A Origem Do Cristianismo

a origem
do cristianismo
J. LENTSMAN
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a origem
do cristianismo
A ORIGEM J.LENTSMAN
DO CRISTIANISMO
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O livro A Origem do Cristianismo, escrito por um renomado historiador soviético — Jacó
Lentsman — foi publicado pela primeira vez na U.R.S.S., em 1958, sob os auspícios da
Academia de Ciência. Conheceu, em seguida, uma tradução francesa e outra espanhola, e
está sendo publicada agora, pela primeira vez, em português, pela Editora Fulgor, na sua
Coleção de Estudos Sociais e Filosóficos. Encarregou-se da sua tradução o Prof. Cunha
Andrade, Assistente da Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras, da U.S.P., um especialista
em História da Filosofia, e um apaixonado estudioso dos problemas sociais e religiosos.
Como o seu nome indica, o presente trabalho é consagrado ao estudo dos principais
problemas das origens e das raízes ideológicas da religião cristã e da edificação da Igreja
Cristã. Durante muitos séculos aceitou-se praticamente sem discussão o caráter divino do
Cristo, a sua qualidade de filho de Deus, a sua existência histórica, e, portanto, o caráter
sobrenatural e divino da Igreja Cristã, fundada por inspiração direta do Cristo. E certo que
desde os primeiros tempos existiram doutrinas heréticas dentro do seio do cristianismo,
mas essas divergências não se referiam às questões básicas do caráter divino da própria
igreja, e do seu fundador mítico. As grandes dúvidas, a crítica fundamentada, que veio
abalar os alicerces do edifício construído durante os milénios de fé cega e irracional, só
surgiram mesmo no século XVIII, especialmente devido aos trabalhos dos
enciclopedistas. De lá, para cá, como resultado da ação de sociólogos, historiadores e
psicólogos surgiu na França, na Alemanha, na Inglaterra e na U.R.S.S., principalmente,
uma verdadeira escola - ou escolas, seria melhor dizer - de crítica racionalista, que
encara as manifestações religiosas como fenômenos de ordem psicológica e social tão
naturais quanto quaisquer outros, e como tal, passíveis de estudos científicos. Os textos
religiosos, sejam eles a Bíblia, ou o Alcorão, o Talmud, ou os Vedas, são documentos
escritos, de caráter histórico, sem qualquer coisa de sagrado ou de revelado, que devem
ser estudados à luz da crítica racionalista. E é isso que Jacó Lentsman faz neste livro.
Estuda à luz da razão e das conquistas das diversas ciências as fontes pagãs e cristãs, os
autores dos primeiros séculos do cristianismo, os monumentos que chegaram até nós etc.,
elucidando, dessa forma, de modo brilhante, as fases iniciais do complexo processo
histórico e social que fez surgir o cristianismo, e que o transformou lentamente na religião
oficial do Império Romano.
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TRADUZIDO DO ORIGINAL EM FRANCÊS L’ORIGINE DU CHRISTIANISME
PUBLICADO POR EDIÇÕES EM LÍNGUAS ESTRANGEIRAS, MOSCOU - 1961
COLEÇÃO DE ESTUDOS SOCIAIS E FILOSÓFICOS DIREÇÃO DE
JOSÉ SEVERO DE CAMARGO PEREIRA (U. S. P)
CAPA DE DOMINGOS LOGULLO
RESERVADOS TODOS OS DIREITOS DE
REPRODUÇÃO, DE ADAPTAÇÃO E DE TRADUÇÃO PARA A LÍNGUA
PORTUGUÊSA.
COPYRIGHT — EDITÔRA FULGOR LIMITADA RUA ANHANGUERA. 66 -
TELEFONE 51-3095 CAIXA POSTAL 1 821 - SÃO PAULO – 1963
JACÓ ABRAMOVITCH LENTSMAN
A ORIGEM DO CRISTIANISMO
TRADUÇÃO DE JOÃO CUNHA ANDRADE
ASSISTENTE DE HISTÓRIA DA FILOSOFIA
DA FACULDADE DE FILOSOFIA, CIÊNCIAS E LETRAS DA U.S.P.
EDITORA FULGOR
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INDICE
PREFÁCIO DA TRADUÇÃO FRANCESA 9
INTRODUÇÃO 10
1 AS FONTES DO CRISTIANISMO 31
1 FONTES CRISTÃS 34
2 FONTES NÃO CRISTÃS 54
II O IMPÉRJO ROMANO NO SÉCULO 1 65
PREMISSAS ECONÔMICAS E SOCIAIS DO CRISTIANISMO 65
III AS RAIZES IDEOLÓGICAS DO CRISTIANISMO 76
1 RELIGIÕES E CULTOS DO IMPÉRIO ROMANO 76
2 O CRISTIANISMO E O JUDAÍSMO 90
IV O APARECIMENTO DO CRISTIANISMO 104
V AS COMUNIDADES CRISTÃS DURANTE A PRIMEIRA METADE DO SÉCULO II 122
1 A SEPARAÇÃO DO JUDAÍSMO 125
2 FORMAÇÃO DA IDEOLOGIA CRISTÃ 134
3 O PAPEL DO CLERO SEGUNDO AS EPÍSTOLAS PASTORAIS 139
4 A TENDÊNCIA JUDAICO CRISTÃ NAS EPÍSTOLAS DO NOVO TESTAMENTO 142
5 A DOUTRINA DOS DOZE APÓSTOLOS 146
6 AS PRIMEIRAS HERESIAS 150
7 OS ESCRITOS DO APOLOGISTA JUSTINO 153
VI O CRISTIANISMO DURANTE A SEGUNDA METADE DO SÉCULO II 163
1 O IMPÉRIO ROMANO SOB MARCO AURÉLIO E CÔMODO 163
2 O JESUS EVANGÉLICO 167
3 O PROGRAMA SOCIAL DOS EVANGELHOS 182
4 A IGREJA EPISCOPAL 192
5 OS CRÍTICOS ANTIGOS DO CRISTIANISMO 203
6 AS HERESIAS DO SÉCULO ll 210
CONCLUSÃO 223
7
A presente obra é consagrada aos principais problemas concernentes às origens e às raízes
da religião cristã, e à constituição da Igreja. Ela apresenta um sumário da literatura cristã
dos primeiros séculos, descreve as fases iniciais do processo histórico que determinou a
transformação do cristianismo em religião oficial do Império Romano, o leitor nela
encontrará, por outro lado, uma exposição da crítica do cristianismo pelos pensadores da
Antiguidade, e um relato das razões do aparecimento de doutrinas heréticas no século II.
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PREFÁCIO DA TRADUÇÃO FRANCESA
A obra cuja tradução é proposta aos leitores foi publicada em 1958, sob os auspícios da
Academia de Ciências da U.R.S.S. o autor propôs o objetivo de nela expor, de maneira
acessível a todos, os resultados das pesquisas efetuadas pelos historiadores soviéticos a
respeito das origens do cristianismo. Em vista das divergências essenciais entre dois
historiadores de primeiro plano, A. Ranovitch e R. Viper, no que concerne à natureza
social do cristianismo primitivo e ao momento de sua aparição, reservamos grande espaço
para a análise de suas opiniões.
Destinado primeiramente aos leitores soviéticos, menos habituados aos textos bíblicos do
que os leitores franceses, em consequência da absoluta laicidade do ensino e da estrita
separação entre a Igreja e o Estado em nosso país, este livro expõe, talvez muito mais
detalhadamente do que seria necessário, o conteúdo do Novo Testamento; porém, se se
suprimissem essas passagens na presente tradução, prejudicar-se-ia a unidade da obra. Ao

reexaminar o texto, tendo em vista a sua tradução, o autor achou-se no dever de levar em
maior conta as opiniões dos escritores franceses sobre a matéria (Alfred Loisy e outros),
e, também, a concepção católica das origens cristãs.
Os textos bíblicos são citados segundo a tradução de Louis Second, Paris, 1952.
9
INTRODUÇÃO
O problema das origens do cristianismo, das fases da sua evolução até o momento em que
se torna a religião dominante do Império Romano em decadência, das razões da sua
vitória sobre as outras religiões que pretendiam o mesmo papel, não apresenta apenas um
interesse teórico. Sua solução é também muito importante para se esclarecer o caráter da
ideologia e das opiniões vigentes durante o período de decomposição do sistema
escravagista, mas ela deve seu principal alcance e sua atualidade política ao fato de, por
meio dela, ser possível dissipar-se, à luz da ciência, o mito da origem divina do
cristianismo, e revelar-se as causas materiais do nascimento e do triunfo da religião cristã,
a mais influente das três religiões mundiais.
A análise científica do problema das origens do cristianismo mostra que esta religião, como
todas as outras, apareceu em consequência de certas condições econômicas e sociais.
Rigorosamente aplicada, ela põe em evidência, por outro lado, que a vitória do cristianismo
resulta, não da qualidade da moral de que seria o portador, mas de uma série de
circunstâncias de natureza bem diferente, entre as quais convém citar, particularmente, a
renúncia da Igreja ao espírito revolucionário das primeiras comunidades cristãs e a
acomodação do alto clero com os meios governamentais da antiga Roma.
Sendo a análise científica fatal aos dogmas ortodoxos, as pesquisas consagradas aos
começos do cristianismo sempre se desenrolaram num clima de áspera luta política. As
tentativas de encarar os documentos dos primeiros tempos da era cristã, na medida em
que são fontes históricas, aplicando ao seu estudo os métodos científicos em uso, sempre
se defrontaram com a oposição formal da Igreja. Ela prefere, evidentemente, apresentar as
sagradas escrituras como um artigo de fé à margem de qualquer pesquisa, como um texto
sagrado, em que cada palavra se deve à «revelação». O Papa Pio XII, dirigindo a palavra
a um congresso internacional de historiadores que se reuniram em Roma em 1955, repetiu
de novo que, para os católicos, o problema da existência de Jesus concerne à fé, não à
ciência. Apesar da profusão de trabalhos consagrados aos diversos aspectos da historiografia
do cristianismo primitivo, espera-se sempre um estudo de conjunto e leigo, sobre este
problema.
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A semelhança de muitos outros escritores, Albert Schweitzer em sua Geschichte der
Leben – Jesu - Forschung, uma das obras mais sérias neste plano, reduz tudo, como seu
título o indica, unicamente à questão da existência histórica de Cristo, questão importante
certamente, mas parcial. F. Engeis, por exemplo, nem sequer a abordou, apesar de ter
consagrado três trabalhos bastante importantes ao cristianismo primitivo. É preciso dizer,
contudo, que os pesquisadores que se dedicaram à lenda de Jesus Cristo, tal como o Novo
Testamento a expõe, foram obrigados a exprimir sua opinião sobre a autenticidade da
tradição evangélica, donde a atualidade de seus escritos para o historiador não religioso
do cristianismo. Até aos começos do século XVII, esta questão nunca tinha sido estudada de
um ponto de vista científico, por causa do império sem limites da ideologia religiosa. Os
escritores católicos, assim como os seus adversários , nunca tinham posto em dúvida as
afirmações das santas escrituras. Até mesmo os teólogos luteranos, como Osiander (século
XVI), chegavam a declarar que, se os evangelhos expunham certos acontecimentos várias
vezes e com detalhes muitas vezes contraditórios — a ressurreição da filha de Jairo, por
exemplo — isso apenas significava que a coisa tinha acontecido mais de uma vez. Até mesmo
os movimentos revolucionários das massas contra o poder da Igreja Católica se desenrolaram
habitualmente sob a palavra de ordem de retorno aos costumes evangélicos. Foi o que
aconteceu, particularmente, por ocasião das revoltas camponesas na Inglaterra (a insurreição
dirigida por Wat Tyler em 1381), das sublevações dos taborítas tchecos (1419-1434), da Grande
Guerra Camponesa na Alemanha (1524-1525), da revolução inglesa do século XVII. O
exame crítico dos primeiros escritos cristãos, em geral, e dos evangelhos, em particular, não
começou senão a partir dos fins do século XVII, mas desenvolve-se muito durante o século
XVIII, o «século das luzes». Hermann Samuel Reimarus, filósofo alemão, um dos promotores
da corrente racionalista que negava os milagres, sustentava que Jesus nada tinha de divino,
que ele fora apenas um dos profetas hebreus. No que diz respeito à ressurreição, Reimarus
afirmava que os discípulos de Jesus tinham inventado essa fábula depois de terem roubado
seu cadáver. Temendo as perseguições da Igreja, o pensador se absteve de publicar sua obra,
que só foi publicada (em parte) depois de sua morte, sob os cuidados de Lessing. Os dogmas da
Igreja também foram criticados pelos materialistas e pelos deístas ingleses do século XVII e do
começo do século seguinte. Na França, grande número de ideólogos da burguesia, em luta, por
essa época, contra o feudalismo, particularmente Voltaire.
11
INTRODUÇÃO
Os enciclopedistas do círculo de Diderot e D’Holbach, mantiveram, ao mesmo tempo, um
violento combate contra a Igreja Católica, poderoso pilar da ordem feudal. Os grandes
filósofos franceses denunciavam implacavelmente o obscurantismo dessa Igreja,
Conclamavam o povo a «esmagar a infame». Assinalaram grande número de contradições
nos evangelhos. Voltaire, em particular, procurou mostrar as coincidências que existem
até no uso dos termos entre o Evangelho de João, e os escritos de Filon de Alexandria,
filósofo grego de origem judaica no começo do século 1.
No princípio do século XIX, o progresso geral dos métodos de estudo dos documentos
históricos não deixou de influir nas pesquisas relativas às origens do cristianismo. A
análise crítica dos documentos mais antigos da literatura grega, tais como os poemas de
Homero, revelou contradições devidas à superposição de textos compostos em épocas
diferentes e assaz distanciadas uma da outra. O estudo dos documentos concernentes à
história romana dos tempos mais recuados deu resultados análogos. A aplicação dos novos
métodos de investigação histórica ao estudo dos evangelhos não tardou a evidenciar a
inconsistência completa dos dogmas tradicionais da Igreja. No decorrer dos primeiros decênios
do século passado, deram-se os primeiros passos nesse sentido por iniciativa de Ferdinand-
Christian Baur, Professor de Teologia da Universidade de Tubingue, na Alemanha. Hegeliano
convicto, tentou aplicar o método dialético hegeliano aos primeiros escritos cristãos. Baur e seus
discípulos (Escola de Tubingue) descobriram duas tendências contrárias no Novo Testamento: a
primeira, ligada a Pedro, apresenta os sinais das origens judaicas da religião cristã, e a segunda,
ligada ao nome do apóstolo Paulo (paulinismo) opõe-se ao judaísmo. Segundo os escritores da
escola de Tubingue, em conformidade com a concepção filosófica de Hegel, os evangelhos são
a síntese das duas tendências contrárias e devem, por essa razão, ser escritos menos antigos do
Novo Testamento. Firmes nessa convicção, os adeptos de Baur desenvolveram uma frutuosa
atividade para estabelecer a data da composição dos livros neotestamentários. A Escola de
Tubingue submeteu esses textos a uma análise sistemática e esse foi, incontestavelmente, um
dos seus maiores méritos. Ela revelou diferenças essenciais entre os evangelhos sinóticos e o
Evangelho Segundo João, assim como grande número de contradições nos evangelhos,
demonstrou que a maioria das epístolas atribuídas ao apóstolo Paulo, tais como nós as
conhecemos, não puderam ter vindo a luz antes do século II. Os representantes da Escola de
Tubingue enriqueceram assim muito a crítica científica dos pri-
12
meiros escritos cristãos. Porém, idealistas em filosofia, não souberam abordar o aspecto
social do problema das origens do cristianismo. «A Escola de Tubingue, assinala F. Engeis, (.. . )
vai tão longe no exame crítico, quanto uma escola teológica poderia ir. Ela admite que os quatro
evangelhos não são (... ) senão arranjos ulteriores de escritos perdidos ( . . . ). Ela risca da
narração histórica, como inadmissíveis, todos os milagres e todas as contradições; do que resta,
procura «salvar tudo aquilo que pode ser salvo» ( ...). Em todo o caso, tudo aquilo que a Escola
de Tubingue rejeita do Novo Testamento como apócrifo, ou como não histórico, pode ser
considerado como definitivamente rejeitado pela ciência.»
1 - O passo seguinte no domínio da crítica científica dos evangelhos foi dado pelo teólogo
David Friedrich Strauss que estudou com a ajuda do método comparativo os dados do
Novo Testamento a respeito do Cristo. Nos dois termos da Vida de Jesus, demonstrou
irrefutavelmente que quase tudo aquilo que os apóstolos dizem sobre o Cristo foi
emprestado de religiões anteriores ao cristianismo, que a fé na divindade de Jesus tinha
sido inspirada pela espera, entre os hebreus, da aparição de um redentor, do Messias (oint,
em hebraico). Convém contudo, lembrar que, na terceira edição do seu livro, Strauss
atribuiu caráter histórico a certo número de lendas ligadas à vida de Jesus, visivelmente
na esperança de ser nomeada para a cadeira de teologia da Universidade de Zurich, tendo

conseguido tal nomeação, ele mesmo anulou, posteriormente, aquela concessão ao dogma da
Igreja. . . Nos Diálogos de Ulrich de Hutten, confessou, um quarto de século mais tarde: «Meu
livro fechou-me o acesso ao professorado, que era minha aspiração e para o qual tinha aptidões
e parecer. Arrancou-me ao ambiente normal, lançou-me num meio estranho, condenou-me à
solidão. Bendigo, contudo, esse livro que, apesar de me ter causado um grande prejuízo,
assegurou a serenidade de minha alma e do meu coração.»
Caracterizando num estilo colorido a importância da vida de Jesus de Strauss. A. Schweitzer

diz: «Strauss passou um atestado de óbito a toda uma série de interpretações racionalistas das
lendas evangélicas. E se estas últimas ainda figuram na teologia contemporânea, não é senão
na qualidade de fantasmas.»
2 – A obra de David Strauss defrontou-se com uma crítica brutal, muitas vezes difamatória,
da parte dos teólogos católicos
1 Karl MARX e F. ENGELS: Sur la Religion, Editions Sociales, Paris, 1960, pág. 317.
2 A. SCHWERRZZR: The Quest oj the Histoical Jesus, Londres,
1954, pá. 84.
13
INTRODUÇÃO
e, também, dos protestantes. Porém, pouco a pouco, suas opiniões se impuseram, porque
os elementos míticos que ele assinalou nos evangelhos são absolutamente evidentes. Isto
levou os teólogos a buscar uma explicação para a presença de tais elementos no Novo
Testamento e a estudar, por outro lado, o problema da interdependência dos evangelhos
sinóticos. A. Weisse, contemporâneo e discípulo de Strauss, adiantou a hipótese de que o
Evangelho segundo Marcos era o mais antigo, e que a inclusão de elementos míticos no
Novo Testamento se explicava pelas necessidades da luta contra o gnosticismo, que
negava a natureza humana do Cristo. Bruno Bauer, Professor de Teologia na Universidade de

Bonn, distinguiu-se também por sua análise dos primeiros escritos. De 1840 à 1842, editou a
Crítica dos Fatos Contidos no Evangelho de S. João e a Crítica da História Evangélica dos
Sinóticos, obras em que demonstrou que os evangelhos não são dignos de confiança enquanto
fontes documentárias a respeito da vida de Jesus; que eles só são importantes na medida em
que refletem o clima em que se desenrolam as atividades das comunidades cristãs primitivas, a
situação daqueles tempos. Diferentemente de Strauss, Bruno Bauer sublinhou nos seus
trabalhos posteriores (particularmente em O Cristo e os Césares) não as fontes judaicas, mas as
greco-romanas do cristianismo. Segundo ele, a religião cristã era a síntese original do estoicismo,
corrente filosófica greco-romana, com um judaísmo helenizado.
Semelhante conclusão levou, logicamente, Bauer à negação da realidade histórica de Jesus, o

que provocou uma verdadeira batalha defensiva nos meios clericais. Teve de deixar o seu cargo
de professor na universidade, seus escritos foram deliberadamente ignorados e ele sofreu
durante muito tempo toda espécie de perseguição. No artigo «Bruno Bauer e o Cristianismo
Primitivo», F. Engeis apreciou da seguinte maneira o alcance das pesquisas desse historiador da
religião: «Os teólogos oficiais, Renan inclusive, o plagiavam e, por esse motivo, eram unânimes
em deixar seu nome no esquecimento. E, no entanto, ele valia mais do que eles, e fez mais do
que eles no domínio que tanto nos interessa; a nós socialistas: a questão da origem histórica do
cristianismo.»
3 – Depois da publicação dos trabalhos dos representantes da Escola de Tubingue, de David
Strauss, de Bruno Bauer, até mesmo certos escritores católicos e ortodoxos compreenderam a
impossibilidade de manter suas antigas posições. A evolução de Ernest Renan foi típica a esse
respeito. Apesar da sua formação católica, tentou, sob a influência das novas ideias,
3 Karl MARX e F. ENGELS, ob. cit., pág. 191.
14
apresentar o Cristo como um ser humano em uma série de obras que fizeram sensação na
época, entre as quais se destacam sua Vie de Jêsus e Les Apótres.
A principal conclusão das obras críticas dos pesquisadores mencionados foi, portanto,
enunciar que os quatro evangelhos do Novo Testamento não teriam podido vir a luz antes do II
século, sendo assim quase os últimos, em data, dos escritos canônicos. O estabelecimento da
data aproximada, e por vezes exata, da composição das diferentes epístolas do Novo
Testamento pôs em evidência que a maior parte delas são anteriores aos evangelhos. Ora, Jesus
é descrito nos evangelhos com detalhes pseudo-concretos, dos quais não se encontram
qualquer vestígio nos escritos cristãos mais antigos. Esta circunstância levou inevitavelmente o
pesquisador imparcial a concluir que os evangelhos não são válidos como documentos a
respeito da existência histórica de Jesus. Uma das lacunas mais graves dos representantes da
Escola de Tubingue, assim como de seus adversários, reside na sua inaptidão para ver no
cristianismo um fenômeno histórico determinado por dadas condições, a expressão ideológica
das contradições que lavravam no seio da sociedade escravagista do Império Romano. Para eles,
o cristianismo era portador de uma verdade absoluta. Nem sequer, procuraram indagar qual
era a tese social do cristianismo primitivo, e qual era seu programa político...
Friedrich Engels consagrou a maior atenção possível a essas questões que nunca deixaram
de lhe interessar, e das quais tratou em trabalhos tais como Ludwig Feuerbach,
Anti Duhring, Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado etc. A herança
literária de Engeis comporta três trabalhos especialmente consagrados à história do
cristianismo nos seus começos: Bruno Bauer e o Cristianismo Primitivo (1882).
O Livro da Revelação (1883) e Contribuição à História do Cristianismo Primitivo (1894),
Trabalhos em que apresenta um apanhado dos •êxitos obtidos no terreno da crítica do
Novo Testamento, e em que desenvolve uma teoria nova a respeito das origens cristãs, do
ponto de vista do materialismo científico.
Engeis fixou sua atenção nas pesquisas relativas às raízes ideológicas e à natureza social
do cristianismo original, caracterizado por ele como uma religião de escravos e de
oprimidos. Ele frisou que, nos seus princípios, a cristandade englobava um número
infinito de seitas que se degladiavam numa verdadeira guerra, e cuja ideologia
não passava de um amontoado de preconceitos e superstições. E que, se o cristianismo
primitivo pôde, apesar de tudo, conquistar as massas
4 Luta pela vida. (Nota do Tradutor.)
15
INTRODUÇÃO
e a elas se impor finalmente, foi porque ele indicava uma solução para as multidões
oprimidas e presas de um desespero e de uma miséria sem nome, solução ilusória, é certo,
porquanto situava-a no outro mundo. Entre os fatores que favoreceram a difusão do
cristianismo na Antiguidade, Engeis indica a ausência do ritual entre seus primeiros adeptos, o
que destruía as separações étnicas e sociais entre os homens, e proclamava a ideia de igualdade,
se bem que num sentido puramente negativo, uma vez que se tratava da igualdade do pecado
original e diante de Deus. Resumindo suas ideias sobre o cristianismo primitivo, Engeis assinala
seu espírito rebelde, a sede de vingança dos primeiros cristãos contra a poder romano. O
começo do nosso século foi marcado por um novo passo importante no domínio do estudo das
raízes ideológicas do cristianismo. Um grupo de historiadores burgueses, crentes na sua maioria,
e que é conhecido pelo nome de «Escola Mitológica)>, ultrapassou consideravelmente os
representantes da Escola de Tubingue no que concerne à crítica do Novo Testamento. Tais
historiadores proclamaram que não se dispõe de qualquer prova cientificamente válida a
respeito da existência histórica de Jesus. Tal ideia tinha sido enunciada primeiramente pelos
pensadores franceses do século XVIII, mas foram, sobretudo, os trabalhos da Escola de Tubingue
que contribuíram para o aparecimento da Escola mitológica, porque esta é, de fato, uma
continuadora daquela. As dúvidas a respeito da realidade histórica do suposto fundador do
cristianismo tornaram-se legítimas, com efeito, desde que se estabeleceu que os evangelhos
datavam do século II. E tal realidade foi negada por J. Robertson, W. B. Smith, A. Niemojevsqui,
A. Drews, P. Couchoud e muitos outros escritores.
5 – Notemos que a maioria, senão a totalidade, dos representantes da Escola Mitológica,
assim como os da Escola de Tubingue, seus predecessores, estavam longe do marxismo,
mas também do ateísmo. Um grande número deles buscava «purificar», «melhorar» o
cristianismo, conservando-lhe a auréola da sua superioridade moral sobre as outras
religiões, trocavam, segundo a expressão de Lenine, «os velhos preconceitos apodrecidos»,
por «preconceitos novos, ainda mais repugnantes e mais infames.» 6-Unânimes no que
concerne ao caráter mítico
(5 Seus trabalhos principais: J. ROBERTSON: Os Mitos Esangélicos; A NIEMOJEVSQUI A Filosofia

da Vida de Jesus; A. DREWS: O Mito de Jesus e o Gnosticismo, Fonte do Cristianismo; P. Couci-
our: Le .Myst lre de Jésus et Le Crépusczle de Dieu; E. MOUTIER-ROUSSET: Le Cbrist -t-jl Existá?
6 V. LENINE: “Du Rôle du Materialisme Militant”, (1922), is JC. Marx et sa Doctrine, Ed.
Sociales, Paris, 1953, pág. 88.)
16
de Cristo, professavam esses historiadores opiniões por vezes muito diferentes a respeito
da origem dessa lenda e das fontes históricas de que teria saído a imagem evangélica de
Jesus. Tendo criticado de maneira aprofundada os textos do Novo Testamento, os
representantes da corrente dita mitológica não souberam indicar suas fontes de modo
suficientemente claro, e isso por diversas razões, entre as quais convém assinalar, em
primeiro lugar, a pobreza da documentação de que dispunham. Uma das tentativas mais sérias
para resolver o problema da origem do mito de Cristo, foi a do inglês John Robertson, no começo
do nosso século. Ele continuou as pesquisas do seu compatriota, o etnólogo J. Frazer, que numa
obra conhecida, The Golden Bough, tentou demonstrar, valendo-se do método comparativo, a
existência de um paralelismo nos usos e costumes dos diversos povos, e de analogias em sua
evolução espiritual.
Segundo este sábio, as raízes da religião devem ser buscadas nos ritos mágicos das tribos
primitivas. Assinala que muitas dessas tribos professavam o culto do deus morto e
ressuscitado e tinham, em particular, o hábito de matar seus chefes ou os filhos destes,
acreditando assegurar por tal preço a fertilidade do solo. Aplicando esta ideia como fio
condutor para o estudo do problema da origem da religião cristã, Robertson chegou à
conclusão de que se assistia, aqui também, ao mesmo processo, devendo isto significar
que o mito evangélico nasceu de representações religiosas precedentes. Descobriu certos
traços de um culto de Jesus anterior ao cristianismo, e observou que várias passagens do
Evangelho Segundo Marcos e de outros sinóticos limitam-se a expor cenas de um rito que
tinha por tema «Paixões» pré-cristãs. A indicação de Robertson a respeito da necessidade de se

estudarem as raízes pré-cristãs do culto de Jesus foi seguida por outros historiadores da Escola
Mitológica, notadamente Thomas Whittaker e W. Smith. O primeiro achava que o culto
evangélico de Jesus deriva diretamente do culto judaico pré monoteísta de Josué, que figura no
Velho Testamento como continuador de Moisés, depois da sua morte, o episódio bíblico em que
Josué, filho de Nun, manda o Sol parar, prova satisfatoriamente seu papel divino desde o
começo. W. Smith, erudito americano, procurava demonstrar, por seu lado, que, muito antes
do aparecimento do cristianismo, o nome de Jesus era apenas um epíteto aplicado ao deus
hebreu Jeová, e que aqueles que veneravam Jeová – Jesus faziam-se chamar nazarenos. O
mito de Jesus nos evangelhos é interpretado por W. Smith como uma pura alegoria.
Arthur Drews é um dos mais conhecidos representantes da Escola Mitológica, mas o seu
mérito principal foi ter posto ao
17
INTRODUÇÃO
alcance do leitor médio as ideias e os argumentos dos seus predecessores. Diferentemente
de W. Smith, achava que o cristianismo proviera do gnosticismo. 7- No começo deste século, A.

Niemojevsqui, publicitário polonês, partindo de analogias superficiais, tentou estabelecer um
liame entre o mito evangélico do Cristo, e os temas astrológicos. Porém, foi P. Couchoud, amigo
íntimo de Anatole Erance, que trouxe novas contribuições ao estudo das raízes históricas desse
mito. Demonstrou de maneira convincente que a objeção mais séria contra a tese da existência
real de Jesus provinha da representação deste sob um aspecto divino nos mais antigos escritos
cristãos: o Apocalípse de João, as Epístolas atribuídas ao apóstolo Paulo. Para os primeiros
cristãos, Jesus não era um homem, mas um cordeiro imolado «desde a fundação do mundo».
Segundo Couchoud, a biografia terrestre do Cristo só apareceu no século II, em sequência
ao crescimento do número de adeptos da nova religião, provenientes dos meios pagãos, e
foi-se enriquecendo gradualmente com toda espécie de detalhes. Segundo a opinião deste
autor, o primeiro evangelho foi composto por Márcio, herético dos meados do II século,
filósofo gnóstico. Os evangelhos canônicos teriam sido elaborados apenas para se oporem
ao evangelho marcionita.
As ideias de Couchoud foram desenvolvidas nos trabalhos do seu compatriota, Edouard
Dujardin, que, partindo de considerações gerais, assinala que, se a história ignorava casos
de divinização de profetas, os casos de antropomorfização dos deuses eram, ao contrário,
bastante frequentes. A literatura cristã dos primeiros tempos apresentava Jesus não sob o
aspeto de um homem, mas de uma divindade. Segundo Dujardin, o cristianismo teria
aparecido com os seus traços específicos lá pelo ano 27 de nossa era, quando, depois da
execução de um rito em que se representavam cenas que tinham por tema a morte e a
ressurreição de Jesus, divindade pré-cristã, um grupo de crentes, aos quais se deu o nome
de apóstolos, afirmaram que tinham visto com seus próprios olhos a ressurreição de Jesus
Cristo, herói do drama sagrado. Dujardin considera que a lenda evangélica foi composta
posteriormente à Guerra dos Judeus, que se desenrolou de 66 a 73, época em que o
cristianismo já se considera o sucessor do judaísmo, que entrara em decadência.
Tais eram, em poucas palavras, as ideias principais da Escola Mitológica no que concerne
às fontes da lenda evangélica Doutrina mística sobre a gnose, conhecimento da pretensa
essência divina, o gnosticismo difundiu-se nas regiões orientais do Império Romano
durante os três primeiros séculos da nossa era.
18
Nem todas as suas conjecturas são aceitáveis, particularmente as de Niemojevisqui e as de

Dujardin. A concepção do culto pré-cristão do Jesus-Deus, transformado no decorrer do II século
em Jesus-homem, nos parece extremamente fecunda nos quadros dos nossos conhecimentos
atuais, e vimos que muitos pesquisadores a confirmam. A principal aquisição da Escola
Mitológica no seu conjunto consiste, portanto, no seu exame crítico do mito evangélico de Jesus,
Homem-Deus.
Não menos significativa que o aparecimento de uma escola mitológica inteira é a evolução que
as concepções da escola dita histórica, isto é, a que admite a existência terrestre de Jesus,
conheceu depois de um século.. O exemplo seguinte mostra os progressos da crítica da lenda
evangélica, mesmo nos meios católicos. Em fins do século XlX, os escritos de Ernesto Renan
produziram uma enorme impressão sobre os crentes; ele afirmava que o relato dos evangelhos
sinóticos sobre Jesus era quase que inteiramente autêntico, mas apresentava o Cristo como uma
criatura humana.
Nos começos do nosso século, entre as obras postas no Index, proibidas aos leitores católicos,
figuravam as de Louis Duchesne e as de Alfred Loisy, grandes especialistas da história do
cristianismo primitivo. O Abade A. Loisy, um dos fundadores do modernismo católico, foi
excomungado em 1908 pela simples razão de ter querido estudar as fontes cristãs à luz da
ciência, e isto apesar de sua fidelidade à Igreja. 8-As conclusões a que chegou após a análise
dessas fontes coincidem, em muitos pontos, com as conclusões dos representantes da Escola de
Tubingue. Acha, igualmente, que os documentos chegados até nós nada contêm de prova sobre
a vida de jesus e, em geral, sobre a ideologia das primeiras comunidades cristãs. A seus olhos,
o relato evangélico justifica apenas a hipótese da existência de um protótipo longínquo do Cristo
que teria servido de modelo para a lenda conhecida.
A. Loisy, a este respeito, participava das opiniões dos teólogos liberais do seu tempo, mas,
posteriormente, ele foi muito além, pondo em dúvida a autenticidade das Epístolas paulinianas.
Segundo ele, essas Epístolas teriam sido largamente refundidas, em várias ocasiões, no curso do
século II, antes de serem incluídas no Novo Testamento, de sorte que apenas uma parte ínfima
do seu texto remontaria à época em que o apóstolo Paulo teria vivido. Ao termo de suas longas
pesquisas, Loisy desfechou um rude golpe na tradição ortodoxa, ao provar que os livros do Novo
Testamento não fornecem
8 Ver F. HEILER: Der Vater des Katholischea Modernismes Aijie d Loisy (1857-1940).
Munique, 1947, pág. 72.
19
INTRODUÇÃO
qualquer dado válido sobre Jesus, salvo certas reminiscências relativas à sua personalidade e à
sua morte. De que modo este homem profundamente religioso, este abade, chegou a um ponto
de vista tão radicalmente contrário ao dogma da Igreja Católica e da Protestante? Jovem ainda,
quando estudava no Instituto Católico de Paris, tinha notado que os evangelhos sinóticos se
contradizem, particularmente quando dão genealogias diferentes do Cristo. (Nos evangelhos,
segundo Mateus, e segundo Lucas.) Os argumentos que seus professores opunham à crítica
racionalista dos evangelhos eram tão frágeis que ele mesmos se pôs a estudar essa crítica,
movido pelo desejo sincero de defender mais eficazmente os dogmas do catolicismo. Em suas
memorias, Alfred Loisy reproduz o texto da prece em que pedia ao Senhor vinte anos de saúde,
paciência e amor ao trabalho para defender a Igreja contra seus inimigos no campo científico.
Porém, esses vinte anos de esforços o conduziram a um resultado absolutamente diferente.
Padre, foi, em primeiro lugar, privado do direito de ensinar teologia, depois, seus livros foram
postos no Index, e ele mesmo viu-se excomungado, pois não quis retratar publicamente suas
obras, tal como o exigia o Vaticano. Por menos científico que seja, o exame das origens do
cristianismo revela-se incompatível com a fé católica, mesmo para este abade bem
intencionado...
Não se imagina, contudo, que é apenas o Vaticano que se opõe com todas as suas forças à
análise científica das origens do cristianismo, particularmente a Pontifícia Comissão Bíblica,
encarregada de sufocar a mínima veleidade de crítica racionalista às santas escrituras. Friedrich
Heiler, biógrafo, muito cristão aliás, de Alfred Loisy, nota à página 225 da obra anteriormente
citada: «. . . As pesquisas em nome da verdade chocam-se não apenas com a resistência da Igreja
Romana, mas, também, com a de todas as outras comunidades cristãs, com raras exceções!
Além da Cúria de Roma, as ortodoxias protestantes se encarniçaram contra muitos espíritos
nobres e audazes.»
Até mesmo um pastor protestante tal como Albert Schweitzer, um dos mais eminentes
pesquisadores contemporâneos no domínio da história do cristianismo primitivo, não pode
evitar as perseguições, ainda que sua vida possa servir de modelo de virtudes cristãs. 10 Filho
de um pastor alsaciano, ele próprio, Doutor em Teologia, na idade de 30 anos tomou a decisão
de deixar a Europa, onde tinha a existência garantida, para
9 Memoires, T. 1, pág. 103.
10 W. AUGUSTNY: Alberi Schweitzer und De, Berlim, 1947.
20
ir ao Congo tratar dos negros doentes, na qualidade de médico. Semelhante manifestação de

amor ao próximo deveria despertar a admiração de todos os cristãos sinceros. Porém, à
semelhança de Loisy, Schweitzer tinha começado muito cedo a duvidar da autenticidade dos
relatos evangélicos. . . Na obra a que nos referíamos acima, ele se impôs o dever de proclamar
que Jesus não era o Filho de Deus, nem mesmo o Messias, mas julgava-se apenas o enviado do
Senhor na Terra. Segundo Schweitzer, Jesus permanece nos nossos dias «tão desconhecido e
obscuro, como durante a Antiguidade.» (Op. cit., pág. 401.) Ele negava a maioria dos dogmas da
teologia católica e mesmo os da liberal, e foi por isso que as autoridades de uma sociedade de
missionários se opuseram longamente à sua partida para o Congo, mesmo na qualidade de
simples médico; não lhe deram permissão para tanto, a não ser quando ele conseguiu os meios
para construir, a sua própria custa, um hospital em Lambarené, e prometeu abster-se de
divulgar suas opiniões na África. Segundo as opiniões de Loisy e as de Schweitzer, ambos
teólogos, os evangelhos não podem servir de fonte ao historiador uma vez que eles não passam
de um amontoado de mitos e lendas superpostas em diversas épocas. Segundo Schweit. Zer, os
evangelhos descrevem apenas um ano da vida de Jesus Cristo, e segundo Loisy, menos ainda.
Referindo-se aos historiadores contemporâneos do cristianismo primitivo, como A. Schweitzer,
C. Guignebert e R. Bultmann 11, A. Robertson constata que, aos olhos deles, a «única coisa que
sobra entre os escombros da lenda desacreditada (de Jesus) é que o homem a respeito de cuja
vida pouco ou simplesmente nada se sabe, o homem que segundo Schweitzer nunca declarou
publicamente ser o Messias, que, segundo Bultmann, não se julgava tal e, segundo Guignebert,
talvez não se chamasse Jesus, a única coisa que resta, é que este homem foi crucificado por
Pilatos e tornou-se o herói de um romance teológico composto pelas gerações seguintes para
servir a seus próprios interesses. »1
211 R. BULTMANN, um dos mais importantes teólogos liberais contemporâneos, fundador da

corrente que se chama de desmitificação, assinado a presença nos evangelhos de numerosos
mitos absolutamente contrários ao bom senso, tais como o da Imaculada Conceição, da
ressurreição etc. Afirmou que, verificando, por aqui e por lá, vestígios da fé dos primeiros
cristãos na Revelação, não a encontrava no Novo Testamento, e se recusou a crer na
encarnação, milagre “ocorrido há 1950 anos.” K. JASPER5 e R. BULTMANN:
Die Prage der Enmy.thologisierung, Munique, 1954, pág. 69.
12 A. R0BERT50N: Jésas: Myth or History, Londres, 1946, pág. 39.
21
INTRODUÇÃO
Vemos que os historiadores modernos do cristianismo primitivo se caracterizam por sua

negação da pretensa veracidade dos detalhes contidos no mito evangélico de Jesus Cristo,
mesmo quando acreditam que ele tenha existido. Os resultados obtidos no decorrer de um
século pela crítica científica dos primeiros escritos cristãos colocaram certos adeptos da escola
dita histórica na obrigação de aceitar do relato evangélico apenas a comunicação referente à
existência de um profeta judeu crucificado por Pôncio Pilatos, e isto unicamente como hipótese
de trabalho. A seus olhos, Jesus já deixou de ser Homem-Deus dos evangelhos e até mesmo o
Cristo isento dos atributos sobrenaturais proposto pelos representantes da Escola de Tubingue;
ele não passa, na maioria das vezes, de uma abstração que serve melhor do que as outras para
explicar a gênese da doutrina cristã.
A esta escola pertence o inglês Archibald Robertson, historiador progressista cuja obra a
respeito das origens do cristianismo foi recentemente traduzida em russo, e que é preciso não
confundir com John Robertson, um dos fundadores da Escola Mitológica. Interessado em
esclarecer este problema à luz do materialismo, este historiador busca as raízes sociais e
econômicas do cristianismo primitivo na conjuntura real na Palestina e no Império Romano em
geral, no alvorecer de nossa era. Apesar de considerar que o cristianismo primitivo era a religião
dos oprimidos e dos deserdados, ele permanece um partidário convencido da Escola Histórica.
Notemos que os adeptos desta escola não são unânimes em admitir a existência de um
protótipo de Jesus unicamente a título de hipótese que facilite a compreensão do aparecimento
do conhecido mito. E preciso não esquecer que o problema das origens do cristianismo sempre
ultrapassou, o quadro da ciência. As declarações a respeito da existência real de Cristo mistura-
se quase sempre o desejo oculto de conciliar a ciência e a religião, de adaptar esta àquela.
Ajuntemos que nos países capitalistas este problema é estudado quase que exclusivamente por
teólogos, cujo bem-estar material depende do reconhecimento da autenticidade do relato
evangélico. Se pensarmos nas palavras de Schweitzer — «O exame crítico da vida de Jesus é para
os teólogos uma escola de honestidade» — é necessário constatar que poucos entre eles levam
isso em conta. - Pode- se, com efeito, contar nos dedos os padres que, a exemplo de Bruno
Bauer, Alfred Loisy, Albert Schweitzei, não hesitam em pôr em perigo seu conforto material e
sua posição social ao defender suas opiniões científicas. Habitualmente, é o contrário que se dá:
vimos que David Strauss renunciou provisoriamente às suas conclusões avançadas, na esperança
de obter uma cátedra na universidade.
22
A solução do problema relativo às fontes do mito evangélico de Jesus tornou-se ainda mais
árduo pelo fato de a maioria dos documentos históricos que poderiam esclarecê-lo terem sido
destruídos pela Igreja triunfante, enquanto que aqueles de que dispomos foram refundidos ou,
simplesmente, falsificados. Ainda mesmo nos nossos dias, sua publicação é monopolizada nos
países capitalistas pela casta dos teólogos. E necessário ter tudo isso em conta se quisermos ter
uma ideia exata dos obstáculos com que se defronta todo pesquisador objetivo. O historiador
das origens cristãs não pode deixar de valer-se dos trabalhos da Escola Mitológica e da Escola
Histórica, assim como dos resultados de outras investigações sobre o Novo Testamento. As
conclusões dos representantes da Escola de Tubingue a respeito dos evangelhos canônicos
terem sido compostos em data menos recuada do que aquela que se admitia, conclusões
irrefutáveis do ponto de vista científico, obrigaram os teólogos das diversas Igrejas a tentarem
lançar uma ponte para cobrir o espaço de um século entre a época em que, tradicionalmente,
se situava a vida de Jesus (isto é, o primeiro terço do século 1), e a época do aparecimento dos
textos evangélicos I, no século II). No limiar do nosso século, várias teorias foram formuladas
com o fim de salvar o prestígio dos evangelhos, esclarecendo a maneira pela qual eles teriam
sido compostos. Dessas teorias, as principais são as seguintes: 1) a teoria da tradição
(Traditionshypothese, segundo a terminologia alemã), segundo a qual os evangelistas
compuseram seus evangelhos independentemente, utilizando-se apenas de tradição oral
proveniente das primeiras comunidades cristãs; 2) a teoria das Montes (Quellenhypothese), que
afirma que todos os evangelistas dispuseram dos mesmos documentos e neles se fundaram cada
um a seu modo; finalmente, 3) a teoria da utilização (Benutzungshypothese), segundo a qual os
evangelistas teriam composto os evangelhos conhecidos à base de outros, anteriormente.
A discussão entre os representantes dessas correntes e suas subdivisões foi acompanhada da

publicação de numerosas obras, sem que os teólogos tenham podido chegar a uma conclusão
aceitável por todos. Mas, tal discussão teve pelo menos um aspecto positivo, a saber: fez
avançar em muito os estudos sobre o problema dos evangelhos sinóticos.
Estabeleceu-se, particularmente, que o mais antigo entre eles era o segundo e não o primeiro,
como o supunha a Escola de Tubingue. A parte comum dos evangelhos segundo Mateus e
segundo Lucas, que não figura no Evangelho Segundo Marcos, foi submetida a um exame
detalhado, o que permitiu aprender melhor as tendências em que se haviam inspirado ao
recolher e redigir os evangelhos canônicos.
23
INTRODUÇÃO
Outros êxitos parciais foram obtidos no que concerne à análise dos sinóticos, mas a «ponte» de
que falamos acima não pôde ser lançada: as teorias sobre todas as espécies de proto-evangelhos
e «fontes das fontes» permaneceram o que eram: hipóteses gratuitas. O fracasso dessas
tentativas decorre do caráter irrealizável da tarefa que os teólogos se propunham buscando, em
primeiro lugar, provas da existência histórica de Jesus, enquanto que as fontes de que dispomos
mostram que a evolução se fez no sentido contrário, isto é, do Jesus-Deus, ao Jesus-Homem dos
evangelhos. Na multidão de obras consagradas ao estudo da literatura cristã primitiva, algumas
há que contribuíram em larga medida para desenvolver nossos conhecimentos a respeito da
história das origens do cristianismo, apesar das concepções idealistas dos seus autores,
particularmente os trabalhos especiais relativos a tal ou qual escrito cristão dos primeiros
séculos, tal ou qual aspecto do problema que nos interessa, como o aparecimento das diferentes
heresias, a constituição do episcopado, e assim por diante, além de todas as espécies de obras
de referência e de concordância dos termos que figuram na Bíblia etc., que nenhum historiador
soviético do cristianismo pode dispensar.
Os livros aparecidos depois da guerra se revelam, contudo, em nítida regressão no domínio do

estudo do cristianismo original. A literatura católica ortodoxa proclama com credo, brada
energia o caráter sagrado dos textos canônicos, tal como o faz H. Daniel-Rops em Jesus eu sou
Tempo, Paris, 1946, obra em que ele admite todos os milagres descritos no Novo Testamento,
a Imaculada Conceição inclusive, e consagra mais de 600 páginas do seu livro a expor o mito
evangélico de acordo com a tradição da Igreja.
Reconhecendo, em parte, os méritos do método histórico aplicado ao estudo dos Evangelhos,

este autor sente-se no dever de lembrar que a análise do Novo Testamento não deve ter senão
um único fim: o de afastar as dúvidas a respeito da sua veracidade. Em lugar de buscar as raízes
da ideologia cristã primitiva nas condições da vida material e espiritual da população
mediterrânea na alvorada de nossa era, Daniel-Rops não se cansa de sublinhar o caráter
«excepcional» do cristianismo. Revelação vinda do alto.
O tom de sua polêmica com os teólogos liberais trai contudo o desejo de encontrar uma posição
comum a fim de salvar a tradição ortodoxa em face da ofensiva da crítica radical.
A mesma tendência se apresenta ainda mais claramente no livro do jesuíta J. Daniélou,

Dialogues Avec les Marxistes, les
24
Existentialistes, les Protestants, les Juijs, l’Hindouisme, Paris, 1948. À página 55 dessa obra, o
seu autor exclama com fingido espanto: «A quem se poderia fazer crer que a religião de S. Paulo
é o reflexo das condições econômicas da civilização mediterrânea do século 1?» Afirmando que
não se pode descobrir desacordos fundamentais entre católicos e protestantes quanto aos
dogmas e ao resto, ele qualifica de escandaloso o cisma da Igreja, opinião compartilhada por
alguns protestantes, entre os quais Ch. Westphal que, em carta endereçada a Daniélou, e que
este último cita em seu livro (págs. 129-139), proclama a necessidade de esquecer as
divergências entre o catolicismo e o protestantismo, pois, acrescenta- ele, «talvez a existência
mesma da Igreja, no século em que estamos, vai depender dessa conversão. Neste sentido
também, o tempo urge.» Assim, vemos os clericais de todas as cores pregarem a união em face
do perigo que os ameaça. . . E isto, naturalmente, à base de uma ortodoxia vagamente renovada,
depurada de - suas obscuridades mais flagrantes, mas sempre a mesma quanto ao fundo e ao
preço do esquecimento das conclusões críticas da Escola Mitológica e também daquelas, muito
menos radicais, da Escola de Tubingue. De fato, torna-se cada vez mais difícil descobrir qualquer
diferença entre os teólogos - católicos, e os protestantes, uma vez que estes últimos encaramos
textos do Novo Testamento de um modo cada vez mais dogmático. É preciso acentuar que esta
atitude de sua parte não decorre de um progresso da ciência histórica aplicada aos estudos dos
evangelhos; ela apenas reflete a renúncia da ciência burguesa às tradições liberais do seu
passado. Atualmente, a Escola Mitológica não tem continuadores no Ocidente, se bem que as
conclusões críticas enunciadas por seus representantes nada tenham perdido do seu valor.
Os escritos de P. Alfaricle constituem, a esse respeito, a única exceção conhecida pelo autor
destas linhas. Sua biografia lembra sob muitos aspectos a de Alfred Loisy, mas ele foi mais longe
que este último nas suas conclusões. Fez seus estudos no Instituto Católico mas, ordenado
padre, renunciou a esse título em 1910, sob a influência da excomunhão de Loisy, cujas ideias
ele admirava. Em 1932, foi por sua vez - excomungado, por ter defendido publicamente as teses
da Escola Mitológica. Durante um quarto de século, P. Alfaric ensinou história da religião na
Universidade de Estrasburgo. Em 1945, fundou o Círculo Ernest Renan, sociedade que se propôs
o fim de estudar o cristianismo primitivo do ponto de vista leigo.
13 Ver P.- ALFARXC: A l’Éçole de la Raison. Eudes sar les O-eigines Chruíiernes,
Paris, 1957.
25
INTRODUÇÃO
A partir dessa data, tem participado cada vez mais energicamente da ação da União Racionalista
dirigida por F. Joliot-Curíe.
Como Alfred Loisy, Prosper Alfaric assinalou nas suas Memoires a «dificuldade sem cessar
crescente de conciliar a fé tradicional, com urna razão sempre mais exigente.» Mas,
diferentemente do seu predecessor, ele achava que a vida de Jesus apresenta muitas
semelhanças com os mitos de Osíris, de Mitra e de Atis. Durante os últimos anos de sua vida,
acompanhou com viva atenção as escavações arqueológicas na região de Coumrâ, e, estudando
os manuscritos que aí se encontraram, foi levado à conclusão que eles eram o elo que faltava
até então à história do cristianismo primitivo, que eles demonstravam que este tinha nascido
no seio da seita dos essênios.
Seu biógrafo relata certa passagem de sua vida que muito bem o caracteriza. Como lhes
apresentassem alguém muito susceptível em prosseguir as pesquisas a respeito da história das
origens do cristianismo, ele refletiu a respeito dos méritos do candidato, e respondeu:
«Inegavelmente é um sábio de valor, mas tem muito receio de aborrecer o padre Daniélou. . . »
P. Alfaríc foí o último representante da Escola Mitológica na França. A estagnação da literatura
burguesa de após-guerra consagrada às origens cristãs não impede que se possa lançar no seu
ativo a atenção que ela dispensa aos documentos recentemente descobertos pelos
arqueólogos. Por exemplo, os rolos de Courmrã, que são de grande importância para o estudo
das origens cristãs, foram objeto de alguns artigos e de numerosos livros. Outros documentos
novos que podem esclarecer esta questão são também estudados atentamente no Ocidente.
Os historiadores soviéticos têm, igualmente, trazido sua contribuição ao estudo da história das
origens do cristianismo. Sem falar da publicação na U.R.S.S. de uma multidão de brochuras de
vulgarização, assim como da tradução para o russo de quase todas as obras estrangeiras
importantes sobre esse assunto, numerosos dos nossos especialistas se fazem notar pela
amplitude de suas investigações originais. Graças à separação da Igreja e do Estado em nosso
país depois da Grande Revolução Socialista - de outubro, os historiadores da religião e do
cristianismo, em particular, têm encontrado entre nós, pela primeira vez no mundo, a
possibilidade de estudar estes problemas de um modo verdadeiramente livre. A fundação de
museus anti-religiosos e de revistas consagradas à história da religião ajuda os nossos sábios a
fazer progredir os estudos das
26
origens cristãs. Eles publicaram durante os últimos decênios muitas obras de valor nesse
domínio.
Já nas décadas de 20 e de 30, apareciam Como Nascem e Morrem os Deuses e as Deusas, de J.

Iaroslavsqui, vários escritos devidos à pena de N. Roumiantsev tais como: Morte e Ressurreição
do Salvador (estudo da mitologia comparada), O Cristo Pré-cristão, o Apocalípse de João. Porém,
entre os trabalhos mais importantes sobre este assunto nos últimos tempos, cumpre analisar
com total prioridade os de A. Ranovitch e os do Acadêmico R. Viper.
O primeiro é o autor de grande número de artigos e de três obras capitais sobre o cristianismo
nos seus começos: As Fontes Primordiais da História do Cristianismo Primitivo.
Materiais e Documentos, 1933, As Críticas Antigas do Cristianismo (Fragmentos de Luciano,

Porfiro, Celso e Outros Escritores), 1935, Ensaios sobre a Igreja Cristã Primitiva, 1941. Estes
livros, com exclusão do terceiro, se julgados pelos títulos, parecem ser simples coleções de
textos; basta, porém, folheá-los para se verificar o imenso trabalho que o escritor dispendeu,
não apenas quanto à escolha e à tradução dos textos que ele cita, mas ainda para a sua
interpretação à luz da ciência histórica.
Nos Ensaios, a melhor monografia soviética sobre as origens cristãs, A. Ranovitch apresenta o
balanço de suas longas pesquisas cujas conclusões principais são expostas na presente obra.
É preciso acrescentar, contudo, que as descobertas recentes de novos documentos, de uma

grande importância, sobre o cristianismo primitivo nos impuseram o dever de reconsiderar
algumas de suas afirmações com o objetivo de as completar, e de as tornar mais precisas.
O Acadêmico Viper publicou após a guerra dois livros: O Nascimento da Literatura Cristã, 1946,
e Roma e o Cristianismo Primitivo, 1956. O primeiro é consagrado à análise dos escritos cristãos
primitivos, incluídos ou não no Novo Testamento. Depois de o ter examinado minuciosamente,
Ranovitch emitiu conclusões que aceitamos inteiramente. No segundo, R. Viper, desenvolvendo
as ideias de Bruno Bauer sobre a estreita ligação entre o cristianismo e a ideologia do antigo
mundo greco-romano e partindo da data da composição de alguns dos escritos cristãos que ele
mesmo estabeleceu, considera estes últimos condicionados à ideologia e ao estado de espírito
dos meios dominantes no Império Romano, que conhecemos através das obras dos escritores
latinos e gregos da Antiguidade.
O Acadêmico Viper demonstra de modo convincente, se bem que exagerando um pouco, que o
texto dos evangelhos canônicos e a constituição da Igreja Cristã não podem ser anteriores aos
meados do século II e que, por essa época, a
27
INTRODUÇÃO
ideologia cristã refletia já, em grande medida, a das classes possuidoras da antiga sociedade
romana. Sua negação da existência do cristianismo durante a segunda metade do século 1 e a
primeira metade do século II suscita, contudo, graves objeções pelo fato de não ter ele levado
em conta papiros e monumentos cristãos que datam justamente da primeira metade do século
II. Este historiador não aceita a ideia de que o cristianismo nos seus começos fosse a religião dos
oprimidos; considera que ele refletia, desde o seu nascimento, os interesses das classes
possuidoras, sem poder explicar de que maneira a ideologia cristã pôde aparecer de repente,
quase que inteiramente elaborada.
Entre os últimos trabalhos dos historiadores soviéticos do cristianismo primitivo, um dos mais
dignos de atenção é o artigo «Questões Essenciais das Origens do Cristianismo», publicado por
S. Covalev, em 1958, no Anuário do Museu de História da Religião e do Ateísmo. Apresentando
o balanço das pesquisas procedidas nesse domínio pelos sábios soviéticos, e propondo a título
preliminar novas soluções, Covalev sustenta que a questão da realidade histórica de Jesus não
deve de modo algum figurar no primeiro plano da historiografia do cristianismo, e apela para
que todos os esforços sejam orientados em função do esclarecimento das causas materiais,
sociais e econômicas da aparição da religião cristã. Situa condicionalmente o nascimento do
cristianismo na Palestina e assinala, pela primeira vez, de um modo bastante nítido, a diferença
radical entre a imagem de Jesus e os traços dos outros personagens evangélicos. Enquanto que
o Cristo se caracteriza nos primeiros escritos cristãos por sua evolução, da categoria de uma
divindade, para a de um Homem-Deus, os apóstolos aparecem no Novo Testamento na
dualidade de simples mortais podendo ter, por conseguinte, protótipos históricos reais, ainda
que aureolados por um clarão legendário.
Após a descoberta dos manuscritos do Mar Morto, os pesquisadores materialistas discutem

vivamente nestes últimos tempos a questão de se saber onde, geograficamente, o cristianismo
nasceu. A. Donini, pesquisador italiano, declara em seus trabalhos estar absolutamente
persuadido de que esses documentos representam a malha que faltava à longa cadeia de fatos
que conduzem ao nascimento da religião cristã. P. Alfaric é quase da mesma opinião, já o
dissemos, e o inglês A. Robertson, historiador materialista, acha que o relato evangélico se
inspirou nas atividades de um revolucionário palestino do mundo antigo chamado Jesus.
Retornaremos muitas vezes aos argumentos apresentados por esses escritores.
Os trabalhos dos historiadores soviéticos consagrados a algumas províncias do Império Romano,

particularmente às
28
A ORIGEM DO CRISTJÀNISMO
orientais, revestem-se de uma grande importância para o estudo aprofundado das origens do
cristianismo no decorrer dos três primeiros séculos da era nova.
Citemos, entre esses escritos, o livro de A. Ranovitch, As Províncias Orientais do Império

Romano, do Século 1 ao III, 1949, alguns artigos de E. Staçrmann sobre a ideologia da população
laboriosa do Império Romano: «As Revoltas Africanas do Século III», «Reflexo das Contradições
de Classe no Culto de Hércules nos Séculos II e III», «As Perseguições dos Cristãos no III século»,
«Sobre a História das Correntes Ideológicas nos Séculos II e III». Não podemos recordar aqui
tudo aquilo que já se escreveu entre nós sobre esse assunto, porém mencionaremos ainda o
trabalho de 1. Frantsev: Contribuição à História do aparecimento do Cristianismo no Egito.
Digamos, enfim, algumas palavras sobre a obra recente de um historiador polonês, B. Lapiqui, A
Cultura Ética da Antiga Roma, e o Cristianismo primitivo, 1958. Comparando os diversos
sistemas ideológicos da Roma antiga, com o cristianismo primitivo, B. Lapiqui afirma que as
fontes de que dispomos permitem distinguir duas correntes ideológicas fundamentais no seio
da sociedade romana na alvorada da nossa era: a corrente das classes dominantes e aquela,
essencialmente diferente, dos filósofos romanos, correntes às quais a nova ideologia cristã se
opunha radicalmente. Na opinião deste escritor, enquanto que os filósofos romanos,
humanitários, colocavam o homem no centro de tudo, a ideologia cristã era teocêntrica, e não
humanitária, apesar do seu humanismo.
As conclusões de B. Lapiqui são, às vezes, discutíveis, porém sua obra não deixa de chamar a
atenção para um aspecto da ideologia cristã primitiva que é muito importante e que foi pouco
esclarecido até então na literatura marxista.
Os principais resultados do estudo das origens cristãs durante mais de um século e meio podem
ser resumidos como segue:
1.A análise objetiva e livre de influência religiosa deste problema não é acessível em cada época
senão aos representantes das classes avançadas.
No século XVIII e durante a primeira metade do século XIX, historiadores burgueses lançaram os
fundamentos da crítica racionalista aos dogmas da Igreja, assinalaram as contradições dos
evangelhos, ensaiaram aplicar à literatura cristã primitiva os métodos científicos de estudo dos
documentos históricos em geral.
Quando renunciou ao seu papel progressista e tornou-se uma força reacionária, seus ideólogos
estabeleceram como seu objetivo principal não esclarecer a verdadeira evolução histórica da
religião cristã, mas salvar
29
INTRODUÇÃO
na medida do possível o prestígio vacilante dos dogmas clericais. A tarefa de estudar

objetivamente, cientificamente, o cristianismo primitivo foi assumido pelos teóricos da nova
classe ascendente, o proletariado contemporâneo, os quais, utilizando as descobertas dos seus
predecessores e os dados recentes, buscam esclarecer as origens cristãs em função das
condições históricas que determinaram o aparecimento do cristianismo, e, posteriormente, o
seu acesso à categoria de religião universal.
2. O exame concreto dos monumentos da literatura cristã primitiva permitiu que se

estabelecesse terem sido os evangelhos canônicos compostos no século II, terem sido retocados
várias vezes, de tal modo que a ordem cronológica da composição dos escritos evangélicos não
corresponde, de modo algum, à ordem em que são apresentados no Novo Testamento.
3. Quanto à realidade histórica de Jesus, questão que suscitou mais divergências e discussões
do que qualquer outra, chegou-se à conclusão de que os dados de que se dispõe estão longe de
a confirmar.
4. O desmentido dado a esta tese destrói inevitavelmente, por outro lado, a concepção
tradicional de uma Igreja única, fundada desde os começos por apóstolos que visavam assegurar
a observação dos ensinamentos de Cristo. A Igreja proveio, ao contrário, de uma infinidade de
comunidades de crentes, muitas vezes em luta umas contra as outras, e não se constituiu senão
no século II.
Uma vez provada a inconsistência do mito evangélico, devem os historiadores do cristianismo

abordar a tarefa muito mais importante de descobrir as fontes a partir das quais se formou este
mito até a sua inclusão no Novo Testamento.
E preciso admitir que aqueles que se dedicam ao estudo do problema das origens cristãs
concentrarão sua atenção na história das antigas comunidades cristãs existentes nas cidades e
províncias do Império Romano, que estudarão muito especialmente as doutrinas heréticas e a
luta entre estas últimas e a Igreja nascente.
O autor da presente obra não se propôs nenhum objetivo de pesquisador. Impôs-se, primeiro
que tudo, a tarefa de expor, utilizando os documentos conhecidos há muito tempo e as
descobertas recentes, as condições que determinaram o aparecimento do cristianismo, de
assinalar as principais fases da evolução da ideologia cristã, de explicar, finalmente, «como foi
possível que as massas populares do Império Romano tivessem
30
preferido a todas as outras religiões esta absurdidade pregada pelos oprimidos e pelos
escravos. - . » 14 Diferentemente dos autores que acham necessário descrever a história do
cristianismo primitivo até a época de Constantino, nós pararemos a nossa análise no limiar do
século III, uma vez que, subsequentemente, o cristianismo aparece sob o aspecto de uma
religião já constituída, fortalecida por um código estabelecido, o Novo Testamento, e por um
aparelho administrativo, a Igreja. No século III, não se trata mais da formação da religião nova,
tema da nossa obra, mas da luta da religião cristã contra suas rivais para a dominação no seio
do Império Romano, circunstâncias que, sem excluir sua evolução ulterior, a implicava, ao
contrário, em vista da adaptação desta religião aos interesses das classes dominantes em Roma.
Dedicamos grande espaço nas páginas que se vão ler à análise dos evangelhos e a outros escritos
cristãos, bem como à data de sua composição. Sem isso, é impossível apresentar um quadro
historicamente fiel da evolução do cristianismo, de pôr em evidência as transformações sofridas
por essa religião. Ao escrever este livro, quis o autor tratar, sobretudo, das questões referentes
à gênese da imagem evangélica do Cristo, da formação dos dogmas cristãos, da atitude dos
ideólogos da nova religião em face da escravidão e do poder secular, da composição social das
comunidades cristãs primitivas, do aparecimento do clero e das primeiras heresias.
14 K. Marx e F. ENGELS: Obras, Ed. Russa, T. XV pg. 603.
CAPÍTULO 1
AS FONTES DO CRISTIANISMO
O problema das fontes do cristianismo primitivo se distingue por sua excessiva
complexidade. O cristianismo apareceu como consequência das relações políticas e
sociais existentes sob o regime escravagista. As condições de vida dos judeus da diáspora
(os países da dispersão) tiveram também um papel determinante no nascimento da nova
Religião e nas formas de sua organização. Ela iria se difundir rapidamente graças
31
sobretudo à situação das massas populares, tanto das províncias romanas, como da Itália.
No que diz respeito aos elementos do novo culto, eles não devem sua origem apenas aos ritos
e crenças religiosas dos antigos hebreus, mas, também, às religiões de outros povos do Oriente
próximo. Daí, a necessidade de tomar como fontes da pré-história do cristianismo, num sentido
mais amplo, os inumeráveis monumentos de diversas sociedades mediterrâneas que datam de
muitos séculos antes da nossa era.
No que concerne aos documentos ligados diretamente à história do cristianismo e chegados até
nós, dividem-se eles em dois grupos: documentos cristãos e não cristãos que, por sua vez, são
subdivididos para maior comodidade do exame.
Ao primeiro grupo pertencem: a) os escritos reconhecidos como sagrados pela Igreja e incluídos
no cânone (o Novo Testamento); b) os escritos dos apologistas cristãos (defensores da nova fé)
e dos Padres da Igreja; c) os apócrifos, escritos não incluídos no cânone por motivos diversos,
mas aprovados pela Igreja, e, além desses, obras e fragmentos de escritores cristãos heréticos
que se opuseram aos dogmas da Igreja; d) inscrições, papiros, monumentos arqueológicos e
outros que restaram das primeiras comunidades cristãs.
Às fontes não cristãs pertencem as obras dos escritores judeus e greco-romanos dos
primeiros séculos da nossa era.
Os documentos cristãos chegados até nós são muito mais abundantes do que os não cristãos, e
isso por duas razões: a) o interesse que a igreja tinha de conservar unicamente os velhos escritos
redigidos por ela própria, e b) sua tendência a destruir todos aqueles que expunham a história
do cristianismo primitivo de modo contrário à sua interpretação dos acontecimentos.
Quase todos os documentos existentes sobre a cristandade nascente permaneceram durante

mais de quinze séculos nas
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mãos dos eclesiásticos. É isso que explica, primeiro, por que nos resta tão pouco da abundante
literatura anticristã nos textos cristãos dos primeiros tempos, e, segundo, as numerosas
falsificações e interpolações que esses textos sofriam.
É por isso que os enigmas do aparecimento e dos começos do cristianismo só podem ser
decifrados penosamente, graças a um paciente estudo comparado desses textos, e aos esforços
conjugados de todos os especialistas.
1. FONTES CRISTÃS
Os escritos cristãos canônicos, em número de vinte e sete, compreendemos evangelhos segundo

