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« La tierra
que yo te mostraré »
La tierra en la Biblia

Alain Marchadour
 Introducción

T anto la Biblia judía (TaNaK) como la Biblia cristiana (Antiguo y Nuevo Testamento) se nos presentan como
un conjunto acabado. En un momento determinado de la historia, una práctica continua de lecturas
de un grupo-lector fue autenticada por la intervención de una autoridad, que fijó los límites de la lista de
libros santos (el «canon»), haciendo imposibles añadidos o eliminaciones. Comenzó entonces el tiempo infinito
de las interpretaciones, unas veces repetitivas, otras con inventiva. A pesar de que estos libros son muy diver-
sos (géneros literarios, dataciones, etc.), hasta el punto de que legítimamente podemos ver en ellos una biblio-
teca, es posible e incluso necesario buscar la intriga que los estructura y unifica, el hilo que los une. Las ciencias
del lenguaje hablan así de «pacto de lectura», de contrato establecido entre el libro y los lectores. Este contra-
to vale sin duda para los primeros lectores pero concierne también a todos los demás que, a lo largo del tiem-
po, se apoderan del texto para vivir de él y para hacerlo vivir.

La tierra como intriga
Con respecto a la tierra, las Escrituras conservadas
por el judaísmo y el cristianismo, tanto en lo que les
es común como en sus diferencias, dicen algo nor-
mativo sobre su lugar en el designio de Dios.
Por mediación del pueblo de Israel y después de la
comunidad cristiana, la Biblia transmite a los creyen-
tes y, en parte, a los hombres de buena voluntad la
revelación de Dios. Para los cristianos, la revelación
culmina en la persona de Jesús, Verbo de Dios. Dios
se da a conocer al hombre a través de la historia
consignada en el libro: se hablará entonces de «his-
toria de salvación», de «historia santa» o de «alianza
de Dios con los hombres». La alianza se inscribe en
una historia particular y se encarna en un espacio
geográfico singular. Esta historia, ya en germen en la
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bendición divina inicial: «Sed fecundos… llenad la tie-
rra…» (Gn 1,28), adquiere una orientación específica
con la palabra del Señor al patriarca Abrahán: «Deja
tu tierra, tu parentela y la casa de tu padre, y ve a la
tierra que yo te mostraré» (Gn 12,1).
Esta es la intriga que nos va a ocupar: la agitada
historia de una alianza vivida entre Dios e Israel en
una tierra «mostrada» por Dios. Se ha podido afir-
mar que «la tierra es un tema central, si no el tema
central, de la fe bíblica»1. Una afirmación como esta
solo es admisible si la tierra no se toma como un
valor aislado, sino que está ligada a la historia de la
salvación e integrada en la alianza.
1 Walter BRUEGGEMANN, The Land. Filadelfia, Frotress Press, 1977, p. 3,
nueva ed. 2003, con una introducción que presenta algunos cambios con
respecto a la primera edición.

El vocabulario de la tierra
En el AT hebreo se emplean dos palabras principales:
ha’arets y ’adamah. ’Adamah, el ‘suelo’, con una con-
notación agrícola y familiar, aparece 231 veces, lo cual
es poco en relación con ha’arets, la ‘tierra’, utilizada más
de 2 500 veces, con frecuencias importantes en algunos
libros: 311 veces en el Génesis, 136 en el Éxodo, 82 en
el Levítico, 123 en los Números, 197 en el Deuterono-
mio, es decir, en torno a 850 veces en el Pentateuco
(1 016 incluyendo Josué y Jueces). Los cuatro profetas
Jeremías (272), Ezequiel (198), Isaías (190) y Zacarías
(42) totalizan 602 empleos. Por último, en los Salmos, el
término aparece 190 veces. Así pues, los cinco libros
fundacionales que constituyen el Pentateuco (la Torá),
así como los grandes profetas, dedican a la tierra un am-
plio espacio. Estos datos cuantitativos no tienen sentido
más que por su influencia en la intriga bíblica. Una lec-
tura lineal de las Escrituras hace que aparezca desde el
principio una intriga bíblica centrada en la historia de la
tierra en general y de un espacio restringido de esta tierra,
el que Dios prometió a Abrahán que le mostraría.
