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Perspectivas de futuro

del Vaticano II
Juan Martín Velasco

Introducción
Hablar del Concilio Vaticano II en el 50 aniversario
de su apertura parece invitar a volver la vista atrás. Pe-
ro a mí se me ha pedido otra cosa: considerarlo desde
la perspectiva del futuro. Lo haré abordando el futuro
del Concilio en el marco más amplio del incierto futuro
del cristianismo en los países europeos de antigua tradi-
ción cristiana. En ese marco, me preguntaré por el posi-
ble influjo del Concilio en la crisis que ha provocado esa
problematización y por la influencia que una renovada fi-
delidad al Vaticano II está llamada a ejercer en el surgi-
miento y la revitalización de formas de cristianismo que
aseguren su presencia significativa en ese futuro incierto
que ya se está haciendo presente entre nosotros.

La problematización de su futuro,
último avatar de la crisis del cristianismo
La situación de crisis
Es un hecho en el que todos los analistas del fenó-
meno religioso en nuestro tiempo estamos de acuerdo.

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Un pensador tan ecuánime como Juan Luis Ruiz de la
Peña escribía en uno de sus últimos libros: “Que la fe
está en crisis es cosa harto sabida”; de la crisis se ha di-
cho que “se abate sobre la Iglesia con la violencia in-
contenible de una fuerza de la naturaleza” (E. Biser); se
trata, según H. Küng, de “una crisis epocal”; en ella lo
religioso estaría pasando por una metamorfosis, por una
verdadera mutación (B. Sesboüé). Los obispos franceses
lo reconocieron ya abiertamente en 1976. Parece, ade-
más, evidente que su duración y su progresivo agrava-
miento, a pesar de los muchos esfuerzos por responder
a ella, ha producido la extensión entre los cristianos de
un malestar, al que se refería ya Teilhard de Chardin en
1959 cuando constataba: “Algo no va entre el hombre
de nuestro tiempo y el Dios que le queremos presen-
tar”1, y que desde entonces no ha hecho más que ex-
tenderse a capas cada vez más amplias de la población
y hacerse más profunda en la conciencia de los cristia-
nos. En el documento preparatorio para el sínodo sobre
“La Iglesia en Europa” se constataba que la supremacía
cultural del marxismo había sido reemplazada por la
de un pluralismo indiferenciado y fundamentalmente
escéptico o nihilista, y se añadía: “El peligro es gran-
de de una progresiva y radical descristianización del
continente”, llegándose a formular la hipótesis de una
especie de apostasía de Europa en relación con el cris-
tianismo2.
Para percibir la naturaleza y el alcance de la crisis
puede ser útil referirse a sus aspectos más importantes.
El factor determinante de la crisis –señalan la inmensa
mayoría de sus analistas– son los cambios profundos y
1
“Le coeur du problème”, en L’avenir de l’homme, Seuil, París 1959,
pp. 339-349.
2
Citado en J. Delumeau, Un christianisme pour demain. Guetter
l’aurore. Le christianisme va-t-il mourir?, Hachette, París 2003, p. 18.

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cada vez más acelerados que han sufrido la sociedad y
la cultura europeas en los últimos decenios. Todos los
documentos sobre la situación religiosa producidos por
el magisterio en todos sus niveles insisten en este hecho
y señalan la necesidad de un análisis detenido del mis-
mo y de un discernimiento de sus aspectos más impor-
tantes para tomar conciencia del alcance de la crisis y
poder ofrecer respuestas pastorales que la contrarresten.
No creo necesario detallar aquí los aspectos más im-
portantes y las etapas de ese cambio continuado en to-
dos los órdenes de la vida que ha supuesto el proceso de
modernización de las sociedades avanzadas. Me referiré
tan solo a algunos que afectan, más que a las ideas, a las
formas de vida. Recordemos, por ejemplo, la revolución
demográfica y el descenso de las tasas de natalidad; el
alargamiento de la esperanza media de vida; la instala-
ción en el estado de bienestar; la progresiva urbaniza-
ción de la sociedad; la revolución cultural que supone
la extensión de la enseñanza obligatoria y el acceso ma-
sivo a los estudios universitarios; la extensión y demo-
cratización de los principios modernizadores; el influjo
invasivo de los medios de comunicación; el individua-
lismo exacerbado, conjugado con cierto liberalismo,
que conduce a la afirmación del derecho de cada uno a
la plena libertad en su vida privada y el consiguiente
rechazo de normas que pretendan regular la vida de la
persona; la búsqueda de la autorrealización personal
mediante el logro del equilibrio, la ampliación de la
conciencia y la obtención de la felicidad; la progresiva
secularización de la política y la aparición de normas
que extienden formas de vida y de conducta al margen
del influjo de la moral cristiana y con frecuencia con-
trarias a ella. Anotemos, finalmente, que en los últimos
tiempos existen indicios claros de un cambio en la com-
prensión y la forma de vivir lo espiritual y lo religioso
que han permitido hablar de una verdadera “metamor-

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fosis de lo sagrado”3 y de la aparición de formas no re-
ligiosas de espiritualidad4.
Basta la enumeración de estos cambios para sospe-
char su impacto sobre la vida de las personas en todos
los órdenes y, concretamente, en el orden espiritual y
religioso. Me referiré exclusivamente al impacto sobre la
vida religiosa.

Aspectos más importantes de la crisis religiosa.


El desmoronamiento del sistema
de mediaciones religiosas
Es el más visible y fácilmente identificable y hasta
cuantificable, ya que se refiere a sus manifestaciones:
creencias, aspectos rituales, conductas éticas y grupos
e instituciones religiosas. Prescindiendo de los “árbo-
les” que constituyen las cifras de los estudios periódi-
cos sobre las conductas religiosas de los europeos, y
prestando atención al “bosque” de las tendencias de
fondo que aparecen en ellos, cabe señalar como más
importantes las siguientes: en toda Europa se está pro-
duciendo un abandono constante y progresivo de la
“práctica religiosa” en su conjunto, que ya no se refie-
re tan solo a la práctica dominical, sino también a los
sacramentos que llevan a las personas a su identifica-
ción social como cristianas: el matrimonio religioso,
3
Sobre la cuestión, me permito remitir a mi estudio Metamorfosis de
los sagrado y futuro del cristianismo, Sal Terrae, Santander 1998. A los cam-
bios en la comprensión y la realización de lo espiritual me he referido en
“La noción de espiritualidad en la situación contemporánea”, en Arbor, nº
689, 2003, pp. 613-628.
4
Sobre la evolución reciente de la espiritualidad he reflexionado en
“La espiritualidad cristiana en un mundo globalizado y religiosamente
plural”, en Isidro Hernández (coord.), Nueva espiritualidad liberadora para
otro mundo posible, Actas del VII Congreso Trinitario Internacional, Publi-
caciones del Secretariado Trinitario, Córdoba 2010, pp. 59-93.

218
ya por debajo del número de los matrimonios cele-
brados solo civilmente, y el bautismo de los hijos y su
inscripción en la catequesis para la recepción de la pri-
mera comunión y la confirmación. Estos últimos he-
chos son los que han conducido a que, por primera
vez, los creyentes, católicos y protestantes, estén pa-
sando en los últimos años a ser minoría en numerosos
países de Europa5.
En todos los estudios viene observándose, como co-
rriente de fondo, la desinstitucionalización de la vida
religiosa, que comporta la progresiva individualización
y subjetivización del creer y la tendencia a una selección
y organización de los distintos elementos de la práctica
religiosa según criterios subjetivos. Es lo que algunos
denominan la “desregulación del creer”, según la cual el
conjunto de la vida religiosa del individuo se rige no
por las normas de la jerarquía de la institución, sino por
criterios estrictamente personales. El fenómeno ha sido
también designado como “creer sin pertenecer” (G. Da-
vie), o la construcción del sistema de las mediaciones
por la elección de sus elementos según criterios perso-
nales y por un sistema de “bricolaje”6.

La secularización
Con este término notablemente ambiguo me refie-
ro sencillamente a la nueva forma de presencia de la re-
ligión en las sociedades que han pasado por el proceso
modernizador. Aunque interpretada de acuerdo con

5
Datos realmente alarmantes de los diferentes aspectos de la crisis,
tomados de diferentes países, en J. Delumeau, Le christianisme va-t-il
mourir?, editado de nuevo en el libro citado en nota 2, pp. 229-236.
6
Para el conjunto de la cuestión, cf., entre otros muchos estudios, los
contenidos en Danièle Hervieu-Léger, La religion en mouvement: Le pèlerin
et le converti, Flammarion, París 1999.

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distintos modelos sociológicos, esa nueva presencia se
distingue por la emancipación progresiva de distintas
áreas de la vida social, de la cultura y de la vida de las
personas, del influjo de la religión, las Iglesias o la teo-
logía. El avance constante del proceso secularizador hi-
zo pensar en algún tiempo que el proceso moderniza-
dor conduciría necesariamente a la desaparición de la
religión o, al menos, a la eliminación de su presencia en
la sociedad y de su influjo en ella. Hoy sabemos que las
cosas no han sucedido así; primero, porque existen países,
como Estados Unidos, que han pasado por el proceso
de modernización y en los que la presencia social de
la religión es muy considerable, y, en segundo lugar,
porque, incluso en aquellos en los que esa presencia ha
disminuido, se han producido otros muchos hechos,
como la aparición de nuevos movimientos religiosos, la
extensión asombrosa del fenómeno sectario –sobre todo
en su forma pentecostal–, la influencia decisiva de la
religión en acontecimientos sociopolíticos de primera
magnitud, como la caída del Muro de Berlín y la diso-
lución de la Unión de Repúblicas Soviéticas, y la pre-
sencia de radicalismos religiosos en el interior de casi
todas las religiones. Tales hechos explican que mientras
algunos sociólogos califiquen la situación actual de “de-
sencantamiento del mundo”, otros prefirieran hablar de
situación de postsecularización y de reencantamiento
del mundo.

Aun así, y por lo que se refiere a Europa, la secula-


rización presenta una doble radicalización. Por una par-
te, cada vez son menos las huellas de Dios y la religión
en la sociedad y en las producciones culturales, hasta el
punto de que ha podido hablarse de la aparición de una
“cultura de la ausencia de Dios” (J. Moingt). Muestras
de ello son las frecuentes disputas que suscita la presen-
cia de símbolos religiosos, incluso los más arraigados, en

220
el ámbito público; el surgimiento de formas cada vez
más radicales de un “laicismo militante”, frente a las
propuestas de “laicidad abierta” a las que parecía haber-
se llegado como fórmula para definir la presencia de lo
religioso en sociedades que habían aceptado la separa-
ción efectiva de las Iglesias y los Estados. El otro aspec-
to de la radicalización de la secularización en Europa se
refiere a la emancipación de aspectos cada vez más ínti-
mos de la vida de la persona: la cuestión del sentido de
la vida, la búsqueda de la felicidad, el ejercicio de la es-
piritualidad, el influjo de la religión. Para expresar esta
radicalización de la secularización en Europa se ha ha-
blado en algunos casos de una verdadera “exculturación
del cristianismo” en algunos países europeos7.