Mateus, Marcos, Lucas e João, os Atos dos Apóstolos atribuídos a Lucas, uma série de epístolas
de diversos apóstolos, a Paulo particularmente, e o Apocalipse, de João.
Os teólogos, os ortodoxos, em particular, sublinham a diferença entre os escritos canônicos e os

apócrifos relembrando a todo instante que cada palavra dos primeiros procede da Revelação
divina, enquanto que os segundos são devidos a simples mortais.
1-Inútil será dizer que nenhuma diferença real existe entre esses dois grupos de documentos
cristãos.
O problema de se saber quais os escritos que deviam entrar para o cânone suscitou nos começos
ásperas discussões, e isso ressalta das obras dos escritores cristãos dos tempos antigos. Eusébio,
Bispo de Cesaréia, que viveu no século IV, diz na sua História Eclesiástica (III, 3 e seguintes) das
divergências no seio da Igreja a propósito da introdução no cânone do Apocalípse de João, das
Epístolas de Paulo e de alguns outros escritos. O estabelecimento definitivo dos textos canônicos
só se deu, aproximadamente, na segunda metade do século IV, para o oriente do Mediterrâneo,
e no começo do século V, para o Ocidente. Assim se deu porque as comunidades cristãs, durante
muito tempo, consideraram diferentes escritos como sagrados e, também, porque o
estabelecimento do cânone foi precedido de uma luta encarniçada entre grupos clericais
opostos.
Segundo os teólogos, o essencial no Novo Testamento são os quatro evangelhos, nos quais se
descreve a vida de Jesus e seus milagres e que, segundo esses mesmos teólogos, teriam sido
compostos ou ditados pelos discípulos do Cristo.
(A palavra evangelho, que significa, em grego, «boa nova», não tem na 1 - Na encíclica
Providentissimus, o Papa LEÃO XIII, querendo definir o caráter divino da inspiração dos
evangelistas, afirmou que eles “transmitiram com uma impecável fidelidade a palavra de Deus,
extremamente essa palavra”. .. Mostraremos mais adiante, com base em numerosas passagens
do Novo Testamento, em que consiste essa “impecável fidelidade.”)
33
Pela boca dos representantes da Igreja outro sentido senão o de uma comunicação sobre a obra
do «Filho de Deus» que aceitou o martírio para resgatar os pecados do gênero humano.
Mas, esse termo já figurava na antiga literatura grega, a começar pela Odisséía de Homero (Cap.
XIV, versículos 152 e 166) e, no final do século l antes de nossa era, nós o encontramos
empregado sem qualquer relação com a religião cristã, em uma inscrição de Priene, antiga
cidade da Jônia, na qual se comemora o dia do nascimento do Imperador Augusto.
(Ogis, 458, II 40-41,).
Além dos quatro evangelhos conhecidos, existiam dezenas de outros escritos do mesmo gênero
que não foram incluídos no Novo Testamento por diversas razões. Irineu, escritor cristão do
último quarto do século II, proclamava no seu Tratado Contra as Heresias (III, 11): «Há quatro
evangelhos, nem um a mais, nem um a menos, e só pessoas de espírito leviano, os ignorantes e
os insolentes é que, falseando a natureza dos evangelhos, podem aumentar ou diminuir o seu
número.» É claro que Irineu não teria falado assim se tal questão não despertasse paixões no
seu tempo.
O Evangelho Segundo Lucas se refere, também, desde as primeiras linhas, a «muitos» autores
que «teriam empreendido compor» evangelhos, e nas obras antigas, encontram-se referências
a evangelhos dos nazarenos, dos judeus, dos egípcios, dos ebionitas, de Pedro, de Tomás, de
Barnabé etc. Depois do triunfo do cristianismo, a Igreja impôs- se o dever de destruir ou de
ocultar todos esses textos, alguns dos quais foram reencontrados recentemente no Egito.
• Os evangelhos introduzidos no cânone não cessaram contudo de ser retocados. Celso,

adversário do cristianismo, assinalava entre 170 e 180: «, . . certos fiéis modificam o primeiro
texto do evangelho três, quatro e mais vezes, para poder subtraí-lo às refutações.» Os diversos
manuscritos dos evangelhos canônicos eram de tal modo diferentes que os ideólogos da nova
religião tentaram, na segunda metade do século III, estabelecer um texto evangélico único. Em
vista das divergências entre as comunidades cristãs da época, três variantes foram então
adotadas devidas, respectivamente, a Hesiquius de Alexandria, a Pânfilo de Cesaréia e a Luciano
de Antióquia.
Mas, as citações evangélicas dos papiros cristãos diferem muitas vezes de cada uma delas, e só
no Evangelho Segundo Lucas existem 3.500 passagens redigidas diferentemente.
Mesmo segundo os Padres da Igreja os Evangelhos canônicos não podem ser considerados
como fontes primordiais no sentido literal deste termo. Primeiramente, o «segundo» que
trazem no título (em grego cata) indica que eles não provieram das mãos dos evangelistas, que
não fazem mais do que reproduzir
34
de modo mais ou menos exato o que estes últimos teriam comunicado.
Depois, segundo a tradição da Igreja, somente Mateus e João foram apóstolos ligados
pessoalmente a Jesus, enquanto que Marcos e Lucas foram, respectivamente, discípulos de
Pedro e de Paulo. Por isso é que dissemos que, mesmo do ponto de vista estritamente ortodoxo,
os evangelhos não são obras de testemunhas oculares dos acontecimentos que neles são
relatados. Os três primeiros evangelhos são consagrados essencialmente a um só tema: a vida
de Jesus e a sua doutrina, o estudo comparativo dos evangelhos sinóticos, isto é, segundo
Mateus, Marcos e Lucas, que deu origem a uma vasta literatura, mostra que, aproximadamente,
um terço do seu conteúdo é comum a todos os três.
As passagens que se encontram unicamente em cada um desses evangelhos constituem a

metade do texto do Evangelho Segundo Lucas, um terço do Evangelho Segundo Mateus em um
décimo, aproximadamente, do Evangelho Segundo Marcos.
Se os sinóticos se assemelham, tal se dá visivelmente porque têm uma fonte comum, a

compilação perdida de parábolas e sentenças atribuídas a Jesus. Admite-se geralmente que o
Evangelho Segundo Marcos 2, o mais curto aliás, seria mais fiel a esse suposto modelo. Os
autores dos dois outros sinóticos utilizavam o Evangelho Segundo Marcos, ou a fonte deste,
encompridaram-no, ajuntando-lhe detalhes que não se sabe de onde procedem.
Partindo do fato de que o Evangelho Segundo Marcos expõe sobretudo as parábolas atribuídas
a Jesus, enquanto que os evangelhos segundo Mateus e segundo Lucas contêm, apesar de suas
diferenças, dados idênticos a respeito do nascimento do Cristo, da sua infância etc., avançou-se
a hipótese segundo a qual as passagens que coincidem no primeiro e no terceiro evangelho, e
que não figuram no segundo, teriam sido tiradas de uma compilação anterior, distinta daquela
que o Evangelho Segundo Marcos reproduziria.
Esta fonte comum teria fornecido, segundo os partidários da historicidade de Jesus, dados
biográficos autênticos a seu respeito.
Contudo, semelhante conjectura parece inaceitável, pois não se pode admitir que o autor do
Evangelho Segundo Marcos tivesse podido ignorar o problema de se saber qual dos dois
primeiros evangelhos é o mais antigo; suscitou no passado, e suscita ainda agora, entre os
teólogos, encarniçadas discussões.
O Evangelho Segundo Mateus seria, segundo a tradição da Igreja, o primeiro cronologicamente,

mas os teólogos liberais da segunda metade do século passado e do começo do nosso
estabeleceram que o Evangelho Segundo Marcos é anterior a todos os outros, opinião que se
procurou refutar em seguida, mas em vão, segundo nosso parecer. SCJIWEITZER acha que esses
dois primeiros evangelhos foram compostos quase ao mesmo tempo.
Sobre a
35
existência de documento tão importante a respeito da vida de Jesus. É mais conveniente pensar
que o autor do Evangelho Segundo Lucas utilizou muito simplesmente o texto do Evangelho
Segundo Mateus.
Porém, mesmo que esses dois evangelhos tenham sido compostos, cada um, a partir de uma
fonte anterior idêntica, isso não implica de modo nenhum que Jesus tenha existido, pois como
se poderia explicar então a ausência total de comunicações sobre sua vida terrestre em escritos
cristãos mais antigos do que esses?
Os evangelhos sinóticos contradizem-se com bastante frequência. Veremos mais adiante essas
contradições minuciosamente. Por ora, basta assinalar, a título de exemplo, as diferentes
genealogias de Jesus nos evangelhos segundo Mateus e Segundo Lucas.
Se no primeiro (1, versículos 1-17) sua linhagem remonta a Abraão, e compreende 42 gerações,
no segundo (III, versículos 23-28) ela parte de Adão e conta, de Abraão a Jesus, 55 gerações, em
lugar de 42. Como se vê, é impossível conciliar essas duas versões, e isso levou a um beco sem
saída vários apologistas cristãos.
Eusébio em sua História Eclesiástica (1,7) confessando no fundo sua impotência para resolver
esta contradição exclama:
«Seja lá corno for, só o evangelho anuncia a verdade!» «Argumento» que nada explica
naturalmente, e que não anula a discordância entre esses dois evangelistas «inspirados por
Deus». As contradições desse gênero são muito numerosas nos evangelhos.
Pode-se perguntar por que teria sido necessário compor tantas biografias de Jesus e por que os
textos evangélicos, tão divergentes, foram incluídos, apesar de tudo, no cânone.
Isto não foi, de modo algum, obra do azar ou da negligêncía: os evangelhos não são anais que
tenham a intenção de informar a posteridade, eles foram compostos para a predicação, e cada
um deles visava um auditório diferente. O Evangelho Segundo Mateus, por exemplo, deveria
servir às necessidades da propaganda do cristianismo entre os judeus. Nele se encontram, mais
do que nos outros, referências às profecias do Antigo Testamento, sobre o Messias. Seu autor
tem o cuidado de advertir: «Não creias que vim para abolir a lei ou os profetas: vim não para
abolir, mas para cumprir.» (V, versículo 17.)
Além disso, ele se dispensa de explicar os antigos termos hebraicos.
Apesar dessa tendência judaica, por assim dizer, do primeiro evangelho, enganar-nos-íamos se
o acreditássemos composto por um hebreu da Palestina, tal como o mito apresenta o apóstolo
Mateus.
Apesar dos esforços empregados pelos teólogos para demonstrar que, ao menos, o texto desse
evangelho foi traduzido do hebraico, como tal
deveria ter sido. Não
36
se encontrou até os nossos dias o menor vestígio de um original hebraico deste, ou dos outros
evangelhos.
A língua do Evangelho Segundo Mateus é muito aproximada do grego literário da época, e da

língua dos outros livros do Novo Testamento, é por isso que Erasmo, de Rotterdam, já achava
que o Evangelho Segundo Mateus tinha sido redigido originariamente em grego, não sendo,
portanto, uma tradução do hebraico.
O terceiro sinótico, o Evangelho Segundo Lucas, expõe, segundo a Igreja, as predicações do

apóstolo Paulo, assim como o Evangelho Segundo Marcos, as do apóstolo Pedro. Era destinado,
segundo parece, aos leitores gregos. O relato que oferece a respeito da estada de Jesus na
Palestina é mais lacônica, sua genealogia remonta à Adão, as datas dos acontecimentos são
dadas em função do Império Romano, sua linguagem se aproxima ao máximo do dialeto literário
ático de então. O Evangelho Segundo Marcos também era destinado a um auditório bem
determinado.
O Evangelho Segundo João difere consideravelmente dos sinóticos. Enquanto estes narram a
vida de Jesus e os seus milagres, o quarto evangelista, como o notou o Padre da Igreja Clemente,
de Alexandria (fim do século II, começo do século III), «compôs um evangelho espiritual, ditado
por sua inspiração. »
As primeiras palavras desse livro do Novo Testamento são características: «No princípio era o
Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus.» Os filósofos dos séculos l e II,
particularmente Filon, de Alexandria, falavam da mesma maneira a respeito do aparecimento
do mundo e da essência do, Altíssimo... Muitos dos relatos dos sinóticos pouco apropriados aos
meios greco-romanos mais instruídos, foram omitidos ou retocados deliberadamente no
Evangelho Segundo João. Referimo-nos aos episódios relativos, por exemplo, à tentação no
deserto, à cura dos endemoniados e, mesmo, ao batismo de Jesus.
Este evangelho destinava-se a oferecer de certo modo a filosofia do cristianismo, a adaptá-lo às

teorias filos & ficas da época. Assim, cada evangelho era endereçado a um meio determinado,
e tinha limitada, desse modo, sua esfera de ação a uma ou outra região. Sua inclusão no cenário
deu-se mais tarde, como consequência de uma escolha dos escritos cristãos mais autorizados
aos olhos dos crentes. Em que época se pode fixar o aparecimento dos evangelhos? Os teólogos
simplificam este problema ao máximo. Afirmam que os relatos dos evangelistas não poderiam
ser postos em dúvida, e situam a composição dos sinóticos em meados do século l, e a do quarto
evangelho, o de João, mais tarde, lá
37
pelo ano 80.3 As datas de composição dos outros escritos canônicos foram estabelecidas por
eles segundo o mesmo «princípio», donde se segue que o Novo Testamento já existia na sua
íntegra na segunda metade do século l.
A Igreja Católica, bem como a Igreja Ortodoxa, proclama que a ordem cronológica dos livros do
Novo Testamento corresponde à ordem em que são apresentados no cenário, sendo, portanto,
os evangelhos, anteriores às epístolas, e estas, ao Apocalipse, de João, o Evangelho Segundo
Mateus anterior ao de Marcos, e assim por diante.
A análise científica demonstrou de modo irrefutável o caráter perfeitamente artificial desse

esquema, conservado com o fim único de salvaguardar a autoridade de cada palavra do Novo
Testamento.
Na verdade, o mais antigo dos evangelhos, como assinalamos anteriormente, é o Evangelho

Segundo Marcos, e não o de Mateus. No que diz respeito às epístolas, F. Baur, fundador da
Escola de Tubingue, já tinha demonstrado que elas são anteriores aos evangelhos. Segundo ele,
outros historiadores puderam estabelecer que a parte principal do Apocalipse de João datava
do ano 68, sendo este escrito, portanto, o mais antigo do Novo Testamento.
Assim, pouco a pouco, foi sendo mostrado que a ordem cronológica da composição dos livros
do Novo Testamento não corresponde de modo algum ao esquema da Igreja, que os Evangelhos,
em particular, são cronologicamente mais recentes do que a maioria dos outros escritos.
As pesquisas dos representantes da Escola de Tubingue mostraram que, tendo o dogma cristão
surgido muito tarde, não pode servir de argumento no que diz respeito ao estabelecimento da
data da composição de tal ou qual parte do Novo Testamento. O único critério válido neste
domínio deveria ser encontrado fora desses escritos.
Praticamente, poder-se-ia utilizar as obras exatamente datadas de certos apologistas cristãos,

os dados fornecidos pelos antigos papiros, à medida que fossem sendo descobertos.
O autor mais antigo que fala dos evangelhos, sem contudo empregar essa palavra, foi o filósofo
Justino, apologista cristão.
3 Procurando demonstrar que os historiadores do cristianismo fixam a composição dos

evangelhos em data cada vez mais próxima dos acontecimentos que eles descrevem, DANIEL-
ROPS nota que, se STRAUSS achava que os evangelhos não eram anteriores ao ano de 150,
RENAN já os situava no último quarto do século l, e HARNACK, entre 50 e 75.
Mas, ele esquece, e conscientemente, que muitos outros historiadores contemporâneos, Alfred
LOISY, por exemplo, afirmam, ao contrário, que os sinóticos datam da primeira metade do
século II. Vários representantes da escola mitológica consideram, doutra parte, que os sinóticos
apareciam muito mais tarde ainda.
38
Que escreveu a partir do ano 150 e cujas obras chegaram até nós.
Não conhecendo ainda o Novo Testamento, Justino apenas fala em «Recordações dos
Apóstolos», e, fazendo alusão às sentenças de jesus, ele informa que elas são «curtas e
lacônicas», o que está longe de corresponder ao estilo frequentemente prolixo dos evangelistas.
Os quatro evangelhos canônicos são citados como tais, pela primeira vez, por Irineu.
A maneira como ele fala, a referência a esses evangelhos no fragmento de Muratori’4, que é um
pouco posterior, e o silêncio de Justino a respeito deles, parece provar também que eles não
poderiam ter sido compostos antes dos meados do século II.
Doutra parte, numerosos heréticos consideravam como falsos tais ou quais escritos canônicos,
particularmente o Evangelho Segundo João. As heresias do século II defendiam, em geral, as
ideias do cristianismo primitivo, das quais se distanciava a Igreja Episcopal, em curso de
formação; é por isso que as suas declarações a respeito do caráter não autêntico de tal ou qual
escrito evangélico são habitualmente levadas em consideração enquanto argumento probante
de que eles foram compostos mais tarde.
Tais são os motivos que obrigam os pesquisadores a encarar os evangelhos como sendo os livros
menos antigos do Novo Testamento.
Os Atos dos Apóstolos, situados no Novo Testamento imediatamente depois dos quatro
evangelhos, expõem a predicação do cristianismo entre os judeus e entre os pagãos pelos
«discípulos de Jesus Cristo», Pedro e, sobretudo, Paulo. Sendo este escrito uma espécie de
continuação dos evangelhos, alguns teólogos católicos declaram que ele foi composto por volta
do ano 50, mas semelhante afirmação não resiste à menor análise.
Justino ignora totalmente os Atos Apostólicos e não diz uma palavra sobre Paulo. A
comunicação da Igreja a respeito do desenvolvimento vertiginoso do cristianismo nos países
orientais do Mediterrâneo em meados do século l não é confirmada por qualquer documento
digno de fé.
Os Atos dos Apóstolos expõem principalmente o conteúdo de 14 epístolas atribuídas a Paulo, e

incluídas no cânone.
Trazidas para Roma no ano 140 por Marcião, contemporâneo de Justino, essas epístolas não
puderam ser adotadas imediatamente pelos cristãos locais, e isso demonstra que os Atos, eles
também, não podem ser anteriores aos meados, ou melhor, na segunda metade do século XVIII,
descobriu este fragmento entre os manuscritos da Biblioteca
(4 Documento cristão que data aproximadamente do ano 200 e que dá uma lista de escritos
cristãos reconhecidos como “sagrados”; essa relação compreende 22 dos 27 livros do Novo
Testamento, além de alguns apócrifos. Ludovico MURATORI, historiador italiano Ambrosiana de
Milão.)
39
do século II. O quadro da vasta difusão da nova fé na parte oriental do Mediterrâneo, descrito
nos Atos, corresponde mais ou menos à essa época, não ao século l.
As 14 epístolas do apóstolo Paulo são endereçadas aos romanos, aos coríntios, aos Gálatas etc.
. . Elas ainda não expõem o relato evangélico da vida de Jesus, mas já o apresentam como um
deus encarnado num homem.
O Cristo já adquire neles alguns traços humanos, nasceu de uma mulher, sofreu o martírio. Jesus
morre para resgatar os pecados dos homens: tal é a leitura e motivo dessas epístolas. Mas, não
se encontram nelas os numerosos detalhes próprios ao mito evangélico do Cristo.
Segundo o parecer de Engels, as epístolas ditas de Paulo, «pelo menos na sua redação atual, são
60 anos posteriores ao Apocalipse.» 5
E, coisa característica, muitos dos cristãos adversários da Igreja oficial no século II se recusavam
a reconhecer as epístolas de Paulo. Tal era o caso dos ebionitas e dos severianos como Eusébio
o diz na sua História Eclesiástica (III, 27; IV, 29) e como Irineu o confirma. Justino, apologista
cristão, apesar da sua ortodoxia, silencia a respeito desse apóstolo.
Não foi, portanto, por acaso que, há mais de 30 anos, A. Harnack, chefe dos teólogos
protestantes, teve de admitir que os cristãos romanos dos fins do século l e dos começos do
século II ignoravam as epístolas paulinianas.
O mais antigo dos escritos canônicos é o Apocalipse de João, que encerra o Novo Testamento.
Seu autor conhecia somente sete comunidades cristãs da Ásia Menor.
O nome de Jesus nele figurava apenas identificado, segundo parece, ao Cordeiro, que nada tem
de comum com o Homem-Deus dos evangelhos. O Cordeiro do Apocalipse possui «sete cornos
e sete olhos» (V, 6), foi imolado «desde a fundação do mundo» (XIII, 8).
Diferentemente dos outros livros evangélicos, que pregam o princípio segundo o qual «é preciso
dar a César o que é de César», o Apocalipse de João ferve num ódio inconciliável contra «a
grande cidade que exerceu a realeza sobre os reis da Terra» (XVII, 18), e prediz o fim de Roma
num futuro próximo.
O essencial do Apocalipse foi composto depois da queda de Nero em 68, e, portanto, este livro
é o mais antigo do Novo Testamento. Seu conteúdo difere extremamente do dos evangelhos e
das epístolas, a língua e o estilo, ao contrário dos outros escritos do Novo Testamento, funde
elementos emprestados ao hebraico e ao aramaico.
Essas particularidades não escapam aos Padres da Igreja, e é por isso que a questão da inclusão
do Apocalipse no número dos escritos «inspirados
5 Karl MARX e Friedrich ENGELS: Sai’ la Religion, d. Sociales, Paris, 1960, pág. 324.
40
A ORIGEM D0 CRISTIANISMO
por Deus» suscitou no século IV debates apaixonados. (Eusébio, ob, cit., VII, 25 e outras.)
Lutero e Zwinglio declararam mais tarde que este escrito tinha sido incluído no cânone por
engano. Vê-se, portanto, que a Igreja dispôs os livros do Novo Testamento na ordem inversa à
do seu aparecimento. O Apocalipse, que é o mais antigo de todos, remonta ao ano de 68.
Depois, vêm as epístolas (primeira metade do século II).
Os quatro evangelhos não foram compostos senão em meados do século II, e deve-se considerar
os Atos dos Apóstolos como o mais recente desses escritos.
Tal é a única ordem cronológica possível se se parte não da lenda a respeito do caráter divino
do cânone, mas dos dados que se encontram nas obras datadas de Justino e de Irineu.
O estabelecimento da ordem cronológica real dos livros do Novo Testamento reveste uma alta
importância sob o ponto de vista do estudo da história das comunidades cristãs primitivas e,
sobretudo, da evolução da ideologia cristã. Notemos, contudo, que o esquema cronológico
apresentado acima indica apenas a data da composição do texto fundamental desses escritos,
uma vez que eles continuaram a ser remodelados pelo menos até ao século IV. Eusébio na sua
História Eclesiástica (IV, 23) cita as palavras seguintes de um escritor cristão que bem
caracterizam as falsificações frequentes de então: «Compus epístolas segundo a vontade dos
irmãos, mas os apóstolos do Diabo tachando-as de jnverdadeiras cortaram-lhes certas coisas, e
lhes acrescentaram outras.» Irineu tomava o cuidado de endereçar o seguinte pedido aos
copistas do seu livro: «Confronta tua cópia com este original utilizado por ti e corrige-a
cuidadosamente. Não te esqueças, também, de reproduzir na tua cópia este pedido que te
faço!» (Id. V, 20). A inclusão, por Eusébio, de duas citações desse gênero em sua obra é, também,
muito significativa.
Esta passagem da Epístola de Inácio aos Filadelfianos (Cap. VIII), que data do século ll, é
igualmente muito característica das falsificações e das deformações frequentes na época:
«Ouvi alguns dizerem: Não creio no que está escrito nos evangelhos, se não o encontro nos
arquivos.»6 E quando eu lhes respondia que isso lá estava dizia-me: «É preciso ainda
demonstrá-lo.»
O que se passou com os Atos de Pilatos não é menos significativo.
Uma comunicação do Governador Romano da Judéia a respeito do fundador do cristianismo

seria evidentemente a mais válida das provas de sua existência real. Os primeiros apologistas
cristãos afirmavam, a princípio de um modo um pouco hesitante (Justino), depois com um tom
mais
(6 Outra tradução possível: “nas antigas escrituras.”)
41
seguro (Tertuliano), que o texto desta carta deveria estar nos arquivos imperiais, em Roma.
Contudo, mesmo depois da ascensão do cristianismo à categoria de religião oficial não se pôde
descobrir o menor vestígio desse documento.
E, no século IV, os zelosos servidores da Igreja tomaram a decisão de fabricar um, em todos os
seus pormenores. O próprio Daniel-Rops, apesar da sua ortodoxia, se viu na obrigação de
reconhecer que tal documento é mesmo falso.
7 Acrescente-se, ainda, que a «comunicação» em questão é endereçada não ao Imperador

Tibério, sob o qual Pôncio Pilatos era governador, mas ao Imperador Cláudio que reinou de 41
a 34. Grandes cautelas contra as frequentes deformações das escrituras foram conservadas no
próprio texto canônico do Novo Testamento.
É assim que João toma o cuidado de prevenir ao terminar o Apocalipse: «Se alguém acrescentar
alguma coisa nisto, Deus o castigará com as penas descritas neste livro; e se alguém cortar
qualquer coisa do livro desta profecia, Deus cortará sua parte na árvore da vida e na cidade
santa, descritas neste livro.»
Outros escritos cristãos antigos contêm advertências semelhantes, mas em vão: os imperativos
da luta contra as heresias obrigaram a Igreja a «depurar» continuamente os textos canônicos de
tudo que cheirasse a heresia.
O texto grego do Novo Testamento adotado nos nossos dias remonta a dois códigos que datam
dos meados do século IV: o sinaítico, descoberto, em 1959, em um convento do monte Sinai, e
guardado hoje no Museu Britânico, e o do Vaticano, que só foi publicado nos fins do século
passado. Compostos, tanto um, como o outro, na cidade de Alexandria, no Egito, reproduzem a
redação já citada do Novo Testamento, devida a Hesiquius.
Descobriu-se em 1931 um papiro como o mais antigo texto das epístolas de Paulo e outros
escritos ainda do Antigo e do Novo Testamento.8
Este código remonta aproximadamente ao ano 200 e é, por conseguinte, um século e meio
anterior ao código sinaico, e ao do Vaticano.
O papiro em questão, fato importante, foi escrito pouco depois da composição das epístolas,
que ele reproduz, notemo-lo, numa ordem diferente da do cânone: a Epístola aos Romanos é,
nele, seguida imediatamente pela Epístola aos Hebreus.
Não se encontram nele as epístolas pastorais do Novo Testamento (primeira e segunda epístolas
a Timóteo, Epístola a Tito), cujo conteúdo, mostra-lo-emos em seguida, difere sensivelmente
das outras mensagens de Paulo.
7 H. DANIEL-RoPs, ob. cit., pág. 9.
8 F. G. KENY0N: The Chester Beatty Biblical Papyri, parte 1-4, Londres, 19331934.
42
Muitas das passagens desse papiro são diferentes do texto canônico e, além das modificações
estilísticas e erros de escrita, este último revela mudanças de natureza dogmática: os redatores
do texto canônico se afervoravam em depurar as epístolas das fórmulas que a Igreja declarava
heréticas.
Ao segundo grupo de fontes cristãs, que datam, em particular, da segunda metade do século II,
pertencem os escritos dos apologistas Justino, Taciano, Atenágoras, Irineu, e outros. Sua data
foi estabelecida com bastante precisão e eles sofreram um número bem menor de retoques, do
que os evangelhos e as epístolas canônicas.
As obras e os fragmentos dos primeiros apologistas cristãos são, portanto, dignos de confiança,
e um grande número deles chegou até nós.
Justino, ao qual já nos referimos a propósito da data da composição dos evangelhos, estudou
filosofia, e daí vem o seu cognome de filósofo.
Tem-se, dele, três obras autênticas (sem contar outros trabalhos que se lhe atribuem): Primeira
Apologia, Segunda Apologia, Diálogo com o Judeu Trifônio. Nessas apologias, endereçadas aos
imperadores Antonino, o Piedoso, e Marco-Aurélio, Justino sustenta que o título de cristão não
deve bastar para levar alguém diante dos tribunais, que para julgar um cristão é preciso que ele
tenha cometido um crime.
Esses escritos de Justino expõem, de passagem, os princípios da fé cristã, e fornecem dados

preciosos a respeito de organização da vida interna das comunidades de crentes dessa época.
No Diálogo, procura demonstrar o papel messiânico
do Cristo, citando os profetas do Velho Testamento, que ele interpreta a seu modo.
Os trabalhos de Justino são os mais antigos da apologética cristã, e nisto consiste o seu principal
valor; eles foram compostos, em sua Apologia, pelo menos, antes do ano 160.
O Apocalipse de João é o único dos escritos canônicos que ele cita.
O apologista Taciano, discípulo de Justino, escreveu no terceiro quarto do século III.
Duas apenas de suas obras se conservaram: o Discurso aos Gregos e o Diatessarão. No primeiro,
ele submete a rude crítica a cultura grega, notadamente a filosofia, declarando-a emprestada
das nações «bárbaras» vizinhas.
Condena todos os filósofos gregos, Platão entre eles, filósofo que Justino apreciava
consideravelmente.
Segundo ele, os únicos elementos do pensamento filosófico grego que tinham algum valor
derivam dos escritos
do Antigo Testamento. O Diatessarão (que significa: «segundo os quatro»), escrito a base dos
quatro evangelhos canônicos, veio até nós na tradução siríaca, árabe, latina e armênia.
Descobriu-se em 1934, por ocasião das escavações em Doura-Europos, cidade às margens do
Eufrates, um fragmento bastante longo deste trabalho, escrito em língua grega, que foi
reconhecido como anterior ao
43
ano 254, no qual Taciano omite a genealogia de Jesus e outras passagens do Novo Testamento,
e no qual ele diz que o Cristo descendia dos reis da Judéia.
O Diatessarão era muito difundido no Oriente e ele é o evangelho oficial da Igreja Síria. No século
V, um bispo de Ciro retirou de sua diocese 200 exemplares do Evangelho de Taciano e os
substituiu pelos textos canônicos.
A doutrina de Taciano diferia sob muitos aspectos dos dogmas da Igreja oficial. Pertencia ele à
seita cristã dos encrátitas, que se dedicavam ao ascetismo.
Taciano condenava o casamento, a consumação de carne e de vinho.
Atenágoras também foi discípulo de Justino. Sua Apologia para os Cristãos, composta no ano
180, no fundo, apenas desenvolvia as ideias da Apologia do seu mestre. Como ele, Atenágoras
se levantava contra a condenação dos cristãos pela única razão de pertencerem à nova religião,
e acentua, mais ainda do que o seu mestre, a lealdade dos seus adeptos, do ponto de vista
político. «Rezamos, declara ele dirigindo-se ao Imperador Marco-Aurélio e a seu filho Cômodo,
pela manutenção do vosso poder, para que o reinado do pai passe, em herança, ao seu sucessor,
para que o vosso poderio seja cada vez mais forte e para que todo o mundo vos obedeça.»
(Apologia, 37.)
Atenágoras consagra sua obra, sobretudo, à defesa dos cristãos, contra as acusações habituais
de ateísmo, de incesto de massacre dos recém-nascidos.
O mais importante dos escritores cristãos do século II foi Trineu, Bispo de Lião. Compôs em 180,
a Exposição e Refutação da Gnose Falsamente Assim Chamada, vasto tratado contra as heresias.
O texto desta obra, conservado em tradução latina, é de alta importância para a reconstituição
da história do cristianismo primitivo, e da Igreja, em particular. Diferentemente de Justino, de
Taciano e dos outros apologistas, Irineu se detém, sobretudo, nos desvios dos dogmas que
estavam a caminho de se formarem.
Enumerou os evangelhos e as epístolas que, no seu tempo, já eram consideradas de inspiração

divina, e elaborou a lista cronológica dos bispos de Roma, e de outras cidades.
Irineu foi, portanto, o autor da primeira história sistemática do cristianismo, ainda que nela seja
grande a parte da lenda e da invenção. Muitas das passagens da História Eclesiástica de Eusébio
não fazem mais do que reproduzir o que é dito por Irineu em sua obra.
A abundância de fontes cristãs datadas do século II, ao qual se ligam, nós vimos anteriormente,
quase todos os livros canônicos e um grande número de obras dos apologistas, nos permite
enfim seguir com segurança a evolução do cristianismo e da Igreja, a partir desse século e, mais
precisamente, da sua segunda metade.
Quanto às conclusões relativas ao período anterior do cristianismo, ao seu aparecimento,

sobretudo, elas
44
exigem sempre um exame do conjunto de todos os dados de que se dispõe.
Notemos que essas fontes não permitem, nem de longe, esclarecer de modo suficientemente
circunstanciado o nascimento da religião cristã.
É apenas do ponto de vista teológico, enfim, que todos esses escritos expõem a história do
cristianismo.
Esta literatura não tem um caráter verdadeiramente histórico, é literatura edificante antes de
tudo; ela deixa na sombra muitos fatos e, quase sempre, deforma a verdade.
A partir de Tertuliano e de Clemente de Alexandria as fontes cristãs tornam-se muito mais

numerosas, o que dissemos dos escritores cristãos do século II vale igualmente para os do século
III. Seu testemunho é de uma extrema importância para estudo da evolução dos dogmas, da luta
contra as heresias, das relações entre a Igreja e o poder temporal, das colisões entre tendências
diversas no seio da cristandade.
E preciso, contudo, encarar com o maior espírito crítico as afirmações dos escritores do século
III e dos inícios do século IV: todos eles expõem a história do primeiro centenário do cristianismo
de conformidade com o cânone.
Porém, uma vez que os escritores cristãos dos começos e, mesmo, dos meados do século II só
chegaram até nós de modo incompleto, isto nos coloca no dever de utilizar, ainda que com
circunspeção, as comunicações feitas pelos autores que dispuseram dos escritos dos séculos
precedentes.
Tertuliano, Clemente de Alexandria, Orígenes e Eusébio foram os escritores de maior

importância desse grupo.
Tertuliano, decano da comunidade cartaginesa, desenvolveu sua atividade literária de 195 a 220.
Representante da ala militante do cristianismo, atacou rudemente o gnosticismo, bem como as’
heresias judaico-cristãs, e outras.
No fim da sua vida, aderiu à seita herética dos montanistas.
Os trabalhos de Tertuliano, conservados em grande número, fornecem um quadro bastante fiel

da vida religiosa dos cristãos da África.
Clemente, contemporâneo de Tertuliano, dirigiu, a partir do ano 200, a escola de catecúmenos

(neófitos) em Alexandria, nessa época, um dos centros mais importantes da nova religião, no
Oriente.
Em suas obras, procurou conciliar o cristianismo, com o helenismo.
Declarou que a filosofia grega, tal como o Antigo Testamento, haviam preparado o Novo
Testamento, o que nos permite deduzir que a religião cristã começava a se difundir pelas
camadas melhor qualificadas da população grega. Em seu escrito Salvar- se-a o Rico?, título
significativo, ele sustenta, contrariamente ao que diz os evangelhos (Marcos, X, 21-31 e alhures),
que o fato de ter riquezas não pode impedir quem quer que seja de entrar no reino de Deus.
45
AS FONTES DO CRJSTIANISMO
Orígenes (185-253), discípulo de Clemente, e um dos mais fecundos escritores cristãos do século
III, é o autor de comentários a todos os livros do Antigo e do Novo Testamento, dos quais a
maioria foi conservada, bem como seus outros escritos, Seu trabalho Contra Celso é o que
apresenta maior interesse para o historiador do cristianismo primitivo porque contém citações
bem longas da obra do mais antigo dos seus críticos.
Eusébio (260-340, aproximadamente), Bispo de Cesaréia, entre outros livros, compôs a primeira
História Eclesiástica que contém documentos muito importantes relativos ao século III, e,
parcialmente, ao século II, mas este autor falsificava frequentemente os documentos de que
dispunha.
Jacob Burckhardt, do qual não se poderia suspeitar de estar inclinado para o materialismo,
refere-se a Eusébio nestes severos termos:
«Depois das inumeráveis deformações, reticências e mentiras constatadas nos seus escritos,
não se tem o menor direito de considerá-lo como uma fonte digna de confiança.
Convém acrescentar a tudo isso as obscuridades intencionais, a retórica calculada, as

ambiguidades sem número deste escritor.»
Os escritos dos antigos apologistas e dos Padres da Igreja constituem, portanto, com o Novo
Testamento, o segundo grupo importante de fontes concernentes à história do cristianismo
primitivo. Estes documentos são um pouco posteriores aos escritos canônicos, mas aqueles têm
sobre estes a vantagem, tal como já o assinalamos, de ter escapado a remodelações cuidadosas
e diversas. Este grupo de documentos é rico de informações a respeito das relações entre as
comunidades de crentes e o poder temporal, a respeito da constituição da dogmática, da
formação do clero, da luta contra as heresias, da estrutura das comunidades cristãs.
Ao terceiro grupo de fontes cristãs pertencem os apócrifos, muito mais numerosos do que os
escritos incluídos pela Igreja no cânone.
Não nos resta, contudo, dessa imensa literatura, senão: 1) algumas obras relativamente
extensas, e 2) fragmentos, algumas vezes citações nas obras dos escritores eclesiásticos.
Na primeira subdivisão incluem-se o Pastor de Hermas, publicado em 1883, a Didaquê (doutrina

dos doze apóstolos), as epístolas de Barnabé, de Clemente, Bispo de Roma, de Inácio, e outros
escritos ainda.
A segunda é constituída pelos evangelhos não canônicos, anteriormente enumerados, por

diversas epístolas, apocalipses, atos compostos de ordinário por adversários da doutrina
ortodoxa.
Muitos dos apócrifos gozavam de um alto prestígio em certas comunidades, porém, por
diversos motivos, não foram introduzidos no cânone da Igreja e conservam por essa razão traços
específicos destruídos nos textos do Novo Testamento,
46
pelos seus redatores, o estabelecimento da data dos apócrifos está ligada, aliás, a dificuldades
consideráveis, se bem que não se possa duvidar de que a maior parte dos que acabamos de citar
remonte ao século II.
R. Viper, inclinado, aliás, em cronologia a um criticismo exagerado, situa o Pastor e a Dida que
no século l e até mesmo antes da Guerra dos Judeus. É verdade que A. Ranovitch opôs
argumentos de peso a tal data, que ele considera muito recuada.
A Didaquê é, de qualquer modo, um dos mais antigos escritos cristãos.
Nada diz ela ainda a respeito da natureza humana do Cristo, que concebe unicamente como
sendo o Filho de Deus.
Não se encontra na Didaquê, fato bastante significativo, qualquer alusão à passagem do Cristo
pela Terra, coisa já acontecida nesse momento segundo os Evangelhos. Seu último capítulo
exorta apenas os crentes a se prepararem para a vinda do Cristo, e isso para a primeira, não para
a segunda.
Tantos indícios permitem afirmar que a Didaquê não pode ser posterior à primeira metade do
século II.
A Didaquê que constitui, juntamente com as epístolas atribuídas ao apóstolo Paulo, a principal
fonte para o estudo da estrutura e da vida interior das comunidades cristãs primitivas, dos ritos
e das cerimônias da religião nova.
Se este escrito não entrou no cânone foi seguramente por causa do seu silêncio a respeito da
vida terrestre de Jesus.
Eusébio certifica, contudo, que ela gozava de grande autoridade em muitas das comunidades
cristãs. O Pastor de Hermas difere muito dos escritos cristãos.
Compõe-se de três partes: as «Visões» os «Preceitos», as «Similitudes». Quanto ao estilo,

lembra os romances antigos, procura despertar o interesse do leitor pelo herói, descreve as
suas aventuras. Obra quase literária, o Pastor é rico em alegorias. O arrependimento
apresentado como o caminho do aperfeiçoamento moral de acordo com• as exigências da
Igreja, tal é o tema principal deste escrito que, sem dizer uma palavra sobre Cristo, fala muito
da Igreja. A data da sua composição não foi elucidada de modo preciso. Dando-se crédito aos
dados do Fragmento de Muratori, ele deverá remontar à segunda metade do século II.
É preciso citar entre os apócrifos a vasta coleção de papiros gnósticos descobertos em 1946 nas
vizinhanças do território em que se encontrava outrora Chenobosquiom, antiga cidade egípcia
situada a cerca de O quilômetros ao norte de Lucsor.9 Esta coleção compreende 44 escritos em
diversos dialetos da língua copta, perfeitamente conservados na sua maioria e facilmente
legíveis. A época da composição desses
9 Ver 1. FRANTSEV: As Fontes da Religião e do Ateísmo, pág.
464 da edição russa de 1959.
47
papiros foi situada entre meados do século III e meados do século IV.
Recordemos, a título de comparação, que o texto mais antigo da Bíblia, diz o Código do Vaticano,
data do século IV, ou seja, da mesma época.
Os papiros foram descobertos numa caverna, encerrados em um cofre com outros objetos,
tendo sido aí escondidos já sob Constantino, sem dúvida para escapar às perseguições da Igreja.
Uma parte desses papiros reproduz justamente os escritos contra os quais polemizavam Irineu,
Orígenes, e outros Padres da Igreja. Datam, portanto, do século II. O conteúdo dos outros não
encontra qualquer reflexo nas obras dos escritores eclesiásticos da antiguidade que, segundo
parece, não conheceram esses documentos. Alguns títulos correspondem aos dos evangelhos
apócrifos conhecidos unicamente pelas referências dos autores eclesiásticos, tais como os
apocalipses de Messe e de Zotrian, o evangelho gnóstico dos egípcios, o Evangelho segundo
Filipe, segundo Tomás, a Sabedoria de Jesus e outros escritos similares.
A importância da descoberta desses papiros reside no fato de que em lugar dos dados
incompletos e frequentemente deformados sobre o gnosticismo, fornecidos pelas obras dos
apologistas ortodoxos, o historiador possui agora uma excelente coleção de escritos saídos da
pena dos próprios autores gnósticos. Isto permite definir de modo mais adequado e preciso as
relações entre o gnosticismo cristão e a dogmática da Igreja, as divergências das diversas
correntes no seio do gnosticismo.
Os monumentos da cultura material descobertos por ocasião das escavações arqueológicas

desempenham, de outra parte, um considerável papel no que concerne ao estabelecimento dos
limites cronológicos dentro dos quais se desenrolaram as atividades das comunidades cristãs
primitivas, e facilitam o estudo da evolução de sua ideologia. Atualmente, a ciência consegue
estabelecer a data desses monumentos com aproximações de meio século e até de um quarto
de século. E, como as organizações clericais se impõem o dever de financiar as escavações
arqueológicas nos «lugares santos» e em outros lugares em que se espera descobrir vestígios da
cristandade primitiva, as prospecções desse gênero são efetuadas em larga escala na Palestina,
no Egito e em Roma. Contudo, não se conseguiu descobrir até hoje qualquer monumento cristão
que possa ser situado, com certeza, no século l.
1. E certo que os guias de antiguidades cristãs consideram corno tais as pedras
tumulares em que não se encontra a inscrição dis manibus, mas isso, evidentemente,
(10 - Nas províncias ocidentais do Império Romano, os epitáfios das pedras tumulares
começavam frequentemente pelas siglas DM ou DMS (dis manibus, dis manibus sacrum),
que significavam a divinização da alma.)
48
nada prova. Os mais antigos epitáfios cristãos que se conhecem datam do século II apenas.
Em todo caso, porém, isto não impede que a imprensa do Ocidente anuncie, de tempo em
tempos, sob títulos sensacionais, a pretensa descoberta de monumentos cristãos que
remontam, se não à primeira metade, pelo menos aos meados do século 1.
Eis alguns exemplos. Em 1920 foi descoberto em Filadélfia, no Egito, um papiro com um decreto
do Imperador Cláudio datado do ano 41 e no qual, referindo-se aos conflitos e colisões ocorridos
em Alexandria entre os judeus e os gregos, ele ameaça os primeiros de punição por «terem
provocado certa doença no mundo inteiro.» Isto bastou para que vários historiadores franceses
e italianos declarassem que se tinha ali a prova da difusão do cristianismo já durante a primeira
metade do século 1. Essas perturbações foram descritas amplamente nas obras de Filon de
Alexandria nas quais não se encontra, contudo, como nesse papiro, qualquer alusão aos cristãos.
A «inscrição nazarena» que se publicou em 1929, e cuja data presumida foi fixada entre Augusto
e Cláudio (do ano 31 antes de nossa era, ao ano 54 de nossa era), continha uma disposição
imperial que interditava as exumações e qualquer profanação dos túmulos; num relance vários
escritores viram nesse documento um eco da ressurreição de Jesus!
Em 1947, foram descobertos perto de Coumrã, a noroeste do Mar Morto, numerosos rolos de
couro com textos, em hebraico, dos profetas do Antigo Testamento, e alguns escritos apócrifos.
Num desses rolos encontra-se, à guisa de comentários aos textos do profeta Habacuc, a
descrição das perseguições contra uma seita judia, notadamente a execução do seu chefe
denominado, nesse texto, «Mestre da justiça». Imediatamente, uma multidão de artigos
apareceram na imprensa de vários países «demonstrando» que esse chefe era justamente
Jesus, e que esses papiros eram os monumentos mais antigos do cristianismo.
Divergências bastante sérias apareceram, contudo, entre os historiadores, quanto à idade

desses papiros, que poderiam datar do século ll, à época das cruzadas.
Depois de ulteriores escavações, efetuadas a partir de 1932, e da análise dos restos orgânicos
dos rolos com os métodos modernos, pôde- se estabelecer que alguns deles remontam do
século 1.
Os escritos descobertos em Coumrã são, portanto, muito defuntos importados e provavam, com
efeito, que se tratava de uma sepultura pagã; mas a ausência dessas siglas absolutamente não
prova tratar-se de uma tumba cristã.
As fórmulas DM e DMS não aparecem senão a partir da época de AUGUSTO, a partir do ano 31
da nossa era, e era, a princípio de emprego bastante raro...
49
No entanto para o estudo da pré-história do cristianismo; eles esclarecem a ideologia das antigas
seitas judias radicais que já anunciavam a aparição das comunidades cristãs primitivas, mas eles
não contêm dados que possam confirmar a existência terrestre de Jesus.
Por iniciativa de Pio XII, efetuaram-se escavações sob as criptas do Vaticano em 1940 e,
sobretudo, durante os anos que se seguiram à guerra. Nos fins da década de 40 deste século, a
imprensa ocidental, a católica em primeiro lugar, fez um grande alarde em torno das escavações
de Roma dizendo que, enfim, elas tinham sido coroadas de êxito, que tinha sido descoberto o
sepulcro de S. Pedro e, até mesmo, seus restos. Isso confirmaria que ele não era apenas um
mito, e, ao mesmo tempo, que ele teria vivido algum tempo em Roma, assim como S. Paulo, tal
como o quer a tradição da Igreja. Todo esse falatório tinha apenas um fim: fortalecer a
autoridade do Vaticano e do Papa enquanto «sucessor direto» desses dois «discípulos de
Jesus».
A análise objetiva dos resultados das escavações vaticana mostrou que nada havia de verdadeiro
em tudo isso.
E com tanta evidência que o próprio Pio XII foi obrigado a reconhecer, em dezembro de 1930,
em discurso radiodifundido, a impossibilidade de se afirmar com certeza que essas ossadas
pertenciam a S. Pedro.
De fato, apenas tinham sido encontrados três sepulcros anônimos, datados do século 1, e, em
um deles, uma telha da época de Vespasiano, imperador romano de 69 a 79, enquanto que,
segundo a tradição da Igreja, o apóstolo Pedro teria morrido em 66.
Nada se descobriu capaz de provar que esses túmulos encerravam restos de cristãos e, muito
menos, de um dos apóstolos.
Entre as moedas encontradas nas criptas cristãs, uma pertence à época de Antonino, o Piedoso,
imperador romano de 138 a 161, seis são datadas do ano de 168 ao ano de 185, e mais de
quarenta remontam aos fins do século II e aos começos do IV.
Isso atesta a existência de uma comunidade cristã primitiva em Roma já no século II.
O estabelecimento nas criptas vaticanas do altar cristão que, segundo uma versão posterior, se
levanta sobre o lugar em que os apóstolos estavam enterrados, remonta visivelmente a meados
desse século.
Tal foi, no que se refere aos dois primeiros séculos de nossa era, o único resultado das
escavações do Vaticano.”
11 H. T0RP: “The Vatican Excavations and the Cult of St. Peter”, ia Acta Archeolo gira,
XXIV, 1953, págs. 27-66; confira R. T. O’ CALLAGHAN: “Vatican Excavations and the
Tomb of Peter”, in Biblical Archaeologis. XVI, 1959, n 4, págs. 70-87.
50
Em 1947, arqueólogos israelitas publicaram os resultados das escavações que realizaram perto
de Jerusalém.12 E. Sukenik, que dirigia esses trabalhos, afirmava que havia descoberto vestígios
extremamente antigos do cristianismo na Palestina. A cripta desenterrada por ele pertencia a
uma família judia muito próspera; data do século 1, o que foi confirmado pela descoberta, no
seu interior, de uma moeda do tempo de Agripa II, que reinou durante a segunda metade desse
século. A cerâmica lá encontrada também é da mesma época. Além disso, Sukenik lá encontrou
duas inscrições gregas que se compunham de duas palavras somente com o nome de Jesus, e
vários emblemas que apresentavam duas linhas cruzadas. Segundo a opinião desse arqueólogo,
tratava-se aí de Jesus Cristo e do sinal da cruz. Semelhante suposição, desde que se
demonstrasse ser exata, teria o valor de uma descoberta da mais alta importância, pois não se
tinha encontrado até então qualquer monumento cristão, arqueológico ou epigráfico, do qual
se pudesse afirmar, sem a menor hesitação, que ele datava do século 1. E tanto mais valiosa
seria a descoberta por ter ocorrido na Palestina, considerada pela Igreja como o berço do
cristianismo.
Mas, os resultados das escavações em Jerusalém não justificavam de nenhum modo a

precipitação com que E. Sukenik formulou tais conclusões. Ele próprio diz que esta cripta fora
pilhada na Antiguidade. A data das inscrições pode, portanto, não coincidir com a da inumação
dos primeiros despojos, Não se tem também qualquer razão para identificar o nome do Jesus
que figura nas inscrições, com o Cristo dos evangelhos. O emblema que Sukenik toma pelo sinal
da cruz é talvez a única circunstância a favor da sua hipótese.
Sabe-se, porém, que a cruz, enquanto símbolo, só foi adotada pelos cristãos a partir do século
IV. Estas reservas, que o próprio Sukenik levanta, em parte, no seu artigo militam contra sua
interpretação dos achados arqueológicos de Jerusalém como sendo cristãos •13-Apesar da
extraordinária envergadura das escavações, não se pôde descobrir qualquer vestígio de
monumentos cristãos datando do século 1, e isso prova bastante bem que eles não existem. E
isso é natural: as primeiras comunidades cristãs formaram-se, seguramente, durante a segunda
metade do século 1, sobretudo depois da Guerra dos Judeus, mas elas não praticavam então
qualquer rito, como o veremos mais adiante, fato esse
12 E. L. SUKENIIC: «The Eearliest Recordl of Christianity”, in Ameyican Journal of
Archaeology, 1947, n 4, págs. 351-365.
13 C. F. POULSEN: The Two Earliest Jesus Inscriptions, Studies Presented to D. M.
Robinson, V. II, São Luís, 1953, pág. 119. (Ver a exposição das objeções de
WILLOWGBY a SUKENIK.)
51
que nos permite presumir que delas nunca se encontrarão vestígios.
A ausência de vestígios materiais do tempo dos apóstolos patenteia a inconsistência da versão

oficial da Igreja a respeito da pretensa difusão-relâmpago do cristianismo, a partir do seu
aparecimento.
Para sair da dificuldade, os arqueólogos católicos classificam um grande número de achados dos
séculos 1 e II na categoria especial dos monumentos criptocristãos, tais como epitáfios, pinturas
murais, e até túmulos que não podem ser considerados com certeza como cristãos.
Os epitáfios sem a sigla DM, sobre os quais falamos anteriormente, são igualmente colocados
nessa categoria.
Do ponto de vista da investigação científica, nada justifica semelhante categoria.
Os teólogos afirmam que as autoridades romanas proibiam os primeiros cristãos de realizarem

ritos fúnebres, mas isso não é verdade.
Sabe-se que as medidas repressivas das autoridades romanas contra os fiéis da nova fé atingiram
o auge no século III e começos do IV.
Ora, existe um grande número de túmulos indubitavelmente cristãos, que datam justamente
desse período, nas catacumbas de Roma, na Ásia Menor, na África, e em outras regiões. No
multinacional Império Romano, não se exigia a renúncia a tal ou qual culto, mas provas de
lealdade política da parte da população.
As perseguições religiosas só ocorriam esporadicamente, e por motivos de ordem política.
Além disso, os funcionários do Império nunca se envolviam nos ritos fúnebres.
A criação da categoria de monumentos criptocristãos atesta, uma vez mais, que o cristianismo
começou a se difundir muito mais tarde do que o pretende o dogma da Igreja.
Tal é o quadro no que concerne aos monumentos cristãos arqueológicos, epigráficos e

papirográficos do século 1 e dos começos do século II.
Ele se modifica a partir do segundo quarto desse último século: o número de papiros e
monumentos incontestavelmente cristãos que datam desse período vai aumentando pouco a
pouco.
O mais antigo dos documentos desta série é o fragmento de um manuscrito a respeito de um

papiro de origem desconhecida, cujo texto coincide, no essencial, com o do Evangelho Segundo
João (XVIII — 31-33, 37-38). 4 - Se o julgarmos por sua redação, poderemos situar a data de sua
composição em meados, ou, mesmo, no primeiro terço do século II. O fragmento de um
evangelho desconhecido que se guardou no British Museum é um pouco posterior ao que
acabamos de nos referir. Os textos desses dois papiros, cuja
14 C. H. ROBERTS: 4n Unpublished Fragment of the Fourih Gosp l ia th Joba Rylands
Library, Manchester, 1935.
52
data está fixada entre o ano de 125 e o ano de 165 5. foram publicados em 19/3/516.
Descobriram-se, doutra parte, entre os papiros desenterrados em Oxirincus (Egito) fragmentos

de evangelhos desconhecidos outrora, assim como várias sentenças 17. atribuídas a Jesus.
Recordemos a esse respeito que o apologista cristão Justino se referiu a uma coletânea que
denomina, precisamente, «Sentenças de Jesus». De acordo com o plano da arqueologia cristã,
foram efetuadas sistematicamente escavações em Roma desde os meados do século passado,
por iniciativa de Giovanni Baptista de Rossi.
Os materiais recolhidos no decorrer de um século dão uma ideia bem nítida do caráter dos
antigos monumentos da comunidade cristã de Roma.
Os que foram descobertos nas catacumbas de Lucina, de Domitila e de Calixto parecem

remontar aos mais recuados tempos.
Estas catacumbas, galerias subterrâneas de vários andares, encerram grande número de

túmulos, alguns dos quais, note-se isto, pertenciam também a pagãos.
As mais velhas sepulturas cristãs se encontram nas catacumbas de Lucina e de Domitila (século
II). Elas são excessivamente modestas e suas inscrições, lacônicas, tais como «Paz à tua alma»,
«À bem aventurada Sabina».
Encontramos aí emblemas, âncoras sobretudo, algumas vezes a imagem de um peixe, símbolo

preferido pelos primeiros cristãos: seu nome em grego, ictis, se compõe das iniciais das palavras
«Jesus-Cristo, Filho de Deus, Salvador», em grego igualmente. Sem nenhuma dúvida, nessas
catacumbas também se enterravam pagãos.
Bem diferentes são as catacumbas de Calixto (Bispo de Roma nos começos do século III).
Esse cemitério dos cristãos da época em que ocorreram as mais encarniçadas perseguições é
cheio de imagens de peixes, de cordeiros, do Bom Pastor, dos sacramentos do batismo, da
eucaristia, da confissão e de diversos assuntos bíblicos. Descobriram-se nestas catacumbas
vários túmulos de bispos romanos.
A simples comparação das catacumbas de Lucina com as de Calixto basta para dar uma ideia da
profunda evolução da comunidade cristã de Roma, no espaço de apenas um século. Vê-se aí,
doutra parte, que as repressões contra os cristãos dessa
15 H. J. BELL: Cults and Cs’eeds in Greco-Rornan Egypt, Liverpool,
1954, pág. 80.
16 H. J. BELL e T. C. SKEAT: Fragmenis of an Unknown Gos,bel and O.ther Early
Chrisiian Papyri, Londres, 1935.
17 G. GRENFELL e A. HTJNT: Sayings of Oco’ Lord, 1897; G. GRENFELL, L.
DREXEL e A. HUNT: New Sayings of Jesus and Fragmeu: of a Los; Gospel, 1904.
53
época de nenhum modo impediam que eles observassem seus ritos fúnebres.
Grande parte dos monumentos encontrados por ocasião das escavações vaticanas remontam
ao século III.
Em 1952, foi descoberto em Roma o rico sarcófago do cristão Valérius Vasatulus sobre o qual se
vê um desenho, assinado por Petrus, representando dois homens, e o texto de uma prece pela
salvação da alma dos cristãos. Esse sarcófago data do ano 280.
Acabamos de examinar, de um modo muito geral, os grupos principais de fontes concernentes

ao cristianismo primitivo.
Desde que se as estude com espírito crítico, poder-se-á nelas distinguir o que pertence às
diferentes épocas, e, sobre esta base, seguir as fases do desenvolvimento da ideologia, das
formas de culto e da estrutura interna das comunidades cristãs primitivas, determinando sua
composição ética e social, e caracterizando sua atitude em face das outras religiões e da
aparelhagem estatal do Império Romano.
Notemos que os mais antigos monumentos cristãos de que dispomos, tanto literários, como
arqueológicos e papirográficos, datam, em sua maioria, dos meados do século II, e fornecem
informações da extrema pobreza sobre o primeiro século da nova religião.
Os monumentos arqueológicos relativos ao cristianismo primitivo datam dos meados do século

