).
Bibliografija
Öztuncay, Bahattin (1992) James Robertson, Pioneer of Photography in the

Ottoman Empire (Istanbul: Eren).
Panzac, Daniel (1985) La peste dons l’Empire Ottoman, 1700-1850 (Louvain:

Editions Peeters).
— (1992) “International and Domestic Maritime Trade in the Ottoman Em-
pire during the 18th Century”, u: International Journal of Middle East Stu- 375
dies, 24, str. 189-206.
Parlatır, İsmail (1987) Tanzimat Edebiyatında Kölelik (Ankara: Türk Tarih
Kurumu).
Paskaleva, Virginia (1993) “Die bulgarischen Gebiete 1700-1850”, u: Hand
buch der europäischen Wirtschafts- und Sozialgeschichte, sv. 4, ur. Wol-
fram Fischer i dr. (Stuttgart: Klett-Cotta), str. 1948-59.
Patlagean, Evelyne (1977) Pauvreté économique et pauvreté sociale à Byzance,
4e-7e siècles (Pariz i Haag: Mouton).
Peirce, Leslie (1988) “Shifting Boundaries: Images of Ottoman Royal Women
in the 16th and 17th Centuries”, u: Critical Matrix, 4, I, str. 43-81.
— (1993) The Imperial Harem, Women and Sovereignity in the Ottoman Em-
pire (New York i Oxford: Oxford University Press).
Perot, Jacques (1991) “Melling à Constantinople”, u: Cornelius Boschma, Ja-
cques Perot i dr. (ur.) Antoine-Ignace Melling (1763-1831), artiste-voyageur
(Pariz: Editions Paris Musées), str. 15-27.
Petry, Carl (1981) The Civilian Elite of Cairo in the Later Middle Ages (Prince-
ton, NJ: Princeton University Press).
Pirî, Re’is (1935) Kitabı Bahriye, ur. Haydar Alpagut i Fevzi Kurtoğlu (Istan-
bul: Türk Tarih Kurumu).
Planhol, Xavier de (1958) De la plaine pamphylienne aux lacs pisidiens, noma-
disme et vie paysanne (Pariz: Institut Français d’Archeologie d’Istanbul i
Adrien Maisonneuve).
— (1968) Les fondements géographiques de l’ histoire de l’Islam (Pariz:
Flammarion).
Popovic, Alexandré (1992) “Représentation du passé et transmission de
l’identité chez les musulmans du Balkans”, u: Les Balkans à l’époque otto-
mane, Revue du monde musulman et de la Méditerranée, 66, ur. Daniel
Panzac (Aix-en-Provence: Editions Edisud), str. 139-144.
Quataert, Donald (1983) Social Disintegration and Popular Resistance in the

Ottoman Empire, 1881-1908 (New York: New York University Press).
Sultanovi podanici
— (1986) “Machine Breaking and the Changing Carpet Industry of Western

Anatolia, 1860–1908”, u: Journal of Social History, 19, 3, str. 473-89.
Raby, Julian (1982) Venice, Dürer and the Oriental Mode (London: Islamic Art
Publications, Sotheby).
— (1983) “Mehmed the Conqueror’s Greek Scriptorium”, u: Dumbarton Oaks
376 Papers, 37, str. 15-34.
— (1986) “The Porcelain Trade Routes”, u: Chinese Ceramics in the Topkapı
Saray Museum, Istanbul, Complete Catalogue, I Yuan and Ming Dynasty
Celadon Wares, ur. Regina Krahl i John Ayers (London: Sotheby’s), str. 55-
64.
Raby, Julian i Ünsal Yücel (1986) “Chinese Porcelain at the Ottoman Court”,
u: Isto, str. 27-54.
Rageth, Jürg (ur.) (1999) Anatolian Kilims and Radiocarbon Dating (Basel:
Edition Jürg Rageth und Freunde des Orientteppichs).
Raymond, André (1973/74) Artisans et commerçants au Caire au XVIIIe siècle
(2 sv.) (Damask: Institut Français de Damas).
— (1979) “La conquête ottomane et le dévéloppement des grandes villes ara-
bes. Le cas du Caire, de Damas et d’Alep”, u: Revue de l’Occident musul-
man et de la Méditerranée, I, str. 115-34.
— (1984) The Great Arab Cities in the 16th-18th Centuries, an Introduction
(New York i London: New York University Press).
— (1985) Grandes villes arabes à l’époque ottomane (Pariz: Sindbad).
Redhouse, James W. (1921) A Turkish and English Lexicon (Istanbul: Ameri-
can Board Mission i H. Matteosian).
Raid, Anthony (1969) “Sixteenth-century Turkish Influence in Western Indo-
nesia”, u: Journal of Southeast Asian History, X, 3, str. 395-414.
Reindl-Kiel, Hedda (1997) “A Woman Tımar-Holder in Ankara Province du-
ring the Second Half of the 16th Century”, u: Journal of the Economic and
Social History of the Orient, 40, 2, str. 207-38.
Reindl-Kiel, Hedda i Machiel Kiel (1991) “Kaugummi für den Sultan, Ein
Beitrag zur Wirtschaftsgeschichte der Insel Chios im 17. Jahrhundert”, u:
Osmanlı Araştırmaları, XI, str. 181-205.
Renda, Günsel (1989) “Die traditionelle türkische Malerei und das Einsetzen
der westlichen Einflüsse”, u: Geschichte der türkischen Malerei (Istanbul:
Palasar SA), str. 15-86.
Renda, Günsel i dr. (1993) Çağlarboyu Anadolu’da Kadın, Anadolu Kadınının
9000 Yılı (Ankara: TC Kültür Bakanlığı).
Bibliografija
Reyhanlı, Tülay (1983) İngiliz Gezginlerine göre XVI. Yüzyılda İstanbulda

Hayat (1582-1599) (Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı).
Rifat Osman (1989) Edirne Sarayı, ur. Süheyl Ünver (Ankara: Türk Tarih
Kurumu).
Roche, Daniel (1989) La culture des apparences, l’histoire du vêtement (XVIIe
et XVIIIe siècles) (Pariz: Fayard). 377
Rodinson, Maxime (1987) Europe and the Mystique of Islam, prev. Roger Vei-
nus (Seattle i London: University of Washington Press).
Rogers, Michael (1982) “The State and the Arts in Ottoman Turkey”, u: Inter-
national Journal of Middle East Studies, 14, str. 71-86, 283-313.
Rombauer, Irma S. i Marion Rombauer-Becker (1973) The Joy of Cooking
(New York: New American Library).
Rona, Zeynep (ur.) (1993) Osman Hamdi Bey ve Dönemi, Sempozyum 17.–18.
Aralık 1992. (Istanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları).
Roth, Klaus (1993) “Populare Lesestoffe in Südosteuropa”, u: Südosteuropäis-
che Popularliteratur im 19. und 20. Jahrhundert, ur. Klaus Roth (München:
Münchener Vereinigung für Volkskunde, Südosteuropa-Gesellschaft), str.
11-32.
Runciman, Steven (1968) The Great Church in Captivity: A Study of the Patri-
archate of Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest to the Greek
War of Independence (Cambridge: Cambridge University Press).
Saatçı, Suphi (1990) “Tezkiret-ül Bünyan’in Topkapı Sarayı Revan Kita

plığındaki Yazma Nüshası”, u: Topkapı Sarayı Yıllığı, 4, str. 55-102.
Sack, Dorothée (1989) Damaskus, Entwicklung und Struktur einer orienta
lisch-islamischen Stadt (Mainz/Rhein: Verlag Philipp von Zabern).
Sahillioğlu, Halil (1975) “Bursa Kadı Sicillerinde İç ve Dış Ödemeler Aracı
Olarak ‘Kitabü’l-Kadı’ ve ‘Süfteceler’, u: Türkiye İktisat Tarihi Semine-
ri Metinler-Tartışmalar..., ur. Osman Okyar i Ünal Nalbantoğlu (Ankara:
Hacettepe Üniversitesi), str. 103-44.
— (1985) “Slaves in the Social and Economic Life of Bursa in the late 15th
and early 16th Centuries”, u: Turcica, XVII, str. 43-112.
Sai Çelebi (1988) Tezkiretü’l bünyan, ur. Sadık Erdem (Istanbul: Binbirdirek
Yayını).
Said, Edward (1978) Orientalism (New York: Random House).
Sallmann, Jean-Michel (1986) Chercheurs de trésors et jeteuses de sorts, La
quête du surnaturel à Naples au XVIe siècle (Pariz: Aubier).
Sultanovi podanici
Sandgruber, Roman (1993) “Österreich 1650-1850”, u: Handbuch der euro-

päischen Wirtschafts- und Sozialgeschichte, sv. 4, Europäische Wirtschafts-
und Sozialgeschichte von der Mitte des 17. Jahrhunderts bis zur Mitte des
19. Jahrhunderts, ur. Wolfram Fischer i Ilja Mieck (Stuttgart: Klett Cotta),
str. 619-87.
378 Sanır, Ferruh (1949) Sultan Dağlarından Sakarya’ya, Akşehir; Eşme ve Tur-
gut ovalariyle Yukarı Sakarya’dan iki Vadi boyu ve Akşehir (Ankara: Ulus
Basımevi).
Schacht, Joseph (1982) An Introduction to Islamic Law (Oxford: Oxford Uni-
versity i Clarendon Press).
Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst (1984) Kritische Gesamtausgabe, 1.
dio, sv. 2 Schriften aus der Berliner Zeit 1796-1799, ur. Günter Mecken-
stock (Berlin i New York: De Gruyter).
Schwarz, Hans-Günther (1990) Der orientalische Teppich in der westlichen Li-
teratur; Ästhetik und Kunst (München: Iudicium Verlag).
Schwarz, Klaus (1970) Osmanische Sultansurkunden des Sinai Klosters in tür-
kischer Sprache (Freiburg i. Br.: Klaus Schwarz Verlag).
Schweigger, Salomon (1986) Zum Hofe des türkischen Sultans, ur. i koment.
Heidi Stein (Leipzig: FA Brockhaus).
Sella, Domenico (1968) “Crisis and Transformation in Venetian Trade”, u:
Crisis and Change in the Venetian Economy in the Sixteenth and Seven-
teenth Centuries, ur. Brian Pullan (London: Methuen), str. 88-105.
Seng, Yvonne (1991) “The Üsküdar Estates (tereke) as Records of Daily Li-
fe in an Ottoman Town 1521-24”, neobjavljena disertacija, University of
Chicago.
Şeni, Nora (1994) “The Camondos and their Imprint on 19th-century Istan
bul”, u: International Journal of Middle East Studies, 26, str. 663-75.
Shaw, Stanford J. (1971) Between Old and New. The Ottoman Empire under
Sultan Selim III, 1789-1807 (Cambridge MA: Harvard University Press).
— (1977) History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, sv. 2 (suautor:
Ezel Kural Shaw), Reform, Revolution and Republic: The Rise of Modern
Turkey, 1808-1975 (Cambridge: Cambridge University Press).
Sholem, Gershom (1973) Sabbatai Sevi, the Mystical Messiah, 1626-1676, prev.
R. J. Zwi Werblowsky (Princeton: Princeton University Press).
Sievernich, Gereon (ur.) (1989) Europa und der Orient: 800-1900 (Berlin,
Gütersloh i München: Berliner Festspiele i Bertelsmann).
Bibliografija
Sırman, Ayşe Nüket (1988) “Peasants and Family Farms: the Position of Hou-
seholds in Cotton Production in a Village of Western Turkey”, neobjavlje-
na disertacija, University College, London.
Skowronski, Monika (1993) “Die Distribution bulgarischer Volksbücher im
19. und 20. Jahrhundert (bis 1944)”, u: Südosteuropäische Popularliteratur
im 19. und 20. Jahrhundert, ur. Klaus Roth (München: Münchener Verei-
379
nigung für Volkskunde, Südosteuropa-Gesellschaft), str. 137-58.
Smith, Grace M. (1983) “Food Practices at the ‘Kadirihane’ Dergah in Istan-
bul’, u: Journal of Turkish Studies, 7, str. 403-6.
Soboul, Albert (1970) La civilisation et la révolution française, I, La crise de
l’Ancien Régime (Pariz: Arthaud).
Sohrweide, Hanna (1965) “Der Sieg der Safawiden in Persien und seine Rüc-
kwirkungen auf die Schiiten Anatoliens im 16. Jahrhundert”, u: Der Islam,
41, str. 95-223.
Soysal, Ismail (1964) Fransız İhtilâlı ve Türk-Fransız Diplomasi Münasebetleri
(1789-1802) (Ankara: Türk Tarih Kurumu).
Steensgaard, Niels (1974) The Asian Trade Revolution of the Seventeenth Cen-
tury. The East India Companies and the Decline of the Caravan Trade (Chi-
cago: University of Chicago Press).
Stoianovich, Traian (1960) “The Conquering Balkan Orthodox Merchant”, u:
Journal of Economic History, XX, str. 234-313.
Strauss, Johann (1992) “Zum Istanbuler Buchwesen in der zweiten Hälfte des
19. Jahrhunderts”, u: Osmanli Araştırmaları, XII, str. 307-38.
— (1993) “İstanbul’da Kitap Yayını ve Basımevleri”, u: Müteferrika, I, str. 5-18.
Symposium (bez imena urednika) (1974) L’époque phanariote, 21. – 25. listo-
pada 1970. A la mémoire de Cléobule Tsourkas (Solun: Institute for Balkan
Studies).
Šamić, Jasna (1986) Divan de Ka’imî, Vie et œvre d’un poète bosniaque du
XVIIe siècle (Pariz: Institut Français d’Études Anatoliennes i Editions Re-
cherche sur les Civilisations).
Taeschner, Franz (1923) “Die geographische Literatur der Osmanen”, u: Zeits-

chrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 2, I, str. 31-56.
— (1968) “Kırşehir, ein altes Kulturzentrum aus spät- and nachseldschukis-
cher Zeit”, u: Necati Lugal Armağanı (Ankara: Türk Tarih Kurumu), str.
577-92.
Tanyu, Hikmet (1967) Ankara ve çevresinde Adak ve Adak Yerleri (Ankara:
Ankara Üniversitesi Basımevi).
Sultanovi podanici
Tašköprüzāde (1927) Eš-šaqā’iq en-nomānijje von Tašköprüzāde, enthaltend

die Biographien der türkischen und im osmanischen Reiche wirkenden Ge-
lehrten, Derwisch-Scheih’s und Ärzte von der Regierung Sultan ‘Otmāns bis
zu der Sülaimāns des Großen, prev. O. Rescher (Istanbul: Phoenix).
Terzioğlu, Derin (1995) “The Imperial Circumcision Festival of 1582: An In-
terpretation”, u: Muqarnas, 12, str. 84-100.
380
Tezcan, Hülya, Sema Delibaş i John Michael Rogers (1980) Topkapı Sarayı
Museum, Textilien, prev. Karin Hein (Herrsching/Ammersee: Schuler
Verlagsgesellschaft).
Theunissen, Hans, Annelies Abelman i Wim Meulenkamp (1989) Topkapı en
Turkomanie, Turks-Nederlandse ontmoetingen sinds 1600 in samenwerking
met Museum voor Volkenkunde, Rotterdam, Museum Het Princessehof,
Leeuwarden (Amsterdam: De Bataafsche Leeuw).
Thévenot, Jean (1980) Voyage du Levant (prošireno izd.) ur. i uvod napisao
Stéphane Yérasimos (Pariz: Maspéro).
Thieck, Jean-Pierre (1985) “Décentralization ottomane et affirmation urbaine
à Alep à la fin du XVIIIème siècle”, u: Mouvements communautaires et es-
paces urbains au Machreq (Bejrut: Centre d’Études et de Recherches sur le
Moyen Orient Contemporain), str. 117-68.
Thomas, Lewis (1972) A Study of Naima, ur. Norman Itzkowitz (New York:
New York University Press).
Thompson, E. P. (1971) “The Moral Economy of the English Crowd in the Ei-
ghteenth Century”, u: Past and Present, 50, str. 76-136.
Tietze, Andreas (1942) “Die Geschichte vom Kerkermeister-Kapitän, Ein tür-
kischer Seeräuberroman aus dem 17. Jahrhundert”, u: Acta Orientalia, 19,
str. 152-210.
— (1992) “Mustafā ‘Ālī on Luxury and the Status Symbols of Ottoman
Gentleman”, u: Studia Turcologica Memoriae Alexii Bombaci Dicata (Na-
pulj: Istituto Universitario Orientale), str. 577-90.
Tilly, Charles (1985) “War Making and State Making as Organized Crime”,
u: Bringing the State back in, ur. Peter B. Evans, Dietrich Rueschemeyer i
Theda Skocpol (Cambridge: Cambridge University Press), str. 169-91.
Timur, Taner (1986) Osmanlı Kimliği (Istanbul: Hil Yayın).
— (1991) Osmanlı-Türk Romanında Tarih, Toplum ve Kimlik (Istanbul: AFA
Yayınları).
Todorov Nikolay (1967/68) “19. cu Yüzyılın İlk Yarısında Bulgaristan Esnaf
Teşkilatında Bazı Karakter Değişmeleri”, u: İstanbul Üniversitesi İktisat
Fakültesi Mecmuası, 27, 1-2, str. 1-36.
Bibliografija
— (1980) La ville balkanique aux XVe-XIXe siècles, Développement socio-éco-

nomique et démographique (Bukurešt: AIESEE).
Tournefort, Joseph P[itton] de (1982) Voyage d’un botaniste ur. Stéphane Yéra-
simos (2 sv.) (Pariz: François Maspero i La Decouverte).
Trimingham, Spencer (1971) The Sufi Orders in Islam (Oxford i London:
Oxford University Press).
381
Trumpener, Ulrich (1968) Germany and the Ottoman Empire 1914-1918 (Prin-
ceton NJ: Princeton University Press).
Tsirpanlis, Zacharias (1993) “Der griechische Raum 1650-1850”, u: Handbuch
der europäischen Wirtschafts- und Sozialgeschichte, sv. 4, ur. Wolfram Fis-
cher i dr. (Stuttgart: Klett-Colta), str. 1060-70.
Turan, Şerafettin (1963) “Osmanlı Teşkilatında Hassa Mimarları”, u: Tarih
Araştırmalart Dergisi, I, 1, str. 157-202.
— (1990) Türk Kültür Tarihi, Türk Kültüründen Türkiye Kültürüne ve
Evrenselliğe (Ankara: Bilgi Yayınevi).
Uçman, Abdullah (1989) “Ebubekir Ratıp Efendi’nin Nemçe Seyahatnamesi”,

u: Tarih ve Toplum, 69, str. 155-60.
Ülgener, Sabri (1981) İktisadi Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünyası (Istan-
bul: DER Yayınları).
Uluçay, Çağatay (1950) Osmanlı Sultanlarına Aşk Mektupları (Istanbul: Tarih
Dünyası Mecmuası Yayınları).
— (1956) Harem’den Mektuplar (Istanbul: Vakıt Matbaası).
— (1980) Padişahların Kadınları ve Kızları (Ankara: Türk Tarih Kurumu).
— (ponovno objavljeno 1985) Harem II (Ankara: Türk Tarih Kurumu
Basımevi).
Ursinus, Michael (1989) “Klassisches Altertum und europäisches Mittelalter
im Urteil spätosmanischer Geschichtsschreiber”, u: Zeitschrift für Türkei-
studien, 2, 2, str. 69-78.
Uzluk, Feridun Nafız (1958) Fatih Devrinde Karaman Eyaleti Vakıflara Fihri-
sti, Tapu ve Kadastro Umum Müdürlüğü Arşivindeki Deftere Göre (Anka-
ra: Vâkıflar Umum Müdürlüğü).
Uzunçarşılı, İsmail Hakkı (1945) Osmanlı Devletinin Saray Teşkilatı (Ankara:
Türk Tarih Kurumu).
— (1965) Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı (Ankara: Türk Tarih Kurumu).
— (1972) Mekke-i mükerreme Emirleri (Ankara: Türk Tarih Kurumu).
Vartan Paşa (1991) Akabi Hikâyesi, Ilk Türkçe Roman (1851), ur. Andreas Ti-
etze (Istanbul: Eren).
Sultanovi podanici
Vatin, Nicolas (1997) Sultan Djem, Un prince ottoman dans l’Europe du XVe
siècle d’après deux sources contemporaines: Vākiat-i Sultān Cem, Oeuvres
de Guillaume Caoursin (Ankara: Türk Tarih Kurumu i IFEA).
Veinstein, Gilles (1976) “Ayân” de la région d’Izmir et commerce du Levant
(Deuxieme moitié du XVIIIe siècle)”, u: Etudes balkaniques, XII, 3, str. 71-
83.
382
— (1983) “L’hivernage en campagne, talon d’Achille du système militaire
ottoman classique, à propos des sipāhī de Roumélie en 1559-1560”, u: Stu-
dia Islamica, LVIII, str. 109-43.
Veselá-Premosilová, Zdenka (1978/79) “Sur l’activité du monastère de Ste-Ca-
thérine de Sinai en Bosnie”, u: Prilozi za orijentalnu filologiju, XXVIII–
XXIX, str. 257-67.
Vovelle, Michel (1982) Idéologies et mentalités (Pariz: François Maspero).
Vryonis, Ir Speros (1971) The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor
and the Process of Islamization from the Eleventh through the Fifteenth
Century (Berkeley i Los Angeles: University of California Press).
Walkowitz, Judith R. (1992) City of Dreadful Delight: Narratives of Sexual

Danger in Late Victorian London (Chicago i London: Chicago Universi-
ty Press).
Wallerstein, Immanuel (1974) The Modern World System, Capitalist Agri
culture and the Origins of the European World Economy in the Sixteenth
Century (New York i San Francisco, London: Academic Press).
Wallerstein, Immanuel, Hale Decdeli i Reşat Kasaba (1987) “The Incor
poration of the Ottoman Empire into the World Economy”, u: The Otto
man Empire and the World Economy, ur. Huri İslamoğlu-İnan (Cambridge
i Pariz: Cambridge University Press i Maison des Sciences de l’Homme),
str. 88-100.
Wild, Johann (1964) Reysbeshreibung eines Gefangenen Christen Anno 1604,
ur. Georg A. Narciß i Karl Teply (Stuttgart: Steingrüben Verlag).
Wirth, Eugen (1974/75) “Der Orientteppich und Europa. Ein Beitrag zu den
vielfältigen Aspekten west-östlicher Kulturkontakte und Wirtschaftsbe-
ziehungen”, u: Mitteilungen der Fränkischen Geographischen Gesellschaft,
21-2, str. 291-400.
— (1986) “Aleppo im 19. Jahrhundert – ein Beispiel für die Stabilität und
Dynamik spätosmanischer Wirtschaft”, u: Osmanische Studien zur Wirts-
chafts- und Sozialgeschichte, in memoriam Vančo Boškov (Wiesbaden:
Otto Harrassowitz), str. 186-205.
Bibliografija
Wunder, Heide (1992) Er ist die Sonn, sie ist der Mond. Frauen in der frühen
Neuzeit (München: C. H. Beck).
Yates, Frances A. (1985) Astraea: The Imperial Theme in the Sixteenth Cen-
tury (London: Routledge i Kegan Paul).
Yavuz, Hulusi (1984) Kabe ve Haremeyn için Yemen de Osmanlı Hakimiyeti
(1517-1571) (Istanbul: bez imena nakladnika). 383
Yavuz, Yıldırım (1981) Mimar Kemalettin ve Birinci Ulusal Mimarlık Dönemi
(Ankara: ODTU Mimarlık Fakültesi).
Ydema, Onno (1990) Carpets and their Datings in Netherlandisch Paintings
1540-1700 (Wastringers Falls NY: Antique Collectors Club).
Yérasimos, Stephane (1990) La Fondation de Constantinople et de Sainte-Sop-
hie dans les traditions turques (Istanbul i Pariz: Institut Français d’Etudes
Anatoliennes i Librairie d’Amerique et d’Orient).
Yıldırım, Dursun (1976) Türk Edebiyatında Bektaşi Tipine Bağlı Fıkralar
(İnceleme-Metin) (Ankara: Kültür Bakanlığı).
Zilfi, Madeline (1977) “The Diary of a Müderris: A New Source for Ottoman
Biography”, u: Journal of Turkish Studies, I, str. 157-73.
— (1986) “Discordant Revivalism in Seventeenth-century Istanbul”, u: Jour-
nal of Near Eastern Studies, 45, 4, str. 251-69.
— (1988) The Politics of Piety: The Ottoman Ulema in the Pastclassical Age
(1600-1800) (Minneapolis: Bibliotheca Islamica).
M a li pojmov n ik
baba – (tur. otac) stariji pripadnik derviškoga reda, starješina