¿Crisis de Dios en la sociedad


y en el interior de la Iglesia? 8
¿Afecta la crisis religiosa, más allá del deterioro de
sus mediaciones, a la raíz de la que surgen, es decir, la fe
en Dios de la que teóricamente deberían surgir? Los da-
tos a los que acabamos de aludir muestran con claridad
que, independientemente de lo que suceda en el núme-
ro cada vez mayor de los que se alejan del influjo de la
Iglesia y se declaran no creyentes, ya no es posible man-
tener la idea de que se puede dar por supuesto que el nú-
mero de los bautizados se confunde con el de los con-
vertidos y verdaderos creyentes. El fracaso del proyecto
evangelizador al que con insistencia cada vez más apre-

7
Cf., de la misma autora, Catholicisme, la fin d’un monde, Bayard,
París 2003.
8
Para todo este apartado me permito remitir a mi texto “¿Crisis de
Dios en la Europa de tradición cristiana?”, en Fundación Chaminade, La
fe perpleja, Tirant lo Blanch, Valencia 2010, pp. 85-121, con las referencias
allí aducidas.

221
miante ha invitado la Iglesia a sus miembros a lo largo
de todo el siglo pasado ha hecho surgir la sospecha de
que tal vez las Iglesias y sus miembros no consiguen
evangelizar por no estar ellas mismas suficientemente
evangelizadas, y de que, por tanto, en el fondo de la cri-
sis religiosa de los países europeos tal vez exista lo que se
ha denominado una verdadera “crisis de Dios”.
El hecho, denunciado desde hace ya bastantes años
por algunos teólogos, es reconocido también por la je-
rarquía de la Iglesia. El mismo papa Benedicto XVI, du-
rante su último viaje a Alemania, se ha referido a la cri-
sis de Dios y al debilitamiento de la fe en él como el
aspecto más grave de la crisis religiosa en Europa. El he-
cho al que se refiere la expresión no se deja constatar em-
píricamente como los que manifiestan la crisis de las me-
diaciones. Probablemente, ni siquiera las declaraciones
expresas de los propios sujetos sometidos a encuesta re-
sultan una prueba evidente de la presencia de la crisis de
Dios en los alejados de la Iglesia, ni de la ausencia de esa
crisis en aquellos que permanecen en su interior. Puede
constatarse e incluso medirse el número de los que asis-
ten a la misa dominical y el de los que declaran incog-
noscible la existencia de Dios –agnósticos– o la niegan,
como los declaradamente ateos. Más difícil resulta saber
quién es un creyente y quién no lo es: “Solo Dios cono-
ce a los suyos”, decía ya san Agustín. Para la afirmación
de la crisis de fe contamos solo con indicios, y a ellos
vamos a referirnos como medio de confirmar la existen-
cia del hecho.
El primero es el número, creciente de forma cons-
tante a lo largo de los últimos años en los países euro-
peos, de las personas que se declaran no creyentes. En lo
relativo a España, el número de los jóvenes que afirman
creer en Dios ha descendido, entre 1981 y 2005, del
78% en 1981, al 65% en 1999 y al 55 % en 2005. El

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porcentaje de los jóvenes que se declaran agnósticos, in-
diferentes y ateos en ese último año ascendía al 46%.
Más importancia que los datos cuantitativos tienen
los relativos a las modalidades que está cobrando el fenó-
meno de la increencia. Ya el paso del término “ateísmo”,
con el que nos referíamos a los no creyentes hasta los
tiempos del Concilio, al de “increencia”, con el que nos
referimos a ellos ahora, supone el paso de un plantea-
miento del tema de la no existencia de Dios del mundo
de las ideas, de las explicaciones del mundo, al que re-
miten los términos “ateísmo” y “teísmo”, a otro, el de “in-
creencia”, en el que de lo que se habla es de una actitud
fundamental de la persona de instalación en la ignoran-
cia consciente o en el rechazo vital de la realidad divina.
Por otra parte, las formas que ha cobrado la increen-
cia moderna y contemporánea muestran rasgos que
ponen de manifiesto la importancia social creciente
que reviste. De minoritario, ha pasado a ser un fenóme-
no masivo, es decir, que afecta al conjunto de los grupos
sociales. De la condición de excepcional y “cultural-
mente irrelevante” del fenómeno hace tan solo unas
décadas, como cuando los creyentes se referían a los que
no lo son recurriendo al salmo: “Dijo el insensato en su
corazón: No hay Dios”, ha pasado a adquirir gran rele-
vancia cultural, derivada de su influjo social y de su pre-
sencia determinante en el discurso cultural dominante
de nuestros días. La increencia se presenta, además, co-
mo un fenómeno en auge y positivo para la humanidad
por considerarse que liberaría a los hombres de una in-
debida minoría de edad, de miedos infundados y de so-
metimientos no justificados a tradiciones y magisterios
sin fundamento racional alguno9.
9
Al hecho me refería ya en Increencia y evangelización, Sal Terrae,
Santander 21989, pp. 18-94.

223
Pero el dato más significativo en la evolución del fe-
nómeno de la increencia es el paso, del ateísmo y de la
increencia militante, a la indiferencia religiosa. De he-
cho, la mayoría de los que se declaran no creyentes se
identifican a sí mismos como indiferentes y su número
crece permanentemente, alimentado por los que pasan
de una situación de alejamiento de la religión y de no
práctica religiosa al desinterés y la indiferencia frente
a ella.
A este fenómeno se refería ya el Vaticano II al seña-
lar entre las formas de ateísmo la de aquellos que “ni si-
quiera se plantean la cuestión de la existencia de Dios,
porque, al parecer, no experimentan inquietud religio-
sa alguna y no sienten motivo alguno para preocuparse
por el hecho religioso”. Por otra parte, la indiferencia,
que en otros tiempos ha podido ser considerada como
situación intermedia entre la fe y la increencia, es per-
cibida hoy como la forma más radical de alejamiento
de la fe, en la medida en que el indiferente, tras ha-
berse alejado de la práctica religiosa, en algunos casos,
o no haber tenido contacto alguno con la religión, en
otros, deja de prestar atención a la religión, de sentir
la menor motivación o el menor interés por ella, de
concederle valor alguno, hasta terminar considerándo-
se, como Max Weber se consideraba a sí mismo, reli-
giös Unmusikalisch, es decir, sin oído o sentido para lo
religioso. Y conviene recordar que, como observaba
Simone Weil, “lo peor que le puede ocurrir a quien tie-
ne hambre no es carecer de pan, sino convencerse de
que no tiene hambre, porque esto le condenará a la ina-
nición”.
Cabe anotar que la indiferencia cobra formas cada
vez más radicales y que el problema, que ha “explotado”
en las sociedades postmodernas, viene incubándose des-
de hace tiempo, como muestra el Ensayo sobre la indife-

224
rencia religiosa de Félicité de Lammenais, ya en la pri-
mera mitad del siglo XIX10.
Aunque la evolución del ateísmo a la indiferencia
me parece la norma para el conjunto de los no creyen-
tes, no puedo dejar de aludir a nuevas formas de ateís-
mo militante y hasta agresivo, como el representado por
algunos científicos y filósofos contemporáneos que re-
claman, además, un lugar propio en la sociedad, seme-
jante al que se concede a las religiones, y que fundan aso-
ciaciones y lanzan campañas, como la de los autobuses
que circularon hace poco por algunas ciudades europeas
con este mensaje: “Dios probablemente no existe; deja de
preocuparte y disfruta de la vida”. De la importancia del
fenómeno del ateísmo en Francia y de sus nuevas formas
da idea el dossier de la revista Le monde des religions dedi-
cado al tema en un número de 2011 que lleva por título
en su portada La France devient-elle athée?
De esa crisis es también manifestación la conciencia
del alejamiento, el eclipse, el oscurecimiento y la au-
sencia de Dios en nuestro mundo, originada por su ex-
trañamiento de nuestra cultura, como resultado de la
radicalización y extensión del fenómeno de la seculari-
zación al que nos hemos referido. A ese hecho remitiría
la Asociación de Teólogos Europeos cuando convocaba
una de sus asambleas bajo este título: “Dios, ¿un extra-
ño en nuestro mundo?”. Mucho antes se había referido
Martin Buber al fenómeno cuando escribía: “Eclipse de
la luz del cielo, eclipse de Dios, tal es en verdad el ca-
rácter de la hora histórica que el mundo atraviesa”11. En
verdad, podemos concluir, vivimos en una situación
10
Datos relativos a la historia, las formas actuales y una evaluación
del fenómeno en mi obra El malestar religioso de nuestra cultura, San Pablo,
Madrid 31998, pp. 81-100.
11
Cf. Martin Buber, Eclipse de Dios, Nueva Visión, Buenos Aires
1970.