Desde el principio
«Al principio creó Dios el cielo y la tierra. La tierra era
una soledad caótica [= tohu-bohu], las tinieblas
cubrían el abismo y un viento de Dios agitaba la su-
perficie de las aguas» (Gn 1,1-2). A partir de este
tohu-bohu inicial, Dios hace que exista un mundo
separando lo que aún es confuso, nombrándolo y
cualificándolo: «Dios llamó a lo seco “tierra” y a la
masa de aguas, “mares”, y vio Dios que era bueno»
(Gn 1,10). El hombre y la mujer están llamados a vivir
a imagen de Dios en la tierra (ha’arets) que se les
confía, es decir, a entrar en alianza con Dios prosi-
guiendo su obra de organización (Gn 2,28).
A continuación, Adán, que ha sido tomado de la tie-
rra (’adamah), recibe un jardín para que lo cultive y lo
guarde (Gn 2,15), como se guardan los mandamien-
tos y como se da culto a Dios. A causa de la desobe-
diencia del hombre, la tierra se pierde entonces y
Adán y Eva son expulsados (Gn 3,24).
La primera acción en la tierra del hombre expulsado
del jardín es un crimen contra el hermano. A causa del
asesinato de su hermano Abel, Caín es desterrado
«de la faz de la tierra» (Gn 4,14) y esta se vuelve contra
él: Caín se convierte en el errante. Después, a causa del
pecado de los hombres, las aguas del diluvio vuelven a
cubrir la tierra; el caos primitivo regresa. A continua-
ción, las aguas bajan, el cosmos recupera su armonía y
Dios establece alianza con Noé. Promete: «No volveré
a maldecir la tierra a causa del hombre» (Gn 8,21). Pe-
ro el orgullo desmesurado de los hombres les impulsa
a alejarse de la tierra, del territorio que se les asignó,
para tratar de conquistar el cielo, el espacio reservado
a Dios: «Este los dispersó de allí sobre la faz de la tierra
y ellos dejaron de construir la ciudad» (Gn 11,8).
De Abrahán a Josué
Abrahán obedece a la llamada de Dios: «Deja tu tie-
rra […] a la tierra que yo te mostraré» (Gn 12,1). Más
adelante nos enteramos de que esa tierra se llama
Canaán; sin embargo, él tiene vocación de quedarse
en la tierra que Dios le ha mostrado. El don seguirá
en suspenso durante varios siglos, el tiempo que se-
para a Abrahán el creyente de Josué el conquistador.
Con Moisés, el lejano don se hace cercano: «He baja-
do para librar a mi pueblo de la mano de los egipcios
y hacer que suban de esta tierra a una tierra amplia
5
y generosa, a una tierra que mana leche y miel»
(Ex 3,8). Desde el Éxodo al Deuteronomio, el relato
bíblico cuenta la salida de la tierra de servidumbre
para la alianza en el Sinaí –fuera de la tierra prome-
tida– y después el vagabundeo por el desierto duran-
te cuarenta años antes de llegar a la frontera del
Jordán. Y ahí, en el momento de entrar en la tierra
esperada desde hacía siglos, los hebreos se paralizan.
Moisés, que deberá contentarse con contemplar la
tierra desde el monte Nebo, se entrega a una larguí-
sima meditación (Dt 1-33), como si presintiera que el
paso del Jordán está lleno de riesgos y conlleva exi-
gencias que el pueblo, a menudo rebelde, tendrá di-
ficultades para respetar. La meditación abarca todo
el libro del Deuteronomio, sin duda el canto más her-
moso dedicado a la tierra de Israel, a pesar de los
acentos guerreros que puede contener.
Observemos que el Pentateuco acaba antes del don
de la tierra. ¿Por qué un final tan frustrante? El rela-
to se cierra en el momento en que la tierra prometi-
da a los patriarcas y después ofrecida a Moisés está a
punto de ser habitada por Josué y los hijos de Israel.
Esta conclusión inesperada dice mucho sobre el sig-
nificado religioso de la tierra: esta no es un fin en sí
misma. No tiene sentido más que si es una tierra de
alianza y de amor.