II, e os papiros os precedem de um ou dois decênios apenas. Nada mais do que esta circunstância
nos faz duvidar, e vigorosamente, de que a composição dos evangelhos date dos meados do
século 1, tal como o afirma o dogma ortodoxo. O exame das fontes judia se greco-romanas nos
vai mostrar como o cristianismo nascente aparecia aos olhos do mundo circundante.
2. FONTES NÃO CRISTÃS
Não se encontra qualquer alusão aos adeptos da nova fé nas fontes não cristãs que datam
do século 1. A maioria das informações a respeito deles deveria provir, dir-se-á, dos autores
judeus da época.
As obras destes oferecem com efeito muitos dados relativos à pré-história do cristianismo, às
condições sob as quais a ideologia cristã se constitui e começou a se desenvolver.
Sob este aspeto, são eles muito importantes, é perto, mas não contêm qualquer informação
direta sobre os cristãos.
O aparecimento de uma nova seita na Palestina, os milagres de Jesus, as peripécias dramáticas

de sua vida, tal como é descrita nos evangelhos, e, finalmente, a irradiação e difusão rápida da
nova religião deveriam ter atraído, forçosamente, a atenção dos escritores judeus desse tempo,
escritores que nos legaram uma crônica minuciosa de acontecimentos até mesmo
insignificantes ocorridos então no pequeno país que era a Judéia.
54
Ora, seu silêncio é total a esse respeito. Isto só se pode explicar pelo fato de o relato dos
evangelhos sobre os primeiros passos do cristianismo na Palestina datar do século II, e não de
antes.
Conhecemos três autores judeus do século 1: Filon de Alexandria, Flávio Josefo e Justo de
Tiberíade. De Filon e de Flávio Josefo possuímos não poucas obras, e se estas chegaram até nós
foi, certamente, e antes de tudo, por causa de sua importância para a história do aparecimento
do cristianismo.
Filon de Alexandria (nascido em 30 antes de nossa era, e morto em 54 da era atual) pertencia a
uma família sacerdotal. Fiel à religião judaica, era, ao mesmo tempo, um grande admirador da
cultura grega.
Filon consagrou toda a sua atividade literária à síntese do judaísmo com a filosofia helenística.
Depois das violentas perturbações entre judeus e gregos em Alexandria, em 38, foi ele quem
presidiu a delegação judaica enviada a Roma.
Pode-se formular como se segue sua concepção filosófica e religiosa: Deus é um ser absoluto,
que sempre existiu, sendo eterno e todo-poderoso. Dirige o mundo por intermédio de seu Filho,
o Logos (o Verbo), que intercede junto de Deus, a favor dos homens.
O homem marcado pelo pecado original só consegue sua salvação libertando-se da vida
material. O Logos o associa a Deus.
Salta aos olhos a semelhança entre a ideia do Logos desse filósofo e o papel atribuído pela
teologia cristã a jesus, Homem- Deus. Isto não escapou aos Padres da Igreja. Um deles, Santo
Ambrósio (século IV), sentia tanta admiração por Filon, que esteve a pique de classificar esse
judeu entre os fundadores da religião do Cristo.
Tendo as opiniões de Filon servido de ponto de partida para a constituição da ideologia cristã,
não nos devemos espantar com o fato de a maioria dos seus escritos se terem conservado
enquanto desapareceram tantas obras da Antiguidade.
Os livros do judeu de Alexandria, que Engels tão bem qualificou de «pai do cristianismo»,
pertencem desse modo às fontes do Novo Testamento, que, segundo os teólogos, seria de
inspiração divina.
As afinidades entre as ideias de Filon e a ideologia cristã dão mais significação ainda à ausência
de qualquer menção direta ao cristianismo nos seus escritos.
Se as comunicações dos evangelhos a respeito das atividades de Jesus na Judéia fossem

verdadeiras, Filon, que escreveu várias obras depois do ano 40, não teria podido silenciar sobre
o predicador palestino cujas opiniões coincidiam a tal ponto com as suas.
O segundo historiador judeu do século l, Flávio Josefo (nascido em 37, morto em 100) viveu na
Palestina até a destruição de Jerusalém no ano 70, excluindo-se uma estada de três anos
55
em Roma. Descendia também de uma família sacerdotal e aristocrática.
Educado dentro do espírito religioso, Flávio Josefo participou da Guerra dos Judeus.
Segundo seu próprio relato foi capturado pelos romanos, e declarou a Vespasiano, futuro
imperador e, então, general das legiões romanas, que a predição dos profetas hebreus sobre a
vinda do Messias se referia a ele, Vespasiano.
A Guerra dos Judeus e as Antiguidades Judaicas são as duas obras capitais desse escritor.
Na primeira, depois de um breve apanhado consagrado ao passado da Judéia, Flávio Josefo

expõe de modo circunstanciado os acontecimentos que provocaram a guerra em questão, e a
própria guerra, até a queda de Jerusalém.
A segunda obra descreve a história da nação judia desde a sua constituição até a época em que
vivia o escritor, e os três últimos capítulos são dedicados particularmente a seu século.
Flávio Josefo permaneceu, durante toda a sua vida, fiel à fé dos seus ancestrais, o que não o
impediu, contudo, de servir lealmente aos imperadores romanos que haviam devastado sua
pátria.
É óbvio que nada tinha em comum com os adeptos da nova religião. Seus escritos, no entanto,
constituem uma fonte preciosa para o estudo da história da Palestina no primeiro século da
nossa era.
Nas Antiguidades Judaicas, Flávio Josefo relata, sem omitir qualquer detalhe, os acontecimentos
ocorridos em sua época, em seu país; fornece informações muito importantes a respeito dos
essênios e de outras seitas da Judéia. A profusão de dados de toda espécie que se encontra
nesta obra torna ainda mais eloquente em total silêncio sobre os cristãos.
Mas, os doutores da Igreja, percebendo claramente que a essência de qualquer alusão na obra
de Flávio Josefo desacreditava totalmente o mito evangélico, não recuaram diante de uma
falsificação grosseira.
Nos manuscritos das Antiguidades Judaicas está escrito (XVIII, 3, 3) que, sob Pôncio Pilatos, viveu
«Jesus, um homem sábio, se é que se pode, todavia, considerá-lo como um homem, pois foi
autor de atos maravilhosos, mestre de homens que, com alegria, receberam dele a verdade; ele
atraiu muitos judeus, e, também, muitos gregos.
Foi o Cristo. Quando, por denúncia daqueles que eram os primeiros entre nós, Pilatos o
condenou à cruz, aqueles que, desde o princípio, o amaram continuaram procedendo assim;
pois, ele lhes apareceu três dias depois, ressuscitado de novo.
E os divinos profetas haviam previsto isto e dez mil outras maravilhas sobre ele. Hoje, ainda não
desapareceu a seita dos cristãos, nome esse que deriva do dele.» Porém, se se levar em conta
a fidelidade de Flávio Josefo à religião judaica e, também, o fato de ele considerar Vespasiano
como o Messias,
56
de modo algum se poderá aceitar que tenha dado tal título a Jesus também. Segundo a opinião
geral dos historiadores, essas linhas não passam de uma interpolação posterior, devida a um
copista, tão ingênuo, quanto piedoso.
Graças a um feliz acaso, é mesmo possível estabelecer a data dessa intercalação.
Um dos Padres da Igreja, Orígenes, polemizando contra Celso, crítico do cristianismo, acusa
Flávio Josefo de não ter querido admitir que Jesus era o Messias.
Eusébio, que compôs a sua História Eclesiástica no século IV, pouco depois da vitória do
cristianismo, já reproduz as linhas que foram acrescentadas, o que dá lugar à crença de que a
passagem citada foi intercalada nos textos de Flávio Josef o entre os fins do século III e os
começos do século IV. Trata-se de uma interpolação tão manifesta que muitos dos teólogos
católicos não mais ousam negá-la.
Em outra página das Antiguidades Judaicas (XX, 9), Flávio Josefo fala da condenação de certo
«Pedro, irmão de Jesus, chamado o Cristo, e de alguns outros.» Em meados do século III,
Orígenes, em diversas ocasiões, referiu-se a essa passagem que, à primeira vista, parece muito
mais digna de fé do que a que citamos anteriormente. Mas, como admitir que essas palavras
são da pena de Flávio Josefo, uma vez que esse mesmo Orígenes o acusou de duvidar de que
Jesus fosse o Messias (o Cristo)? Pode ser que o original se referisse a outro Jesus. É evidente,
em todo o caso, que esta passagem também traz vestígios da intervenção de copistas cristãos.
Nos escritos de Flávio Josefo nada mais se encontra que se relacione com o cristianismo.
Apesar da ausência de referências ao cristianismo nas duas obras de Flávio Josef , tanto uma
como outra são indispensáveis ao estudo do problema que nos ocupa, sendo, com efeito, a
única fonte de que dispomos sobre a história da Palestina antes da Guerra dos Judeus, e a
principal fonte sobre a história dessa guerra.
Se bem que o cristianismo tenha nascido entre hebreus que viviam fora do seu país, os
acontecimentos na Palestina não deixaram de exercer sobre eles uma grande influência, onde
quer que vivessem, no Egito, ou na Ásia Menor.
É preciso não esquecer, doutra parte, que os autores dos livros do Novo Testamento obtinham
dados históricos sobre a Palestina nos escritos de Flávio Josefo: vários detalhes dos evangelhos
foram emprestados das Antiguidades Judaicas.
Justo de Tiberíades, terceiro historiador judeu do século l, adversário político de Flávio Josefo,
escreveu várias obras, mas nenhuma delas chegou até nós. Fócio, escritor Bisantino do século
IX, Patriarca de Constantinopla, cita, de passagem, sua Crônica dos Reis Judeus (de Moisés até
a morte de Agripa II no ano 100) e acrescenta que Justo silenciou a respeito de
57
A FONTES DO CRISTIANISMO
<muitas das coisas de primeira importância e, como judeu, não falou do Cristo, de seus
milagres.»
É, portanto, claro que, no tempo de Justo, o mito de Jesus ainda não existia. 18 Entre as outras
antigas fontes judaicas apenas o Talmud cita o nome de Jesus.
Mas, ele o une a personagens e acontecimentos que se localizam nos primeiros 25 anos do
século primeiro antes da nossa era, portanto, a um século anterior ao dos evangelhos.
Esta parte do Talmud foi composta no século III, e não há a menor dúvida de que apresentaria
muito mais informações concretas sobre Jesus, se este tivesse existido realmente.
Uma menção no Talmud (Jesus é aí habitualmente chamado de Ben-Pandira) não pode de modo
algum servir de argumento a favor da historicidade de Jesus.
Esta obra data do século III, quando o cristianismo, já há muito tempo existente, mantinha uma
luta encarniçada contra o judaísmo; o que os redatores do Talmud dizem de Jesus foi colhido
na literatura cristã, e não na judaica.
Acabamos de ver que os autores judaicos, cujos escritos se conservaram em grande quantidade,
não fornecem a menor prova da existência de Jesus.
Teriam eles podido ignorar de una maneira tão completa o fundador do cristianismo se no relato
dos evangelhos houvesse uma parcela que fosse de verdade histórica?
Seu silêncio atesta que o mito de Jesus, Homem-Deus, só foi concebido no século II.
As obras de Sêneca (nascido no ano 4 antes de nossa era, morto em 65), filósofo estóico dos
mais eminentes, contam-se entre aquelas dos escritores greco-romanos que desempenharam
um grande papel na formação da ideologia cristã.
Preceptor de Nero, sua influência foi grande durante os primeiros anos do reinado deste último.
Tendo sido alvo das generosidades de Nero, Sêneca enriqueceu-se fabulosamente.
Nos seus numerosos escritos filosóficos, enuncia ele a ideia de um Deus absoluto e todo-
poderoso, donde a necessidade da resignação ante os golpes do destino, uma vez que tudo
acontece segundo a vontade do Altíssimo.
Classificava os homens em duas categorias: os sábios, que desprezam os bens terrestres, e os

tolos, sequiosos de poder e de riqueza.
Contudo, sua vida parecia desmentir suas teorias. - - Engels, que chamou Sêneca de «tio do
cristianismo», caracteriza como segue o contraste entre os seus costumes e a sua filosofia: «Este
estóico, que pregava a virtude da abstinência, foi um intrigante de
(18 O silêncio de Justo sobre Jesus tem embaraçado muitos dos partidários da historicidade de
Jesus. DANIEL-ROPS afirma que se trata de “um silêncio intencional e revelador”, da mesma
natureza que o de FLÁVIO JOSEFO, que ele acusa, sem o provar, de ter obedecido, no caso, a um
cálculo de oportunista.)
58
marca maior na corte de Nero, e realizava sua tarefa com grande servilismo; foi desse modo que
conseguiu ganhar muito dinheiro, bens, jardins, palácios, e apesar de propor um pobre Lázaro
como modelo, era ele, na realidade, o rico da parábola evangélica. »19 Apesar das diferenças
entre as concepções de Sêneca e a ideologia cristã (o filósofo romano não reconhecia o pecado
original e admitia o suicídio), o cristianismo tomou emprestado dele muitas coisas. Também os
Padres da Igreja, Tertuliano e S. Gerônimo, o consideravam como um dos seus.
Não se encontra nos escritos de Sêneca, nem nos de outros escritores greco-romanos do século
l, qualquer alusão a Jesus, ou aos cristãos. Nos começos do século seguinte, a situação muda um
pouco: Tácito e Suetônio já se referem aos adeptos da fé cristã.
Nos Anais (XV, 44) de Tácito fala-se que Nero, depois do incêndio de Roma, em 64, desejando
«emudecer aquele rumor que o acusava [do incêndio] substituiu os acusados e infligiu as mais
refinadas torturas a homens cujas abominações os tornavam odiosos, e que o vulgo chamava
de cristãos.
O responsável por esse nome, Cristo, tinha sido condenado ao suplício sobre o reino de Tibério
pelo procurador Pôncio Pilatos ( . ..).
Começou-se pela prisão daqueles que se confessavam cristãos, e depois, durante os seus
depoimentos, prendeu-se uma imensa multidão que estava menos convicta de ter incendiado
Roma, do que de odiar o gênero humano.»
Os Anais foram escritos no ano 115 aproximadamente. Nesse momento, o cristianismo já existia,
e o mito do Cristo já começava a se formar.
A passagem citada deixa entrever a hostilidade do historiador para com os cristãos, sentimento
muito natural num representante da velha aristocracia romana. Isto parece confirmar a
autenticidade dessas linhas e, se elas são verdadeiramente do célebre historiador, fizemos, com
elas, uma importante aquisição: ele sabia da existência dos cristãos. Teria podido saber disso
enquanto exercia o Pro-consulado na Ásia Menor, de 112 a 113. Mas, sua afirmação sobre a
«imensa multidão» de cristãos em Roma no ano de 64 está em contradição com todas as fontes
de que dispomos quanto a este período. Ela não corresponde à verdade e, fato mais importante
ainda, só é encontrada no texto de Tácito porque provém de uma fonte cristã muito posterior.
A referência a Pôncio Pilatos revela igualmente a fonte de inspiração cristã, porque, apesar de
ter desempenhado um papel de primeiro plano no relato evangélico, Pilatos não era senão um
miúdo personagem na escala do Império Romano.
19 K. MARX e F. ENGELS: Sur la Religion, ditions Sociales, Paris, 1960, pág. 198.
59
As minúcias sobre os acontecimentos reproduzidos nesse fragmento também despertam

dúvidas. O historiador não as teria podido encontrar nos arquivos, uma vez que sua crônica é
dirigida contra Nero, então no poder. Não se fica sabendo de que eram considerados culpados
os cristão detidos. Do incêndio?!
O título de «cristão», por outro lado, não apareceu senão no século II. E preciso, portanto,
admitir-se que esta passagem, apesar de ser devida a pena de Tácito, foi composta por ele
segundo a tradição cristã, se bem que interpretada contra os cristãos.
A versão sobre a participação dos cristãos no incêndio de Roma, versão negada pelo próprio
historiador romano, foi naturalmente inventada em todos os seus aspetos. Quanto à existência
de grupos cristãos, ou melhor:
judaico- cristãos, em Roma, em 64, nada há de impossível nisso, especialmente se levarmos em

conta que o Apocalipse de João remonta ao ano de 68.
Mas, no seu conjunto, o Anais oferecem muito poucas informações dignas de fé sobre a história
do cristianismo original.
Suetônio, contemporâneo de Tácito, autor de Os Doze Césares, compostos sob Adriano, durante
o segundo quarto do século II, fala também das perseguições de que os cristãos tinham sido
vítimas da parte de Nero.
«Entregaram-se aos suplícios os cristãos, espécie de gente que se dedica a uma superstição nova
e malfazeja.» (Nero, XVI.) No Cláudio (XXV), Suetônio comunica:
«Como os judeus se sublevassem continuamente, instigados por certo Crestos, ele os expulsou
de Roma.» Aqui, trata-se de judeus, não de cristãos, e a coisa se passa em Roma.
Conhecendo a língua grega, gramático cheio de erudição, Suetônio não poderia de modo algum
confundir Crestos, nome de escravo bastante difundido e que significa «zeloso, útil», e Cristo,
do grego Cristos, oint, o Messias.
Não se pode admitir, finalmente, a existência de um número elevado de cristãos em Roma sob
Cláudio (41-54). E claro, portanto, que essa segunda informação de Suetônio não se refere aos
cristãos.
Se as passagens citadas de Tácito e de Suetônio são autênticas, é necessário considerá-las como

testemunhas de grande valor no que concerne à difusão do cristianismo durante a primeira
metade do século II; elas indicam que mesmo certos representantes das altas camadas romanas
já conheciam o cristianismo em suas linhas gerais. Porém, nem o primeiro, nem o segundo
desses historiadores nos dão uma única informação a respeito de ideologia cristã no século l.
O primeiro testemunho inegável a respeito do cristianismo como tal nos vem de Plínio, o jovem,
escritor romano, nascido em 62, morto depois de 113.
Tendo exercido a pró-pretoria em Bitínia, na Ásia Menor, de 111 a 113, mantinha

correspondência
60
regular com o Imperador Trajano, e suas cartas assim como várias respostas de Trajano
chegaram até nós. Em uma vasta mensagem (X, 96), Plínio pergunta como deve proceder em
relação aos cristãos. Trajano (X, 97) responde que não é necessário adotar medidas especiais a
esse respeita, bastará punir aqueles que, acusados de professar a nova fé, não a quiserem
renegar.
A missiva de Plínio revela vestígios evidentes de interpolações que revelam o grau de

propaganda do cristianismo na Bitínia nessa época, os costumes virtuosos dos cristãos etc. Mas,
não parece que ela seja totalmente falsa:
Tertuliano já se refere a ela no século II, assim como à resposta de Trajano.
Pode-se considerar as duas cartas em questão como o primeiro documento importante de

origem não cristã sobre os cristãos.20
A correspondência entre Plínio e Trajano nos informa a respeito da atitude dos círculos
governamentais do Império Romano em relação aos cristãos, bem como sobre a ação judiciária
empregada contra eles, a composição e a estrutura das comunidades cristãs, ainda que tenham
sido acrescentadas intercalações manifestas exatamente a essas passagens.
Esta correspondência contém, doutra parte, muitos dados sobre a situação em uma província
da Ásia Menor onde o cristianismo ir-se-ia difundir muito depressa.
As outras cartas de Pumnia, o jovem, e sobretudo as de Trajano, mostram que as autoridades

romanas não estavam muito inclinadas a perseguir os cristãos, por suas convicções religiosas.
Outros testemunhos de origem não religiosa sobre o cristianismo só começam a aparecer

depois de um intervalo de vários decênios, a partir da segunda metade do século II.
Encontram-se comunicações lacônicas sobre os cristãos nos escritos de Marco Aurélio,

imperador-filósofo que reinou de 161 a 180. Luciano e Celso atacaram os cristãos, em suas
obras.
O primeiro, nascido em 125 e morto em 195, foi um dos mais brilhantes escritores gregos da
Antiguidade.
Atribuem-se- lhe aproximadamente 80 escritos conservados; de pequena extensão, na sua

maioria, têm, geralmente, a forma de diálogos. «Luciano de Samosata, escreveu Engels, o
Voltaire da Antiguidade, que mantinha uma atitude igualmente cética a respeito de toda
espécie de superstição religiosa, e que, por conseguinte, não tinha motivos
— nem por crença pagã, nem por política
— para tratar os cristãos diferentemente de qualquer outra associação religiosa. Ao contrário,

censura a todos por sua
(20 O Acadêmico R. Viraz, em Roma e o Cristianismo Primitivo, sustenta que esta carta, assim
como muitas outras, não é de PLÍNI0. A. RANOVITCH, em Províncias do Império Romano,
manifesta opinião diferente dessa.)
61
superstição, tanto aos adoradores de Júpiter, como aos de Cristo. » 21- Em a Morte de Peregrino,
Luciano fala dos primeiros cristãos com conhecimento de causa, e com muitos detalhes. No
opúsculo Alexandre, ou o Falso Profeta, menciona-os também, mas de passagem apenas. Estes
dois escritores assinalam, com um tom irônico, certos traços próprios às comunidades cristãs
dos meados do século II. A Assembleia dos Deuses, curta cena satírica de Luciano, caracteriza
bem o sincretismo religioso nas regiões orientais do Império Romano. Suas obras, no seu
conjunto, constituem uma das melhores fontes para o estudo das diversas crenças religiosas em
sua época.
Celso, contemporâneo de Luciano, compôs na década dos 70 do século II seu Discurso

Verdadeiro, que conhecemos apenas pelos fragmentos citados por Orígenes em sua obra Contra
Celso. Para criticar as teses de Celso, Orígenes as reproduz e, assim, permite-nos ter uma ideia
bem completa de sua obra. Esta comportava quatro partes, a primeira das quais continha a
crítica do cristianismo, do ponto de vista do judaísmo, a segunda, do ponto de vista da filosofia
e da história, a terceira, a crítica de certos dogmas da religião, e a última procura demonstrar a
possibilidade de conciliar o cristianismo, com os outros cultos do Império.
Contrariamente a Luciano, Celso criticava o cristianismo não das posições do materialismo

antigo, mas das posições da religião greco-romana oficial. Contudo, seus excelentes
conhecimentos da literatura cristã e do estado das coisas no seio das comunidades de cristãos
conferem aos seus escritos um grande valor histórico. A obra de Celso é indiscutivelmente uma
fonte indispensável para o historiador do cristianismo do século II.
O escrito intitulado Coecilius datando, segundo parece, dos fins do século II, e a obra capital de
Porfiro Contra os Cristãos (sécuin III) se assemelham ao Discurso Verdadeiro de Celso por seu
espírito e por sua argumentação. Assim como outras obras anticristãs, estas não chegaram até
nós senão pelas citações incluídas nos escritos dos apologistas cristãos.
O livro de Porfiro suscitou particularmente a ira dos representantes da Igreja e foi objeto, em
448, de um edito especial do Imperador, que proclamava: «Queimar tudo que Porfiro, impelido
pela loucura, escreveu contra a santa fé cristã, por toda parte em que seus escritos sejam
descobertos.» (Código Justiniano, 1,1,3.)
21 Karl MARX e F. ENGELS, ob. cit., pág. 313.
62
Tiremos algumas conclusões deste rápido apanhado das fontes cristãs.
Para prosseguirmos na análise do problema das origens cristãs, é preciso classificar as fontes em
ordem cronológica.
Esse é um ponto de primeira importância, pois não se pode, sem isso, passar ao estudo
sistematizado da ideologia do cristianismo primitivo, da sua composição social, das suas formas
de organização e da sua propagação.
Somente esse método histórico de abordar a questão nos permitirá seguir as fases da gênese e
do desenvolvimento inicial da religião cristã, a mais influente entre as três religiões universais.
Vimos, páginas atrás, que os meados do século II marcam uma mudança no que concerne ao
número dos documentos relativos ao cristianismo; quais são, portanto, as fontes anteriores a
essa época?
O documento mais antigo, não apenas da literatura cristã primitiva, mas também da cristandade
em geral, é o Apocalipse de João, do qual pelo menos os temas maiores remontam ao final da
década dos 60, do século l. Depois do Apocalipse vêm, com algumas dezenas de anos de
intervalo, as primeiras epístolas de São Paulo e, datando dos primeiros anos do século II, os
Anais de Tácito e a correspondência de Plínio, o jovem, com Trajano. Ao segundo quarto do
século 11 se ligam as epístolas paulinianas seguintes, a breve relação de Suetônio, e vários
pequenos fragmentos evangélicos em papiros.
Dispomos, além disso, de uma série de documentos cristãos primitivos cuja data exata não está
estabelecida, mas que, em todo caso, remontam à primeira metade do século II.
São eles a Didaquê, grande parte das epístolas do Novo Testamento atribuídas a outros
apóstolos e, evidentemente, uma parte das epístolas não apostólicas. A este último grupo
pertencem a primeira epístola de Clemente, Bispo de Roma, as epístolas de Inácio, e outros
documentos menos importantes. Os mais antigos monumentos cristãos descobertos durante
escavações nas catacumbas de Roma datam também deste período.
E, encerrando a série, temos as obras de Justino, primeiro apologista cristão, escritos por volta
do ano de 150, as Sentenças de Jesus e as Recordações dos Apóstolos, coletâneas hoje perdidas,
mas que forneceram a matéria prima para o Evangelho Segundo Marcos.
O segundo grupo de fontes, provenientes da segunda metade do século II, é muito mais
abundante. Luciano e Celso, críticos do cristianismo, escreveram de 150 a 175. Os evangelhos
introduzidos no cânone da Igreja, as epístolas pastorais de Paulo, os escritos de Taciano,
discípulo de Justino, também pertencem a esse período.
63
Por volta de 180, Irineu escreveu seu tratado contra as heresias, e Hermas, o seu Pastor.
Os Atos dos Apóstolos, o escrito mais recente do Novo Testamento, foram redigidos defi-
nitivamente nesta época também. As primeiras obras de Tertuliano e de Clemente de Alexandria
datam dos fins do século II.
Da primeira metade do século III, temos muitos escritos devidos a esses autores e a outros
Padres da Igreja, Orígenes particularmente. Seus dados são completados por numerosas
descobertas arqueológicas e papirográficas, pelas alusões aos cristãos que encontramos numa
série de obras antigas não cristãs, por testemunhos das mais diversas origens. A partir desta
época, dispomos já de uma quantidade mais ou menos suficiente de documentos que tratam do
nosso problema.
A abundância relativa, a partir dos meados do século II, de escritos cristãos, assim como o
aparecimento de obras dirigidas contra o cristianismo, atesta que este último já era uma
corrente religiosa relativamente poderosa, que já havia atingido certa maturidade há alguns
decênios. Esta circunstância nos faz duvidar, por si só, da justeza da tese do Acadêmico R. Viper,
segundo a qual o cristianismo acabava, nesse momento, de surgir.
A nítida desproporção entre a pobreza das fontes cristãs do século 1 e a profusão de

documentos cristãos e anticristãos do século seguinte não pode ser explicada pelo acaso, ou
pela súbita difusão da nova religião. Com toda evidência, a constituição da Igreja desempenhou
nisto um papel decisivo. A criação do episcopado, o fortalecimento das ligações entre as
comunidades cristãs, os imperativos da luta contra as heresias ditaram a necessidade de
santificar certo número de escritos. Outro fator não menos importante foi o aniquilamento, pela
igreja, dos escritos cristãos dos primeiros tempos, contrários ao espírito dos seus dogmas. Ela
nisso se afervorou particularmente depois da vitória do cristianismo, quando a máquina do
Estado foi posta a seu serviço.
Este estado de coisas se refletiu na passagem anteriormente citada do Código Justiniano a

propósito dos escritos de Porfiro, na história dos papiros gnósticos de Chenobosquion, na
confiscação do Diatessarão de Taciano. É óbvio que as obras cristãs pouco agradáveis para a
Igreja eram sobretudo as mais antigas, profundamente diferentes, por seu espírito combativo,
não, somente, da ideologia clerical oficial, mas, também, dos escritos cristãos que datam dos
meados e da segunda metade do século II. É por isso que eles eram destruídos ou remodelados
de acordo com as exigências da Igreja triunfante.
Sendo a ordem cronológica do aparecimento dos primeiros escritos cristãos diametralmente

contrária à ordem de sua disposição segundo a tradição ortodoxa, a história do nascimento
64
e do desenvolvimento inicial do cristianismo à luz da ciência difere radicalmente do esquema

teológico adotado pela Igreja, que é tão velho como a História Eclesiástica de Eusébio. A análise
objetiva dos documentos da literatura cristã primitiva e sua interpretação pelos escritores
religiosos se opõem a cada passo no que concerne às questões, tanto gerais, como particulares,
da história do cristianismo.
CAPÍTULO II
O IMPÉRIO ROMANO NO SÉCULO l. PREMISSAS ECONÔMICAS E SOCIAIS DO
CRISTIANISMO.
O cristianismo apareceu no século l, entre os judeus da diáspora, país onde se fixavam após a
dispersão.
Difundiu-se muito rapidamente nas províncias orientais do Império Romano, na Ásia Menor e,
particularmente, no Egito.
Nos começos do século seguinte, a nova religião penetrava na Grécia. Durante a primeira
metade desse século, ela já tinha fiéis em Roma, durante a segunda, na Gália, na África do Norte,
particularmente em Cartago cuja comunidade cristã era uma das mais consideráveis da época.
No século III, a Igreja, tornada uma força política, começou a se impor aos poderes romanos;
legalizado nos começos do século IV, o cristianismo não tardou a vir a ser a religião oficial do
Império.
Assim, três séculos após seu nascimento, este culto que - foi tão combatido no início se
transformou em religião dominante em Roma.
Três séculos são um período muito longo, mesmo se levarmos em conta a lentidão da evolução
histórica durante a Antiguidade.
O islamismo, por exemplo, levou dois séculos para se expandir por um território muito vasto.
Recordemos, doutra parte, que a difusão do cristianismo não seguiu sempre uma linha
ascendente; durante esses trezentos anos, a nova religião conheceu períodos em que sua
popularidade subia a pino, e outros em que o número de seus fiéis diminuía catastroficamente.
Seu conteúdo mudava também muito rapidamente.
O triunfo espetacular do cristianismo sobre as outras religiões da
65
Antiguidade não deixa de ser, contudo, um acontecimento de primordial importância e exige
como tal uma explicação estritamente científica.
Para apreender as razões do êxito do culto cristão, é necessário, inicialmente, analisar a situação
social e política das regiões do Império Romano em que ele nasceu e se desenvolveu, e somente
depois, as formas religiosas desse culto, que correspondem, no fundo, às relações reais.
Tal é o único método materialista nesta ocorrência, portanto, o único verdadeiramente

científico.
No decorrer de dois séculos (dos - meados do III, à segunda metade do 1° antes da nossa era), o
Estado Romano, que, a princípio, se estendia unicamente à Península Itálica, tornou-se a
primeira potência do mundo antigo. Englobou, progressivamente, a totalidade dos países
mediterrâneos, limitando-se
66
a Leste, pelo Eufrates, ao Norte, pelo Danúbio e o Reno, a Oeste, pelas margens do Atlântico, ao
Sul, pelo Deserto de Saara e as cataratas do Nilo. Todos os centros culturais da Antiguidade
caíram sob o poder romano, com exceção da Índia, da Partia e da China.
A aglutinação dos países da bacia mediterrânea sob o signo do Império foi o resultado de uma
série de causas. A principal foi a escravidão, muito mais antiga nos países conquistados, do que
em Roma, e que havia provocado a decadência desses países. Os escravos não estavam de modo
algum interessados em elevar a produtividade do trabalho.
Nessas sociedades, o trabalho físico era desprezado; era considerado indigno do homem livre.
A única exceção era a agricultura. Como o trabalho dos escravos ia substituindo o trabalho dos
homens livres, isso frenava o desenvolvimento das forças produtivas.
Durante a Antiguidade, os Estados escravagistas em decomposição caiam frequentemente sob

a dominação de outros, mais poderosos precisamente porque a escravidão neles era menos
desenvolvida, e porque dispunham de uma vasta camada de cultivadores livres que forneciam
combatentes de boa têmpera. A Grécia, por esse motivo, foi conquistada pela Macedônia,
reduzida, por sua vez, a província romana. Uma vez que ambas «repousa nelas próprias sobre a
escravidão — notou F. Engeis no Anti-Duhring — houve unicamente um deslocamento do
centro, e o processo se repete num nível superior.» 1-A constituição do Império Romano foi
justamente uma repetição desse processo num nível superior, e, nos seus quadros, as relações
escravagistas se estenderam a um imenso território.
A constituição do poderio romano mediterrâneo modificou a economia, tanto da Itália, como

de suas províncias. No decorrer dos séculos II e l antes de nossa era, o número de escravos na
Itália aumentou consideravelmente. As guerras quase incessantes forneciam ao Império
centenas de milhares de novos escravos. Se bem que pouco produtivo, o trabalho dos escravos
concorria com o dos produtores livres, com algum êxito. E eis por que a concentração das
massas de escravos pertencentes a um único senhor assegurava as vantagens próprias à simples
cooperação, permitiam estabelecer entre eles uma divisão do trabalho ainda que primitiva,
favorecia a especialização. Os escravos, por outro lado, levavam uma vida miserável, não
tinham, em geral, uma família para manter, e os gastos necessários à sua manutenção eram,
portanto, muito inferiores àqueles exigidos pelos trabalhadores livres. A feroz exploração de
que eles eram vítimas os esgotava terrivelmente, e raros eram aqueles que conseguiam viver
mais de dez anos em estado
1 F. ENGELS: Anti-Dühring, c1itions Sociales, Paris 1950, pág. 389.
67
IMPÉRIO ROMANO NO SÉCULO I
de escravidão. Mas, eles custavam tão pouco, que podiam ser facilmente substituídos por
outros mais jovens.
Para servir no exército, os cultivadores livres eram afastados durante longos anos de suas terras.
As guerras exteriores e, sobretudo, as guerras civis que causavam estragos na Itália traziam
grandes prejuízos às pequenas economias camponesas, enquanto os ricos senhores de escravos
se recuperavam muito facilmente. Todas essas circunstâncias, sem ter determinado a
desaparição completa dos médios e dos pequenos cultivadores, contribuíram, contudo, para
diminuir consideravelmente o seu número.
O trabalho dos escravos era também largamente empregado no artesanato, sem atingir,
todavia, as proporções que ele tinha nas cidades evoluídas da Grécia. O trabalho manual e o
artesanato eram considerados em Roma como ocupações incompatíveis com o exercício dos
deveres do cidadão romano. Somente as profissões «intelectuais» gozavam de certa
consideração. Em meados do século l antes da nossa era, centenas de milhares de romanos
viviam graças a distribuições graciosas de alimentos.
A implantação das relações escravagistas provocou na Itália profundas perturbações sociais tais
como a redução catastrófica do número de produtores livres no artesanato e, sobretudo, na
agricultura, e o aparecimento de enormes contingentes de desclassificados que viviam à custa
da sociedade, isto é, graças ao trabalho dos escravos do Império. Em consequência, as condições
de vida das massas laboriosas da Itália se agravaram sensivelmente.
A conquista romana não era menos trágica para as províncias. - Era acompanhada de terríveis
destruições das forças produtivas. Os conquistadores levavam para a escravidão centenas de
milhares de cativos. Nenhum historiador romano esquece de mencionar quantas libras de ouro
ou de prata tal ou qual general trazia consigo no seu retorno triunfal a Roma. As guerras, fonte
de enriquecimento para os generais e legião rios de sorte, deixavam atrás delas rumas. Os
escritores da antiga Roma o constatam mesmo na Grécia, onde os conquistadores se mostraram
contudo menos ferozes do que em outros lugares.
«Quando do meu retorno da Ásia, escrevia a Cícero um dos seus amigos, fui de barco, de Egina,
a Megara, e pus-me a observar as costas. Atrás de mim, estava Egina; na frente, Megara; à
direita, o Pireu; à esquerda, Corinto; essas cidades, Outrora florescentes, encontram-se hoje
completamente devastadas.» Estrabão, geógrafo grego que escreveu no limiar de nossa era,
nota que, em Esparta, de cem cidades apenas umas trinta subsistiam após a invasão. Plutarco
(século II.°) diz que no seu tempo, a Grécia não podia opor ao inimigo mais que três mil hoplitas
(soldado de infantaria pesadamente
68
armado), enquanto que outrora a pequena Megara teria podido, ela só, equipar tal número.
Estes fatos mostram que, depois das operações militares, outros fatores intervieram e
impediram durante centenas de anos o soerguimento das regiões conquistadas pelos romanos.
Nos países vencidos, em lugar das legiões e, muitas vezes, antes de sua partida, chegavam os
famosos publicanos, coletores dos dinheiros públicos, e toda sorte de usurários que
completavam a obra de destruição.
Um dos exemplos mais eloquentes da pilhagem que os governadores romanos realizavam nas
províncias é dado por Caius Verres, Protetor da Sicília, que, do ano 73 ao ano 71 antes de nossa
era, embolsou a colossal soma de 40 milhões de sestércios pela violência, pelo imposto sobre o
vinho, pelo roubo, e assim por diante. Depois dessas suas investidas, a metade,
aproximadamente, das terras aráveis foram abandonadas e em muitos lugares a população
baixou de dois terços. Um sistema complexo e ruinoso de impostos, de contribuições e de outras
exações absorvia a seiva vital das cidades subjugadas por Roma.
As taxas da usura se elevavam ordinariamente a 12% de juros anuais, frequentemente a 24% e,

às vezes, a 48% à 96%.
Não é por acaso que, nos evangelhos, os publicanos, recebedores dos impostos, figuram entre
os pecadores mais inveterados. Os devedores que não podiam pagar suas dívidas eram vendidos
no mercado de escravos.
As massas dos países conquistados já não eram livres antes da instauração do poder romano,
mas, agora, depois da vitória de Roma, o eram ainda menos.
A linha política dos conquistadores consistia em não se imiscuir nos negócios religiosos,
apoiando invariavelmente as classes possuidoras, contra a população sobre a qual passava,
então, a pesar um duplo jugo, o dos dominadores estrangeiros, e o dos opressores indígenas.
Nos países em que existiam cidades autônomas, os romanos conservaram os conselhos urbanos
e outras instituições locais, mas isso era apenas formal porque, na realidade, todo poder
pertencia aos funcionários romanos. É por isso que, depois da conquista da Grécia, a vida política
tão intensa das cidades- estados anemiou-se cada vez mais, até extinguir-se finalmente de uma
vez.
A colonização romana desempenhou por seu lado um papel importante na desagregação da

antiga ordem de coisas.
Para evitar o descontentamento das camadas pobres da República, as autoridades romanas

fundavam colônias nos países conquistados e davam aos cidadãos de Roma os melhores lotes
das terras confiscadas à população local.
Essas colônias, especialmente as do oeste, eram não apenas bastiões da hegemonia romana,
mas tornaram-se com o tempo centros da vida econômica.
69
O IMPERIO ROMANO NO SÉCULO 17
Os colonos implantavam em torno deles o regime escravagista.
O processo judiciário era outra arma de fortalecimento da dominação romana. Julgava-se em

toda parte segundo a lei romana, sem levar em conta a legislação local. A distinção entre homens
livres e escravos, proclamada continuamente pelo direito romano, favorecia o desenvolvimento
da escravidão antiga nos novos lugares. Os privilégios de que gozavam os cidadãos romanos
produziam o mesmo efeito.
As nações submetidas ao poder de Roma só se beneficiavam de uma vantagem: a de uma paz

relativa. No decorrer dos dois primeiros séculos depois da fundação do Império, isto é, do
reinado de Augusto (a partir do ano 31 antes da nossa era), até o início do reinado de Marco
Aurélio (no ano 161 de nossa era) esta circunstância desempenhou seguramente um papel
positivo, favorecendo a consolidação das relações econômicas entre as províncias, o progresso
do comércio e, parcialmente, o dos ofícios.
A paz não era conhecida antes da constituição do Império. Considerando-se apenas a parte
oriental do que seria mais tarde o Império, e não se levando em conta os conflitos menores,
essa região foi, somente durante os primeiros 70 anos do século l antes de nossa era, arena de
três guerras mitridáticas de extrema violência, de guerras contra os piratas, de choques
sangrentos entre as tropas de César e as de Pompeu, entre republicanos e partidários do
segundo triunvirato, entre os soldados de Otávio, e os de Antônio. A população dessas
províncias orientais era, de cada vez, vítima de pesadas contribuições, impostas por um, ou por
outro vencedor.
As consequências econômicas e políticas das conquistas romanas exacerbavam no mais alto

grau as contradições sociais. O último século da República Romana, desde os Gracos (113 antes
de nossa era), até a instauração da ditadura de Otávio (31 antes de nossa era) viu movimentos
revolucionários maciços, tanto na Itália, como nas províncias, movimentos que congregavam os
escravos, os cidadãos pobres, e as nações oprimidas.
O começo desse século foi marcado pela primeira rebelião dos escravos sicilianos, pelo
levantamento dos escravos e dos pobres da Ásia Menor dirigido por Aristônico, pelas rebeliões
de escravos em Delos e na Ática, por choques armados entre partidários da aristocracia e os
adeptos dos Gracos, na própria Roma. Estes acontecimentos foram seguidos, desde a segunda
insurreição dos escravos sicilianos, pela guerra entre romanos e italiotas, pela grande
insurreição de escravos chefiada por Espártaca, e por outros movimentos menos importantes.
A guerras mitridáticas a leste do império revestiram-se também, de certo modo, de um caráter
libertador. Na Península
70
Ibérica, os iberos mantiveram durante dezenas de anos lutas violentas contra seus opressores.
Os grupos sociais que participavam desses movimentos anti-romanos permaneciam isolados,
não agiam de acordo, daí sua fraqueza. Os contatos eram raros entre os pobres e os escravos,
entre os movimentos populares do centro da bacia mediterrânea, e os das regiões fronteiriças;
as legiões romanas conseguiam bater os rebeldes, uns após os outros.
Em certos momentos, porém, a vaga popular parecia estar a ponto de aniquilar os

conquistadores. A velha máquina de opressão de Roma, a cidade-estado, tornava-se inoperante
contra as massas. A base social da República Romana mostrava-se muito estreita, pois a única
classe dominante em Roma era o patriciado: aristocracia proprietária de terras e escravagista.
Este estado de coisas suscitou descontentamento não apenas dos senhores de escravos, nas
províncias, mas também de outras camadas das classes possuidoras, em Roma. Para conservar
o seu poder, a classe dominante foi, portanto, obrigada a renunciar às formas republicanas de
governo, e a passar a outros métodos. E o Império Romano nasceu no decorrer de uma luta
política e social das mais encarniçadas.
Apoiando-se nas mais amplas camadas escravagistas e, antes de tudo, no exército, os

imperadores romanos, exercendo uma ditadura militar, esmagaram finalmente os movimentos
revolucionários das massas, consolidando assim, e por longo tempo, o poder da classe
escravagista. Do primeiro século do Império, até aos últimos anos do reinado de Nero, as
insurreições populares cessaram quase que completamente. Esta calmaria foi interrompida pela
guerra civil de 68 a 69, depois da qual os Flávios e os Antônios puderam reinar mais de um
século, ainda nas condições de uma paz mais ou menos geral.
Esta palavra não deve ser tomada muito ao pé da letra, repetimos. No decorrer desse período
alguns motins rebentavam de tempos em tempos no seio das legiões, algumas revoltas ocorriam
nas províncias. Mas, eram perturbações locais que, regra geral, não ameaçavam o poder
imperial. Em relação ao que se tinha visto durante a crise da República Romana, o movimento
das massas atravessava uma fase de refluxo.
A relativa estabilização do poder imperial devia-se, em última análise, ao fato de que o modo de
produção escravagista não tinha ainda esgotado todas as suas possibilidades quanto ao
desenvolvimento das forças produtivas. Durante os dois séculos do Império, a produção
aumentou apesar de tudo, se bem que de modo diferente e em condições diversas, a leste, e a
oeste, o colonato apareceu nesta época como o principal meio de aumentar a produtividade do
trabalho, na agricultura. No
71
O IMPÉRIO ROMANO NO SÉCULO I
século l da nossa era, os ricos proprietários territoriais e senhores de escravos procuravam

descobrir as razões da decadência da agricultura na Itália. Columelo, escritor romano da época
de Nero, via a causa desse mal no aumento da escravidão. «Confiamos o cultivo da terra,
escrevia ele, aos piores dos nossos escravos como a carrascos que devem punir o solo, enquanto
que os nossos antepassados o trabalhavam, eles mesmos, com o maior cuidado.» Columelo
acusa os escravos de causar grandes prejuízos aos campos, de alugar os bois a outros, de
pastorar o gado sem nenhum cuidado, de lavrar a terra negligentemente.
Tais coisas eram, antes de tudo, manifestações da luta de classe dos escravos contra seus
opressores. O colonato era considerado pelos grandes proprietários territoriais como a única
saída possível para passar a novos métodos de exploração. Começaram por arrendar aos
lavradores empobrecidos e as pessoas quase se achavam sob sua dependência lotes de terra,
em troca de parte das colheitas. Esses arrendatários, estabelecidos sobre uma parcela de terra,
receberam o nome de colonos. Concediam-se lotes, pécules, quase nas mesmas condições a
alguns escravos. A diferença entre esses escravos e os colonos se desvanecia com o tempo; estes
últimos, embaraçados pelas dívidas, perdiam o direito de abandonar sua parcela de terra, na
qual ficavam assim enraizados.
No decorrer dos dois primeiros séculos do Império Romano, o número de colonos não deixou
de crescer. Convém lembrar que mesmo aqueles que estavam fixados ao solo pelas suas dívidas
não eram escravos no sentido corrente do termo:
não podiam ser vendidos em sua parcela e estavam até certo ponto interessados na
produtividade do seu trabalho. Friedrich Engels achava que os colonos romanos da Antiguidade
foram os predecessores dos servos da Idade Média.
Sem sair dos quadros do regime escravagista encontrou-se desse modo um meio de aumentar
provisoriamente o rendimento do trabalho rural. Esta passagem a novas formas de exploração
era tanto mais necessária quanto durante este período a afluência de escravos vindos de fora
estava diminuindo sensivelmente por causa do desaparecimento quase completo das guerras
de conquista.
O fortalecimento econômico provisório do Império foi favorecido pela propagação da forma

antiga de propriedade e de escravidão em territórios em que formas de exploração mais
primitivas tinham reinado até então. Sob a República, a escravidão se difundiu sobretudo na
Itália. Em seguida, começou a se estender, se bem que em escala mais reduzida, nas províncias
ocidentais onde surgiam novas cidades, desenvolviam-se
72
os ofícios e a agricultura, processo que ocorria igualmente nas províncias orientais, mas sob
outras formas. As velhas formas de exploração escravagista cediam o lugar, na Ásia Menor e no
Egito, a uma forma mais evoluída: a antiga.
A normalização da vida econômica das províncias foi favorecida também pela sua divisão em
dois grupos, umas submetidas à jurisdição do Senado, outras à pessoa do Imperador.
Se, na época da República, os governadores romanos eram substituídos anualmente — período

durante o qual eles pilhavam sem piedade — agora, os funcionários eram nomeados por um
prazo mais longo, e, graças a isso, certa ordem foi introduzida por eles na cobrança dos
impostos. A criação de uma máquina administrativa das províncias, submetida ao Imperador,
teve como resultado a consolidação de sua economia. Suetônio, historiador romano, relata a
esse respeito, no seu Tibério (XXXII), o seguinte: «A governadores que lhe aconselhavam
aumentar os impostos de suas províncias, ele escreveu que um bom pastor devia tosquiar suas
ovelhas, não esfolá-las.»
O alargamento da base social do poder imperial agia no mesmo sentido. Sob a República, a classe
dominante compunha-se apenas dos escravagistas de Roma. O sinal de pertencer a esta classe
era o título de cidadão romano, se bem que os antigos cidadãos romanos não fossem todos
grandes escravagistas. Com o tempo, o poder imperial decidiu conceder esse título e os direitos
correspondentes aos aristocratas e aos ricos das províncias, a princípio, e depois (a partir do ano
212), a toda a população livre do Império.
O poder imperial garantiu ao povo uma paz relativamente durável, como já o assinalamos
anteriormente.
A Pax Romana, tão louvada pelos escritores latinos, e, nos nossos dias, pelos ideólogos do
imperialismo, significava, na prática, o esmagamento sangrento de qualquer movimento de
libertação. As províncias eram pilhadas pelos homens de Roma, explorava-se ferozmente a
população laboriosa, tanto das regiões fronteiriças do Império, como na Península Itálica. Esta
paz criou, contudo, as condições indispensáveis à normalização da vida econômica, ao
desenvolvimento das relações comerciais entre as diversas regiões do Império, e,
particularmente, ao florescimento dos ofícios. A exemplo de todos os grandes impérios da
Antiguidade, Roma era um conglomerado de povos e países que tinham, cada um, sua vida
econômica própria. Mas, sendo a sua produção mercantil, pelo menos durante os dois primeiros
séculos da nossa era, muito superior à produção das outras potências do mundo antigo, Roma
pôde vencer as forças centrífugas, e sair da crise excepcionalmente grave que a acometeu no
século III. O Império era estável; ele durou. Graças ao
73
O IMPÉRIO ROMANO NO SÉCULO 1
desenvolvimento das relações comerciais, as províncias orientais, muito mais ligadas

economicamente entre si do que as ocidentais, puderam sobreviver a uma convulsão tão
profunda e séria como as grandes invasões.
Não se deve, naturalmente, exagerar a importância dos fatos citados.
No seu conjunto, não fazem mais do que explicar as causas da instauração do regime imperial,
e da sua estabilidade em relação à ordem anterior, o Império não podia, com toda evidência,
eliminar as contradições inerentes ao regime escravagista.
Toda tentativa de as recalcar devia preparar explosões multicolores muito mais poderosas, o
que efetivamente aconteceu quando o Império Romano desmoronou, e, com ele, seu modo de
produção fundado na escravidão.
Conjunto que, sob a República, os movimentos revolucionários dos escravos e dos pobres
seguiam cada um seu próprio curso, não coincidindo senão cronologicamente, sob o Império, a
aparição do colonato criou condições favoráveis à ação conjugada das diversas camadas da
população oprimida.
A concessão dos direitos de cidadão romano, que, a princípio, tinha alargado a base social do
poder imperial, tornou-se, por fim, simples formalidade.
O edito do ano 212, concedendo esses direitos a toda a população livre do Império, foi acolhido
com indiferença.
Certas vantagens que as províncias tinham obtido quando da introdução da nova ordem
administrativa sob Augusto não tardaram a se transformar em encargos suplementares.
A medida que as dificuldades econômicas e, sobretudo, as financeiras, se agravavam, a máquina

imperial, melhor organizada do que a da República, via-se na contingência de drenar todos os
recursos das províncias.
É preciso assinalar, contudo, que os aspectos negativos de regime imperial não apareceram
imediatamente.
Até os meados do século II, a situação econômica e política do Império era bastante sólida, como
já o dissemos.
As massas populares não tinham esperanças de sacudir o poder de Roma, a «grande Babilônia
prostituída». Foi por isso que a luta política ativa, que caracterizava o período precedente, deu
lugar à espera de um salvador que desceria dos céus e libertaria os oprimidos, bem como a
ilusões místicas cada vez mais difundidas, não apenas no seio do povo, mas, também, entre os
representantes das classes possuidoras.
Este estado de espírito favoreceu no mais alto grau a difusão das crenças messiânicas, inclusive
do cristianismo.
Estas tendências, determinadas pela evolução da formação escravagista, apareciam em todos

os cantos do território mediterrâneo, mas em grau diferente, segundo as particularidades do
desenvolvimento histórico e segundo o nível atingido pela escravidão
74
nas diversas partes do Império Romano. Aqui, a comparação é necessária, sobretudo entre as
províncias ocidentais, e as orientais. Enquanto em grande parte dos territórios destas ultimas a
escravidão existia desde séculos, melhor, há milênios, nas províncias ocidentais, sua aparição
resultou geralmente da conquista romana. Além disso, na parte oriental da bacia do
Mediterrâneo, o nível dos ofícios e do comércio era mais elevado do que nas províncias
ocidentais. É por isso que as possibilidades de desenvolvimento inerentes ao regime
escravagista se esgotaram mais depressa a leste do Império, onde a crise do mundo antigo
começou. As classes possuidoras, movidas pelo temor das massas populares, sustentavam aí o
poder dos imperadores romanos com tanta crueldade quanto a dos escravagistas da parte
ocidental do Império. Em consequência de todas essas circunstâncias, a opressão econômica e
política fazia-se sentir mais fortemente a leste, do que a oeste do império. Seria aí,
precisamente, que iria florescer, por primeiro, a tendência para o pessimismo e para o
desespero. O cristianismo era uma das principais manifestações desta crise ideológica. Nos seus
começos, ele refletia, mais do que qualquer outra doutrina, o protesto das massas contra a
ordem antiga, e contra a sua cultura.
75
CAPÍTULO III
AS RAÍZES IDEOLÓGICAS DO CRISTIANISMO
O aparecimento do cristianismo, como qualquer outro fenômeno histórico de primeira

importância, devia ter forçosamente por teatro um meio social determinado.
Múltiplos liames prendiam estreitamente o cristianismo nascente a todas as espécies de

correntes religiosas e filosóficas anteriores e, sobretudo, às da época.
Nas obras não cristãs do século l de nossa era descobrem-se facilmente os vestígios de certas
fontes ideológicas do cristianismo original.
A maioria das modificações ulteriores da ideologia cristã primitiva refletem as transformações

sofridas pelo mundo greco-romano no decorrer dos séculos II e 111.
Assim, não apenas as raízes da ideologia cristã, mas, também, várias de suas partes integrantes
se ligam diretamente, a princípio, ao mundo judaico e, depois, ao greco-romano.
É óbvio, doutra parte, que a doutrina cristã não se formou unicamente por via de empréstimos.
Acontecimento histórico de primeiro plano, ela trazia uma nova mensagem, sem a qual não teria
conseguido conquistar as massas e tornar-se, finalmente, a religião dominante dos países da
bacia mediterrânea.
Porém, o que a mensagem cristã continha de novo ela o absorvia nas condições históricas bem
concretas do Oriente antigo.
É por isso que a análise do conteúdo ideológico da nova religião deve partir do estudo das
concepções sociais e, antes de tudo, religiosas, professadas no limiar da nossa era, pela
população do Império Romano.
1. RELIGIÕES E CULTOS DO IMPÉRIO ROMANA
A formação do Império marcou não somente o início de uma fase nova do desenvolvimento
econômico dos países mediterrâneos, mas foi também mudança política na vida do Estado
Romano.
Depois da queda de César, que tinha tentado instaurar a ditadura, seu sucessor, o Imperador
Otávio Augusto, procurou conservar pelo menos a aparência da ordem republicana, o Senado,
os magistrados elegíveis, até mesmo as assembleias de cidadãos, não foram abolidas durante
os primeiros tempos do Império, mas o poder real era exercido pelos imperadores.
Eles se apoiavam nas legiões, exploravam o anseio de paz manifestado pelas camadas
possuidoras do Império.
76
As paixões políticas do último século da República foram, pouco a pouco, substituídas por outro
estado de espírito.
Nas altas esferas da sociedade, o desamor a respeito da atividade política era acompanhado, de
uma parte, da glorificação das «benfeitorias» dos imperadores, da aspiração à carreira
administrativa e às riquezas, e, doutra parte, de uma indiferença crescente pelos negócios
públicos, de uma tendência a se refugiar na vida privada; sistemas filosóficos e religiosos
surgiram pregando o desprezo pelas coisas terrenas.
A instauração do regime imperial provocou uma transformação não menos séria na mentalidade
das massas populares fortalecido o poder da classe dos escravagistas, e sufocada a vida política
nos países subjugados por Roma, o misticismo religioso começou a se difundir, cada vez mais,
no seio do povo.
No século l, a influência dos cultos orientais e das crenças messiânicas espalharam-se

rapidamente pelo Império. A esperança de abrandar as duras condições de vida em lugar de ser
ligada à luta das massas, associava-se à ideia de um Salvador enviado do céu, que estabeleceria
o reino de Deus na Terra.
Era somente nas províncias mais distantes, na Judéia, na Gélia e ao noroeste da África, onde se
esperava ainda conseguir a vitória pelas armas, que se davam sérias revoltas, mas as legiões
romanas as esmagavam sem grandes esforços.
A ideologia de uma parte das camadas superiores da sociedade romana, cujo papel não foi dos
últimos na formação e no desenvolvimento da ideologia cristã, encontrou brilhante expressão
nas obras de Sêneca.
Estóico, representava a escola filosófica a que Cícero, que vivera vários decênios antes dele,
havia acrescentado muitas coisas. E é isso que torna mais significativa ainda a diferença entre
as opiniões políticas desses dois ilustres filósofos romanos.
Cícero achava que devíamos tomar parte na vida da sociedade.
A luta política, os conflitos, na Capital e nas províncias, impressionavam-no vivamente; ele

propunha o seu próprio programa, visando a transformação da República.
A vasta correspondência deixada por Cícero mostra a que ponto os acontecimentos da época o
apaixonavam.
De Sêneca, temos também muitas obras, e sua correspondência. Ainda que preceptor de Neto,
e, depois, seu ministro, mostra-se indiferente à política; declara que não existe pior quinhão
para o homem que o de manter causas judiciárias, de participar das intrigas políticas, de
escrever requerimentos.
Segundo ele, o sábio, obrigado a trabalhar pelo bem da pátria, deve aspirar, em primeiro lugar,
ao aperfeiçoamento moral, pensar em Deus, consagrar-se às meditações.
Até mesmo em suas últimas obras, as Consolações, por exemplo, Sêneca proclama que tudo é
vão neste mundo, e
77
procura inculcar no leitor a ideia de quase a morte é o bem supremo. Afirma que, depois da
morte, a alma do justo vai para o céu, onde a felicidade o aguarda. A resignação diante do
destino seria, a dar-lhe crédito, a maior sabedoria do mundo efêmero em que vivemos, o único
meio, aliás, de ser, feliz. A luta contra os reveses da sorte é indigno de um sábio.
Considerando irrevogáveis os decretos do destino, Sêneca chega a uma conclusão importante e

nova para o seu tempo: a igualdade de todos os homens, estando compreendidos entre eles os
escravos, em face do destino.
Escreveu: «Todos nós somos formados dos mesmos elementos; temos todos a mesma origem
(.. . ) A natureza nos prescreve sermos úteis a todos os homens sem distinção, sejam eles livres
ou escravos, nascidos de pais livres ou libertos.» (Da Vida Feliz, 24.)
Desenvolvendo este pensamento numa de suas Cartas a Lucilius (n.° 47), diz: «Eles são escravos.
Mas, homens. São escravos. Mas, vivem sob o nosso teto. Escravos?
Não. Nossos companheiros de escravidão, se se pensa no poder do destino, tanto sobre nós,
como sobre eles.»
Concebe-se facilmente que esses apelos para que se tratem os escravos como homens eram
suscitados pelo medo que as massas subjugadas inspiravam aos escravagistas. Aliás, a ideia de
renunciar ao trabalho dos escravos nunca passou pela mente de Sêneca, e seus ardorosos
discursos contra a cupidez não lhe impediram de acumular uma fabulosa fortuna, sem recuar
diante de intrigas de todas as espécies, e do mais humilhante servilismo. Isto não anula a
importância, note-se, da sua defesa do princípio de igualdade dos homens em face do destino
ou diante de Deus, apesar do seu caráter puramente abstrato e especulativo. Esta tese de
Sêneca iria ser desenvolvida mais tarde pelos ideólogos do cristianismo.
As palavras deste filósofo, que citamos, coincidem perfeitamente com estes termos atribuídos
ao apóstolo Paulo: «Fomos todos, com efeito, batizados num só espírito, para formar um só
corpo, sejam judeus, sejam gregos, sejam
escravos, sejam livres.» (Coríntios, XII, versículo 13.) É característico que o reconhecimento da
igualdade dos homens não levou Sêneca a reclamar a libertação dos escravos; tal como o
cristianismo, ele se limitou também a enunciar esse princípio apenas em teoria. Os ideólogos
cristãos concebiam a igualdade diante de Deus, sem daí tirar qualquer conclusão prática.
Nos seus últimos escritos, Sêneca formula pensamentos que, apesar de desenvolverem os que
acabamos de expor, diferem radicalmente das concepções do mundo clássico da Antiguidade,
no qual o patriotismo era a pedra angular da Cidade Estado. Na sua obra Da Ociosidade (Cap.
IV), introduz Cícero uma distinção entre «a grande e a pequena república.»
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«Existem duas repúblicas: uma grande e verdadeiramente pública que abarca os deuses e os
homens; nela, não nos confinamos em tal ou qual recanto particular, e a cidade em que
habitamos não tem outros limites, senão os do Sol; a outra república, aquela a que nos prende
o. acaso do nascimento (seja Atenas, Cartago, ou qualquer outra cidade), não inclui mais todos
os homens, mas um grupo de homens determinado.» O dever do sábio consiste justamente em
servir à grande república.
Vê-se, portanto, que o filósofo romano não tinha qualquer simpatia pelo patriotismo local.
Mais ainda: era também indiferente ao patriotismo em relação ao Império. A «grande república»
de Sêneca, dirigida pelos justos, engloba, em teoria naturalmente, todo o gênero humano.
Esta ideia do filósofo foi retomada e desenvolvida pelo cristianismo, que nega, em princípio,
qualquer importância às diferenças étnicas e sociais. Neste ponto, tal república iria corresponder
à «Igreja universal» e ao «reino de Deus».
As afinidades entre as ideias de Sêneca, e as das epístolas atribuídas ao apóstolo Paulo saltam
aos olhos de muitos dos ideólogos do cristianismo.
Não é por acaso que os primeiros escritores cristãos o declaram um dos «seus», tal como
Herádito e Sócrates (ver Tertuliano e outros).
Em seguida, os autores eclesiásticos foram ainda mais longe, fazendo Sêneca figurar entre os
Padres da Igreja. S. Gerônimo (IV e V século) fala dele nessa qualidade, ao se referir à
correspondência, forjada em todas as suas peças, entre o filósofo romano, e o apóstolo Paulo,
e que chegou até nós.
Para provar que ela é falsa, basta dizer que nela não fazem mais do que trocar cumprimentos e
se preocuparem, um com a saúde do outro; Sêneca informa que está pregando o cristianismo
não somente ao seu amigo Lucílio, mas também ao próprio Nero etc.
Isso não impediu que certos escritores clericais publicassem, em época bastante recente, artigos
em que tentavam demonstrar que tais cartas são autênticas.1
Acabamos de ver que as ideias religiosas de Sêneca, e, sob muitos aspectos, suas ideias sociais
e políticas, se antecipam àquelas que o cristianismo iria em breve proclamar.
Convém, contudo, sublinhar que sua filosofia correspondia à ideologia de uma parte das elites
da sociedade romana, enquanto que o cristianismo, o original pelo menos, recrutava seus
adeptos nas classes inferiores.
Foi por isso que os ideólogos da nova religião não puderam limitar-se ao empréstimo das ideias
do
1 Ver Gaston BoIssIer: La Religion Romaine d’Auguste aux An’toChas, P. Hachette,
Paris, T. II, págs. 47-83; Cf. LAPIcKJ, ob. cit., pág. 10.
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filósofo estóico, precisaram também remodelá-las segundo as exigências do seu próprio

auditório.
A instauração do regime imperial suscitou também modificações importantes no domínio das

crenças religiosas no seio das massas populares. No seu Ludwig Feuerbach, F. Engels sublinha
que, durante a Antiguidade, «as antigas religiões de tribos e de nações, que eram constituídas
de modo natural, não tinham qualquer tendência para o proselitismo, e perdiam toda a
capacidade de resistência, assim que era destruída a independência das tribos e das nações.»2
Os deuses antigos não ultrapassavam, com efeito, o quadro das tribos, e os próprios crentes
não lhes conferiam o caráter universal que se tornou o atributo obrigatório de Deus segundo a
teologia contemporânea.
Os gregos, os romanos e os judeus da Antiguidade acreditaram sempre que seus deuses apenas
protegiam sua nação, e que o poder de cada um deles não se estendia para além do seu
território.
A guerra entre nações era considerada como uma guerra entre deuses. E os vencedores
carregavam muitas vezes, à guisa de troféus, as imagens dos deuses do povo vencido.
A constituição do poderio romano no Mediterrâneo, e, depois, do Império, deu um golpe

fulminante nos antigos cultos; era inevitável.
Os povos e as tribos vencidas percebiam a impotência dos seus deuses à luz trágica da perda de
sua liberdade.
Porém, a religião dos vencedores iria sofrer também, no mesmo grau, a influência desse
acontecimento. As antigas divindades romanas, como as das outras nações do mundo antigo,
tinham sido talhadas, de acordo com a expressão de Engels, seguindo a medida de uma
comunidade pouco numerosa, neste caso o agrupamento que povoava as margens do Tibre.
Para dar-se uma ideia da tenacidade das sobrevivências religiosas, basta lembrar que, até a
aurora de nossa era, os romanos estabeleciam uma nítida distinção entre indigetes (deuses
locais) e dio novensides (deuses adventícios). À primeira categoria pertenciam as divindades
que simbolizavam as forças da natureza ligadas à agricultura e ao pastoreio, dos quais as mais
importantes eram Júpiter, Juno e Marte, que eram colocadas, consequentemente, à testa do
panteão romano. Isso determinou certa modificação nas suas funções. Marte, originariamente
deus das plantas, e Júpiter, deus das chuvas e, portanto, da abundância, tornaram-se
respectivamente o deus da guerra (as campanhas começavam ordinariamente na primavera, em
março) e o deus supremo de Roma, análogo ao Zeus dos Gregos. Ao
2 F. ENGEL5: Ludwig Feuerbach ei la Fia de la Philosophie Classi4llemandø, Ed.
Sociales, Paris, 1946, pág. 26.
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segundo grupo de divindades (novensides) pertenciam Minerva, Mercúrio, Apolo etc.
Os deuses familiares desempenhavam também um importante papel nas crenças dos antigos
romanos, tais como os lares e os penates, protetores do lar doméstico, e os manes, almas
divinizadas dos mortos. Seu culto revelou-se extremamente resistente: continuou a ser
professado muito tempo depois do triunfo do cristianismo.
No que concerne aos cultos religiosos, os romanos tomaram muito de empréstimo aos povos
vizinhos, particularmente aos etruscos e aos gregos da Itália meridional.
Aos etruscos, quase todas as cerimônias rituais, notadamente das divinações que eram muito
consideradas em Roma; aos gregos, os cultos dos deuses helênicos, com os quais identificaram
os seus: Júpiter, a Zeus, Juno, a Hera, Minerva, a Atenas, Mercúrio, a Hermes, e assim por diante.
Doutra parte, à medida que as fronteiras do Império se alargavam para o Oriente, as religiões
orientais vindas do Egito, da Ásia ocidental e da Judéia iam-se difundindo em Roma.
O crescimento do número de deuses refletia o conflito entre as concepções religiosas nascidas

nos quadros relativamente restritos da antiga Roma, cidade-estado, e a necessidade de uma
nova religião melhor adaptada às vastas dimensões do Império. O principal obstáculo à difusão
da religião romana encontrava-se no fato de os seus deuses serem, apesar de helenizados, muito
pouco atraentes aos olhos da população laboriosa dos países subjugados. Simbolizando a
opressão estrangeira, eram quase sempre odiados pelos povos conquistados.
A política religiosa dos primeiros imperadores seguia duas direções.
De uma parte, Otávio Augusto, de acordo com a tendência conservadora, cercava de honrarias
as funções sacerdotais e restaurava os velhos tempos.
Chegou a condenar a propagação dos cultos orientais decretando particularmente a interdição

de se construírem templos a deuses egípcios dentro dos limites da Cidade Eterna.
Procurando fazer reviver o prestígio da religião romana tradicional, Otávio conferiu-se entre
outros títulos o de Pontífice Supremo.
Por outro lado, considerando a impopularidade dos deuses romanos e, ao mesmo tempo, a
necessidade de cercar o novo regime de uma auréola mística, os representantes do poder não
economizam esforços para impor o culto dos imperadores.
Nas províncias orientais do Império, onde a divinização dos reis locais era praticada desde longa
data, esse culto não tardou a se impor.
Colégios augustinianos eram nelas organizados com esse fim, e nelas se elevaram numerosos
templos, dois e até três em uma única cidade.
Já em 29 antes da nossa era, isto é, dois anos apenas após a vitória de Otávio sobre Antônio,
este culto era instituído em Éfeso e em Pérgamo, cidades da Ásia
81
Menor. Nas inscrições, Otávio Augusto é frequentemente chamado de «Filho de Deus» ou

«Salvador», epítetos aplicados, mais tarde, como se sabe, à Jesus Cristo.
A divinização do Imperador não tardou a ganhar adeptos também nas províncias ocidentais. Na
Itália, professava-se o culto do gênio de Augusto, em cuja honra levantavam-se templos. Depois
dele, outros imperadores romanos promoveram sua própria divinização.
Suetônio guardou esta frase característica de Vespasiano, ao morrer:
«Que desgraça! Acreditei que me tornaria deus! » Durante os curtos anos do seu reinado,
Calígula era considerado como a encarnação de Hélio, Deus do Sol. Filostrato informasse, sob
Tibério, um homem foi acusado de sacrilégios por ter espancado seu escravo no momento em
que este tinha na mão uma moeda com a efígie do Imperador mas, o culto do Imperador,
independente de sua personalidade e de sua conduta, muito distantes dos ideais, não podia se
transformar em religião universal pelas mesmas razões que impediam a universalização da
religião romana. O Império era objeto de um ódio tão profundo, mesmo da parte da população
livre, sem falar já dos escravos, que o culto do Imperador que o personificava conseguia
conquistar apenas a diminuta camada da aristocracia, sobretudo a provincial.
Diferentemente deste culto imposto do alto e que só tinha influência sobre as classes superiores
da sociedade, as diversas religiões orientais, durante os dois primeiros séculos da nossa era,
gozaram de um prestígio crescente em todas as camadas da população, particularmente nas
classes médias. A afluência a Roma e a outras cidades recentemente fundadas na parte ocidental
do Império, de grande número de pessoas oriundas do Egito, da Grécia e da Judéia, fez aparecer
também aí adeptos dos cultos egípcios, sírios e, igualmente, judaicos.
Tais adeptos encontravam-se tanto entre os escravos das províncias orientais, como também, e
em grande número, entre os artesãos e os comerciantes que tinham deixado seus lugares de
nascimento por esta ou aquela razão.
Era Roma, sobretudo, que os atraía. Os novos cultos, por outro lado, eram trazidos pelos
legionários romanos que retornavam da fronteira oriental do Império.
Isto se deu, particularmente, com o culto persa de Mitra. — Os cultos orientais começaram a
penetrar em Roma desde O Béculo III antes da nossa era. Sua influência se acentuou fortemente
durante o período de crise da República.
O estabelecimento do Império deu novo impulso à sua difusão. Esses cultos não eram
professados apenas pelos indivíduos originários do Oriente.
A renúncia à atividade política e a tendência ao misticismo criaram um clima extremamente

favorável a esses cultos, mesmo entre os naturais da metade ocidental
82
do Império, primeiramente nas cidades. Seus habitantes, não somente os escravos e os pobres,
mas também as classes médias, encontravam nas religiões orientais, com sua mitologia, seus
mistérios, seus ritos teatralizados, uma saída, ainda que ilusória, para suas vidas sem esperança.
Doutra parte, a fé na imortalidade da alma, inculcada por essas religiões, particularmente, pelo
mitraísmo, pelo culto de Isis, e, depois, pelo cristianismo, desempenhou então um grande papel.
A influência das crenças orientais aumentava com tal intensidade que os imperadores, fiéis em
geral a sua política de não-intervenção nos assuntos religiosos, se viram, mais de uma vez,
obrigados a se oporem à propaganda deste ou daquele culto oriental, é assim que Suetônio
relata, na sua biografia de Tibério, que este imperador teve o cuidado de proibir os ritos egípcios
e judaicos, em Roma. Medida que se revelou vã, como o atesta a existência de editos posteriores
análogos, de outros imperadores romanos.
Uma cena da Assembleia dos Deuses de Luciano apresenta um interesse muito especial sob este
aspecto.
Os velhos deuses do Olimpo nela decidem «purificar» o céu «considerando que grande número
de estrangeiros ( . . . ) conseguiram inscrever-se em nossos registros, e insinuar-se, não se sabe
como, entre os deuses, atravancando o céu a tal ponto que o banquete do Olimpo tornou-se
uma barafunda, um ajuntamento confuso de gente que fala mil gírias diversas; considerando
que o néctar e a ambrosia consumidos por essa multidão de bêbados tornam-se raros e caros.»
É tomada a resolução de verificar-se os títulos de família dos deuses, sob pena de os remeter de
volta aos túmulos dos seus ancestrais na Terra e, também, a de atribuir um único emprego a
cada deus, o que prova o grande desenvolvimento do sincretismo religioso, já no século II.
O culto de Isis e de Osíris, divindades egípcias, era muito difundido nas margens do
Mediterrâneo, durante os dois primeiros séculos de nossa era.
Segundo o mito, Osíris e [Isis, sua irmã e mulher, reinavam no Egito, onde este deus introduziu
a agricultura. Ele foi morto perfidamente por seu irmão Set, que cortou seu corpo em 14 pedaços
e os dispersou pelos quatro cantos do mundo. [Isis, depois de ter vagueado por muito tempo
com seu filho Horus, consegue reunir os membros do seu esposo e este ressuscita para tornar-
se o soberano do Reino dos Mortos.
Finalmente, Set é vencida por Horus. Temos aqui uma entre as muitas variantes existentes do
mito do deus morto e ressuscitado.
Celebravam-se solenemente, todos os anos, mistérios em honra de Isis e de Osíris.
Na primavera, procedia-se a consagração do barco em que Isis devia partir em busca dos restos
do seu divino esposo. No outono, realizavam-se os mistérios
83
consagrados às peregrinações de [Isis e à ressurreição de Osíris. Os sacerdotes que se dedicavam

ao culto da deusa dividiam-se em várias categorias das quais a mais alta era a dos místicos,
iniciados nas práticas dos mistérios.
Na época imperial, este culto era muito popularizado, dum canto a outro do Império. As
escavações arqueológicas têm revelado milhares de inscrições em honra de [Isis, não só no Egito
e na Síria, como também nos Balcões, na Itália, no território da Alemanha atual, e até na
Inglaterra.
No celebrar do romance de Apuleu, as Metamorfoses, o protagonista Lúcio, depois de ter sido

transformado em asno, retorna à condição humana graças, principalmente, à intervenção de
Isis.
A medida que se difundia, o culto desta deusa sofria profundas modificações. Se, no Egito, a
versão inicial do mito de Osíris, que morria e ressuscitava, simbolizava a renovação anual das
forças criadoras da natureza, posteriormente esse sentido foi esquecido e Isis foi colocada no
primeiro plano do culto.
Em uma inscrição datada do século II, ou do III (Buletin de Correspondance Heilenique, 1927,
pág. 378), Isis é chamada de rainha de toda a Terra, inventora da escrita, legisladora. Segundo
esta inscrição, foi ela que separou a Terra, do céu, traçou as órbitas dos astros, fundou a
navegação marítima, aboliu o poder dos tiranos, e é ela que comanda os rios, os ventos e as
vagas dos mares.
Aparece aqui, nitidamente, o sincretismo religioso, característico do Império Romano. Se,

outrora, cada deus tinha funções bem delimitadas, nesta época, Isis, como o prova a inscrição
citada, substitui já quase todas as divindades.
Os escritores clericais não cessam de afirmar que o judaísmo e o cristianismo, dele nascido, são
superiores às outras religiões, justamente porque são monoteístas. De fato, a tendência para o
monoteísmo nos começos da nossa era se manifestava até mesmo entre pagãos tão autênticos
quanto os adoradores de [Isis. O culto de ísis e de Osíris era análogo ao de Adonis e de Astartê,
divindades sírias, ao de Cibele e de Átis, em voga na Ásia Menor, ao de Tamus, deus babilônico,
e a muitos outros. Esses cultos, em que os sofrimentos, a morte e a ressurreição das divindades
desempenhava um papel considerável, ganhavam cada dia maior número de fiéis, tanto na
parte oriental, como na ocidental do Império.
Atraindo enormes multidões, as festas ligadas a esses cultos, notadamente ao de Isis, muito
favoreciam sua difusão. Eis a descrição de uma delas por Apuleu em Metamorfoses, XI, 9:
«Mulheres vestidas de branco, coroadas de guirlandas primaveris e tendo todas, com ar alegre,
diferentes funções, juncavam com pequenas flores o caminho por onde avançava o cortejo
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sagrado. Outras carregavam nas costas brilhantes espelhos ( . . . Algumas empunhavam pentes
de marfim (. . .), faziam o gesto de pensar, de ajeitar os cabelos da sua rainha. Outras, enfim,
derramando gota a gota um bálsamo precioso e diversos perfumes, iam regando
abundantemente todos os lugares.
Em seguida, uma numerosa multidão, de ambos os sexos, carregava lanternas, tochas, velas ( . .
..) com o fim de serem favorecidos ( . . . ) pela deusa dos astros que brilham no firmamento.
Vinham, depois, sinfonias deliciosas, canudos e flautas que produziam os mais doces acordes.»
A religião cristã nascente imitou em muitos aspectos o culto de Isis.
A virgem com o Jesus menino nos braços é apenas uma cópia de uma imagem muito mais antiga
de Isis com o pequeno Horus. Maria fugiu às perseguições de Herodes, carregando Jesus sobre
um asno, exatamente como [Isis diante da cólera de Set.
A Santa-Virgem deve assim muitos de seus traços à deusa egípcia, da mesma forma que se
reconhece o deus egípcio no mito de Jesus, cujos criadores se inspiraram em particularidades
comuns a Osíris e a Horus.
Notemos que, nos começos da nossa era, o mito de Osíris muda de conteúdo:
simbolizando, a princípio, os fenômenos da natureza, segundo o sentido inicial do mito, adquire

ele, no decorrer dos séculos, aspectos sociais.
Sua morte toma pouco a pouco a significação de um sacrifício expiatório, de um resgate dos
pecados dos homens, e sua ressurreição torna-se a garantia da beatitude futura dos que crêem
nos céus.
Foi interpretado desse modo que o mito de Osíris serviu de protótipo a um dos elementos
maiores da ideologia cristã.
A imitação do culto de [Isis, e de outras religiões da Antiguidade, pelo cristianismo, nada tem de
excepcional.
Nenhum sistema religioso nasceu da cabeça do seu fundador, nem foi o fruto de uma revelação
divina, como o querem os padres. Eles são muito estreitamente ligados às condições históricas
existentes no momento de sua aparição, ao meio em que cada um deles conseguiu expandir-se.
Na luta contra as religiões rivais, temam dos sistemas religiosos precedentes os métodos e os
meios mais atuantes para a conquista de fiéis.
Foi o que se deu com o cristianismo. Suas semelhanças com outras religiões, seus empréstimos
de outros cultos provam, apenas, que nada há de sobrenatural na aparição da ideologia cristã,
que seus dogmas se explicam inteiramente pelas
circunstâncias que presidiram ao seu nascimento e à sua evolução. O culto iraniano de Mitra era
também muito popular nessa época.
Segundo as crenças religiosas dos persas, o mundo é perpetuamente a arena de um combate

entre Auramazda (Ormus), deus do fogo e da luz, e Angramainiu (Arimã), divindade cruel das
trevas. O primeiro é secundado por seu filho
85
Mitra, espírito do Bem e da Justiça, e, ao mesmo tempo, mediador entre a humanidade, e