225
cultural en la que parece que, literalmente, “Dios brilla
por su ausencia”.
Pero la crisis de Dios se manifiesta además en otros
dos indicios de distinta naturaleza. El primero se refie-
re a la contaminación de los propios creyentes por el cli-
ma de indiferencia que los envuelve. ¿No es verdad, se
han preguntado no pocos cristianos, que nos estamos
haciendo “indiferentes a la indiferencia?”. “¿Vivimos de
forma que nuestra vida carecería de sentido de no exis-
tir Dios?”. O, dicho de otra forma: “¿Son nuestras vi-
das inexplicables sin la hipótesis Dios?”, se preguntan
hoy día no pocos creyentes. Hace ya más de 30 años,
Karl Rahner se preguntaba y preguntaba a los cristianos:
“¿Hemos hablado alguna vez desde la situación real, sin
falsearla, con la alegría del Espíritu Santo?”. “¿Dónde se
habla con lenguas de fuego de Dios y de su amor?
¿Dónde son mencionados los mandamientos no como
un penoso deber que cumplir, sino como la gloriosa li-
beración del hombre esclavizado por la angustia vital y
por el egoísmo frustrante? ¿Dónde en la Iglesia no solo
se ora, sino que se experimenta la oración como un don
pentecostal del Espíritu, como gracia sublime? ¿Dónde
hay, por encima de toda inculcación racional de la exis-
tencia de Dios, una mistagogía orientada a la experien-
cia viva de Dios que parta del núcleo de la propia exis-
tencia?”. Parece claro que todas estas preguntas no han
encontrado en los años siguientes las respuestas positi-
vas que querían suscitar. Por eso se multiplica entre los
intérpretes de la situación religiosa la constatación de
que la crisis de Dios afecta también a los creyentes, se
produce también en el interior de las Iglesias.
Por eso, se ha denunciado el “ateísmo interior” que
parece impregnar la fe misma del creyente de hoy y que
permite detectar en la vida y la experiencia religiosa del
creyente de hoy señales de cierto “nihilismo del espíri-

226
tu”. De la verdad de este diagnóstico da idea el hecho
de que, en un valioso estudio sobre la vida consagrada
y sus problemas en nuestros días, se afirme: “En la de-
bilidad de la fe y en la escasez de recursos teologales
radica probablemente la actual crisis de la vida religio-
sa... La crisis más honda de la vida religiosa y de su mi-
sión profética es, en definitiva, una crisis de fe”12. Tal
vez convenga recordar a este propósito que los teólogos
han afirmado con frecuencia que todo hombre es a la
vez fidelis et infidelis.
Sin que esto lleve a poner en duda lo anterior, no
podemos ignorar que, igual que durante la primera mi-
tad del siglo XX se produjeron, sobre todo en Francia,
un buen número de conversiones de personalidades re-
levantes: Leon Bloy, Charles Peguy, Jacques y Raïsa Ma-
ritain, Paul Claudel, Gabriel Marcel, André Frossard,
etc., y, en menor medida, en España: Manuel García
Morente, Narciso Yepes, en la actualidad comienza a
cobrar fuerza un movimiento de retorno o de conver-
sión de adultos que origina en Francia la presencia de
en torno a doce mil personas inscritas en catecumenados,
que dan lugar a unos dos mil bautismos de adultos cada
año13.

La “tercera muerte de Dios”


El último indicio claro de la crisis de Dios en el
mundo actual tiene que ver con lo que A. Glucksmann
ha llamado “la tercera muerte de Dios”. Con esta ex-

12
Felicísimo Martínez, Situación actual y desafíos de la vida religiosa,
Frontera-Egian, 44, Vitoria 2004, p. 57; Miguel García Baró, “Del ateísmo
interior”, en Ensayos sobre el absoluto, Caparrós, Madrid 1993, pp. 93-102.
13
Referencias al hecho y bibliografía en mi nota “Las comunidades
cristianas, relato de Dios para los que vuelven a la fe”, Sal Terrae, di-
ciembre, 2002, pp. 917-928.

227
presión, el filósofo francés se refiere al ocultamiento
que, tras la muerte de Dios en la cruz de Cristo y la que
declararon las críticas de los filósofos, está teniendo lu-
gar en el fango de la historia, es decir, en las múltiples
catástrofes humanitarias que se han sucedido a lo largo
del siglo XX, al que se ha llamado el más atroz de la his-
toria. Sin entrar en los detalles del libro que lleva ese tí-
tulo, es indudable que Auschwitz y todos los nombres
para lo horrible que se han sucedido después, son acon-
tecimientos que ocultan a Dios más que todos los razo-
namientos de los filósofos ateos. Por eso, si después de
Auschwitz muchos pensadores concluyeron que se ha-
bían hecho imposibles la fe y la oración, la actual situa-
ción de injusticia generalizada con las incontables vícti-
mas que genera nos tiene que hacer preguntarnos si se
puede seguir llamando “creyente” un mundo en el que
reina esa radical injusticia y, particularmente, si nos lo
podemos llamar los que en los países ricos tenemos ra-
zones para sentirnos culpables o, al menos, cómplices
mudos de ella. Recordemos tan solo que ya el Nuevo
Testamento nos advirtió: “El que no ama no conoce a
Dios, porque Dios es amor”14.

¿Tiene algo que ver el Concilio Vaticano II


con la aparición y el desarrollo
de esta grave crisis del catolicismo?
Difícilmente podremos plantearnos la pregunta so-
bre el futuro del Concilio en el contexto más amplio del
futuro del cristianismo si no prestamos previamente
atención al problema de la posible influencia del Con-
cilio en la crisis que, aunque viniese gestándose desde

14
Me he ocupado más detenidamente de la cuestión en “Mística en el
siglo XXI”, en AA. VV., Mística y filosofía, Cites, Ávila 2009, pp. 96-106.

228
mucho antes, se ha desencadenado y desarrollado justa-
mente en los años posteriores a su celebración.
Las respuestas que han venido proponiéndose a la
cuestión son bien conocidas y pueden resumirse en cua-
tro más importantes. La primera, representada por el
grupo cismático del arzobispo Lefèbvre y la Fraternidad
San Pío X por él fundada, considera el Concilio y los
cambios que introdujo una abdicación y una traición a
aspectos esenciales de la identidad católica y carga sobre
él, sus promotores y los que los han aceptado toda la
responsabilidad de la crisis posterior.
La segunda, compartida por teólogos importantes
que habían participado activamente en la elaboración
de muchos de los documentos conciliares, atribuye el
desencadenamiento de la crisis no al Concilio mismo15,
sino a la interpretación progresista de sus textos, que
rompe con la tradición anterior de la Iglesia y produce
unos “resultados nefastos para la Iglesia”. Esta interpre-
tación, asumida por la jerarquía desde los últimos años
de Pablo VI, fue desarrollada en el pontificado de Juan
Pablo II con un “golpe de timón” que supuso un cam-
bio radical en el gobierno pastoral de la Iglesia. El car-
denal Ratzinger resumía los resultados de esa errónea
interpretación y de su deficiente recepción así: “Del Con-
cilio se esperaba una nueva unidad católica y ha sobre-
venido una división tal que, en palabras de Pablo VI,
se ha pasado de la autocrítica a la autodestrucción; se
esperaba un nuevo entusiasmo y se ha terminado en

15
Aunque parece claro que algunos de esos teólogos no estaban de
acuerdo con algunos de sus textos, especialmente la Constitución sobre la
Iglesia en el mundo actual, a la que consideran un documento mediocre,
que muestra una visión excesivamente optimista sobre el mundo y no
tiene en cuenta la paradoja cristiana, el peso del pecado y la teología de la
cruz. Cf. el luminoso texto de E. Fouilloux, “Le devenir du catholicisme
en France et en Europe occidentale de Pie XII à Benoît XVI”, en Revue
Théologique de Louvain, 42 (2011) 522-557.

229
el hastío y el desaliento; se esperaba un salto hacia
adelante y nos hemos encontrado con un proceso de
decadencia”16.
Una tercera respuesta es considerar que la atribución
al Concilio o a sus interpretaciones de la crisis posterior
a su celebración no tiene en cuenta los numerosos y
profundos cambios socioculturales a los que nos hemos
referido y su influjo sobre la vida religiosa de las perso-
nas. No es posible decidir qué habría sucedido en la Igle-
sia de no celebrarse el Concilio. Pero parece claro que la
crisis no ha sido originada por él, como muestra el hecho
de que otras Iglesias cristianas hayan sufrido su impacto
sin haber pasado por el Concilio. Por otra parte, no ca-
rece de sentido pensar que el impacto de esos cambios
habría sido más fuerte sin los cambios introducidos por
el Concilio que facilitaban una realización del cristianis-
mo más adaptada al nuevo mundo que estaba surgiendo
y abrían la posibilidad de diálogo con aspectos de la mo-
dernidad como la secularización, la libertad religiosa, los
derechos humanos, a los que la Iglesia venía negándose a
lo largo del siglo XIX y la primera mitad del XX17.
Finalmente, a los efectos nefastos que se atribuían
hace ya treinta años al Concilio o a las malas interpre-
taciones del mismo, cabe replicar, tras más de treinta
años del “golpe de timón” que reorientó la pastoral de
la Iglesia, que esta, muy lejos de producir los frutos que
se le auguraban, no ha hecho más que agravar los sín-
tomas de la crisis que pretendía remediar18.

16
Cf. su Informe sobre la fe, BAC, Madrid 1985, p. 36. Más detalles so-
bre el conflicto de interpretaciones del Vaticano II en mi ponencia “Fideli-
dad al Vaticano II en el siglo XXI”, en Cátedra Chaminade, Por una Iglesia,
por fin, conciliar, Tirant lo Blanch, Valencia 2011, esp. pp. 287-294.
17
Cf. R. Rémond, “Le christianisme aura sûrement un avenir, même
si...”, en Chrétiens tournez la page, Bayard, París 2002, pp. 24ss.
18
Cf. texto citado en la nota 15, pp. 292-294.

230
Es posible, con todo, que las causas de la crisis no
sean solo externas a la Iglesia y que las diferentes, y to-
das ellas deficientes, respuestas de la Iglesia a lo largo
delos años posteriores al Concilio hayan contribuido en
parte a la aparición y la agravación de la crisis que le
aqueja. Así, recordando la fórmula de Tocqueville: “Na-
da es tan frágil como una institución que se reforma, so-
bre todo si se trata de una institución de carácter jerár-
quico y autoritario”, cabe señalar que es posible que los
vientos que introdujo en la Iglesia la ventana abierta por
el Concilio no fueran ajenos a la ruptura de sistemas de
vida propios del catolicismo preconciliar no suficiente-
mente arraigados en una experiencia personal de la fe y
tal vez sostenidos en buena medida por la tradición, la
costumbre y presiones sociales que las reformas conci-
liares, no siempre aplicadas con prudencia, ayudaron a
poner en cuestión19.

La pregunta por el futuro de cristianismo


Las críticas de la existencia de Dios por el pensa-
miento filosófico en la segunda mitad del siglo XIX y la
primera del XX y el desarrollo de la secularización ha-
bían provocado ya durante todo ese tiempo numerosas
previsiones sobre el final próximo de la religión y del
cristianismo en los países desarrollados. Los hechos
han desmentido tales previsiones. En efecto, hoy las fi-
losofías y las ideologías en que se basaban tales previ-
siones han desaparecido o han perdido en gran parte su
vigencia, mientras que la religión resurge en el mundo
bajo formas nuevas y el cristianismo crece con vigor
en no pocas partes del mundo e incluso en Europa

19
Cf. la equilibrada visión de las reacciones al Concilio que ofrece
É. Fouilloux en el artículo citado supra, nota 15.

231
perdura a pesar de la crisis que arrastra en las últimas
décadas.
Lo nuevo a partir de los años setenta del siglo pasa-
do es la aparición de la pregunta sobre el futuro del cris-
tianismo en el interior mismo de las Iglesias, planteada
por numerosos teólogos y pensadores cristianos, a par-
tir de la evolución de la crisis del cristianismo en las
últimas décadas. En un texto presentado en la primera
Semana de Pastoral de nuestro centro en 1989, con el
título “La Iglesia ante el año 2000: del miedo a la espe-
ranza”, anotaba yo la aparición de un número muy
considerable de libros y artículos sobre el futuro del
cristianismo y la Iglesia en Europa –hasta 250 escritos
contó alguien entonces– con títulos como: “¿Tiene fu-
turo la religión?”; “El cristianismo ¿va a morir?”; “¿Tie-
ne futuro la Iglesia?”; “Quo vadis, Ecclesia?”; “Posibili-
dades de futuro para el cristianismo, desde el punto de
vista sociológico”20, etc.
La pregunta no ha dejado de plantearse en los años
siguientes, y de forma cada vez más apremiante. Recor-
demos, por ejemplo, el breve pero incisivo artículo pu-
blicado poco antes de su muerte por el gran teólogo do-
minico J. M. Tillard con el título “¿Somos los últimos
cristianos?”21.
Las preguntas, surgidas en el contexto de la crisis a
la que nos hemos referido, se basan en varios hechos
que forman parte de ella. El primero se refiere a la “cri-
sis de la transmisión de la fe”, constatada por los soció-
logos y lamentada por las familias, las comunidades
cristianas, los centros católicos de enseñanza y los mis-
20
Cf. el texto citado en Instituto Superior de Pastoral, La Iglesia en
la sociedad española, Verbo Divino, Estella 1990, pp. 147-148.
21
Fides, París 1997. Cf. también las alusiones al “final del cristianismo
occidental” en G. Laffont, Imaginer l’Église catholique, Cerf, París 1995.