De Jesús a los cristianos
Jesús es un hijo de su pueblo; se inscribe en la vena
más pura de los «pobres del Señor», llamados a vivir
la alianza en la tierra de Dios. En su predicación pro-
clama que la tierra dada por Dios a su pueblo es un
espacio concreto con sus riquezas, sus sementeras,
6
sus viñas y sus higueras. Pero simboliza el Reino, cu-
ya venida anuncia. En efecto, proclama: «Dichosos
los mansos [el término es equivalente a “pobre”],
porque ellos poseerán la tierra» (Mt 5,4-5).
Con Cristo, la interpretación cristiana de la tierra se
separa de la de los judíos. Mientras que estos, hasta
hoy, asocian estrechamente la Torá y la tierra de Is-
rael, los cristianos experimentan que en Jesús muer-
to y resucitado, Palestina2 deja de ser el obligado
punto de inserción física del creyente. Cualquier tie-
rra humana tiene vocación de convertirse en tierra
de alianza. Sin embargo, sobre este fondo de dife-
rencia, la tierra sigue siendo un desafío tanto para
los judíos como para los cristianos. Por eso unos y
otros deberían poder compartir los imperativos éti-
cos nacidos de la alianza que se vive en ella.
La aportación de la crítica
La presentación que se acaba de hacer resume la in-
triga bíblica en torno a la tierra. Lo hace desde una
perspectiva lineal, conforme a la aproximación na-
rrativa «canónica», es decir, que tiene en cuenta las
relaciones tejidas por los libros entre sí dentro del
«canon». Así es como los creyentes leyeron durante
milenios los textos sagrados. Con la irrupción de la
crítica en el campo bíblico, esta lectura ingenua se ha
modificado radicalmente. En paralelo, y muchas ve-
ces en oposición, la crítica ha dibujado un cuadro
2 El término «Palestina» surgió del uso romano. Tras la segunda revuelta
judía (135 d. C.), el territorio entre el Mediterráneo y el Jordán, que abarcaba
Judea, Samaría y Galilea, recibió el nombre general de Syria Palaestina. Muchas
publicaciones geográficas de los siglos XIX y XX lo emplearon para designar toda
la región. Esta costumbre permanece y carece de intención política.
mucho más complejo de la historia de la entrada del
pueblo de Israel en la tierra bíblica.
Nuestra investigación partirá de los trabajos de los
exegetas y los historiadores modernos. El conocimien-
to del arraigo histórico y geográfico de la Biblia está
hoy cada vez más afinado. Eso nos permite compren-
der mejor las conmociones y los procesos históricos
que llevaron a la escritura de varios libros de la Biblia,
obras sin equivalente en el mundo oriental. El consen-
so que tiende a deducirse a propósito del papel decisi-
vo del exilio y del postexilio, en los siglos VI y V a. C., nos
lleva a preguntarnos por las condiciones del regreso de
los exiliados y por las huellas dejadas en las escrituras
por las diversas visiones de la tierra prometida y de la
suerte reservada a los habitantes del país. Tras los pa-
sos de los historiadores, trataremos de resumir cómo
durante y después del exilio se construyeron, de for-
ma diversa y a veces en medio de contradicciones, los
relatos en torno a la tierra.
La reflexión de Israel
Tras pasar doce años en la tierra de Israel (1999-2011),
he podido darme cuenta de qué forma la intriga bíbli-
ca en torno a una tierra dada por Dios a un pueblo
particular resuena todavía hoy con fuerza. He podido
apreciar que, a propósito de la visión de la tierra, la
Biblia inspira diferentes argumentos, no solo entre
judíos y árabes, sino también entre los propios judíos.
El excepcional destino del pueblo judío en la historia
del mundo y la posteridad del motivo central de la
tierra contribuyeron y contribuyen todavía a alimen-
tar las pasiones en torno al suelo de Israel. Hoy ha-
bitan allí hombres y mujeres cuyo viaje ha estado
motivado frecuentemente por las promesas conte-
nidas en el libro. Llegaron de todas las regiones del
mundo, como antaño los pioneros que regresaron
del exilio babilónico. Ahora bien, el Señor, cuando lla-
mó a Moisés, no le ocultó que otros habitantes es-
taban ya establecidos en la tierra «amplia y genero-
sa» que prometía: «Morada de cananeos, hititas,
amorreos, perezeos, heveos y jebuseos» (Ex 3,8). El
carácter central de la tierra en la Biblia es un fenó-
meno a la vez histórico, literario, teológico, socio-
político y teológico-político. Esto hace de ella un lu-
gar excep cional, apasionante y complejo, pero
también una especie de laboratorio de lo que debe-
rían ser todas las tierras del mundo.