Auramazda. Lutando heroicamente contra Angramainiu, e suportando todas as formas de
sofrimentos, Mitra deveria ser enviado um dia à Terra, para vencer as forças do Mal, e fundar,
depois disso, o reino milenar de Deus, sobre a Terra. O mitraísmo, mais do que o culto de Isis,
desenvolvia a doutrina da vida no além, e a do fim do universo.
Esta religião apareceu no Império Romano nos fins do século l antes de nossa era. Em sua
biografia de Pompeu (Cap. 24), Plutarco relata que os piratas sicilianos foram os primeiros a
celebrar em Roma os mistérios de Mitra, e o historiador atesta que tais mistérios se celebravam
ainda no seu tempo. Os vestígios mais antigos do culto de Mitra foram descobertos por ocasião
das escavações arqueológicas em Óstia, porto da antiga Roma. A imagem mural de Mitra que aí
foi encontrada data do século l. Durante o período imperial, o mitraísmo penetrou nos países
mediterrâneos por três vias.
Foi difundido, em primeiro lugar, pelos mercadores que vinham do Oriente, nas cidades
marítimas do Império. Em segundo lugar, pelos legionários romanos recrutados na Ásia Menor
que deixaram muitos monumentos do culto de Mitra nos locais em que se fixavam depois de
desmobilizados. Em terceiro lugar, este culto contava com numerosos adoradores entre
escravos e libertos oriundos das mesmas províncias orientais. Possuem-se dados que atestam a
existência, no século II, de comunidades mitraístas ao longo do Danúbio e do Reno, assim como
da fronteira nórtica das colônias romanas na Inglaterra.
O culto a Mitra era professado em templos subterrâneos e era acompanhado de banquetes

rituais com pão e vinho, análogos às refeições em comum dos cristãos. No século III, por ocasião
da crise do Império, o mitraísmo começou mesmo a ser implantado por representantes do
poder imperial.
O culto sírio do Sol Invencível (Sol Invíctus) apresentava numerosas semelhanças com o de Mitra,
e se caracterizava, como ele, por seu espírito guerreiro. Sob Aureliano (270- 275), o Sol foi
declarado oficialmente deus supremo; protetor do Império. O Imperador tornou-se o Grande
Pontífice desse culto.
Os cultos de Mitra e do Sol Invencível eram rivais perigosos para o cristianismo. E, se este pode
conseguir a vitória rapidamente, foi justamente porque apropriou-se de muitas coisas, tanto de
um, como do outro. Assinalemos, a título de exemplo, apenas algumas correspondências entre
o cristianismo e o, mitraísmo.
O Natal é celebrado em 25 de dezembro, dia do solstício de inverno.
A cruz cristã existia também no
86
culto mitraísta, no qual era o emblema do Sol radiante. O leão, o touro, a águia, símbolos
mitraístas, designam na literatura cristã primitiva os evangelistas Marcos, Lucas e João.
Nas imagens antigas que representam a crucificação de Jesus encontram-se o Sol e a Lua,
características do culto de Mitra.
O ritual do mitraísmo, exatamente como o do cristianismo, empregava pias batismais, água

benta, refeições em comum, e consagrava o domingo, a Deus.
As duas religiões inculcavam as mesmas crenças sobre a imortalidade da alma, a vida no além
com o inferno e o paraíso, a ressurreição, o juízo final.
É óbvio que não se pode atribuir apenas ao acaso tantas coincidências, e os primeiros
apologistas cristãos o compreenderam perfeitamente.
Um deles, Justino, via nisso um ardil do Maligno... Uma vez que se possui a prova da existência
desse culto no território do Império muito antes do nascimento do cristianismo, a única
explicação plausível é a de que a religião cristã, ao criar sua simbologia e o seu ritual, valeu-se
de elementos emprestados do culto em voga no século II, do mitraísrno, particularmente.
Lembremos, por outro lado, que a transformação dos templos pagãos, em igrejas, e dos deuses,
em santos, e até mesmo em mártires cristãos, era uma tática muito corrente, sobretudo, depois
do triunfo do cristianismo.
Foi assim que os Dioscuros gregos vieram a ser os santos Cosme e Damião. Tal como os irmãos
Dioscuros, Castor e Polux, estes santos são os protetores dos doentes e, sobretudo, dos
marinheiros em perigo.
Outro exemplo: os cristãos frequentavam, tal como os pagãos, um templo de Isis, perto de
Alexandria, onde se consultava o oráculo; Teófilo, bispo dessa cidade, apressou-se a erguer ao
seu lado uma igreja, onde se depositaram os restos de vários santos, e onde também se
anunciavam profecias.
Esta flexibilidade foi seguramente uma das razões da rápida popularidade da nova religião nas
províncias orientais do Império.
Na parte ocidental do Império, o cristianismo apareceu com seus dogmas já definidos quanto ao
essencial, e com um ritual em vias de formação.
Aqui, recrutou, nos começos, seus adeptos entre os originários do Oriente, os judeus
notadamente. Somente por volta do ano 150, Justino, a quem acabamos de nos referir, notou
que os cristãos de origem pagã eram mais numerosos, do que os, de origem judia. No oeste do
Império, a nova religião serviu-se muito menos dos cultos locais.
Além da antipatia de que esses cultos eram objeto por parte da população, toda uma série de
outras circunstâncias também favoreciam aí a difusão do cristianismo.
A evolução das ideias religiosas seguiu por toda parte a mesma direção, apesar de certas
diferenças bastante profundas entre o ocidente e o oriente da bacia do Mediterrâneo.
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Convém notar aqui, antes de tudo, os elementos de um sincretismo cada vez mais evidente.
Apesar do politeísmo oficial, vê-se desenvolver nos começos de nossa era, no Ocidente também,
a tendência a confundir as funções dos deuses.
Tal foi, por exemplo, o caso do culto de Hércules, adorado não só como filho de Zeus, mas
também como deus protetor das cidades, dos ofícios, e até do Estado, fundador dos refúgios
para evadidos, inclusive os escravos, deus do lucro, dos guerreiros, das colheitas, vencedor das
forças do Mal etc.
A mesma tendência aparece no poder atribuído a Telus, personificação da Terra, que urna
inscrição proveniente da Gália chama de Mãe da Natureza, que dá origem às divindades e às
nações, rainha e deusa dos deuses. Isto se liga ao Priapo que, de deus pouco importante da
Fecundidade, tornou-se criador do mundo e da natureza; a Silvano, deus das florestas e dos
campos, que ascende à categoria de deus do universo material, e recebe ainda,
inopinadamente) o título de «Invencível».
O sincretismo tinha menor influência, é certo, sobre os velhos deuses do primeiro plano tais
como Júpiter e Marte, cujas funções tinham recebido a sanção dos tempos.
Mas, isso põe ainda mais em evidência a evolução das divindades inferiores como Priapo, Telus,
Silvano.
Nas províncias ocidentais do Império, esta evolução é semelhante àquela do culto de Isis no
Oriente, e que encontrou sua expressão mais acabada no monoteísmo cristão.
A evolução das ideias a respeito da vida futura preparou também o caminho para o cristianismo,
O epitáfio seguinte sobre a tumba de uma escrava caracteriza o que pensava precedentemente
sobre esse assunto: «Primitiva, adeus; e tu, caminhante, quem quer que sejas, sê feliz; eu não
existia, não existo mais, e isso pouco me importa.»
O mesmo tom desolado nos é dado por esta inscrição sepulcral que se refere a um menino
escravo de seis anos: «A vida foi para mim um suplício, e não a morte, que me deu a paz.» Nesses
dois epitáfios a morte é encarada não como uma passagem para a outra vida, mas como uma
libertação da escravidão.
Nenhum alusão aqui imortalidade da alma, nem à recompensa no paraíso.
Estas concepções mais ou menos materialistas logo iriam ser substituídas por outras, próximas
do cristianismo.
Epitáfios um pouco posteriores exprimem já a esperança de que as virtudes e vida laboriosa dos
humildes preparam sua beatitude futura na mansão dos deuses.
Descrevem minuciosamente a felicidade nos céus, prevêem até mesmo a transformação dos
homens virtuosos em divindades, e pedem aos justos que os 14 que morreram protejam aqueles
que a eles vão se reunir.
Um dos dogmas maiores do cristianismo, o do reino celeste, urgia assim espontaneamente,

apoiando-se na evolução das
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concepções religiosas nas províncias ocidentais do Império Romano.
O desenvolvimento do cristianismo era ainda favorecido pelo apelo à resignação e, em

particular, à paz entre senhores e escravos.
Já assinalamos, páginas atrás, essa predicação nas obras de Sêneca, que a endereçava, note-se
isto, apenas •às camadas superiores.
A mesma moral de submissão diante dos poderosos é pregada, coisa característica, nos
provérbios e nas fábulas em curso nos começos da nossa era.
Provérbios tais como os seguintes: «Tu és escravo se obedeceres de má vontade; tornar-te-ás o

auxiliar do teu senhor se o fizeres voluntariamente» e «O jugo pesa mais sobre um pescoço
insubmisso», refletiam, menos os interesses dos senhores, do que a situação sem saída dos
escravos.
E esta filosofia, como se sabe, tornou-se parte integrante da nova ideologia cristã.
Os dados que acabamos de fornecer a respeito da parte ocidental do Império foram todos
obtidos em fontes não cristãs. Eles atestam que a evolução geral das ideias morais e religiosas
da população dessas regiões, particularmente das classes inferiores, criou um clima favorável à
difusão das doutrinas cristãs sobre o reino celeste, à não-resistência aos poderosos deste
mundo etc.
Aqui, a diferença em relação aos cultos orientais residia fisicamente no fato de que o
cristianismo, ao aparecer nas províncias ocidentais, já era uma religião mais ou menos formada
graças aos numerosos empréstimos feitos aos cultos da Ásia Menor, o que o tornou muito
menos sensível à influência das crenças difundidas nas províncias dessa parte do Império.
Procuramos mostrar a tendência do desenvolvimento das ideias religiosas no Império Romano

durante os dois primeiros séculos de sua existência. A situação geral era então indiscutivelmente
favorável ao triunfo do cristianismo.
Muitos elementos dos cultos orientais entraram no arsenal ideológico desta religião: a crença
em um deus ressuscitado depois da morte, a crença na vida no além, na luta eterna entre o Bem
e o Mal, e assim por diante.
Errar-se-ia, porém, se se acreditasse que o cristianismo não foi mais do que uma tecitura de
empréstimo de outros cultos.
Ele trouxe elementos qualitativamente novos, que o distinguiam de todas as outras religiões da
Antiguidade e que lhe asseguraram, finalmente, a vitória sobre os cultos rivais.
Eis alguns desses elementos. O cristianismo, durante seu período inicial, pelo menos, renunciou
a toda espécie de sacrifícios, a todos os ritos.
F. Engeis vê nisto uma mudança revolucionária.
Diferentemente das outras religiões da Antiguidade, o cristianismo fazia uma tabula rasa das
diferenças étnicas
89
no domínio da fé, endereçava-se a todas as nações e a todos os povos, sem exceção. As

separações sociais não existiam para ele, em matéria de religião.
Endereçando seus sermões a todos os homens — aos judeus e aos gregos, aos cidadãos livres e
aos escravos — os discípulos de Jesus eram ouvidos e seguidos sobretudo pelos humildes, pelos
escravos, e pelos pobres, o que distinguia nitidamente o cristianismo das outras religiões dessa
época.
Outro aspecto importante neste plano: o cristianismo nestas condições de desagregação do

regime escravagista denunciava asperamente a ordem antiga e sua cultura, qualificando-as de
pagãs.
Isso lhe permitiu escapar à sorte das outras religiões da Antiguidade, que foram arrastadas pela
queda da formação escravagista.
Estes traços específicos do cristianismo serão examinados nos capítulos deste livro consagrados
aos diversos escritos cristãos dos primeiros tempos.
2. O CRISTIANISMO E O JUDAISMO
Ao examinarmos as noções religiosas da população do Império Romano, nada dissemos sobre o

judaísmo. Ora, o cristianismo lhe deve mais do que a todas as outras religiões.
Basta dizer que esta religião nasceu entre os judeus, da diáspora evidentemente, e não da
Palestina. Os primeiros cristãos eram fiéis à lei mosaica, e com conhecimento de causa.
Somente um século após o aparecimento do cristianismo é que o apologista Justino pôde

declarar que os cristãos de origem pagã eram mais numerosos do que os de origem judia.
Os escritores greco-romanos do começo do século II consideravam ainda os cristãos como uma

das seitas judaicas. Recordemos, finalmente, que o cristianismo adotou a Bíblia judia.
A expressão Antigo Testamento, que designa os livros sagrados dos judeus, foi concebida para
os distinguir dos livros sagrados praticamente cristãos, incluídos no Novo Testamento.
Os teólogos judeus e cristãos declaram que, se o judaísmo desempenhou tal papel na formação
do cristianismo, foi graças ao fato de os judeus, contrariamente aos outros povos da
Antiguidade, terem sido sempre monoteístas, não admitirem senão um único deus. Segundo a
sua opinião essa foi a causa decisiva da difusão e da vitória da religião cristã sobre as outras
religiões pagãs. Mas, isso não é justo, não corresponde à realidade.
Se o cristianismo nasceu do judaísmo, não foi por causa do caráter monoteísta deste último,
mas como consequência da situação política e social geral da metade oriental do Império
Romano em meados do século l.
No que respeita ao monoteísmo, enquanto traço específico do judaísmo, é preciso dizer, primo
que todas as outras religiões da época manifestavam
90
a mesma tendência para o monoteísmo, e, secundo, que o judaísmo não foi sempre monoteísta.
O sistema filosófico e religioso de Sêneca não era menos monoteísta do que o judaísmo.
A ampliação das funções de Isis, deusa egípcia, de Mitra, deus Mazdeano, e até mesmo de uma
divindade romana como Telus mostra que a tendência ao monoteísmo era comum a todas as
religiões da época. Uma religião monoteísta era, no fim das contas, a que melhor convinha a
uma potência mundial como o Império Romano. O monoteísmo só predominou no judaísmo
depois de demorada luta.
A Bíblia está repleta de relatos em que se apresentam os judeus adorando todas as espécies de
divindades além de Jeová, o Eterno. Este teve durante muito tempo, como concorrentes, a
Serpente de Bronze, o Bezerro de Ouro etc.
As desgraças sofridas pelos antigos hebreus são explicadas na Bíblia pela desobediência do povo
eleito, que criava Ídolos, apesar dos mandamentos de Jeová. O monoteísmo só se impôs
definitivamente aos judeus a partir do século V antes da nossa era.
O Antigo Testamento teve uma grande importância na formação da ideologia cristã. Daí, a
necessidade de se examinar o seu conteúdo e, principalmente, as conclusões de sua crítica à
luz da ciência, tanto mais que os métodos desta crítica são igualmente válidos para os escritos
do novo.
O Antigo Testamento se compõe do Pentateuco, dos Profetas e de outros livros. O Pentateuco

expõe a criação do mundo e a história do povo hebreu antes de sua chegada à Palestina. Os
Profetas contêm anais e discursos atribuídos a profetas que viveram em diversas épocas até o
século V antes de nossa era.
Os livros comportam escritos religiosos e edificantes pertencentes a gêneros diversos. A peça

mestra da Bíblia é o Pentateuco.
Os escritos dos profetas, em que as esperanças messiânicas encontraram sua mais brilhante
expressão, são também de alta importância no que concerne ao estudo da pré-história do
cristianismo.
No Pentateuco encontra-se, em primeiro lugar, a exposição da cosmogonia judaica, adotada

inteiramente pelo cristianismo, cosmogonia que durante quinze séculos embargou
terrivelmente o desenvolvimento das ciências.
Em nome de sua conservação, a Igreja perseguiu Copérnico, e condenou Galileu; em 1925, com
o mesmo objetivo, o Professor Scopes foi levado a barra dos tribunais nos Estados Unidos da
América do Norte, acusados simplesmente de ter ensinado o darwinismo aos seus alunos.
Grande parte do Pentateuco descreve a atividade de Moisés, reformador relevante do mito,

eleito de Deus, que recebeu de Jeová o Decálogo e os princípios do código judaico.
As páginas do Pentateuco consagradas a Moisés só consideradas
91
RAÍZES IDEOLÓGICAS DO CRISTIANISMO
particularmente sagradas aos olhos dos teólogos judeus e dos cristãos. A crítica científica privou
este escrito de sua auréola de santidade. Já no século XVII, os filósofos materialistas Spinosa e
Hobbes demonstraram que o Pentateuco não podia ter sido composto no segundo milênio antes
de nossa era, como o quer a tradição. Denunciando os numerosos anacronismos e contradições
desta parte da escritura, Spinosa assinalou, com razão, que ela não poderia ser anterior ao
retorno dos hebreus do seu cativeiro na Babilônia. (Século VI antes de nossa era.)
O exame crítico do texto do Pentateuco mostrou que ele se compõe de, pelo menos, quatro
partes fundamentais, cheias de repetições e de contradições.
Não sendo os escritos do Antigo Testamento, aos olhos dos teólogos, tão sagrados como os do
novo, a crítica racionalista deles defrontou-se com menos obstáculos, e, pôde, mais facilmente,
impor suas conclusões, que, aliás, foram inteiramente confirmadas pelas escavações
arqueológicas feitas na Palestina.
Distinguem-se no Pentateuco quatro fontes principais: os relatos javeísta e eloísta, o

Deuteronômio e o código sacerdotal.
A primeira, que é a mais antiga, remonta ao começo do primeiro milênio antes de nossa era. As
duas primeiras fontes devem seu nome ao fato de, em certas partes do Pentateuco, l) eu ser
chamado Eloim, e, em outras, javé ou Jeová.
Comparando as passagens do relato do dilúvio, na Bíblia, em que Deus é designado pelo nome
de Eloim, com aquelas em que ele é chamado de Javé os historiadores puderam distinguir duas
narrações completamente independentes. Tudo leva a crer que os redatores da Bíblia que
chegou até nós procuraram conservar o mais possível tanto o texto da fonte eloísta como o da
fonte javeísta. Pode-se dividir do mesmo modo o relato bíblico da criação, que se inspira, ele
também, em duas fontes paralelas. (Gênese, caps. 1 e II, e cap. II, a partir do versículo 4.) E as
duas versões, coisa significativa, são frequentemente contraditórias.
Na primeira, Adão e Eva são criados ao mesmo tempo; na segunda, o Eterno criou a mulher de
uma costela do primeiro homem.
Na primeira, o homem aparece depois dos animais; na segunda, antes. O Antigo Testamento
também dá duas versões contraditórias da venda de José, e de outros acontecimentos.
O quadro é idêntico no que concerne à fonte deuteronômica, do nome do último livro do

Pentateuco, que reproduz quase toda a legislação dos livros precedentes.
O Deuteronômio, como está dito no segundo livro dos Reis (Cap. XXII), surgiu em fins do século
VII antes da nossa era, tendo sido descoberto «por acaso» em um templo de Jerusalém, simples
subterfugio da parte dos sacerdotes desse templo, desejosos de revestir
92
a nova legislação com a autoridade do Moisés.
O Deuteronômio, tal como as leis expostas no Êxodo, não pode de modo algum datar da época
em que os hebreus vagavam pelo deserto, uma vez que todas elas se endereçam não a nômades,
mas a agricultores estabelecidos definitivamente. Notemos, por outro lado, que grande número
de leis do Pentateuco foram tomadas à legislação do rei babilônico Hamurabi, que é um milênio
mais antiga.
O código sacerdotal, última fonte do Pentateuco, veio à luz na Babilônia, em meados do século
IV antes da nossa era. Ele preconiza o monoteísmo com bastante nexo e, coisa característica,
deformando profundamente os fatos históricos. Isto se manifesta, notadamente, no que
concerne ao rito da circuncisão.
Este rito era próprio não apenas aos hebreus, mas, também, aos egípcios, aos árabes e a muitos
outros povos da Antiguidade, e é praticado ainda hoje por crentes de várias nações. Ora, nessa
fonte, ele é apresentado como o símbolo da aliança entre Jeová e o povo eleito. Semelhante
interpretação não seria possível, a não ser em um país em que não se conhecesse a circuncisão,
na Mesopotâmia neste caso.
O seguinte exemplo ilustra mais claramente ainda a maneira pela qual se redigiu o Pentateuco.
A expulsão de Adão e Eva do Jardim do Éden é nele ligada, como se sabe, à árvore da vida e do
conhecimento do Bem e do Mal.
Na Bíblia, essa expulsão se explica pela desobediência do primeiro homem e da primeira

mulher. Nas tábuas em caracteres cuneiformes descobertas em Ras Shanra, na Síria, está escrito
que eles foram expulsos do paraíso porque os deuses temiam que Adão e Eva, tendo comido o
fruto da árvore da vida, pudessem tornar-se iguais a eles. Achando certamente tal temor indigno
de Jeová, os redatores do Gênesis modificaram essa passagem no seu relato, apesar de terem
conservado alguns vestígios dela, como se vê no versículo 22 do capítulo III. As conclusões da

crítica racionalista do Pentateuco, as quais nem mesmo os mais encarniçados defensores da
religião ousam refutar, são de alta importância, e mostram os métodos que é preciso adotar
para estudar a literatura cristã propriamente dita.
A análise científica de qualquer texto religioso revela sempre vestígios de crenças mais antigas.
As escrituras «inspiradas por Deus» aparecem, à luz da ciência, como estreitamente ligadas às
concepções religiosas de povos vizinhos.
A pretensa fundação de um culto por um ser sobrenatural acaba assim por revelar o que ela, de
fato, é: uma mistificação.
No que concerne ao Antigo Testamento, isto é reconhecido hoje por todo mundo. E se os
teólogos não cedem ante a crítica racionalista do Novo Testamento, não é porque essa crítica
seja menos vigorosa, mas exclusivamente porque a tradição cristã
93
encontra-se sob a proteção da Igreja e das classes dominantes dos países capitalistas,
profundamente interessados em envolver em mistério o aparecimento do cristianismo.
Sem essas barreiras, as conclusões da crítica científica dos evangelhos seriam, nos nossos dias,
admitidas em geral, do mesmo modo que aquelas relativas ao Antigo Testamento.
Os livros dos Profetas desempenharam também um considerável papel na fundação da

ideologia cristã nascente.
A literatura burguesa do Ocidente gosta de apresentar esses profetas como ideólogos das
massas laboriosas da Antiguidade, e, até mesmo, como precursores do socialismo moderno. Os
livros do Antigo Testamento, atribuídos a Isaias, Jeremias e outros contêm, com efeito, e
razoavelmente, palavras vigorosas contra os nobres e os ricos, que enfraquecem a capacidade
de defesa da nação, porque oprimem cruelmente as massas laboriosas.
Malditos sejam os que acumulam casa à casa — lê-se em Isaias (V, vers. 8) — e que ajuntam
campo ao campo, até que não haja mais espaço, e que habitem sós no meio do país! » E em
Miquéias, (II, vers. 1-2): «Malditos sejam os que meditam na iniquidade e que forjam o mal nos
seus leitos!
Ao amanhecer, eles o executam quando têm o poder nas mãos. Cobiçam as terras e delas se
apoderam, e as casas, e as roubam; lançam sua violência contra o homem e sobre sua casa,
sobre o homem e sua herança.» Estas passagens e muitas outras do mesmo gênero mostram
como a situação do povo hebreu era aflitiva, refletem sem nenhuma dúvida o protesto das
massas contra o jugo das classes possuidoras, mostram que a diferenciação social entre os
antigos hebreus era já profunda. Mas, os profetas • não exortam à luta contra os exploradores.
Eles põem todas as esperanças apenas em Deus.
A crítica racionalista dos textos bíblicos demonstrou há muito tempo que os escritos atribuídos
a tal ou qual profeta contêm textos pertencentes a épocas tão distanciadas uma das outras que
não se pode admitir que sejam obra de um só autor.
Isto se refere particularmente ao livro de Isaias, em cujo início se diz que Isaías profetizava nos
tempos de vários reis de Judá no século VII antes de nossa era; contudo, a partir do capítulo XLI
trata-se já, inegavelmente, de Ciro, Rei da Pérsia que, no ano de 538, permitiu o retorno dos
hebreus à Palestina, após seu cativeiro babilônico.
O estudo do texto de Isaías deixou claro que este livro se compõe pelo menos de três partes
independentes, das quais a primeira e a segunda rio, às vezes, chamadas de Proto-Isaias ou
Deutero-Isaías. Os livros dos outros profetas podem ser analisados de maneira análoga.
O principal fim visado pelos livros dos profetas hebreus era a atenção das contradições de classe
no seio do povo
94
judeu. Seus autores, sem apelar para a luta contra os nobres e os ricos, limitam-se a censurar os
opressores. Não esperam socorros senão de Jeová. Contudo, os livros dos profetas diferem
essencialmente da posição do corpo sacerdotal de Jerusalém por sua forte tendência
messiânica, que o cristianismo adotará depois, apesar de a modificar e a desenvolver. A salvação
do povo hebreu, a derrota dos seus inimigos, a queda dos deuses estrangeiros e a instauração
do reino de Jeová estão ligados, nos profetas, à vinda à Terra do próprio Jeová ou de um messias
divino, por ele enviado. A palavra messias, do hebraico machiac, ungido, traduzida em grego dá
precisamente cristos, o Cristo.
Os evangelhos canônicos e os apócrifos contêm quase todas as declarações dos profetas do

Antigo Testamento sobre o Messias, declarações que serviam de argumento maior para os
primeiros propagandistas do cristianismo que desejavam demonstrar que Jesus era o messias
esperado. Mais ainda: os autores dos evangelhos tiraram dos livros dos profetas quase todos os
detalhes da vida de Jesus.
Basta ler o Diálogo com o judeu Trifônio, composto por Justino, apologista cristão, no momento
em que se formava o mito evangélico, para se ver que as profecias do Antigo Testamento sobre
o Messias serviram de ossatura para a biografia de Jesus nos evangelhos.
A origem de Jesus, seu nome, o lugar do seu nascimento, a fuga para o Egito e muitos outros
detalhes de sua vida contidos nos sinóticos são constantemente acompanhados das seguintes
palavras: «a fim de que se cumprisse o que tinha sido anunciado pelos profetas.»
Os destinos históricos do povo hebreu distinguiam-se dos das outras nações da Antiguidade para
uma particularidade essencial.
A Palestina se encontrava numa encruzilhada do Egito e da Mesopotâmia. Os choques armados

entre a Babilônia, e depois da Assíria, de um lado, e o Egito, do outro, se desenrolaram durante
vários séculos.
A Palestina era um campo de batalha permanente entre duas potências quase iguais. Ela
conservou durante muito tempo uma independência que não foi totalmente ilusória, e nunca
caiu sob uma dominação tão longa que determinasse a extinção do povo hebreu.
Foi isso que permitiu a algumas tribos judaicas manter-se firmes diante todo um milênio antes
da nossa era, sem perder sua fisionomia própria. Todas essas circunstâncias deram nascimento,
entre os hebreus, a um gênero literário particular, ao mesmo tempo político e religioso: os
apocalipses.
A herança de uma intervenção de Jeová, que não poderia abandonar o povo eleito, aumentava
por ocasião de cada desgraça nacional e, sobretudo, após elas.
Os autores dos apocalipses acreditavam que as
95
desgraças de Israel não eram senão provações impostas pelo Eterno.
Os escritos judaicos mais importantes desse gênero são o livro de Daniel e o livro de Enoch,
que não foi incluído na Bíblia (século II antes da nossa era), o livro dos Jubileus uma parte dos
livros sibilinos e os Salmos de Salomão (século l antes de nossa era).
A apocalíptica cristã proveio da judaica.
Uma outra particularidade, ainda, do destino histórico dos antigos hebreus iria favorecer
enormemente a difusão do cristianismo primitivo, Temos em vista a dispersão dos Judeus fora
da Palestina, a partir da ascenção da dinastia persa dos Aquemenídios, Grande parte dentre eles
preferiu permanecer «nas paragens babilônicas», ao invés de retornar à pátria.
Possuem provas da existência, sob os Aquemenídios (séculos VI e IV antes de nossa era), de uma
numerosa colônia judaica em Elefantina, Ilha do Nilo, ao sul do Egito.
Na época helenística, que se distinguiu pela fundação de muitas cidades, já havia muitos judeus
em Alexandria (Egito) e nas cidades da Ásia Menor.
Ptolomeu 1 exilou para Alexandria grande número de judeus da Palestina, depois da submissão
destraviou provavelmente quase cem mil para a Cirenaica. Outros monarcas helenistas agiram
da mesma maneira. Por fim, as conquistas romanas fizeram afluir massas consideráveis de
prisioneiros judeus para a parte central da bacia do Mediterrâneo, principalmente para Roma.
Certo número desses escravos judeus, sendo omitida a liberdade ao cabo de certo tempo, fixou-
se nas cidades, principalmente como artesãos.
Assim apareceu a diáspora, conjunto de comunidades de judeus que viviam fora da judéia,
depois da dispersão. No século l sua população judia era várias vezes superior à da Judéia.
Segundo cálculos aproximativos dos historiadores, o Império Romano contava, no século l da
nossa era, com quatro a quatro milhões e meio de judeus, dos quais apenas 700 mil na Palestina
3 Em Meandria, os judeus constituíam aproximadamente 40% da população.
Em todo o Egito, seu número atingia a mais de um milhão; em Roma, viviam várias dezenas de
milhares, desta dispersão dos judeus em um território imenso e nas grandes cidades muito
favoreceu o crescimento do cristianismo, sobretudo a sua fase inicial.
Entre a população judia, as culturas judaicas e helenistas se influenciaram reciprocamente e se

fundiram, e esse processo desempenhou um papel de grande importância
(3 A. DONINI apresenta resultados das últimas pesquisas sobre o primeiro deles no começo de
nossa era, segundo as quais constituíam eles 10% da população do Império Romano. Os judeus
totalizavam, nessa época, sete milhões, dos quais quatro milhões dias após. Ver, também, Ch.
GUIGNEEERT: Le Monde Jnif Vers le Temps de Jésus, Paris, 190,
273-278.)
96
no aparecimento da religião cristã e nas primeiras fases da sua evolução. As comunidades judias
de Alexandria, de Roma e das cidades comerciais da costa ocidental da Ásia Menor sofreram,
durante muito tempo uma forte influência da cultura grega.
Em todos esses centros, muitos judeus conheciam o grego e o latim, liam os filósofos da Grécia
e se convenceram da superioridade da cultura greco-romana sobre o judaísmo, que, na escala
do Império Romano, não passava de uma cultura provincial.
Grupos influentes de intelectuais da diáspora, sem se levar em conta o pequeno número de

judeus inteiramente assimilados, procuraram obter, de qualquer forma, uma síntese do
judaísmo, com a filosofia grega.
Um dos mais notáveis representantes do judaísmo helenizado foi Filon, de Alexandria, já citado,
ao qual se deu o nome de «pai do cristianismo».
Achava que se devia observar à risca os ritos judaicos, considerava sagrados todos os livros do
Antigo Testamento, e condenava os judeus que negavam a necessidade de obedecer
formalmente a todos os preceitos da Lei Mosaica.
Acentuando que os livros sagrados dos hebreus continham toda a sabedoria do mundo, Filon
ajuntava que a mesma luz divina iluminava as obras dos pensadores gregos.
Não seria necessário dizer que as tentativas de colocar uma ponte entre o sistema religioso
judaico, nascido no seio das tribos judias da Palestina, com seus usos e costumes particulares,
e as doutrinas filosóficas gregas só se poderia fundar em construções escolásticas desprovidas
da lógica mais elementar.
•A interpretação alegórica dos escritos do Antigo Testamento era o método preferido de Filon.
Percebia um sentido místico oculto em cada palavra desses escritos.
As plantas úteis simbolizavam nele, segundo seu parecer, as virtudes humanas, as plantas
nocivas, os vícios; as flores, a inteligência; os frutos, as capacidades do homem; Adão, a Terra;
Eva, a vida, e assim por diante.
O relato bíblico da viagem de Abraão, da Ur caudaica, para a Judéia, simbolizava, para Filon, a
evolução do sábio, passando do conhecimento das coisas terrestres, para a contemplação das
esferas celestes; o êxodo dos judeus, a fuga do mundo dos sentidos, para o mundo espiritual;
representava o Egito, na sua opinião, a sensualidade, porquanto suas terras são molhadas, não
do alto, pelas chuvas, mas, por baixo, pelas águas do Nilo...
Semelhantes raciocínios não mereciam a menor atenção se este método do filósofo de

Alexandria não tivesse sido adotado por dois Padres da Igreja do século II e do começo do século
III: Clemente, de Alexandria, e Orígenes. Fundadores da teologia cristã, tanto um como o outro
o aplicaram à análise do Novo Testamento.
A influência diretas das concepções filonianas se faz sentir em certos escritos canônicos,
particularmente, no Evangelho Segundo
97
João, na Epístola aos Hebreus, atribuída a Paulo, e nas epístolas do apóstolo João.
Os autores desses escritos, do primeiro em particular, emprestaram de Filon não tanto seu
método alegórico, mas sua ideia do Logos, mediador entre os homens, e Deus.
Desejoso de adaptar o judaísmo ortodoxo aos sistemas filosóficos gregos, Filon não apresentava
Jeová como uma divindade nacional da Israel do Antigo Testamento, mas o elevava à categoria
de Senhor Supremo do Universo, de um Ser transcendente.
Os homens eram incapazes de concebê-lo, e ele só os toca graças às potências que dele
emanam, das quais a principal é o Logos, o primeiro servidor de Deus, junto do qual ele intercede
em favor dos homens, o criador do mundo, à Messias.
É fácil perceber-se que a doutrina cristã do Filho de Deus não é senão uma variante da ideia do
Logos, adotada, e depois desenvolvida, pela nova religião. No Evangelho Segundo João, Jesus é
francamente identificado ao Logos.
Convém não esquecer, contudo, que «o cristianismo proveio das representações emprestadas
de Filon, e popularizadas, e não diretamente dos escritos de Filon. . . »4 - Pode-se ilustrar isso
assinalando tendências análogas em alguns escritos judaicos apócrifos.
O autor do Livro IV dos Macabeus declara, por exemplo, que a Lei de Moisés está de acordo com
a natureza.
Ora, a ideia da harmonia entre os decretos divinos e a ordem natural caracteriza mais de um
sistema filosófico da antiga Grécia.
Na Sabedoria de Salomão, a serpente tentadora do Éden é interpretada como uma alegoria do

Diabo; as trevas egípcias, como o símbolo do remorso, e assim por diante.
A epístola apócrifa de Aristeu tenta dar uma explicação racional para o ritual judaico: a proibição
de comer carnes de aves de rapina significaria que a violência avilta a alma humana, enquanto
que a permissão de comer carne de ruminantes seria devida ao fato de a ruminação simbolizar
as preces reiteradas a Deus.
Todos esses apócrifos pré-cristãos desempenharam um papel importante na formação das

crenças religiosas dos primeiros cristãos.
A propaganda do novo culto era favorecida, doutra parte, pela organização das colônias judias
da diáspora em torno das sinagogas onde se concentravam tanto a vida religiosa, como a vida
social. Os judeus ali se reuniam aos sábados para exercer o culto, e também para discutir os
assuntos correntes da comunidade. A ligação entre as sinagogas não era regular e só se fazia por
intermédio de viajantes. Estas formas foram conservadas pelos judeus-cristãos do começo do
cristianismo, e, depois da separação deste do judaísmo, as primeiras comunidades cristãs
4 K. MARX e F. ENGELS: Sur la Reirgion, Editions Sociales, Paris, 1960, pág. 195.
98
se organizaram, quanto ao essencial, segundo os mesmos princípios. Isto é atestado pelos Atos
dos Apóstolos, ainda que não se lhe possa dar muita fé no que concerne à reconstituição da
história dos primeiros cristãos: eles vêm, cronologicamente, depois de todos os outros escritos
do Novo Testamento.
As informações que neles se encontram sobre as relações entre os predicadores errantes do

cristianismo, e as comunidades judias, parecem contudo verídicas.
Apesar dos esforços empregados pelo corpo sacerdotal de Jerusalém, notadamente pelos
grandes padres, para concentrar em suas mãos o poder, tanto religioso, como temporal, jamais
o conseguiram.
Flávio Josefo traça nas suas Antiguidades Judaicas um quadro colorido da áspera luta política e
religiosa na Palestina, desde o século II antes de nossa era, até a sua época.
Duas seitas, sobretudo, deram-se um combate encarniçado, apresentando cada uma delas um
programa político bem definido.
Uma, a dos saduceus, recrutava seus adeptos nas altas esferas da casta sacerdotal. Apesar de se
manterem fiéis à lei judaica, os saduceus se levantavam contra a observação muito estrita das
prescrições do ritual, tendiam para estabelecer contatos com a cultura helênica e se puseram a
pregar, como consequência, o estabelecimento de relações amistosas com as autoridades
romanas. Este grupo representava os interesses das camadas ricas da nação judia.
Os fariseus eram adversários intransigentes dos saduceus. Esta seita exigia a estrita observância
dos ritos, estigmatizava qualquer compromisso, qualquer relaxamento nesse plano. «Havia
então entre os judeus — lê-se nas Antiguidades Judaicas (XVII, 2, 4) — pessoas que se
orgulhavam de observar rigorosamente a lei dos ancestrais e que se acreditavam, por isso,
particularmente amadas por Deus.
Eram sobretudo as mulheres que mais se ligavam a eles. Tinham tais pessoas uma grande força,
e conseguiam a por-se à vontade do Rei.
Mostravam-se muito prudentes aliás, e esperavam sempre uma boa ocasião para incitar a
revolta.» Os evangelhos descrevem os fariseus como hipócritas orgulhosos e cúpidos. Duas
outras seitas ligavam-se a eles, os zelotas e os essênios. Se bem que fossem numericamente
inferiores aos saduceus e aos fariseus, desempenharam todavia um papel importante na
aparição do cristianismo. Falaremos mais adiante dos essênios. Quanto aos zelotas,
representavam a ala extrema-esquerda dos fariseus, Segundo Flávio Josefo (Antiguidades
Judaicas, XVIII, 1, 6), os zelotas só reconheciam um chefe e um só senhor:
o Eterno. Condenavam a passividade dos fariseus no domínio político, e, na esperança de serem

ajudados pelas potências celestes, exigiam a luta armada contra os romanos
Inimigos da
99
rica nação judia, que eram favoráveis a um compromisso com os romanos, os zelotas matavam
frequentemente os ricos, donde seu apelido de sicórios, de sica, punhal em latim.
As crenças messiânicas foram professadas por esta seita desde o princípio.
Depois da queda do reino dos Selêucidas, no ano de 63 antes da nossa era, a Judéia viu-se sob a
dependência de Roma. Esta incentivou ainda mais a luta entre fariseus e saduceus.
Depois da morte do Rei Herodes 1, que reinou do ano 37 ao ano 4 antes de nossa era, e ao qual
os evangelhos atribuem sem nenhum fundamento a matança dos inocentes, a Judéia foi
transformada em província romana.
Todas as tentativas de insurreição fracassavam.
Mas, a situação na Palestina tornava-se cada vez mais tensa. Em 66 estourou a Guerra dos
Judeus.
Durou vários anos, e terminou com a destruição do templo de Jeová, em Jerusalém, que era o
centro religioso da Palestina.
O cristianismo era, desde o começo, nitidamente hostil aos saduceus e, mais particularmente,
aos fariseus. A ideologia dos primeiros, apanágio das altas classes da sociedade judia, era
estranha para os judeus-cristãos.
Os fariseus mostravam-se tão fanaticamente presos à letra do judaísmo, que a menor tentativa
de reformar a «lei» não podia deixar de suscitar entre eles uma enérgica oposição. Ora, os
primeiros cristãos, independentemente de suas intenções subjetivas, ultrapassavam os quadros
do judaísmo ortodoxo, e foi por isso que seu conflito com os fariseus tornou-se inevitável. Daí,
o tom brutal dos primeiros escritos cristãos contra eles. No que concerne aos zelotas, os adeptos
da nova religião se aparentavam com eles pela espera ardente da vinda do Messias. Mas, a
Guerra dos Judeus teve como resultado a desaparição dos zelotas como corrente política. A
questão das relações entre o cristianismo e quarta seita Judia, os essênios, é muito mais
complexa. Enumerando as seitas judias, Flávio Josefo assinala que os essênios esmeravam-se
«precisamente em praticar uma vida venerável.». (A Guerra dos judeus, II, 8, 2.) Eles já existiam
no século II antes da nossa era. Na época de Filon e de Josefo, seu número se elevava a quatro
mil aproximadamente.
Viviam em vilarejos nas margens desérticas do Mar Morto. Ao aderirem a esta seita, seus novos
adeptos punham seus bens à disposição da comunidade no seio da qual eles se nutriam, e onde
reinava uma estrita disciplina.
Os essênios faziam o juramento de «nada ocultar aos membros da seita, e de nada revelar a
outros que não eles.» Agricultores cores, artesãos, era-lhes vedado dedicar-se ao comércio e
fabricar armas. A escravidão não existia entre eles. Do ponto de vista religioso, aceitavam
inteiramente o judaísmo, mas recusavam-se a oferecer seres vivos em sacrifícios. Sua doutrina
estava fixada em livros próprios.
100
Tais são as informações que Flávio Josefo, Filon de Alexandria e Plínio, o Velho, fornecem a
respeito desta seita.
Sua veracidade despertou dúvidas e suscitou discussões entre os historiadores: alguns acham
que Filon e Josefo idealizaram o modo de vida dos essênios, para o fazer contrastar com os
costumes grego-romanos da época.
Verificam-se, doutra parte, diferenças sensíveis entre as comunicações de Josefo e as de Filon a

este respeito.
Os manuscritos descobertos em Coumrã, aos quais já nos referimos anteriormente, relacionar-

se-iam, precisamente, com esta seita, apesar de certas diferenças entre os seus dados e aqueles
de que se dispunham até então.
Para o estudo da pré história do cristianismo os mais importantes desses manuscritos são o
comentário aos dois primeiros capítulos do profeta Habacuc, e a Regra da Comunidade.
No comentário, as profecias são aplicadas alegoricamente a acontecimentos recentes da época.

Diz-se nele que um padre ímpio se encarniçou contra o Eleito de Deus, o Mestre de Justiça, e os
homens do seu conselho, e o fez executar.
Por cansa dessa iniquidade, Deus abandonou o Padre às mãos dos seus inimigos, e Jerusalém
caiu sob a dominação dos Citim, povo conquistador.
Depois desses acontecimentos, o Mestre de Justiça deve aparecer uma segunda vez para julgar
Israel e todos os povos, estando a salvação reservada apenas aos crentes.
Como se vê, os temas deste escrito lembram muito de perto os do cristianismo primitivo.
No que concerne à Regra, este documento insiste, sobretudo, a respeito da comunidade dos
bens, que implica também na entrega dos salários quotidianos nas mãos do questor.
Os membros da comunidade se dividem, segundo a Regra, em padres e simples irmãos,

achando-se a direção nas mãos dos primeiros cujo título é hereditário. A admissão na
comunidade exige dois anos de provas prévias.
As infrações à Regra, por parte dos irmãos, determinam, segundo o caso, redução da ração
alimentar, expulsão provisória, que pode atingir a dois anos, expulsão definitiva. A Regra
centraliza, sobretudo, sua atenção sobre a comunidade dos bens e, a observação do ritual
religioso. Coincidindo, assim, com as informações dos escritores da Antiguidade sobre os
essênios, este documento não se liga todavia ao cristianismo original: por sua forma, lembra as
fórmulas do regime monástico, mas sabe-se que os claustros cristãos apareceram muito mais
tarde.
Outro documento descoberto em Coumrâ, a Guerra dos Filhos da Luz, Contra os Filhos das
Trevas, também não se assemelha de modo algum aos monumentos do cristianismo primitivo.
Dá uma descrição tipicamente judaica do combate dos justos contra o «exército de Belial». Eles
são dirigidos por padres, suas tropas se dividem em milhares e em centenas de
101
homens etc., segundo a idade e a arma. As operações militares aí se desenrolam ao som das
trombetas dos padres.
Segundo a opinião geral dos pesquisadores, este documento é um eco longínquo da guerra
libertadora da época dos macabeus.
As escavações arqueológicas no local em que se descobriram os manuscritos de Coumrã

revelaram que ali se situava outrora o centro de uma vasta comunidade religiosa.
As dimensões da construção principal e das cavernas vizinhas indicam que o número de seus
habitantes era relativamente pouco elevado, mas descobriram-se mais de 1.100 túmulos no
cemitério situado muito perto, o que leva a crer que todos os membros da comunidade ali eram
enterrados, independentemente do lugar em que vivessem.
A presença de fragmentos de centenas de manuscritos e de rolos preparados para escrita parece

atestar que era lá também o centro dos essênios. As moedas encontradas em Coumrã permitem
situar esta colônia de essênios no século II antes de nossa era até a revolta de Bar-Cocheba (do
ano 132 ao ano 136). O número dessas moedas se eleva a mais de 200, mas elas se encontravam
apenas na habitação principal, nas cavernas das proximidades nenhuma foi achada, prova
suplementar da comunidade de bens na colônia.
Além do que já sabíamos sobre os essênios segundo os autores da Antiguidade, aprendemos,

pois, que um dos seus chefes, o «Mestre de Justiça», foi levado à morte por um padre ímpio, e
que eles acreditavam na sua ressurreição.
Porém, não se pode identificar esta seita com as comunidades cristãs mais antigas; primeiro,
porque os principais documentos encontrados em Coumrã se referem a um período muito
anterior ao aparecimento do cristianismo, e a comunicação sobre o Mestre de Justiça,
particularmente, data da primeira metade do século 1 antes de nossa era; segundo, porque o
modo de vida estritamente regrado, monástico, dos membros da comunidade de Coumrã não
corresponde aos dados de que dispomos a respeito do modo de vida das primeiras
comunidades cristãs; finalmente, porque a seita de Coumrã , se fundava em princípios
teocráticos, tinha padres como chefes, enquanto que o clero cristão só apareceu no século II,
como veremos em seguida.
Tais são as razões que nos impedem de aceitar a opinião de A. Donini, e de alguns dos seus
partidários, sobre a pretensa ideologia «tipicamente cristã» da seita das margens do Mar Morto.
Que alguns dos elementos da ideologia da comunidade de Coumrã tenham podido passar para
os primeiros cristãos, apesar de terem sido ulteriormente modificados por eles, isso é outra
coisa.
As crenças messiânicas começaram a se manifestar entre os judeus sobretudo a partir do século

II antes da nossa era. Se, entre os antigos profetas, o Messias será um rei da Judéia,
obrigatoriamente saído «do ramo de David», no Livro de Daniel
102
(século II antes da nossa era) já se vê surgir um novo personagem revestido desta missão: o Filho
do Homem (VII, versículo 13), termo que acentua sua natureza terrestre, e não celeste, seus
traços humanos, e não divinos.
No Livro de Daniel, este personagem não é ainda o próprio Messias. A síntese dessas duas
concepções encontrou sua expressão um pouco mais tarde no livro apócrifo de Enoch, em que
o Filho do Homem aparece com o aspecto de um ser sobrenatural que existia desde a criação
do mundo, e que seria enviado à Terra para cumprir os desígnios de Deris.
A seguir impõe-se a opinião segundo a qual o Messias, sem descender obrigatoriamente de reis,
poderia ter por pais pessoas simples escolhidas pelo Altíssimo; notemos que no Escrito de
Damas, anuncia-se que o Messias não pertencerá à casa de David, mas à família sacerdotal de
Aarão e de Israel.
O mesmo pensamento é sustentado nos Testamentos dos Doze Patriarcas. Uma versão
posterior do Talmud, que data do final do século II, fala de Messias; um, filho de José ou Efraim,
que encontrará a morte lutando contra os inimigos, e, outro, filho de David, que triunfará depois
da derrota do seu predecessor.
Esta variante talmúdica visava claramente harmonizar as diversas crenças messiânicas

difundidas entre o povo. Não se exclui a hipótese de que tenha ela surgido para contrabalançar
a doutrina cristã sobre esse assunto.
Convém assinalar ainda que, antes do aparecimento do cristianismo, e paralelamente a ele, os

judeus admitiam um Messias mártir, uma espécie de bode expiatório que devia pagar os
pecados de Israel. Vimos, portanto, que alguns dos elementos da imagem de Jesus apareciam já
na literatura judaica apócrifa, muito antes da época em que a tradição da igreja situa a vida
terrena do Cristo.
O judaísmo foi, assim, a principal fonte do cristianismo. Este reconheceu o Antigo Testamento
como revelação divina e, em particular, adotou a cosmogonia bíblica.
Dele tirou também a ideia messiânica, muito modificada, é certo, não de acordo com o Antigo
Testamento, mas com os escritos apócrifos.
A nova religião só se distanciou do judaísmo progressivamente.
O principal ponto deste último, que ela de modo algum poderia aceitar, referia-se à sua
estreiteza étnica: a afirmação segundo a qual os hebreus seriam o povo eleito de Deus.
O cristianismo nascente teve de proclamar, em primeiro lugar, que os adeptos de Jesus eram a
«verdadeira Israel.
Isto ocasionou, por sua vez, a necessidade de renunciar às prescrições do ritual judaico,
obstáculo à difusão do novo culto entre os que não eram judeus.
5 Consultar a este respeito a obra citada de Ch. GUIGNEBERT, pgs. 162-202.
103
CAPÍTULO IV
O APARECIMENTO DO CRISTIANISMO
Entre o século II e o III, Tertuliano definiu como se segue o credo cristão:
«Nós cremos num Deus único, criador do mundo, que ele tirou do nada, com sua palavra
engendrada antes dos séculos.
Acreditamos que esta Palavra é o Filho de Deus que, por muitas vezes, apareceu aos patriarcas
sob o nome de Deus, inspirou os profetas, desceu por obra do Espírito Santo no ventre da Virgem
Maria, nele se encarnou, e dela nasceu; cremos que esta Palavra é Nosso Senhor Jesus Cristo,
que pregou a nova aliança e a nova promessa do reino dos céus.
Cremos que Jesus Cristo realizou numerosos milagres, foi crucificado, ressuscitou dos mortos e
subiu ao céu assim, segundo a tradição, nos começos da nossa era, a Virgem Maria deu à luz
Jesus, Filho de Deus, o Messias cuja vinda tinha sido anunciada desde há muito tempo pelos
profetas. Realizando milagres, ele demonstrou que era o enviado do céu para salvar o gênero
humano, mergulhado na impiedade e corroído pelos vícios.
Crucificado em Jerusalém, por ter combatido o judaísmo oficial, Jesus resgatava com sua morte
os pecados dos homens.
Os primeiros cristãos estavam convencidos de que jesus Cristo não tardaria a retornar para
instalar o reino de Deus sobre a Terra.
Segundo a mesma tradição, os apóstolos, discípulos de jesus, consolidados em sua fé graças ao

milagre da ressurreição, começaram a preconizar a palavra de Deus, primeiramente entre os
judeus palestinianos, depois, entre os pagãos, particularmente por iniciativa do apóstolo Paulo,
convertido ao cristianismo um pouco mais tarde.
Aa crer-se no Novo Testamento, trinta anos após a crucificação, já existiam comunidades cristãs,
tanto na Judéia e regiões vizinhas, como também em todos os países do leste do Mediterrâneo.
Esta tradição diz que nova a religião não deixou de progredir também durante a segunda metade
do século 1.
Ela teria alcançado, no decorrer desse século dito apostólico, vitórias incríveis.
Por essa época já existiriam todos os escritos do Novo Testamento.
A fé cristã teria conseguido um êxito ininterrupto durante o século II também, no fim do qual
Tertuliano pôde declarar, cheio de segurança, aos seus adversários:
«Somos de ontem, e já enchemos a Terra e tudo que era vosso: as cidades, as ilhas, os postos
fortificados, os municípios, as vilas, as cidades fortificadas, os próprios campos, as tribos, as
decúrias, os palácios,
104
o Senado, o foro; nós vos deixamos apenas os templos! » (Apologética, 37).
Parece que tudo foi calculado nesse esquema, adotado tanto pela Igreja Católica como pela
Igreja Ortodoxa, para o tornar o mais verossímil possível. Milhares de teólogos o examinaram a
fundo, atentos a cada uma de suas afirmações, para delas eliminar qualquer contradição.
Durante toda a Idade Média, quando as letras estavam quase que monopolizadas pela Igreja, e
todos os manuscritos históricos encontravam-se nos monastérios, qualquer escrito que se
afastasse por • pouco que fosse desse esquema era impiedosamente destruído.
Quanto às fontes que, por esta ou por aquela razão, não podiam ser destruídas, não exitavam
em corrigi-las no sentido desejado.
Não intercalaram no manuscrito do judeu ortodoxo Flávio Josefo a afirmação de que Jesus era...
o Messias?
O esquema exposto proclamava, sobretudo, estes três pontos: 1) a existência histórica de Jesus,
Homem-Deus, cuja passagem pela Terra está descrita nos evangelhos;
2) a pureza e a continuidade da doutrina cristã anunciada pessoalmente pelos discípulos do

suposto fundador da nova religião, expressas nas palavras que se lhe são atribuídas;
3) a existência da Igreja desde o círculo de apóstolos, no momento do nascimento do

cristianismo, até os nossos dias.
Este último ponto desempenha um papel particularmente importante na doutrina católica,

segundo a qual os papas romanos seriam os sucessores diretos dos apóstolos Pedro e Paulo.
Há 50 anos que a crítica das fontes do cristianismo original vem alcançando êxitos notáveis,
graças ao progresso geral da ciência histórica; essa crítica desferiu um golpe fulminante na
tradição ortodoxa.
Qual é atualmente a concepção científica a respeito da aparição •do cristianismo e das primeiras
comunidades cristãs?
Que o esquema da Igreja, mesmo sem falar de milagres, seja inaceitável, demonstra-se
claramente à luz dos quatro argumentos seguintes:
1. A ordem cronológica dos escritos canônicos é a inversa daquela em que estão dispostos no
Novo Testamento; mostramos, no capítulo consagrado a esta questão, como se chegou a
estabelecer as várias datas em causa.
2. Até o começo do século II não se encontra qualquer informação sobre os cristãos na literatura
judia e greco-romana anterior a esse período.
3. Nos escritos cristãos, há uma manifesta solução de continuidade entre a descrição detalhada
do nascimento do cristianismo, e a atividade dos apóstolos, de um lado, e o silêncio total sobre
o desenvolvimento ulterior da nova religião
105
até os meados do século III, de outro, o que não pode ser explicado senão pelo fato de a
literatura evangélica somente ter aparecido no século II.
4. Não se encontra na literatura cristã, nem mesmo nos antigos escritos, qualquer informação
sobre uma igreja solidamente constituída na Judéia desde a segunda metade do século l.
Diante desses fatos, pode-se perguntar: seria possível, em geral, reconstituir objetivamente a
história do nascimento do cristianismo?
Uma vez que se rejeita o dogma da Igreja e se recusa a reconhecer a autenticidade dos escritos
evangélicos, muito posteriores aos acontecimentos visados, o pesquisador parece ficar
encurralado num beco sem saída, por causa da ausência de fontes não cristãs relativas ao
período em questão.
E o problema encarado neste plano é verdadeiramente espinhoso.
Em face das dificuldades que ele apresenta, o acadêmico R. Viper, por exemplo, tomou o partido
de proclamar que o cristianismo só apareceu por volta do meado do século II, não tendo o
período precedente relação senão com a pré-história dessa religião.
É preciso dizer, contudo, que o problema, apesar de sua grande complexidade, não é insolúvel,
pelo menos quanto ao essencial.
Não dispomos de qualquer informação digna de confiança sobre o cristianismo, durante a

primeira metade do século l.
Os evangelhos foram compostos muito mais tarde, e, o que é mais importante ainda, o relato
que eles apresentam da vida do pretenso fundador do cristianismo não prova que Jesus tenha
existido; mostra, ao contrário, que esse personagem nada tem de histórico, questão sobre a
qual retornaremos. (Ver. Capítulo VI,2.)
O mais antigo monumento da literatura cristã primitiva é o Apocalipse de João, que deve datar
dos começos da segunda metade do século l. Algumas de suas passagens denunciam
interpolação e correções que remontam aos fins desse século, mas não há dúvida de que o seu
conteúdo essencial se relaciona com o período da Guerra dos Judeus.
Quatro aspectos do Apocalipse autorizam a situá-lo entre os escritos cristãos mais antigos, e a
tomá-lo, além disso, como prova de que na época em que ele foi composto o cristianismo
começava apenas a se destacar da religião judaica, a saber: 1) a fraca difusão da nova fé, que
testemunha; 2) seu estreito parentesco com o judaísmo; 3) sua ignorância quase completa da
dogmática cristã; 4) seu silêncio sobre a vida terrestre de Jesus. O Apocalipse contém passagens
que contradizem manifestamente os dogmas da Igreja, e, no seio desta, feriram-se
encarniçados debates quando se tratou de sua introdução no cânone. Isto confirma, se bem
que indiretamente, sua antiguidade.
106
D’outra parte, o fato de que, apesar de tudo, o incluíram no Novo Testamento mostra que suas
concepções se aproximavam das do cristianismo original.
Nenhum escrito do Novo Testamento suscitou tantas controvérsias entre os teólogos, como o
Apocalipse de João.
O balanço desses desacordos, muito incompleto, ainda que bastante circunstanciado, foi
elaborado por Eusébio, primeiro historiador do cristianismo.
(História Eclesiástica, III, 24, V, 8 e, sobretudo, VII, 25.) Ele notava, ainda no século IV: «A opinião
sobre o Apocalipse não cessa, mesmo nos nossos dias, de pender de um ou de outro lado.»
Irineu, que escreveu a partir do ano 175 aproximadamente, achava que o Apocalipse datava «do
final do reino de Domiciano», isto é, de 95, aproximadamente.
(Comparar o que diz Eusébio na obra citada, V, 8.) S. Dionisio, Bispo de Alexandria no século III,
ao assinalar que alguns dos seus predecessores «rejeitavam completamente e refutavam de
todos os modos possíveis» o Apocalipse, cita uma versão em curso entre o clero, segundo a qual
ele teria sido composto pelo heresiarca Cerinto, que pregava «o reino terrestre do Cristo.»
Quanto ao próprio S. Dionísio, ele confessa que «não ousa refutar este livro, respeitado por
muitos dos nossos irmãos.»
Acrescenta que o estilo e a língua do Apocalipse, diferentemente dos evangelhos, «não são
puramente gregos, mas misturados com dialetos estrangeiros e incorretos em certos aspectos.»
A última observação é absolutamente justa, e milita igualmente em favos da antiguidade deste
escrito.
Claro que a dificuldade para a Igreja não residia nas particularidades do estilo do Apocalipse: o
que a irritava era seu conteúdo, incompatível com o espírito dos outros escritos do Novo
Testamento.
O reino terrestre do Cristo que ele anuncia contradiz nitidamente o reino celeste no outro
mundo, proclamado pelos evangelhos, o ódio ao poderio romano, e a sede de vingança de que
as páginas do Apocalipse estão cheias não se enquadram de modo algum na linha política
adotada pela Igreja.
E se essa o incluiu, apesar de tudo, no cânone, foi somente por causa do prestígio que esse
documento extremamente antigo da literatura cristã tinha aos olhos de «muitos dos irmãos. *
A primeira questão que o historiador se propõe refere-se ao lugar em que o cristianismo

apareceu.
Segundo a tradição evangélica, ele nasceu na Judéia, e está ligado naturalmente a Jerusalém.
Provindo do judaísmo, a nova religião devia, aliás, reconhecer como sua pátria «a terra de
nossos pais.»
Não é o Antigo Testamento a história dos hebreus da Palestina?
As profecias bíblicas constantemente evocadas pelos primeiros
107
escritores cristãos, lembram sem cessar que o lugar de ação do Messias seria justamente a
Judéia, Jerusalém, a «cidade santa».
Os evangelhos, inspirando-se nas profecias do Antigo Testamento, fazem remontar a genealogia

de Jesus ao Rei David, o que tornava obrigatório situar os primeiros passos do cristianismo na
Judéia.
Depois das descobertas arqueológicas em Coumrã, lança-se de novo a ideia na literatura

marxista de que o cristianismo teria aparecido de fato na Palestina.
Como argumento maior invoca-se a insistência da tradição cristã primitiva sobre este ponto.
Aqui, é preciso notar que esta tradição liga o nascimento do cristianismo e o lugar de sua
aparição às atividades de Jesus Cristo.
Desde que se reconhece a Jesus a qualidade de personagem histórico, deve-se aceitar, como
consequência, que a religião da qual ele teria sido fundador deu seus primeiros passos na
Palestina. Porém, semelhante concepção cai automaticamente, segundo nossa opinião, desde
que se lhe negue a premissa.
Que restará dessa ideia se nos colocarmos no ponto de vista da evolução da imagem de Jesus-
Deus, para a de Homem-Deus?
No que concerne aos documentos da seita de Coumrã, mostramos no capítulo precedente que
o cristianismo não saiu desta seita; então, tudo quanto a ela se refere não pode ser mais utilizado
para definir o local do aparecimento do cristianismo. Muitas razões militam contra a versão
tradicional.
Notamos já a ausência de informações sobre os cristãos nos autores hebreus do século l. Não se
dispõe de qualquer relatório a respeito da participação dos adeptos da nova fé nos
acontecimentos ligados à Guerra dos Judeus, descrita com grande luxo de detalhes por Flávio
Josefo, e da qual se encontram ecos nas obras dos escritores greco-romanos.
Josefo teria inegavelmente falado da posição de uma comunidade cristã, ainda que pouco
numerosa, durante a Guerra dos Judeus.
Seu silêncio sobre isso não pode ser de modo algum atribuído ao acaso. Fato ainda mais
sintomático: a literatura cristã também emudece a respeito do destino dos cristãos de Jerusalém
depois da destruição da cidade, e o pouco que ela diz sobre o período anterior encontra-se
sobretudo nos escritos canônicos menos antigos, tais como os Atos dos Apóstolos, e os
evangelhos.
Isto significa que as alusões dos autores cristãos aos adeptos da nova fé na Judéia só aparecem
quando é impossível evitá-las.
Os escritos mais antigos do cristianismo não fornecem o menor dado concreto sobre uma
comunidade cristã de Jerusalém, salvo uma passagem da Epístola aos Gálatas (1, 17-TI, 9),
destinada a sustentar, com a autoridade dos apóstolos, a predicação do cristianismo entre os
pagãos, mas que não prova que esta religião fosse difundida na Judéia.
108
Para encontrar uma saída para esta contradição, foi, muito mais tarde, entre os séculos II e IV,
inventada uma lenda, segundo a qual os cristãos de Jerusalém, «obedecendo a uma ordem do
céu» (Eusébio:
História Eclesiástica, III, 3), teriam deixado a cidade antes de sua destruição pelos romanos, para
se fixarem num país vizinho.
Porém, este piedoso subterfúgio não pode salvar os zelosos defensores da versão tradicional,
porque não existe qualquer relato sobre o destino ulterior dessa comunidade. Isto posto,
quando os monumentos arqueológicos descobertos em Coumrã foram publicados, eles deviam
interessar no mais alto grau aos meios eclesiásticos.
As escavações posteriores iriam revelar• que a comunidade de Coumrã existia naquele local, do
século l, até a Guerra dos Judeus. Isto bastou aos teólogos das diversas igrejas para proclamar
que esses rolos eram precisamente os mais antigos documentos do cristianismo, escritos em
língua hebraica por testemunhas oculares da atividades de Jesus Cristo.
Quando essas afirmações revelaram-se destituídas de qualquer fundamento, avançou-se a

conjectura, não menos inconsistente, de que os manuscritos de Coumrã pertenciam a uma seita
judaico-cristã, a dos ebionitas. Como única prova para apoiar tal hipótese referiam-se à
utilização reiterada, no texto da Regra, da palavra ebionim, «pobres», em hebreu.
Todas essas razões nos obrigam a nos restringirmos a conclusões bem limitadas:
a versão tradicional sobre o nascimento do cristianismo na Palestina não é digna de fé; as

informações mais verossímeis sobre as comunidades cristãs mais antigas nos levam à Ásia
Menor sem, todavia, nos dar a certeza de que foi por lá que elas apareceram em primeiro lugar;
o problema do lugar de nascimento do cristianismo deve, visivelmente, ficar em suspenso até a
descoberta de novas fontes.1
Um argumento de peso a favor do nascimento do cristianismo entre os judeus da diáspora, e

não na Palestina, reside no regime teocrático estritamente centralizado da Judéia, onde tudo
estava submetido ao poder da aristocracia sacerdotal do templo de Jerusalém, e onde a
população se encontrava sob a férula das múltiplas prescrições do judaísmo.
Nessas condições, é difícil conceber o aparecimento, na Palestina, de uma seita que ousava
elevar-se, desde o começo, contra os dogmas oficiais do judaísmo, diante dos quais se
inclinavam todas seitas que conhecemos, dos essênios, aos saduceus.
1 Ver 1. P,. FRANTSEV: Das Fontes da Religião e do Ateísmo, Moscou, págs. 425-487.
(Edição russa)
109
Na diáspora, ao contrário, beneficiavam-se os judeus de uma liberdade de consciência mais