232
mos episcopados de Europa. Recordemos, por ejemplo,
que más del 50% de los jóvenes franceses ya no han si-
do educados en el cristianismo; que el número de los
que han sido catequizados ha pasado de más del 80%
en los años anteriores al Concilio, a menos de la terce-
ra parte en los últimos años. La socialización religiosa,
añaden los sociólogos, no ha funcionado más que en
un tercio de los jóvenes europeos. Los obispos franceses
reconocen ya que el catolicismo es un fenómeno mino-
ritario en Francia, y los españoles reconocían en el plan
pastoral 2002-2005 que “uno de los hechos más graves
durante el último medio siglo ha sido la interrupción
de la transmisión de la fe en amplios sectores de la
sociedad”22.
Por otra parte, todo parece indicar que en un siste-
ma religioso como el del catolicismo, cuya acción pas-
toral descansa casi enteramente en la acción del clero y
de las congregaciones religiosas, la enorme disminución
de los miembros de esos dos colectivos y su envejeci-
miento no puede dejar de tener repercusiones muy ne-
gativas sobre la evolución del catolicismo europeo23.
Por otra lado, a lo largo del siglo XX ha venido vi-
viéndose un desplazamiento progresivo del número de
católicos, de Europa hacia los otros continentes, hasta
el punto de que los católicos europeos, que representa-
ban a comienzos del siglo XX el 70% de la población

22
Sobre el tema, me permito remitir a mi librito La transmisión de la
fe en la sociedad contemporánea, Sal Terrae, Santander 2 2002, y la nota
“¿Transmisión de la fe? Las muchas dimensiones de un fenómeno com-
plejo”, en Gozo y esperanza, Memorial Prof. Julio A. Ramos Guerreira,
Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 2006, pp. 501-510.
23
Un panorama de las cifras, en relación con la vida consagrada, en
Pedro Beldarraín, “Vocaciones en el mundo: hablan las cifras”, en Vida
Religiosa 93 (2002) 46-53. Y, en relación con el clero, sobre todo en Fran-
cia, en Bernard Sesboüé, ¡No tengáis miedo! Los ministerios en la Iglesia hoy,
Sal Terrae, Santander 1998, pp 27-40.

233
católica mundial, ya no suponen más que el 30%. En
la misma dirección de pérdida de relevancia del cristia-
nismo en Europa apuntan otros dos hechos recientes.
En efecto, es verdad que el cristianismo ha mantenido
con Europa una relación estrecha de diálogo y colabo-
ración con efectos importantes en los dos interlocuto-
res. Así lo reconocía Juan Pablo II: “La Iglesia y Euro-
pa son dos realidades íntimamente ligadas en su ser y
en su destino: han hecho juntas un recorrido de siglos
y permanecen marcadas por la misma historia. Europa
ha sido bautizada por el cristianismo, y las naciones eu-
ropeas, en su diversidad, han dado cuerpo a la existen-
cia cristiana”. Pero a nadie se le oculta que esa relación
ha sufrido cambios importantes en los dos últimos si-
glos que no hacen más que acentuarse en los últimos
años. Entre los cristianos inquietos por el futuro del
cristianismo se observa un repliegue evidente de lo cris-
tiano. “La iniciativa del pensamiento –escribe M. Bellet–
está en otros lugares; la vieja estructura doctrinal y dis-
ciplinaria de la Iglesia católica se disloca; la misión pier-
de su aliento; e incluso el “retorno de lo religioso” po-
dría constituir una amenaza más grave que el antiguo
ateísmo por suponer una contestación de la religión
cristiana en su mismo terreno”24.

Un último estudio sociológico, Catolicismo: el final


de un mundo, profundiza en el cuestionamiento del fu-
turo del cristianismo en Europa basándose en la exis-
tencia de “una crisis profunda, ineluctable, que toca el
corazón mismo del catolicismo y priva de legitimidad
a su discurso sobre el hombre, la naturaleza y la vida
social”. Tras varios estudios sobre el catolicismo francés,
y en buena parte europeo, la autora de ese escrito resu-

24
La quatrième hypothèse sur l’avenir du christianisme, Desclée de
Brouwer, París 2001, p. 14.

234
me la conclusión de sus análisis en estos términos: “El
catolicismo no forma hoy día parte de las referencias
comunes de nuestro universo cultural francés. Sus refe-
rencias y sus valores, sus representaciones y sus miem-
bros están saliendo o han salido del campo social. Se ha
producido una ‘exculturación’ del catolicismo que tiene
unas consecuencias inmensas sobre sus posibilidades de
realización y, por tanto, sobre su futuro”25.

Hacia una evaluación de la puesta


en cuestión del futuro del cristianismo
Anotemos en primer lugar que plantearse la pre-
gunta no es necesariamente síntoma de una postura ca-
tastrofista ni responde a pulsiones apocalípticas de quie-
nes se la plantean. Al contrario, puede ser expresión de
una preocupación compartida por muchos y de convic-
ciones tendentes a animar hacia una respuesta positiva.
Por eso comenzamos por anotar que tiene sentido plan-
tearse la pregunta. No faltan quienes rechazan la posi-
bilidad misma de hacerlo fundándose en argumentos
pretendidamente teológicos, como la promesa de que las
fuerzas del infierno no prevalecerán contra la Iglesia de
Jesucristo. Pero la verdad es que ninguna promesa ga-
rantiza la permanencia, a lo largo de toda la historia, de
la Iglesia en todos los lugares en los que se ha implan-
tado. De hecho, la historia muestra cómo el cristianis-
mo floreciente en Asia Menor en sus primeros siglos,
donde los primeros creyentes en Jesucristo recibieron el
nombre de cristianos y se fraguaron las grandes formu-
laciones de la fe cristiana, ha desaparecido práctica-
mente en esos territorios ocupados por la actual Tur-

25
Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d’un monde, Bayard,
París 2003.

235
quía. También se ha observado que en el norte de Áfri-
ca, que contó con trescientos obispos en tiempos de san
Agustín, tras la conquista musulmana, hoy no quedan
más que unas pocas comunidades, pequeño resto ejem-
plar en su valor del esplendor antiguo.
La diferencia de la posible desaparición del cristia-
nismo de la Europa actual radicaría en que ahora pare-
ce estar produciéndose de forma indolora, sin sentir la
necesidad de destruir sus restos y sus monumentos, sino
más bien dejando de habitarlos.
Por otra parte, puede no carecer de interés remitir-
se, a la hora de buscar una respuesta, a las opiniones de
historiadores y sociólogos de la religión sobre la evolución
de las religiones a lo largo de la historia. É. Durkheim,
por ejemplo, observaba que las religiones generalmente
no desaparecen, sino que se transforman. Y J. Wach
afirmaba que no conviene identificar la experiencia reli-
giosa con ninguna de sus expresiones históricas y que “la
energía creadora de la religión es inagotable y siempre
tiende a nuevas y más plenas realizaciones”. Aunque, por
otra parte, no puede ignorarse que una religión como el
maniqueísmo, extendida en muy poco tiempo desde el
occidente de Europa hasta China, desapareció poco des-
pués, si bien dejando huella de su existencia en no pocos
movimientos religiosos posteriores.
Buenos conocedores de la historia del cristianismo
señalan, por su parte, las muchas muestras dadas por
este de una gran capacidad de sobreponerse a las peores
crisis, adaptarse a las diferentes situaciones y recuperar-
se. Por eso, aunque no falten los que ponen seriamente
en cuestión el futuro del cristianismo en Europa26, la
mayor parte de los estudios coinciden en señalar que la

26
Cf. M. Gauchet y, de forma más matizada, D. Hervieu Léger, en
sus aportaciones a Chrétiens, tournez la page, o. c.

236
crisis amenaza con hacer desaparecer una forma histó-
rica de cristianismo menos perfecta de lo que una idea-
lización posterior nos ha hecho pensar, pero cuya supe-
ración puede abrir el camino para la purificación de
la Iglesia y la aparición de formas renovadas de vida
cristiana. En cuanto a la actitud desde la que personal-
mente lo abordo, sin ignorar la actual crisis del cristia-
nismo, su novedad en relación con otras crisis históri-
cas y su radicalidad, me identifico plenamente con este
texto de uno de los autores que mejor han estudiado
esto desde hace ya muchos años: “Me siento autorizado
a decir a los cristianos que el presente es menos sombrío
de lo que muchos se imaginan, que el futuro sigue
abierto y que tendemos a magnificar las dimensiones
tanto de la cristianización de antaño como de la des-
cristianización de hoy”27.
Para dibujar un mapa de las posibilidades que con-
tiene la pregunta que nos venimos haciendo, remito li-
bremente al “mapa de los escenarios” en relación con ese
futuro dibujado por M. Bellet28. Cuatro son esos escena-
rios posibles. El primero es la desaparición pura y simple
del cristianismo, y con él, del Cristo que es su centro, en
Europa, como ha desaparecido de otras regiones a lo
largo de la historia.
El segundo es cierta permanencia diluida del cris-
tianismo bajo diferentes formas posibles: la permanen-
cia, en la cultura, la historia, la memoria y el incons-
ciente colectivo, de ideas, valores y logros cristianos,
pero sin la vigencia de otros tiempos ni la referencia al
cristianismo del que proceden; o la permanencia de sus
grandes obras literarias, monumentales, artísticas, testi-
monio fósil, por así decir, o reducido a pieza de museo,
27
J. Delumeau, Le christianisme va-t-il mourir, o c., p. 227.
28
M. Bellet, o. c.