Por lo que conocemos, en la producción literaria y
teológica de la humanidad ningún pueblo como el
pueblo de Israel ha construido su historia con una re-
flexión tan profunda y tan constante sobre la necesi-
dad de un espacio vital donde dar cuerpo a su aven-
tura humana, religiosa y espiritual. Del primer libro de
la Biblia al último, la tierra carnal que «mana leche y
miel» sigue siendo una referencia permanente al
mismo tiempo como una herencia que hay que aco-
ger, como una patria que hay que habitar y como
una alianza que hay que respetar: tierra prometida a
Abrahán, el padre de los creyentes, tierra esperada y
aguardada por Moisés, tierra conquistada por Josué,
perdida durante el exilio, recuperada primero en la
época de Ciro y después de Esdras y Nehemías, vuelta
a perder en los primeros siglos de la era cristiana…
Recorriendo los libros bíblicos mediremos la impor-
tancia de la reflexión de Israel sobre el espacio geo-
gráfico que Dios le ofrece para encarnar en ella su vi-
da de hombre creyente, con todas sus virtualidades.
7
 I – La matriz
del exilio
U nas palabras del gran exegeta alemán Julius Wellhausen (1844-1918) iluminan lo que ha significado en la
historia de Israel los años a la vez trágicos y fecundos del exilio: «El diluvio del exilio, que amenazaba con
ahogar a los israelitas, se transformó para ellos en un baño de nuevo nacimiento». Hoy, esta afirmación
adquiere una actualidad que el autor, que escribió en el siglo XIX, no podía sospechar. En efecto, para la exégesis
contemporánea, el período del exilio fue para Israel un momento único de actividad creadora literaria y teológica:
«Cuando una llamada irresistible que brota del suelo y arqueólogos. Olivier Artus, por su parte, subraya
social viene a despertar sus razones y su voluntad de también que «la última década ha estado marcada
escribir, el hombre es un testigo que vira hacia el por la elaboración de nuevas hipótesis que conce-
creador […]. Hace existir a un ser nuevo, el texto […]. den a la época persa un papel decisivo en la forma-
Las condiciones sociales y culturales para que este ción de un Pentateuco convertido en la Torá de
hombre apareciera no se dieron hasta finales del siglo Israel»2.
VI. Con su original dominio de la escritura, una nueva
Esto conduce a situar en esta época las proposi-
era se abría para él, y por su medio y al final, para la
ciones sobre la tierra, que la tradición, tanto judía
humanidad entera»1.
como cristiana, durante mucho tiempo vinculó a
Estas palabras de André Paul se unen a un amplio los tiempos fundacionales de los patriarcas, Moi-
consenso tanto de historiadores como de exegetas sés y David.

La invención de la historia
Desde hace varias décadas, la fiabilidad de los relatos
históricos sobre los patriarcas, el éxodo y la monar-
quía es cuestionada regularmente:
«Frente al vacío arqueológico y al silencio de las fuentes
directas, estamos en la aproximación y, hasta el si-
glo VIII a. C. al menos, en la imprecisión total en cuanto
1 André PAUL, Et l’homme créa la Bible. París, Bayard, 2002, pp. 9-10.
8
a una hipotética historia de Israel antes del aconteci-
miento de la historia persa. Por el contrario, a juzgar
por los documentos bíblicos cuya redacción contempo-
ránea no presenta ninguna duda, podemos afirmar
que la historia de Israel, el Israel utópico de la Biblia,
empezó realmente en el siglo V a. C. En cierta forma,
2 Olivier ARTUS, El Pentateuco. Historia y teología. Cuadernos Bíblicos 156.
Estella, Verbo Divino, 2012, p. 30.
este Israel tenía la virtud de trascender las sociedades
y la historia. La historia nos enseña que no hay historia
más que iniciada con un mito» (A. Paul, p. 73).
Hay que entender por «mito» un relato fundacional
que contiene en potencia las líneas de fuerza de la his-
toria que se considera que deriva de él. Esto no obsta
para que auténticos recuerdos hayan sido transmitidos
por la tradición oral, como los nombres de los persona-
jes, sus costumbres e incluso algunos ciclos narrativos.