bektašije – pripadnici derviškoga reda koji je u 13. stoljeću osnovao Hadži
Bektaš
čauš – dvorski službenik; glasonoša
čelebi – službenik državne uprave; kao počasni naslov: gospodin; učen čovjek;
u mevlevija: starješina
derviš – muslimanski mistik, pripadnik nekog mističkog bratstva
dželvetije – pripadnici dželvetijskoga derviškog reda koji je u 16. stoljeću
osnovao Mahmud Hudai
efendi – počasni naslov pripadnika muslimanske vjerske inteligencije, tako-
đer: gospodin, učen čovjek
hadži – počasni naslov muslimana koji je obavio hodočašće, hadž
halvetije – pripadnici halvetijskoga derviškog reda osnovanog u 14. stoljeću
han – konačište, svratište, odmorište
han/kan – naslov mongolskih i turskih vladara
haremlik – prostorije za žene u muslimanskoj kući
janjičar – pripadnik elitne stajaće pješačke vojske u Osmanskom Carstvu
kadija – muslimanski sudac i upravitelj administrativno-sudbene oblasti,
kadiluka
karavansaraj – konačište, odmorište
katib (katip) – pisar, tajnik
sejid – počasni naslov Muhamedova potomka iz loze njegova unuka Huseina
medresa – muslimanska srednja ili visoka škola s pretežito teološko-pravnim
nastavnim programom
mevlevije – pripadnici derviškoga reda čiji je rodonačelnik pjesnik i mistik
Mevlana Dželaludin Rumi
minaret – visoki toranj uz džamiju s kojega se vjernike muslimane poziva na
molitvu
Sultanovi podanici
mujezin – muslimanski vjerski službenik koji s minareta poziva na molitvu

nakšibendije – pripadnici derviškoga reda osnovanog u 14. stoljeću
paša – osmanski dostojanstvenik, najviši vojni zapovjednik
Saraj – sultanova palača; dvor
selamlik – prostorije za muškarce u muslimanskoj kući
386 sofra – trpeza, okrugli drveni, metalni ili kožni pladanj na koji se stavljaju
zdjele s hranom
spahija – konjanik provincijske vojske i posjednik vojničke nabadarbine,
timara
sufi – muslimanski mistik
šejh – starac; učitelj; starješina derviške tekije
šejhulislam – najviši dostojanstvenik uleme
šerif –
šerijat – islamski vjerozakon
šijiti – pripadnici manjinske muslimanske sljedbe koji priznaju jedino Muha-
medova zeta Alija i njegove potomke zakonitim vođama, imamima musli-
manske zajednice
tekija – zgrada u kojoj se okupljaju pripadnici nekog derviškog reda
timar – zemljišni posjed dodijeljen kao vojnička nadarbina
timarnik – uživatelj nadarbine, timara
ulema – muslimanska vjerska inteligencija: muftije, kadije, muderisi i dr.
vakuf – vjerska ili dobrotvorna zaklada; zemljište, novac ili kakva druga imo-
vina zavještana u vjerske ili dobrotvorne svrhe
valide – sultanova majka
veliki vezir – najviši osmanski državni dostojanstvenik i vrhovni zapovjednik
u vojnom pohodu
vezir – naslov najviših državnih dostojanstvenika
I m ensko k a z a l o
Abdal Musa, bektašijski šejh Ali-paša Hekimoglu, veliki

226, 231–2, 243–4, 261 vezir 104, 306, 315, 344
Abdulaziz, osmanski sultan 303 Ali Ufki-efendi 42, 125–6, 343
Abdulhak Hamid 310 Arel, Ajda 19
Abdulhamid I., osmanski Arif Hikmet-efendi 315
sultan 291, 344 Artan, Tulaj 19, 189
Abdulhamid II., osmanski Asije Hatun 150–1, 323, 334, 343
sultan 42, 138, 297–303,
Ašik Čelebi 152
308–10, 312, 344, 346
Ašikpaša-zade 51, 56
Abdullah Frères 308, 345
Ataturk, Kemal 302, 321
Abdulmedžid-efendi,
kalif i slikar 320 Atik Sinan 165
Abdulmedžid, osmanski Aziz Mehmed-efendi
sultan 297, 303 vidi Sabatai Sevi
Adanir, Fikret 19
Baba Iljas 44, 50, 56, 152, 230
Afifa Žale Hanum 310
Baba Ishak 44
Ahmed, osmanski princ 152
Babur-kan 62
Ahmed I., osmanski sultan 88,
165–6, 181–3, 239, 284, 343 Bagrens-Abouseif, Doris 19
Ahmed III., osmanski sultan 103, Bajazid I., osmanski sultan 58, 341
142, 206, 210, 219, 221, 343 Bajazid II., osmanski sultan
Ahmed Arifi-paša 311 56, 152, 235–6, 344
Ahmed Midhat-efendi 313, 335 Baki, osmanski pjesnik 93, 231
Ahmed Resmi 287, 290, 313 Barak Baba 44
Ahmed Vefik-paša 306, 313, 315 Bashaw, Ismael J. vidi Ismail Beše
Aiša, supruga poslanika Beato, Felice 345
Muhameda 148 Behar, Džem 15, 19, 42, 125
Alaedevle, knez 60 Bejhan, sultanija 279
Aliksan, braća 308, 345 Bekri Mustafa 265
Alime 133 Bellini, Gentile 56, 336, 341
Sultanovi podanici
Berggren, Guillaume 308, 345 Džafer-efendi 165, 181–3

Berktaj, Halil 19 Džami, pjesnik 229, 231
Bernhardt, Sarah 310 Džaner-Saltik, Emine 189
Bešir Fuad 301–2, 312, 314–5, 322 Dželaludin Rumi 229
Birus, Wolfgang 19 Džem, osmanski princ 253, 260
388 Bojadžijan, Agop, nakladnik 313 Dževdet, Ahmed-paša
26, 312, 344–5
Boratav, Pertev Naili 27,
131, 151, 226, 234
Eberl, Elfriede 20
Braudel, Fernand 72, 75, 79,
Ebubekir Ratib 288, 290
86, 198, 248, 259, 332
Ebuzija Tevfik 313–4
Buhari, arapski učenjak
iz 9. stoljeća 229 Eflaki, pisac 48
Buhari, Abdulah, osmanski Ejup Ansari 204, 327
slikar 141, 229, 336 Elvan Čelebi 50, 230
Busbecq, Ogier Ghislain de Eremja Čelebi 209
122, 249, 255, 260, 331 Ersoj, Mehmed Akif 322
Bußmann, Hadumod 19 Evlija Čelebi 111–2, 120–1, 125, 128,
132, 138–9, 141–2, 144, 155,
Camondo, bankarska obitelj 305 162, 181, 183, 186, 202, 205,
209–10, 222, 234–5, 242–5,
Catanzaro, Christl 20
248, 250–3, 255–6, 258–60,
Clavijo, Ruy Gonzales de 248 262–3, 265, 323, 325–30
Coecke van Aalst, Pieter 202
Fatima, supruga visokog osmanskog
Čagman, Filiz 19 dostojanstvenika 133
Čakir Fahir-aga 282–4 Fatma Alije 312, 345
Čapanogluovi, obitelj 275, 344 Fazli Nedžib 312, 315
Fejzulah-efendi, šejhulislam
Daudet, Alphonse 335 93, 116, 149–50, 153, 343
Delacroix, Eugene 157 Fenešan, Cristina 19
Dernschwam, Hans 120, Ferdinand I., habsburški vladar 202
122, 202, 260 Feridudin Atar, pjesnik 229–30
Divane Mehmed Čelebi Feridun, Ahmed-efendi 100
230, 240–1, 342 Fikret, Tevfik 345
D’Ohsson, Mouradjea 292 Firdevsi, osmanski pisac 235
Doughty, Charles 253 Fitnat, pjesnikinja 153, 344
Duhani, Said Naum 305 Flemming, Barbara 19
Dulkadir, turkmenska dinastija 60 Fuzuli, pjesnik 231
Imensko kazalo
Galland, Antoine 126 Ismail I., šah 29, 46

Gazali, muslimanski teolog 229 Ismail II., šah 122
Golpinarli, Abdulbaki 22, 49, 240 Ismail Beše 288, 290
Gulu Agop 310–1, 345 Ismail Haki 230
Guneš Hatun 60 Ismihan Kaja, osmanska
Gurpinar, Husejin Rahmi 319 princeza 138
389
Habsburg, dinastija 11, 60, 78, 115, Janko ibn Madjan 235
120, 126–7, 242, 271, 273, 288 Jaubert, Pierre Amedée 282
Hadži Bektaš 36, 45, 48, 196, Jilmaz, Ibrahim 19
231–2, 234–5, 258, 341 Jirmisekiz Mehmed Čelebi 287, 343
Hafiz, pjesnik 229 Juksel, Ahmet 19
Halit Zija Ušakligil 346 Juraj iz Trabzona 176
Hatidže, sultanija 279–80 Jusuf-aga 50
Hizir, derviški učitelj 240, 266 Jusuf al-Halabi 326
Hizir-paša, osmanski Jusuf Sinečak 230
namjesnik 131
Hodža Ibrahim 234 Kadizade 94, 301
Hračja, armenska glumica 311 Kafadar, Džemal 19
Hubi Hatun 153 Kajgusuz Abdal 229
Hugo, Victor 161–2, 184, 315 Kantemir, Demetrij, knez 112–6,
133, 265, 328, 343
Hurem, sultanija 133,
140, 153, 174, 342 Kantemir, Konstantin, knez 112
Husein, Poslanikov bratić Karaosmanoglu, Jakub Kadri 322
i zet 257–8 Karaosmanogluovi, obitelj 275
Husejin Hezarfen 126 Kargopoulos, Basile 308, 344
Hütteroth, Wolf Dieter 19 Kasim, vojvoda 120
Katib Čelebi 101, 263, 301, 343
Ibn Arabi 50, 229, 341 Kemal Tahir 322
Ibn Batuta 50 Kiel, Machiel 19
Ibn Bibi 49 Kilič Ali-paša 284
Ibrahim, Ašči Dede 312 Kizil Deli 59, 232, 234
Ibrahim Muteferika 126–7, 130, 343 Koči-beg 106, 276
Ibrahim-paša, Damad, veliki Koprili, obitelj 189
vezir 140, 221, 343 Koprili, Ahmed-paša,
Inaldžik, Halil 19 veliki vezir 103
Ishak-paša 281, 344 Koprili, Fuat 22
Sultanovi podanici
Koprili (Ćuprilić) Mehmed- Mehmed-paša Sokolović, veliki

paša, veliki vezir 94 vezir 97, 175, 242, 342
Korkud, osmanski princ 40, 106 Mehmed, princ 140
Kritobul, povjesničar i panegiričar 176 Mehmed Rašid 127
Mehmed Tahir, arhitekt 277
Lala Mustafa-paša 101 Melek Ahmed-paša 138, 242
390
Levni, slikar 210, 288, 336, 343
Melling, Antoine Ignace 279–80
Lorich, Melchior 202
Menteše, dinastija 53
Lotto, Lorenzo 194
Mevlana Dželaludin Rumi 48, 50,
Luj XIV., francuski kralj 37, 115, 219 52, 226, 229–31, 256, 326, 341
Lukaris, Kiril, pravoslavni Mevlana Isa 107
patrijarh 98, 116, 129, 342
Midhat-paša, veliki vezir 297, 312
Mahmud I., sultan 104, 277 Mihran Nakašijan 314
Mahmud II., sultan 42, 275, Mihri Hatun 152, 157, 342
27–8, 282, 297, 302, 313 Mihrimah, sultanija 153, 342
Mahmud Hudai, šejh 97, Mimar Mehmed-aga 323, 343
239, 245, 266, 326, 342 Mirza Mahdum 122
Majer, Hans-Georg 19 Misailidis, Evangelinos 316
Mardin, Šerif 23, 36, Montagu, Lady Mary Wortley 105,
298–300, 318–21 111, 129, 133, 137, 139–43, 145,
Marsigli, Luigi Fernando 130 155–6, 248, 259, 264–5, 267, 343
Matrakči Nasuh 100, 186, 327 Muglu-beg, knez 202
Maupassant, Guy de 335 Muhamed Dželaludin
Mehmed I., osmanski Harezm-šah 52
sultan 233, 341 Murat III., osmanski sultan
Mehmed II. Osvajač, osmanski 59, 127, 180, 209, 325
sultan 39, 54–60, 165, 173, Murat IV., osmanski sultan 263, 265
176, 206, 229, 231, 235, 253, Murat V., osmanski sultan 344
260, 278, 327, 335, 341
Mustafa II., osmanski sultan
Mehmed III., osmanski sultan 116, 141, 149, 155, 206, 343
177, 209, 224, 342
Mustafa III., osmanski
Mehmed IV., osmanski sultan 276, 344
sultan 206, 215, 343
Mustafa Ali 26, 35, 39, 60,
Mehmed-aga 165–6, 181, 183 64, 93, 101, 107, 122, 177,
Mehmed Ašik 101, 243 229, 323, 325, 342
Mehmed Birgevi 94, 231, 342 Mustafa Naima, osmanski
Mehmed Efendi 287 kroničar 112, 127, 343
Imensko kazalo
Mustafa-paša 281 Robertson, James 308, 345