237
del cristianismo vivo de otros tiempos. Permanencia,
pues, de los logros del cristianismo en el pasado de Eu-
ropa, pero como parte de un pasado que ha servido para
la construcción de la modernidad y que si tiene alguna
vigencia es como stock de recursos que pueden ayudar
al logro de nuevos objetivos.
El tercer escenario sería la permanencia, bajo formas
radicalizadas, de dos tipos enfrentados de cristianismo
presentes en nuestro tiempo: Los pequeños grupos fuer-
temente identitarios, atrincherados en guetos aislados
de la sociedad y en permanente polémica con ella, y los
continuadores del cristianismo liberal, preocupados so-
bre todo por la relevancia en la sociedad moderna y que
se adaptan a sus demandas aun a costa de la pérdida de
su identidad.
El cuarto escenario posible sería la pérdida de de-
terminadas formas de cristianismo sacudidas por la cri-
sis y la apuesta por un cristianismo que vuelva a sus orí-
genes y haga de nuevo presente el Evangelio en toda su
novedad, propiciando el nacimiento del cristianismo
que han originado los mejores movimientos reforma-
dores de su historia: el monaquismo, las órdenes men-
dicantes, las congregaciones apostólicas de la época mo-
derna y las numerosas fundaciones al servicio de la
caridad, sobre todo en la enseñanza y el servicio a los
enfermos más pobres, en los peores momentos de crisis
a lo largo del siglo XIX29.
Para dar realidad a este escenario, es indispensable
señalar las formas de cristianismo cuyo futuro pone en
cuestión la crisis actual y los rasgos del posible cristia-
nismo purificado surgido de la crisis.
29
Para esta cuestión, clave a la hora de explicar la permanencia del cris-
tianismo superando las numerosas crisis de su historia y clave para preparar
su futuro en medio de la crisis actual, cf. Juan Mª Laboa, Por sus frutos los
conoceréis. Historia de la caridad en la Iglesia, San Pablo, Madrid 2011.

238
Algunas de las formas de cristianismo
que la crisis amenaza con hacer desaparecer
Es evidente que la crisis ha hecho inviable el cristia-
nismo-cristiandad, esa situación político-religiosa surgi-
da tras el paso del cristianismo a religión oficial del Im-
perio, en la que el cristianismo se convierte en la religión
del Imperio y de los Estados que nacen de él; en la que
la religión cristiana regenta el conjunto de la vida social
y enmarca la vida de las personas, y en la que la Iglesia
dispone de un poder al que Jesús y el cristianismo pri-
mitivo habían renunciado como a una propuesta del
tentador. Es evidente que la crisis está haciendo tam-
bién imposible el cristianismo “eclesiastizado”, surgido
de la reforma postridentina, centrado en la institución
de la Iglesia entendida como sociedad perfecta, identi-
ficada en la práctica con la jerarquía, que prescribía de
manera inapelable las formas de pensar y de vivir de
los fieles por medio de una pastoral apoyada en la cul-
pabilización, el miedo a los castigos eternos y una fuerte
presión social.
Hoy se conocen perfectamente los peligros que aca-
rrea a la Iglesia su alianza con los poderes del mundo;
se saluda la situación de secularidad como la más pro-
picia para el desarrollo de la vida cristiana, y se conocen
las deficiencias del cristianismo eclesiastizado falsamen-
te idealizado por una mirada que se fijaba casi exclusi-
vamente en los aspectos externos del número, las prác-
ticas y el lugar privilegiado que la Iglesia ocupaba en la
sociedad. A la luz de estos hechos hemos aprendido a
relativizar los aspectos externos de la crisis religiosa y
percibimos con claridad sus aspectos verdaderamente
importantes: la crisis de Dios y de la fe en él; la conta-
minación por los cristianos de las formas de vida alejadas
del ideal de vida cristiana; la inadecuación de su forma
de institucionalizarse a la mentalidad y la sensibilidad

239
surgidas de la modernidad y su consiguiente incapaci-
dad para responder a las necesidades de la humanidad
actual y a los retos que plantea al cristianismo. La eva-
luación de la crisis que eso supone nos pone en mejor
disposición para orientarnos en la búsqueda de res-
puestas que estén a la altura de las dificultades que com-
porta y de los retos que plantea la nueva situación.

A la búsqueda de una respuesta radical


a la radical crisis del cristianismo.
Aportación del Vaticano II a la construcción
de un cristianismo con futuro
La crisis de Dios exige la recuperación
en el cristianismo actual de la experiencia
de Dios. Dificultades con las que
se enfrenta esa recuperación
Identificado el fondo de la crisis religiosa actual co-
mo crisis de Dios, los mejores pensadores y maestros es-
pirituales del cristianismo en los últimos tiempos vie-
nen insistiendo en la exigencia del cultivo personal por
los cristianos de la experiencia de Dios como condición
de posibilidad para vivir cristianamente en nuestro
tiempo e incluso para la supervivencia del cristianismo
en la Europa actual. El cardenal Newmann había ad-
vertido ya en el siglo XIX que “una simple fides impli-
cita en las palabras de la Ecclesia docens corre el riesgo
de acarrear la indiferencia entre las clases cultivadas y,
entre los más pobres, la superstición”30. Karl Rahner
sentenció en los años sesenta del siglo pasado: “El hom-
bre religioso de mañana será un ‘místico’, una persona
que ‘ha experimentado’ algo, o no podrá seguir siendo

30
The Rambler, julio de 1859, p. 230.

240
religioso”31. Años más tarde, y en un texto sobre la es-
piritualidad de la pastoral parroquial, precisará: “El cris-
tiano de mañana será místico o no será cristiano”32. Más
recientemente, J. B. Metz, el teólogo que más ha insis-
tido en la crisis de Dios, viene insistiendo en que a es-
ta solo se responde con “la pasión de Dios”33.
Pero resulta enormemente extraño que propuestas
tan razonables, que, además, han hecho suyas impor-
tantes documentos de los episcopados europeos34, estén
chocando con dificultades aparentemente insuperables
a la hora de plasmarse en la realidad.
Las razones para tal dificultad pueden ser muchas.
Por ejemplo, los malentendidos que pesan sobre la no-
ción misma de “experiencia de Dios”, confundida en no
pocos casos con un camino ajeno a la fe y alternativo a
la misma, abierto solo a las grandes figuras del Antiguo
Testamento, a los primeros discípulos y a los grandes
místicos cristianos, y al que no tendría acceso la gran
masa de los creyentes. O la confusión de la experiencia
de Dios con los momentos extraordinarios en los que
un sujeto pasa por un sentimiento muy intenso de su
presencia, algo tenido también por un don extraordi-
nario que Dios solo concedería a unos pocos. Una ter-

31
“Elemente der Spitualität in der Kirche der Zukunft”, en Schriften
zur Theologie, XIV, Benziger, Einsiedeln, 1980, p. 375.
32
Citado en A. Haas, Mystik als Aussage, p. 64.
33
Cf. J. B. Metz, “Gotteskrise. Versuch zur geistigen Situation der
Zeit”, en AA. VV., Diagnosen zur Zeit, Patmos, Düsseldorf 1994, pp.
76-92. En castellano, íd., Memoria passionis, Sal Terrae, Santander 2007,
pp. 78-86.
34
Cf. la segunda parte de la carta de la Conferencia Episcopal France-
sa a los católicos de su país Proponer la fe en la sociedad actual: “Ir al corazón
del misterio de la fe”. Texto castellano en Ecclesia (5 y 12 de abril de 1997).
También constituye un buen ejemplo de documento episcopal con esa
orientación el texto de la Conferencia Episcopal Española Testigos del Dios
vivo (1985).

241
cera causa de la dificultad puede ser la escasa atención
que la pastoral de la Iglesia presta a ese hecho que por
otra parte reclama; la incapacidad de esa pastoral para
dotar a las comunidades de medios que les permitan
crecer en lo que es la raíz de su condición de creyentes;
y, más generalmente, el escaso lugar que se concede en-
tre las acciones de la Iglesia a la “mistagogía”, la inicia-
ción en la experiencia del misterio35.
De hecho, todos percibimos que los medios de la
pastoral ordinaria van encaminados en otra dirección:
la insistencia en la pertenencia a la Iglesia, el manteni-
miento de la ortodoxia de las formulaciones de la fe y
el conocimiento de la doctrina cristiana –de ahí el lugar
preeminente que se atribuye el Catecismo de la Iglesia ca-
tólica en el nuevo programa de nueva evangelización
propuesto por Benedicto XVI–, la mejora de la prácti-
ca sacramental y la exhortación a la observancia de las
normas. Todos ellos, sin duda, aspectos que pertenecen
a la identidad cristiana, pero que, desde luego, no cons-
tituyen su centro.
Recordemos a este respecto que la Iglesia católica
lleva un siglo intentando mejorar el sistema de las me-
diaciones de la vida cristiana, actualizando el lenguaje
de la teología y la catequesis, reformando la liturgia,
promoviendo iniciativas, desde la Acción Católica has-
ta la nueva evangelización, para atraer a los alejados, sin
que se haya frenado la crisis religiosa ni se hayan dado
pasos efectivos hacia la evangelización de Europa.
Estamos constatando, como se viene repitiendo en
los últimos años, que la radicalidad de la crisis exige una
radicalidad equivalente en las respuestas. Que a la crisis
35
Me he ocupado frecuentemente del tema; cf., por ejemplo, “Ha-
cia una fenomenología de la experiencia de Dios”, en Pascual Cebollada
(ed.), Experiencia y misterio de Dios, San Pablo-Comillas, Madrid 2009,
pp. 63-104.

242
de Dios solo se responde con la “pasión de Dios”. Pero
¿por qué tropezamos con dificultades aparentemente
insuperables para hacer efectiva esa respuesta?