ampla, e sofriam, além disso, a influência das religiões locais; as condições eram, portanto, mais
favoráveis ao aparecimento de um novo culto.
Não foi por acaso que o sistema filosófico e religioso de Filon de Alexandria, um• dos mais
destacados predecessores da ideologia cristã, apareceu no Egito, não na Judéia.
Isto vale, com muito maior razão, para o cristianismo, pleno de concepções judaicas e filonianas,
ao qual ainda se misturaram numerosos elementos emprestados das diversas religiões da Ásia
Menor.
A população judia da diáspora era, sem dúvida, um terreno ideal para a eclosão da nova religião.
O autor do Apocalipse de João, o documento mais antigo da literatura cristã, conhecia apenas
sete comunidades cristãs na Ásia Menor, que ele enumera várias vezes:
as de Éfeso, de Smirna, de Pérgamo, de Tiátire, de Sardes, de Filadélfia, e de Laodicéia.
(1, 11 e em outros lugares.) Essas cidades eram próximas umas das outras.
Segundo o testemunho de Plínio, o jovem, existiam comunidades cristãs bastante populosas nos
começos do século II a nordeste da Ásia Menor, na Bitínia.
A Epístola aos Gálatas fala igualmente da Ásia Menor como um dos centros mais antigos do
cristianismo.
Possuímos, doutra parte, informações sobre o aparecimento do cristianismo no Egito, em época

bastante recuada (no começo do século II).
Como na Ásia Menor, existiam ali comunidades judias bastante numerosas.
Os livros do Novo Testamento não fazem qualquer menção a comunidades cristãs no Egito, e
são, em geral, muito avaros de informações sobre esse país, mas os mais antigos monumentos
da arqueologia cristã foram descobertos justamente no Egito, como o vimos anteriormente.
O silêncio da literatura eclesiástica sobre as comunidades cristãs primitivas nesse país é devido
talvez ao fato de encontrarem-se essas comunidades, desde a primeira metade do• século II,
sob a influência do gnosticismo, corrente declarada herética depois da constituição da Igreja.
Outros indícios atestam ainda o aparecimento de comunidades cristãs no Egito em época mais
recuada do que aquela.
Apesar das obscuridades do estilo, o Apocalipse de João apresenta um quadro bem claro do
estado de espírito, das esperanças e, mesmo, da ideologia dos antigos cristãos ou, melhor, das
primeiras comunidades judaico-cristãs.
Este escrito foi magistralmente analisado há mais de meio século por Friedrich Engels.2 Bastar-
nos-á, aqui, recordar suas principais conclusões, que conservam todo o seu valor científico.
2 K. MARX e F. ENGELS: Ser la Religion, d. Sociales, Paris,1960, págs. 310-338.
110
O autor do Apocalipse se dirige somente às sete comunidades da Ásia Menor, comunidades cujo
nome, em grego eclesia, significava, na época clássica, «assembleia popular», e que o Novo
Testamento utiliza tanto para designar as comunidades cristãs locais, como também a Igreja em
seu conjunto.3
O autor do Apocalipse serve-se desse termo apenas no primeiro sentido.
Fala de sete «Igrejas» cristãs «que estão na Ásia», em Éfeso, em Smirna etc., e é evidente que
ele não reconhece qualquer forma de união entre essas comunidades, e não tem qualquer
noção de Igreja universal.
As sete comunidades enumeradas no Apocalipse de João situavam-se todos em cidades do oeste

da Ásia Menor, onde se tinha certeza absoluta que as localizações eram
na encruzilhada das vias comerciais, e tinham uma população multinacional, em que o

elemento judaico não era o menos numeroso.
O número 7 não era fortuito aqui; ele tinha um sentido cabalístico, tanto entre os antigos
hebreus, como entre os outros povos da Antiguidade; no Apocalipse ele reaparece muitas vezes,
não somente no plano terrestre, mas também no celeste.
Tem-se a impressão de que o autor deste escrito, que conhecia apenas sete comunidades
cristãs, atribuía a tal fato uma alta importância.
O traço mais característico das comunidades cristãs citadas no Apocalipse era a luta
verdadeiramente darwiniana pela existência, que elas mantinham entre si, segundo a justa
expressão de Friedrich Engels.
Os capítulos segundo e terceiro do Apocalipse descrevem em poucas palavras o estado de coisas

que vigora no seio de cada uma delas.
Descobrem-se, assim, na comunidade de Éfeso, criaturas «que se dizem apóstolos, e que não o
são; mentirosos, apenas» (II, 2), e ainda certos nicolaítas dos quais se constata também a
presença na comunidade de Pérgamo. O autor do Apocalipse censura a vários cristãos por
abandonarem a fé, e os exorta a se arrependerem. (Cap. II, versículo 5 e outros.)
Ele verifica que os membros das comunidades de Smirna e de Filadélfia são caluniados por
«aqueles que se dizem judeus, e que não o são.» (II, v. 9 e III, v. 9.) Condena os fiéis de Tiatire
por deixarem «a mulher Jezabel, que se diz profetiza, ensinar e seduzir os servidores de Deus os
cristãos, para que eles se abandonem à impudicícia e comam carnes sacrificadas aos ídolos.» (II,
20.) O relato das querelas sem fim entre os diversos grupelhos religiosos é acompanhado, no
Apocalipse, pela descrição dos castigos do céu que esperam os renegados da verdadeira fé.
3 Donde a palavra Igreja, em francês. Os teólogos, tirando partido do seu duplo sentido em
grego, procuram provar, dessa maneira, que a Igreja nasceu com o cristianismo. Na versão russa
do Novo Testamento o termo grego é sempre traduzido por “igreja”.
111
É bastante significativo que o autor do Apocalipse qualifique de renegados até mesmo os

representantes da corrente que, em seguida, assumiu a chefia do cristianismo.
Tal é o caso quando fulmina aqueles «que se dizem judeus, e não o são», palavras perfeitamente
aplicáveis aos redatores de várias epístolas paulinianas que, em nome do apóstolo, nelas se
declaram melhores judeus, do que os fiéis do judaísmo oficial.
O conteúdo do Apocalipse difere muito do conteúdo dos outros escritos do Novo Testamento.
Enuncia opiniões que a Igreja iria condenar posteriormente, e não foi fortuitamente que sua
introdução no cânone suscitou uma resistência tão encarniçada.
O Apocalipse concebe o cristianismo apenas como parte integrante do judaísmo.
Mais ainda, seu autor considera-se no dever de acentuar que só os cristãos é que são judeus
autênticos. Antes de descrever os castigos reservados aos incrédulos, ele previne que essas
desgraças serão poupadas a «cento e quarenta e quatro mil (homens) de todas as tribos dos
filhos de Israel.» (Apocalipse, VII, 4 e XXI, 12.) E não se pode duvidar que ele tem em vista não
aos cristãos em geral, mas, explicitamente, aos judeus-cristãos, porquanto ele precisa que esses
justos pertencem às doze tribos israelitas atribuindo esse título «àqueles que não se macularam
com mulheres, pois eles são virgens; eles seguem o cordeiro por onde ele vá; foram resgatados
entre os homens. » (Apocalipse, XIV, 4.)
Tudo leva a crer que, nessa época, a predicação cristã não se realizava senão entre os judeus;
portanto apenas uma parte deles podia esperar, segundo o autor do Apocalipse, a salvação e o
reino de Deus. Este escrito é, portanto, também judaico, até certo ponto.
Convém notar, contudo, que este documento cristão, dos mais antigos entre todos, já difere
muito dos outros escritos judaicos desse gênero e, primeiramente, por sua fé em Jesus, o
enviado de Deus; fé que é proclamada desde as primeiras linhas:
«Revelação de Jesus Cristo, que Deus lhe deu para mostrar aos seus servidores as coisas que
devem acontecer brevemente. »
O texto seguinte retorna várias vezes a Jesus, mas aqui ele de modo algum se assemelha ao
personagem evangélico.
O Apocalipse não diz uma única palavra sobre a sua vida terrestre.4 Trata-se de uma figura
cósmica, o «alfa e
[4 Somente duas passagens do Apocalipse (1, 5 e XI, 8) apresentam certa coincidência com a
versão evangélica, falando, a primeira, “daquele que nos livrou dos nossos pecados com o seu
sangue”, e, a segunda, da “região de uma grande cidade chamada, em um sentido espiritual,
Sodoma e Egito, lá mesmo onde o Senhor foi crucificado.”
Mas, essas passagens contradizem inumeráveis outros testemunhos do Apocalipse sobre Jesus,
e são, incontestavelmente, interpolações posteriores. Ver A. L0IsY, ob. cit., pág. 37.)]
112
O ômega», o primeiro e o último (1,8). O autor do Apocalipse dá dele a seguinte imagem:
«Ele tinha em sua mão direita sete estrelas. Da sua boca saia uma espada aguda, de dois gumes;
e sua face era como o Sol quando ele brilha no seu esplendor.
Seus olhos eram como chamas, seus pés eram semelhantes ao bronze ardente, como se ele
tivesse sido abrasado numa fornalha. (Apocalipse, 1-14-16.)
Além de Jesus, o Apocalipse descreve minuciosamente, e põe igualmente no primeiro plano,

outro ser cósmico, o Cordeiro, «que lá estava como imolado» e «tinha sete cornos e sete olhos,
que são os sete espíritos de Deus» (V-6), único ser digno de abrir o livro selado com sete selos.
Em seguida, um menino faz sua aparição no Apocalipse, e ele deve «apascentar todas as nações
com uma vara de ferro» (XII, 5). Foi concebido não pela Virgem Maria, mas por «uma mulher
envolvida pelo Sol, tendo a Lua sob os seus pés, e uma coroa de doze estrelas sobre a fronte»
(XII, 11).
Entre os personagens desse escrito, há um cujo nome é a Palavra de Deus que «é seguido pelos
exércitos que se encontram nos céus sobre cavalos brancos» (XIX), e outro que estava
«assentado sobre uma nuvem» e que «assemelhava-se a um filho de homem» (XIV, 14). A
profusão de figuras cósmicas no Apocalipse explica-se pelos abundantes empréstimos feitos de
outros apocalipses judaicos.
Este escrito ignora ainda o dogma fundamental do cristianismo, relativo à Santíssima Trindade:
O Pai, o Filho e o Espírito Santo.
Ele chega mesmo a contradize-lo em várias ocasiões, tal como no capítulo XV, versículo 3, em
que afirma que sete anjos «cantam o cântico de Moisés, o servidor de Deus, e o cântico do
Cordeiro.»
Aqui, Jesus não é o Filho de Deus do texto canônico, é apenas um servidor, da mesma hierarquia
que Moisés.
O Apocalipse não menciona em parte alguma um Espírito Santo único, mas refere-se muitas
vezes aos « sete espíritos de Deus. »
Os outros dogmas maiores do cristianismo brilham igualmente pela ausência no Apocalipse.

Nada é dito aí sobre o batismo, por exemplo.
«Não faças o mal à terra, lê-se no capítulo VII, versículos 3-4, nem ao mar, nem às árvores, até
que tenhamos marcado com o selo a fronte dos servidores do nosso Deus.
E ouvi o número daqueles que tinham sido marcados com o selo, cento e quarenta e quatro mil,
de todas as tribos dos filhos de Israel.»
Ao enumerar essas doze tribos, o autor acrescenta para cada uma delas: doze mil «marcados
com o selo. Ele teria dito «batizados», incontestavelmente, se o sacramento do batismo já
existisse no seu tempo.
Há no Apocalipse uma dezena de passagens em que se poderia esperar encontrar alusões ao

batismo, mas nada há sobre ele.
113
Também não se encontra nele qualquer palavra sobre a eucaristia, ou sobre a justificação pela
fé, que já ocupa um lugar primordial nas mais antigas epístolas, nada sobre o pecado original
resgatado pelo sangue do Cristo.
Esse silêncio quanto aos aspectos mais importantes da religião cristã não é devido ao acaso,
resulta do fato de ter este escrito vindo à luz muito antes da constituição desses dogmas.
Sabemos que no centro das divergências no seio das comunidades cristãs encontrava-se a
questão dos sacrifícios aos ídolos (como se vê no capítulo II do Apocalipse), questão que não
deixou de ter um grande papel na história do cristianismo primitivo, até a sua transformação em
religião oficial do Império Romano.
Os sacrifícios eram parte integrante e essencial de todas as religiões da Antiguidade.
Aquele que participava dessas cerimônias, notadamente comendo as carnes sacrificadas aos
ídolos, dava, com isso, de qualquer modo, uma prova de lealdade política.
O caráter político desse ritual acentuou-se mais ainda na época em que um novo culto começou
a se difundir: o dos imperadores.
Sendo os sacrifícios usuais entre os adeptos de quase todas as religiões da Antiguidade, aqueles
que se exigiam em honra do Imperador não suscitavam qualquer oposição.
Contudo, no que concerne aos judeus, a situação se complicava.
Ao evoluir para o monoteísmo, sua religião impusera um ritual minucioso de sacrifícios a Jeová,
e foi por isso que aquelas cerimônias não levantaram qualquer objeção entre eles.
Mas, era necessário ainda reconhecer o caráter divino do Imperador, e aí se apresentava a

dificuldade para os fiéis do judaísmo.
Recusando-se, por essa razão, a oferecer sacrifícios aos soberanos romanos, representavam eles
aos olhos da polícia de Roma um elemento latente de perturbações.
Mas, a reconhecida antiguidade do judaísmo obrigava o Governo a tolerar esse comportamento

da parte dos judeus. O cristianismo, porém, era uma religião nova.
Vinda do judaísmo, recusava-se, como ele, a reconhecer a natureza divina dos imperadores
romanos, e, por conseguinte, a lhes oferecer sacrifícios, o que apontou imediatamente os
cristãos à desconfiança das autoridades romanas.
Os ideólogos do cristianismo compreenderam, por outro lado, e bem depressa, que para o
difundir entre os pagãos era necessário primeiramente rejeitar o ritual judaico tradicional e, com
ele, os sacrifícios em geral.
Ora, como o sublinhou Engeis, «desembaraçar-se dos sacrifícios era a condição primeira de uma
religião universal.»5
5 K. MARX e F. ENGELS: Sur la Religio7i, fld. Sociales, Paris,
1960, pág. 322.
114
Mas, a ruptura do cristianismo, com o judaísmo, não foi súbita, naturalmente.
Os escritos canônicos conservam vestígios da luta prolongada e penosa da nova religião visando
a ultrapassar as sobrevivências judaicas que impediam sua propagação.
O primeiro passo, o passo decisivo nesse sentido, foi a renúncia aos sacrifícios, e esse passo foi
dado desde o começo, já no Apocalipse, como o leitor acaba de ver.
Nas religiões anteriores, o ritual servia, sobretudo, para unir estreitamentos fiéis, separando-os
dos incrédulos. Essas religiões não se propunham a objetivo de conquistar todos os homens,
acima das barreiras étnicas, sociais e outras; seus ritos desempenhavam sua função, que
consistia em manter a união dos fiéis, e apenas dos fiéis.
Mas, eles, desse modo, impediam a conquista de novos prosélitos. O cristianismo, ao contrário,
ao abolir os sacrifícios e o ritual, facilitou consideravelmente sua própria tarefa de propaganda.
Nos primeiros escritos cristãos, o Apocalipse em primeiro lugar, a questão dos sacrifícios está
ligada à da «impudicícia», termo que tinha duas significações, subentendendo, de um lado, a
liberdade do amor fora do casamento, e, do outro, o casamento entre adeptos de religiões
diversas.
O Apocalipse parece empregar o termo no primeiro sentido. Seu autor levanta-se muitas vezes
contra o que ele qualifica de impudicícia (II, 14, 20 etc.); vê o traço distintivo e a virtude dos
144.000 justos na sua virgindade, e assim por diante.
Diferentemente das outras religiões, o cristianismo não cessou, mesmo subsequentemente, de

considerar o amor carnal, e até a vida familiar, como qualquer coisa de inconveniente para um
verdadeiro cristão.
Foi a contragosto que se resignaram à necessidade de dar continuidade ao gênero humano.. . O

furor contra a «impudicícia» foi particularmente acentuado durante a primeira fase da nova
religião, quando ela se encontrava inteiramente sob a influência das crenças escatológicas .
6-O Apocalipse fala com insistência do Juízo Final e do triunfo total da verdadeira fé em data
muito próxima, e tem o cuidado de prevenir, desde as primeiras linhas, que «as coisas que ele
vai revelar devem acontecer logo.»
(Apocalipse, 1, 1.) Diz, várias vezes, em nome de Jesus:
«Eis que virei muito breve!», «o tempo está próximo!» etc. (XXII, 12
e noutros lugares.) Depois de cada uma dessas advertências, acrescenta que se dará a cada um
«segundo o que é sua obra.»
O Apocalipse de João, como os apocalipses devidos a outros autores, dedica-se a descrever, e

com o maior número possível de detalhes concretos, as punições que o céu reserva aos
incrédulos, a luta contra os demônios, as cenas do Juízo Final, e,
(6 Escatologia, doutrina sobre o fim do mundo.)
115
finalmente, a beatitude dos fiéis na nova Jerusalém, «descida do céu.»
Esse era um meio extremamente atuante de propaganda religiosa, tanto para estimular a fé dos
cristãos, como para converter os pagãos.
Quanto mais próximo parecia o dia do Juízo Final, mais adeptos conquistava a predicação do
cristianismo...
Os primeiros cristãos nutriam a esperança de ser recompensados ainda durante sua vida, por
sua fidelidade aos ensinamentos do Cristo.
Esta esperança da recompensa para os justos, e de castigo para os pecadores, representados

por Roma e suas classes exploradoras, num futuro próximo, tornava o cristianismo primitivo
radicalmente diferente das religiões precedentes.
O primado dos temas escatológicos no Apocalipse de João e sua descrição circunstanciada do

fim do mundo distinguem-no de todos os outros escritos do Novo Testamento, e lhe
asseguraram uma voga extraordinária no seio das diversas correntes sectárias surgidas no
decorrer da história posterior do cristianismo.
Durante a Idade Média, e até mesmo na moderna, as seitas que, por causa do seu radicalismo,
eram objeto de cruéis perseguições, não somente da parte da Igreja, mas, também, do poder
temporal, compreendiam muito bem os sentimentos do autor do Apocalipse a respeito da
«grande prostituída, Babilônia», e transpunham para o seu tempo as visões apocalípticas.
O quiliasma, crença no advento do reino milenar do Cristo antes do último combate entre os
exércitos do céu e os do inferno, constituía um aspecto particular da doutrina escatológica do
autor do Apocalipse. Segundo ele, a esse reinado de mil anos seriam associados aqueles que
«tinham sido decapitados pela causa do testemunho de Jesus e pela causa da palavra de Deus»
e «aqueles que não tinham adorado a besta, nem sua imagem, e que não tinham recebido a
marca sobre a fronte e sobre a mão.» (Apocalipse, XX, 4.)
O quiliasma foi muito popular durante a fase inicial do cristianismo. Os apologistas Papis e
Justino eram quiliastas.
Esta doutrina era professada largamente pelas seitas heréticas, notadamente pela dos
montanhistas, o que constitui uma prova da sua antiguidade.
Esta doutrina traçava uma nítida linha demarcatória entre os cristãos ricos, inclinados às
acomodações com os detentores do poder, e os adversários intransigentes desse baixo mundo.»
O quiliasma era um excelente meio de propaganda entre os cristãos expostos à repressão e às
perseguições, mas situava os mártires do cristianismo abaixo do clero que tendia para um
compromisso com o poder imperial. Foi por isso que a Igreja o condenou.
116
As crenças messiânicas e escatológicas não eram próprias apenas do cristianismo primitivo:
elas se encontram, sob um ou outro aspecto, no judaísmo e na literatura latina, na quarta égloga
das Bucólicas de Virgilianos, por exemplo, em que o poeta anuncia o nascimento de um menino
de natureza divina, cuja vinda seria o sinal do retorno à idade do ouro.
7- Porém, se os versos Virgilianos deviam glorificar o poder imperial, a escatologia cristã agia no
sentido inverso. O Apocalipse de João anuncia o advento do Cristo em data muito próxima.
E não é por acaso que o número mágico 666, o da besta, dá, decifrado, o nome de Nero, e a
alusão a ele é clara quando o autor se ocupa dos cinco reis, no versículo 10 do capítulo XVII.
A doutrina escatológica assume no Apocalipse um caráter nitidamente anti-romano. Nele se

prediz em várias passagens:
«Ai, ai daquela grande cidade, que estava vestida de linho fino, de púrpura escarlata; e adornada
com ouro, pedras preciosas e pérolas!
Em uma hora apenas tantas riquezas foram destruídas!» (XVII, 16 e também os versículos 10 e
19.)
O autor desse escrito se rejubila com as lágrimas e as lamentações, não apenas dos romanos,
mas, também, de todos aqueles cuja sorte estava ligada à da Capital do Império: reis submetidos
a Roma, ricos mercadores, donos de naves.
Foi preciso todo um século de adaptação do cristianismo aos interesses dos altos meios para
substituir o grito cheio de ódio contra os opressores:
«Ela caiu, ela caiu, Babilônia, a grande prostituída! » (XVIII, 2), pela máxima açucarada dos
evangelhos: «Dai, pois; a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus.»
(Mateus, XXII, 21.)
O autor do Apocalipse ergue-se asperamente não só contra as autoridades, mas também contra
todos os representantes das classes superiores. Ele condena «os reis da Terra», que se
dedicaram com Roma à impudicícia, e os negociantes, que «se enriqueceram pela posse do seu
luxo.» (Apocalipse, XVII, 3.) Sem condenar diretamente a riqueza, dá a entender que ela é nociva
para a salvação da alma. Nas mensagens à comunidade cristã de Ismirna e, sobretudo, à de
Laodicéia, o autor do Apocalipse estigmatiza, ainda que indiretamente, a sede de riquezas que
era própria, é preciso admiti-lo, de muitos dos cristãos também.
Não possuímos dados sobre a composição social das comunidades cristãs da Ásia Menor.
Mas, a ardente espera do fim do mundo, o ódio às autoridades romanas e seus cúmplices, o
apelo ao martírio em nome da fé, demonstram de modo
(7 Estas questões são abordadas por N. MACFIQUINE em sua ‘Escatologia e Messianismo

Durante o Último Período da República Romana’, in Anais da Academia de Ciências da U R S. S.,
Moscou, 1946, no 5)
117
incontestável que os membros desses agrupamentos pertenciam às massas laboriosas.
O Apocalipse dá algumas informações, multo incompletas, é certo, a respeito das formas de

organização dos primeiros grupos de cristãos.
Já assinalamos anteriormente que não se encontra neste escrito o menor vestígio da existência
de uma Igreja única, nem mesmo de um organismo diretor das comunidades que tenha servido
de ponto de partida para a constituição da Igreja no sentido atual dessa palavra.
O Apocalipse não conhece bispos nem diáconos. Certas comunidades eram dirigidas, segundo
parece, por presbíteros, anciãos.
O autor do Apocalipse fala várias vezes de 24 velhos assentados diante do trono de Deus, que
lhe cantam louvores. Segundo as primeiras epístolas, as comunidades têm anciãos por chefes, e
muito possível que tais fossem as funções dos 24 velhos do Apocalipse.
Somente duas categorias de fiéis se distinguiam da massa dos crentes: os apóstolos e os

profetas. Quanto aos primeiros, já reproduzimos linhas atrás a passagem em que eles são
qualificados de mentirosos.
Notemos que no Apocalipse, como, aliás, em outros escritos cristãos, aplica-se o termo
«apóstolos» não aos doze discípulos legendários de Jesus, mas aos mensageiros, conforme a
significação dessa palavra grega, e eles o eram, de fato, pois iam de comunidade a comunidade
pregando a nova fé.
Estigmatizando os falsos apóstolos, o Apocalipse fala ao mesmo tempo, com grande respeito,
dos «santos apóstolos» (XVIII, 20). Fazem-se nele frequentes referências a profetas e profecias.
Este escrito é uma verdadeira tecitura de predicações, e o seu autor considera-se a si mesmo
como profeta (X, 11).
As primeiras epístolas revelam que as profecias desempenharam efetivamente um papel muito

importante nas comunidade cristãs primitivas.
«Eu fui arrebatado em espírito no dia do Senhor», declara o autor do Apocalipse para apoiar
suas profecias, e isso bastava, segundo parece, ao seu crédulo auditório.
As mulheres também podiam ser profetizas. Havia uma na comunidade cristã de Tiatíra, e se o
autor do Apocalipse a condena, o faz unicamente porque considera que ela seduz os crentes.
Não é inútil notar aqui que a linha nitidamente anti- romana do Apocalipse coincide com a
estrutura democrática das comunidades cristãs mais antigas que conhecemos. Isto não era
efeito de mero acaso. Veremos, subsequentemente, que a tendência cada vez mais acentuada
a compor-se com o poder imperial, os apelos de submissão às autoridades romanas são
paralelos e são determinados em grande parte pela aparição, e, depois, pelo fortalecimento
gradual do episcopado monárquico, até o momento em que os cristãos, «uma vez seu culto
tornado religião do Estado», já se tinham «esquecido» das «ingenui-
118
ORIGEM DO CRISTIANISMO
dades» do cristianismo primitivo e do seu espírito democrático revolucionário.8
Vemos no Apocalipse o ponto de partida desse processo, o aparelho clerical ainda não existe, e
todo o relato revela o ódio contra as classes dominantes do Império Romano.
Pode-se dizer que o autor do Apocalipse não chegou a se opor ao judaísmo e a ele permaneceu
fiel, de fato, sob muitos aspectos.
Ele dirige-se aos judeus apenas, e promete a felicidade na Jerusalém celeste, somente aos
eleitos entre eles. As imagens apocalípticas deste escrito são em grande parte emprestadas da
anterior literatura judaica do mesmo gênero.
Engeis acentua que o Apocalipse «nos traz em sua integridade o que o judaísmo, fortemente
influenciado por Alexandria, legou ao cristianismo.
Tudo aquilo que lhe é posterior é acréscimo ocidental, greco-romano.» 9-Portanto, o Apocalipse
não é um escrito puramente judaico, más judaico-cristão: ele já fala de um Jesus-Cordeiro, que
foi imolado e resgatou com seu sangue os crentes (V, 9).
O Cordeiro aí aparece na qualidade de principal mediador entre Deus e os homens.
A descrição do advento de Jesus Cristo ocupa o lugar central.
Tudo isso distingue este antigo monumento do cristianismo, da literatura judia de idêntica
natureza.
Precisemos, contudo, que «o cristianismo de então, que ainda não tinha consciência de si, estava
ainda muito distante da religião universal, dogmaticamente fixada pelo Concílio de Nicéia». 10
- O Cordeiro do Apocalipse não se assemelha ao Homem- Deus dos evangelhos.
O Apocalipse ignora a Santíssima Trindade, o batismo e o pecado original.
A ideologia judaico-cristã era, assim, apenas o embrião de uma nova religião que ainda não
tinha rompido suas ligações com o judaísmo. Isto quer dizer que, se os argumentos já
apresentados não bastassem para estabelecer a data exata da composição do Apocalipse, seu
conteúdo nos levaria, pelo menos, à conclusão de que ele constitui o documento mais antigo do
cristianismo.
R. Viper em Nascimento da Literatura Cristã chama a atenção para a alternância, no Apocalipse,

do nome de Jesus e do Cordeiro. O nome de Jesus nele figura nos três primeiros capítulos e nos
últimos; o Cordeiro só aparece no V e desempenha o principal papel na parte central, não sendo
identificado em nenhuma parte desse escrito a Jesus, enquanto que nos outros textos cristãos
este último recebe continuamente a alcunha de «Cordeiro de Deus». Isto parece indicar que
8 V. LENINE: L’Etai ei la Révolzaion, Ed. em Línguas Estrangeiras, Moscou, 1958, pág. 48.
9 MARX e ENGELS: Sur la Religion, d. Sociales, Paris, 1960, pág. 338.
10 MARX e ENGELS, ob. cit., pág. 322
119
se tentou, no Apocalipse precisamente, pela primeira vez e muito desajeitadamenente, atribuir

os traços do Cordeiro ao Cristo pré-evangélico.
Esses dois personagens só são apresentados simultaneamente no capítulo XII, versículos 10-11:
«Agora a salvação chegou, e o poderio, e o reinado do nosso Deus, e a autoridade do seu Cristo.
-. Eles venceram [o diabo], graças ao sangue do Cordeiro.»
Vemos, por conseguinte, que, na única passagem do Apocalipse em que essas duas figuras
aparecem juntas, suas funções são nitidamente distintas:
um é declarado filho de Deus e o outro é imolado, e não no começo de nossa era, mas «desde a
fundação do mundo.» (Apocalipse, XII, 8.)
Uma só conclusão é possível depois disso: o Apocalipse comporta duas partes. A principal,
consagrada ao Cordeiro, ferve de ódio contra «a grande prostituída, Babilônia»; ela remonta,
com efeito, à época da Guerra dos Judeus, enquanto que o começo e o fim desse escrito foram
compostos mais tarde.
O texto inteiro cio Apocalipse, tal como o conhecemos, data aparentemente do tempo de
Domiciano, tal como o indica Irineu. (Ver pág. 108.)
É útil comparar, para termos uma ideia mais exata do cristianismo nascente, a ideologia e os
costumes das comunidades cristãs primitivas segundo o Apocalipse, com os dados dos
documentos descobertos em Coumrã. As informações fornecidas por essas duas fontes têm
muito em comum.
Mostram, ambas, que as primeiras comunidades eram formadas de judeus, que se desligavam
do judaísmo, que elas professavam crenças messiânicas e o desprezo pelas coisas terrenas, que
seus adeptos pertenciam visivelmente às camadas deserdadas da população.
É de se crer, além disso, que tanto os essênios, como os cristãos do tempo do Apocalipse, eram
hostis à escravidão.
Apesar dessas semelhanças, os essênios distinguiam-se dos adeptos do cristianismo primitivo

em vários aspectos essenciais.
Pondo de parte a prática dos sacrifícios, os primeiros permaneciam inteiramente fiéis ao

judaísmo ortodoxo, com suas múltiplas prescrições religiosas; as sete comunidades da Ásia
Menor, apesar de se consideraram ligadas ao judaísmo, colocavam acima de tudo a fé no
Messias Jesus. Entre os essênios, o Mestre de Justiça era um homem santo que iria ressuscitar
depois de sua execução; no Apocalipse, Jesus e o Cordeiro são seres cósmicos.
Os essênios fugiram do mundo; o autor do Apocalipse aspira a queda da Babilônia. A Regra da

comunidade de Coumrã ajuntava uma porção de prescrições ao ritual judaico; o Apocalipse de
João, surgido entre os judeus da diáspora, limita-se a condenar a «impudicícia e o sacrifício aos
ídolos.»
Os essênios da seita das margens do Mar Morto observavam, finalmente, uma estrita disciplina,
obedecendo incondicional-
120
mente aos seus sacerdotes, enquanto que, a julgar pelo que se lê no Apocalipse, as comunidades
cristãs primitivas da Ásia Menor não conheciam qualquer espécie de clero, de tal modo que,
nelas, o papel principal pertencia aos «inspirados tocados pela graça», apóstolos e profetas.
Por todos esses motivos, a comunidade de Coumrã permaneceu uma seita do judaísmo, e foi
condenada a desaparecer depois da queda de Jerusalém, enquanto que a ideologia expressa no
Apocalipse, renegando o caráter limitado do judaísmo, pôde transformar-se, em seguida, numa
religião mundial.
121
CAPÍTULO V
AS COMUNIDADES CRISTÃS DURANTE A PRIMEIRA METADE DO SÉCULO II
Segundo o Apocalipse, a evolução da nova religião reflete-se tanto nas fontes cristãs, como nas
não cristãs que datam dos primeiros decênios do século II.
Ao primeiro grupo pertencem as epístolas mais antigas, atribuídas a S. Paulo, algumas outras
epístolas do Novo Testamento e a Didaquê.
No outro grupo, figuram diversas passagens dos escritos de Plínio, o jovem, de Suetônio e,
provavelmente, de Tácito.
O leitor sabe que, por toda uma série de razões, não se poderia considerar como autênticas
todas as informações sobre o cristianismo que figuram nos manuscritos desses historiadores
romanos.
A correspondência entre Plínio, o jovem, e o Imperador Trajano revela notadamente os vestígios

de uma «correção» da parte de um piedoso copista cristão (X, 96 e 97).
Segundo a passagem de uma carta de Plínio, em que ele comunica que obriga as pessoas
suspeitas de professar a religião cristã, a adotar a imagem do Imperador e a renegar a Jesus
Cristo, lê-se, por exemplo: «Impossível levar os verdadeiros cristãos a fazer tanto uma, como a
outra dessas coisas.» A interpolação é manifesta.
Outra intercalação posterior é, inegavelmente, aquela em que os cristãos são caracterizados

como pessoas «que se comprometiam por juramento ( . . . ) a não cometer roubo, extorsão e
adultério, a nunca faltar à sua promessa, a jamais negar um depósito.»
Uma opinião tão favorável aos adeptos do cristianismo é bastante estranha em uma mensagem
oficial endereçada ao Imperador, pelo Governador de uma província romana.
É claro que Plínio não colocaria o problema do comportamento das autoridades romanas em
relação aos cristãos, se tivesse sobre eles tão boa opinião.
Isto não quer dizer que a correspondência entre Plínio e Trajano seja inteiramente falsificada
como o atesta, por exemplo, R. Viper em sua obra Romana e o Cristianismo Primitivo. Esse
documento continha certamente passagens em que se fala dos cristãos, uma vez que Tertuliano
a ele se refere no limiar do século III, portanto, muito antes do acesso da Igreja ao poder. Não
se ‘poderia presumir, doutra parte, que, já no século II, um escrito não cristão tenha podido ser
objeto de interpolações tão consideráveis. Não há dúvida, por conseguinte, de que algumas das
informações sobre os cristãos, existentes na correspondência em questão, são autênticas. Isto
122
se aplica, sobretudo, às passagens das quais se encontra a confirmação em Tertuliano.
Aliás, elas não são numerosas.
Partindo da análise da correspondência entre Plínio e Trajano, a crítica racionalista admite

habitualmente a existência de comunidades cristãs na Bitínia.
Isso não é de surpreender; geograficamente, essa província está próxima das comunidades
cristãs da Ásia Menor, citadas no Apocalipse.
Notemos, contudo, que as comunicações sobre o grau de propagação da nova religião na Bitínia,
naquela época, são manifestações exageradas.
As informações sobre a flutuação dos contingentes de fiéis, sobre as formas rituais, sobre as
assembleias noturnas dos cristãos, parecem corresponder à verdade.
As duas diaconisas submetidas à tortura por Plínio eram, certamente, escravas, pois, segundo a
lei, as pessoas livres não podiam ser torturadas isto prova, doutra parte, que, na aurora do
cristianismo, as mulheres exerciam nas comunidades cristãs funções que se lhes tornaram
impossíveis depois da constituição da Igreja.
O aspecto mais importante da mensagem de Plínio, e da resposta de Trajano, encontrasse no

fato de que elas caracterizam a atitude das autoridades romanas em relação aos adeptos da
nova religião.
É significativo que Plínio já nada diga sobre os laços entre o cristianismo e o judaísmo.
Diferentemente de Trajano, ele não vê no primeiro senão uma superstição absurda.
O Imperador mostra a Plínio que não vale a pena andar atrás especialmente dos fiéis do Cristo,
que não se deve levar em conta as delações anônimas contra eles, que é preciso punir
unicamente os crentes que, obstinadamente, se recusam a renegar sua fé. Tudo prova que o
cristianismo não era então considerado como perigoso pelos homens do poder.
A atitude de outros escritores contemporâneos de Plínio era aproximadamente a mesma.
Isto se aplica igualmente a Tácito, que fala dos cristãos num tom muito mais desdenhoso do que
o de Plínio. Como este, ele vê no cristianismo uma simples superstição, opinião corrente entre
os romanos cultos da época, e da qual se encontra um reflexo nas obras um pouco posteriores,
de Celso.
Os escritos não cristãos deste período não fornecem senão informações muito pobres sobre a
nova religião. Porém, atestam o fato importante de certa difusão do cristianismo sobre o
território da Ásia Menor, durante os primeiros decênios do século II, e relatam como os
funcionários romanos se portaram em relação aos cristãos.
As fontes cristãs oferecem muito mais dados para o estudo da ideologia do cristianismo
primitivo, e, o que é principal, para o conhecimento da composição e da estrutura das primeiras
comunidades cristãs. Ao examinar este grupo de documentos, é preciso levar em conta que, por
essa época, e mesmo um pouco mais tarde,
123
AS COMUNIDADES CRISTÃS...
o cristianismo não era ainda uma doutrina acabada com o seu credo, seu sistema de dogmas,
sua organização clerical tal como nos séculos seguintes.
Todas as espécies de seitas e grupelhos chamavam-se, então, cristãos, e mantinham entre si

uma luta das mais encarniçadas.
As relações com o judaísmo, o problema de saber se se devia pregar a fé entre os pagãos, se

era preciso observar as prescrições do culto judaico, a data do advento do reino de Deus, e a
maneira pela qual os crentes, para ele, deveriam se preparar, problemas tais como o da
comunidade dos bens entre os cristãos, a abolição da escravatura, a admissão de um segundo
casamento, a permissão ou não de comer carnes sacrificadas aos ídolos etc., tudo isso era
motivo para ásperas discussões.
O único traço de união entre os cristãos era, nesse tempo, a fé na divindade de Jesus, ou, para
empregar a terminologia antiga, a crença de que Jesus era o Cristo, isto é, o Messias.
Contudo, mesmo este ponto essencial provocava graves divergências entre eles.
Enquanto alguns cristãos admitiam que Jesus era um ser celeste, outros insistiam na sua origem
terrestre, e grupos intermediários bastante numerosos, procurando conciliar os extremos,
falavam da dupla natureza, divina e humana, de Jesus.
Havia mesmo seitas, como os docetos (do grego de quem aparecer), que, em geral, negavam a
existência terrestre de Jesus, afirmando que ele tinha sido apenas uma visão.
As epístolas paulinianas, que datam da primeira metade do século II, refletem a evolução da
ideologia de uma das numerosas correntes cristãs, aquela que, posteriormente, triunfou sobre
as outras, e lançou os fundamentos da Igreja.
Quanto às opiniões religiosas, políticas e sociais das correntes cristãs, cujo papel foi nesta época
tão importante quanto o paulinismo, são elas bastante menos conhecidas.
Encontram-se alguns dados sobre elas na Didaquê e em várias epístolas não paulinianas do Novo
Testamento.
Sobre as múltiplas e muito interessantes tendências do cristianismo primitivo não dispomos

senão de raras informações colhidas particularmente nos escritos de Irineu (ano 180,
aproximadamente) e de Tertuliano (fim do século II e começo do III), e isso nos obriga a lhes
dedicar muito menos espaço do que à análise do paulinismo.
A crítica racionalista dos escritos do Novo Testamento demonstrou, já no fim do século XIX, que
as 14 epístolas atribuídas ao apóstolo Paulo não são devidas a um só autor, e não podem
absolutamente remontar aos meados do século l, época em que se situa, segundo a tradição
cristã, a atividade desse apóstolo.
É significativo que, mesmo durante a Antiguidade, hesitava-se em atribuir esse grupo de

epístolas a um só autor.
A comunidade cristã de Roma, por exemplo, recusava-se a reconhecer em Paulo o autor da

Epístola aos Hebreus.
124
E, aproximadamente no final da primeira metade do século II, o herético Márcio afirmava que
esse apóstolo tinha composto apenas as dez primeiras epístolas que lhe são atribuídas.
As longas e pacientes pesquisas realizadas sobre este assunto permitiram estabelecer que as
epístolas ditas de Paulo podem ser subdivididas em três grupos principais; o primeiro deles
compreende as mais antigas, que são endereçadas aos romanos, aos coríntios e aos gálatas, e
que datam, visivelmente, do final do século l, ou dos começos do II; o segundo, as epístolas um
pouco posteriores endereçadas aos efesianos, aos fiipinos, aos colossianos, aos tessalônicos; o
terceiro, as epístolas pastorais endereçadas a Timóteo, a Tito e a Filemon, que datam dos
meados do século II.
Quanto à Epístola aos Hebreus, difere ela radicalmente das outras, tanto no que concerne ao
estilo, como ao conteúdo, pois ela foi composta diretamente sob a influência das ideias
filosóficas de Filemon, de Alexandria.
É inútil dizer que todas essas epístolas, notadamente as mais antigas, sofreram muitas vezes
retoques que objetivam eliminar tudo o que era inaceitável segundo o ponto de vista da teologia
cristã ulterior.
Em certos casos, essas correções são facilmente discerníveis; em outros, são apenas
perceptíveis.
Porém, mesmo o texto canônico conservado das epístolas nos permite acompanhar a evolução
do cristianismo e, em particular, apreender a gênese dos dogmas, bem como as mudanças, da
composição social e da estrutura internas das comunidades cristãs, no decorrer da primeira
metade do século II.
1. A SEPARAÇÃO DO JUDAÍSMO
O principal problema que se apresentava ao cristianismo nos fins do século l e começos do II

consistia em saber se ele era um ramo do judaísmo, ou uma nova religião independente. A
resposta a esta questão devia decidir se ele permaneceria como uma das múltiplas seitas do
judaísmo, ou se romperia com este, recusando-se a ver nos judeus o «povo eleito», para
endereçar amplamente sua predicação aos pagãos.
Somente esta segunda solução abria o caminho para a transformação do cristianismo em

religião universal.
O problema de escolher o caminho a seguir apresentava-se ao cristianismo objetivamente,

historicamente.
A tendência que preconizava a ruptura com o judaísmo só triunfou depois de um largo e áspero
combate entre diversos agrupamentos no seio da cristandade.
Este divórcio liga-se, na literatura eclesiástica, ao nome de S. Paulo, que o Novo Testamento
chama frequentemente de «apóstolo dos pagãos.»
(Epístola aos Romanos, XI, 13; XV, 16; Epístola aos Gálatas, II, 2 etc.) Contudo, mesmo nas
epístolas paulinianas, verificam-se muito
125
AS COMUNIDADES CRISTÀS...
facilmente mudanças de atitude, flutuações em relação ao judaísmo.
A ruptura definitiva entre as duas religiões teve lugar visivelmente em meados ou na segunda
metade do século II, período com o qual se relaciona a composição dos Atos dos Apóstolos, que
é o mais recente dos escritos do Novo Testamento.
É de então que data a legenda da metamorfose miraculosa de Saul, cruel perseguidor dos
cristãos, em Paulo, zeloso predicador da nova religião.
Os relatos de seus conflitos com os representantes da comunidade de Jerusalém e de sua

atividade de missionário a leste do Mediterrâneo não passam de mito, tal como a história do
Jesus, mas isto de modo algum impede que esses relatos reflitam fielmente este problema
crucial para a nova religião: a necessidade de se separar do judaísmo.
Consumar-se-ia a separação, de um lado, pela crítica da religião judaica e, do outro, pela criação
de uma nova dogmática, a cristã.
As fontes diversas e bastante numerosas de que se dispõe sobre este período permitem
discernir não apenas a tendência geral do desenvolvimento do cristianismo original, mas,
também, a evolução das ideias, as flutuações e as características da polêmica, nas diferentes
categorias dos seus fiéis.
Neste plano, o mais importante aspecto das primeiras epístolas se relaciona com a evolução da
imagem do Jesus.
No Apocalipse, Jesus, ou o Cordeiro, é apenas o Filho de Deus, um chefe do «exército celeste»,

isento de traços humanos.
As epístolas mais antigas já o apresentam na qualidade de Homem- Deus, sublinhando

fortemente, todavia, o lado divino de sua natureza.
Já adquire nelas traços humanos, mas ainda estamos longe do relato evangélico sobre o
fundador do cristianismo.
Não se encontra, nas primeiras epístolas, a menor alusão ao nascimento de Jesus na Palestina,
ao conteúdo de sua pregação, às suas parábolas. Apesar de repetirem com frequência o nome
de Jesus, as quatro primeiras epístolas não fornecem senão as seguintes informações, de
extrema pobreza, sobre sua existência terrestre:
«nasceu de uma mulher, nasceu sob a lei» (Epístola aos Gálatas, IV, 4), «morreu por nossos
pecados» (...), «ressuscitou no terceiro dia» e apareceu aos apóstolos e a muitos crentes (1,
Coríntios XV, 3-7).
Não se encontra nessas epístolas nenhuma das numerosas sentenças atribuídas a Jesus nos
evangelhos.1 - Este silêncio sobre a vida terrestre de Jesus não pode ser fortuito, pois todas as
epístolas começam e acabam dese-
(1 Só a Epístola aos Coríntios é que reproduz palavras de Jesus que coincidem inteiramente com
o texto correspondente dos sinóticos, quando diz que o vinho e o pão que se come são seu
sangue e seu corpo. (Coríntios, XI, 24, 25.) provável que tenha havido aqui uma interpolação.)
126
jando a graça e a paz em seu nome, e são consagradas aos seus ensinamentos. Tudo leva a crer,
portanto, que elas foram compostas antes da biografia evangélica do Cristo.
Jesus, Deus feito homem, apesar de ser considerado como o Messias, o Salvador anunciado
pelos profetas hebreus, aparece nas epístolas sob uma forma nitidamente distinta da do Messias
dos dogmas judaicos.
No Antigo Testamento, ele é habitualmente apresentado como o enviado de Deus encarregado

de estabelecer seu reino sobre a Terra.
A nova doutrina cristã contradizia esta versão, ao afirmar que o advento do Messias já tinha
ocorrido sem ter sido notado.
Por outro lado, a situação do povo hebreu cuja sorte, segundo os profetas, deveria melhorar
depois da vinda do Messias, ia de mal a pior, durante e após a Guerra dos Judeus.
Nascido no seio da nação judia, o cristianismo se chocou desde o começo com a resistência
obstinada do judaísmo.
E esta oposição devia inevitavelmente aumentar, à medida que o cristianismo assimilava certos
elementos de outras religiões.
Uma forte tendência para a separação aparecia simultaneamente nas comunidades cristãs, e
isso por uma série de outras razões, dentre as quais a onda de repressões dos romanos contra
os judeus depois do fracasso da segunda e última revolta judaica sob a direção de Bar-Cocheba,
entre os anos 132 e 136.
No lugar do santuário de Jeová, os romanos elevaram em Jerusalém um templo a Júpiter

Capitolino, impondo aos judeus impostos especiais em proveito desse templo. E as comunidades
cristãs procuraram naturalmente separar-se dos perseguidos.
O judaísmo, por outro lado, traçava uma nítida linha de demarcação entre os judeus de origem,
e os recém convertidos, relegados a categoria inferior, o que tornava muito improvável o êxito
da predicação da lei judaica entre os pagãos.
Para vencer, o cristianismo devia primeiramente rejeitar os traços do judaísmo que eram objeto
das caçoada dos pagãos e que provocavam, mesmo entre eles, um sentimento de repugnância.
Tratava-se, no caso, de um conjunto de prescrições meticulosamente elaboradas, designadas no
Novo Testamento pela palavra «lei», e, em primeiro lugar, do rito da circuncisão.
Segundo o dogma judaico, a observação da «lei» era a condição essencial da salvação. Os

pregadores da nova religião achavam, ao contrário, que era preciso renegar a «lei» para se
salvar a alma.
As reticências e as contradições sobre este assunto são perceptíveis já nas quatro primeiras
epístolas mais antigas. O autor da Epístola aos Romanos declara no começo:
«Não são os que ouvem a lei que são justos diante de Deus, mas são os que a põem em prática
que serão justificados.» (Epístola aos Romanos, II, 13.) E um pouco mais adiante é dito que os
127
AS COMUNIADES CRISTÃS...
mandamentos da lei, não será sua incircuncisão reconhecida como circuncisão?» (Idem, II, 26.)
É claro que o autor dessas palavras não pede ainda aos judeus que renunciem à lei e à
circuncisão, Mas, a epístola seguinte já declara: «A circuncisão nada é, e a incircuncisão nada é,
mas a observância dos mandamentos de Deus é tudo.» (1 Coríntios, VII, 19.) A «lei», termo
preciso, é substituída aqui pela noção mais vaga de «mandamento».
A Epístola aos Gálatas usa finalmente uma linguagem muito diferente, qualificando a «lei» de
«jugo da servidão» (V, 1), e renegando categoricamente o rito da circuncisão: «Eis que, eu Paulo,
vos digo que, se vos fazeis circuncisar, Cristo não vos servirá para nada. » (Epístola aos Gálatas,
V, 2.) Esta epístola anuncia uma tese nova em relação ao pensamento religioso da época: «...
não é pelas obras da lei que o homem é justificado, mas pela fé em Jesus Cristo. » (Idem, lI, 16.)
As exigências de todas as religiões anteriores ao cristianismo concentravam-se principalmente
na prática de numerosos ritos, cuja estrita observação era ordenada aos crentes.
O ritual constituía o principal meio de unir os fiéis, separando-os dos adeptos de outros cultos.
Mas, eles tornavam ao mesmo tempo extremamente difícil a pregação entre os adoradores de
deuses diferentes.
A renúncia a todo ritual, notadamente às mil prescrições da «lei» única condição proposta aos
adeptos do novo culto, e a fé em que Jesus era o Cristo, o Messias, iriam facilitar grandemente
a transformação do cristianismo em religião universal.
A refutação da «lei» nas primeiras epístolas revestia-se ainda de um outro aspecto. O autor do
Apocalipse anunciava que a «Jerusalém celeste» aguardava apenas cento e quarenta e quatro
mil filhos das tribos de Israel; contrariamente, porém, a Epístola aos Romanos já declarava: «...
todos aqueles que descendem de Israel, não são Israel» (IX, 6), e acrescentava mais adiante:
«Não há qualquer diferença, com efeito, entre o judeu e o grego, porquanto todos eles têm um
mesmo Senhor.» (Epístola aos Romanos, X, 12.) Tal ideia era absolutamente
nova, e, em seguida, a propaganda cristã não cessou de a acentuar, coisa particularmente

importante, não só no plano étnico, como também no social: «Fomos todos, com efeito,
batizados num único Espírito, por um só corpo, quer judeus, quer gregos, quer escravos, quer
livres.» (1 Coríntios, XII, 13.) «Não há mais escravo nem livre.» (Gálatas III, 28.)
São precisamente aquelas duas particularidades do cristianismo primitivo — o abandono do

ritual e o apelo a todos os homens sem distinção e, sobretudo, às camadas inferiores da
sociedade
128
— que permitem caracterizá-lo como «uma fase absolutamente nova da evolução religiosa,
destinada a tornar-se um dos elementos mais revolucionários na história do espírito humano».
2-Lembremos uma vez mais, contudo, que o cristianismo, mesmo em sua fase inicial, nunca
reivindicou a libertação dos escravos: as declarações sobre a igualdade de todos os homens,
livres ou não, assumiam um caráter abstrato, não tinham em vista senão a igualdade em relação
a fé e diante de Deus.
A religião cristã não exigia mesmo dos senhores que libertassem seus escravos, cristãos como
eles. As palavras mais radicais do cristianismo sobre a escravidão foram as seguintes: «Foste
chamado?
Não te inquietes; mas se podes tornar-te livre, aproveita-te disso antes: Porque o escravo que
foi chamado pelo Senhor é um liberto do Senhor; e, da mesma maneira, o homem livre que foi
chamado é um escravo de Cristo. Fostes comprados por um grande preço; não vos tomeis
escravos dos homens. » (1 Coríntios, VII, 21, 23.)
Em vez de redamar categoricamente a libertação dos escravos, o autor desta epístola se limita,
portanto, a aconselhar vagamente a estes últimos que escolham de preferência a
liberdade, quando tal escolha é possível...
Era isso, no fundo, resignar-se com a escravidão. A proclamação da igualdade dos escravos e dos
homens livres não passava do plano religioso, mas, apesar disso, não deixou de favorecer a
difusão da nova religião entre as camadas laboriosas, entre os deserdados, cuja grande massa
se compunha de escravos.
A evolução da atitude do cristianismo primitivo em relação ao poder imperial é, do mesmo

modo, muito significativa.
A literatura da Igreja apresenta habitualmente o cristianismo como o defensor da liberdade dos

escravos, e também como o inimigo implacável dos imperadores romanos, mergulhados nos
vícios, e rubros do sangue dos mártires cristãos.
Os escritores eclesiásticos se esforçam até mesmo para apresentar o famoso «Dai a César o que
é de César, e a Deus, o que é de Deus» (Mateus XXII, 21), não como uma forma de compromisso
com o poder temporal, mas, ao contrário, como uma negação de tal poder.
Dão a impressão de ignorar que já a primeira epístola proclama sem o menor equívoco:
«... não há autoridade que não venha de Deus, e as autoridades que existem foram instituídas
por Deus. E por isso que aquele que se opõe à autoridade resiste à ordem que Deus estabeleceu.
Não é por uma boa ação, mas por uma má, que devemos temer os magistrados (. .. ). O
magistrado é servidor de Deus ( . . ). É, pois, necessário sujeitar-se não somente por temor da
punição, mas,
2 MAIUC e ENGBLS: Sur la Religian, d. Sociales, Paris, 1960, pág. 322.
129
AS COMUNIDADES CRISTÂS...
também, por motivo de consciência,» (Epístola aos Romanos, XII, 1-5.)
Não se nota aqui como certos meios religiosos se mostravam conciliantes em relação ao poder
imperial nos começos do século II?
Com que espantosa rapidez o cristianismo renunciou à santa cólera do Apocalipse contra Roma,
«a grande prostituída», e se pôs a afirmar que ela servia a Deus, e que os crentes deviam prestar-
lhe obediência não por temor, mas em sã consciência, a ordem dada por Trajano de não se
perseguir em vão aos cristãos, e a atitude benevolente de Plínio a respeito deles, em data que
coincide muito aproximadamente com aquela em que as primeiras epístolas foram compostas,
mostram claramente que o conflito entre o Império e o cristianismo foi extremamente
exagerado nos escritos dos apologistas posteriores.
A passagem acima citada atesta, além disso, como a tradição clerical se distancia da verdade no
que concerne às perseguições de que teriam sido vítimas os primeiros cristãos.
O convite à obediência aos poderes constituídos não poderia ter sido formulado senão no clima
de tolerância religiosa que caracterizou o período dos Antoninos (século II).
Observa-se igualmente nas principais epístolas, atribuídas ao apóstolo Paulo, uma mudança
muito acentuada nas tendências escatológicas.
No Apocalipse, essas tendências se fazem notar por seu espírito rebelde; o advento do reino de
Deus estava nele ligado estreitamente à queda de Roma, que se considerava iminente. As
primeiras epístolas paulinianas já oferecem outros matizes.
Elas ainda não renunciam, é certo, às visões escatológicas, proclamam que a vida sobre a Terra
não é senão sofrimento passageiro (Romanos, VIII, 18), anunciam que o fim está próximo, que
«o tempo é curto» (1 Coríntios, VII, 29), assim:
«O Deus da paz esmagará logo Satanás sob vossos pés» (Epístola aos Romanos, XVI, 20).
Mas, agora, elas prometem o reino de Deus, não na Terra, mas nos céus. A pregação cristã será
marcada nos séculos seguintes pela seguinte declaração: «... se esta tenda em que moramos na
Terra for destruída, teremos no céu um edifício que é obra de Deus.» (II Coríntios, V, 1.)
Diferentemente do Apocalipse de João, que não apresenta quase nenhuma informação sobre a
composição e a estrutura interna das comunidades cristãs, as primeiras epístolas constituem a
melhor fonte de que se dispõe sobre esse assunto.
O traço principal de sua vida continua sendo sempre as incessantes disputas entre diferentes
grupos descritos no Apocalipse. (1 Coríntios, 1, 12, cf. III, 5.)
O autor da segunda Epístola aos Coríntios considera-se no dever de acentuar: «. . nós não
falsificamos a palavra de Deus, como o fazem muitos.» (II Coríntios, II, 17.)
130
No cap. XI, versículo 4, censura certos crentes por sua complascência para com aqueles que
pregam «outro Jesus», «outro Espírito», «outro Evangelho».
A Epístola aos Gálatas mantém o mesmo tom: «Espanta-me que vos afasteis tão prontamente
daquele que vos chamou pela graça do Cristo, para passar a outro evangelho.» (Epístola aos
Gálatas, 1, 6.) As epístolas falam frequentemente de falsos apóstolos (II Coríntios, XI, 13) e falsos
irmãos (Gálatas, II, 4), acusando-os de deformar a verdade dos evangelhos. Trata-se aí, em todos
esses casos, não de uma luta entre cristãos, e adeptos de outras religiões, mas de querelas e de
desacordos no seio das comunidades cristãs.
A existência de um grande número de seitas, as modificações constantes dos escritos

evangélicos, as divergências quanto ao credo atestam que os cristãos não dispunham nessa
época de evangelhos canônicos reconhecidos por todos.
A virulência dos conflitos entre os cristãos aparece nesta advertência enérgica (1 Coríntios, VI,
1): «Ousa qualquer de vós, quando há alguma diferença com outro, ir a juízo perante os
injustos? » Isto leva a presumir que as querelas entre crentes diziam respeito não somente aos
bens materiais, mas também aos problemas religiosos, sem o que não se poderia compreender
esta interdição categórica aos cristãos de se dirigirem aos tribunais.
A passagem seguinte da primeira Epístola aos Coríntios (VIII, 5), sobre a qual os teólogos
silenciam, mostra de um modo eloquente a confusão ideológica que reinava nas comunidades
cristãs primitivas: «. . . existem realmente vários deuses e vários senhores, contudo para nós não
há senão um Deus ( .. e um só Senhor, Jesus Cristo.» Aqui, reconhece-se sem equívoco o
politeísmo em oposição ao credo canônico, e não apenas na Terra, mas também nos céus.
A expressão «Há seres chamados deuses», empregada um pouco antes no mesmo texto, não
passa, com toda a evidência, de uma interpolação posterior, e não faz mais do que acentuar
quanto essa passagem sob a sua forma inicial é contrária ao dogma ortodoxo.
Estas citações das primeiras epístolas paulinianas provam que as comunidades cristãs dos
começos do século II, bem como as que existiam meio século antes, encontravam-se longe da
concórdia e da unidade descritas na história eclesiástica.
Unânimes em sua fé no advento de Jesus, as diversas seitas cristãs interpretavam, cada uma a
seu modo, os dogmas da nova religião, pregavam evangelhos diferentes, e, o que é ainda mais
característico, passavam facilmente de uma doutrina a outra.
No decorrer da luta, duas tendências se constituíram entre as seitas que se consideram cristãs;
uma delas, ligada ao nome do apóstolo Paulo, assumiu a chefia de numerosos grupos cristãos,
e lançou as bases da fundação da Igreja episcopal; a outra permaneceu.
131
AS COMUNSOADES CRISTÃS...
- Quanto ao essencial, nas posições do Apocalípse, dando nascimento subsequente
a numerosas heresias judaico-cristãs.
A composição social das comunidades cristãs primitivas, a julgar-se pelas primeiras epístolas
paulinianas, era ainda bastante homogênea nos começos do século II.
Os adeptos da nova religião se recrutavam então quase que inteiramente nas camadas inferiores
da sociedade. Constatando que não havia entre os «chamados» muitos «sábios segundo a carne,
nem muitos poderosos, nem muitos nobres», o autor da primeira Epístola aos Coríntios (1, 26-
28) declara que Deus escolheu «as coisas vis do mundo e as desprezíveis para reduzir a nada
esses poderosos e esses nobres. Semelhante reflexão teria sido impossível, naturalmente, se os
ricos fossem numerosos entre os fiéis de Cristo.
Eis ainda outro traço a esse respeito.
A primeira Epístola aos Coríntios dedica longo trecho à maneira de se celebrar a ceia ao Senhor,
que encerrava as assembleias dos cristãos, e, em seguida, nota com indignação (cap. XI,
versículos 21 e 22):
«Quando estão à mesa, cada um começa por tomar sua própria ceia, de sorte que um tem fome,
e outro se embriaga.» Acentua que aqueles que assim procedem «envergonham os que nada
têm». Os cristãos que não matavam sua fome eram numerosos nessa época, segundo parece.
A profecia era também um traço distintivo da vida das comunidades cristãs primitivas. A Igreja
e o clero não existiam ainda, de modo que os profetas desempenhavam um papel importante
na época.
Caíam em êxtase nas assembleias de fiéis, e quanto mais caóticos e ininteligíveis eram seus
discursos, mais se acreditava estarem eles inspirados pela «graça de Deus».
A Igreja iria ensinar mais tarde que a «graça» era privilégio do clero. Nas primeiras epístolas, os
profetas ainda são bastante considerados, e a única coisa que se exige é que tudo «se faça
decentemente, e com ordem.» (1 Coríntios, XIV, 40.) No decorrer do meio século que separa as
primeiras epístolas paulinianas, do Apocalipse, a composição étnica das comunidades cristãs,
diferentemente de sua composição social, modificou-se muito.
Isto é confirmado pela polêmica com o judaísmo oficial, já assinalada anteriormente, assim
como pelas reiteradas afirmações das epístolas sobre a igualdade entre crentes de origem, tanto
judia, como pagã.
Mesmo na passagem citada sobre os profetas, o autor da primeira Epístola aos Coríntios sente-
se no dever de defender aqueles que «falam em línguas» (XIV, 39), apesar de muitos auditores
não os compreenderem.
Convém ter em conta, para dar a essa passagem seu justo valor, que a população urbana,
notadamente a leste do Império, não era homogênea.
Além dos gregos e dos romanos, existia nas cidades um considerável número de grupos étnicos
e lin-
132
guísticos: judeus, egípcios, sírios, germanos etc. A massa cristã, composta sobretudo de escravos
e de pobres, era particularmente heterogênea do ponto de vista étnico.
Caindo em êxtase, os fiéis exprimiam-se naturalmente em sua língua natal.
Tudo isso revela, em que as primeiras epístolas atribuídas a Paulo foram escritas às
comunidades cristãs primitivas que se compunham já em grande escala não só de judeus, mas
também de pagãos.
Já assinalamos anteriormente que não se encontra no Apocalipse nenhuma alusão a uma forma
qualquer de união das diversas comunidades cristãs, ou a uma direção geral.
Só os profetas e os apóstolos é que se destacavam um pouco dos fiéis comuns.
Na época das primeiras epístolas, esta situação começa a mudar: elas falam muitas vezes dos
pregadores errantes. (1 Coríntios, IV, 11, por exemplo.)
Os autores dessas epístolas consagram muita atenção às coletas, e previnem mesmo que cada
cristão deve pôr de parte o que possa «no primeiro dia da semana» para a manutenção dos
«santos» errantes.
(1 Coríntios, XVI, 2; II Coríntios, VIII - XII.) Alguns destes «santos» andavam providos, segundo
parece, de cartas de recomendação. (II Coríntios, IV, 1.)
As queixas de Paulo a respeito da fome, da sede e da nudez (1 Coríntios, IV, 11) que seriam o
quinhão dos pregadores do cristianismo, deviam despertar a piedade nos corações dos crentes,
e levá-los, assim, a desatar suas bolsas.
Nas epístolas já se encontram índices de um clero nascente. A primeira Epístola aos Coríntios
apresenta este esboço de hierarquia clerical: «E Deus estabeleceu na Igreja primeiramente os
apóstolos, em segundo lugar, os profetas, em terceiro, os doutores, em seguida, aqueles que
têm o dom dos milagres, finalmente, os que têm os dons de curar, de socorrer, de governar, de
falar diversas línguas.» (1 Coríntios, XII, 28.) Reencontra-se essa mesma escala hierárquica, um
pouco modificada, na Epístola aos Romanos, XIII, 5-11, passagem que certamente não foi
corrigida posteriormente; do contrário não se teria deixado de nela evocar o episcopado, que
desempenhou um papel cada vez mais importante no aparato da Igreja, a partir dos meados do
século II. Notemos, contudo, que a palavra «Igreja» no texto que acabamos de citar é ainda
empregada no sentido de «comunidade cristã».
O divórcio cada vez mais pronunciado entre os chefes das comunidades, e a massa dos crentes,
aparece numa declaração extremamente franca do autor da segunda Epístola aos Coríntios (XI,
20): «Se alguém vos põe em servidão, se alguém vos devora, se alguém é arrogante, se alguém
vos bate no rosto, vós deveis suportar.» Trata-se aí, segundo o contexto, das relações no seio
das comunidades cristãs da época.
133
O conteúdo das primeiras epístolas paulinianas nos permite, assim, compreender certos traços
distintivos da evolução ideológica e das mudanças de estrutura das comunidades cristãs, no
decorrer do seu primeiro meio século de vida.
A tendência geral é a ruptura gradual com o judaísmo, a transformação de Jesus, divindade, em