En resumen, antes de tomar en cuenta el relato bí-
blico en su forma canónica, es útil subrayar lo que la
investigación histórica nos enseña sobre la época del
retorno de los exiliados y las diversas tradiciones es-
critas que se vinculan a ella.
Los mitos de fundación
Apoyándose en excavaciones arqueológicas y docu-
mentos de la época, Mario Liverani ha tratado de
reescribir, en una obra que ha hecho época, La Bible
et l’invention de l’histoire (París, Bayard, 2008), la his-
toria del Próximo Oriente en los dos milenios que
preceden a Cristo. En la segunda parte, titulada «Una
historia inventada», trata de reconstruir la historia
verosímil de Israel y de Judá dentro del gran marco
histórico que ha establecido en la primera parte. Pre-
senta, en particular, los mitos de fundación que ins-
piraron a dos de los grupos procedentes del exilio: el
de los patriarcas y el de Moisés y Josué.
El mito de los patriarcas. En torno a Abrahán,
sirve para poner en escena la visión de una coexis-
tencia pacífica entre los exiliados de regreso gracias
al edicto de Ciro (538 a. C.) y las poblaciones locales,
los amé-ha’arets en primer lugar (cf. el recuadro de
la p. 11) y, después, las diversas poblaciones que
se establecieron en el país después de la deportación
de habitantes de Judá en el 587 a. C.. Los relatos de
los padres fundadores ofrecen un modelo pacífico en
el que los recién llegados se integran respetando a
los autóctonos, como hizo Abrahán antes que ellos:
«El viaje-arquetipo de Abrahán desde Ur de los cal-
deos primero hasta Jarrán y después hasta Palestina
representa una especie de mensaje publicitario para
aquellos que querían regresar de Caldea a Palestina
para afrontar allí con éxito todos los problemas de
coexistencia con los otros pueblos, y la creación
de un nuevo espacio económico y político que les
fuera propio» (Liverani, p. 354).
El autor ofrece varios ejemplos a partir del Génesis.
Así, Abrahán compra un lugar para enterrar a Sara:
«Soy entre vosotros un extranjero y un residente
[hebreo: ger wetoshab]. Concededme entre vosotros
una posesión funeraria para que lleve a mi difunta y
la entierre» (Gn 23,4). Él, a quien Dios ha prometido
esta tierra de Canaán (Gn 17,8), negocia la compra
de la cueva, como hará Jacob con «la parcela del cam-
po en que había levantado su tienda» (Gn 33,18-20).
También Isaac había negociado los pozos del Né-
gueb. Por todas partes se tiene la impresión de una
colaboración pacífica entre los diferentes grupos.
El relato de la violación de Dina (Gn 34) también po-
dría tener como trasfondo la oposición entre Jerusa-
lén (los judaítas) y Siquén (los samaritanos) durante
el regreso de los exiliados:
«El relato sugiere que la circuncisión (que implica la
adopción del culto a Yahvé) es una condición suficiente
9
para permitir el matrimonio. Jacob censura la línea
“dura”, tanto en el plano moral como en el político,
cuando dice a Simeón y Leví: “Me habéis puesto en
una mala situación y me habéis hecho odioso a los
habitantes del país, los cananeos y los perezeos: tengo
pocos hombres, se reunirán contra mí, me vencerán y
seré aniquilado junto con mi casa”» (ibid., p. 362).
El mito de Josué. Está inspirado por un movi-
miento religioso de oposición que exalta en el suce-
sor de Moisés el modelo de una política enérgica.
Provendría de un grupo procedente de Babilonia que
rechazó a los residentes locales, tanto de origen ju-
dío como pagano, pues no tenían la marca de la
galut («comunidad exiliada»), auténtico pasaporte
para pretender derechos sobre la tierra de los ante-
pasados:
«La historia del libro de Josué no es creíble para la
reconstrucción histórica de la conquista del siglo XII,
pero tampoco lo es para la reconstrucción del regre-
so de los siglos VI y V. Es un manifiesto utópico que
trata de alentar un proyecto de retorno cuya realiza-
ción jamás tuvo lugar conforme a los términos indi-
cados» (ibid., p. 370).