Un modelo de cristianismo en el que la fe


personalizada tiene difícil encaje
Mi hipótesis es que hablamos de la necesidad de la
experiencia de Dios, del desarrollo del elemento místi-
co del cristianismo, pero lo hacemos sin tocar un mo-
delo de cristianismo surgido de la doble reacción a la
Reforma y a las dificultades que supuso para la Iglesia
el desarrollo de la época moderna, modelo cuyo centro
no estaba precisamente en la experiencia personal de
Dios, sometida a no pocas sospechas, sino en un siste-
ma de mediaciones: la doctrina claramente definida en
las fórmulas del catecismo, la liturgia cristalizada en sis-
tema de rúbricas detalladas, la moralidad resumida en
una serie de normas precisas y, sobre todo, una Iglesia
convertida en el centro del cristianismo y cuyas accio-
nes monopolizaba la jerarquía, que reducía el pueblo
fiel a “objeto” de su gobierno, su enseñanza y su ac-
ción santificadora por el hecho de disponer de la ad-
ministración de los medios por los que le llegaba la
gracia.
Para ver hasta qué punto distorsionaba este modelo
el conjunto de la vida cristiana basta pensar en la com-
prensión de la fe que producía. La fe, se decía en los
catecismos postridentinos, es “creer lo que no vimos”.
Parecía consistir, pues, en la afirmación de las verdades
reveladas por Dios y que la Iglesia enseñaba. Una fe así
entendida se había resignado a la carencia de toda ex-
periencia y se reducía, para la mayor parte de los fieles,
a un pobre sucedáneo, el “creer que”, que fustiga la Car-
ta de Santiago (“Crees que Dios es uno. También los

243
demonios lo creen y se estremecen”: 2,19), o la “fe del
carbonero”, una fe pasiva y “por procuración”, que se
resignaba a carecer de razones para creer, delegándolas
en los doctores de la Madre Iglesia.
El surgimiento de esa forma, ciertamente distorsio-
nada, de entender y vivir el cristianismo en la época
moderna, que había tenido formas equivalentes en la
larga época constantiniana, se explica, probablemente,
por hechos como la Reforma y las guerras de religión,
que movieron a la jerarquía de la Iglesia a establecer un
cerco en torno a sus fieles –un verdadero caparazón, lo
ha llamado Congar36– que defendiera a los fieles de las
amenazas del exterior, pero que los aisló de los movi-
mientos renovadores que fueron surgiendo en minorías
en su propio seno y fuera de ella, y que, en todo caso,
redujo la vida de los fieles a un cristianismo por procu-
ración y a una sustitución del misterio cristiano por la
Iglesia, en ese proceso que terminó en la eclesiastización
o “eclesiocentrismo” del cristianismo37. “Eclesiastización”,
como se sabe, designa una forma de comprensión y
realización del cristianismo que termina en la reduc-
ción del cristianismo a la Iglesia como organización so-
cial, con todos los rasgos que la sociología atribuye a
las organizaciones de un poder burocrático: existencia
de un poder ejercido por personal oficial, jerarquiza-
ción oficial fuertemente centralizada, rígida división
de competencias, etc. En ella, el principio interior, el
elemento teologal y sacramental, origen en la realidad
de sus aspectos institucionales, se ha visto sustituido
por la estructura eclesiástica y los órganos de poder
que la constituyen, que, finalmente, vienen a sustituir

Entretiens d’autome, Cerf, París 1987.


36

37
Para el sentido de la palabra, cf. F. X. Kaufmann, “Chiesa per la
società di domani”, en íd. y J. B. Metz, Capacità di futuro, Queriniana,
Brescia, 1988, pp. 37-43.

244
el Misterio al que todas las mediaciones deberían re-
mitir. En la eclesiastización del cristianismo se trastor-
nan hasta invertirse las relaciones entre los diferentes
elementos del sistema cristiano. J. A. Möhler lo formu-
laba nítidamente ya en el siglo XIX: “Las estructuras
no crean el ser último del cristiano y no lo preceden”.
“La Iglesia es, ante todo, un efecto de la fe cristiana,
el resultado del amor viviente de los fieles agrupados
por el Espíritu Santo”. “Su constitución externa no es
más que la manifestación de su esencia”, “el amor cor-
poralizado”38.
Siguiendo con el símil que utilizaba el P. Congar, al
catolicismo postridentino le ha sucedido que, habiendo
desarrollado un fuerte caparazón, no ha desarrollado el
esqueleto, la vida interior, capaz de estructurar su vida
cristiana. En esas condiciones, ha bastado que la secu-
larización le prive de los muchos elementos externos de
que se le había dotado, por la imposibilidad de mante-
nerlos en la nueva situación socio-cultural, para que vea
peligrar lo que en realidad debería ser su centro. El ca-
tolicismo actual estaría, pues, en la necesidad perento-
ria de desarrollar ese esqueleto de la vida cristiana que
es su propia vida interior basada en la experiencia de la
fe, como condición para su supervivencia en la nueva
situación en que le ha colocado el proceso de seculari-
zación en sus últimas etapas.
Pues bien, a nadie se le oculta que, mientras perdu-
re ese modelo de cristianismo en la comprensión y, so-
bre todo, en el funcionamiento de la Iglesia, los llama-
mientos a poner la experiencia de la fe en el centro de
la vida cristiana chocan de lleno con una organización
efectiva de la Iglesia orientada en otra dirección. Por-
38
Citado en Y. M. Congar, “La eclesiología desde san Agustín hasta
nuestros días”, en Historia de los dogmas, Cuaderno 3c-d,, BAC, Madrid
1976, p. 59.

245
que, eclesiastizado el cristianismo, la adhesión personal
al Señor se ve sustituida por la pertenencia sociológica;
la relación fraternal, por las relaciones de dominio y de-
pendencia según el lugar que se ocupe en la estructura;
la experiencia de la fe, por la pertenencia jurídica y so-
cial a la institución, y la práctica sacramental, de suyo
expresión comunitaria de la fe común, en acto oficial
jurídicamente regulado y objeto de prescripciones pre-
cisas, una práctica en la que se participa para cumplir
un precepto.
Se dirá, con toda razón, que en el Concilio Vaticano
II la Iglesia respondió a la pregunta “Iglesia, ¿qué dices
de ti misma?” con una formulación de su identidad que
la hizo pasar de la eclesiología de la Iglesia como socie-
dad perfecta, a una eclesiología de la Iglesia como sacra-
mento de salvación y misterio de comunión, que supuso
la superación teórica de la anterior concepción “societa-
rio-jurídica” de la Iglesia, que había terminado en la ecle-
siastización del cristianismo. Pero hoy somos conscientes
de que la presencia en los documentos conciliares de dos
eclesiologías diferentes39, la falta de adecuación efectiva
de las estructuras eclesiásticas a la eclesiología de comu-
nión oficialmente propuesta por el Concilio, y la re-
cepción restrictiva, cuando no contraria, del mensaje
del Concilio que viene prevaleciendo desde los años se-
tenta del siglo pasado han hecho que en la actualidad
perdure en la orientación oficial de la Iglesia esa visión
eclesiastizada del cristianismo que dificulta la orienta-
ción de la pastoral hacia el desarrollo del elemento mís-
tico del cristianismo, del cultivo por las comunidades
de esa “pasión de Dios”, en los que tantos vemos la úni-
ca respuesta a la situación de crisis de Dios en que ha
desembocado de hecho el proceso de secularización.

39
Cf. A. Acerbi, Due ecclesiologie: ecclesiologia giuridica e ecclesiologia
di communione nella “Lumen gentium”, Bolonia, 1975.

246
Anotemos, además, que la Iglesia, o mejor, su jerar-
quía, en el modelo de cristianismo eclesiastizado gene-
ra en su relación con la sociedad civil una forma de pre-
sencia prácticamente incompatible con la situación de
secularización de nuestras sociedades. En efecto, orga-
nizada en torno al poder eclesiástico, sigue entendién-
dose como una sociedad perfecta, paralela a la sociedad
civil, que, aunque haya reconocido la autonomía de lo
político, como de otras áreas de la vida social, y haya
aceptado la separación con el Estado, da muestras de
nostalgia en relación con la situación anterior y no de-
ja de imaginar fórmulas para seguir asegurando algún
tipo de tutela sobre la sociedad civil. Naturalmente, no
bajo la forma de la injerencia expresa en los asuntos po-
líticos, pero sí sustituyéndola por proyectos culturales
unitarios que, bajo la excusa de defender a sus miembros
más vulnerables, les proporcione un ambiente en el que
puedan seguir desarrollando su vida cristiana; o, si esto
no es posible, mediante una intervención en las cues-
tiones morales basada en la interpretación normativa de
los principios de la ley natural a la que todos deberían
someterse. De ahí que, a pesar de que parezca haberse
llegado a unas conclusiones claras para la regulación de
las relaciones entre las Iglesias y los Estados, sigan apa-
reciendo con relativa frecuencia tensiones y conflictos,
de los que no siempre, todo hay que decirlo, son res-
ponsables únicas las Iglesias.

En estas circunstancias, cualquier movimiento ten-


dente a la instauración en el seno de la Iglesia de un
cristianismo personalizado, centrado en la experiencia
personal de los creyentes, que responda a la crisis de
Dios, nivel más profundo de la crisis religiosa, y que
cree las condiciones para instaurar una forma de pre-
sencia de las Iglesias en la sociedad respetuosa de la
autonomía de lo profano a la vez que significativa y

247
capaz de aportar su capacidad humanizadora a la so-
ciedad, choca con dificultades, no siempre fácilmen-
te identificables, en el interior de las Iglesias, que ter-
mina desanimando a sus promotores y condenándolos
al conformismo. ¿No habrá otra propuesta posible?
No faltan hechos que muestran brotes esperanzadores
de lo que podría ser esa respuesta y que mostrarían cómo
el Vaticano II, con su cambio de modelo eclesiológico,
puede poner a los cristianos en condiciones de buscar
las respuestas más profundas a la crisis religiosa que
padecen.

Otra figura de Iglesia es posible 40


La inmensa mayoría de los analistas de la situación
del cristianismo en la Europa de nuestros días, también
y sobre todo entre los que reconocen la gravedad de la
crisis, señalan la presencia de grupos cristianos que, sin
romper con la Iglesia, y desde su interior, dan muestras
de estar encontrando formas de realizarlo en las que la
experiencia de la fe por sus miembros es un hecho y que
van dando con modos de presencia en la sociedad que,
sin pretender ninguna forma de predominio sobre
ella, resultan significativos en los medios en los que vi-
ven. Lo decía, por ejemplo, J. Delumeau cuando, en su
obra ¿Se muere el cristianismo?, escrita ya al final de los
años setenta, constataba que “Dios, menos vivo en
otras épocas de lo que nos hacen pensar visiones idea-
lizadas de esas épocas, seguramente está hoy menos
muerto de lo que nos dicen algunos diagnósticos sobre
nuestro tiempo”, para añadir que formas de cristianis-

40
Tomo aquí ideas más desarrolladas en mi ponencia “Tareas del pre-
sente. Las comunidades cristianas en situación socio-cultural de secularidad
y laicidad”, en Llibertat religiosa en un estat laic, VI Congrés de l’Assosiació
Cristianisme al segle XXI, Claret, Barcelona 2010, pp. 91-144.