Mustafa Sai 173–4 Roe, Thomas 99
Roth, Klaus 19
Nabi, osmanski pjesnik 231
Namik Kemal 298–9, 310, Sabatai Sevi 108, 343
315, 334, 344–5 Sadredin-i Kunevi 50, 229, 341
391
Napoleon 73, 80, 98, 274, 282, 291–2 Safije, valide sultanija 174, 343
Nedžati, pjesnik 152 Saliha Hatun 284
Nedžipoglu, Gulru 19 Samipašazade Sezai 315–7, 322
Nefise Melek Hatun 174 Sari Saltuk 204
Neumann, Christoph 16, Savašči, Ozgur 20
19, 142, 328 Schachner, Andreas 19
Nicolay, Nicolas de 154 Sejdi Ali Reis 100
Nijazi Misri 230 Sejfedin, Omer 321
Nuredin Džadža, mongolski Sejid Ali Sultan 59, 232, 234
namjesnik 53
Sejid Hasan 148–9, 237–8, 242,
245, 254, 259, 267, 325,
Orhan, osmanski sultan 58
332, 334, 343
Osman I., osmanski sultan 45, 204
Selim I., osmanski sultan 60,
Osman III., osmanski sultan 277 62, 70, 115, 229, 342
Osman-aga 118, 134, 236, 245, Selim II., osmanski
254, 323, 331, 338, 343 sultan 40, 70, 180
Osman Hamdi 309, 312, 337, 344 Selim III., osmanski sultan 15,
Ozdemiroglu Osman-paša 262 40, 278–9, 288, 291, 344
Selmana Reis 100
Pantoja, Gutierre 133
Sinan “Graditelj” 39, 163, 166,
Petar Veliki, ruski car 112, 115 173, 175, 323, 327, 341–2
Piri Baba 186, 233, 234, 326 Singer, Amy 16
Piri Hanum 149 Sit Hatun, princeza Dulkadira 206
Piri Reis 100 Sulejman I. Veličanstveni, osmanski
Pir Sultan Abdal 131, 151, 225 sultan 40, 55, 59–60, 63, 91,
93, 100, 105, 107, 115, 120,
Ragib-paša 344 133, 140, 173–4, 177–9, 215,
Rákóczy, Franjo 127 229, 260, 265, 278, 336, 342
Rami Mehmed-paša 116 Sulejman, egipatski janjičar 119
Redhouse, James 314 Sulejman-paša 281
Riesterer, Wilfried 19 Sulejman, princ 58
Rifat Osman 302 Sultan Veled 50, 341
Sultanovi podanici
Šebsefa Kadun 153, 277, 344 Turhan, valide sultanija 174, 343
Šejh Džunejd 46 Tuzdžuogluovi, obitelj 275
Šejh Edebali 45
Šejh Galib, mevlevijski šejh i Uftade, derviš 239–40, 266
pjesnik 279, 300, 344 Ulgener, Sabri 22, 71–2
Šejh Ismail 46 Ustuvani, džamijski
392
propovjednik 94
Šejh Safiudin Ishaki 46
Uzun Hasan, vladar
Šemsedin Sami 314, 316,
Karakojunlua 56
317, 344, 345
Šemsedin Tebrizi 229 Vajda, Laszlo 19
Šemsi Ahmed-paša 327 Valle, Pietro della 155
Šinasi, pisac 311, 345 Vani-efendi 94
Vartan-paša, književnik 112,
Taeschner, Franz 53–4, 99, 316–7, 328, 334, 345
101, 243, 329, 335
Vatin, Nicolas 19
Thévenot, Jean 205, 328
Tietze, Andreas 19, 35, 37, Wild, Hans 123, 250, 254
42, 106, 112, 124, 261
Togan, Isenbike 19 Zejneb, sultanija 152–3
Tournefort, Pitton de 146 Zola, Émile 315, 318, 335
343
PREDMETNO KAZALO
Abdal Musa, bektasijska tekija,

arapski jezik 30, 39, 49-51, 63,
226,231-2,244,261
92-3,111,226,231,239,243,325
Adana 254
Arapski poluotok 70,
Afjon (Karahisar) 263

250,253,297-8
Aja Sofija (Haghia Sophia, Sveta

Ardabil 46
Sofija) 56,58, 115,284,341

arhitekt, gradski ($ehir mimari) 167
Ajasolug 54
arhitektonska preobrazba,
Ajazma, dzamija 277, 344

pod nadzorom osmanskog
Ajdin 223
viSeg sloja 307
Ajntab 272
arhitektonski oblici, regionalne
akrobati 215
razlike 200-2
Aksehir 86
arhitektura 11,14,18,21-2,29-30,
39-40,51-2,55-6,63-4,100,
Albanci 65, 85
103, 112, 114-5, 154, 161-5,
Albanija 31,46,59,64
172,176,178,181-2,184,
albanski jezik 30
188, 200-201, 203, 214, 221,
Alep 52, 61, 63, 70, 73, 77, 103,

225,235,276-~280,283,
163,171, 186-7, 189-90,
287, 295, 300, 303, 305
199-200,273,328
arhitektura, sluzbena
alevije/kizilbase 29,35,91, 131-2

162, 164-5, 190
AlZir 31
arhitektura, vernakularna 111,
AlZirac 102
162-5, 172, 188-90
Ambelakia 272
aristokracija, osmanska de facto 264
Amsterdam 75, 102

Armenac, Armenci 102, 112,
Ankara 19,53-4,58,84,137,
19~292,310,31~328,345
147-8, 164, 185, 188-90,
Armenci, kao izdavaCi osmanske
199-200,203,232,261-2,
knjizevnosti 3l3-14
271,306-7,322,333,341
Armenke 145,310
Antalja 52, 112, 195,250,254
armenske glumice, u osmanskim
Apostolska crkva 165
kazaliSnim predstavama
Arabgir 191
19. stoljeca 311
Sultanovi
Arpaz 282-3, 347

Birgi 282
askeri 34, 83, 87

Bitlis 31, 132,242,250,
asure (afure) 257-8

252-6,258-60
Atena 69
Bizant 46
Atmejdan (Hipodrom) 211,215

bizantski 43,47-8, 51, 53-4,
Austrija 118-9, 343

56-7, 143, 162, 165, 176,
392 183,215,235,282
Austrijanci 120
Bojabat 250
Azbakija 189
borek 249, 260
Azerbajdzan 149, 242
Bosanci 65
Baalbek 179
bosanski jezik 30
babaije 44-5,50
Bosna 31, 48, 242
babe, duhovni vode, eesto

Boz Ulus, pleme 90
u nomadskoj sredini
brak 62,136-8,240,301,312,333
44-5,341,385
brak, nezeljeni, u osmanskim
Bagdad 52,70
romanima 317
Bahrein 143
Brasov 192
baklava 208,252,256,260
Britanac, britanski 73, 80
Balkan, Balkanski poluotok 18,

Britanija 296
27-8,30,36,43,48,55,58-60,
brodovlasnici, greki 73, 273-4
64-5, 69, 71, 73, 79, 84, 90, 97,

Budim 60, 70, 120
111,145,180,198,234,240,242,
Bugarska 2~31,64, 180,274,313
251,271,274-5,285,296-~321
Bursa 69,76,95,103, 143, 14~306
balkan ski gradovi 65, 69, 274
burumcuk 196
Bee 19,60,73,86,94,106-9,117-8,
120-1,127-8,181,202,212,
car(evi), ruski 78, 112,115, 117,274
242-3,273, 287, 311, 330
ceh 33,78,89,118,148,165,171,
Beeani 121
209-12,214-5,219,221,256,326
beduini 7~ 132,202
cehovske povorke 209-lO,212
Bejoglu 285, 305-6, 3lO, 345

cehovske povorke, kao
Bejsehir 53, 263

dramska umjetnost 211
bektasije, bektasijski derviski red

cehovski majstori 78, 118, 211-12
bektasijski dervisi, 46-7,

cengi plesaeice 288
96,131,204,228,230-2,
cenzura
236, 240, 261, 385

u osmanskom kazalistu 311
bektasijska loza/tekija, u
u osmanskom nakladniStvu
HadZibektasu 45, 205, 232

162,225,311,314,316
Beograd 59, 70
ce~me284
Biledzik 45
Cimpe 58
Predmetno kazalo
Cipar 94,193
derviSki sejhovi 35,46,96, 149,
crkva, bizantska 48
203-4,240,244,325,42
crkve 14,57, 113, 120, 176, 183,

dev~irme 54, 90
185,192,194,223,274
Didimotih/Dimetoka 59, 234
crkve, popravak iii gradnja 88

Dijarbakir 31, 56, 71, 90,
Crno more 252, 273

248,256,258
393
Crveno more 17,62-3,72
divan 117
divanhane 151
Canakkale 197-8
divan-i humayun 64, 78
cednost, u odijevanju zen a 145

Divrigi 191, 193
Cerkez, cerkeski 120, 175

Dogu Bejazit 281-2,344
Citatelji francuskih knjiga, kao

dolama 145
kulturni posredniei 315
donme 78
Corum 91, 262
doseljenici u Istanbul 57-58
Damask 50, 55,70, 78,

doseljenici, govornici perzijskoga,
103,189,219,328
u Osmansko Carstvo 122
deniz levendleri 124-5

drveni stropovi, kao stvar
derviSi 12,25-6, 36,44-5,47-50,

prestiza 180, 283
94,96-7,99, 109, 112, 129-31,

duhan, koji su uzivali janjicari 263
149,151-2,203-5,223,228-232,
Dulkadir 60-1, 206
236-7,239-46,256,261, 266,
dvoriSta, anadolskih kuca 52, 103
301,313,323-4,326,338,385
dvorski arhitekti (hassa
derviSi, pripovijesti u prvom

mimarlan) 166,172
lieu 236-7,245-6
derviSi, smjdteni uz rane

dzamija/e 13-4,29,31-2,40,47,50,
osmanske dzamije 203

52-3,55-6,58,60,63-4,
derviSka loza Feruh Kethude

70, 87-9, 104, Ill, 114-15,
(Istanbul) 237
153,161-62,164-70,172-75,
177-83, 185, 192-93, 197,203,
derviSke tekije, opskrba
215-17,223,237,275-7,281,
putnika 196,205
283-86,323,326-7,342-44
derviSke tekije/loze 13, 15, 31, 40,
dzamija, s T-tlocrtom 39
50,52,59, 71,8~96, 161, 164,
168,196,203-5,222-23,225-26,
dzamija Kilic Ali-pase 284
228,232-33,235,238-39,
dzamija Selimije 165, 342
243-4~250,253,275,325 dzamija sultana Ahmeda 88,
derviSki redovi 22,45-6,64,96-7,

165-6,181-3,284,343
131,204,222,236,308,385
dzamije, u vernakularnom stilu 164
derviSki sveci, kao simboli

dzamijski propovjedniei
grada 186
(vaiz) 36,92,94,96,148
Sultanovi
Dzeda 62-3, 253

Francuska revoludja, u oCima
dzelvetije 239, 385

osmanskih dostojanstvenika
7,274,290-1
dzizja (cizye) 58
Francuska 12, 27, 30, 34, 37, 63,
Efez 30
76-7,95, 100, 113, 119,221,
272,279,28~290-2,316,320
Egipat 14,29,31,46,61-3,72-3,
394 Francuz 75,154,239,315,328
100, 108, 111, 117, 163-4, 175,
17~ 185, 199,229,240,245,254,

fiitUvvet 33, 257
25~261-2,271,291-2,342
Gagauzi 44
Egipcani(n) 54, 65, 123, 217
Galata 99, 104, 187, 204, 222,
Egipcanke 62
284-5,305,32~345
Ejup 148, 276
Gaza 108
Elbistan 35
Gaziantep 31,272-3
Engleska l2, 76,139, 193,
gedik 171
254,272,288,290,296
Gelibolu 108
Englez 75, 218, 290

glazba,osmanska 15,42,
entari 145
112-13, 125, 156, 162
epidemija 5~84,238
gomlek 145
Erzurum 71, 102