Liverani subraya que las numerosas inverosimilitudes
contenidas en el libro de Josué se disipan en el mo-
mento en que se parte de la condición de los exilia-
dos en el momento del regreso:
«Demasiadas incongruencias, demasiada estilización
para que podamos leer el libro de Josué tal cual. Por el
contrario, todo se explica si nos ponemos en la mirada
de un redactor deuteronomista, que lleva en sí los
problemas de su época, y más precisamente el de la
conquista de la tierra de Canaán por los supervivientes
10
del exilio de Babilonia. Este redactor decidió contar
una conquista modelo insistiendo en la voluntad de
unidad de acción y en una gran agresividad contra los
“autóctonos” […]. De hecho, el relato parece reflejar
una política radical, que era una de las opciones, pero
no la única, para los grupos dirigentes que trataban
de reconstruir un nuevo Israel» (ibid., p. 388).
Tras la partida de los exiliados a Babilonia, en las tie-
rra de Judá se había instalado una población bastan-
te heteróclita: campesinos, amé-ha’arets, que no
interesan a los vencedores, deportados procedentes
de otras provincias, o grupos de la región en bus-
ca de tierras para cultivar y encantados de ocupar el
espacio liberado por la marcha de numerosos ha-
bitantes. Como no se podía negar la existencia de
estas poblaciones, los recién llegados construyeron
una teoría que trataba de justificar teológicamente
su prioridad. Así es como se elaboró el relato de una
conquista militar contra los primeros ocupantes, bajo
la dirección de Josué, en la época del Bronce reciente
(1550-1200 a. C.) y del Hierro I (1200-1000 a. C.):
«Y se formularon listas de estas poblaciones, listas
bastante estandarizadas a pesar de algunas varian-
tes: “Cananeos, hititas, amorreos, perezeos, heveos y
jebuseos” y otros: lo que sorprende aquí es la coexis-
tencia de tantos pueblos en un espacio tan reducido:
un cuadro imposible de imaginar antes de la gran
mezcolanza de pueblos llevada a cabo por los asirios,
con sus deportaciones cruzadas. Pero estas listas, y
esto salta inmediatamente a la vista, no mencionan
para nada a los pueblos históricos reales de la edad
del Hierro: ni filisteos, ni edomitas, ni moabitas, ni
amonitas, ni arameos, ni árabes. Estas listas están
constituidas por nombres en gran parte ficticios de
pueblos que jamás existieron» (ibid., pp. 373-374).
La galut o comunidad del exilio
No todas las familias deportadas por Nabucodono-
sor en el 587 a. C. escogieron la opción del regreso,
propuesta por Ciro en el 538 a. C.. Entre los que per-
manecieron en Mesopotamia, algunos se fundieron
con el imperio persa, hasta el punto de ver cómo se
diluía su identidad primera. Otros, integrándose en la
ciudad, mantuvieron viva la memoria del país perdi-
do, con una focalización en el templo y la tierra:
«Rechazaban que la expatriación de su nación fuera
algo definitivo. Y, por tanto, siempre se considera-
ron, incluso cada vez más, como los miembros de
una minoría encerrada, “exiliada” dirán un día. Son
ellos los que inventarán la noción de “exilio”, en he-
breo golâh o galut y en arameo galutâ, cuyo inmor-
tal destino no dejará de manifestarse bajo la forma
de un mito […]. Ella exigirá su obligado complemen-
to: la idea paralela de “regreso”. La historia iba a
contar a partir de ese momento con esa pareja que
acababa de generar» (A. Paul, pp. 39-41).
La diversidad en el centro
de los textos
Una lectura diacrónica de los textos hace que apa-
rezca un fenómeno poco perceptible a un lector
apresurado y, sin embargo, esencial para una justa
comprensión de las Escrituras: la diversidad de inter-
pretación del regreso a la tierra prometida en el mo-
mento en que Ciro da esa oportunidad. O. Artus
El «pueblo de la tierra»
La expresión «pueblo de la tierra» (amé-ha’arets) desig-
naba en su origen a la gente del pueblo, extraños al pa-
lacio real. Esta población, organizada familiarmente,
tenía el dominio de los medios de producción. Solo en
caso de crisis podía ser solicitada para intervenir en favor
de la autoridad real legítima amenazada. En Biblos se
encuentran testimonios en este sentido en la época persa
tardía (siglo IV a. C.).