Homem-Deus, a ardente espera do Juízo Final, e, finalmente, a inexistência de qualquer ritual.
A linha política e social da pregação cristã não estava determinada ainda em grande escala pela
composição social dos adeptos da nova religião:
a difusão desta, quase que exclusivamente entre as massas laboriosas, obrigava os autores das
epístolas a colocar, eles próprios, de qualquer forma, o problema da atitude que era preciso
adotar em relação à riqueza, à escravidão, e, inicialmente, ao poder romano.
Depois de um curto período de negação do poder imperial, o cristianismo passou ao

reconhecimento da autoridade de Roma e, em seguida, à paz com o Império.
No começo, a composição social das comunidades cristãs era ainda bastante homogênea, uma
vez que os seus adeptos eram recrutados quase que inteiramente entre os escravos, os libertos,
os artesãos e toda espécie de elementos das camadas pobres das cidades.
É por isso que as primeiras epístolas atribuídas ao apóstolo Paulo exprimem desprezo pelos
bens terrestres, condenam a cupidez e simpatizam com o escravo, à espera do fim do mundo
também fortalece esta tendência, o que não levou contudo, sublinhemos, o cristianismo
primitivo a reclamar de modo categórico a abolição da propriedade privada e da escravidão.
2. FORMAÇÃO DA IDEOLOGIA CRISTÃ
A tendência que acabamos de definir se acentuou a partir do segundo quarto do século II.
O segundo grupo de epístolas paulinianas (aos efésios, aos filipenses, aos colossenses e as duas
epístolas aos tessalônicos) nos permite descobrir neste plano numerosos pontos novos.
A pregação cristã nelas se caracteriza, em primeiro lugar, pelo chamamento a todas as camadas
da população sem qualquer distinção étnica ou social.
Ela proclama: «Não há (.. .) nem grego, nem judeu, nem circunciso, nem incircunciso, nem
bárbaro, nem sita, nem escravo, nem livre; mas Cristo é tudo e em todos.» (Colossenses, III, 11.)
O capítulo precedente desta epístola (II, 16) rejeita as interdições concernentes ao comer e ao
beber e, também, as celebrações da Lua nova, do sábado etc.
Tendo rompido com o judaísmo, e não possuindo ainda seu próprio ritual, o cristianismo original
não exigia dos fiéis a renúncia às cerimônias religiosas às quais estavam habituados há tanto
tempo.
134
Neste ponto, precisamente, residia a diferença radical entre o cristianismo primitivo e os cultos
anteriores. Esta circunstância nos permite, por outro lado, concluir que o cristianismo não tinha
elaborado seu próprio ritual até os meados do século II.
-O fato de a pregação cristã endereçar-se a todas as tribos e a todos os povos provocou uma
exacerbação de sua polêmica com o judaísmo. Se as primeiras epístolas marcam, o que não fazia
o Apocalipse, o começo da ruptura com o judaísmo, as que reunimos no segundo grupo lhe são
francamente hostis. Sua atitude em relação ao rito da circuncisão é probante a esse respeito. A
Epístola aos Romanos declarava a circuncisão necessária para os cristãos de origem judaica, e
obrigatória a observância da lei mosaica para todos. (Epístola aos Romanos, II, 13 e 25.)
Nas epístolas do segundo grupo, muda-se o tom sobre esse assunto.
Expressões tais como as seguintes: «Cuidado com os cães, cuidado com os maus trabalhadores,
cuidado com os falsos circuncisos» (Filipenses, III, 2) não figuram em qualquer texto das
primeiras mensagens paulinianas.
O tom da primeira Epístola aos Tessalônicos é mais violento ainda. Ela fórmula contra os judeus,
pela primeira vez, a acusação de terem causado a morte de Jesus Cristo e dos profetas, e de
serem «inimigos de todos os homens.» (1 Epístola aos Tessalônicos, II, 15.) Foi apoiando-se
nessas acusações que os representantes da Igreja perseguiram os judeus durante tantos
séculos. As palavras «inimigos de todos os homens». nos autorizam, por outro lado, a situar, de
modo bastante preciso, esta epístola na época da insurreição de Bar-Cocheba (132-136), ou um
pouco mais tarde.
Daí se pode ainda tirar a conclusão de que nessa época o cristianismo já se tinha destacado do
judaísmo, e que sua difusão era grande entre os pagãos.
No que concerne à evolução da imagem de Jesus, o segundo grupo de epístolas paulinianas

apenas nos permite acrescentar um ou dois traços importantes.
As linhas acima citadas mostram que, nessa época, já se formava um dos elementos maiores do
mito evangélico de Jesus: o relato do seu martírio e de sua morte em Jerusalém.
A referência às perseguições dos profetas atesta que o autor da primeira Epístola aos
Tessalônicos conhecia o conteúdo das mensagens paulinianas do primeiro grupo, a Epístola aos
Gálatas, por exemplo.
Algumas passagens do segundo grupo de epístolas apresentam também outros pontos de

grande importância: encontram-se nelas alguns elementos do mito de Jesus que não foram
incluídos nos evangelhos. Na Epístola aos Filipenses diz-se que Jesus «aniquilou-se a si mesmo,
tomando a forma de servo, fazendo-se semelhante aos homens.» (Filípenses, II, 7.) Trata-se,
aqui, de um pormenor extremamente importante, que
135
revela uma das fases da formação do mito conhecido. Sabe-se que os evangelhos não dizem em
parte alguma que o Cristo apareceu sob o aspecto de um servo, de um escravo.
Conclui-se, pois, que a epístola em questão conserva os traços de uma das variantes apócrifas
da lenda sobre o fundador do cristianismo.
E é preciso dizer que semelhante versão era muito útil à propaganda desta religião entre os
escravos, para conquistá-los para a nova fé.
Esta versão não encontrou lugar nos evangelhos, porque, a partir da segunda metade do século
II, as camadas superiores da população começaram a desempenhar um papel cada vez mais
importante no cristianismo, e a imagem de um Deus-Escravo não era de feitio agradável para
elas.
Eis ainda outra passagem do segundo grupo de epístolas que traz as marcas dos escritos cristãos
deste período e que não foram incluídos no cânone. Na Epístola aos Essênios lê-se (V, 14): «Foi
por isso que se disse: Desperta, tu que dormes, levanta-te de entre os mortos, e Cristo te
esclarecerá.» A fórmula: «É por isso que se disse» é aplicada no Novo Testamento aos textos do
Antigo Testamento e dos evangelhos.
As palavras «levanta-te, sê esclarecido» figuram no Livro do Profeta Isaías (LX, 1). Não há dúvida
de que a outra parte da frase foi tirada de um evangelho apócrifo. Tudo leva a crer que alguns
escritos que se consideravam como santos no momento em que a Epístola aos Efésios foi
composta não foram incluídos por qualquer razão, nem no Antigo Testamento, nem no Novo
Testamento. Os casos desse gênero não são raros.
As epístolas do segundo grupo dedicam muita atenção às esperanças escatológicas. No

Apocalipse, elas estavam sobretudo marcadas por um ódio mortal contra Roma, enquanto que
nas primeiras epístolas paulinianas a predicação de que «o tempo é curto» é simplesmente
acompanhada da promessa da instauração do reino de Deus.
Contudo, as pregações sobre a iminência do Juízo Final, a punição dos ímpios e a recompensa
dos justos continuou sendo durante muito tempo ainda um instrumento de propaganda cristã..
Por outro lado, a protelação do fim do mundo, de geração em geração, minava a fé na verdade
das profecias anunciadas no Apocalipse de João e em outros escritos cristãos dos primeiros
tempos.
O grupo de epístolas aqui examinado já procura achar uma saída para esta contradição. O autor
da segunda Epístola aos Tessalônicos declara a esse respeito: «Quanto à vinda de nosso Senhor
Jesus Cristo e nossa reunião com ele, nós vos rogamos, irmãos, que não vos deixeis facilmente
afastar do vosso bom senso, e não vos perturbeis, seja por qualquer inspiração, seja por
qualquer palavra, seja por qualquer carta que digam escrita por nós, como
136
se o dia do Senhor estivesse já perto.» (II Tessalônicos, II, 1.) EIe explica que o dia do Senhor só
chegará quando a iniquidade atingir seu apogeu.
Em contrapartida, descrevem poupar detalhes os sinais do dia do Senhor: a voz de um arcanjo,

o som da trombeta de Deus, os crentes arrebatados sobre nuvens e assim por diante. (1
Tessalônicos IV, 16.)
O reino de Deus é definitivamente protelado, e passa-se a acentuar a beatitude que aguarda os

crentes no outro mundo.
Compreende-se que semelhante modificação não podia ser aceita de improviso por todas as
comunidades cristãs.
A esse respeito, a súplica que Paulo endereça aos crentes, exortando-os a não se deixarem
perturbar por cartas que diriam vindas dele, é bastante interessante, assim como passagens tais
como a da Epístola aos Filipenses, em que ele se levanta contra os que «pregam o Cristo por
inveja e por espírito de disputa.» (Felipenses, 1, 15.)
O começo desta epístola é também bastante característico. Seu autor começa como de costume
na primeira pessoa, mas passa, subtamente, à terceira, no texto que chegou até nós, a partir do
sexto versículo do primeiro capítulo onde se diz: «. . . aquele que começou em vós esta boa obra
a tornará perfeita até ao dia de Jesus Cristo», o que não o impede de continuar, depois, falando
em nome do apóstolo Paulo.
Pode-se crer que as palavras que acabamos de citar se referiam, no texto inicial, ao autor da
epístola, que estaria convencido de que sobreviveria até o «dia do Senhor», pelo menos.
Posteriormente esta passagem foi redigida de modo a salvar a autoridade do apóstolo.
A esperança na vinda do Senhor se dissipava, e, inevitavelmente, cedeu o lugar à tendência para

um acomodamento com os detentores do poder.
Isso determinou, em particular, a ulterior evolução da atitude do cristianismo em relação

escravidão.
Os primeiros escritos cristãos proclamavam a igualdade de todos os seres humanos,

abstratamente é certo, e diante de Deus apenas: «Fostes resgatados por um alto preço; não vos
tomeis escravos dos homens.» (1 Coríntios, VII, 23.)
Agora, a pregação cristã punha no primeiro plano a resignação como um dever dos escravos:
«Servos, obedecei aos vossos senhores com temor e tremor, na simplicidade do vosso coração,
como a Cristo.»
(Efésios, VI, 5.) O autor desta epístola aconselha a servir os senhores não apenas «sob os seus
olhos», mas ainda de «bom coração», e identifica inteiramente a obediência aos senhores, com
a que se deve a Deus.
A Epístola aos Colossenses (III, 22 etc.) prega a mesma coisa.
Dos senhores, o cristianismo não reclama, em contrapartida, senão isto: «. . .concedei aos
vossos servos o que é justo e equitativo.» (Colossenses, IV, 1.) Verificamos, portanto, que,
137
antes mesmo da constituição da Igreja, o cristianismo já se tinha decidido pelo reconhecimento

da escravidão e que a sua pregação não visava a obter a libertação dos escravos, ou, ao menos,
uma sensível melhoria da sorte deles, mas, sim, a convencê-los da necessidade de obedecer
cegamente aos seus senhores.
Contudo, seria errado crer que, já durante a primeira metade do século II, o cristianismo era a
religião das classes possuidoras de Roma.
O reconhecimento da escravidão e o apelo submissão endereçado aos escravos testemunham,

de preferência, uma manifestação de lealdade para com o Império, e não o aparecimento nas
comunidades cristãs de um influente contingente de senhores de escravos.
A composição social das comunidades era ainda bastante homogênea, e comportava, além dos
escravos, artesãos e trabalhadores urbanos.
Não é por acaso que no segundo grupo de epístolas paulinianas se encontram frequentemente
apelos a «trabalhar com suas próprias mãos» (1 Tessalônicos, IV, 11) respeitar os trabalhadores,
a fazer «com suas próprias mãos que é direito.» (Efésios, IV, 28.) O célebre preceito: «Se alguém
não quiser trabalhar, que não coma também» (II Tessalônicos, III, 10) só poderia ter surgido
evidentemente num meio laborioso.
A maioria das exortações são dirigidas contra os «falsos profetas», que erravam de comunidade
em comunidade, e que abusavam da boa fé dos crentes.
A frequente repetição desses apelos prova suficientemente que a massa dos cristãos pertencia
à população laboriosa.
O autor de uma dessas epístolas declara, em consequência, a propósito da atitude que

pregadores devem observar: «Não temos comido gratuitamente o pão de ninguém; mas com
trabalho e fadiga, trabalhando noite e dia, para não sermos pesados a nenhum de vóz.» (II
Tessalônicos, III, 8.)
Neste grupo de epístolas encontra-se, pela primeira vez, a palavra grega eclesia, «assembleia»,
tomada no sentido de «Igreja»: Jesus é proclamado «a cabeça da Igreja» (Colossenses, 18), que
é «seu corpo». (Colossenses 1, 24 e Efésios, V, 23.)
No caso de essas passagens não serem interpolações posteriores, isto significa que, já durante
o segundo quarto do século II, a ideia da unidade começava a se impor às comunidades cristãs,
até então isoladas.
É preciso crer, contudo, que o aparato da Igreja só foi constituído muito mais tarde.
Notemos, ainda, que, na Epístola aos Efésios, a palavra «evangelista» aparece pela primeira vez,
não no sentido ordinário de pregador da vinda do Cristo, mas no de autor ou pregador dos
evangelhos. (Efésios, IV, 11.)
Lembremos a esse respeito que os papiros mais antigos que contêm fragmentos dos evangelhos
remontam presumivelmente ao segundo quarto do século II, isto e’, à época
138
em que a Epístola aos Efésios foi composta. É claro que a palavra «evangelistas» aqui não
designa os autores dos evangelhos incluídos no Novo Testamento.
A Epístola aos Felipenses (1, 1) fala, é certo, de «bispos e diáconos», uma única vez, aliás, mas,
segundo a opinião geral, trata-se, aqui, de uma interpolação posterior, pois, tanto as primeiras
epístolas paulinianas como as do segundo grupo, ignoram completamente o episcopado.
Assim, o segundo grupo de epístolas atribuídas ao apóstolo Paulo nos permite constatar vários
aspectos novos no cristianismo.
Durante o segundo quarto do século II, a religião cristã derruba todas as barreiras étnicas e
sociais, e rompe definitivamente com o judaísmo.
Ela evita a anunciação do fim iminente do mundo; procura um meio de entendimento com o
poder.
Tendo proclamado a igualdade de todos os seres humanos diante de Deus, trata de pregar aos
escravos a submissão aos seus senhores.
Quanto à composição social, as comunidades cristãs permanecem mais ou menos homogêneas;

suas fileiras continuam sendo constituídas por elementos pertencentes às camadas pobres e
laboriosas da população.
A ideia da Igreja convocada para unir sob o seu signo as comunidades cristãs parece surgir
igualmente durante este período.
3. O PAPEL DO CLERO SEGUNDO AS EPÍSTOLAS PASTORAIS
Classificam-se no último grupo de mensagens paulinianas as duas epístolas a Timóteo e a

epístola a Tito, bastante diferentes de todas as precedentes. Estas epístolas são endereçadas
aos chefes de comunidades, enquanto que as mensagens dos dois primeiros grupos o eram às
comunidades em seu conjunto. Elas têm por tema, sobretudo, definir as regras de conduta dos
bispos; só esta circunstância já nos permite situá-la depois das outras: no começo da segunda
metade do século II, data que coincide mais ou menos com a dos evangelhos canônicos. Ainda
que este grupo de epístolas seja posterior ao período tratado no presente capítulo, é útil
assinalar aqui os traços mais característicos, pois eles refletem nitidamente o ponto atingido
pelo cristianismo ao cabo de um século de evolução.
O aparecimento, nas epístolas pastorais, do clero separado da massa dos fiéis é o seu traço mais
característico. Encontramos nelas, pela primeira vez, este personagem: o bispo, considerado
não somente como chefe de tal ou qual comunidade cristã, mas, ainda, de uniões de
comunidades. Assim, Tito, Bispo de Creta, é encarregado de «estabelecer anciões em todas as
cidades.» (Tito, 1, 5.)
A primeira Epístola a Timóteo enumera de modo detalhado as funções dos bispos, dos diáconos,
dos anciãos e de
139
outros membros do clero. Em particular, nela se informa que não se deve «receber acusação
contra um ancião, se ela não se firmar no depoimento de duas ou de três testemunhas.» (1
Timóteo, V, 19.)
Segundo o contexto, compreende-se que essas acusações emanavam dos cristãos, e pode-se
delas concluir que os conflitos entre os fiéis agrupados, e o clero, eram então bastante
frequentes. As constantes exortações do autor das epístolas aos bispos e aos diáconos a serem
desinteressados, a não buscarem proveitos sórdidos (1 Timóteo, III, 3 e 8, Tito, 1, 7) levam
também a crer que esses conflitos eram devidos, muitas vezes, à apropriação, pelo clero, dos
bens das comunidades.
A se julgar pelas epístolas pastorais, o aparato clerical estava destinado, em primeiro lugar, a
lutar contra as falsas doutrinas.
Encontram-se nelas, a cada passo, advertências até mesmo contra a tentação de discutir com os
cristãos não ortodoxos.
O autor da segunda Epístola a Timóteo suplica-lhe em nome de Jesus «a evitar as disputas de

palavras» que apenas servem para prejudicar aqueles que as escutam. (II Timóteo, II, 14.).
As epístolas pastorais dão mais um passo no caminho da evolução ulterior do cristianismo em

relação ao poder temporal, proclamando que os cristãos não são inimigos desse poder, e
ordenando, mesmo, aos crentes rezar «... pelos reis, e por todos aqueles que são elevados em
dignidade. » (1 Timóteo, II, 2.)
A submissão às autoridades, aos grandes deste mundo, torna-se assim um dos principais deveres
dos, fiéis.
Um único século bastou para fazer com que o cristianismo passasse, do • ódio contra a «grande
prostituída de Babilônia», à santificação do mesmo poder imperial.
No que concerne à escravidão, essas epístolas continuam, no essencial, nas posições das do
segundo grupo: os escravos devem obedecer aos seus senhores, não por temor, mas «de bom
coração».
E acrescentam isto, ponto importante: os escravos cujos senhores são cristãos, em vez de os
desprezarem, são obrigados, ao contrário, a servi-los «melhor, porquanto são fiéis e bem-
amados que se dedicam a fazer-lhes o bem. » (1 Timóteo, IV, 2.)
Nas epístolas anteriores enumeravam-se os deveres recíprocos dos escravos e dos senhores.
Aqui, não se limita o autor a silenciar sobre as obrigações dos senhores para com seus escravos,
mas condena, além disso, os que «ensinam falsas doutrinas», os que pensam diferentemente,
como pessoas infladas de orgulho, que nada sabem, e são tolas etc.
Vê-se, aqui, como se passou, do convite «não vos tomeis escravos dos homens», à consagração
da escravidão, que é acrescida ainda mais pelo dever que se impõe aos escravos cristãos de
amar seus senhores cristãos, proclamados «seus benfeitores». É vi-
140
sível que, a partir da segunda metade do século II, as camadas possuidoras da população
começam a desempenhar um papel decisivo no seio das comunidades cristãs, e, primeiro
que tudo, na Igreja.
A curta Epístola a Filemon permite, igualmente, caracterizar a atitude do cristianismo primitivo

em relação à escravidão.
Trata-se, nela, de certo Onésimo, escravo de Filemon, que viveu durante muito tempo na casa
do autor da epístola, e que retorna ao seu senhor depois de se ter convertido ao cristianismo
como ele.
Paulo não propõe diretamente a Filemon que liberte esse escravo. Pede-lhe, apenas, que o
receba como se ele fosse o próprio Paulo.
O problema das relações entre senhores e escravos cristãos coloca-se, nesta epístola, apenas no
plano da fraternidade religiosa.
A simpatia pelos oprimidos não impedia ao cristianismo primitivo de tolerar a escravidão, até
mesmo nas fileiras dos seus adeptos. Esta posição continuou a ser a da Igreja, posteriormente.
Não há a menor dúvida de que as epístolas atribuídas ao apóstolo Paulo não são todas devidas
a um só homem.
Elas se contradizem continuamente, e podemos observar, nelas, diferenças muito sensíveis de

estilo e de linguagem.
A melhor maneira de se explicar tudo isso consiste em atribuir as epístolas a diferentes autores,
classificando-os em grupos que representam, cada qual, uma fase determinada na evolução da
ideologia cristã.
Semelhante método permite elaborar um quadro bastante completo das modificações sofridas
pela nova religião, no decorrer do primeiro século da sua existência.
Que as contradições abundam nas epístolas paulinianas, até mesmo os escritores eclesiásticos
não podem deixar de o reconhecer. Procurando justificá-las, esses escritores dizem que o
apóstolo compôs umas, quando jovem, e outras, durante sua velhice. 3-Esquecem, contudo,
que, segundo a tradição da Igreja, o período cristão da vida de Paulo não durou mais do que
trinta anos. É impossível admitir-se que o cristianismo tivesse podido passar durante tão curto
lapso de tempo, da estigmatização do poder temporal, à injunção aos fiéis de rezar pelos reis e
dignatários, da negação da escravidão, à exortação aos escravos cristãos, para que obedecessem
aos senhores igualmente cristãos. Até mesmo num período de um século, semelhante
metamorfose parecia extremamente rápida, sobretudo se
(3 A. Lojsy, obra citada, pág 9, nota, irônicamente, que, para explicar “a incoerência doutrinal”
das diversas epístolas paulinianas e, muitas vezes, no texto de uma mesma epístola, ter-se-ia
podido imaginar “uma explicação melhor do que a mobilidade de espírito da qual era
superabundantemente dotado o apóstolo Paulo, segundo se é ordinariamente obrigado a
admitir”)
141
se leva em conta a lentidão do desenvolvimento histórico sob o signo da escravidão.
No seu conjunto, as epístolas atribuídas ao apóstolo Paulo constituem um dos documentos mais
importantes da evolução inicial do cristianismo. Elas refletem de modo mais ou menos fiel a
tendência histórica do desenvolvimento do cristianismo original, a partir do Apocalipse de João,
até os evangelhos, isto é, a partir de uma das seitas judaicas, até uma religião independente, se
bem que não ainda definitivamente cristalizada.
Seguimos a evolução da ideologia cristã num único grupo de fontes: as epístolas paulinianas. O
conteúdo das outras epístolas do Novo Testamento mostra igualmente que diversas tendências
se degladiavam encarniçadamente no seio das comunidades cristãs, no decorrer do primeiro
século do cristianismo. Esta luta aparece antes de tudo nos Atos dos Apóstolos, cujos temas
giram em torno das atividades nitidamente opostas de Pedro e de Paulo. O leitor verá em
seguida que se tratava aí não de uma luta entre pessoas, mas de duas linhas de desenvolvimento
do cristianismo. O choque entre essas duas correntes cristãs opostas, do qual os Atos dão uma
ideia bastante clara, apresenta-se com certo realce nas mensagens não paulinianas do Novo
Testamento, que analisaremos nas páginas que seguem.
4. A TENDÊNCIA JUDAICO-CRISTÃ NAS EPÍSTOLAS DO NOVO TESTAMENTO
Além das epístolas atribuídas a Paulo, o cânone do Novo Testamento comporta sete epístolas
apostólicas, das quais uma é atribuída a Tiago, duas a Pedro, três a João e uma a Judas.
Diferentemente das mensagens paulinianas, estes escritos são bem curtos e, considerados em
conjunto, ocupam menor espaço do que, por exemplo, as duas epístolas aos coríntios, de Paulo.
Seu conteúdo é, por outro lado, bastante homogêneo. Compostas por um grupo de
correligionários, não apresentam contradições surpreendentes com as que assinalamos nas
epístolas de Paulo. Em conjunto, representam uma tendência bem definida e distinta daquela
das mensagens paulinianas. Tal fato é reconhecido até mesmo por seus autores numa passagem
do Novo Testamento, em que se condenam abertamente outros escritos canônicos. Na segunda
Epístola de Pedro diz-se que «todas as cartas» do «irmão Paulo» contêm «pontos difíceis de
compreender, que as pessoas ignorantes e inconstantes torcem, como os das escrituras, para
sua própria perdição.» (Pedro, III, 15- 17.) O autor desta epístola põe os crentes em guarda
contra o perigo de serem arrastados ao erro cometido pelos ímpios, e os exorta a permanecerem
firmes em sua fé. Esse tom polêmico, brutal, contra uma parte tão importante dos escritos do
Novo
142
Testamento revela quão ásperas eram as contradições entre os cristãos.
Os debates que a questão da justificação pela fé suscitavam na cristandade são outro exemplo
do conflito entre as duas tendências. Segundo a Epístola aos Gálatas, «não é pelas obras da lei
que o homem é justificado, mas pela fé em Jesus Cristo», e «nenhuma carne será justificada
pelas obras da lei.» (Gálatas, II, 16.) Em contrapartida, mais da metade da Epístola de Tiago é
consagrada a afirmar o contrário: «Assim também a fé; se ela não tiver as obras, está morta em
si mesma.» (Tiago, II, 17 e 26.) O fundo desta polêmica não residia, naturalmente, na oposição
abstrata entre a «fé» e as «obras», mas decorria do fato de este último termo subentender a
observância de ritos judaicos como a circunscisão, a celebração do sábado, e outros preceitos
aos quais a Epístola aos Gálatas se referia francamente, enquanto que a Epístola de Tiago
prefere sobre eles silenciar.
Necessário é dizer aqui que a Epístola aos Gálatas traça uma linha de demarcação bastante
nítida entre Paulo, a quem «o evangelho para os incircuncisos foi confiado» (II, 7), e Pedro, a
quem a mesma missão foi destinada em relação aos circuncisos. Um pouco mais abaixo, nos
versículos 12-14, Pedro é acusado de «judaizar». Os evangelhos sinóticos não se esquecem de
descrever minuciosamente como Pedro, por três vezes, renegou Jesus. Isto não impede a
Mateus de dizer a respeito desse apóstolo que ele é a pedra sobre a qual a Igreja será
construída, e que o Cristo lhe dará as chaves do reino dos céus. (Mateus, XVI, 18.)
Todos esses fatos atestam a presença no Novo Testamento de pelo menos duas tendências
claramente opostas.
O principal ponto de divergência entre elas diz respeito à sua respectiva atitude em face do
judaísmo e dos judeus.
A linha pró-judeu ou, melhor, judaico-cristã das epístolas não paulinianas aparece em várias
questões.
Assim, o autor da Epístola de Tiago se endereça somente «às doze tribos que andam dispersas»
(1, 1), portanto, unicamente aos judeus estabelecidos fora da Palestina, e não a todos os
cristãos.
A primeira Epístola de Pedro, do mesmo modo, é dirigida «àqueles que são estrangeiros e
dispersos no Ponto, na Galácia, na Capadócia, na Ásia e na Bitínia, e que são os eleitos segundo
a pré-ciência de Deus, o Pai» (1, 1) isto é, apenas aos judeus da Ásia Menor.
As epístolas não paulinianas nunca se endereçam aos cristãos de origem pagã. Há, portanto,
motivos para se crer que seus autores, à semelhança do autor do Apocalipse de João, não
concebiam o cristianismo senão como um ramo do judaísmo.
Diferentemente das epístolas paulinianas, estas nunca atacam os judeus e o judaísmo.
143
Apesar das divergências entre as epístolas do Novo Testamento no que concerne ao judaísmo,
seu acordo é quase completo quanto aos outros artigos da fé cristã. Os autores das mensagens
não paulinianas acham que Jesus é o Messias. (1 Epístola de João, II, 1 e 22.) Essas mensagens
chegam a declarar que aqueles que negam Jesus como Filho de Deus, negam por isso o Pai, e
tornam-se descrentes. (Ibidem.) Segundo essas epístolas, Jesus teria nascido em Jerusalém, e
ressuscitado dos mortos. (1 Pedro, 1, 21.) No versículo 20 do mesmo capítulo diz-se que Jesus
«é o cordeiro predestinado antes da fundação do mundo, e manifestado no fim dos tempos.»
Este grupo de epístolas nos permite acompanhar a elaboração da dogmática e do ritual cristãos.
Na primeira Epístola de João encontra-se já o dogma da Santíssima Trindade, se bem que
formulado de um modo não muito ortodoxo:
«Porque três são os que dão testemunho: o Espírito, a água e o sangue, e os três estão de
acordo.» Esta fórmula já não é mais judaica. O mesmo grupo de mensagens já faz alusão ao
batismo. (1 Pedro, III, 21.)
A espera da vinda do Cristo é expressa aqui com mais vigor do que nas epístolas paulinianas, e
de modo quase tão claro como no Apocalipse. A Epístola de Tiago diz: «... a vinda do Senhor está
próxima, ( . . . ) eis que o juiz está à porta.» (Tiago, V, 8.) E as de João (1 João, II, 18) e de Judas
(Judas, 1, 18) proclamam: «É já a última hora», «os últimos tempos». Tal é o motivo central que
retorna sem cessar neste grupo de epístolas.
À semelhança das mensagens paulinianas, elas se interrogam sobre o retardamento da segunda

vinda do Senhor, que deveria trazer aos fiéis a compensação por seus sofrimentos. Àqueles que
dizem: «Onde está a promessa de sua vinda? Porque desde que os pais morreram todas as coisas
permanecem como desde o princípio da criação. . . » (II Pedro, III, 4), o autor não encontra outra
coisa para responder, fraca consolação, senão que «diante do Senhor, um dia é como mil anos»,
e que, se ele tarda, é por que usa de paciência para dar ao gênero humano tempo para que
chegue ao arrependimento.
Protelava-se, desse modo, para uma data indeterminada, o cumprimento das promessas
escatológicas, às quais a massa cristã, composta de trabalhadores, ligava a esperança de se livrar
da miséria, e de ver os opressores punidos.
Diferentemente do Apocalipse de João, mas, em plena conformidade com as epístolas

paulinianas, as mensagens deste grupo pregam a integral submissão ao poder.
A segunda Epístola de Pedro (II, 10) condena energicamente, sobretudo aqueles que,
«audaciosos e arrogantes, desprezam a autoridade, e não temem injuriar as dignidades.»
A Epístola de Judas os
144
compara aos pecadores de Sodoma e de Gomorra. (Judas, 1, 8.) Assim, o ódio contra Roma e
contra os opressores é substituído pela pregação da submissão aos governantes e da renúncia
à luta, em nome da esperança ilusória da segunda vinda em uma data que se perde no
indeterminado.
Estes apelos de obediência e submissão às autoridades nos dois grupos de epístolas do Novo
Testamento revelam não apenas a acentuação da tendência à conciliação com o poder imperial,
mas, também, a persistência no seio do cristianismo das tradições anti-romanas do Apocalipse.
O reconhecimento das autoridades determinava a aceitação da escravidão, fundamento do

regime social do Império.
O significado «Temei a Deus; honrai o Rei» (1 Pedro, II, 17) é seguido, sem transição, deste
conselho: «servos, sujeitai-vos com todo o temor aos vossos senhores, não somente aos que
são bons e humanos, mas também àqueles que são rigorosos.»
A tartufice do autor desta epístola é posta inteiramente a nu por sua argumentação: «com
efeito, que glória existe em suportar maus tratamentos, por ter cometido faltas?
Mas, se suportais o sofrimento, quando fizestes o bem, isso é agradável a Deus. » (Versículo 20.)
Vemos, aqui, claramente, a natureza dos princípios sociais do cristianismo primitivo que lhe
asseguram a tolerância dos poderes romanos, e, finalmente, sua vitória sob Constantino.
É necessário dizer, contudo, que os autores deste grupo de epístolas estabelecem ainda certa
diferença entre o reconhecimento do poder dos ricos e da escravidão, de um lado, e sua atitude
moral em relação à riqueza, do outro.
A Epístola de Tiago consagra largo trecho à condenação dos ricaços, nestes termos: «Agora é a
vossa vez, oh, ricos!
Chorai e pranteia por causa das desgraças que vos hão de vir (...) Vosso ouro e vossa prata se
enferrujaram; e a sua ferrugem dará testemunho contra vós, e comerá vossa carne como um
fogo (...)
Eis o salário dos trabalhadores que ceifaram vossos campos, que não foi pago por vás; e os
clamores dos que ceifaram entraram nos ouvidos do Senhor dos exércitos.» (Tiago, V, 1-4.) Estas
palavras atestam inequivocadamente que as comunidades cristãs primitivas se compunham
principalmente de pobres e de pessoas que ganhavam o pão com o suor do seu rosto.
Tiago considera-se no dever de prevenir que não é necessário aceitar personalidades nas
assembleias cristãs e distinguir um homem «com anel de ouro e vestes magníficas», de um
«pobre miseravelmente vestido», e lembra:
«Não são os ricos que vos oprimem e vos arrastam diante dos tribunais?» (Tiago, II, 2-6.) Não
há dúvida de que a composição social das comunidades cristãs primitivas, nas quais a Epístola
de Tiago gozava de
145
grande audiência, era absolutamente idêntica à composição das comunidades de Tessalônica e

de Éfeso. A estrutura e a forma de organização das primeiras comunidades judaico-cristãs não
se distinguiam em nada da estrutura e forma das comunidades descritas nas epístolas
paulinianas; nestas, como naquelas, um grande número de grupos professavam as crenças mais
diversas, e se opunham uns aos outros. As mensagens que se lhes enviam são cheias de
advertências contra os falsos profetas, os falsos pregadores e todas as espécies de falsas
doutrinas funestas para a salvação dos crentes. A terceira Epístola de João (1, 9) acusa certo
Diotrefes de querer ser o primeiro entre os irmãos, e, também, de não ter querido receber João
e outros pregadores ambulantes.
As comunidades judaico-cristãs não possuíam ainda um clero. Seus dirigentes recebiam o nome
de «anciãos» (Tiago, V, 14; Pedro, V, 1), mas suas funções não são claramente definidas, a não
ser que lhes compete a tarefa de rezar pelos doentes, e de «pastorear o rebanho de Deus.» (1
Pedro, V, 2.)
Notam-se, assim, no segundo grupo de escritos do Novo Testamento, afinidades com as

epístolas paulinianas e, ao mesmo tempo, um protesto aberto contra a pregação cristã entre os
pagãos, e contra a tendência de conservar os liames entre o cristianismo e o judaísmo. Esta
linha condenava a nova religião ao reduzido papel de seita judaica, mas seria a corrente
pauliniana que iria vencer nesta luta. Não se imagine, contudo, que, já durante a primeira
metade do século II, a corrente pró- judaísmo e a corrente pauliniana se apresentassem como
absolutamente inconciliáveis.
Até mesmo os evangelhos canônicos, compostos mais tarde, procuravam de diversas maneiras
estabelecer um compromisso entre as duas tendências que, aliás, coincidiam em muitos pontos.
Ambas coexistiam no seio das comunidades cristãs, como é atestado pela Didaquê.
5. A DOUTRINA DOS DOZE APÓSTOLOS
A Didaquê, «doutrina dos doze apóstolos», monumento da literatura cristã primitiva, que,
durante muito tempo, se acreditou perdido, só foi descoberta em 1873, e não tardou a ser
publicada. Este escrito foi composto muito antes da aparição dos evangelhos canônicos.
Ele remonta aproximadamente ao começo do século II e tinha por fim comunicar os dogmas da
nova religião aos seus adeptos.
A Didaquê compõe-se de três partes, a primeira das quais (capítulos 1-VI) compara «dois
caminhos, o da vida com o da morte»; a segunda, (capítulos VII-X) descreve o ritual e reproduz
as orações; a terceira (capítulos XI-XVI) expõe os
146
princípios de organização das comunidades cristãs, e os deveres dos seus dirigentes.
Para não se afastar do «caminho da vida», o crente deve observar os mandamentos, resistir às
tentações, à cólera, à concupiscência, não deve mentir etc. Ao lado desses preceitos, que
também são encontrados em outras religiões, a Didaquê dedica especial atenção aos
ensinamentos especificamente cristãos, tais como: «Abstém-te de qualquer manifestação de
descontentamento, porque o descontentamento leva à cólera, ( . sê dócil, paciente, benévolo,
pacífico, caridoso. » (Didaquê, III, 6-8.) Ela roga aos cristãos que «não virem as costas aos
pobres», que ponham tudo em comum com seus irmãos, sem nunca dizer «isto me pertence»,
que, estando encolerizados, não dêem ordens aos seus escravos, os quais põem suas esperanças
no mesmo Deus, «para que eles não deixem de temer a Deus.» (Didaquê, IV, 8-9.) O Capítulo V
da Didaquê, em que se trata do «caminho da morte», adverte os crentes contra os ímpios, entre
os quais figuram aqueles que «dão as costas aos pobres, que procuram supliciar com o trabalho
aquele que já foi supliciado, os que adulam os ricos e são juízes injustos para os miseráveis. »
(Didaquê, V, 2.)
Estes ensinamentos mostram que a Didaquê se endereçava a representantes das classes

laboriosas no seio das quais a condenação dos ricos e predicação da virtude e do amor do
próximo não podiam deixar de ter uma grande ressonância.
O que mais atraía as pessoas dessas classes era a esperança de salvação e o reino de Deus em
caso de observância dos preceitos cristãos.
Concebe-se que o ódio aos opressores e a ideia, ainda que vaga, da comunidade de bens só
poderia manifestar-se no seio das camadas deserdadas da população. Porém, a comunidade de
bens não era concebida como uma abolição da propriedade privada: o autor da Didaquê se
abstém de exigir, mas, também, de aconselhar a libertação dos escravos cristãos, quando mais
não fosse, pelos senhores que professavam a mesma fé.
A libertação dos escravos era, contudo, a primeira condição para se chegar à comunidade de
bens. A Didaquê se limita a convidar os senhores de escravos a serem brandos com eles, e isso
unicamente em atenção à religião.
A segunda parte da Didaquê trata do sacramento do batismo, reproduz diversas orações,

notadamente aquelas que se pronunciam durante a eucaristia.
No que concerne ao batismo, encontra-se nela a mais antiga fórmula da literatura cristã, forma
essa que contém duas referências à Santíssima Trindade.
Este escrito dá muita atenção ao jejum que deve ser seguido antes do batismo e, além disso,
duas vezes por semana, porém, obrigatoriamente nos dias em que os «hipócritas», isto é, os
judeus ortodoxos, não o observam.
Quanto às orações, os cristãos não
147
devem mais rezar corno os «hipócritas» (Didaquê, VIII, 1.) A Didaquê apresenta uma antiga
variante da oração dominical, um pouco diferente da evangélica.
Outras preces reproduzidas neste escrito, e que devem ser pronunciadas antes e depois das
refeições, chamam Jesus de «Filho de Deus». (Didaquê, IX-13.) Esta parte da Didaquê distingue-
se por seus elementos relativamente elaborados, que ela apresenta do ritual da nova religião, e
dos quais não se descobre qualquer vestígio nos escritos canônicos.
E esse ritual, coisa característica, se bem que constituído por oposição ao do judaísmo, revela,
contudo, numerosas coincidências com ele.
O vinho, por exemplo, chama- se na Didaquê «vinha sagrada de David». (Didaquê, IX, 2.) Este é
chamado de filho de Deus, como Jesus, e nenhuma diferença nela se estabelece entre ambos.
As orações reproduzidas neste escrito rogam a Deus que reúna os «eleitos» dispersados nos
quatro cantos do mundo, prece legítima na boca de judeus da diáspora, ansiosos de retornar à
Palestina, mas inconcebível, por exemplo, nas mensagens de Paulo, nas quais o caráter universal
do cristianismo é sublinhado a cada passo.
O que caracteriza, antes de tudo, a Didaquê, é, pois, o fato de ser uma curiosa amálgama de
temas judaicos e de temas cristãos.
Sua terceira parte é menos específica, e tem, sobretudo, como tarefa prevenir os crentes contra
os «falsos profetas» e os «falsos apóstolos».
Notemos, entre parênteses, que, neste escrito, os apóstolos também não são os discípulos de
Cristo dos evangelhos, mas simples mensageiros das comunidades cristãs.
Segundo a Didaquê, reconhecem-se os «falsos pregadores» pelo fato de importunarem os

crentes pedindo-lhes dinheiro, e por procurarem ficar o maior tempo possível na mesma
comunidade vivendo à custa dos seus membros.
Ela recomenda aos crentes que lhes dêem na hora da partida apenas pão, e isso unicamente
«até à noite», isto é, o que seria necessário para subsistir até a comunidade vizinha.
Tudo parece indicar que entre esses pregadores ambulantes encontravam-se personagens
semelhantes àqueles que Luciano descreveu em seus cantos satíricos.
No que concerne à permanência nas comunidades cristãs, a Didaquê excetua apenas os artesãos
itinerantes:
«se se tratar de um artesão, e se ele quiser viver em vossa casa, deixai-o trabalhar e comer
( . . . ). Se ele não concordar, será um traidor de Cristo.» (Didaquê, XII, 3-5.)
O papel de dirigente nas comunidades cristãs descritas na Didaquê pertence aos profetas
inspirados, sujeitos ao carisma.
O clero não existia.
A ligação entre os agrupamentos cristãos era efetuado pelos pregadores itinerantes, e é por isso
que se tratava cuidadosamente de os identificar. Os conselhos do autor
148
da Didaquê, a esse respeito, lembram muito as recomendações contidas no segundo grupo de

epístolas paulinianas.
O único traço original é a característica dos bispos e diáconos que, neste escrito, não são objeto
de muito grande consideração.
O autor da Didaquê acha que eles devem ser escolhidos entre «os irmãos afáveis, não agarrados
ao dinheiro, honestos, experimentados»: eles eram designados pelos cristãos de maior
hierarquia, e não pelas autoridades eclesiásticas, como se o fez mais tarde. A Didaquê não deixa
de lembrar aos crentes que eles não devem desprezar os bispos, que têm direito às mesmas
deferências que os «profetas e os doutores», aos quais são, assim, igualados. Conclui-se, daí,
portanto, que era necessário exercer certa pressão sobre a massa dos cristãos, para os obrigar
a respeitar os bispos. Esta circunstância por si só autoriza a considerar a Didaquê como um dos
mais antigos documentos cristãos.
O capítulo final deste escrito é consagrado ao problema de se saber quando chegará o reino de
Deus, e a resposta que ele dá é idêntica àquela da epístola do Novo Testamento.
Seu autor limita-se a dar todas as espécies de sinais fantásticos, como a ressurreição dos mortos,
a trombeta do arcanjo etc.
Tal é o conteúdo de um dos mais importantes documentos cristãos dos primeiros tempos.
Aquilo que nele não figura não é menos importante do que o que ele diz, convém assinalá-lo.
Não se encontra em qualquer das partes da Didaquê o ensino destinado aos novos fiéis
convertidos ao cristianismo, a menor alusão à vida de Jesus Cristo, isto é, à sua vinda. Tal
ocorrência é o maior dogma da religião cristã, e é claro que o silêncio da Didaquê a seu respeito
não pode ser fortuito. A Didaquê ignora também a crucificação de Jesus. Ainda se espera, nela,
a primeira vinda de Cristo, o que indica, de um lado, sua antiguidade, e, do outro, que, no
começo do século II, os cristãos viam em Jesus não um personagem real que tivesse existido,
mas o Messias esperado. A imagem de Jesus na Didaquê está mais próxima do Apocalipse de
João, do que das epístolas paulinianas, mesmo as mais antigas. Jesus é citado neste escrito não
como o Filho único de Deus, mas como um deles, à semelhança de David e, até mesmo, de
Moisés.
A Didaquê não condena nitidamente o judaísmo. Seu autor procura desligar-se dos dogmas
oficiais dessa religião, mas, ao fazer isso, não deixa de se considerar como um representante da
«verdadeira Israel».
Nem mesmo supõe que o cristianismo venha a ser uma religião universal. Segundo seu parecer,
ele não é senão a «boa nova», destinada somente aos eleitos, O «caminho da vida» traçado na
Didaquê lhe parece tão árduo, que o autor se apressa em precisar que não é
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preciso segui-lo estritamente, mas, que se deve segui-lo apenas na medida do possível.
A descrição do «caminho da vida» na Didaquê revela certas afinidades entre este escrito e os
manuscritos descobertos em Coumrã, com a seguinte diferença radical: os essênios de Coumrã
exigiam a observância rigorosa de suas Regras, enquanto que os primeiros cristãos não viam em
seus preceitos senão um ideal mais ou menos abstrato, o que facilitava grandemente a
conquista de novos prosélitos.
A seita dos essênios nunca esteve em condições de se tornar um movimento de massa. A

Didaquê nada diz sobre a atitude dos cristãos em relação a Roma.
Seu autor se limita a proibir categoricamente qualquer manifestação de descontentamento

contra as autoridades.
Sem nenhum sentimento de ódio contra o poder romano em particular, condena em geral a
menor oposição à política das classes dominantes.
Neste escrito, os apelos do cristianismo à luta foram substituídos pela pregação da resignação,
da submissão incondicional aos governantes.
O conselho evangélico teria que apresentar a face esquerda àquele que nos bate na direita já
que é enunciado na Didaquê, sem que, então, se faça menção ao nome de Jesus.
Tudo isso nos autoriza a concluir que, apesar dos numerosos temas comuns à Didaquê e aos
dois grupos de epístolas do Novo Testamento, este documento parece representar uma terceira
tendência do cristianismo primitivo.
Veremos mais adiante que muitas das coisas da Didaquê foram incluídas no cânone, na segunda
metade do século II.
6. AS PRIMEIRAS HERESIAS
Até aqui, examinamos apenas as tendências do cristianismo primitivo que precederam e

determinaram diretamente a constituição da dogmática ortodoxa.
O estabelecimento de suas particularidades não foi muito espinhoso, porque as fontes

correspondentes vieram até nós, se bem que tenham sofrido, de vez em quando, correções.
Elas remontam, além disso, à primeira metade do século II e se relacionam, portanto, com o
período que acabamos de considerar.
Pior é a situação no que concerne às fontes relativas aos movimentos heréticos da Antiguidade.
A própria noção de heresia, como doutrina condenada pela Igreja, é posterior, por certo, à
aparição das heresias, porque ela foi formulada por ocasião da elaboração do cânone, e depois
da constituição da Igreja.
Além disso, as fontes mais antigas sobre este assunto remontam à segunda metade do século II.
Trata-se dos escritos de Justino, de Taciano e, notadamente, de Irineu, Examinaremos mais
adiante o papel social das heresias, e o seu
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conteúdo ideológico.
Por ora, vamos nos limitar a breves indicações sobre aquelas das quais se conhece a existência
durante a primeira metade do século II.
A pesar do elevadíssimo número de heresias no decorrer deste período, podem elas ser
divididas em três grupos principais: heresias judaico-cristãs, montanistas e gnósticas. Não há
dados sobre o primeiro grupo, até os meados do século II. Mas, acabamos de ver que já no
começo deste último, a luta no seio do cristianismo desenrolava-se sobretudo em torno da
atitude a tomar em relação ao judaísmo, questão que constitui, propriamente falando, o fundo
do paulinismo. Quando este passou a ser a ideologia oficial da Igreja, seus adversários, que
permaneceram nas posições do Apocalipse de João e, mesmo, na da Didaquê, viram-se
enquadrados automaticamente entre as seitas judaico-cristãs, das quais a principal era a dos
ebionitas.
A julgar-se pelas declarações de Irineu (1, 23, 2), a doutrina desta seita renegava o apóstolo
Paulo, exigia a prática da circuncisão e a observância dos preceitos da lei mosaica.
Os ebionitas achavam que Jesus era um dos mais antigos profetas hebreus, mas não o Messias.
Tudo leva a crer que esta seita já existia nos começos do século II.
É até mesmo possível que, durante o período em que o cristianismo se desligava do judaísmo,
a massa fundamental das comunidades cristãs professasse crenças ebionitas ou, pelo menos,
judaico-cristãs.
O montanismo (nome tirado do de um dos seus fundadores: Montanus) foi, em meados do

século II, um sério adversário da Igreja episcopal. Entrou na liça aproximadamente no décimo
nono ano do reinado de Antonino, o piedoso (136 a 161), mas esta data talvez se relacione não
com a aparição desta heresia, mas com o começo da separação entre os montanistas e a Igreja
Romana. Os adeptos do montanismo atacavam o episcopado e tinham em alta estima os
profetas cheios de Espírito Santo. O essencial em suas doutrina será a espera do próximo retorno
de Jesus, que, segundo eles, devia se dar em Pepuza (Ásia Menor), centro de suas atividades. Os
montanistas exortavam os fiéis a abandonar seus bens, a renunciar às coisas terrenas, a
observar os jejuns rituais, o celibato etc. Dando um acentuado destaque aos temas escatológicos
e, também, aos quiliáticos, exigiam a mortificação da carne como o único meio de se instaurar
o reino de Deus na Terra.- A tendência ascética do «caminho da vida» da Didaquê reaparecia
mais vigorosa ainda com o montanismo. A ideologia montanista não fazia outra coisa que não
fosse desenvolver o programa social e político do Apocalipse de João. Em oposição ao dogma da
Igreja, que protelava sine die o esta-
151
belecimento do reino de Deus e situava este último no além, os montanistas esperavam esse
reino num futuro próximo, não no céu, mas na Terra. Isto revela estreitos liames entre os
montanistas e as vastas massas oprimidas e deserdadas. Sua pregação era acolhida com maior
boa vontade nas diversas províncias romanas da Ásia Menor.
Segundo os documentos de que se dispõe, o gnosticismo apareceu na religião cristã durante o

segundo quarto do século II. Seu centro foi o Egito.
Os gnósticos se levantavam contra o dogma da Igreja relativo à natureza ao mesmo tempo

divina e humana de Jesus; não aceitavam senão seu lado divino, negando, assim, sua origem
terrestre. Esta seita se dividia em um número imenso de grupos, a maioria dos quais era
resolutamente hostil ao judaísmo, e considerava Jeová como o Príncipe do Mal.
Os gnósticos procuram conciliar as crenças cristãs com as doutrinas filosóficas do mundo greco-
romano, mas seus discursos confusos e muito sutis não tinham influência sobre as massas.
Algumas das seitas gnósticas revelavam uma grande tendência para o ascetismo.
Constatam-se muitas contribuições do gnosticismo ao Novo Testamento e, sobretudo, ao

Evangelho Segundo João.
Notemos que os primeiros gnósticos, entre os quais Márcio, exerceram, em dado momento,
uma grande influência sobre a comunidade cristã de Roma.
Acabamos de examinar rapidamente as principais tendências existentes no seio do cristianismo

durante a primeira metade do século II.
Essas correntes subdividiam-se ao infinito, as mais encarniçadas querelas não cessavam nunca
entre elas e, segundo as condições locais e a composição social e étnica das comunidades, ora
uma, ora outra dominava.
Enquanto os cristãos discutiam e se acusavam interminavelmente, os evangelhos e as epístolas

eram retocadas várias vezes, tal como Celso, antigo crítico do cristianismo, o notou com razão.
Amputavam-se desses textos as passagens que se julgavam vulneráveis, acrescentavam-se
neles detalhes tirados muitas vezes de escritos não cristãos.
Esta luta pela existência determinava, pouco a pouco, o triunfo das doutrinas que melhor se
adaptavam às condições históricas da época. O grupo cristão que se lançou neste caminho com
maior senso do futuro foi aquele cuja ideologia encontrou sua expressão nas epístolas
paulinianas. O cristianismo separava-se nelas, resolutamente, do judaísmo, desenvolvia o mito
de Jesus, Homem-Deus. Ao mesmo tempo, não economizou esforços para manter a ideia,
extremamente atuante, sobre as massas, do reino de Deus, que significava a recompensa
reservada para os justos e para os crentes, mas tirando-lhe o caráter político e social muito
acentuado que ela revestia no
152
Apocalipse. Foi assim que, nos meados do século II, a dogmática da Igreja começou a se formar
por via da «seleção natural» e de alguns compromissos entre as tendências mais influentes do
cristianismo.
7. OS ESCRITOS DO APOLOGISTA JUSTINO
O processo que acabamos de descrever se faz sentir claramente, antes mesmo do

estabelecimento do cânone no Novo Testamento, nas diversas obras dos primeiros
apologistas cristãos e, em particular, nas de Justino, de quem grande número de escritos chegou
até nós. Seus textos mostram de modo palpável como o mito evangélico do Cristo foi constituído
no decorrer das lutas intensívas do cristianismo, e de que elementos se compõe o personagem
central desta lenda.
Justino é o primeiro dos escritores cristãos do qual se possuem informações biográficas dignas
de fé. Nasceu na Síria Palestiniana. Seu pai chamava-se Priscus, seu avô Baquios (Apologia, 1, 1);
isso indica que não era de origem judia. Em seu Diálogo com o Judeu Trilônio, Justino conta para
começar como concebeu o plano de se dedicar à Filosofia, e como se pôs a estudar sob os
auspícios dos filósofos das mais diversas escolas. Os sistemas dos seus mestres não o puderam
satisfazer, porque os considerava presos às coisas deste mundo: alguns dentre eles pediam-lhe
que pagasse duas lições adiantadamente. A única doutrina filosófica pela qual Justino
experimentou algum respeito foi a de Platão. Um dia, estabeleceu conversação com um velho
cristão e este o conquistou para a fé cristã. Justino renunciou à filosofia, explicando esse
comportamento da seguinte maneira: «Os profetas se encontram acima dos filósofos, porque
são inspirados pelo Espírito Santo. Abstêm-se de propor provas, porque se encontram acima de
qualquer demonstração. Os milagres realizados por eles, tomam-nos dignos de fé.» (Ob. cit.,
Cap. VII.) As referências aos ditos dos profetas servem a Justino como o único argumento de
apoio para a divindade de Jesus.
É claro que o caminho pelo qual Justino chegou ao cristianismo não foi o da grande massa dos
adeptos da nova religião. Estes eram atraídos não pelas profecias sobre o Messias, enunciadas
no Velho Testamento, mas pela esperança da punição dos ricos e da felicidade que aguardava
os humildes no reino de Deus. Os pobres e os escravos buscavam no cristianismo o
reconhecimento de seus direitos humanos, uma igualdade ainda que ilusória. Os sermões sobre
a redenção dos pecados dos homens, pelo martírio do filho de Deus, tocava, por outro lado, a
imaginação das massas. No que concerne a Justino, foi a decepção pela filosofia antiga que o
impeliu para o cris-
153
tianismo, tal como aconteceu com outros representantes das classes possuidoras.
Os argumentos que Justino avança em favor da religião cristã são de uma incrível pobreza. Não
acha nada a censurar aos pitagóricos, por exemplo, a não ser a exigência faziam de se estudar
Matemática, antes de se passar às meditações sobre Deus. A preferência de Justino pelos
profetas traduzia apenas sua renúncia ao raciocínio lógico.
Ele não admitia a menor dúvida a respeito da realidade dos milagres realizados pelos profetas
do Antigo Testamento. Essas perorações de Justino dão a medida da profunda degradação do
pensamento filosófico no século II.
Nas suas Apologias, Justino diz que não se deve levar um cristão à barra dos tribunais
unicamente por ele ser cristão, que é preciso, para isso, que ele tenha violado as leis, e ele
explica, minuciosamente, em seguida, os dogmas da nova religião. Seu Diálogo Com o Judeu
Trilônio, outra obra deste escritor que chegou até nós, descreve sua conversão, falada atitude
dos cristãos em relação ao Novo Testamento, que é apresentado como uma aliança provisória,
referente a um único povo, enquanto que o cristianismo é proclamado como uma nova aliança
eterna, trazida para toda a humanidade. Esta obra de Justino tem por tema principal a
interpretação das profecias do Antigo Testamento, visando a demonstrar que Jesus Cristo foi
efetivamente o Messias anunciado. Na parte final do Diálogo, tenta provar que os cristãos são a
«nova Israel.»
O que os escritos de Justino têm de mais característico, notadamente seu Diálogo, é a

possibilidade que eles nos dão de aprender um dos últimos elos da gênese do mito evangélico
do Cristo. Justino conhecia a compilação das Sentenças de Jesus (Apologia, 1, 14), documento
que não foi conservado, e que parece corresponder aos papiros encontrados em Oxirincos. É
muito significativo que a maioria das máximas citadas por Justino figure igualmente nos
evangelhos. Porém, o que é mais importante ainda, é que ele cita outras sentenças de Jesus, das
quais não se encontra o menor vestígio nos evangelhos.
No Diálogo, por exemplo, Justino reproduz a sentença seguinte (Cap. 47):
«Eu vos julgarei por aquilo que hei de ver em vós.» Ele diz que, sendo carpinteiro, Jesus fabricava
cangas e arados (Cap. 88), e que ele foi atacado no alto do Monte das Oliveiras (Cap. 103),
informações que não figuram nos textos canônicos.
Isto impõe duas importantes conclusões: 1) os escritos de Justino são anteriores à canonização
dos evangelhos, sem o que eles não se afastariam um til do seu texto, o que se mostra que os
evangelhos não foram compostos antes dos
154
meados do século II; 2) os evangelistas não foram testemunhas das supostas atividades de Jesus,
mas o que escreveram está somente baseado nas máximas que se lhe atribuíam, e nas profecias
correspondentes do Antigo Testamento.
No que concerne às primeiras, preferiam ignorar algumas delas por diversas razões: nos escritos
de Justino e nos manuscritos de Oxirincos encontram-se algumas das sentenças que não são
citadas em nenhuma parte dos evangélicos canônicos.
As conclusões que acabamos de formular são ainda reforçadas pelo fato de Justino ser o único
dos escritores cristãos da Antiguidade que empregou a expressão «recordação dos apóstolos»
em lugar de «evangelhos».
Basta lembrar que uma das heresias mais importantes, o arianismo, apareceu como
consequência de uma disputa por causa de uma única letra do texto da escritura, para se
compreender que Justino não teria podido utilizar a palavra «recordação», em lugar de
«evangelho», por mera negligência.
Encontram-se nos escritos de Justino numerosos detalhes reproduzidos no relato evangélico.

Ele fala da fuga para o Egito (Diálogo, cap. 78), da matança dos inocentes (Ibidem), dos magos
(Ibidem, cap. 77), de Pôncio Pilatos (Apologia, 1, 13).
Porém, sua obra contém igualmente contradições com os evangelhos. Segundo ele, por
exemplo, Jesus nasceu numa caverna (Diálogo, cap. 78), e não numa mangedoura (Lucas, II, 7).
Nos sessenta capítulos do Diálogo consagrados a Jesus, Justino não se refere jamais à genealogia
que remonta ao Rei David.
Dissemos já que Taciano, discípulo deste autor, na sua Dissertação, evangelho que ele compôs
no final do século II, não quis introduzir no seu texto a genealogia de Jesus que figurava nos
Evangelhos Segundo Mateus e no Evangelho Segundo Lucas.
Temos aqui outro elo, e este posterior a Justino, da criação do mito de Jesus.
O conteúdo do Diálogo Com o Judeu Trifânio nos permite compreender melhor não somente
aquilo que se atribuía a Jesus durante o período de elaboração dos evangelhos, mas, também,
como o faziam. Desejoso de convencer seu interlocutor, de que Jesus era o Messias anunciado
pelos profetas, Justino cita numerosas passagens do Antigo Testamento, interpretando-as de
um modo que não poderia ser mais extravagante. Vê, por exemplo, o símbolo da cruz na
passagem em que está escrito que Moisés assistiu a uma batalha com os braços estendidos
horizontalmente, e foi precisamente esta circunstância que, segundo ele, decidiu a vitória.
Segundo Justino, o próprio nome de Jesus seria simbólico (significa em hebréico «Deus
Salvador»), e teria pertencido a um judeu apenas, antes dele: Josué, filho de Num, chefe do povo
de Israel depois da morte de Moisés. Considera este argumento tão decisivo, que não hesita em
pôr as seguintes palavras na boca de Trifônio,
155
que o ouve: «O nome de Josué dado ao filho de Num me dispõe a aceitar isso», isto é, que Jesus
era o Cristo, o Messias. Assim, todos os detalhes pseudo-históricos do mito evangélico de Jesus,
seu nome inclusive, não fariam mais que confirmar o que os profetas do Antigo Testamento
tinham anunciado. Se se tem em conta que as mais antigas fontes nada dizem, em geral, sobre
a vida terrestre de Jesus, a única conclusão possível é que a «biografia» evangélica do Cristo não
foi constituída por lembranças relativas a personagem que realmente tivesse existido; ela
apenas corresponde, em última análise, a uma escolha de profecias do Antigo Testamento sobre
o Messias esperado, donde resultou sua imagem nos evangelhos.
É igualmente característico que, apesar do grande número detalhes que coincidem em Justino,
e nos evangelhos, este autor veja em Jesus um ser antes celeste do que terrestre.
Uma das teses essenciais da Apologia é a seguinte: «O Verbo tornou-se carne, tomou o aspecto
de um homem, e o nome de Jesus Cristo.»
(Apologia, 1, 5.) No Diálogo, Justino declara: «Deus engendrou a partir de si mesmo uma força
racional nomeada de diversas maneiras: ora Filho, ora Anjo, ora Senhor, ora Verbo.» (Diálogo,
cap. 61.) Afirma, desse modo, a pré-existência de Jesus, vivendo antes da criação do mundo.
Justino conhece apenas um escrito do Novo Testamento:
O Apocalipse de João. Desenvolvendo suas teses, chama a Jesus: «Cordeiro pascal imolado»,
«Cordeiro que simboliza os sofrimentos ( . . . ) que aguardavam o Cristo.» (Diálogo, cap. 40.)
Encontramos aqui, desse modo, um dos elos da evolução gradual do Jesus-Deus, para o Homem-
Deus dos evangelhos, permanecendo, ainda em Justino, os traço humanos do Cristo muito mais
apagados dos que os traços divinos.
A atitude de Justino em relação ao judaísmo é dúplice. De um lado, reconhece sem reservas o

Velho Testamento, considera Jeová como Deus-Pai, e acentua que os profetas hebreus eram
incomparavelmente superiores a qualquer dos filósofos gregos.
De outro lado, este apologista não oculta sua hostilidade contra os judeus enquanto nação,
acusa-os de difundir calúnias absurdas contra os cristãos, de maldizer estes últimos em suas
sinagogas etc. Segundo Justino, a lei judaica perdeu sua autoridade depois do advento de Jesus,
ideia essa que coincide inteiramente com o espírito das primeiras epístolas paulinianas. Ele
emitiu esta importante opinião: « Sabemos que os cristãos de origem pagã são muito mais
numerosos e mais zelosos do que os de origem judia.» (Apologia, 1, 83.)
Justino parece, contudo, levado a um beco sem saída por esta pergunta repetida por Trifônio:
«Mas, se alguém quer
156
viver segundo a lei mosaica e, ao mesmo tempo, crer nesse Jesus crucificado e reconhecer que
ele é o Cristo enviado por Deus, será que tal indivíduo também poderá ser salvo ?» Depois de
muitas hesitações, Justino acaba por dizer que essas pessoas podem ser salvas, com a condição
de não exigirem a circuncisão para os cristãos de origem pagã. Aqui, chegamos ao ponto mais
vulnerável da argumentação do apologista. Ao fazer essa pergunta, Trifônio tinha em vista os
ebionitas, uma das mais importantes seitas judaico-cristãs do período inicial do cristianismo.
Justino não se decide a condenar os ebionitas, porque, para ser consequente, deveria negar
também o Apocalipse.
Porém, ele também não os podia defender porque isso teria dado certa vantagem à corrente
judaico-cristã, e teria trazido um grande prejuízo para a propagação do cristianismo entre os
pagãos.
É precisamente por isso que o compromisso por ele proposto foi estigmatizado ulteriormente
pela Igreja, como sendo uma heresia.
As declarações dos apologistas contra o judaísmo deviam levar inevitavelmente à elaboração e

à consagração da dogmática cristã, dogmática cujos elementos já apresentam contornos bem
nítidos nas obras de Justino.
Assinalamos já a importância que ele atribuía ao sinal da cruz.
Acrescentemos que ele dava muita importância ao sacramento da eucaristia, e via nele o
«sangue e o corpo» de Jesus. (Apologia, 1. 67.) Faz alusão, também, ao batismo, que ainda
chama de «ablução». (Apologia, 1, 61, Diálogo, cap. 13.)
Dando-se conta das afinidades entre certos ritos cristãos e os mistérios da religião Mitra que
eles imitam, Justino declara que aí se trata de «um ardil do Malígno. . .» (Apologia, 1, 66.) Ele já
nos dá um esboço do credo cristão: «Ele nasceu da Virgem, recebeu o nome de Jesus, foi
crucificado e, ressuscitando depois de sua morte, subiu ao céu.» (Apologia, 1, 52.) Menciona a
Santíssima Trindade. (Ibidem, 13.) Da ressurreição da carne, fala com certa dúvida: «Nutrimos a
esperança de ver reaparecer nossos corpos transformados em pó, julgando que não há nada
impossível para Deus.» Este homem, que se julgava filósofo, permitia-se admitir semelhante
coisa, contrária ao bom senso e à evidência, invocando a onipotência de Deus. Um dos antigos
críticos da nova religião notou, com muito espírito, a esse respeito: «O Altíssimo não pode fazer
com que dois mais dois sejam cinco, ao invés de quatro! » Os escritos de Justino foram um
grande passo no caminho do desenvolvimento da dogmática e do ritual cristãos. Se bem que
inacabada, a nova doutrina nele aparece já quase formada.
- O estabelecimento dos dogmas do cristianismo implicava inevitavelmente na sua ruptura não

apenas com o judaísmo, mas, também, com as seitas judaico-cristãs. É por isso que
157
não nos devemos espantar com o nascimento das heresias no decorrer desse processo. E Justino
não se limita apenas a enumerar as heresias em suas obras. Mostra-se francamente hostil em
relação a elas. Além dos ebionitas, dos quais não refere o nome aliás, Justino faz constantes
alusões aos marciofitas, aos valentinianos, aos saturnilianos etc. (Diálogos, 35, Apologia, 1, 25,
38.) Confessa que muitos cristãos seguem o heresiarca Márcio.
Os temas escatológicos ocupam grande espaço nos escritos de Justino. Fala muitas vezes do
«último dia», crê na Jerusalém celeste, à semelhança do autor do Apocalipse, e convida os
cristãos, de conformidade com as esperas quiliásticas, a se prepararem para o reino milenar de
Deus, escrevendo no Diálogo: «Com outros cristãos lúcidos, sei que os cadáveres ressuscitarão,
e que o milênio terá lugar na Jerusalém que se edificará gloriosa e bela.» Ele nota, contudo, que
o quiliasma não é professado por todos os cristãos.
Contendo muitas das ideias próprias do cristianismo original, esta crença foi condenada
posteriormente pela Igreja. Justino foi o primeiro a falar dos dois adventos do Senhor, um já
ocorrido, em que o Cristo desempenha o papel de um mártir impotente, conspurcado,
crucificado, e o outro, que é esperado, quando Jesus descerá do céu, fulgurante de glória.
(Diálogo, 110.) O apologista foi levado a expressar-se desse modo pelo desejo de conciliar as
afirmações contraditórias dos profetas do Antigo Testamento, que descreviam o futuro Messias,
ora como vencedor, ora como vítima.
Os escritos de Justino fornecem informações importantes sobre a estrutura e a composição das

comunidades cristãs.
Na parte final de sua primeira Apologia, comunica que em todas as cidades os cristãos se
reúnem aos domingos para celebrar esse dia (e não mais o dia de sábado).
E somente em Roma que os fiéis do Cristo se ajuntam por quarteirões, sendo a comunidade
desta cidade, segundo parece, a única bastante numerosa. Nas outras cidades importantes, as
comunidades cristãs se agrupam no mesmo lugar.
As informações de Justino deixam entrever igualmente que os cristãos se encontravam então

em uma situação semilegal.
Durante suas assembleias, pronunciavam orações, comungavam com pão e vinho, ouviam a
leitura das santas escrituras etc.
Justino fala por essa ocasião dos diáconos encarregados dos negócios administrativos das
comunidades e dos anciãos cuja missão consistia em dirigir os diáconos e presidir as reuniões
dos crentes.
Este escritor ignora ainda, fato significativo, o episcopado. Quanto aos anciãos a que se refere,
tudo indica que se tratava de personagens que eram eleitos.
158
Notemos, para terminar, que, diferentemente das epístolas paulinianas, os escritos de Justino
guardam um silêncio quase que completo sobre os escravos. Somente ao terminar o Diálogo, é
que ele declara, de passagem, que «os homens de todos os países, livres ou escravos, se forem
adeptos do Cristo), saberão que com ele estarão no reino do céu, e beneficiar-se-ão de uma
herança eterna e imperecível. » (Diálogo, cap. 139.) Assim, no que concerne à escravidão, este
apologista, que desempenhou um papel tão importante durante o período de constituição do
cristianismo, professa, desde o começo, o ponto de vista que vai triunfar em seguida no seio da
Igreja. Em lugar da liberdade e da igualdade na Terra, promete aos escravos a beatitude no
outro mundo...
A obra de Justino marca uma nova fase no desenvolvimento da ideologia cristã. Nos meados do
século II, o cristianismo já aparece como uma religião completamente separada do judaísmo,
possuindo seus dogmas, seu próprio ritual e sua organização, se bem que esta última ainda
esteja longe do grau de centralização que ela irá adquirir posteriormente. Os escritos de Justino
são de grande importância, e esclarecem as fontes do mito evangélico de Jesus. Sob este
aspecto, eles precedem imediatamente os evangelhos canônicos.
O primeiro século do cristianismo foi um período excepcionalmente importante da sua história.