«gotova jela" 266
etnicnost, osmansko pridavanje

gozleme 249
vaznosti 5, 34, 63-6, 97,

gradske cetvrti 58, 99, 186-8,
122,175,186,328
196,225,275,337
granice 11, 14, 35-6, 38,46,59-60,
Fajansni paviljon 56
82,84,89,91,99,102, 106-7,109,
fanarioti 29, 74
111,117-8,120-2,125,130,132,
Fener 98
134,153,194,224,263,281,285,
295,297,301,309,331-2,344
ferace 145
Grcka 27, 31,44,64,73,
figurativna umjetnost 195
97-8,176,234,242
finandjski slom osmanske
grcki jezik 29, 44, 50, 65,
ddave 296
97-8, 112, 117, 316
fodla 249
Grkokatolicka crkva 99
Fondacco dei Turchi 37

grob Ejuba Ansarija 327
fotografi 295,303,344-5
grob, derviSkog svetog covjeka 42,
fotografija 13, 19, 283, 285, 295,

49, 141, 178, 203-4, 228-9,
299,307-8,312,322,337
244,281,284,326
fotografije, "modernih"
Gulhane, Carsko pismo
ustanova 309
od 297, 321, 334
Predmetno kazalo
.-~~~~---- .. ~~~ .. - - - .. ~---~-
guruf 165
Iran 43-4,46,56,62,70-1,
gusari 124-5, 261
73,76,88,102, 108, 11~
122,241,255,273
IIabsburgovci 11,60,78,115,120, Iranci 65, 91, 100, 105, 122
126-~242,271,273,288
Isfahan 50, 72
IIadzibektas 45, 47, 60,
islam 44-9, 51, 64-5, 87, 95, 106-8,
205,232,235
395
115, 124-5, 127, 130-31, 175,
hagiografija, razlozi za
222-3,235-6,320,330
prepisivanje 50, 232
islamizacija Anadolije 48-9
hajduci 84
islamsko vjersko pravo vidi serijat
halk fairleri 27
Italija 56, 98-9, 107, 118,
halva (helva) 238,256-7
193,263,273,320
"halva za dusu" 238
Izmir 102, 108, 260, 285-6, 347
halvetije, halvetijski red 96,
150,241, 314, 385

Iznik 13,17,43,45,175,197
hamdest 33
janjicar(i) 16, 78, 90-2, 105, 119-20,
harem 139-40, 154-6,174,

144,196,211-12,221,223,
200,277,283,385 249,258,263,266,288,
hayal 288
290-1,297-8,304,324
helva sohbetleri 256

Jedrene 18, 30, 39-40, 56, 59, 69,
IIidzaz 100,179,229,250,258
88,92-3,95,103,205,209,215,
IIij, otok 120, 251, 255, 260, 271

248,252,254,256,288,341-4
hodocasnici, grobovima
Jemen 73, 117,261-2
svetaca 49, 203

Jeni dzamija 174
Jeruzalem 108,174
Ibrahim-pasina palaca 282
Jozgat 281, 344
indigo 207
Indija 41, 62-4, 70, 72-3,

Kaba 166, 343
76,80,100,104,302
kadija 25,82,89-90,92-5,104,118,
Indijski ocean 100, 262

122, 135, 137, 152, 167-S, 171,
ISO, lS9,200,23~305,3S5-6
integracija, osmanskoga
gospodarstva u sferu ranog

kadijski protokol 32,82, 102, 135-7,
europskog kapitalizma 79
14S, 167-S, 189-90,200, 22S, 261
"intimna kultura" kao pokazatelj

kadizadeliler, kadizadelije,
kulturne promjene 300

Kadeizadeovi sljedbenici 94-5,
intimnost, u osman skim

224,241,260,301,324,329
knjizevnim djelima 225, 246

Kagithane 107
Irak 67, 71, 80, 227

Kahramanmaras 60
Sultanovi
Kairo 61, 63, 70, 78, 102-4, 166,

kazalisne predstave, osmanske
174, 179, 189-90, 199-201,
u 19. stoljecu 306-7,310
219,261,272,278,326-8
kazaliste 12,41,225,288,295,
Kajseri 37,51,55, 136-7, 163, 166,
305-~310-12,315,319
175,189-91,198-200,314,326
repertoarno 22,310
kaligrafija 128,244
kebab 251
396 kalvinist, kalvinisticki 91,

kebapct 266
127, 129, 192,342

keramika 13-4,175, 195, 19~335
kalvinizam 99
iz lznika, 13, 197
kanun 92, 168

kestenje 208
kanunname 55, 81
kilim 155
kapital, stvaranje 75
KirSehir 45,53-4
kapitulacije 296
kizilbase, progon 29, 35, 132
karadoz (karagoz) 310-11

knjizevnost, drustvena uloga 301
Karaman(i) 44,58,112,317
knjiznica/e 13,30-1,36,50,56,58,
Karaman, grad 174

74, 101, 103-4, 120, 144, 148, 150,
Karamanija, Karamanska
168,170,207,213,215,217,220,
knezevina 45, 81
225,228-32,234,237-40,243,
Karamanska dinastija 174

245-6,254,275-6,289,314-15,
karavane 71, 77, 90, 132,

333-4, 341, 344
180,328,382
Ahmeda Ill. 103
Sadredina Kunevija 50
karavansar~ 52-4,71,170,385
kocije, kao statusni simbol 303
Karlovacki mirovni sporazum 118
kompromisi, intelektualaca u
karnevalsko, u svecanim
modernizaciji 295,301,316
povorkama obrtnika 217-8
konaci 189
kasap ba~t 210
katedrala sv. Stjepana u Becu

Konja 31,37,44,48-53, 58, 163-4,
22~232,326,335,341
106,121,181,183-4,330
katolici 29-30, 102, 328

Kozaci 91, 114
katolicanstvo 317
krcme 104,222,265
Katolicka crkva 99
Kreta 98
kava 11,16,73, 191, 196-~

krivovjerje, derviSa 46, 203
259-64,266,272
kriza, gospodarska, u kasnom
jemenska 73, 272

18. stoljecu 79-80, 271,
karipska 272
273,276,286,293
koju su pile osmanske dame 264
kdcani(n) 27,29-30,37,44,47-8,
kavane 13,24,41,103-4,200,261-5
59, 106, 124, 126, 128-9, 136, 178,
Kavkaz 91,112,122,145,175,242
184,200,222-23,251,29~316,
kaymak 209
328
Predmetno kazalo
krscanka/e 136, 146, 155

Lipova 254
"krscanski izumi", status 128

lokma 206
kruh 209, 248-9,251,

London 49
253,256,259,320
lotto sagovi 194
Kubad-abad 53
lutke, u mimohodima cehova 2l3-4
kuce, utvrdene, u Anadoliji 282-3
ljepota, u arhitekturi 121, 183

397
kufeki 179
kuhinja, derviSke tekije 168,

ljubav, simboli l39
205,228,244,250,253
"ljubavna pisma" l39-40
kuhinja, promjene u osmanskoj
k. u 19. stoljecu 320

Madari 59,91,192
kula 193,216,284,327
makete gradevina
na mimohodima 177, 2H, 215
kultura
u ratnickim igrama, 216-7
"narodna" 25-8, 30, 226
"pucka" 25,27-8,232
Malatja 52-3,163-4,253
stanovanja, do 19. stoljeca

Malja, bitka kod 45
199-200, 203
Mameluci 62-3,70,175-6,189
svakodnevice 17,22-4,41-2,
manastir, Sv. Katarine na
162,225,260,308,332
"tradicijska" 38
Sinaju 99, 176
"visoka" 12,24-5,27-8,30,
manastiri, na Atosu 99
51,55,64, HI, 125, 130,

Mancikert (Malazgird),
15~226,232,323-5
bitkakod 43
kupelji, jayne 139, 141, 170-1,

Manisa 174
187, 199-200, 233-4, 306
Marica 180
kupole, kao obiljeZje osmanske
maslinovo ulje 209, 247, 253
arhitekture 39,52, 163-4, 173,
177-80,183,203,205,243,277
maslo lO4, 208, 247, 249, 259
Kuran 22, 40-1, 58, 92, lO7, 128,

medah 265,319,325,334
143, 165-6, 168, 173-5,
Medina 132, 174, 178,
226,228-9,231,323
247,285,315,320
Kutahja 197, 251, 254

medresa 25-6, 39, 49-50, 52-4, 58,
174-5,22~238,302,336,347
Laleli, dzamija 276, 344

medresa Ahmeda Gazija
u PeCinu 53-4
Lavov lO2, 125

medresa, ucenici 36, 226, 241, 246
Leandrova kula (Ktzkulesi) kao

Meka 1~24,62-3, 103, 122,
simbol Istanbula 284

l32, 144, 147, 166-7, 174, 177,
Leipzig 73, 86, 313

179-80,21~222,230,244,
levend fiftligi 278

24~250,261,285,320,331
levend 83, 261

melamije 241
1
Sultanovi
Mentde 53
175-~ 184,200,222-3,225,22~
Merzifon 186, 233-4, 326

244-5,251,260,28~298,302,
mesire 222
308,311,320,322,330-1,385-6
ll1eso 208-10,247-9,251-3,259,266
ll1uslill1anka/e 136, 145-6
ll1evlevije 15, 25, 49, 94, 96, 204-5,

ll1uzeji 14, 19,50, 143, 154, 193, 195,
228,230,241,249,279,385
197-8,204,215,307-9,335,344
398
meydanevi 204
nacionalizall1, turski 66,321
ll1igracije 57
nadgrobni spoll1enici,
ll1ihrab (mihrap) 52, 182

u Istanbulu 33
Milas 53
nadzor, nad karavanskill1
ll1i1et (millet) 34, 97

putovill1a 79
mimar 167
nahtl 206-7,212
ll1ill1ohodi, kao sill1boli ddavne

naib 92
1l10Ci 118, 208-12,

najall1nine, sto su ih potrazivale
214,218,324,327
vjerske zaklade 171
ll1isije, katolicke 64
naksibendije 26, 96, 226, 386
1l11adoturci 42, 296

napetosti, drustvene 33-4, 82, 224
Mlecani 62, 73, 216, 271

"narodni preporodi" 73
Moguli 62
"nejavni" putovi 199
Moldavija 29,31,74,99,
nell1uslill1ani 28-9,47,54,84,
112-3, 117, 176,266

88-9, 102, 105, 112, 116-7,
ll10litvene prostirke 195

122,136,175-6,200,260,
1l10nahinje, u Ateni,
273,297,306,322,328,330
skrivanje robinja 123

nell1uslill1anke 136, 139,
Mongoli 45,51-2, 70
144-6, 156, 240
1l10nogall1ija 137-8,333
nezadovoljstvo
manjina 328
1l10rnarica, grcka 274
obrtnika 86
1l10stovi 52-3, 166

prouzroceno vojnom sluzbom i
Mrall1orno 1l10re 108, 179-80,

izgubljenim ratovima 298
18~ 189,278,304,327
Nil 328
ll1reze,trgovaca 102,117
Nizozemac 75
ll1reze, zen a 81,133,145

Nizozell1ska 193, 198
Mudanja 189
nomadi 28,32-5,43-7,51,59,65,
Mugla 202, 240-1

83-4,88,90-91,111,131-2,
ll1uslill1an(i) 14,25,28-31,35,37,
139,201,230,234,236,282
43-4,47,48, 51, 64-5, 69, 89,

nOll1adska proslost, tragovi u
91,99,102,106,111-13,120,
osmanskim gradovima 20l
123, 126, 128, 130, 132, 136, 166,

notitiae episcopatum 48
Predmetno kazalo
novac, kOji su vjerske zaklade

osmanske princeze 24, 115, 136-9,
davale u zajam 170

144,153-4,161,164,189,206,
novacenje, u Osmanskome
21~221,277-8,284,308,339
Carstvu 19. stoljeea 249

osmanski turski jezik 25, 30, 47,
Nuruosmanije 277, 344

63-5, 112, 12~ 140, 142, 162,
205,226,231-2,235,239,243,
Nusretije 277
279,292,316,322,325,328,345 399
obitelji, plemiCke, iz Anadolije 55