248
mo centradas en una institución anquilosada, reduci-
das a unos ritos rutinariamente practicados y sin ape-
nas vitalidad experiencial, desaparecen o se mantienen
con una especie de vida casi vegetativa; pero que sur-
gen, aquí y allá, grupos de cristianos animados por
una fe viva, celebrada y compartida comunitariamen-
te, alimentados por la lectura y la meditación de la Pa-
labra, a la búsqueda de la unidad y comprometidos
con la sociedad en la que viven, que son el germen de
un cristianismo de futuro41.
Textos como este recuerdan otro de Bonhoeffer
frecuentemente citado: “No nos toca a nosotros pre-
decir el día –pero ese día vendrá– en que de nuevo ha-
brá hombres llamados a pronunciar la Palabra de Dios
de tal modo que el mundo será transformado y reno-
vado por ella. Será un lenguaje nuevo, quizás total-
mente arreligioso, pero liberador y redentor como el
lenguaje de Cristo [...]. Hasta entonces, la actividad de
los cristianos será oculta y callada, pero habrá hombres
que rezarán, actuarán con justicia y esperarán el tiem-
po de Dios”42.
¿Cómo proceder para animar la aparición y el cre-
cimiento de grupos o de comunidades cristianas de ese
estilo? Yo pienso –iba a decir “me temo”– que no es
posible en la actualidad “desmantelar” las pesadas es-
tructuras de esa Iglesia anclada en modelos anacrónicos
y alejados del espíritu evangélico. Porque esta Iglesia,
como denunciaba el propio Bonhoeffer de su Iglesia lu-
terana, “durante estos años solo ha luchado por su pro-
pia subsistencia, como si esta fuera una finalidad ab-
soluta, y es incapaz de erigirse ahora en portadora de la

41
J. Delumeau, Le christianisme va-t-il mourir, o. c., y, sobre todo, el
nuevo texto que acompaña esa edición, Guetter l’aurore, pp. 9-222.
42
Resistencia y sumisión, Sígueme, Salamanca 21983, p. 210.

249
Palabra que ha de reconciliar y redimir a los hombres”;
por lo que “las palabras antiguas han de marchitarse y en-
mudecer, y ejercer nuestra existencia de cristianos solo
tendrá dos aspectos: orar y hacer justicia entre los hom-
bres. Todo el pensamiento, todas las palabras y toda la
organización en el campo cristiano han de renacer par-
tiendo de esta oración y de esta acción cristianas”43. Tal
vez, ese desmantelamiento desde fuera no sea posible
ni deseable. De hecho, otras Iglesias cristianas han lle-
vado a cabo no pocas reformas de los elementos es-
tructurales de la Iglesia, sin que se haya modificado
una situación de crisis tan aguda como la que padece
la Iglesia católica.
En definitiva, estamos verificando la verdad de la
afirmación de J. B. Metz: “Una verdadera reforma de la
Iglesia nunca puede ser solo una reforma de la Iglesia”.
Porque la pesada estructura de la Iglesia solo cederá a la
presión de una renovación intensa de la fe en su inte-
rior. Porque el cambio estructural requerido solo puede
surgir de la renovación interior, de la conversión del
corazón de los que la habitamos. Antonio Machado lo
formuló con lucidez. A alguien que se felicitaba de que
el espíritu religioso estuviera muerto en España le res-
pondía: “Si eso es verdad, medrados estamos, porque
¿cómo vamos a sacudir el lazo de hierro de la Iglesia
católica que nos asfixia? Esta Iglesia espiritualmente
huera, pero de organización formidable, solo puede
ceder al embate de un impulso realmente religioso”44.
De hecho, reformas que surjan tan solo de la molestia
que produzcan las estructuras eclesiásticas conducirán
al cambio de unas estructuras por otras igualmente o
todavía más alejadas del Evangelio.

Ibíd.
43

44
Citado en Olegario González de Cardedal, Cuatro poetas desde la
otra ladera, Trotta, Madrid 1996, p. 332.

250
Tampoco me parece la solución salirse de ellas. Pri-
mero, porque la eclesialidad forma parte integrante de
la identidad cristiana y no puede ser vivida más que
encarnada en unas formas históricas que nunca reali-
zarán el ideal del Reino al que remiten. Y, además,
porque la historia muestra la eficacia de posturas de
“resistencia y sumisión” en el interior de la Iglesia, que
con frecuencia han abierto futuros humanamente im-
previsibles. Pienso, por ejemplo, en escrituristas cató-
licos como el P. Lagrange, a principios del siglo pasa-
do, o en los representantes de la nouvelle théologie y
en la renovación de la misión en la Francia de los años
cuarenta y cincuenta, sin cuya resistencia y perseve-
rancia probablemente no habría sido posible el Vati-
cano II.

De hecho, el Concilio abrió, en su manera de con-


cebir la Iglesia y de concebir su reforma, una posibilidad
que ciertamente vale la pena explorar y que puede cons-
tituir la mejor aportación del Vaticano II al futuro del
cristianismo. Esa posibilidad se funda primeramente en
el cambio de modelo, de la Iglesia sociedad perfecta a la
Iglesia “misterio de comunión”, que desplaza el acento
en la comprensión de la Iglesia de sus aspectos institu-
cionales hacia la dimensión interior de la comunión en
la gracia, la caridad y el Espíritu de los que constituyen
la comunidad eclesial. La nueva concepción de la Iglesia
sustituye la idea de una sociedad desigual por la de una
sociedad de iguales en derechos, dignidad y responsabi-
lidad, que no elimina la existencia de las funciones je-
rárquicas, entendidas ahora como ministerios. Esa nue-
va comprensión sustituye la idea de Iglesia-institución o
sociedad visiblemente organizada, por la de una comu-
nidad de hombres y mujeres en comunión interior que
se expresa y realiza por los lazos de la fe común, la co-
mún adoración y acción de gracias y la vida en fraterni-

251
dad. Las consecuencias de ese desplazamiento son im-
portantísimas tanto hacia el interior de la Iglesia como
para la relación de la Iglesia con la sociedad y el mundo
en el que vive.
Para resumir las consecuencias de este cambio de
modelo que es de todos conocido, me remito a la ex-
presión de un excelente teólogo nada sospechoso de
veleidades progresistas: “Que la Iglesia sea compren-
dida como sacramento de la salvación significa que
queda constitutivamente referida a Jesús, no solo a su
voluntad fundadora, sino a su propia realidad encar-
natoria, a su dimensión humano-divina, a su misión
soteriológica. Significa a su vez que toda su consisten-
cia está ordenada a su servicio, que no es para sí misma,
que existe desviviéndose y consiste sirviendo. No hay
lugar para los narcisismos, triunfalismos, clericalismos
o juridicismos”45.
Las reflexiones anteriores ponen de manifiesto la es-
trecha relación entre los dos pasos, el de la conversión de
los creyentes a un cristianismo personalizado y centrado
en la experiencia de Dios, por una parte, y la reconver-
sión de las estructuras eclesiales que sirvan de medio y
de apoyo a la realización de ese cristianismo personali-
zado, por otra. Es posible que el Vaticano II, preocupa-
do sobre todo por el aggiornamento de la Iglesia, no ha-
ya insistido suficientemente en la necesaria recuperación
por los cristianos de la dimensión mística de su identi-
dad cristiana. Pero es seguro que su propuesta de reno-
vación de las estructuras del cristianismo ofrece un mar-
co en el que encaja perfectamente la renovación de la
vida cristiana de sus miembros y que puede favorecer su

45
Olegario González de Cardedal, “Introducción” a la Constitución
sobre la Iglesia, en Concilio Vaticano II, Constituciones, Decretos, Declara-
ciones, BAC, Madrid 1993, p. 17.

252
desarrollo. Ahí está, a mi entender, su mejor aportación
a la construcción de un cristianismo que responda a la
crisis que actualmente padece y que siente las bases para
un cristianismo con futuro en las nuevas circunstancias
de la humanidad.

Algunos aspectos de esa aportación


El primero tiene que ver con la presencia y el papel
de las Iglesias particulares en la Iglesia universal. Den-
tro del marco general de la constitución Lumen gentium
sobre la naturaleza de la Iglesia encontramos, decía el
P. Congar, “una proposición breve pero de gran densi-
dad”, referida a las Iglesias particulares, formadas a ima-
gen de la Iglesia universal, “en las cuales y a partir de las
cuales (in quibus et ex quibus) se constituye la Iglesia ca-
tólica, una y única”46. En esta referencia a las Iglesias
particulares veía Karl Rahner la más importante adqui-
sición del Vaticano II en eclesiología. De acuerdo con
ella, no hay ninguna clase de prioridad, ni cronológica
ni ontológica, de la Iglesia universal sobre las Iglesias
particulares. ¿En qué consiste y dónde existe la Iglesia
universal que el cardenal Ratzinger, en una Carta a las
conferencias episcopales, afirmaba ser anterior a las Igle-
sias particulares? A partir de la afirmación que acaba-
mos de citar, se comprende que la pertenencia eclesial,
que sin duda se refiere a la Iglesia una y universal, “tie-
ne que realizarse primeramente en la comunidad local,
es decir, en las distintas parroquias” –yo diría, más bien,
en las distintas comunidades cristianas–, como afirmaba
expresamente el mismo Joseph Ratzinger en un escrito
anterior47.
46
Lumen gentium, 23.
47
J. Ratzinger, La fraternidad cristiana, Taurus, Madrid 1962, p. 88.
La afirmación anterior sobre la prioridad de la Iglesia universal está con-

253
De este principio se sigue que la renovación de la
Iglesia tiene que proceder de la vida y la acción reno-
vadas de las comunidades cristianas de las que consta
cada Iglesia particular. A partir de ahí, cabe instaurar
una acción pastoral, plenamente eclesial, destinada a
orientar la vida de las comunidades cristianas inserta-
das en su medio vital, que, habiendo escuchado la pa-
labra de la Escritura: “En esto consiste la vida eterna,
en que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a quien
enviaste, Jesucristo”, tome en serio que la vida cristiana
comienza y descansa en el encuentro personal con Je-
sucristo, el Señor, y, consecuentemente, organice todas
las acciones de su vida en torno al despertar, el acom-
pañamiento y el fomento de la experiencia de la fe de
sus miembros; que cultive esa puesta en acto de la fe
que es la oración; que cuide con esmero celebraciones
participadas en las que la comunidad comparta esa fe
de la que vive.
Nada impedirá que una comunidad cristiana así
viva y se organice bajo la forma de la fraternidad en
la que todos los miembros tienen la misma dignidad,
todos participan con la misma responsabilidad; una
comunidad en la que se dote a los miembros de una
teología surgida de esa experiencia cristiana y formu-
lada con categorías y lenguajes en consonancia con la
cultura de su tiempo.
Desde la vida cristiana vivida en una comunidad
de ese estilo, cabe dibujar una forma de relación con
el mundo que responda de manera adecuada, sin el
peso de lastres históricos que arrastran muchas de las

tenida en la Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre algunos aspectos de


la Iglesia como comunión (junio de 1992). Respuesta del P. Congar en La
Croix-l’Évenement, 8 de agosto de 1992, p. 15. En el mismo sentido que
el P. Congar se ha expresado después el cardenal W. Kasper, Stimmen der
Zeit, 218 (2000) 12.