De seita judaica, transformou-se no decorrer de uma centena de anos em uma religião
independente, quase definitivamente constituída, e contando com numerosos prosélitos. Foi
durante esse lapso de tempo que o mito do Deus tornado homem começou a se formar e a
evoluir. De Ser celeste (Apocalipse de João e Didaquê), e passando por uma série de fases
intermediárias (epístolas de Paulo), Jesus toma os traços do divino carpinteiro de Nazaré, que
resgatou sobre a cruz os pecados dos homens. (Justino) Nos começos da segunda metade do
século II, a «biografia»
•terrestre do Cristo, fundada nas profecias do Antigo Testamento, foi, enfim, terminada nos
evangelhos. Nesse momento, começam a se formar os dogmas e o ritual cristãos (Didaquê), a
escatologia cristã se elabora, transferindo para o outro mundo e para um futuro indeterminado
a punição dos ímpios e a recompensa dos justos. Tal evolução de um dos temas principais do
cristianismo primitivo embotava sua acuidade política, e foi a premissa ideológica que facilitou
em seguida a acomodação da Igreja, com o poder imperial.
A composição e a estrutura das comunidades cristãs sofreram nessa época importantes

modificações. Puramente judaicas
159
no começo, quanto ao seu elemento étnico (Apocalipse de João, Didaquê), essas comunidades
são cada vez mais completadas por fiéis de origem pagã (epístolas de Paulo), até o momento
em que Justino pôde, enfim, constatar que os pagãos eram muito mais numerosos. No decorrer
deste período, o cristianismo mantém-se como religião dos oprimidos e dos deserdados, fato
este que é confirmado por todas as fontes da época. Os cristãos pertencentes às classes
superiores eram então muito raros.
Quanto às pessoas simplesmente livres, parece que seu número nas comunidades cristãs
começou a aumentar apenas no fim do período que examinamos. Este lapso de tempo se
caracteriza pela ausência da igreja, competindo o papel dirigente nas comunidades cristãs aos
profetas iluminados. (Didaquê e primeiras epístolas de Paulo.)
O aparecimento dos bispos e a constituição da futura hierarquia clerical começam somente nos
meados do século II. Não se constatam ainda, então, ligações sistemáticas e organizadas entre
as diversas comunidades, cujos contatos são assegurados apenas pelas viagens ocasionais dos
pregadores errantes. Era isso muito natural, por causa da luta encarniçada que existia entre as
várias seitas da nova religião. As bases do futuro cânone só puderam ser lançadas, e a Igreja só
pôde se constituir ao cabo de um longo período de conflitos e disputas exacerbadas.
O cristianismo renuncia rapidamente à sua oposição às autoridades, e se resigna com a

escravidão.
Em lugar de reclamar a libertação real dos escravos, o que teria estado de acordo com sua
proclamação da igualdade de todos os homens, independentemente de sua origem e de sua
situação social, ele se limita a acentuar que, se os homens são iguais, isso acontece por eles
serem, todos, pecadores, e promete o fim da opressão e da escravidão não neste inundo, mas
no outro.
A atitude da religião cristã em relação à riqueza evolui no mesmo sentido. O desprezo dos bens
terrenos cede lugar, pouco a pouco, aos apelos à caridade, isto é, à esmola. Que foi que
favoreceu a difusão do cristianismo durante este período?
As causas disso diferem muito das que asseguram o triunfo do novo culto nos começos do
século IV. O cristianismo do tempo de Constantino, com sua organização clerical e seus dogmas
fixados no Novo Testamento, distinguia-se muito daquele que aparece nas fontes citadas
anteriormente.
As causas do compromisso entre a Igreja e o Império Romano no século IV nada têm a ver com
as causas que permitiram ao cristianismo conquistar os espíritos durante os primeiros séculos
da nossa era.
A principal razão do êxito do cristianismo durante sua fase inicial foi a seguinte: as ideias por
ele proclamadas correspondiam ao máximo ao estado de espírito das massas na época da desa-
160
gregação do sistema escravagista. Apesar das tendências conciliadoras do cristianismo, ele era,
então, entre toda as religiões, a que protestava da maneira mais violenta contra a ordem
escravagista, e contra a cultura antiga. A luta ativa contra o poderoso aparato do Império
Romano, baseado na escravidão, não apresentava qualquer perspectiva real; assistia-se à
difusão do misticismo, da indiferença pela coisa pública, do desejo de refugiar-se na vida
privada, tendências que correspondiam aos cultos orientais. Na competição com as religiões
rivais, era o cristianismo que tinha as maiores probabilidades de vencer, e isso porque, pelo
menos nos seus começos, se distinguia de todas as outras por sua oposição à ordem antiga.
produto da desagregação do sistema escravagista, a religião cristã não podia utilizar em seu
proveito a agravação da crise deste último.
Diferentemente das outras religiões, o cristianismo se endereçava em primeiro lugar aos

deserdados. Por causa disso, foi ele frequentemente tratado com escárnio pelos escritores da
Antiguidade, porém longe de ser uma fraqueza, isso constituiu seu lado forte. Foi justamente o
apoio de que gozava o cristianismo junto às massas oprimidas que obrigou, no fim das contas,
os imperadores romanos a reconhecerem a nova religião, com o fim de utilizar sua influência
para revigorar seu poder.
O êxito obtido pelo cristianismo entre as massas foi determinado pela solução, se bem que
ilusória, que ele indicava às massas submetidas a sofrimentos sem nome. Nas condições
concretas dos séculos l e II, enquanto não existia solução real para a situação calamitosa da
população, a exaltante promessa do reino de Deus não podia deixar de encontrar um eco
profundo. Quanto mais piorava o estado das camadas laboriosas, mais os apelos escatológicos
do cristianismo se impunham às multidões. As afirmações dos apóstolos cristãos sobre a
igualdade de «todos em Cristo», tanto os judeus, como os gregos, tanto os escravos, como os
homens livres, não contribuíram menos para a difusão do cristianismo entre os escravos e os
pobres.
A nova religião não reivindicava a libertação dos escravos, mas estes sentiam-se iguais aos
homens livres nas comunidades cristãs. Apesar do caráter legendário das listas de bispos
romanos, não é por acaso que os primeiros tinham nomes de escravos. Isto quer dizer que os
fiéis desta condição podiam ascender nas comunidades cristãs a postos inacessíveis para eles
em outro meio. Não se pode duvidar de que esta igualdade entre crentes exercia também uma
grande atração sobre as massas laboriosas.
Outra razão do êxito da nova religião consistia no fato de que ela não se endereçava a tal ou
qual grupo étnico, mas a
161
todos os homens sem exceção, coisa particularmente importante no Império Romano, que era
multinacional. Isto levou, por outro lado, o cristianismo a renunciar às cerimônias rituais e aos
sacrifícios.
Os elementos do ritual descritos na Didaquê foram estabelecidos unicamente para marcar a

diferença entre a nova religião e o judaísmo, o que favorecia também a propagação do
cristianismo entre os pagãos.
O cristianismo soube, finalmente, utilizar ao máximo as tendências da época para os

sincretismo.
Religião nova, independente dos cultos já formados, ela tomou emprestado destes seus
elementos mais atuantes sobre as multidões, donde a preeminência que acabou adquirindo
sobre todas as religiões rivais.
É o conjunto desses fatores que explica a popularidade do cristianismo durante o primeiro
século da sua existência.
162
CAPÍTULO VI
O CRISTIANISMO DURANTE A SEGUNDA METADE DO SÉCULO II
1. O IMPÉRIO ROMANO SOB MARCO AURÉLIO E CÔMODO

2.
A partir dos meados do século II e durante alguns decênios somente, a Igreja episcopal se
fortaleceu, os evangelhos foram compostos, o cânone do Novo Testamento estava a ponto de
ser constituído.
E isso no decorrer de uma das mais ásperas lutas, não apenas contra outras religiões, mas,
também, contra diversas tendências cristãs.
Nesta época, o mito de Jesus de Nazaré, o Homem-Deus, assumiu sua forma definitiva. Exposta
nos evangelhos, canonizada pela Igreja, esta lenda não iria mais sofrer qualquer modificação.
A coincidência de todas essas circunstâncias autoriza a dizer que foi durante este período,
relativamente breve, que o cristianismo se cristalizou, tanto do ponto de vista ideológico, como
quanto às suas formas de organização.
O rápido desenvolvimento da religião cristã nesta época foi determinado por uma série de
razões, das quais uma das principais foi o agravamento das contradições inerentes ao Império
Romano, um sensível enfraquecimento do poder imperial.
No começo de nossa era, Roma não tinha sofrido, durante século e meio, qualquer invasão
estrangeira que oferecesse algum perigo. As campanhas levadas a cabo pelo Império não foram
tão
163
exaustivas quanto as operações militares sob a República.
Alguns movimentos de libertação nacional, tais como a Guerra dos judeus, por exemplo,
desenrolaram-se nas regiões fronteiriças, mas foram facilmente dominadas pelas legiões
romanas.
Os conflitos entre pretendentes ao título de Imperador eram raros; o único verdadeiramente

importante foi a guerra civil do ano 68 a 69.
Esses choques, sem o concurso das massas, terminavam depois de uma ou duas batalhas.
A Pax Romana, proclamada pelo poder imperial, assegurou, assim, uma longa trégua às classes
possuidoras do Império.
Mas as contradições políticas e sociais que tinham levado à instauração do regime imperial não
foram realmente resolvidas, foram recalcadas apenas.
O acesso de ricos senhores de escravos à categoria da nobreza senatorial romana ampliou a

base social do Império sem, todavia, abrandar sensivelmente a exploração das províncias.
O fortalecimento do aparelho administrativo determinava o aumento dos impostos que

sangravam as cidades
164
e os campos. A política de nivelamento praticada pelo poder imperial, o crescimento das

concentrações urbanas de tipo antigo, a introdução do direito romano nas províncias, e, em
seguida, a ampliação da prática da usura foram outros tantos fatores que contribuíram para a
rápida desaparição das sobrevivências patriarcais, cujo papel era ainda grande em muitas
regiões do Império.
Ao mesmo tempo que as relações escravagistas, assistia-se à difusão da opressão e da

arbitrariedade, e crescia a ruma das massas laboriosas, O desenvolvimento da produção
mercantil conduzia à intensificação da exploração do trabalho.
Mas, se os romanos se beneficiavam de uma trégua, uma vez que os combates cessaram quase
que totalmente nas fronteiras do Império, excetuadas as campanhas de Trajano contra os dácios
no começo do século II, os povos vizinhos tiravam igualmente partido dessa situação,
desenvolviam suas forças produtivas, formavam federações. Durante um século, a relação das
forças entre o Império Romano e os países vizinhos se modificou inegavelmente em detrimento
do primeiro.
As contradições, tanto internas como externas, assumiram um caráter particularmente grave

sob Marco Aurélio, esse « sábio entronizado», que reinou do ano 161 ao ano 180.
Desses 19 anos, 17 foram marcados por guerras contínuas. Inicialmente, foram os partas que
irromperam nas províncias orientais do Império, e, quebrando a resistência das guarnições
romanas, prosseguiram em sua marcha até a Síria. Para conter, e, depois, esmagar o adversário,
foi necessário enviar ao Oriente quase todas as legiões estacionadas no Reno e no Denúbio. A
guerra com os partas durou cinco anos e se transformou em um conflito ainda mais longo e mais
perigoso com os marcomanos e outras tribos germânicas, e também com as tribos trácias e
sarmatas do Danúbio, conflito esse que durou até a morte de Marco Aurélio. Esta guerra
devastou, não as longínquas províncias orientais, como se deu anteriormente, mas os centros
vitais do Império, inclusive a península itálica que, durante dois séculos e meio, não tinha sido
arena de qualquer invasão.
Os historiadores da Roma antiga comparam a guerra contra os marcomanos à invasão da Itália

por Anibal que pôs em perigo a própria existência do Estado Romano.
Esta guerra exigiu tal tensão de todas as forças, que as autoridades se viram mesmo obrigadas
a recrutar gladiadores e escravos. Por outro lado, uma epidemia de peste, trazida do Oriente,
vitimou o próprio Marco Aurélio, e causou perdas imensas.
Foi sob o reinado deste imperador que as guerras contra outros povos coincidem, pela primeira
vez, com o aparecimento dos movimentos de libertação. No ano de 172, explodiu no Egito a
revolta dos bucoles. Destruindo total e rapidamente toda uma legião romana, eles puseram em
perigo Alexandria,
165
O CRISTIANISMO DURANTE A SEGUNDA METADE DO SÉCULO ll
capital egípcia. Avidius Cassius, um dos maiores generais romanos da época, só os pôde conter
com duros esforços. Quase na mesma época desta insurreição, outra estalou no norte da África,
na Mauritânia. Os rebeldes conseguiram ocupar quase todo o território de sua província e,
atravessando o estreito de Gibraltar, devastaram várias regiões da Espanha.
No ano de 175, teve lugar a rebelião dirigida por aquele mesmo Cassius que, nesse meio tempo,
concebera o plano de se fazer proclamar imperador. O Governo Romano só conseguiu esmagar
esta revolta depois de uma luta encarniçada.
Todos esses acontecimentos comprometeram terrivelmente o prestígio do poder imperial.

Durante o reinado do filho de Marco Aurélio, Cômodo (180-192), as relações entre o Senado,
que representava os interesses da nobreza escravagista, e o Imperador, se envenenaram
consideravelmente. Até então, os Antoninos tinham procurado governar o Império apoiando-se
no Senado, para dar, pelo menos, a impressão de que a antiga ordem constitucional era
observada, mas Cômodo, ao contrário, deu preponderância às tendências absolutistas, e o
poder imperial se foi transformando em ditadura militar aberta. Cômodo se apoiava
principalmente em sua guarda pretoriana. No ano de 192, os conspiradores conseguiram matá-
lo, e, com ele, extinguiu-se a dinastia dos Antoninos, que foi substituída pela dos Severos, depois
de uma curta guerra civil.
As pesadas consequências de todas essas guerras, as revoltas populares e a agravação das

contradições no seio das classes dominantes provocaram o enfraquecimento do poder imperial
e exigiram, com urgência, a ampliação e o fortalecimento de sua base política.
Por essa ocasião, alguns meios já viam no cristianismo um sustentáculo potencial para o Império,
é o que Celso deixa transparecer claramente em seu Discurso Verdadeiro.
Quanto ao cristianismo, o crescimento ininterrupto do número de seus adeptos no decorrer do

século II, assim como a lógica de sua evolução, o impeliam inevitavelmente para a reconciliação
com o poder imperial.
Os elementos das camadas possuidoras, das quais uma parte, abalada pela crise, aderira à nova
fé, começam então a desempenhar um papel cada vez mais importante nas comunidades cristãs
que não cessam de aumentar. É das suas fileiras precisamente que saíam os bispos e outras
personagens do clero em via de formação. A constituição do episcopado acelerou a aproximação
entre a Igreja e o poder. De sorte que toda uma série de circunstâncias agiam, tanto de um lado
como do outro, em favor da aliança entre o cristianismo, e o Império.
Notemos, contudo, que muitos obstáculos se opunham ainda ao reconhecimento do Império

pela Igreja e à santificação do poder imperial por sua autoridade. E preciso não esquecer que
166
nos meados do século II, menos de cem anos tinham decorrido desde o aparecimento do
cristianismo primitivo anunciando a queda próxima da «grande prostituída, Babilônia». A
popularidade da nova religião, sobretudo entre os oprimidos e os deserdados, tornavam-na
também muito suspeita aos olhos dos nobres. Durante seu período inicial, o cristianismo tinha
dado maior relevo às promessas messiânicas e escatológicas, e seu programa social era
nitidamente oposto ao regime.
Além disso, apesar do rápido crescimento do seu número, seus fiéis eram ainda numéricamente
inferiores aos adoradores de outros cultos, do mitraísmo por exemplo.
Na situação histórica concreta da segunda metade do século II, poderia dar-se, no melhor dos
casos, apenas uma conciliação entre a Igreja, cada vez mais poderosa, e o Império Romano, cada
vez mais fraco, e não a transformação do cristianismo em religião do Estado. Ambas as partes
buscavam um ponto de compreensão. As declarações dos teólogos sobre a impossibilidade, em
princípio, de conciliar o cristianismo (Note bem estamos falando de conciliação) com o
Império «pagão», suas descrições das brutais perseguições de que teriam sido vítimas os cristãos
durante o século II são muito exageradas, e as fontes de que se dispõe não as confirmam. E certo
que em algumas cidades deram-se choques entre as autoridades romanas e os comunidades
cristãs. Um conflito desse gênero ocorreu sob Marco Aurélio, em 177, em Lugdunum (nome
latino de Lyon) e foi descrito por Eusébio. (Ob. cit., V-1.)
Porém, o clima geral era antes de tolerância diante tanto do cristianismo, como de todas as
outras religiões. Não foi por acaso que, às vésperas do século III, o apologista Tertuliano
qualificou Marco Aurélio de «defensor dos cristãos». (Apolegética, V.)
Apresentaremos mais adiante uma série de outros testemunhos sobre o fato de que as
comunidades cristãs eram legais em muitas das cidades do Império Romano.
2. O JESUS EVANGÉLICO
Durante a primeira metade do século II, verifica-se uma excessiva pobreza de fontes cristãs e
um silêncio quase total dos escritores greco-romanos sobre a nova religião, porém esta situação
se modifica nos começos da segunda metade desse século. Os principais documentos relativos
à história do cristianismo, que datam desses períodos,
são: 1) os livros menos antigos do Novo Testamento (os evangelhos e os Atos dos Apóstolos); 2)
as obras de Irineu e de Hermas; 3) os escritos de autores não cristãos (Celso e Luciano). Com tal
abundância de fontes, podemos apreender não somente a tendência fundamental da evolução
do cristianismo, mas ainda a luta, em seu seio, das
167
diversas correntes, frequentemente contraditórias e hostis umas às outras. Entre esses

documentos, os evangelhos são os que devem ocupar, em primeiro lugar, nossa atenção, uma
vez que o mito de Jesus, Homem-Deus, encontra neles sua mais completa expressão, o que
explica, doutra parte, o considerável papel que eles desempenharam no desenvolvimento
ulterior da ideologia cristã.
No capítulo consagrado às fontes, já assinalamos que os evangelhos canônicos constituem uma

ínfima parte apenas das numerosas narrações sobre a vida de Jesus, que estava em voga nas
comunidades cristãs primitivas.
Esses evangelhos não canônicos contavam, cada um a seu modo, a doutrina e as peripécias da
vida terrestre do pretenso fundador do cristianismo. Não são eles relatos de testemunhas
oculares. Foram todos compostos pelo menos um século após os acontecimentos que
pretendem descrever. Aliás, não se propunham eles a finalidade de transmitir à posteridade o
relato consequente de acontecimentos reais: escritos religiosos eram destinados a ser ouvidos
durante as assembleias dos crentes. Centralizam a atenção não sobre os diferentes aspectos da
«biografia» terrestre do Cristo, mas sobre os «milagres» realizados por ele, e sobre seus
ensinamentos.
O pesquisador objetivo, desejoso de extrair dos evangelhos canônicos o máximo de dados para
a reconstituição da história do cristianismo primitivo, deve, antes de tudo, estabelecer a data
do seu aparecimento.
A tradição da Igreja faz remontar os evangelhos aos meados do século 1, mas toda uma série de
considerações torna esta tese inaceitável. Já mostramos anteriormente que os documentos
mais antigos da literatura cristã nada dizem sobre a vida terrestre de Jesus, e que só se
encontram referências aos evangelhos, nessa literatura, no segundo quarto do século II. Se os
evangelhos canônicos remontassem realmente aos meados do século 1 e fossem, portanto,
anteriores às epístolas do Novo Testamento, a imagem de Jesus, nestas últimas, não se
encontraria em contradição com a versão evangélica.
As epístolas atribuídas ao apóstolo Paulo não citam, por exemplo, os provérbios e as parábolas
dos evangelhos, o que teria sido impossível, se estes últimos já existissem na época da•
composição das epístolas.
Endereçando-se a seus adversários, o autor das mensagens paulinianas não teria deixado, se
conhecesse de fatos os evangelhos, de reproduzir as «palavras do Senhor», como argumentos
em apoio às suas afirmações.
A ausência nas epístolas paulinianas de referências às palavras pronunciadas por Jesus nos
evangelhos é uma das mais inatacáveis provas de que estes foram compostos depois daquelas.
Os evangélicos canônicos abundam em incoerências, tanto do ponto de vista histórico, como do
geográfico; eles estão
168
cheios de contradições. Os autores desses escritos, oriundos da Palestina, segundo a tradição

da Igreja, não conheciam, com toda a evidência, os lugares que descrevem.
Mateus, por exemplo, fala do «Mar da Galiléia» (XV, 29) e Marcos diz que «grandes ondas» nele
se levantavam (IV, 37), porém, na realidade, tal mar é apenas o pequeno Lago de Genesareth.
Segundo os evangelistas, levava-se a pastar, na Palestina, enormes rebanhos de porcos, de,
aproximadamente, duas mil cabeças (Marcos, V, 13; Mateus, VIII, 30 etc.), mas todo mundo sabe
que os judeus consideravam esses animais impuros, e que não os comiam. Em Mateus, a
mostarda, essa pequena planta anual, é «maior que os legumes e torna-se uma árvore, de sorte
que as aves do céu vêm se aninhar nos seus ramos.» (Mateus, XIII, 32.) Grande número de
incoerências e de contradições desse gênero já tinham sido apontadas na Antiguidade por
Porfiro, crítico do cristianismo.
Os poucos conhecimentos sobre a Palestina, que os autores dos evangelhos revelam, não lhes
vieram de observações pessoais, mas da leitura do Antigo Testamento no qual eles se mostram,
aliás, muito versados.
Vê-se, por isso, que eram judeus da diáspora.
Familiarizados com a literatura religiosa judia e possuindo noções sobre a Palestina, absorvidas
nos livros sagrados, eles a tomaram como o teatro das atividades do fundador lendário do
cristianismo: segundo o dogma, o Cristo devia nascer e agir na Palestina, devendo sua biografia
confirmar ao pé da letra as predições dos antigos profetas hebreus sobre a vinda do Messias.
Diferentemente dos teólogos católicos que se prendem à letra dos evangelhos, os protestantes
rejeitam as contradições flagrantes e as inexatidões desses escritos, e procuram salvar o que
lhes parece possível: a versão da existência de Jesus enquanto personagem histórica cuja
predicação serviu de base à religião cristã.
Afirmam, e com eles muitos dos historiadores burgueses do cristianismo, que, se não se
admitisse a tese sobre a existência de Jesus, não seria possível explicar a coincidência das
informações a seu respeito nos primeiros documentos cristãos, nem o aparecimento da religião
cristã.
Lembram, em apoio de sua tese, o exemplo de Maomé, fundador do islamismo e personagem

histórico bastante real. Se se admite isto quanto a este, por que não se há de admitir também,
dizem eles, a existência do fundador do cristianismo, que pregou e foi crucificado na Palestina?
Alguns pesquisadores progressistas, como A. Robertson, professam aproximadamente esse
mesmo ponto de vista, apresentando Jesus como um chefe revolucionário, que tombou na luta
contra o poder dos ricos.
169
Notemos, neste ponto, que a resposta à pergunta para se saber se o predicado executado em
Jerusalém no começo de nossa era existiu ou não, não deve ser considerada como o foi por isso
que Lenine condenou tão categoricamente A. Drews, a respeito do qual afirmou: «É um
reacionário declarado, consciente. . . »1
Ao mesmo tempo, Lenine mostrava aos comunistas a necessidade da aliança com a parte
progressista dos historiadores burgueses do cristianismo.
Assinalemos, por outro lado, que Friedrich Engeis, em todas as suas obras sobre o cristianismo
primitivo, nunca propôs a questão da existência histórica de Jesus.
A. Robertson, citado acima, admite, por seu lado, o caráter histórico do fundador do
cristianismo, o que não o impede de procurar resolver o problema da origem desta religião,
partindo de posições marxistas.
A tarefa primordial da análise marxista do problema da origem do cristianismo consiste em

estudar as causas concretas, reais, históricas do nascimento da religião cristã, em estudar as
modificações sofridas pela ideologia cristã, fundando-se na evolução social e política do Império
Romano, em determinar as raízes de classe dos diversos agrupamentos no seio do cristianismo,
em apresentar, enfim, a crítica dos princípios sociais desta religião que «justificaram a
escravidão antiga, enaltecendo a servidão medieval, e que se julgam também na necessidade
de defender a opressão do proletariado, ainda mesmo que o façam com certo ar de aflição.»2
Isto não significa que o pesquisador marxista seja indiferente ao problema de se saber se Jesus
existiu realmente:
sua solução à luz da ciência histórica dá um golpe fulminante nos dogmas da Igreja. Depois
destas observações preliminares, tratemos de avaliar os principais argumentos a favor e contra
a tese da historicidade de Jesus.
Seus partidários acham que, sem o reconhecimento de um núcleo real no relato da vida de Jesus,
não
1 V. LENINE: Du Rôle da Materialisrne Mi1tant (1922). Ver Karl Marx ei sa Doctrine, Ed.
Sociales, Paris, 1953, pág. 88. 2 K. MARX e F. ENGELS: Sue la Religion, d. Sociales, Paris,
1960, pág. 22.
170
A ORIGEM DO CEISTIANISMO
se poderia compreender a gênese da tradição evangélica, e adiantam o fato de que os

adversários do cristianismo, na Antiguidade, tanto do lado greco-romano, como do judaico, não
emitiram a menor dúvida a esse respeito.
Antes de tudo, esta argumentação peca pelo seu método de pesquisa, radicalmente falso.
Os partidários da historicidade de Jesus esforçaram-se para depurar os escritos cristãos de que

dispomos de suas contradições mais evidentes e, tendo executado essa tarefa mais ou menos
bem, pretendem, depois disso, que aquilo que sobrou é uma fonte digna de confiança.
Procedendo desse modo pode-se «demonstrar», e até mesmo com mais êxito, que personagens
da mitologia grega tais como Hércules e Teseu, ou Rômulo, fundador lendário de Roma, e outras
figuras também «históricas», existiram realmente. Aliás, no mundo antigo, acreditava-se nessas
personagens tão firmemente quanto os meios cristãos dos nossos dias acreditam na realidade
de Jesus Cristo. Os teólogos protestantes, como o nota com justeza S. Lublinski, «admitem
simplesmente a existência terrestre de Jesus como uma premissa, e esperam restaurar sua
biografia excluindo dos evangelhos os traços mitológicos e outros acessórios. Porém, ninguém
pode assegurar que tais traços não fossem, desde o começo, próprios da imagem de Jesus, uma
vez que, nos evangelhos, não é de uma criatura humana que se trata, mas de um Homem-Deus.
Diante de semelhante ousadia (Verwegenhei), a hipótese do adversário, qualquer que ela seja,
empalidece. »3
No centro dos evangelhos se encontra o relato da paixão e da ressurreição do Cristo. O resto

não passa de acréscimo. A pregação cristã se dedicava essencialmente a comunicar a «boa
nova», anunciando que Jesus resgatou os pecados dos homens com sua morte, e subiu ao céu,
para se assentar à «direita de Deus. »
A «biografia» do Cristo nos evangelhos é apenas uma urdidura de profecias do Velho

Testamento e narrações de «milagres» por ele realizados; se se faz abstração das profecias e
dessas narrações destrói-se aquela urdidura. Visto que, nos escritos cristãos mais antigos, Jesus
figura não na qualidade de homem, mas na de divindade, não é claro que o relato desses
milagres representa nos evangelhos o primeiro núcleo, enquanto que os detalhes biográficos
foram acrescentados posteriormente?
As alusões a Jesus nas mais antigas fontes do cristianismo e os detalhes que foram
acrescentando no decorrer dos anos à sua «biografia» não podem ser explicados pela sua
existência
3 S. LUBLINSKI: Die Entsiehung des Chyistentums aus dee Antiken Kultur, Jena, 191º pág. 3.
171
real, se assim não fosse esses detalhes teriam sido expostos desde o começo naqueles escritos,
Porém, foi o contrário que aconteceu; o cristianismo sofreu uma longa evolução no decorrer do
primeiro século de sua existência, notadamente, a imagem de Jesus que, do Cordeiro do
Apocalipse de João, foi se transformando no Homem-Deus dos evangelhos.
E preciso não esquecer também que a questão da existência de Jesus nunca foi puramente
teórica. Ela sempre interessou à Igreja, que monopolizou, durante séculos, os documentos
antigos e o estudo deles, não recuando diante de qualquer falsificação ad majorem Dei gloriam,
pois, para a Igreja, a demonstração da historicidade de Jesus sempre foi uma questão de vida,
ou de morte. Um décimo apenas dos evangelhos mencionados pelos antigos autores chegou até
nós; a maior parte dos outros foi destruída pela Igreja triunfante, no século IV. Basta constatar
isto, para se compreender que só foram conservados os textos conformes com a versão
eclesiástica da vida de Jesus.
A relativa abundância de informações sobre Jesus em uma só e mesma fonte não pode também
servir de prova de sua existência histórica, pois esta fonte mesma torna-se pouco segura,
porquanto o saeculi silentium, o mutismo dos contemporâneos, dos autores judeus e greco-
romanos do século l sobre Jesus, constitui uma argumento muito forte contra a tese da sua
historicidade.
Sob este aspecto, o paralelo entre Jesus e o fundador do islamismo é perfeitamente legítimo. Se
não tivéssemos outras informações sobre as atividades de Maomé além das do Corflo e dos
relatos dos seus milagres, se o fato da sua existência não fosse confirmado por fontes bizantinas
da época, encontrar-se-iam muitos historiadores dispostos a considerá-lo como personagem
real? É ainda muito importante não esquecer que, segundo a tradição muçulmana, Maomé é
apenas um grande profeta, portanto, um ser humano, enquanto que, para o cristianismo, o
Cristo é Deus. A realidade de Jesus é tão pouco demonstrada, como a de Buda.
A fé dos antigos cristãos na divindade do Cristo é também um argumento irrefutável contra a

suposição de que ele existiu. Os primeiros escritos do cristianismo, tais como o Apocalipse de
João, as mais antigas epístolas paulinianas etc., ignoram a vida terrestre de Jesus.
Ele aparece neles na qualidade de um ser sobrenatural. Ora, é precisamente nesses escritos que
deveriam ter sido conservadas as mais vivas recordações sobre a vida do fundador do
cristianismo.
Tôdas essas razões autorizam a negar aos evangelhos canônicos a qualidade de fontes válidas
para a «biografia» de Jesus. Isto não significa que neguemos seu valor para o estudo da
172
ideologia cristã a partir da segunda metade do século II, e, notadamente, para o estudo da
história da constituição definitiva do mito de Jesus. Dito de outro modo: os evangelhos não
fornecem qualquer argumento válido em apoio da tese sobre a divinização do Jesus- Homem;
fornecem, ao contrário, grande número de argumentos a favor da transformação do Jesus-Deus,
em homem. Comparando-se os sinóticos, com as passagens correspondentes dos mais antigos
escritos cristãos, evidencia-se a última fase da gênese do mito em questão, que é um
extravagante emaranhado de elementos messiânicos judaicos, e de empréstimos de diversos
cultos orientais de deuses mortos e ressuscitados.
Diferentemente dos primeiros escritos cristãos, os evangelhos nos permitem seguir o processo
de elaboração do ritual cristão. Os dados sobre a «vida» de Jesus, comunicados pelos
evangelhos, podem ser divididos em três grupos. Ao primeiro, pertencem as citações das
palavras dos profetas do Antigo Testamento, que são apresentadas à guisa de «argumentos».
Ao segundo, as descrições dos milagres e, particularmente, das curas efetuadas pelo Cristo,
«dados» estes que têm lugar de destaque nos evangelhos. Ao terceiro, enfim, os episódios de
sua morte, e da sua ressurreição. Para penetrar no laboratório dos mitos cristãos, procuremos,
antes de tudo, analisar o primeiro e o terceiro grupo dessas «informações», tais como as
encontramos, por exemplo, no Evangelho Segundo Mateus, que é o de maior autoridade para
a Igreja.
No primeiro capítulo, Mateus descreve o nascimento de jesus, apresentando, em primeiro lugar,

a genealogia do fundador lendário da religião cristã. Segundo os cálculos do evangelista,
quatorze gerações sucederam-se, desde Abraão, até David, outras tantas, desde David, até o
cativeiro babilônico, e mais outras tantas, deste cativeiro, até Cristo. O primeiro capítulo trata
no final da Imaculada Conceição, e Mateus não esquece, naturalmente, de se referir a esse
respeito ao profeta Isaías: «Eis que a virgem ficará grávida, dará à luz um filho, e dar-lhe-ão o
nome de Emanuel.» (Mateus, 1, 23.)
Os cálculos genealógicos de Mateus visam a um objetivo bem determinado, o de demonstrar,

de acordo com o messianismo judaico ortodoxo, que Jesus era um descendente direto do Rei
David.
A divisão da história dos hebreus em três períodos iguais: até o Rei David, até a destruição do
primeiro templo de Jeová, até Cristo, deveria servir de prova suplementar do papel messiânico
de Jesus.
As quatorze gerações compreendidas em cada período não se encontram aí por acaso, pois
quatorze é o dobro de sete, e 7 era um número sagrado entre os antigos hebreus.
173
A inconsistência total dessa genealogia é evidente. Mesmo omitindo-se o fato de que ela
contradiz aquela, não menos gratuita, dada por Lucas, ela não se mantém de pé, do ponto de
vista da lógica mais elementar. Não se poderia dizer, por outro lado, que ela atesta a
descendência de Jesus em linha reta de David, uma vez que é José, esposo de Maria, que tinha
por ancestral o Rei David, enquanto que, segundo Mateus, Jesus nasceu não de José, mas graças
à intervenção do Espírito Santo. O autor deste evangelho não foi capaz, simplesmente, de fazer
remontar a genealogia do Cristo por linha masculina até David e, ao tempo, atribuir-lhe uma
origem divina, «imaculada». O primeiro capítulo de Mateus representa, portanto, uma tentativa
de conciliar duas versões inconciliáveis da origem de Cristo: a do Antigo Testamento, segundo à
qual seria ele uma descendente do Rei David, e a versão pagã, que afirmava a natureza divina
do deus morto e ressuscitado.
A referência à profecia de Isaías é também estropiada. A passagem citada encontra-se

efetivamente no livro desse profeta (VII, 14), mas, no contexto, ela não anuncia a vinda do
Messias. A palavra hebraica alma nessa passagem significa «mulher jovem», e não «virgem». E
Isaías nada diz aí sobre o Messias: «Mas, antes que o menino saiba rejeitar o mal, e escolher o
bem, o país do qual tu temes os dois reis será abandonado.» (Isaias, VII, 16.) Isaías não atribui
nada de sobrenatural ao seu nascimento, ele prediz que a criança verá a luz em uma época que
precede de sete séculos a data dos evangelhos e diz, aliás, que o hão de chamar de Emanuel.
Para eliminar esta contradição, Mateus pretende que um anjo visto em sonho por José lhe
ordenou que desse ao menino o nome de Jesus, que quer dizer em hebreu «Deus Salvador».
Portanto, nada neste capítulo pode servir para confirmar a historicidade de Jesus. Ao contrário,
sua genealogia, a concepção imaculada, a citação de Isafas, o anjo que apareceu a José,
demonstram que Mateus procurou, bastante desajeitadamente aliás, juntar as profecias sobre
o Messias, e os elementos dos cultos orientais, o que nos permite discernir facilmente as partes
constitutivas do mito de Jesus.
Procurando reconstituir os diversos elos originários desse mito, devemos notar, de início, que o
Evangelho Segundo Marcos, o mais antigo dos sinóticos, nada diz sobre a genealogia do Cristo,
nem sobre o seu nascimento, nem sobre a sua infância. Tudo leva a crer que, no momento da
composição deste evangelho canônico, a lenda sobre a vida terrestre de Jesus ainda estava longe
de ser terminada. Ela só foi completada nos outros sinóticos.
O segundo capítulo do Evangelho Segundo Mateus dá-nos as informações seguintes:
Jesus nasceu em Belém, no tempo do
174
Rei Herodes; seu nascimento foi anunciado pelo aparecimento de uma estrela, e magos do
Oriente vieram adorá-la; tendo sabido disto, o Rei Herodes ordenou a matança de todas as
crianças de menos de dois anos, em Belém; José, avisado por um anjo, fugiu secretamente com
sua família para o Egito, onde ficou até a morte de Herodes, depois retornou a Israel e se fixou
em Nazaré.
Todos esses pormenores, ausentes em Marcos, são contraditórios, e em nada concordam com
os fatos históricos conhecidos. O Rei Herodes morreu quatro anos antes da nossa era.
Mateus afirma que Jesus nasceu em Belém, baseando-se na profecia de Miquéias, no Antigo
Testamento, segundo a qual o Messias deveria nascer justamente lá. (Miquéias, V, 2 O
estabelecimento de José em Nazaré corresponde igualmente a outra profecia do Velho
Testamento. (Juízes, XIII, 5.) A mesma coisa se dá quanto à fuga para o Egito: no Livro de Oséias
(XI, 1) está dito que Deus chamou seu Filho do Egito. O episódio da fuga para o Egito foi
introduzido no evangelho unicamente para adaptar a vida de Jesus às predições de Oséias. No
Evangelho Segundo Lucas não se fala de magos, mas de pastores (II, 8), aos quais um anjo
anunciou o nascimento do Messias; e está dito aí que eles o encontraram numa mangedoura,
pormenor ausente no Evangelho Segundo Mateus.
Vemos, pois, que as informações sobre a vida terrestre de Jesus foram inventadas pelos autores
dos sinóticos, com o objetivo de confirmar as profecias do Antigo Testamento. É característico
que cada um desses «acontecimentos» é seguido da frase: «Tudo isso acontece a fim de que se
cumpra o que o Senhor tinha anunciado pelo profeta.» Este «a fim de», que é omitido na
tradução sinodal russa, mostra claramente que a biografia de Jesus nos evangelhos foi
construída a golpes de profecias a fim de evitar possíveis objeções da parte dos adeptos do
judaísmo.
As contínuas referências dos evangelhistas aos profetas do Velho Testamento atestam que eles
eram bastante versados nesse domínio. Isto não os impede, coisa significativa, de modificar tal
ou qual passagem do Antigo Testamento, para apoiar o que eles avançam, como no caso da
referência de Mateus, a Isaías. Dá-se o mesmo com as palavras de Oséias, reproduzidas acima.
Em Oséias, trata-se do êxodo dos hebreus do Egito, pelo menos segundo o contexto. Isto posto,
as palavras «meu Filho» subentendiam não o futuro Messias, mas o povo de Israel, era uma
alusão do passado, e não uma profecia.
Mas, o autor do evangelho tinha necessidade de conciliar as predições sobre Belém e Nazaré; a
estada de Jesus no Egito devia, além disso, se associar no pensamento dos
175
hebreus, à atividade do seu lendário legislador para, desse modo, acentuar o papel messiânico
de Jesus. O modo pelo qual os autores dos evangelhos falam de Nazaré não é menos
característico.
Seu nome não figura no Antigo Testamento.
Os autores judeus do século l também nada dizem sobre ela, se bem que eles se façam notar
(particularmente Flávio Josefo) pela amplitude de suas informações sobre o pequeno país que
era a Judéia.
Ouve-se falar de Nazaré, pela primeira vez, nas fontes que datam do século III. Ora, nos
evangelhos, Nazaré é chamada de «cidade». (Mateus, II, 33; Lucas, 1, 26; II, 39, etc.)
Não parece, portanto, que Nazaré tenha sido uma cidadezinha perdida que pudesse ser
ignorada por todos os historiadores da Judéia.
Porém, por que se encontra esse nome tantas vezes nos evangelhos?
Para explicar isso, convém lembrar que no Livro dos Juízes, no Antigo Testamento, fala-se, por
duas vezes, que Sansão será o «nazareno de Deus».
A raiz dessa palavra em hebraico, nazir, significa um justo cuidadoso na observância estrita de
certos ritos.
Os autores dos evangelhos não conheciam a Judéia senão pelos textos do Antigo Testamento e
achando, visivelmente, que «nazareno» significava originário de Nazaré, deram esse nome ao
lugar do nascimento do Cristo, sem sequer suspeitar que semelhante localidade ou vila não
existia na Judéia.
As observações relativas aos dois primeiros capítulos do Evangelho Segundo Mateus permitem
enunciar já várias conclusões bastante importantes. Se bem que o Evangelho Segundo Mateus
contenha quase todos os elementos essenciais do mito de Jesus Homem- Deus, este mito ainda
não encontrou nele sua última expressão. Ele continuou a evoluir, enriquecendo-se com
pormenores ausentes neste evangelho, que é mais curto do que os outros.
Os sinóticos descrevem, no início, Jesus como sendo um homem que tem o dom da profecia e
da cura, e atribuem-lhe, assim, somente as qualidades que, segundo as crenças dos judeus, eram
comuns a todos os profetas. A única diferença é que em Jesus esse dom era muito mais poderoso
que nos profetas precedentes, João Batista inclusive.
Só algum tempo depois, tal como Mateus apresenta a coisa (XVI, 16), é que os discípulos de
Jesus, impressionados pelos milagres do seu mestre, decidiram que ele não era um simples
profeta, mas o «Cristo, o Filho de Deus vivo», conclusão emitida nesse evangelho pelo apóstolo
Pedro. Nos capítulos seguintes, Jesus é quase sempre chamado de Filho de Deus, e Mateus dá
menos relevo aos milagres operados por ele, do que aos elementos da religião cristã que a
separam do judaísmo, tais como as predições de Jesus sobre o martírio
176
que o aguardava, a descrição do seu julgamento, a crucificação e a ressurreição. Tudo isto era
estranho ao judaísmo ortodoxo, segundo o qual a vinda do Messias significaria, antes de tudo,
o triunfo definitivo da «fé verdadeira».
Os evangelhos sinóticos revelam assim o traço distintivo da mitologia cristã: a tendência para
criar uma divindade sincrética, unindo os traços do Messias anunciado pelos profetas do Antigo
Testamento, aos dos deuses mortos e ressuscitados dos cultos orientais. O adicionamento de
diversos elementos à imagem de Jesus mostra que a evolução do cristianismo tendia para a
transformação de Deus em um ser humano, e não para a divinização de um profeta judeu que
tivesse existido realmente.
A harmonização de traços tão heterogêneos estava eriçada de dificuldades cujos vestígios se

discernem nos diversos evangelhos.
Em Mateus, por exemplo, Jesus declara que não foi «enviado senão às ovelhas perdidas da casa
de Israel» (XV, 24), enquanto que no final desse mesmo evangelho ele encarrega seus discípulos
de batizar «todas as nações» (XXVIII, 19), ainda que no capítulo X, versículo 3, ele tenha proibido
aos apóstolos de «irem aos pagãos».
As frequentes referências de Mateus aos profetas hebreus do Antigo Testamento não o

impedem de se rebelar energicamente contra o judaísmo.
Sua atitude profundamente hostil em relação aos «publicanos», recebedores de impostos (V,
46), não enquadra com a afirmação de que eles «precederão a muitos outros no reino de Deus.»
(Mateus, XXI, 31.) As palavras de Jesus: «Não vim trazer a paz, mas a espada» (X, 34),
contradizem, com toda evidência, estas outras palavras muito conhecidas: «Todos os que
lançarem mão da espada, pela espada morrerão.» (Mateus, XXVI, 52.)
As contradições que acabamos de assinalar em Mateus, e aquelas, muito mais numerosas, entre
ele e os outras evangelhos, não podem ser explicadas pela imperícia dos seus autores. A coisa
não é assim tão simples. Os evangelhos foram o complicado produto de um compromisso entre
diversas tendências no seio do cristianismo. Eis por que eles conservam os traços dessas lutas.
O quarto evangelho canônico, o de João, descreve a vida terrestre de Jesus de uma maneira
muito diferente da dos três sinóticos. Nele, procura-se provar a natureza divina de Jesus, não
invocando a imaculada conceição, mas afirmando que João Batista viu «o Espírito descer do céu
como uma pomba e parar sobre ele.» (João, 1, 32.) Em João, Jesus é quase inteiramente isento
de traços humanos; só muito raramente o chama de Filho do homem, e apenas nos primeiros
capítulos.
Como no Apocalipse, Jesus é chamado muitas vezes, neste evangelho, de «Cordeiro de Deus».
Mesmo à Maria, sua mãe,
177
O CRISTIANISMO DURANTE A SEGUNDA METADE DO SECULO II
ele dirigia estas palavras: «Mulher, que tenho eu contigo?» (II, 4), e diz de si mesmo que ele é
«o pão que desceu do céu (VI, 41), e que ele não é «deste mundo». (João, VIII, 23.) Aos judeus
que não crêem nele, ele lança: «Tendes o diabo por pai» (VIII, 44), e acentua: «Eu e o Pai somos
um.» (João X, 30.) No Evangelho Segundo João, o que o autor faz Jesus dizer é menos
significativo, talvez, do que aquilo que ele omite. Os autores dos outros evangelhos, ao
descreverem sua crucificação, atribuem-lhe a conhecida exclamação: «Meu Deus, meu Deus,
por que me abandonaste?» (Mateus, XXVII, 46; Marcos, XV, 34.) Porém, João achou impossível
ou inoportuno citar essas palavras. Lucas também, é claro que essas palavras atribuídas a Jesus
nos dois primeiros evangelhos canônicos, assim como sua omissão nos dois últimos não provam
absolutamente a historicidade de Jesus. Essas diferenças entre os evangelhos mostram somente
que seus autores, ao criarem o mito do Cristo, obedeciam, cada um por si, aos imperativos da
propaganda.
Assim, o quarto evangelho distingue-se dos três anteriores, em primeiro lugar, pelo fato de
acentuar de todas as maneiras possíveis o caráter divino de Jesus. Sob este aspecto, ele está
muito mais próximo do autor do Apocalipse, do que dos três outros evangelistas.
Significará isto que o Evangelho Segundo João foi composto muito antes dos sinóticos?
Não. Porque muitas coisas neste texto contradizem semelhante suposição.
O Evangelho Segundo João proclama, logo nas primeiras linhas: «No começo era o Verbo, e o
Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus. »
Esta frase só se torna compreensível se se subentende que o Verbo era filho de Deus, isto é,
Jesus. Este é justamente o pensamento de João.
Segundo sua opinião, Jesus não é uma criatura humana, e ele acentua por toda parte seus traços
divinos.
Segundo a doutrina dos gnósticos, que muito influiu na formação da ideologia cristã, o
intermediário entre os homens e Deus, e defensor deles diante de Deus é precisamente o Logos,
isto é, o Verbo. Tudo leva a crer que a imagem de Jesus no quarto evangelho não foi tirada do
Apocalipse, onde o Cordeiro é sobretudo o chefe dos exércitos celestes, mas, antes, que sofreu
a influência do gnosticismo. Além disso, o conteúdo desse escrito lembra melhor os sermões
dos teólogos, do que as parábolas edificantes dos sinóticos e as visões fantásticas do Apocalipse.
Devemos acrescentar que vários testemunhos militam também contra a atribuição ao

Evangelho Segundo João de uma data próxima da do Apocalipse, composto em meados do
século l. Os evangelhos canônicos são mencionados pela pri-
178
meira vez nos escritos de Papias, apologista cristão da primeira metade do século II.
Eusébio assinala na obra citada (III, 39) que Papias criticava os escritos de Marcos e, em parte,
os de Mateus. Trata-se, evidentemente, dos seus evangelhos. Porém, esse mesmo Papias não
diz qualquer palavra a respeito do Evangelho Segundo João: sem dúvida, porque ele ainda não
existia no seu tempo.
Os escritos não canônico também são muito importantes para a restauração da gênese do mito
de Jesus. O protoevangelho de Tiago, que chegou até nós integralmente, e em diversas
redações, descreve a infância e a juventude de Maria, até o nascimento de Jesus.
Muitos elementos do culto da Virgem baseam-se neste escrito, se bem que ele não tenha sido
incluído no cânone. O Evangelho de Pedro afirma, contrariamente aos sinóticos, que Jesus, na
cruz, não sentia qualquer dor. Outros evangelhos, os dos judeus, os dos ebionitas etc., vêem em
Jesus não um Homem-Deus, mas o maior dos profetas.
Disso se conclui, portanto, que o mito evangélico assumia as mais diversas formas, segundo as
circunstâncias. O Jesus do quarto evangelho canônico difere do Jesus dos sinóticos, e nestes
últimos percebe-se muito bem, tanto os traços judaicos, corno os não judaicos do Cristo. E
mesmo no aspecto judaico do mito pode-se distinguir, de um lado, a tendência a considerá-lo
como um profeta, e, de outro, como o Messias.
Por conseguinte, o relato evangélico da vida de Jesus não pode ser considerado como um relato
histórico. Sua ausência nos primeiros documentos cristãos se explica unicamente pelo fato de
que ele só foi composto nos meados do século II. Adotando os quatro evangelhos e rejeitando,
ao mesmo tempo, grande número de outros escritos cristãos análogos, a Igreja canonizou a
imagem de Jesus e todas as contradições dos evangelhos.
Praticamente, isso fez parar a evolução ulterior dos mitos do cristianismo, pelo menos no que
concerne ao seu lendário fundador.
Pode-se elucidar, assim mesmo, a maneira pela qual se constituiu o mito evangélico? Se o Cristo
era um Deus que se transformou em homem, qual seria a origem dos pormenores pseudo-reais
atribuídos à sua pessoa, e por que foi necessário inventá-los? Este problema é muito importante,
mas a ciência histórica não está ainda em condição de dar a esse tema uma resposta categórica
e tão exata corno aquela referente à data dos primeiros monumentos cristãos. É preciso dizer,
contudo, que o enigma da gênese do mito de Jesus torna-se cada vez mais claro.
Devemos sublinhar, antes de tudo, que a lenda de um deus crucificado e ressuscitado não
pertence unicamente ao cristianismo. Além dos cultos que já mencionamos, convém notar
179
que alguns missionários descobriram, no século XVII, a existência de um mito de deus crucificado
no Tibet e, no século seguinte, no Nepal. Esses mitos nada têm a ver, por certo, com a lenda
cristã, e nenhum historiador procurará demonstrar que eles refletem acontecimentos
históricos. Outro exemplo típico a esse respeito relaciona-se com o mito grego de Dionísios,
Deus da vinha. Acreditava-se outrora que ele tinha existido realmente, mas ninguém ousará
afirmar isso nos nossos dias.
Passando ao exame das fontes do mito evangélico, recordemos que já falamos daqueles
antecedentes possíveis, entre os quais o do «Mestre de Justiça» citado nos manuscritos
descobertos em Coumrã e que se pretendia igualmente ter ressuscitado. Contudo, os
acontecimentos descritos nesses documentos remontam, segundo a opinião geral, à primeira
metade do século l antes da nossa era, isto é, todo um século antes do período durante o qual
Jesus Cristo teria vivido, segundo os evangelhos. A esse respeito, é útil lembrar que segundo o
testemunho, muito posterior, é verdade, do Talmud, Jesus Ben-Stada ou Ben-Pandira, com o
qual se identifica habitualmente o Cristo evangélico, viveu na Judéia, sob o reinado de Alexandre
Janeu, portanto, em época próxima dos acontecimentos relatados nos rolos de Coumrã. Não se
exclui a possibilidade de que certos elementos de seus relatos tenham servido à composição do
mito evangélico.
J. Robertson, historiador inglês dos começos deste século, chamou a atenção para as palavras
seguintes dirigidas, segundo o Evangelho de Marcos, pelo apóstolo João, a Jesus: «Mestre, vimos
um homem que em teu nome expulsava demônios; e nós lho proibimos porque não nos segue.»
(Marcos, IX, 38.) Esta passagem atesta evidentemente que houve um culto não cristão de Jesus.
Deve-se ainda a Robertson outra observação desse gênero. O relato nos sinóticos de certos
episódios que precedem a prisão de Jesus só se torna lógico se os considerarmos como cenas
de um drama ritual. Assim, no Evangelho Segundo Marcos (XIV, versículo 32 e seguinte),
apresenta-se Jesus aproximando-se três vezes, para despertar três discípulos adormecidos:
Pedro, Tiago e João. Tudo se passa sem testemunhas, mas Marcos descreve esse episódio de
maneira pormenorizada. Como cena de um mistério, isso é aceitável, mas, na qualidade de fato
real, não tem sentido. Outro pormenor: o traidor Judas Iscariote recebe trinta dinheiros para
entregar Jesus, mas Jesus não andava escondido, ele pregava abertamente em Jerusalém.
Aceitável como processo dramático, mas absurdo, como fato.
O relato evangélico nos transporta em seguida para a assembleia noturna do Sanhedrin judaico,
onde Jesus é interrogado, interrogatório esse que, somente no Evangelho Segundo Lucas,
180
tem lugar durante o dia, portanto, de modo mais verossímil.
A representação ritual exigia a continuidade da ação.
Mas, tal relato de acontecimentos, desde que se queria fazer passar por um relatório exato,
parece muito forçado.
E Robertson conclui que esta parte do relato evangélico é apenas a descrição de um mistério
que tinha por tema a «Paixão» do Filho de Deus, oferecido em holocausto, O Deus-jesus só se
transformaria no Filho do Homem, dos sinóticos, posteriormente.
A consagração dos quatro evangelhos canônicos pela Igreja desempenhou um papel

considerável no desenvolvimento ulterior do cristianismo.
Em primeiro lugar, esta medida colocou fora do grêmio da Igreja numerosas correntes da
cristandade: a canonização traçou uma nítida linha de demarcação, não somente entre o
cristianismo, e o judaísmo, mas também entre as diversas seitas judaico-cristãs (ebionitas,
nazarenos etc.), e a Igreja.
Por outro lado, a canonização da imagem evangélica do Cristo permitiu ao cristianismo separar-
se adequadamente do gnosticismo.
Além disso, a fixação dos artigos de fé nos evangelhos canônicos proclamados escrituras
sagradas iria impedir a aparição de novas seitas, uma vez que o menor desvio dos dogmas
determinava a acusação de heresia.
É verdade que mesmo a canonização dos evangelhos não pôde barrar inteiramente o caminho
às doutrinas heréticas, contra as quais a Igreja foi ainda obrigada a empregar muitos esforços.
A imagem evangélica de Jesus, que desempenhou tão importante papel na constituição da nova
religião, assegurando sua unidade, favoreceu igualmente sua difusão ulterior, o caráter
sincrético desta imagem facilitava a tarefa da propaganda do cristianismo entre os adeptos dos
diferentes cultos do deus morto e ressuscitado em voga no oriente do Império Romano,
predicação cujo êxito era favorável, por outro lado, pela ausência de um ritual cristão que, nessa
época, ainda se encontrava em elaboração.
Apesar dos variados matizes dos evangelhos, seu programa político e social, que vamos expor
mais adiante, era incomparavelmente mais moderado do que a posição do autor do Apocalipse,
e até mesmo das primeiras epístolas, o que permitiu ganhar as simpatias das camadas ricas do
Império.
Posteriormente, quando a Igreja foi-se tornando o sustentáculo ideológico número um do

poder da classe agonizante dos escravagistas, depois da feudalidade, e do regime burguês, a
imagem do Filho de Deus, canonizada nos evangelhos, desempenhou um duplo papel na
evolução histórica dos povos europeus.
De um lado, os sermões dirigidos às massas laboriosas, exultando a Paixão e o sofrimento em

geral, pregavam a resignação. A sede de liberdade manifestada pelo povo, a Igreja
181
sempre contrapôs as palavras de Jesus: «Meu reino não é deste mundo» (João, XVIII, 36), e a
promessa da felicidade eterna nos céus, para que os deserdados suportassem pacientemente
as terríveis condições de sua vida neste mundo.
Doutra parte, a santificação do poder dos exploradores pelo cristianismo, a cupidez do clero e a
linha política da Igreja despertaram nas massas o desejo de um retorno ao cristianismo dos
primeiros tempos.
A reclamação da liberdade, da igualdade, da abolição da exploração revestiu primeiramente

formas religiosas.
Os adeptos de Lutero, de Calvino e os velhos crentes na Rússia, quando se levantaram contra a

Igreja oficial, católica ou ortodoxa, exigiram todos o retorno ao cristianismo original.
Isso decorria do duplo caráter da imagem evangélica de Jesus, do fato de os evangelhos terem
conservado traços contraditórios, alguns dos quais remontavam à época em que o cristianismo
era ainda a religião dos oprimidos e dos pobres, enquanto outros e relacionavam com o período
de sua conciliação com as camadas dominantes do Império Romano, fundado sobre a
escravidão.
É ainda por causa desse duplo caráter da doutrina evangélica que as correntes
religiosas oposicionistas se transformavam, por seu turno, em sustentáculos do poder dos

exploradores, não menos eficazes do que a Igreja Católica, ou a Igreja Ortodoxa.
3. O PROGRAMA SOCIAL DOS EVANGELHOS
A predicação evangélica foi durante muito tempo considerada •por milhões de fiéis como o
ápice da moral humana. Em palavras tais como «Venham a mim, todos os que estão cansados e
oprimidos, e eu- lhes darei repouso» (Mateus, XI, 28) e «Muitos dos primeiro serão os últimos,
e muitos dos últimos serão os primeiros» (Idem, XIX, 30), as massas populares buscavam a
consolação para a sua miséria e seus sofrimentos, esperando que o advento do reino de Deus
não tardaria a pôr um fim à injustiça, à exploração e às dores da humanidade. Aos olhos do povo
trabalhador, que tinha sofrido tantos revezes na luta contra os opressores, o cristianismo
original se apresentava como um ideal distante, uma época em que todos os cristãos eram
justos, amavam-se como irmãos, abandonavam seus bens, e até mesmo suas famílias, atraídos
pelos discursos do carpinteiro de Nazaré.
Quanto mais a exploração das massas se intensificava por parte dos feudais e do clero, quanto
mais os costumes dos representantes da Igreja suscitavam a indignação geral, mais os crentes
sonhavam com a restauração da ordem evangélica sobre a Terra. Na Europa, durante todo um
milênio, e até mais — e isso não é um curto período na História — os
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movimentos de massa se desenrolaram sob a palavra de ordem de retorno à simplicidade

evangélica dos primeiros cristãos. E isso era natural porque, outrora, a religião era o único
alimento espiritual da gente simples.
Atualmente, os evangelhos perderam muito de sua influência sobre os trabalhadores, mas existe
ainda contingentes bastante importantes de crentes que ligam sua luta pela paz, pela liberdade
e pela democracia às aspirações evangélicas.
Como explicar a atração exercida pelos evangelhos sobre as massas de crentes durante tantos
séculos? Ela tem múltiplas causas. Uma delas reside no fato de os evangelhos representarem
uma seleção longa e paciente de textos sagrados, por parte de centenas de pregadores.
Atribuíram a Jesus as parábolas e as máximas que encontravam maior ressonância nos ouvintes
O estilo lacônico, colorido, frequentemente rico de imagens dos aforismos evangélicos
aumentava seu poder sobre os crentes.
Em segundo lugar, os pregadores da nova religião, durante sua fase inicial, dirigiam-se quase
que exclusivamente aos deserdados e aos oprimidos, «aos humildes deste mundo»,
Os ataques dos evangelhos contra os ricos e os aristocratas continuaram, mesmo

posteriormente, a exercer uma poderosa influência sobre os trabalhadores. O cristianismo
soube explorar esta circunstância no decorrer dos séculos seguintes. Em terceiro lugar, a Igreja,
tanto antes, como depois do seu acesso ao poder, não pretendia mesmo aplicar seus próprios
ensinamentos, vendo neles apenas regras de conduta puramente teóricas, abstratas. Os
costumes do clero, sobretudo do alto clero, não se distinguiam muito dos costumes dos fariseus
estigmatizados nos evangelhos. Este afastamento cada vez maior, entre a prática, e o ideal
evangélico, suscitava a indignação da massa dos fiéis, e fazia com que estes almejassem cada
vez mais apaixonadamente o retorno à pureza dos tempos evangélicos. Em quarto lugar, os
evangelhos, diferentemente dos outros escritos cristãos, dão maior relevo à felicidade no céu.
A negação da ordem antiga era o traço característico do cristianismo primitivo, produto da
desagregação do regime escravagista. Esta tendência é desenvolvida nos evangelhos até a
condenação ao apego aos bens terrestres em geral.
Encontra-se aí a raiz do seu desprezo pelas riquezas, do saber e, até mesmo, da família. A
estática espera do reino de Deus implicava ricamente a renúncia às coisas deste mundo. Este
estado de espírito e estas aspirações se impuseram durante séculos a todos aqueles que não
podiam se resignar com a injustiça na Terra. A popularidade dos evangelhos foi ainda devida, e
em grande escala, ao fato de eles constituírem um compromisso entre as diversas tendências
existentes no seio do cristianismo.
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Se os posteriores movimentos de massa exigiam o retorno aos costumes dos primeiros cristãos,
invocando as palavras dos evangelhos, a Igreja Católica, a Ortodoxa e a Protestante justificavam
seu próprio comportamento, citando esses mesmos escritos. Esse duplo caráter dos evangelhos
permitiu-lhe conservar durante tão longo tempo sua auréola.
Tenda explicado os motivos da atração exercida pelos evangelhos sobre os crentes, devemos
lembrar, uma vez mais, que eles sempre serviram para justificar as classes exploradoras. Os
apelos dos evangelhos à resignação, à não resistência ao mal desviavam e desviam ainda
frequentemente as massas da luta revolucionária por uma vida melhor na Terra. Se procurarmos
analisar os evangelhos na qualidade de documentos históricos, como o fizemos com os outros
escritos da literatura cristã primitiva, até mesmo o leitor menos avisado não pode deixar de
perceber que eles são o fruto de um compromisso. O caráter contraditório dos textos
evangélicos permite-nos discernir facilmente as raízes históricas e ideológicas de tais parábolas
e máximas, melhor do que de outras. Aliás, o exame dos evangelhos não se deve limitar
unicamente à constatação de suas contradições: deve-se encará-los do ponto de vista histórico,
situá-los na evolução da ideologia cristã, e da luta entre as diversas tendências existentes no
seio do cristianismo. Este é o único método que nos possibilitará definir com a maior precisão o
espírito dos evangelhos e as opiniões sociais e políticas que eles proclamam.
O que distingue essencialmente os evangelhos dos escritos cristãos anteriores é a versão

acabada que eles dão do mito do Cristo, a imagem definitiva de Jesus. Examinamos até aqui
apenas as fontes históricas dessa imagem, sem falar do seu conteúdo social.
Passemos, agora, à análise deste aspecto da pregação evangélica.
No centro da doutrina de Jesus nos sinóticos encontra-se a ideia do «reino de Deus», ou do

«reino dos céus».
Notemos, inicialmente, que o sentido desses termos não é exatamente o mesmo. Os teólogos
se limitam geralmente a indicar que o primeiro é empregado por Marcos, e o segundo por
Mateus, não sendo isto devido senão às particularidades de estilo de um e de outro.
Porém, a coisa é mais complicada do que se crê. As palavras «reino de Deus» significavam, no
começo, o reino de Deus sobre a Terra, enquanto que por «reino dos céus» se subentendia o
outro mundo, sem qualquer equívoco possível.
A passagem de uma expressão à outra refletiu as modificações da ideologia cristã, a caminho da

conciliação com as classes dominantes.
Não é por acaso que a predicação de Jesus no Evangelho Segundo Marcos começa assim:
«O tempo está cumprido, e o
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reino de Deus está próximo. Arrependei-vos e crede no Evangelho.» (Marcos, 1, 15.)
Tudo, no mais antigo dos sinóticos, gira, de um modo ou de outro, em terno da noção do «reino
de Deus». A iminência da hora decisiva, a definição daqueles que seriam dignos de entrar nesse
reino, a linha de conduta a seguir pelos que quisessem dele fazer parte, tais eram as questões
que preocupavam então os ouvintes dos evangelhos. E se a pregação cristã era tão atraente, se
centenas e milhares de fiéis tornavam-se propagadores da «boa nova», é precisamente porque
nela se tratavam de acontecimentos prestes a se dar, da segunda vinda do Cristo, do Juízo Final,
da ressurreição dos mortos, e todo o resto.
Quanto mais dura e desesperada era a realidade, mais se acreditava iminente o dia da punição
dos ímpios. A pregação do «reino de Deus» visava a um auditório determinado. No «sermão da
montanha», o reino dos céus é prometido, em primeiro lugar, aos pobres (as palavras «de
espírito» foram acrescentadas posteriormente), aos aflitos, aos indulgentes, aos ultrajados e aos
perseguidos pela justiça. (Mateus, V, 3-11.) A passagem paralela em Lucas anuncia desgraças
para os ricos (VI, 24), pensamento ilustrado no capítulo XVI desse mesmo evangelho em que se
diz que Lázaro, esse miserável, é levado pelos anjos ao seio de Abraão, enquanto que o rico sofre
nas chamas do inferno.
É absolutamente indispensável, contudo, acentuar que os evangelhos, apesar de se

endereçarem aos deserdados, não pretendiam de fato condenar os ricos na qualidade de
exploradores do trabalho dos pobres. Em várias parábolas, os senhores opulentos são descritas
como justos, dos quais os escravos não devem se queixar. A julgar por essas mesmas parábolas,
esses senhores não trabalham, não se ocupam de negócios e viajam frequentemente, mas os
autores não se preocupam sequer em justificar moralmente a fonte dos seus ganhos, achando-
os perfeitamente legítimos. Os escravos, ao contrário, aparecem frequentemente nessas
parábolas como preguiçosos que seus senhores punem com razão.
Assim, a riqueza só é condenada nos evangelhos enquanto obstáculo para o acesso dos ricos ao
reino dos céus, posição que encontrou sua mais nítida expressão no famoso lema de Mateus:
«Ninguém pode servir a dois senhores ( . . . ) Não podeis servir a Deus, e a Mamon.» (Mateus,
VI, 24.) A sede de enriquecimento é considerada má, somente porque ela afasta da fé.
É exatamente o mesmo que se dá quanto à conhecida declaração: «. . . dificilmente um rico

entrará no reino dos céus.» (Mateus, XIX, 23.) Tendo um jovem rico perguntado a Jesus como
ganhar a vida eterna, este respondeu que era
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preciso observar os mandamentos de Moisés. E só em vista da insistência do outro é que ele

acrescenta: «Se tu queres ser perfeito, vai, vende tudo quanto possúes, dá-o aos pobres.» A
riqueza não é aqui considerada como um obstáculo para a fé e para o acesso ao reino dos céus;
a renúncia aos bens terrestres só é necessária para os que querem atingir a perfeição. O célebre
aforisma segundo o qual «é mais fácil um camelo passar pelo furo de uma agulha, do que um
rico entrar no reino de Deus» de modo algum significa uma condenação da riqueza, enquanto
tal. A evolução pela qual passou o cristianismo, no decorrer de alguns decênios apenas,
manifesta-se claramente, quando se compara este aforisma com a divisa nítida e clara da
segunda Epístola aos Tessalonicenses: «se alguém não quiser trabalhar, que não coma
também.» (II Tessalonicenses, III, 10.)
A doutrina cristã do «reino de Deus» adquire nos evangelhos sua forma definitiva. Em relação
ao messianismo do Antigo Testamento, eles apresentam a seguinte novidade: o advento desse
reino está ligado à destruição de Jerusalém e aparição de falsos profetas e, o que é mais
importante ainda, de impostores, que se apresentam sob o nome do Cristo. (Mateus, XXIV, 5,
23 e outros.) E provável que não se faça aqui alusão à Guerra dos Judeus de 66 a 73, mas à
revolta de Bar-Cocheba, que os judeus consideraram como sendo o Messias, e que se
desenrolou sob Adriano.
O segundo traço distintivo da escatologia evangélica foi o estabelecimento de uma data para a
nova vinda do Senhor. Esta questão revestia-se de grande importância para o cristianismo, uma
vez que a pregação da nova religião se fazia sob a forma de uma anunciação da «boa nova»: «o
reino de Deus está próximo! » Não somente os primeiros escritos cristãos, mas também os
evangelhos canônicos estão cheios de advertências desse gênero: «Eu voltarei logo», «o tempo
está próximo» etc.
Duas tendências absolutamente inconciliáveis aparecem nos evangelhos.
A primeira se traduz por esta declaração reiterada de Jesus, nos sinóticos: «Em verdade vos digo,
que alguns dos que aqui estão não morrerão até que vejam vir o Filho do Homem no seu reino.»
(Mateus, XVI, 28, XXIV, 34; Marcos, IX, 1, e em outros lugares.)
Que semelhante afirmação não se tenha cumprido, os autores dos evangelhos, compostos em
meados do século II, eram obrigados a admitir: por essa época, segundo a tradição cristã, já não
vivia qualquer dos apóstolos.
Os partidários da historicidade de Jesus acham que essas passagens no texto dos evangelhos
que chegou até nós fornecem uma das mais irrefutáveis provas em favor do seu ponto de vista.
Na opinião deles, esta predição não poderia ter sido
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acrescentada pelos autores dos evangelhos por causa mesmo do seu não cumprimento, e é por
isso que eles proclamam que ela é devida sem dúvida à Jesus, personagem histórica.
À primeira vista, o argumento parece convincente. Não sendo os autores dos evangelhos muito
escrupulosos, como já o demonstramos, é claro que não teriam hesitado em suprimir de seus
escritos uma profecia que não se tinha realizado, se razões mais poderosas não lhes tivessem
paralisado a mão. Alguns historiadores contemporâneos, A. Robertson inclusive, acham que a
única explicação para a conservação desta profecia nos evangelhos é a piedosa fidelidade dos
autores destes às próprias palavras de Jesus. Assim fazendo, os historiadores em questão
tomam suas próprias conclusões por premissas, esquecendo que é preciso ainda demonstrá-las.
Em realidade, os autores dos evangelhos, repetindo essa profecia várias vezes, poderiam ter tido
outros motivos, não menos importantes para eles. Lembremos que a insistência sobre o próximo
advento do Cristo caracterizava a predicação cristã nos seus começos. A atribuição de uma
profecia desse gênero a Jesus devia, além disso, acentuar-lhe a santidade, estimulando assim a
fé dos fiéis. A predicação ficou no ar, mas isso de modo algum inquietou os autores dos
evangelhos, para os quais esta circunstância era, ao contrário, a garantia de que se cumpriria
um dia que não tardaria muito. Vemos, pois, que as tendências escatológicas dos evangelhos
canônicos não podem ser ligadas à questão da existência real do Cristo.
Paralelamente à promessa do reino de Deus, discerne-se nos evangelhos outra linha,

diametralmente oposta. Aqui, os evangelistas não poupam esforços para serem breve santas
perguntas dos fiéis sobre a data de cumprimento das profecias, sem, contudo, deixarem de
alimentar as esperanças escatológicas dos primeiros cristãos. Quando os apóstolos perguntam
a Jesus quando ocorrerá o fim do mundo, recebem esta resposta:
«Acautelai-vos, para que ninguém vos engane. Porque muitos virão em meu nome. . . »
(Mateus, XXIV, 4.) Nos Atos dos Apóstolos, sua resposta a esse respeito é formal: «Não sim, se
as epístolas paulinianas limitam-se já a descrever somente os sinais do advento do Senhor, os
evangelhos transformam a questão da sua data, tão apaixonante para os crentes, num
verdadeiro tabu. Interessada em manter os temas escatológicos da pregação cristã, a Igreja
tratou, ao mesmo tempo, de dissimular a contradição entre as profecias, e a realidade.
O conteúdo da doutrina escatológica dos evangelhos difere sensivelmente não somente do

messianismo do Antigo Testamento, como também da escatologia do Apocalipse. Nos evan-
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gelhos, o advento do reino dos céus em parte alguma está associado à punição dos exploradores
e dos opressores; apenas os ímpios é que devem ser punidos. Não se encontra nos sinóticos a
mínima alusão a castigos reservados aos detentores do poder. O ódio contra a «grande
prostituída, Babilônia» cede o lugar à pacífica divisa: «dai a César o que é de César.» Enquanto
o Apocalipse está marcado, do começo ao fim, pelo desejo de vingança, os evangelhos, ao
contrário, preconizam: «Se alguém te bate na face direita, oferece-lhe também a outra.»
(Mateus, V, 39.) Os apelos à luta contra o mal, endereçados aos primeiros cristãos, são
substituídos nos evangelhos pela propaganda da não resistência, e do perdão. Fazem tábula rasa
da oposição ativa aos opressores, que se manifestava o messianismo cristão dos primeiros
tempos. A doutrina do advento do reino dos céus absolutamente não era perigosa para as
classes dominantes do Império Romano. A pregação escatológica na época do estabelecimento
do cânone evangélico, ao contrário, revigorava o regime escravagista, porque ela entorpecia as
massas populares, desviava-as dos combates, disseminando a esperança da felicidade no
paraíso.
A atitude dos evangelhos em relação ao judaísmo é dupla; apresenta os vestígios de um

compromisso, e reveste-se, às vezes, de um caráter bem contraditório. Esta questão, que
embaraçava muito os ideólogos do cristianismo original, era ainda complicada para os autores
dos evangelhos. A inclusão nos seus textos de toda sorte de pormenores «biográficos» sobre o
suposto fundador do cristianismo, que eram emprestados dos profetas do Velho Testamento,
obrigava os evangelistas a inventar outros episódios mais sobre a infância de Jesus na Palestina,
transformada em teatro do mito. Mas, na época em que os evangelhos foram compostos, o
cristianismo já havia passado por uma longa evolução, e é claro que a nova religião não poderia
continuar a progredir, se não rompesse definitivamente com o judaísmo: nenhuma religião
universal poder-se-ia fundar sobre o dogma do Antigo Testamento, segundo o qual os antigos
hebreus seriam o povo eleito.
Justino, o leitor o sabe, já declarava que o número de cristãos de origem pagã ultrapassava de
muito os fiéis de origem judia. Não há dúvida de que, depois de Justino, essa relação se
modificou ainda mais a favor dos primeiros.
Como na questão do momento do advento do reino dos céus, os autores dos evangelhos
professam pontos de vista diferentes sobre o judaísmo.
A mais conciliadora atitude a seu respeito é a de Mateus, enquanto que Lucas e João mostram-
se muito hostis contra ele; não se pode, contudo, deixar de notar que eles têm hesitações, e se
contradizem nesse assunto.
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Nos evangelhos, certas declarações contra os fariseus e os escribas (exegetas do Antigo