"osmansko kazaliSte" 310
Otrant, osmansko osvojenje 56
obiteljska imanja 85
obnova
Padova, sveuCiliSte u 29, 98
Burse u 19. stoljecu 306
palace, osmanskih princeza
Istanbula u 19. stoljecu
154,189,278,284
303, 305, 307, 345
Pere (Bejoglua) u 19. stoljecu 305

pamucne tkanineiz Indije
72-3,273,275
obraeenici na islam 65, 175,223
bosanski 48
pamuk 76,80,144-5,195-6,273
obracenja pripadnika
pastrma (pastlrma) 251-2
pravoslavne i drugih
Patras 108
krScanskih vjeroispovjesti
patrijarsi, grcki pravoslavni 97-8
125,129,175,222,310
PatrijarSijska akademija,
obrezanje osmanskih princeva,

u Istanbulu 27, 98
proslava 205-11,214-18,221-2,
224,24~256,288,324,342-3
PeCin 53-4
obrtnici 14,24,26,33-4,37, 78-80,

Pee 97
86, 88, 107, 112, 118, 121, 130,

Pera (Bejoglu) 285,305,310,319
138-9, 141, 143, 148, 165, 167,

periferija 75,79
170-2, 186-7, 191, 195-7,

periodizacija, pitanja 39
209-11,214-5,219,221-2,
perzijski jezik 26, 30, 39, 49, 51,
234,241,256-~263,266,
122,151,226,229-31,325
272,276,295,309,324,342
pisanje, za mali krug
odijevanje, uredbe 0 35
Citatelja 149, 225
odvojenost od naroda, kao

pjesnici, osmanski 65, 103,
moralni problem 300

152, 225, 229, 231
orgulje, Evlijina reakcija

plaeenici 6, 33-4,44, 52, 83
128, 183-4, 330
4,8~91, 102, 123,261
orta oyunu 310-11

Plovdiv 80, 250
Ortakoj 115
pljackasi 6,71,83-4,91,
oslobadanje robova 62,

124,191,201-2
91, 122-3, 133, 331

pobune puka 250
podvojenost, kulturna,
predracun, za sultanske
Alija Ufkija 126

gradevine 177
podvojenost, kulturna,
predstave, pri gozbama 267
obrazovanih gradana 319

prestizna hrana 247
pokrovitelji, arhitekture,
pripovijest, u prvom lieu 24,236-7,
egipatski Mameluci 175-6

239,242-3,245,312,329,334
400 pokrovitelji, krscanski,

prodavaonice slastica 41
gradnje erkava 176,274
proizvodaCi svile 76, 79
pokroviteljstvo, arhitekture,
prosvjetiteljstvo, osmansko
vezano uz pobjedu nad
u 19. stoljecu 300, 322
nevjernicima 55-6, 177
pokucstvo 25,192,196,199,201
protestanizam 317,328
poligamija
Prvi balkan ski rat 42
ograniceno znacenje 137-8

pust, za zastiranje podova 195
u osmanskom viSem sloju 138

putnici, europski, kao promatraCi
ukidanje 301
na osmanskim svecanostima
polozaj na moru, Istanbul 104, 327

206,216,218-9,224
Poljska 98, 102, 108, 125, 132

putujuCi radnici 85
pomorci 100, 124, 331, 338

raja (reaya) 87
ponovno nase1javanje Istanbula 57
popisi ostavstina 15,24, 142-3,

"raj ski vrt" kao prispodoba
147, 156, 165, 192

za arhitekturu 182-3
popluni, u turskom stilu 195-6

rastava braka 137, 139
poreulan, kineski 16-7,197,258

ratne igre 216
portreti sultana, fotografski 337

ratni zarobljenik/zarobljenici,
Portugal 72,288
37, 65, 91, 118-9, 123, 125,
127,236, 250, 331, 343
Portugalci 62-4, 72, 75, 100
s habsburskog teritorija 91, 122
posoblje 143, 192
regionalni stilovi, u "vernakularnoj"
povrce 142,209,248-9,253,320
arhitekturi 189-90, 200
pozari, u osmanskim gradovima
religija, presudan cimbenik u
31,57, 164, 170, 188, 190,
odredenju identiteta 65, 97, 185
198,279,304-5,344-5
religijski diskurs, radi opravdanja
pravnici i teolozi (vidi i ulema)
Abdulhamidova rezima 250
26,49,55,89,92-6,99,109,
122,130-1, 204,212,261,
riba, kao hrana 208,252-3
265,298,302,324,32~333 rimokatolicki 317
pravoslavlje 99
riza 16, 208, 249-50, 320
Pravoslavna erkva 29, 48,

robinje 123, 133, 137, 139, 147-8,
97, 99, 109, 115

155-6,206,264,267,317-8,333
Predmetno kazalo
robovi 54,62,91,122-5,133,172, Sirija 31,44,61-3,73, 79,
175,223-4,272,29~333,337 97, 111, 175, 179, 185, 199,
7 rukopisi, nastavak izrade 229,242,273,342
u 19. stoljecu 314

Sivas 51,55,131-2,151,193
~4,236-7, Rumelija 73, 92, 202, 250, 262

sjeverna Afrika 108
9,334
Rumunjska 14,29,31,44,74,99,176 Skopje (Uskub) 323,343
401
Rusija 117, 175,258,271,296 slastice 11,41, 151, 168,208-9,
222,238,252,254-60,320
Saadabad 142,221
snosljivost, prema Zidovima
Safavidi 46-7,62, 130, 149

i krscanima 47
sagovi 14,154,156,192-5,203,333
snovi, u Evlijinu pripovjednom
darovani dzamijama 192-3

tekstu 244
na nizozemskim slikama 193-5

snovi, vainost za derviSe 150,
sajam 73, 223, 227, 260

226,239-40,244
sakzz 255
Sofija 70,274,345
Saludia Karahojuk 45
sofra 196,248,259,26~386
Sam,otok 90
Solun 28,69-70,109
Samokov 180
spahija (sipahi) 81-4, 386
Sar~evo 55,69-70
Srbi(n) 64-5,97
sebilj (sebil) 168, 278, 284

Srbija 31,46, 176,242
Sedam kula (Yedikule), tvrdava 327

srebro 180,223
Sejitgazi 223
Sredozemlje 37, 57, 62, 76, 79-80,
sekularizacija 25-6, 98, 245,

86,180,198,279,296,332
256,301-3,308,322
stambeni prostor, koristenje 159
selamlik 154, 191,200,386

sudac vidi kadija
Seldiuci, anadolski 43-5,47,49-53

sukob, kulturni 33-4,87-8,130-1
seliste, tift (fift) 81

Sulejmanije, diamija 87, 165-6,
selo, 26, 37, 45, 49, 65, 71, 81-3,

173,177-80,182,215
85-7,89-90,92,97,99,104,
sunbulijski derviSki red 237
111, 136, 142, 170, 175,187,191,

sunit(ski) 35,44,46,51,87-8, 91,
a 196,226,235,246,251,262-3,
95,122,131,149,223,258,320
275,277,309,326-7,338,344
svecana rasvjeta (donanma) 217
seljaci 24, 28, 32, 43, 81-3, 89-91,
svecanosti, koje je vlast smatrala
132,139,224,234,248
krivovjernima 223
Silistre 299,311,345
svecanosti, sultanske 24, 205-11,
simit 249
214-5,217-21,222,224,
sinagoge 185
24~249,289,336,342-3
,....
Sultanovi
svecenstvo, pravoslavno 29,

Taksim, trg 306
48,89,97-9, 116-7
Talijan 54, 65, 91
skolovanje 98
talijanski jezik 125, 227, 279
svila 70,76, 79-80, 102,

tanzimat 42,297-8, 300,
144-5,192,196,326
335, 337, 344
svjetski vladari, osmanski

Taurus 90
402 sultani kao 56-7
TemiSvar 118-9, 288, 323
svrsetak svijeta, osmanske
teologija, islamska 25, 49-50, 92,
°
predodzbe 107-8
96,148,168,226,229,258
safran 207-8,257
timar 47,83,85, 146,386
sahkulu 46
timarnik 78,81-3,87,109,386
Tire 255
sator 80,214
tiskanje, djela na osmanskom
satori, na osmanskim
101, 127, 162,227
svecanostima 214,221
tiskara, grcka 98-9
secer 206-8, 210, 254-6, 336, 347
tiskara, osmanska 127, 130, 343
secerni vrtovi 206-8
tiskare, djela na bugarskom 274
Sehzade 165,342
tiskare, osmanske u 19.
sejh 35,45-6,50,56,96-7, 116,
stoljecu 313-14
148-51, 168, 186,203-4, 212,
228-30, 237-41,244-6,266,279,
Tokat 70,132,146,174,271
300-1,323,325-6,334,342-4
Topkapi, palaca (saraj, dvorac)
16, 1~39, 126, 133, 140, 144,
sejhulislam 93, 149-50,
148, 150, 154,207,210,213-5,
153,194,315,343
21~220,234,237-9,244,254,
serbet 205,255,258,260
289, 297, 309, 334, 336, 341
serijat 92, 174,231-2

torba yog-urdu 209
sija 46
Tosja 250
sijiti, sijitski 46-7,59,87-8,

Trabzon 43,174,176,252
91, 95, 131,258
Trakija 58-9, 223
SiSli 306
Transilvanija 14, 28, 60,
skole 25-7, 29, 36, 49, 58, 70, 74, 87,

126-7, 192, 194
92-3,95,98,125,161,164-5,168,
transilvanijski sagovi 14, 192, 194
172,198,225-6,231,265,274-5,
trgovacke rute/putovi 69,
278,301-2,30~325-~341-3,345
72, 75,7~80, 104, 188
Spanjoki 65, 75, 91, 288
trgovci
Spanjolska 208, 216

engleski 73,76,79, 171,288
Svedska 292
francuski 73, 76, 79
muslimani u Veneciji 37, 102
Taif 253
nizozemski 79
Predmetno kazalo
trgovina
veliki veziri 54, 94, 97, 103, 129,
na podrucju Crvenog mora 62

175,26~297-8,311-2,315,343
trgovina, tranzitna 62,
Venecija 37, 72, 76, 98, 102,
70,72-3,76-7
109, 117,208,273
trgovina,zacinima 61,72
vino 96,240,260-1,266,335
trgovine u vlasniStvu vjerskih
zaklada 170-2
vinogradi 86,191,243,261
403
triiSte 17,24, 70, 74, 76-7,80,
Vlaska 2~31, 74,99,176
104, 19~248,251,272-4,333
voce 11, 142,206-7,253-5,
trinica 82,89, 109, 155, 172, 187 259,283-4,320,334
8,205,254,266,30~326 voda, opskrba Istanbula 278, 342
kao objedinjujuCi Cimbenik, 187-8
voda, za piCe 161, 164, 168,283-4
Tunis 31, 307
vrtovi 86, 113, 121, 139, 142, 170,
Tunizanin 102
191,199,206-8,219,287
udoviCin udio, u muzevljevoj
zabrana zaracunavanja kamate 170
3-B
ostavstini 137, 146, 189
zabrana, likovnog prikazivanja Ijudi
Ugarska 14,31,45,59-60,70,78,
i zivotinja 22, 216, 285, 335
118, 12~ 155, 192,216,242
zaklade, vjerske i dobrotvorne,
Ukrajina 99,117,274
vakufi (vakif) 31-2,50,53-5,
Ukrajinka 91, 133