Con el exilio se produjo una jerarquización más radical.
Bajo la pluma de los deportados, surgidos en su mayor
parte de la élite de Judá, pasa a designar, de forma pe-
yorativa, a aquellos que se quedaron en el país. El tér-
mino está entonces más directamente vinculado a la
tierra: «La relación entre “pueblo” y tierra planteaba
inevitablemente la cuestión de saber quién era el ocu-
pante legítimo de la tierra y con qué razones, humanas
o divinas, la ocupaba. Esto significaba provocar de nue-
vo la cuestión de la alianza y de la identificación del
verdadero “resto”» (Liverani, p. 349).
Al regreso del exilio, la tierra adquiere una extensión
muy amplia. Designa a los judaítas no deportados que
quedaron en el país de Judá, pero también a los israelitas
del Norte vinculados al culto del Señor, pero a los que
les falta, igual que a los judaítas que quedaron en el
país, las referencias y los puntos de referencia construi-
dos en la galut (la comunidad del exilio).
En los textos tardíos, como Esdras, Nehemías y Crónicas,
adquiere un valor étnico: a partir de ahora se denomina
así a las naciones no israelitas, como los samaritanos o
los edomitas, que ocupan un territorio que debería volver
a los auténticos israelitas. «Con estos pueblos de la tierra,
claramente extranjeros, no se podían establecer matrimo-
nios mixtos. La deriva final, tras el empleo sacerdotal del
término, fue la de los rabinos, para indicar a aquellos que
no reconocen ni observan la ley de Dios» (Liverani, loc.
cit.). Estos son aquellos a los que se refieren los fariseos
cuando dicen: «Esta multitud, que no conocía la Ley, es
maldita» (Jn 7,49).
11
(El Pentateuco…, pp. 30-43) propone cuatro etapas
cuyas consecuencias con respecto a la tierra tendre-
mos en cuenta.
El escrito sacerdotal. Elaborado durante el exi-
lio, este escrito atribuido a sacerdotes (de ahí la
sigla «P») remite a una comunidad que concede un
gran lugar a las categorías de pureza e impureza, y
no pone en primer plano un regreso conquistador
del país:
«Para los autores de P es el culto de Israel el que
garantiza la permanencia de la presencia divina en el
mundo y la estabilidad del orden cósmico. Así, el ses-
go teológico del escrito sacerdotal consistiría en pre-
sentar a Israel como una comunidad cultual: la con-
clusión del relato no reside en la conquista del país,
sino en el establecimiento del culto al Señor. […]
El personaje de Abrahán, tal como se describe en
Gn 23,4, es representativo de lo que el Israel postexí-
lico está llamado a convertirse: una comunidad de
gerim (‘extranjeros residentes’) que coexiste entre
otros pueblos en la tierra prometida. Así, la realiza-
ción de la promesa no pasa, según P, por la conquis-
ta violenta del país» (O. Artus, p. 33).
La redacción deuteronomista. En particular en
el «relato de la conquista del país», presenta otra
visión construida por los exiliados que preparan su
regreso. En este caso, la dinámica ya no está cen-
trada en el culto del templo, sino en la conquista
de la tierra:
«Para los autores deuteronomistas, la santificación
descansa en la actuación común del pueblo, deter-
minada por una ley que es a la vez cultual y ética, y
que indica el buen uso de las riquezas y los dones que
12
Dios hace a su pueblo en el marco de la alianza: la
tierra, las cosechas, etc.» (ibid., p. 34).
La reunión de tradiciones. El escrito profético y
la redacción sacerdotal se reunirán, en el siglo V a. C.,
en un único conjunto literario en el que aparecen
dos lógicas. La primera está constituida por los cin-
co libros del Pentateuco y se cierra con el Deutero-
nomio, antes de la entrada en la tierra prometida.
Así se marca el advenimiento de una nueva rela-
ción con la tierra, el nacimiento de una religión de
«diáspora»: la comunidad dispersa unida por la To-
rá fuera de Judea. La segunda incluye el libro de
Josué: es el Hexateuco (el Pentateuco más el libro
de Josué), donde la prioridad reside en la pose-
sión de la tierra:
«Las redacciones hexateucal y pentateucal tienen,
pues, una percepción diferente del “centro de gra-
vedad” de la identidad de Israel: ligada al culto y a
la tierra según el Hexateuco, está ligada a una
Ley, una Torá, según el Pentateuco. Por tanto, el
Pentateuco es compatible con un judaísmo de la
diáspora, contrariamente al Hexateuco» (ibid.,
p. 35).