254
iniciativas de la jerarquía, a la situación de secularidad
de la sociedad en la que vive.

Hacia una redefinición de la presencia


en la sociedad para comunidades cristianas
centradas en el ejercicio de la vía teologal
y organizadas desde los principios que se derivan
de la comprensión conciliar de la Iglesia
Al plantearse el problema de su presencia en la so-
ciedad, la comunidad cristiana que estamos describien-
do no tiene por qué entenderla desde los parámetros de
la sociedad perfecta a los que frecuentemente se atienen
todavía las declaraciones de la jerarquía de la Iglesia.
Porque el sujeto de esa presencia es la fraternidad con-
creta que vive en un lugar determinado, siempre en co-
munión con la Iglesia particular a la que pertenece y
con la Iglesia universal que contribuye a realizar. El su-
jeto primario de esa presencia es aquí una comunidad
de creyentes que, “aunque de hecho no abarque a todos
los hombres y muchas veces aparezca como un peque-
ño rebaño, sin embargo es un germen muy seguro de
unidad, de esperanza y de salvación para todo el géne-
ro humano”48. Este desplazamiento en cuanto al sujeto
de la presencia transforma el sentido mismo de la pre-
sencia expresado ya en el título de la Constitución so-
bre la Iglesia en el mundo actual. Como tales, esas fra-
ternidades asumen los proyectos y tareas de la sociedad
y comparten con ella “el gozo y la esperanza, la tristeza
y la angustia de los hombres de nuestro tiempo, sobre
todo de los pobres y los afligidos”49. La presencia de es-
ta pequeña comunidad se definirá y realizará en térmi-

48
Lumen gentium, 9.
49
Gaudium et spes, 1.

255
nos de solidaridad con los habitantes del lugar en el que
vive. Tal presencia no aparecerá como objeto de un
mandato ni de una obligación, sino como una conse-
cuencia derivada del hecho de la pertenencia de sus
miembros a la sociedad de la que forman parte. La sal-
vación a la que esa comunidad aspira y de la que preten-
de ser sacramento y testigo no puede tener lugar fuera
de ahí: fuera del mundo real en el que discurre su vida,
no hay salvación para ella.
En ese marco se inscribirán las tareas de estas co-
munidades de cara a la sociedad de la que forman par-
te. Sus miembros las realizarán desgranando sencilla-
mente en el día a día de su pequeño mundo las que el
documento sobre la Iglesia en el mundo describe co-
mo propias de la Iglesia universal en el vasto mundo
por el que está extendida, y que pueden resumirse en es-
tos rasgos fundamentales que las circunstancias de cada
comunidad forzarán a concretar: la solidaridad con la
familia humana representada en el propio lugar, el diá-
logo con todos los que viven en él y la colaboración a
la solución de los problemas que les aquejan.
En todas estas tareas, las comunidades estarán lla-
madas a dar testimonio, por su forma renovada de vi-
da, del Evangelio de Jesucristo que las ha transforma-
do. Por supuesto que una comunidad así deberá
además, para no perder su condición de cristiana, pro-
curar a sus miembros momentos para orar en común,
evaluar la vida de la fraternidad, descubrir nuevas ne-
cesidades a las que atender, poner en común las pre-
guntas de los propios vecinos y los valores que prevale-
cen en ellos, descubrir entre todos la mejor forma de
irradiar en esas circunstancias concretas la fe que inspi-
ra sus vidas, la fe de la que literalmente viven y que por
eso confiesan, celebran y “experiencian” en el discurrir
de sus vidas.

256
Así, independientemente de que se perfilen las re-
laciones de esa peculiar sociedad religiosa que consti-
tuye la Iglesia en su conjunto con las instituciones del
Estado y el resto de las organizaciones sociales; inde-
pendientemente del tratamiento de ese vasto campo
que constituye la cuestión de lo ”teológico-político”,
las comunidades cristianas locales que constituyen ca-
da Iglesia particular tienen la posibilidad de hacerse
presentes de forma valiosa y significativa con solo vi-
vir su condición de cristianas, encarnándola en la pe-
culiar forma de ciudadanía que esa condición com-
porta e inspirando desde ella ética y religiosamente la
vida de la sociedad en la que viven y la acción políti-
ca en su interior.
No cabe duda de que una lectura atenta de los do-
cumentos conciliares descubre en no pocos de sus tex-
tos y en muchas de sus iniciativas reformadoras aporta-
ciones muy valiosas para la configuración de un
cristianismo con futuro en muchos de los aspectos que
la evolución de la Iglesia y de la sociedad en los últimos
años han mostrado enormemente problemáticos. Emi-
nentes cardenales de la Iglesia contaron a sus hermanos
sueños en los que veían realizadas en la Iglesia reformas
propuestas o exigidas por el Concilio que no se habían
hecho realidad. Recordemos uno del cardenal Martini
en el que se refería a “la posibilidad de nuevas y más am-
plias experiencias de colegialidad para afrontar juntos
esos problemas que la vida moderna nos pone por de-
lante, aproximando y comparando entre ellos los múl-
tiples lenguajes y las varias culturas en las que es vivido
hoy el mensaje cristiano”50.

50
Texto citado en Pedro J. Gómez Serrano, “Temas pendientes a la
luz del Concilio”, en Una Iglesia, por fin, conciliar, o. c., p. 319. Un texto
lleno de sugerencias para la renovación de la Iglesia en la línea de lo prop-
uesto en el Concilio.

257
Yo me contentaré con formular en voz alta pregun-
tas que no deja de suscitarme la confrontación de la me-
moria del Concilio con situaciones, dolorosas para to-
dos, de las comunidades cristianas de las que la sola
recepción del Concilio las habría podido liberar. Pien-
so, por ejemplo, en la forma de ejercicio de la autoridad
de los ministerios en sus distintos niveles: del papa a es-
cala universal, de los obispos en las Iglesias particulares
y de los que animan y presiden las comunidades parro-
quiales. ¿Es, por ejemplo, coherente con la letra y el es-
píritu del Concilio –y sobre todo del Evangelio– la for-
ma de ejercicio de la autoridad absoluta, centralizada
hasta extremos difícilmente imaginables y ajena a los
principios de subsidiariedad y de participación de todos
los afectados por las decisiones?51 Reconocida la legiti-
midad y la dignidad de la conciencia de las personas a
propósito de la libertad religiosa por el Concilio, ¿no se-
ría deseable dar un margen mayor a la conciencia de las
personas en la respuesta a cuestiones referidas a la mo-
ral sexual, como la utilización, en determinadas condi-
ciones, de medios de control de la natalidad o el recur-
so a formas de reproducción asistida? ¿Está el ejercicio
del magisterio en cuestiones de ortodoxia y de moral de
acuerdo con la toma de conciencia de la relatividad de
las categorías filosóficas y morales empleadas en la for-
mulación de doctrinas tenidas por inmutables? ¿Tienen
conciencia los protagonistas del ejercicio del magisterio
de que la sociedad e incluso los fieles a los que se diri-

51
Poder “absoluto” en el sentido técnico del término: “regimen políti-
co en el que quien detenta la potestad ligada a su persona, concentrando en
sus manos todos los poderes, gobierna sin ningún control”. Para ver la
inadecuación de las medidas prácticas tomadas para encarnar en normas
concretas los principios teóricos presentes en el Vaticano II, cf. H. Legrand,
“Du gouvernement de l’Église depuis Vatican II”, Lumière et Vie 288
(2010) 47-56. La conclusión de su estudio puede resumirse así: “Las refor-
mas canónicas siguen los modelos legales heredados del Vaticano I”.

258
gen se encuentran en la imposibilidad de aceptar nor-
mas o doctrinas no apoyadas en otras razones que las
de la autoridad? “El cristianismo no seguirá vivo –ha
afirmado un teólogo prestigioso– más que si sabe rein-
terpretar sus textos y adaptarlos a las nuevas situaciones
y a la nueva experiencia histórica que vivimos”52.
La jerarquía parece haberse hecho consciente, aun-
que todavía no sea plenamente consecuente con esa
conciencia, de la necesidad de la inculturación de su
mensaje a las culturas de los diferentes continentes si
quiere implantarse en ellos sin que los destinatarios de
la misión tengan que salirse de sus propias culturas pa-
ra hacerse cristianos. ¿No exigiría ese principio ser apli-
cado análogamente a las culturas surgidas en los países
occidentales en los últimos siglos, si no se quiere impo-
ner a los cristianos actuales la esquizofrenia de vivir su
cristianismo en formas de pensamiento enteramente
ajenas a las vigentes en su tiempo? Mucho antes del
Vaticano II, la teología tradicional admitía el principio de
“sacramenta sunt propter homines”, directamente deriva-
do del principio evangélico de “no es el hombre para el
sábado, sino el sábado para el hombre”; ¿es compatible
con esos principios el mantenimiento de disciplinas
sacramentales como la relativa a la confesión individual
como única legítima o la negación del acceso a la comu-
nión de la persona abandonada sin culpa propia por su
cónyuge y que ha rehecho su vida con un nuevo matri-
monio?
Pero el estudio del Vaticano II en perspectiva de fu-
turo no puede limitarse a su contribución a una refor-
ma del cristianismo que lo haga aparecer significativo y
con capacidad de responder a los problemas que plan-
tea su futuro. A los cincuenta años de su celebración

52
C. Geffré, citado en J. Delumeau, o. c., p. 196.

259
han aparecido nuevos problemas que es necesario
abordar con el espíritu y desde los principios que la ce-
lebración del Concilio y sus documentos introdujeron
para responder a los problemas que acuciaban a la
Iglesia y el mundo de hace medio siglo. Pensemos, por
ejemplo, por citar solo los más importantes, en el de la
injusticia y la pobreza en el mundo; el del estatuto de
la mujer en la sociedad y en la Iglesia, y los que repre-
sentan el fenómeno de la globalización y el consiguiente
pluralismo religioso que comporta. Una lectura cuida-
dosa del hecho conciliar y de su textos permite descubrir
claves que facilitarían responder a ellos de forma más
coherente con las exigencias del cristianismo que la re-
presentada en el magisterio eclesiástico de los últimos
años53.

53
A ellos me he referido en la ponencia “Fidelidad al Vaticano II en
el siglo XXI”, en Cátedra Chaminade, Por una Iglesia, por fin, conciliar,
Tirant lo Blanch, Valencia 2011, pp. 305-318.

260