58,87,92, 122, 133, 153, 161,
ulema 25-6,29-30,49,232-3,
167-8, 170-2, 174, 178, 181,
246,299,323-4,328
187, 226, 228-9, 247, 250,
ulu cami 52
254,257-8,275-8,281,298,
unitarijanci 126
302,326-~341-2,386
urbani identitet, u Osmanlija

zaklade, vjerske, stavljene pod
121, 185-6, 286

drzavninadzor 302
Urfa 84,271
zakupnik, glavni, neke
Urgup 163
vjerske zaklade 17l
Uskudar 174,178,187,
zerde 209
278,284,327,344
zikr 150
Usak 193-4
zlatno doba, predodzbe
o 105, 281, 295
Van 31
"zlatno doba", razdoblje
Varna 201
vladavine Sulejmana
vatrogastvo 304
Velicanstvenog 105-6,216
vatromet 214,217-8,220,336,347
Velika dzamija u Meki

zeljeznica 296,299,345
52,177,179-80 zeljezo 142
zene
koje zaraduju 146, 148
iz osmanske dinastije, kao

na kadijskom sudu 135
pokroviteljice graditeljstva
na svecanostima 224
153-4, 174,178
odlasd u kupelji 141, 199
iz osmanske viSe klase, na slikama

posjedovanje nakita 143-5, 147
Osmana Hamdija 309

u bektasijskoj tekiji 96, 228
iz osmanskog viSeg sloja, na

u dzamijama 323
404 fotografijama 308

u gradskim cetvrtima 187-8
iz viseg sloja, kao citateljice 335

ujavnosti 224,299,306
kao citateljice naboznih djela 148

u Ijetnikovdma 153-4,191,280
kao intelektualke "novoga stila" 312

u misticizmu 149-51
kao kazaliSna publika 306

u obrtima 148
kao kucevlasnice 189

u trgovini 146-7
kao kucna posluga 133,147

utemeljiteljice vjerskih
kao pjesnikinje 12,151-3

zaklada 153, 168, 172
kao pokroviteljice
zenska trZnica 155, 188
graditeljstva 60,174
zenski nadgrobni
kao sejhovi tekija 228

spomenici 156,284
kao umjetnice izrade tekstila 154-5

Zidovi 28-9, 47, 108, 184,
koje su posjecivale grobove

200,208,222,297
svetih Ijudi 141, 203, 228
koje su uzivale opijum 263

zitarice 76, 80, 85, 100, 248, 274-5
koje su zastupale interese

zivot u kuci, na osmanskim
obitelji 136, 146

minijaturama 336
POGOVOR
147
280
Ultura i svakodnevica u Osmanskome Carstvu razmjerno su nova
K istrazivacka podrucja kojima se posljednjih nekoliko desetljeca bavi

sve viSe znanstvenika. Ipak, do pojave knjige Sultanovi podanici ni
je bilo nijednog pokusaja obuhvatnog pregleda i cjelovitije interpretacije re
zultata osmanistickih kulturnohistorijskih istraZivanja. Relativna mladost te
grane osmanistike, kao i zaokupljenost znanstvenika pojedinacnim fenome
nima iii ogranicenim zemljopisnim podrucjima, svakako su neki od razloga,
no najvaznije je vjerojatno to sto pisanje takva djela zahtijeva pravu osma
nisticku erudiciju i izvrsno poznavanje ne samo kulturne, nego i drustvene
i gospodarske povijesti. Bilo je posve ocekivano sto se toga zahtjevnog pot
-l-5
hvata prihvatila autorica iza koje su gotovo cetiri desedjeca plodnoga istrazi
vaekog rada na raznim vrstama osmanskih izvora i jednako dugo predavacko
iskustvo.
Suraiya Faroqhi danas je nedvojbeno jedno od najveCih imena sVjetske
osmanistike. Ta znanstvenica indijsko-njemackoga podrijetla rodena je u
Berlinu 1941. godine. Povijest i turkologiju studirala je u SAD-u i Njemaekoj,
a u dugoj znanstvenoj karijeri radila je i gostovala na mnogim sveuCilistima
(Hamburg, Harvard, Minneapolis, Ankara, Istanbul i dr.). Danas, kao umi
rovljena profesorica minhenskoga Instituta za povijest i kulturu Bliskoga isto
ka i turkologiju, predaje na Sveucilistu Bilgi u Istanbulu. Objavila je dvanaest
knjiga i vise od sto pedeset radova iz socijalne, politi eke, ekonomske i kultur
ne historije.!
U poeecima znanstvenog istrazivanja bavila se djelovanjem bektasijsko
ga derviskog red a u Anadoliji, sto je i tema njezine prve knjige. Kasnije se
posvetila proueavanju ekonomske i drustvene povijesti anadolskih gradova.
Objavila je niz radova 0 trgovini, manufakturi i obrtniStvu, a 1984. godine i
knjigu Towns and Townsmen of Ottoman Anatolia: Trade, Crafts, and Food
Production in an Urban Setting, 1520-1650 (Gradovi i gradani osmanske
Bibliografija Suraiye Faroqhi objavljena je na internetskoj stranid http://www-islamstudien.lmu.de/

SFaroqhi_Publications_Juli2008.pdf
Sultanovi
Anadolije: trgovina, obrti i proizvodnja hrane u urbanoj sredini, 1520.-1650.).

Tijekom daljih istrazivanja gospodarske povijesti osmanskih gradova u 17.
stoljecu, osmislila je projekt izrade baze podataka 0 vlasniStvu nad kucama,
kojega je rezultat i monografija Men ofModest Substance: House Owners and
House Property in Seventeenth Century Ankara and Kayseri (Ljudi skromno
ga imovnog stanja: kucevlasnici i posjedovanje kuca u Ankari i Kajseriju 17.
406 stoljeca, 1987.). Osim strogo znanstvenih studija, S. Faroqhi je za sire citatelj
stvo napisala knjigu 0 osmanskome nadzoru nad karavanskim putovima pre
ma Meki, Herrscher uber Mekka (1990.), na engleskome objavljenu 1994. pod
naslovom Pilgrims and Sultans (Hodocasnici i sultani). Tome dijelu njezina
opusa, koji bi se mogao nazvati prilogom popularizaciji znanosti, pripada i
knjiga The Ottoman Empire and the World Around It (Osmansko Carstvo i
svijet oko njega, 2004.), u kojoj se problematizira (ne)propusnost osmanskih
granka u razdoblju od 16. do 18. stoljeca.
Osim brojnih radova 0 razliCitim pitanjima povijesti Osmanskoga Car
stva, Suraiya Faroqhi napisala je kratak pregled razvoja osmanskih studija,
Approaching Ottoman History: an Introduction to Sources (Pristup osmani
stici: uvod u izvore, 1999.), To je i svojevrstan vodic kroz osmanske izvore,
u kojemu se medu ostalim propituju mogucnosti njihova koriStenja u istra
Zivanju. Naime, ti su izvori vetinom sluzbene naravi, proizvod su djelovanja
osmanske administracije, i zato nedostatni za istrazivanje mnogih segmenata
povijesti Carstva. Na te potdkoce i ogranicenja, pa i na nuznost metodolos
ke inovativnosti u pristupu nekim temama, auto rica nerijetko upozorava i u
drugim studijama.
Najpoznatije djelo Suraiye Faroqhi nedvojbeno je knjiga Sultanovi podani
ci, napisana znanstveno akribicno, a ipak dovoljno jednostavno da moze do
prijeti do sirokog kruga Citatelja. Prvi je put objavljena na njemackome 1995.
godine pod naslovom Kultur und Alltag im osmanischen Reich (Munchen: C.
H. Beck), a dosad je prevedena na engleski, turski i grcki jezik. Uz autoricinu
suglasnost i odobrenje njemackog nakladnika, na hrvatski je prevedena s en
gleskog jezika (Subjects of the Sultan: Culture and Daily Life in the Ottoman
Empire, prey. Martin Bott, London: I.B. Tauris, 2000.). Trinaest godina od
izlaska prvoga izdanja to je i dalje jedina obuhvatna studija 0 kulturi i sva
kodnevici u osmanskim zemljama.
Knjiga zahvaca vrijeme od nastanka Osmanskoga Carstva do prvih de
setljeca 20. stoljeca, s teZistem na 16., 17. i 18. stoljecu. Pri razmatranju kul
turnih fenomena na tako golemom prostoru i u viSestoljetnom razdoblju,
bilo je nuzno napraviti odabir. Prema autoricinim rijecima, izbor tema u
rasponu od arhitekture i dekoracija do odijevanja i prehrane, jednako kao i
50.). izbor zemljopisnih podrucja, umnogome su odredili njezini znanstveni in
117. teresi, sklonosti i istrazivacko iskustvo. Osim toga, zbog obilja, iIi pak po
lma, manjkanja relevantnih izvora i studija, neke su kulturne pojave i neke regije
and Osmanskoga Carstva do u potankosti obradene, dok su druge sarno spome
mo nute iIi posve izostavljene. Autorica se najvise bavi kulturom i svakodne
Il 17. vicom muslimanskoga gradskog stanovniStva onih podrucja na kOjima se
ttelj govorio osman ski turski jezik, a povremeno razmatra i kulturu nemusli 407
pre manskih podanika. Razmjerno mnogo prostora pripalo je Istanbulu, ne sa
pod mo zbog njegove vainosti kao upravnog, znanstvenog i kulturnog sredista
~ina nego i zbog postojanja velikog broja izvora i studija 0 zivotu u prijestolnici.
fda i Podrobno se govori i 0 Bursi, vaznome srediStu manufakture i trgovine, te
o vecim provincijskim gradovima poput Kaira i Alepa. Jugoistocnoj Europi,
pa tako i Bosni i hrvatskim krajevima pod osmanskom vlascu, posveceno je
malo pozornosti. 2
Iako je u studiji S. Faroqhi razvidno nastojanje da se obuhvate nizi drus
tveni slojevi, marginaine grupe i stanovnici ruralnih krajeva - seljaci, noma
di, gusari, placenici, sluge ili robovi - izvori omogucuju tek fragment arne
uvide u njihovu svakodnevicu i kulturu. Primjera radi, mnoge stranice knjige
zauzimaju slikoviti opisi svecanosti koje su se odriavale po sultanovu nalogu,
i raskosnih gozbi sto su se pritom priredivale, jer 0 njima govore sluzbeni po
pisi rashoda dvorske kuhinje, narativni izvori iz pera europskih putnika i di
05 plomata te prigodno izradeni iluminirani rukopisi. Istodobno, 0 prehrani si
i u
romasnih, 0 oskudici i gladi, malo se moie saznatL
Osmanskim zenama posveceno je posebno, osobito nadahnuto napisa
no poglavlje, a njihova se kultura i svakodnevica razmatraju i u mnogim od
lomcima ostalih dijelova knjige. Time je autorica dala iznimno velik dopri
nos istraiivanjima rodne povijesti. Uloga zena u visokoj politici Osmanskoga
Carstva ni dosad nije bila nepoznata; pisalo se 0 sultanijama i pripadnica
rna harema koje su u jednome razdobiju osmanske povijesti znatno utjeca
Ie na driavne poslove. No, Suraiya Faroqhi ne bavi se dvorskim spletkama
i borbama za viast, nego drustvenim zivotom, obicajima, osjecajnoscu i na
zorima osmanskih zen a viseg i srednjeg sloja. U nastojanju da sto potpunije
ocrta njihov "kulturni krajolik" poseze za popisima ostavstina, privatnim pi
smima, pjesmama, dnevnicima, te zapisima Engleskinje Lady Mary Wortley
Montagu, koja je u Istanbulu bila rado videna gosca supruga osmanskih
U kratkim osvrtima na osman sku Bosnu izostao je pregled recentnijih i produbljenijih spoznaja 0
pitanjima kao !ito su veza islamizacije i bogumilstva, rasprostranjenost turskoga jezika i upotreba
naziva Turd za bosanske muslimane. To je vjerojatno stoga sto se autorica nije sluzila Iiteraturom na
juznoslavenskim jezicima.
Sultanovi
dostojanstvenika. Posebno mjesto u studiji zauzimaju zene koje su se odvazile