El libro de los Números. De forma sintética,
O. Artus demuestra que el libro de los Números, cla-
ramente postexílico en su redacción final, se apoya
en las redacciones antecedentes del Pentateuco,
aunque guarde sus distancias respecto a determina-
dos extremos. En relación con el relato sacerdotal,
subraya la doble función de los sacerdotes: cultual y
militar, y precisa su preeminencia sobre los levitas.
Con relación a la Ley de santidad (cf. más adelante,
p. 14), el acento recae en la centralización del poder
en manos de los sacerdotes y en la prioridad del cul-
to sobre las preocupaciones éticas:
«La perspectiva de una entrada inminente en la tie-
rra prometida va de la mano de una nueva afirma-
ción de la naturaleza cultual y militar de la responsa-
bilidad de los sacerdotes. La identidad religiosa de
Israel se encuentra amenazada por sus vecinos idó-
latras y corresponde a los sacerdotes asegurar a la
vez el funcionamiento regular de las instituciones
cultuales (Nm 28-29) y la protección de la comunidad
frente a las amenazas extranjeras» (ibid., p. 41).
El libro de los Números atestigua un movimiento sa-
cerdotal radical, que trata de regentar el judaísmo
tanto de la tierra de Israel como de la diáspora. «Es-
te movimiento reivindica para los sacerdotes la guía
de la comunidad de Israel, no solo en el plano religio-
so, sino también en el plano político» (ibid., p. 43).
Los extranjeros y la tierra
en los textos legales
En el mundo semítico hubo desde muy pronto códigos
legales que trataban de regular la vida común, canali-
zar la violencia y proteger a los más débiles. Es el obje-
tivo del Código de Hammurabi, la legislación más co-
nocida y una de las más antiguas del mundo semítico
(siglo XVIII a. C.). Se inicia con estos términos: «Yo, Ham-
murabi, príncipe celoso que teme a los dioses, llamado
[por los dioses] para hacer que aparezca la justicia en el
país, para que el fuerte no oprima al débil»3. 1
3 Marie-Joseph SEUX, Leyes del Antiguo Oriente. Documentos en torno a
la Biblia 15. Estella, Verbo Divino, 1987, p. 30.
La Biblia conoce varios códigos de leyes que reflejan
situaciones históricas diferentes. La ley define dere-
chos y deberes, se dirige a ciudadanos que no necesa-
riamente tienen el mismo estatus social y las mismas
ventajas: esclavos, extranjeros no judíos establecidos
entre los judíos, extranjeros de paso (nokrî). Aquí nos
interesamos por el ger, que designa a una persona
que vive de forma más o menos permanente en me-
dio de la comunidad judía sin formar parte de ella.
Tras la caída de Samaría, el término pudo ser utiliza-
do para designar a los refugiados de origen judío pro-
cedentes del reino del Norte. En nuestra reflexión
sobre la tierra es interesante preguntarse por el lugar
del extranjero en el espacio social y humano.
El código de la Alianza. Es el código más antiguo
en uso en el reino del Norte. Está datado en el si-
glo VIII o VII, con algunos elementos más antiguos
que representan una especie de derecho consuetudi-
nario en uso en el Próximo Oriente antiguo. En algu-
nos extremos, como la ley del talión, es semejante al
Código de Hammurabi.
El extranjero (ger) es objeto de una protección particu-
lar, tanto más vigorosa simbólicamente cuanto que
está basada en motivaciones religiosas: «No molesta-
rás al extranjero ni lo oprimirás, porque también voso-
tros fuisteis extranjeros en el país de Egipto» (Ex 22,21).
La protección de estas personas es mencionada fre-
cuentemente en los discursos de los profetas Isaías,
Jeremías y Ezequiel. El fundamento de esta defensa
se inscribe en la revelación de Dios, y no solo en un
principio humanitario. Pero la vinculación con la
experiencia fundacional del Éxodo es propia de los
textos legislativos.
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