prekoraCiti granice privatnih prostora postavsi obrtnice, trgovkinje Hi upra
viteljice dobrotvornih zaklada, vakufa, te one koje su usle u knjizevne, prete
zito muske krugove, Hi se okrenule misticizmu. S. Faroqhi pritom izbjegava
uopcavanje takvih iznimnih slucajeva. Iz njezine je argumentacije ocito da
je podjela na privatni i javni, uglavnom muski prostor, ipak vrijedila za pre
408
tezitu veCinu "obicnih" osmanskih zena. GovoreCi 0 obiteljskom zivotu, raz
matra i poligamiju, gotovo neizostavan stereotip u predodzbama 0 zivotu u
Osmanskome Carstvu. Na temelju cvrstih izvora kakvi su protokoli serijat
skih sudova, dokazuje da je to bila vrlo rijetka pojava izvan krugova driavnih
i vjerskih dostojanstvenika.
DerviSi su jos jedna vazna skupina stanovniStva Ciju kulturu autorica izni
mno dobro poznaje, i kojoj je u knjizi s mnogo razloga posvetila velik prostor.
S jedne strane bliski puku, s druge nerijetko i driavnim duznosnicima, dervi
si su prenosili kulturne sadriaje, sirili neformalnu naobrazbu i bili svojevrsna
poveznica visoke i pucke, pisane i usmene kulture. U tim su krugovima na
stale hagiografije i dnevnici kOji su danas vazni izvori za proucavanje duhov
nosti, vjerskih obreda i profane svakodnevice pripadnika osmanskih derviS
kih redova, kao i zivota "obicnih" ljudi iz njihova okruzenja.
IspitujuCi drustvene mreie u koje su bili ukljuceni stanovnici Osman
skoga Carstva, Suraiya Faroqhi nastojala je istraziti koliko su se one pre
pletale, jesu li se protezale i preko granica Carstva, kako su njima kolale
vijesti, te na koji su naCin Osmanlije mogli saznavati 0 svijetu izvan svo
jih sela i gradova. Na mnogim je primjerima pokazala da je komunikaci
je izmedu pripadnika razliCitih kultura bilo vise nego sto bi se moglo za
kljuciti iz povijesnih pregleda kOji osmansko drustvo promatraju iskljuCivo
kao sustav miieta, ostro odvojenih grupa podanika razliCitih vjeroispovije
sti. Najpoznatiji su oni primjeri plodotvornog kulturnog prozimanja i pre
uzimanja u kojima su sudjelovale istaknute osobe iz javnog zivota, poput
madarskoga obracenika Ibrahima Muteferike, osnivaca prve osmanske ti
skare s arapskim pomicnim slovima, ili pak sultanova "gosta", moldavsko
ga kneza Kantemira. Pripovijest Evlije Celebija 0 beckoj katedrali sv. Stje
pana dojmljiv je primjer kulturnog susreta obiljeZenog divljenjem i (ne)ra
zumijevanjem, pri kojemu se nepoznato svodi na kategorije poznatog svi
jeta, a europska umjetnost "prevodi" na jezik osmanske estetike. Premda
Suraiya Faroqhi navodi slucajeve koji donekle opovrgavaju tvrdnje 0 neza
interesiranosti Osmanlija za europsku kulturu u razdoblju prije 19. stolje
ca, Hi one 0 potpunoj odvojenosti i antagonizmu kultura razliCitih konfesi
onalnih skupina, ne zapada u pogresku da na osnovi iznimnih slucajeva na
I se odvazile mjesto starih stereotipa postavlja nove, onako kako se katkad u osmanistiei,
nje iii upra u opreci spram paradigmaticnome "turskom jarmu", konstruira "multikul
evne, prete turno carstvo tolerancije".
in izbjegava Prelazenje graniea jedna je od vaznih tema knjige Sultanovi podanici; d
fije oCito da jelo poglavlje posveceno je putnicima, gusarima, zarobljenicima, prebjezi
Idila za pre rna i robovima koji su, sto svojom voljom, sto prisilno, dolazili u Osmansko
409
rzivotu, raz Carstvo ili ga napustali. S. Faroqhi navodi mnoge primjere koji pokazuju da
~ 0 zivotu u nije postojala nikakva "zeljezna zavjesa" izmedu osmanskoga i susjednih po
oli serijat drucja, a to je teza koju ce kasnije razvijati u knjizi Osmansko Carstvo i sviJet
a ddavnih oko njega. No, osmanskim rubnim i granicnim prostorima, dakle upravo oni
rna na kojima se doista moze istraziti mnostvo transkulturnih fenomena, ov
torica izni dje se nije posebno bavila.
lik prostor. Za razliku od velikih sinteza koje se piSu u doba "zrelosti" historiografskih
disciplina cije domete predstavljaju, i koje zadugo ostaju "posljednja rijec" 0
svojevrsna nekom povijesnom razdoblju iii drZavnoj tvorbi, knjiga Sultanovi podanici s
ovima na mnogo se razloga moze smatrati otvorenim djelom. Nairne, neka su pitanja u
.ie duhov njoj ostavljena bez odgovora, kao pozivi za buduca istrazivanja, a fragmen
ih derviS tarnost dosadasnjih uvida u kulturu i svakodnevicu stanovnika Osmanskoga
Carstva i iZrijekom je istaknuta. Ta je knjiga stoga vazna zbog mnogih novih
i Osman uvida koje donosi, ali i zbog argumentiranih upozorenja na praznine u na
one pre sim spoznajama. Iz nje je razvidno da se 0 potkulturama cijelih segmenata
rna kolale osmanskoga drustva zasad malo moze reCi. Autorica cesto naglasava problem
Z\'an svo pomanjkanja izvora, i to na temelju svojega doista vrsnog poznavanja arhi
unikaci va u kojima se cuva osmanska grada. Povjesnicarima su dobro poznate pre
moglo za preke na koje nailaze proucavajuCi kulturu ljudi koje pismenost nije zahva
iskljucivo tala, no u osmanistid je osjetan i nedostatak izvora za poznavanje svakod
oispovije nevnog, privatnog i intimnog zivota u svim drustvenim slojevima. Dok ne
nia i pre ke zapadnoeuropske historiografije, poput nizozemske, raspolazu katalozima
ta, poput u kojima su popisane stotine ranonovovjekovnih ego-dokumenata (dnevni
anske ti ka, pisama i autobiografija), osmanski narativni tekstovi pisani u prvom lieu,
oldavsko koji potjecu iz razdoblja prije sredine 19. stoljeca, prava su rijetkost. Studija
Ii SV, Stje Suraiye Faroqhi zorno pokazuje da se povjesnicari koji istraZuju predodzbe
i (ne)ra stanovnika Osmanskoga Carstva 0 samima sebi i 0 drugima uglavnom mo
atog svi raju sluziti gradom koja pruza viSestruko posredovanu sliku. Iako su posljed
. Premda njih nekoliko desetljeca na tom polju ostvareni veliki pomaci, jos je mnogo
je 0 neza izvora potrebno pronaCi i istraziti da bi se razjasnilo je Ii rani novi vijek u
19. stolje Osmanskome Carstvu doista bio "doba neindividuaIizma", iii su se mozda
konfesi sarno naCini izraZavanja individualne svijesti bitno razlikovali od onih u ta
caieva na dasnjoj Europi.
Sultanovi
SudeCi prema autoriCinu predgovoru hrvatskom izdanju knjige Sultanovi

podanici, u trinaest godina od njezina izlaska objavljeno je mnogo pojedinac
nih radova 0 kulturi i svakodnevici stanovnika Osmanskoga Carstva, te viSe
tematskih zbornika; dva takva zbornika, 0 odijevanju i prehrani, priredili su
(opet) S. Faroqhi i C. Neumann. 3 Nesumnjivo je da je snazan poticaj istraZiva
njima osmanske kulture, kao i zanimanju nakladnika i citatelja za takvu lite
410 raturu, dala upravo ova pionirska knjiga. Povjesnicarima koji se bave osman
skim granicnim regijama kao sto su primjerice Bosna i dijelovi Hrvatske, ta
je studija nenadomjestiv tezaurus kulturnih obrazaca i kodova svakodnevnog
zivljenja u osmanskim gradovima, bez Cijeg se poznavanja ne mogu dobro ra
zumjeti ni njihove provincijske inacice. Osim toga, ona i svojim otvorenim pi
tanjima nudi mnostvo putokaza za takva istraZivanja.
Osmanisticka znanstvena djela rijetko nalaze put do sire Citateljske publi
ke. Knjiga S. Faroqhi Sultanovi podanici u tome je doista uspjela, ponajprije
zahvaljujuCi autoriCinoj erudiciji, znalackom odabiru tema i zanimljivom na
Cinu izlaganja. Njezini hrvatski Citatelji saddajno te obogatiti, a mozda i u
bitnome promijeniti neke svoje predodibe 0 osmanskoj kulturi. Time je uCi
njen jos jedan korak prema interkulturnom dijalogu.
Tatjana Pait-Vukit
The Illuminated Table, the Prosperous House, Food and Shelter in Ottoman Material Culture, Wiirz
burg: Ergon-Verlag, 2003; Ottoman Costumes, From Textile to Identity, Istanbul: Eren, 2004.
Suraiya Faroqhi
SULTANOVI PODANICI
Nakladnik
Zagreb, Jurišićeva 10
tel.: 01/4810-819, 4810-820
faks: 01/4810-821
e-mail: gmtk@gmtk.net
www.golden-marketing.hr
Grafički urednik
Nenad B. Kunštek
Redaktor
Marko Kovačić
Текст у пдф-у је
претконачна Lektorica
верзија књиге, без Alka Zdjelar-Paunović
казала помова и
Likovno rješenje korica
поговора и с Studio Golden
малим разликама
у страницама
почев од
Библиографије на
крају. Остало је
идентично
Tisak i uvez
Profil, Zagreb
listopad 2008. ožujak 2009
CIP zapis je dostupan u računalnom

katalogu Nacionalne i sveučilišne
knjižnice u Zagrebu pod brojem 632847.

Faroqhi Sultanovi Podanici PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Faroqhi Sultanovi Podanici PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Suraiya Faroqhi

Golden marketing-Tehnička knjiga

Predgovor hrvatskom izdanju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Pristup kulturnim artefaktima: tko ih je mogao čuti, vidjeti i razu-

Zakašnjela sinteza 22; Otkriće kulture svakodnevice 23; Visoka,

Postanak jednoga carstva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

Anadolski nomadi: religija i pobuna 43; Religioznost sjedilačkih

Gospodarski i društveni ustroj Osmanskoga Carstva

Predodžbe o svijetu i vremenu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

Granice i oni koji su ih prelazili . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111

Kultura žena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

Graditelji, vjerske zaklade i estetika arhitekture 161

pokrovitelj trebao razmotriti 177; Nabava građevnog materijala 179;

Gradski život: urbani identitet i način života . . . . . . 185

Obredi, svečanosti i dekorativne umjetnosti . . . . . . . . 203

Čitatelji, pisci i pripovjedači . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225

Jelo, piće i društvenost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247

Krize i novi počeci, 1770.–1839. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271

Popis zemljovida i ilustracija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347

Pristup kulturnim artefaktima: tko ih je mogao čuti,

Povjesničari osmanisti posvetili su se toj problematici mnogo kasnije od

Noviji radovi o osmanskoj kulturnoj povijesti: 13

Pri razmatranju načina i sredstava kojima bi se moglo pristupiti kulturi

Ponajviše zahvaljujući radu mađarskih povjesničara i arheologa, sada po-

brojni prekrasni primjerci nalaze se u Muzeju turske i islamske umjetnosti u

Naši izvori za razdoblje prije 19. stoljeća uglavnom su prilično oskudni,

Hrana, piće i šalice za kavu

Naposljetku, no ne i najmanje važno, uznapredovala su i istraživanja hra-

tržište na koje mogu izvoziti šalice, pa su po svemu sudeći izrađivali i neke

Prema povijesti potrošnje i životnih užitaka u

osnažuje zanimanje znanstvenika za potrošnju, pa i za staru navadu napad-

dvije gravure koje su znatno pridonijele vrijednosti ilustrativnog materijala.

Dosad je bilo malo pokušaja da se napiše ovakav pregled osmanskoga po-

djelovanju njegovih pripadnika. Od šezdesetih godina Šerif (Şerif) Mardin ba-

Otkriće kulture svakodnevice

posjećivanja susjeda do načina pripravljanja hrane i odgoja djece. U njoj svoje

točnu predodžbu o pokućstvu imućnih obitelji od kasnog šesnaestog do ra-

Visoka, narodna i pučka kultura 25

Sloj muškaraca i žena koji su u osmanskoj kulturi sudjelovali kao stvarao-

suglasnosti o temeljnim načelima, osmanska je viša klasa bila podijeljena na

međutim, pokazao otpornim poput korova, te se nenadano ponovno pojav-

Osmansko Carstvo u kulturnom je pogledu bilo znatno heterogenije od

grkopravoslavni i armenski kršćani, no čini se da je u zapadnoj Anadoliji u 16.

znanstvena produkcija ili profinjena arhitektura, ima još manje smisla

Muslimansko gradsko stanovništvo u središnjim

Da bi se obuhvatili svi ti vidovi osmanske kulture, umjesto jedne knjige

usp. Popovic (1992.).

džamijama i derviškim tekijama stanovnici toga grada imali su lakši pristup

Kao u gotovo svim predindustrijskim društvima, gradsko je stanovništvo

Povijest mentaliteta na osmanskome području

Takozvana historija mentaliteta posljednjih je trideset godina bitno utjeca-

i može li se od njega zahtijevati odšteta; ti su protokoli za povjesničara tako-

Sukobi u kulturi i društvene napetosti

sukobi u najširem smislu riječi svodili na sporove između različitih klika

Dosad smo na kulturu gledali kao na medij izražavanja društvenih suko-

udaljenih trgovačkih gradića Anadolije i Balkana pronijeli derviši, putujući

i osmanskih izvora kako bi se proučilo školovanje i kasnije djelovanje mla-

Upozorenje: “tradicijska kultura”

U radovima iz pedesetih i šezdesetih godina 20. stoljeća o temi kojom se

Na prvi pogled, čini se da je podjela povijesti na razdoblja samo sredstvo

makar u tom pojedinačnom slučaju. Osmanistika, a napose kulturna histo-

ga je razvio “graditelj Sinan” ostao je obveznim modelom osmanske monu-

Posljednja dva poglavlja govore o razdoblju od 1770. do prvoga tanzimat-