Testamento) podem ser interpretadas não como ataques contra o judaísmo em geral, mas como
tentativas de o reformar, como um protesto contra o sistema de prescrições rituais impostas
aos judeus. É nesse sentido, segundo parece, que se deve compreender as palavras: «Não
creiam que vim destruir a lei ou os profetas; vim não para a derrogar, mas para a cumprir.»
(Mateus, V, 17.) O «sermão da montanha» revela o mesmo espírito reformador. Do episódio
com a mulher de origem sírio-fenícia descrito por Marcos (VII, 27) conclui-se que Jesus só faz
milagres com os filhos de Israel. Mas, já Mateus (VIII, 10) apresenta um centurião romano, cuja
fé é maior do que a dos hebreus. Não se pode também conciliar as tentativas de reformar o
judaísmo com a predicação do Evangelho Segundo João (IV, 21) anunciando que não será em
Jerusalém que o Deus pai será adorado.
As contradições neste terreno são numerosas nos Evangelhos. No Evangelho Segundo Mateus
(X, 5 e seguintes), Jesus diz aos apóstolos: «Não ireis aos pagãos, ( . . . ) mas ide antes às ovelhas
perdidas da casa de Israel», enquanto que na parte final desse mesmo evangelho ele exorta os
apóstolos a irem fazer discípulos em «todas as nações».
A questão da pregação do cristianismo entre os pagãos é o tema central dos Atos dos Apóstolos.
Os capítulos X e XIII não falam senão nisso; o décimo descreve com grande luxo de pormenores
como Pedro se decidiu a converter ao cristianismo o centurião Cornélio, depois de ter tido uma
visão, e o décimo terceiro mostra Paulo dedicando-se ao apostolado entre os pagãos em
consequência unicamente da oposição dos judeus de Pamfilia.
Lembremos ainda uma circunstância que, até hoje, recebeu pouca atenção, da parte dos
historiadores.
Nos evangelhos, a responsabilidade pela crucificação de Jesus é atribuída muito mais aos
hebreus, do que a Pôncio Pilatos, Governador Romano, que, segundo a lenda, sancionou a
execução do Cristo.
Está fora de dúvida, contudo, que a introdução de Pilatos no relato devia refletir o ódio das
massas populares contra a dominação de Roma.
Porém, mesmo no Evangelho Segundo Mateus, o acontecimento é apresentado de modo a

limpar Pilatos, na medida do possível. Ele se impressiona com o silêncio de Jesus (XVII ,14),
chama-o de «justo», opõe-se, a princípio, à sua execução, e, cedendo finalmente à insistência
do povo, lava as mãos. A mulher de Pilatos roga-lhe que poupe Jesus. Esta maneira de expor o
mito revela o desejo de torná-lo aceitável aos olhos das autoridades romanas. E muito
significativo, contudo, que Marcos (XV, 1-13), o mais antigo dos evangelistas, seja muito menos
favorável a Pilatos: este não aplica a Jesus o epíteto de «justo», nem lava as mãos sim-
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bolicamente etc. No Evangelho Segundo Lucas, ao contrário, ele exprime por três vezes o desejo
de libertar Jesus e, no Evangelho Segundo João, sua responsabilidade é atenuada ainda mais.
Estas diferenças caracterizam bem o caminho seguido pelos autores desses escritos: quanto
mais a tendência para a conciliação com o poder romano se acentuava no seio do cristianismo,
mais os evangelistas, ao descrever os romanos, apagavam os aspectos sombrios.
A atitude do cristianismo evangélico em relação ao poder encontrou sua expressão mais

acabada no máximo: «Dá a César o que é de César, e a Deus, o que é de Deus.» (Marcos, XII, 17;
Mateus, XXII, 21; Lucas, XX, 5.) Reproduzida nos três sinóticos, não figura no Evangelho Segundo
João, encontrando-se nele, todavia, seu equivalente nestas palavras atribuídas a Jesus: «Meu
reino não é deste mundo.» (João, XVIII, 36.) Vemos, portanto, que, apesar das numerosas
divergências entre os autores dos evangelhos, permanecem eles, em muitas questões diversas,
inteiramente solidários no que concerne sua atitude diante do poder romano. Nada de
hesitações sobre este ponto, em nenhum deles.
Lucas defende Jesus contra a acusação de incitar o povo a não pagar o tributo a César (XXII, 2 e
14). Os evangelhos não se queixam em parte alguma das autoridades romanas. Mesmo no
quadro que hospedam as perseguições que esperam os crentes, eles se esquivam de dizer que
elas emanarão do poder secular.
Ao declarar que «aqueles que se servirem da espada, perecerão pela espada», os evangelhos
condenam qualquer recurso às armas, mesmo para a defesa do cristianismo, posição
dilametralmente oposta às opiniões do autor do Apocalipse, e que era, visivelmente, o apoio
máximo que a religião cristã podia oferecer aos imperadores romanos naquela época.
Já falamos da atitude dos evangelhos em relação à riqueza. E útil acrescentar a isso que,
paralelamente à simpatia pelos deserdados e oprimidos, os evangelistas limitam-se apenas a
estigmatizar as atividades mais repugnantes dos negociantes e dos usurários, contra as quais
numerosos escritores antigos não deixaram de protestar, atacando de preferência os
recebedores de impostos.
Estes últimos, os publicanos detestados pelas massas, são tratados muito moderadamente nos
evangelhos que chegam mesmo, em vários casos, a prometer-lhes a salvação. Quanto ao
comércio, os evangelhos vêem nele uma atividade legítima, e até a louvam, como meio de
enriquecimento. (Mateus, XXV, 27.) E justamente tendo em vista os mercadores e os usurários
que Mateus proclama:
«Porque a qualquer que tiver será dado, e terá em abundância; mas, ao que não tiver até o que
tem será tirado.» (Mateus, XXV, 27; comparar com Marcos, IV, 25.)
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A expulsão dos vendilhões do templo (Mateus, XXI, 12) simboliza o protesto contra a intrusão
no seu recinto nos negócios terrestres, e não contra a pilhagem praticada pelos vendilhões.
Não é por acaso que, nesse episódio, os compradores são estigmatizados da mesma maneira
que os vendedores e cambistas.
Pedem constantemente aos ricos é que dêem generosamente esmolas ao pobres, o que
correspondia aos interesses da Igreja; a beneficência, notadamente quando praticada por
intermédio do clero, fortalecia o poder do episcopado. Notemos que esses reiterados apelos
dos evangelhos nesse sentido mostram por eles só que, durante a segunda metade do século II,
o cristianismo já tinha adeptos entre os ricos. O episódio com Ananias e Safira nos Atos dos
Apóstolos (V, 1-10) é significativo. Tendo vendido um campo, Ananias depositou aos pés dos
apóstolos parte da soma recebida. Por ter retido a outra, ele e sua mulher foram punidos com
a morte.
Segundo os Atos, Ananias foi punido por ter ocultado aos apóstolos o preço do campo vendido.
Ora, segundo a opinião de alguns historiadores do cristianismo, este episódio provaria que não
havia propriedade privada nas comunidades cristãs primitivas, cujo modo de vida teria sido
socialista ou comunista. Afirmam que Jesus foi o primeiro socialista e que as comunidades cristãs
primitivas exigiam dos seus fiéis a renúncia à propriedade privada. Porém, nós já mostramos
que o «socialismo» evangélico significava apenas, no melhor dos casos, o desprezo das riquezas,
e a condenação da cupidez. E, mesmo a este respeito, as informações são vagas. Portanto, só
resta como certo os apelos dos evangelhos à caridade.
As conjecturas relativas «ao comunismo cristão» se fundam na seguinte passagem dos Atos dos
Apóstolos (IV, 32):
«E ninguém dizia que coisa alguma do que possuía era sua própria; mas todas as coisas lhes
eram comuns», afirmação que é desenvolvida assim no capítulo II, versículo 44 dos Atos: «E
todos os que criam estavam juntos, e tinham tudo em comum.
Vendiam suas propriedades e fazendas, e repartiam com todos, segundo as necessidades de

cada um.»
Notemos a propósito destas passagens, primeiro, que a situação que elas descrevem não é
confirmada pelas outras fontes cristãs; segundo, que a comunidade de Jerusalém a que elas se
referem não existiu, como já o mostramos; terceiro, que os Atos falam da comunidade dos bens
em ligação com a punição de Ananias e de Safira, visando evidentemente a justificá-la do ponto
de vista moral. Se as comunidades cristãs primitivas tivessem verdadeiramente renunciado à
propriedade privada, as fontes antigas o assinalariam obrigatoriamente, e, com maior razão, os
críticos antigos do cristianismo.
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O CRISTIANISMO DURANTE A SEGUNDA METADE DO SICULO II
Assim, o programa político e social dos evangelhos se faz notar antes de tudo por sua dualidade.
Na época em que eles apareceram, o cristianismo ainda era a religião dos «abatidos e
oprimidos», aos quais ela dirigia, em primeiro lugar, a sua predicação, prometendo a essas
camadas sociais a única coisa possível, à guisa de consolação: um lugar no reino dos céus. Mas,
ao mesmo tempo, o cristianismo renunciava já à luta contra o poder de Roma, ao espírito de
vingança contra os opressores, proclamava que a não resistência era o único meio capaz de
aniquilar o mal. Sua maneira de considerar a riqueza muda também: em lugar de a condenar
categoricamente, pede aos fiéis que façam esmolas para assegurarem, a preço módico, a
própria entrada no paraíso.
Foi esse o resultado das modificações na estrutura social das comunidades cristãs em que, ao
lado dos pobres, elementos das classes possuidoras começaram a aderir. Lembremos que os
evangelhos ainda ignoram os bispos, os diáconos etc. Isso dava um tom democrático às
primeiras comunidades cristãs.
4. A IGREJA EPISCOPAL
Segundo o dogma, a Igreja teria nascido diretamente do pequeno grupo de apóstolos, discípulos
diretos de Jesus. À medida que o cristianismo se propagava, que o número de fiéis aumentava,
a Igreja se desenvolvia também como associação dos adeptos do Cristo. Em teologia, a Igreja é
chamada o «Corpo do Cristo», donde as afirmações dos teólogos sobre a sua infalibilidade na
pessoa do papa, seu chefe, sobre a sua universalidade, e a sua eternidade.
Essas pretensões dos teólogos tornaram-se possíveis, em particular, pela dupla significação da
palavra grega eclésia que tanto pode designar «Igreja», como a «comunidade» cristã. Já
assinalamos que, na literatura do cristianismo original, essa palavra significa comunidade. Assim
é que o Apocalipse de João se endereça às sete Igrejas da Ásia Menor. Trata-se, aqui, com toda
a evidência, das comunidades cristãs, e não da Igreja universal. Trata-se da mesma coisa nos
outros escritos cristãos dos primeiros tempos. No que concerne à outra significação dessa
palavra, nós a encontramos, pela primeira vez, somente no segundo grupo de epístolas
paulinianas, que remontam ao segundo quarto do século II, significação essa confirmada pela
passagem do Evangelho Segundo Mateus em que se diz que o apóstolo Pedro será a pedra sobre
a qual será edificada a Igreja do Cristo.
A Igreja é um fato histórico tal como o Estado, a ordem feudal e o próprio cristianismo. A
premissa primordial de sua constituição foi a união das comunidades cristãs dispersas.
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Enquanto estas seguiam cada uma seu próprio caminho, enquanto não havia um clero
destacando-se da massa dos fiéis, e a luta interna das seitas se desenrolava livremente, não se
sentia a necessidade de existir um órgão autoritário, centralizado, capaz de impor por decreto
os princípios da fé, e de empregar contra os dissidentes todo um aparato hierárquico. O
processo que levou ao aparecimento da Igreja foi paralelo ao estabelecimento da dogmática
cristã e à constituição do clero.
A santificação da imagem evangélica de Jesus, a criação de uma auréola de santidade em torno

dos evangelhos e dos outros livros do Novo Testamento foram um passo decisivo na canonização
dos dogmas. A constituição do episcopado foi, por seu turno, um elo importante no processo de
formação do clero.
A partir da segunda metade do século II, os bispos e seus auxiliares, os diáconos, tornam-se os
principais chefes das comunidades cristãs. Aos primeiros incumbe a luta contra as heresias. Suas
assembleias, a princípio locais, depois elevadas à categoria de concílios ecumênicos, são
reconhecidas como a autoridade suprema dos cristãos, cuja primeira obrigação era, daí em
diante, prestar-lhes obediência.
Durante dois séculos, até o triunfo do cristianismo, a autoridade dos bispos não deixou de
aumentar. Os Padres da Igreja sublinham sem cessar nos seus escritos que os bispos receberam
sua dignidade diretamente dos apóstolos.
Esta tendência a exaltar o episcopado, no mais alto grau possível, aparece notadamente na
História Eclesiástica de Eusébio, que considera como bispos os chefes das comunidades cristãs
de Roma, de Corinto e de Alexandria, unicamente por causa de suas funções nessas
comunidades. Lendo-se esta obra tem-se a impressão que Eusébio a escreveu, sobretudo, para
demonstrar a santidade dos livros canônicos, e para estabelecer a sucessão cronológica dos
bispos nas grandes cidades do Império Romano. Ele dá muita atenção à data do governo de cada
bispo, descreve a sucessão deles em toda uma série de capítulos (III, 2, 4, 11, 13, 15 etc.),
começando sempre pelos apóstolos da Lenda. Tudo isso se deve naturalmente às «pesquisas»
ulteriores dos apologistas cristãos, que não dispunham de outras fontes além das epístolas,
onde tais ou quais personagens são mencionados.
Assim Irineu, e depois Eusébio, põem em suas listas, na qualidade de primeiro bispo de Roma
depois de Pedro, certo Lion, cujo nome figura na segunda Epístola a Timóteo (IV,
21). É significativo que até mesmo Eusébio evita chamar de bispos aos primeiros dentre eles,
entre os quais Apiano de Alexandria, por exemplo, fato esse digno de nota porquanto os antigos
documentos cristãos, em parte alguma, falam de bispos: no começo, a julgar-se por uma
193
série de escritos um pouco posteriores, a autoridade deles, nas comunidades, era inferior à de
outras personagens. O episcopado apareceu numa conjuntura histórica determinada. Parece
que nos encontramos aqui diante de um fenômeno análogo ao da evolução da própria Igreja, o
fortalecimento da autoridade dos bispos estaria ‘intimamente ligado ao processo de sua
constituição. A expressão «Igreja episcopal» no tempo do cristianismo primitivo designava um
todo indivisível que traduzia dois aspectos do mesmo processo, cuja importância na história
posterior da religião cristã exige aqui um exame a mais circunstanciado.
A palavra «bispo», assim como muitas outras que figuram no Novo Testamento, não era, nessa
época, especificamente cristã. Ela se compõe, em grego, da preposição epi (sobre) e da raiz do
verbo scop e o (olhar), significando em latim inspetor, vigilante (surveillant). Os escritores da
Antiguidade empregavam frequentemente este termo em sentido não religioso, e ele se
encontra igualmente na tradução grega do Velho Testamento, que foi terminada muito antes
da nossa era.
No que concerne ao Novo Testamento, encontra-se a palavra «bispos» nas epístolas pastorais,
onde eles aparecem na qualidade de chefes reconhecidos, não somente de tal sou quais
comunidades, mas, também, de uniões destas, como em Creta, tendo então, entre outras coisas,
o direito de nomear anciãos nos agrupamentos submetidos à sua autoridade.
Segundo essas epístolas, o próprio apóstolo Paulo ordenou Tito e Timóteo. O Apocalipse de
João, anterior às epístolas, ignora completamente os bispos, e fala apenas de anciãos, apóstolos
e profetas.
As primeiras epístolas paulinianas citam as categorias lembradas no Apocalipse e acrescentam

os doutores, os que têm o dom de curar, os que têm o dom dos milagres, os que interpretam e
falam línguas.
O autor da primeira Epístola aos Coríntios, enumerando os diferentes membros do «corpo de

Cristo», fala de todos esses personagens, sem nomear os bispos e os diáconos.
O segundo grupo das epístolas paulinianas cita ainda os evangelistas e os pastores, mas persiste
em silenciar sobre bispos e diáconos.
Estes aparecem apenas uma vez no preâmbulo da Epístola aos Filipenses, mas essa passagem
parece ter sido intercalada posteriormente.
Esse silêncio em relação aos dirigentes religiosos que iriam desempenhar, em seguida, um papel
decisivo no seio da Igreja não é fortuito, Só pode ser explicado se se aceita que a influência dos
bispos começou a se fazer sentir precisamente a partir dos meados do século II, isto é, depois
da composição dos primeiros documentos da literatura cristã primitiva.
194
Acabamos de ver que os livros do Novo Testamento nada dizem a respeito dos bispos, ou quase
nada, com exceção das epístolas pastorais.
É significativo que a palavra grega episcopal seja traduzida corretamente nas edições sinodais
russas da Bíblia: vigilantes e não bispos. (Atos dos Apóstolos, XX, 28.)
O Novo Testamento parece ignorar quase que totalmente os bispos, mas os escritos não-
canônicos, que remontam certamente ao século II, falam muito deles, notadamente as epístolas
de S. Clemente Romano, aos Coríntios.
A primeira delas, que a Igreja pretende que tenha sido composta no final do século l, é de data
muito posterior; foi escrita, sem dúvida alguma, depois das epístolas paulinianas já analisadas
anteriormente.
O motivo que impeliu Clemente enviar essa epístola é muito interessante. Segundo ele, na
comunidade de Corinto, «pessoas desonestas levantaram-se contra pessoas honradas, homens
ignóbeis, contra homens gloriosos, tolos, contra inteligentes.» (Cap. III.)
Eles privaram o bispo de seu título, e Clemente vê aí um grave pecado, incompatível com a
moral cristã.
Ele chama a atenção, sobretudo, para o papel primordial do bispo na comunidade e, para provar
que este não pode ser deposto por rebeldes, declara que, tanto os bispos, como os diáconos,
são ordenados pelos apóstolo sem pessoa.
A primeira epístola de Clemente remonta visivelmente a época da composição do segundo

grupo de epístolas paulinianas; é por isso que, coisa característica, suas afirmações sobre a
santidade do título de bispo são acompanhadas de reservas que, depois do estabelecimento do
episcopado monárquico, teriam sido taxadas de heréticas. No capítulo XLIV, por exemplo, ele
reconhece que é necessário «o consentimento de toda a comunidade» para que alguém possa
tornar-se bispo. Clemente recorda além disso, traço sintomático, que os apóstolos «sabiam que
o estabelecimento do episcopado suscitaria discórdias.» Terminando sua epístola, aconselha
aos rebeldes que se submetam, não ao bispo, como se poderia esperar, mas aos anciãos (cap.
LXII), reconhecendo assim, tacitamente, que eles são superiores aos bispos. Tudo leva a crer
que, então, a autoridade destes últimos estava longe de ser tão decisiva como o pretende
Eusébio.
A julgar por esta epístola não canônica, no começo do século II, a comunidade cristã de Corinto
foi o palco de um processo muito importante para o desenvolvimento ulterior do cristianismo.
As epístolas canônicas aos Coríntios mostram que a direção desta comunidade achava-se nas
mãos dos fiéis «tocados pela graça» (apóstolos, profetas, doutores), estando os negócios
práticos e administrativos confiados aos anciãos.
Porém, pouco a pouco, a direção passou às mãos dos bispos e dos seus auxiliares, os diáconos,
encarregados a princípio,
195
muito modestamente, de gerir os bens. É útil recordar a esse respeito a passagem seguinte do
décimo sexto capítulo da Didaquê: «Escolhei bispos e diáconos dignos do Senhor, bondosos, não
agarrados ao dinheiro, verídicos e experimentados, que exerçam para vós o ofício de padres e
de doutores.» A autoridade dos bispos não era muito grande, segundo parece, uma vez que o
autor deste escrito acha necessário lembrar aos fiéis que era preciso respeitá-los também.
Uma das causas da influência crescente dos bispos e dos diáconos consistia em que pertenciam
às camadas ricas da população; eles deviam, em primeiro lugar, ser responsáveis pelos valores
materiais que lhes eram confiados, e, em segundo lugar, dispor de tempo necessário para o
exercício de suas funções. As condições de vida dos escravos e dos cristãos pobres não lhes
permitiam pretender semelhantes postos nas comunidades.
O poder dos bispos aumentou gradualmente na comunidade de Corinto e nas outras também,
e isso dependeu do grau de diferenciação social entre os cristãos, e da vigência de diversas
heresias. Em meados do século II, o poder dos bispos tinha progredido, sobretudo nas
comunidades cristãs da Ásia Menor e da Síria, fato do qual se tem confirmação nas epístolas não
canônicas de Inácio de Antioquia, aos efésios, magnesianos, tralianos, filadelfianos e smirniotas.
A glorificação do clero e notadamente dos bispos é o tema maior das epístolas de Inácio, que
sublinha que a nomeação deles e a dos anciãos e dos diáconos está conforme com a «vontade
de Deus» (Epístola aos Filadelfianos, 1), donde a obrigação para os crentes de obedecer ao bispo
«como ao próprio Deus». (Tralianos, 2; Magnesianos, 2; Efésios, 6.)
Comparando sem cessar os bispos a Jesus, Inácio acaba chegando à conclusão um pouco
extravagante de que o Cristo é «o bispo do gênero humano». (Magnesianos, 3.)
Postas essas premissas, prescreve-se aos fiéis que nada empreendam sem o consentimento do
bispo ou dos anciãos. (Magnesianos, 7.) Inácio ataca violentamente «os que reconhecem a
autoridade do bispo em palavras, mas fazem tudo sem ele.» (Ibidem, 4.) E ele considera-se no
dever de repetir várias vezes que os crentes que desobedecem ao bispo colocam-se fora da
Igreja. (Tralianos, 3 e 7.) Sua afirmação:
«Aquele que não se encontra no interior do altar se priva do pão de Deus» (Efésio, 5), tese
diametralmente oposta ao espírito das primeiras epístolas paulinianas por exemplo, torna-se,
no final do século II, a pedra angular da dogmática cristã e do comportamento da Igreja.
As epístolas de Inácio correspondem, pois, a uma nova fase na trajetória da constituição da

Igreja. O cristianis-
196
mo original não conhecia o episcopado enquanto tal, e as primeiras comunidades cristãs

achavam-se sob a direção dos crentes «iluminados pela graça do Espírito Santo», porém a
evolução posterior da religião cristã se distinguiu, sobretudo, pelo fortalecimento do poder dos
bispos. Na primeira epístola não canônica de S. Clemente vemos que o bispo está, no fundo,
submetido à autoridade dos anciãos, e que o seu poder dependia do consentimento da massa
dos fiéis.
As epístolas de Inácio exigem já a subordinação dos anciãos ao bispo. Insistindo sobre a

necessidade da concórdia entre o bispo, os anciãos e os diáconos, o autor dessas mensagens
acentua que o poder supremo na comunidade cristã deve pertencer ao bispo, e somente a ele.
Era o passo seguinte para a constituição do episcopado monárquico.
É necessário dizer que tal desvio da igualdade dos crentes dos primeiros tempos não podia
deixar de suscitar a resistência dos crentes.
Encontram-se vestígios desse descontentamento nas comunidades de Corinto e da Ásia Menor.
Os apelos à unidade, endereçados aos crentes, testemunham que aquela oposição era muito
séria. Mas, o triunfo na luta entre as tendências cristãs estava reservado ao clero pela força das
coisas.
O combate em torno dos direitos dos bispos e do papel do clero nascente revestia as mais
diversas formas, e não se limitava apenas à questão da competência dos bispos. Essa luta
encontrou uma expressão pouco particular num escrito cristão apócrifo: o Pastor de Hermas,
cujo conteúdo é consagrado principalmente ao problema da Igreja. Hermas conta que teve a
visão de uma mulher idosa que lhe mostrava uma alta torre em vias de construção, em cuja base
viam-se pedras brilhantes e quadradas. Os construtores escolhiam outras pedras que também
eram utilizadas, e afastavam aquelas que não queriam, seja por causa de sua forma, seja porque
elas estavam fendidas. A aparição explicou-lhe que a torre simbolizava a Igreja, as pedras polidas
da base eram os apóstolos, os bispos e os diáconos. O resto do material representava a massa
dos crentes, que deviam ainda vir a ser virtuosos, como o cristianismo o exige, para se tornarem
dignos de fazer parte do edifício da Igreja. A aparição acrescentou que, quando a torre estivesse
acabada, já seria muito tarde, e que as pessoas que se tivessem revelado inúteis não poderiam
mais esperar a salvação.
O Pastor proclama, desse modo, a tese das epístolas de Clemente e de Inácio, segundo a qual
só a Igreja representa o cristianismo, sendo o clero a sua base, enquanto que os outros crentes
apenas condicionalmente fazem parte dela.
A crescente influência dos bispos e a ampliação de suas funções aumentava o seu papel nas
comunidades. Os cargos que
197
eles assumiam, em meados do século II, são descritos de um modo bastante pormenorizado
nas epístolas pastorais inclusas no cânone da Igreja. Deviam, antes de tudo, gerir as finanças das
comunidades.
A difusão do cristianismo, particularmente entre as classes possuidoras, contribuiu para

aumentar os fundos monetários das comunidades, permitindo-lhes adquirir diversos bens. Os
gastos para a manutenção dos cemitérios, das capelas, para a organização das refeições
comunais, para a compra de livros santos etc, eram feitos por intermédio dos bispos e dos
diáconos.
A espera do fim do mundo, que a predicação escatológica proclamava próximo, levava alguns
crentes a renunciarem aos seus bens em proveito da Igreja, sobretudo quando faziam seus
testamentos.
Mesmo quando essa prática foi substituída pela esmola, a situação financeira das comunidades
continuou próspera: a distribuição das esmolas se efetuava sempre por via do clero.
O quinto capítulo da primeira Epístola a Timóteo é quase que inteiramente consagrada à

predicação da assistência aos pobres, notadamente às viúvas.
Não se pode duvidar de que os valores bastante importantes das comunidades a disposição dos
bispos eram largamente utilizados por estes para aumentar sua própria influência sobre a massa
dos cristãos.
Tendo os bispos à sua disposição somas muito elevadas, parece que isso engendrou abusos da
parte deles: os autores das epístolas pastorais lembram sem cessar que os bispos e os diáconos
devem se distinguir pelo seu desinteresse pelo dinheiro. (1 Timóteo, III, 3 e 8; Tito, 1, 7 etc.) Os
apelos reiterados que se lhes dirige, exortando-os a não se darem ao vinho, a evitarem os gestos
violentos, a serem castos, bosquejam um quadro bem eloquente dos costumes pouco virtuosos
do clero.
A principal função dos bispos era, contudo, a luta contra as heresias. Já as epístolas pastorais,
assim como as mensagens não canônicas de Inácio, deixam de recomendar a pregação entre os
adeptos de outros cultos, e insistem sobre a necessidade de evitar «as disputas de palavras, que
só servem para arruinar a fé dos que as ouvem.» (II Timóteo, II, 14.) Os discursos que se
endereçam aos heréticos são qualificados no versículo 16 de «vãos e profanos». Assim, o
principal meio de ação dos bispos sobre suas ovelhas não é mais a pregação, são as medidas
repressivas e a beneficência. É significativo que não se pensava mais em exigir dos pretendentes
ao título de bispo o dom da eloquência sagrada, a aptidão para desfazer as dúvidas dos crentes,
o conhecimento das santas escrituras etc.
Uma vez que estamos tratando da constituição do episcopado monárquico, será útil determo-
nos um pouco mais longamente no exame do desenvolvimento da comunidade cristã de Roma,
primeiramente porque possuímos. sobre ela mais infor-
198
mações do que sobre todas as outras, e, depois, porque os bispos romanos desempenharam um
papel muito importante no estabelecimento do cânone do Novo Testamento.
Para justificar a pretensão do Papa ao poder supremo, os chefes do catolicismo contemporâneo

citam antes de tudo a passagem do Evangelho Segundo Mateus em que se atribui a Jesus estas
palavras dirigidas a Pedro:
«E também eu te digo que tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha igreja, e as portas
do inferno não prevalecerão contra ela.
E eu te darei as chaves do reino dos céus; e tudo o que ligares na Terra será ligado nos céus, e
tudo o que desligares na Terra será desligado nos céus.» (Mateus, XVI, 18- 19.) Os teólogos
consideram este apóstolo como o fundador da comunidade cristã de Roma e seu primeiro bispo;
segundo eles, os bispos romanos, aos quais se deu posteriormente o nome de papas, são seus
sucessores e, como tais, devem estar à testa da Igreja universal.
Porém, essas linhas do Evangelho Segundo Mateus são posteriores, sem dúvida, à redação
primitiva.
Os evangelistas, em geral, evitam empregar a palavra «Igreja». Salta aos olhos, por outro lado,
que a anunciação do fim do mundo num futuro próximo contradiz o projeto de edificação de
uma Igreja universal além disso, a passagem citada não figura nos outros evangelhos.
A comunidade cristã de Roma não se formou, visivelmente, senão no século II, fato esse que é
confirmado pela própria arqueologia cristã.
Os vestígios mais antigos de cristãos em Roma remontam apenas aos meados do século l, e isso,
é atestado pelos documentos literários da Antiguidade.
A lista de bispos romanos remontando a Pedro, apresentada, pela primeira vez, por Irineu, só é
verídica a partir da segunda metade do século II.
Os chefes da comunidade cristã de Roma não tinham pretendido, até essa época, qualquer
prerrogativa especial em relação aos bispos de outras cidades.
Tertuliano e Orígenes levantaram-se energicamente contra a ideia de que a Igreja teria sido
fundada somente por Pedro, e não por todos os apóstolos.
Quando, no ano de 178, o bispo romano Eleutério considerou-se no dever de estigmatizar as

seitas montanistas, as comunidades da Gália acharam possível dirigir-se a ele para pedir que
renunciasse aos seus ataques.
Vitor, seu sucessor, excomungou as comunidades da Ásia Menor por celebrarem a páscoa na
mesma época que os judeus, mas quando Irineu reclamou uma solução conciliatória, ele voltou
atrás na sua decisão.
Tertuliano perguntou-lhe irônicamente se convinha admitir que ele estava se preparando,

«julgando-se pontifex maximus, bispo dos bispos, para dar ordens a estes.»
199
Tudo isso prova que os bispos romanos começaram a tatear o terreno visando a submeter ao
seu poder as outras comunidades cristãs, somente a partir da segunda metade do século II, isto
é, depois da constituição do episcopado monárquico.
Porém, detiveram-se ante a oposição despertada nessas comunidades, e se viram, mais de uma
vez, obrigados a bater em retirada. Só conseguiram se impor às comunidades orientais do
Império ao cabo de um século, no final do século III, e, definitivamente, no começo do século IV.
Mas, o estudo deste problema ultrapassa os planos da presente obra, de modo que nos devemos
limitar a assinalar o papel ativo dos bispos romanos daquele período, no que concerne ao
estabelecimento do cânone da Igreja.
Os mais antigos catálogos de escritos canônicos provêm da comunidade de Roma, precisamente

das que se encontravam diretamente sob sua influência.
Os bispos romanos mantiveram também uma luta particularmente tenaz contra os montaistas
e os gnósticos.
A ulterior evolução do cristianismo caminharia a par com o desenvolvimento de uma hierarquia

eclesiástica separada da massa dos crentes.
A partir do século III apareceram os «bispos do coro», que no século VI receberam o nome de
arcebispos.
Os bispos das cidades orientais mais importantes do Império, Alexandria, Antióquia,

Constantinopla, receberam, a partir do século IV, o nome de patriarcas e de metropolistas.
O aumento do número de diáconos determinou a criação, no começo do século IV também, do

título de arquidiácono.
Por essa época, aproximadamente, surgiram os adjuntos dos bispos. E assim se foi constituindo
a poderosa corporação clerical, senhora das grandes riquezas acumuladas pela Igreja, e que
utilizava sua influência sobre os crentes para os conciliar com seus exploradores.
Uma das funções primordiais do aparato eclesiástico consistia em lutar contra as correntes
heréticas que ainda conservavam os elementos próprios do cristianismo original.
A constituição do episcopado progredia paralelamente ao estabelecimento do cânone. Na época

do carisma nas comunidades cristãs, a pregação na nova religião era oral; o principal papel nas
assembleias competia aos profetas, dos quais se fala com frequências as primeiras epístolas de
Paulo. Eles proferiam seus sermões em estado de êxtase e não se sentiam tolhidos pelos livros
sagrados. Quanto mais incoerente era a sua linguagem, mais profunda era a impressão que
causavam, pois acreditava-se que era justamente então que o Espírito Santo os inspirava. A
recordação das profecias proferidas em êxtase foi conservada nos primeiros capítulos dos Atos
dos Apóstolos, o menos antigo dos escritos’ do Novo Testamento, onde se encontra, todavia,
muitos dos traços da ideologia e dos costumes dos primeiros cristãos. É significativo que apesar
200
da luta do clero contra o prestígio dos profetas «inspirados», alguns traços da vida das
comunidades cristãs primitivas, ligados pela tradição ao nome dos apóstolos, não deixaram de
ser honrados mesmo durante a segunda metade do século II.
Pouco a pouco, as necessidades da pregação, o aparecimento do clero e a propagação cada vez

mais vasta do cristianismo, puseram na ordem do dia o problema da fixação por escrito do credo
da nova religião. Os escritos cristãos importantes sob tal ou qual aspecto eram copiados e lidos
nas assembleias dos fiéis. As epístolas às diferentes comunidades cristãs, que tinham por tema
a situação no seio de cada uma delas, foram um dos gêneros mais antigos e mais difundidos da
literatura do cristianismo primitivo. Para dar maior autoridade a essas mensagens, elas eram
atribuídas aos guias conhecidos da nova religião, notadamente aos apóstolos.
Lembremos, aqui, que, tal como a palavra «bispo», a palavra «apóstolo» não era, no começo,
especificamente cristã, nem mesmo religiosa, pois apenas significava «mensageiro» em grego,
nada mais. Os judeus chamavam desse modo aos emissários religiosos palestinos encarregados,
por exemplo, de recolher as contribuições dos crentes nas comunidades da diáspora. Os
primeiros cristãos empregaram esse termo aproximadamente no mesmo sentido. Foi só depois
da aparição do mito de Jesus que se deu o nome de apóstolos aos discípulos do Cristo. Que os
apóstolos não passam de figuras simbólicas, o pormenor seguinte o confirma: nos Atos está dito
(1, 15-28) que, quando Jesus foi crucificado, seus discípulos decidiram que, tendo Judas traído,
faltava ainda um apóstolo para continuar sendo doze; ora, doze era visivelmente um número
mágico tal como o das «doze tribos de Israel».
Outro gênero literário próprio do cristianismo primitivo eram os apocalipses que descreviam
visões ligadas ao advento do Messias Salvador.
Eles eram muito populares entre os hebreus, e alguns deles foram incluídos no Antigo
Testamento.
Os evangelhos, escritos especificamente cristãos, transmitiam «a boa nova» do advento do

Cristo, descreviam os episódios de sua vida terrena, como os apocalipses, que eram
habitualmente atribuídos a apóstolos. Conhecemos mais de vinte evangelhos, se bem que
apenas pelas referências ou por fragmentos que foram conservados. A Igreja reconheceu apenas
quatro sem, com isso, os tornar mais verídicos.
A partir da segunda metade do século II, o cristianismo já possuía uma vasta literatura, nascida
nas diversas comunidades, e cujo grau de autoridade aos olhos dos crentes dependia das
circunstâncias. Esses escritos expunham os dogmas cristãos, cada um a seu modo. Já vimos que
mesmo uma questão tão fundamental como a da existência terrestre de Jesus é inter-
201
pretada nos evangelhos canônicos de maneiras muito diferentes.
As contradições a esse respeito eram ainda maiores nos escritos cristãos rejeitados pela Igreja.
A luta entre as correntes cristãs giravam em torno das mais diversas questões, as disputas que
levavam até à ruptura tinham por objeto a atitude a adotar em relação ao judaísmo, à data da
celebração da páscoa, à natureza divina ou humana de Jesus, etc.
Nessas condições, pode- se dizer sem nenhum exagero que a existência da nova religião
dependia antes de tudo da canonização dos dogmas.
Os representantes do clero nascente foram os primeiros a perceber a necessidade de cercar

certo número de escritos cristãos com uma auréola de santidade, e de rejeitar todos os outros.
A canonização de determinado grupo de livros sagrados certamente oporia uma barreira à
difusão das doutrinas heréticas, permitiria estigmatizar os escritos que expusessem ideias
contrárias aos interesses dos dirigentes das comunidades cristãs (precisamente as ideias
próprias do cristianismo original).
De outra parte, o estabelecimento do cânone abria a possibilidade de se corrigir, de passagem,

as obras cristãs dos primeiros tempos, muito espalhadas entre os crentes para serem repelidas
simplesmente como apócrifas.
A fixação do cânone cristão assumia tal importância aos olhos da Igreja, que Eusébio, autor da
primeira história eclesiástica, considerou-se no dever de a consagrar principalmente ao exame
daquela questão. Não se limitou a enumerar os livros reconhecidos como canônicos, assinalou
também a existência de divergências quanto à inclusão no cânone das epístolas de Tiago, de
Judas e das últimas epístolas de Pedro e de João, divergências do mesmo caráter que as
suscitadas pelo Apocalipse.
No que concerne aos evangelhos não canônicos, Eusébio nota que «suas ideias e as teses que
eles expõem afastam-se muito da verdadeira fé, não passando, sem dúvida alguma, de
invenções dos heréticos.»
Dispomos de dois pontos cronológicos de referência bastante seguros para o estudo do

estabelecimento do cânone cristão, dos quais o primeiro é a obra de Irineu que reconhecia como
santos, por volta do ano de 180, «quatro evangelhos, e somente quatro», e o segundo, o cânone
de Muratori, que remonta aproximadamente ao ano 200 e que enumera quase todos os livros
incluídos no Novo Testamento.
Assim, o processo da fixação do cânone estava estreitamente ligado ao da constituição do

episcopado monárquico.
Na verdade, tratava-se aí de dois aspectos do mesmo fenômeno, que encerrou, quanto ao

essencial, o período inicial da história do cristianismo.
Posteriormente, o cristianismo já se apresentará como uma religião definitivamente cristalizada.
202
5. OS CRÍTICOS ANTIGOS DO CRISTIANISMO
Abordarmos as fontes históricas do cristianismo até a segunda metade do século II, nós nos
limitamos, quase que exclusivamente, ao exame dos documentos cristãos. A literatura judia,
grega e latina do século l e começos do II, mantém um silêncio quase completo sobre a nova
religião: ela não interessa aos escritores leigos da época, os quais não viam nela senão uma seita
entre as muitas do oriente do império Romano.
Esta situação só muda a partir da segunda metade do século II, pois dispomos então de
testemunhos sobre o cristianismo primitivo tão preciosos como as obras de Luciano, e,
sobretudo, a de Celso. Nem o primeiro, nem o segundo tinham razões para serem mais hostis a
esta religião do que a qualquer outro culto oriental, o que nos garante, de certo modo, o caráter
mais ou menos objetivo de suas informações.
As convicções de Luciano e de Celso se aparentam. Pertencem ambos ao mesmo grupo de

intelectuais greco-romanos nutridos pela cultura antiga. O cristianismo lhes parecia inaceitável
antes de tudo porque o consideravam como um amontoado de inverossimilhanças e de
superstições. Eles sublinham a ingênua credulidade dos primeiros cristãos, sua paixão pelo
maravilhoso e a ignorância crassa dos seus profetas e pregadores. Esses dois escritores
distinguem-se um do outro sobretudo pela maneira de encarar o cristianismo. Celso expõe e
critica a doutrina cristã com o objetivo de reconhecer-lhe, no final das contas, o direito de existir
ao lado dos outros cultos do Império, sob a seguinte condição:
lealdade dos seus adeptos no plano político. Luciano dedica-se apenas a descrever os costumes
dos pregadores itinerantes da nova religião e dos «fazedores de milagres» de todas as espécies.
No seu relato, A Morte de Peregrinus, Luciano apresenta um quadro bastante exato, ainda que
satírico, da vida das comunidades cristãs em meados do século II.
Ele conta as aventuras de Peregrinus que, convertido ao cristianismo, passa por cima dos padres
e dos doutores cristãos, assume a direção deles, torna-se profeta, chefe da comunidade, e «faz
tudo sozinho, interpretando os escritos cristãos, explicando-os e compondo outros por conta
própria.»
Encarcerado por ser cristão, viu-se, repentinamente, objeto dos cuidados de todos os adeptos
de Cristo.
«Desde o amanhecer, via-se em roda da prisão uma multidão de velhas, de viúvas e de órfãos.
Os chefes da seita depois de terem subornado o carcereiro passavam a noite junto dele. Não se
poderia imaginar maior dedicação em semelhante ocorrência; para dizer tudo em poucas
palavras, nada era difícil para eles.» Emissários das cidades
203
da Ásia Menor vieram à Síria para intervir junto às autoridades, em favor do pobre Peregrinus.
Luciano nota mais adiante que os cristãos nutriam a esperança de serem recompensados no
reino dos céus, «desprezam também todos os bens, e os põem em comum. De sorte que, se
surgir entre eles um impostor, um velhaco sagaz, não terá ele de dispender grandes esforços
para se enriquecer muito depressa, rindo-se a socapa da simplicidade deles.»
Este escritor zomba de todas as religiões da Antiguidade. Nada o impelia, portanto, a difamar
particularmente a doutrina cristã, a ironizar precisamente os costumes dos cristãos. No conto
citado, ele os lamenta mesmo por terem sido ludibriados pelo velhaco Peregrinus. Tudo isso dá
maior valor ainda às suas informações sobre a vida das comunidades cristãs primitivas.
Peregrinus não interpreta apenas as escrituras, ele também compõe por «conta própria».
Quem sabe se algumas das suas obras não deslizaram para o cânone! Luciano ainda ignora os
bispos e os diáconos. As comunidades cristãs que ele descreve são dirigidas por profetas e
anciãos, tal como aquelas a que se referem as primeiras epístolas paulinianas, mas, segundo ele,
elas já mantêm relações bastante estreitas, umas com as outras.
A se julgar por esse relato, assim como por outras fontes, as perseguições contra os cristãos
muito raramente tinham um caráter maciço. Encarcerado por ter aderido ao cristianismo,
Peregrinus é assistido, dia e noite, pelos chefes cristãos que trazem sempre fartas refeições.
Finalmente, o Governador da Síria o deixa «partir em paz, achando que ele não é digno nem
mesmo de ser punido. »
Assinalemos ainda que Luciano insiste sobre o desprezo dos adeptos do Cristo pelos bens deste
mundo, constatação tomada ao vivo sem dúvida alguma, e essa atitude cristã se explica pela
espera extática do advento do reino de Deus.
As informações fornecidas pelo canto satírico de Luciano coincidem, quanto ao essencial, com
os dados das fontes cristãs. Segundo a opinião geral, Luciano o escreveu aproximadamente no
ano de 165, quando ainda não se tinha estabelecido o cânone, nem triunfara ainda o episcopado
monárquico.
As superstições cristãs não foram submetidas, nas obras de Luciano e de Celso, a uma crítica
sistemática. Orígenes acusou este último de seguir a doutrina epicurista, mas sem qualquer
fundamento: Celso, que gosta muito de citar os filósofos gregos, nunca se refere, contudo, a
Epicuro, e ataca o cristianismo apenas do ponto de vista do idealismo antigo. Apesar disso,
soube apreender os mais vulneráveis aspectos da ideologia cristã, e suas observações foram
utilizadas pelos críticos ulteriores do cristianismo, os enciclopedistas franceses inclusive.
204
No seu Discurso Verdadeiro, mostra-se bastante indignado pelo fato de que certos cristãos «se
recusam a explicar ou a deixar que se lhes explique sua fé, repetindo frases tais como «não
pergunta, crê», «a fé te salvará» (1, 9). Segundo ele, os cristãos buscam difundir sua religião
somente entre os ignorantes e os tolos absolutamente estranhos à filosofia, entre os escravos,
as mulheres, as crianças. Vê o autor na inclinação do povo por toda espécie de fábulas, a causa
principal do êxito do cristianismo.
Tudo isso correspondia à situação nos meios cristãos do século II. Convém lembrar, contudo,
que Celso não podia compreender que a oposição do cristianismo aos outros cultos e sua
pregação aos humildes não era a fraqueza, mas o ponto forte do cristianismo.
Ele também se engana ao compará-lo com os outros cultos, com o judaísmo, por exemplo, que
ele considerava igualmente como sendo uma superstição, mas cujos adeptos eram a seus olhos
mais dignos de estima: «observando os ritos ( . . . ) dos seus ancestrais, eles se comportam como
todos os homens.» (Discurso Verdadeiro, V. 25.) Outra coisa que não lhe agradava nos cristãos
era o apelo que faziam aos homens de todas as nações. Religioso ele próprio e acreditando nos
mitos gregos, Celso admitia a existência de Jesus.
Achava, apenas, que ele não era Filho de Deus como o afirmavam os cristãos, mas Um simples
mistificador.
Espantava-se da puerilidade daqueles que consideravam o Cristo como uma divindade sem
razões suficientemente válidas.
A admissão por Celso da fé religiosa como tal nada tem de estranho uma vez que ele venerava
os deuses gregos e romanos, acreditava na existência de Hércules e de outros heróis
mitológicos; o que o espanta nos cristãos é o fato de eles atribuírem uma natureza divina à Jesus,
fundando-se nas antigas profecias: «Os profetas, escreve ele, anunciara uma vinda de um
poderoso senhor de toda a Terra, de todos os povos e de todos os exércitos, e não de tal
impostor.»
A crítica de Celso fornece informações muito importantes. Fala de Jesus apenas segundo as
fontes cristãs, o que prova que, no seu tempo, ainda não se tinham introduzido passagens sobre
o Cristo nos escritos de Flávio Josefo e nos de outros escritores greco- romanos, sem o que ele
não teria deixado de citar as comunicações deles relativas ao tema de sua própria obra.
Ele expõe, em seguida, uma versão sobre a origem de Jesus, diferente da dos evangelhos,
apresentando-o como sendo filho de uma findadeira campestre e de um soldado cujo nome era
-Pantera.
Dissemos já que o Talmud chama Jesus de Iochoua Ben-Pandira. Desse modo, o livro de Celso
vem provar que, no século II, existiam várias versões a respeito da biografia de Jesus.
205
Suas múltiplas notas sobre os elementos sincretistas do cristianismo são extremamente

importantes, elas ajudam a definir a ideologia cristã nos meados do século II.
Celso fala do judaísmo como a fonte principal da religião cristã. Não é por acaso que ele consagra
a primeira parte da sua obra à crítica do cristianismo, sob o ângulo da ortodoxia judaica,
sublinhando, em toda parte, que as profecias do Antigo Testamento constituem o único
argumento em favor da nova religião.
Assinala, contudo, desde o princípio, que o cristianismo tomou muitas outras coisas também de
outras religiões, notadamente as profecias sobre a ressurreição e anunciação do segundo
advento do Cristo.
Segundo Celso, a doutrina cristã dos sete céus deve sua origem à religião dos persas ou ao culto
das Cabiras.4
Considera que o duelo entre Deus e o Diabo, que desempenha tão grande papel na doutrina
cristã, foi tirado da filosofia grega e dos mitos egípcios.
Acha que os mistérios de Mitra e de Sabazios foram incluídos pelos cristãos no seu culto, sem
sofrer modificações substanciais.
À guisa de conclusão, o autor do Discurso Verdadeiro afirma que os cristãos, «copiando

desajeitadamente os outros, deformaram por causa de sua ignorância» o que os gregos haviam
dito «sem ênfase e sem o atribuir a Deus.»
Celso revela-se bastante versado tanto na literatura judia como na cristã; conhecia não somente
os livros sagrados dessas religiões, mas também os escritos de diversas seitas cristãs. Era tão
erudito nesse domínio que até o próprio Orígenes, um dos mais importantes Padres da Igreja do
século III, se vê enrodilhado em dificuldades por ele.
Celso estudou, em particular, as atividades dos profetas, não somente nos livros, mas também
observando-os ele mesmo. Nota, indignado, que «muitos indivíduos obscuros, nos templos e
nas ruas,- e até mendigos errando de cidade em cidade, de campo em campo, tomam
facilmente, na época, a pose de profetas.» Grande número deles, desmascarados pelo autor,
confessaram que inventavam por conta própria seus discursos incoerentes.
Esses personagens são, com efeito, figuras bem típicas do cristianismo original, assim como de
outras religiões da época. Eles são frequentemente mencionados nas epístolas paulinianas em
que se expõem as regras de conduta dos profetas, em que se formulam os deveres das
comunidades para com eles, e a maneira de distinguir, entre eles, os «falsos», dos
«verdadeiros». Luciano também se refere a eles com muitos pormenores, e não há dúvida de
que os traços que lhes atribui foram colhidos vivo.
(4 Divindades protetoras dos navegantes segundo a mitologia grega.
206
Quando se comparam os testemunhos de Celso e de Luciano, com os dados das epístolas

paulinianas, vê-se como os mitos cristãos foram fabricados, e por quem.
Não é por acaso que Celso se mostra tão admirado com a credulidade dos adeptos da nova
religião.)
Os escritos cristãos dos primeiros tempos não eram muito mais verídicos do que as profecias-
orais. Celso nota, indignado, que «alguns fiéis (...) num estado semelhante à embriaguez
retocavam por três, quatro vezes e ainda mais o texto original dos evangelhos para terem a
possibilidade de subtraí-los às acusações.» Isso se aplica também aos evangelhos canônicos que
estão repletos de contradições, apesar dos numerosos retoques.
Celso diz também que os cristãos introduziam «blasfêmias» nos livros sibilinos (coletânea de
profecias).
Dá, por outro lado, muita atenção à luta entre as diversas tendências cristãs e diz de seus
adeptos: «No começo eram pouco numerosos e professavam a mesma crença, mas, ao se
multiplicarem, dividiram-se, querendo cada um ter sua fração.» E mais adiante: «Eles [os
cristãos] só têm em comum o nome. É a única coisa que não gostam de rejeitar; quanto ao resto,
diferem em tudo.» Segundo a opinião de Celso, a nova religião distinguia-se não somente pelo
grande número de suas seitas, mas também pelo combate sem tréguas que elas mantinham
umas contra as outras. Enumerando as seitas cristãs, ele cita os siblinos, os simonianos, os
marcelinos, os carpocratiaflos, os adeptos de Salomé, de Mariana, de Marta, de Márcio, e muitos
outros. Descrevendo as relações entre as seitas, Celso escreve: «Elas se cobrem de injúrias
abertamente ou sorrateiramente, não - chegam a ficar de acordo sobre qualquer ponto e
detestam-se mutuamente. »
Neste ponto, o escritor aponta um traço essencial do cristianismo primitivo, que é confirmado
por todas as fontes, o Apocalipse de João, várias epístolas paulinianas, os evangelhos canônicos.
Irineu e Eusébio, escritores cristãos, assinalam, por sua vez, numerosas heresias no cristianismo,
o que contribuiu para acelerar a constituição do cânone depois da vitória do episcopado
monárquico, como o leitor o viu páginas atrás.
Celso constata a existência entre os cristãos de uma «igreja principal», outro testemunho
importante. Dá essa denominação ao grupo de fiéis que veneram o Deus Pai dos judeus e
reconhecem a cosmogonia do Velho Testamento; tal informação pode servir de critério seguro
para estabelecer - a data da fundação da igreja episcopal. Celso nos informa ainda que no final
do terceiro quarto do século II, a Igreja já existia, e se tinha separado nitidamente das outras
correntes do cristianismo, e esse fato não escapou ao perspicaz adversário dos cristãos.
207
Deve-se, portanto, situar o aparecimento do episcopado em meados do século II.
Porém, no tempo de Celso, esse processo ainda estava longe do seu término. Em seu livro, ele
dirige sua crítica das crenças cristãs não contra o dogma oficial da Igreja, mas contra os
gnósticos, o que indica que considerava o gnosticismo como a tendência mais difundida entre
os cristãos. O combate contra essa corrente, que via em Jesus um ser divino, mas não o Filho
de Deus, desenvolveu-se, com efeito, no seio do cristianismo, do começo, ao fim do século II.
Pode-se admitir que, no tempo de Celso, o gnosticismo não era menos popular entre os cristãos,
do que a doutrina que iria vencer e impor-se aos crentes. Celso fala também de Márcio que
sustentava que as profecias do Antigo Testamento não podiam ser relacionadas com Jesus. O
marcionismo foi, no século II, um sério adversário da Igreja nascente.
Celso sublinha que a composição social das comunidades cristãs não tornava a nova religião
digna de respeito aos olhos dos romanos instruídos.
Apesar de admitir que se podia encontrar entre os cristãos «homens de experiência e de juízo»,
declara que sua doutrina era professada, em geral, pelas pessoas humildes, achando isso natural
aliás, pois, segundo ele, eles evitam abrir a boca nos lugares públicos diante de pessoas de
qualidade, enquanto que, ao depararem jovens, grupos de escravos ou de exaltados, eles se
fatigavam contando-lhes maravilhas. Sempre segundo Celso, nos meios privados, os
predicadores do cristianismo eram «tecelões, sapateiros, calceteiros, em suma, a gente mais
grosseira» que se esforçava por espalhar sua fé entre as crianças, as mulheres e os escravos.
Ele repete, por várias vezes, isso, e confessa seu aborrecimento por ver os cristãos empenhados
em «expor a sabedoria divina a escravos ou a criaturas desprovidas de qualquer educação. . . »
O quadro da composição social das comunidades cristãs por ele descrito coincide inteiramente
com os dados dos primeiros documentos cristãos.
Ao examinarmos as epístolas paulinianas mais antigas e os evangelhos, verificamos a mesma

coisa quanto à base social do cristianismo primitivo.
A influência desta religião sobre as camadas abastadas da população só começou a se tornar

patente a partir da segunda metade do século II.
Quando Celso compôs seu Discurso Verdadeiro «os trabalhadores e os oprimidos» formavam
ainda a grande massa dos adeptos do Cristo.
Porém, aquilo que o escritor considerava como sendo a fraqueza do cristianismo, isto é, suas
ligações com as camadas profundas do povo, revelou-se, por fim, um dos principais fatores do
seu reconhecimento pelos imperadores romanos, os quais avaliam a força do cristianismo
justamente por sua influência sobre as vastas massas da população.
208
Celso não faz qualquer alusão à hostilidade dos cristãos contra as autoridades romanas, o que é
um importante índice do grau de evolução do cristianismo no momento em que ele escrevia e,
ao mesmo tempo, uma prova da sua lucidez de observador. Na única passagem em que fala do
«espírito rebelde» dos cristãos (Discurso Verdadeiro, III, 14), ele está se referindo não ao ódio
contra o Estado Romano, mas aos sentimentos que os cristãos manifestam contra as outras
religiões.
Celso consagra largo espaço do seu livro à refutação de um dos dogmas fundamentais do
cristianismo: a ressurreição de Jesus depois da crucificação. Os evangelhos vêem nisso a prova
suprema da divindade de Jesus, e João acentua• que foi uma ressurreição da carne.
Não é por acaso que tanto se fala da incredulidade de Tomé, um dos doze, que não queria
acreditar na ressurreição antes de pôr seu dedo «no lugar dos cravos» e a «mão no lado» de
Jesus. (Evangelho Segundo João, XX, 25-27.) A crença dos cristãos na ressurreição do Senhor é
tratada com ácida ironia por Celso. «Os mortos, escreve ele, são a esperança dos vermes. Que
alma humana pode ter saudades de um corpo decomposto?» Esta frase prova até que ponto a
religião cristã era incompatível com o nível dos conhecimentos de então.
Celso ridiculariza com muito talento as representações antropocêntricas dos cristãos, que ele
compara a vermes que se põem a dizer: «Deus existe, e depois dele fomos nós que viemos,
nascidos de Deus e feitos à sua imagem. Tudo nos está submetido: a Terra, as águas, o ar e os
astros, tudo existe para nós, e para nos servir. Mas, alguns entre nós pecaram, e é por isso que
Deus deve vir, ou enviar seu Filho, para castigar os ímpios e ajudar-nos a atingir a vida eterna
com ele.» Apesar de venerar os velhos deuses greco- romanos, Celso sabia mostrar quão
irrisórias eram as ideias religiosas dos cristãos.
Devemos assinalar, agora, um aspecto do problema que escapou a esse crítico da Antiguidade.
A crença dos cristãos na ressurreição da carne e suas ideias antropocêntricas não se deviam ao
acaso, eram inerentes à sua ideologia e ajudavam poderosamente a predicação do cristianismo
tornando quase palpável o quadro da felicidade no além, o que aumentava grandemente seu
domínio sobre os escravos e sobre os pobres.
As esperanças destes, de renascer em carne no reino dos céus, criava um terreno propício à
rápida difusão da nova religião. Quanto mais ingênuas eram essas esperanças, mais a ela se
agarravam, e maior êxito tinha a religião que as semeava.
Na última parte da sua obra, Celso expõe as razões que o levaram a escrever. Apesar de sua
atitude claramente negativa em relação aos cristãos, ele não lhes pede senão que dêem prova
de lealdade política para com o Imperador. Uma vez
209
que os adeptos do Cristo vivem no território romano, diz Celso, eles «estão na obrigação de
prestar as homenagens habituais àqueles que o governam, a executar seus deveres nesta vida
antes de se libertarem das suas cadeias.» Segundo ele, os cristãos são obrigados «a defender o
Imperador com todas as suas forças, partilhar suas penas, bater-se em seu nome, participar de
Suas campanhas quando for necessário.» Com esta condição, devem eles gozar, segundo Celso,
do direito de professar abertamente sua fé, tal como todos os outros habitantes do Império.
Esta posição de Celso, que tinha relações com os círculos governamentais de Roma, prova que
a Igreja já se tinha transformado então em uma força que os funcionários romanos não podiam
negligenciar.
Esta posição mostra, de outro lado, que não havia perseguições sistemáticas contra os cristãos,
sob os Antoninos.
As lendas da Igreja, a respeito dos numerosos mártires cristãos que suportaram galhardamente
os suplícios a que foram submetidos, não são confirmadas pelos documentos de que dispomos.
A atitude conciliadora deste escritor em relação ao cristianismo mostra, finalmente, que os

apologistas cristãos se enganam quando sustentam que a religião cristã, nos seus começos,
condenava categoricamente «esse mundo vil que chafurda nos vícios e nos pecados.» No final
do século II, constata-se a tendência para uma aproximação recíproca entre a Igreja e o poder
romano. E era natural, porque a evolução do cristianismo, sobretudo depois do aparecimento
do episcopado monárquico, o tinha levado a renunciar, já há muito tempo, ao «extremismo»
do Apocalipse, para tornar-se um culto perfeitamente inofensivo.
6. AS HERESIAS DO SÉCULO II
A história do cristianismo primitivo se distingue, em primeiro lugar, pela presença, no seu seio,
de um grande número de seitas diferentes, que mantêm entre si, segundo a expressão de
Engels, uma luta darwiniana pela existência.
Os Padres da Igreja explicam essa situação como resultante de um «ardil do Maligno», que
queria comprometer a nova religião, deformá-la e impedir a qualquer preço a difusão da
verdadeira fé, cujos fundamentos, a dar-se-lhes crédito, já existiam.
Esta interpretação difere pouco, no fundo, da dos teólogos contemporâneos que apresentam o
cristianismo como uma religião que nasceu tal como é hoje, com uma dogmática concluída, e
que se difundiu em seguida gradualmente.
Colocando-se nesse ponto de vista, dever-se-ia também considerar como deformações

deliberadas as teses contrárias a certos dogmas cristãos expostas
210
cá e lá em todos os escritos canônicos e nas obras dos primeiros apologistas cristãos.
Na realidade, as coisas se passaram de outro modo. As advertências dos autores das epístolas,
dos apocalipses e dos evangelhos contra todas as espécies de falsas doutrinas, falsos profetas e
até mesmo de falsos Jesus atestam que, durante muito tempo, não se dispôs de uma dogmática
definitivamente constituída e reconhecida por todos. O aparecimento, no final do século II, do
importante Tratado Contra as Heresias, de Irineu, a constante atenção que Tertuliano presta à
luta contra as correntes heréticas mostra que, mesmo por essa época, o credo cristão ainda não
tinha tomado sua forma definitiva. A aspereza da luta nesse terreno, as alusões dos escritores
ortodoxos ao fato de que certos evangelhos e epístolas, notadamente as paulinianas, eram, às
vezes, consideradas como falsificações, são outros tantos fatos que testemunham que as
tendências condenadas pela Igreja tinham o direito de se crerem depositárias dos ensinamentos
do cristianismo primitivo, no mesmo pé de igualdade que o dogma oficial.
O aparecimento do episcopado, nós já o vimos, foi, em larga escala, o resultado da necessidade

imperiosa em que se encontrou o cristianismo de criar para si uma dogmática.
Porém, convocado para a fixar e a sancionar, o episcopado não conseguiu, no começo, pôr fim
às divergências, não fez mais do que estimulá-las: às antigas divergências ajuntou-se aquela
concernente à sua própria autoridade. Durante muito tempo, a Igreja teve de lutar, antes de
poder expulsar as correntes heréticas do cristianismo oficial, e o estabelecimento do cânone do
Novo Testamento não desempenhou o papel final nesse assunto. As heresias que iriam ter tão
grande importância na história posterior do cristianismo não surgiram, portanto, senão durante
o período da constituição do episcopado e do estabelecimento do cânone.
Não dispomos de um número suficiente de informações para poder definir a composição social
e o programa social das seitas heréticas do século II.
E ainda mais difícil discernir o que distinguia essas seitas, sob este aspecto, das comunidades
cristãs submetidas aos bispos.
Nos escritos dos primeiros apologistas cristãos e dos Padres da Igreja as discussões com os
heréticos não ultrapassava o plano estritamente religioso.
É por isso que nos é impossível indicar a natureza social dos grupos que se ligavam a estas ou
àquelas correntes heréticas do cristianismo primitivo.
Os dados disponíveis permitem afirmar com certeza que o clero representava os interesses das
camadas abastadas das comunidades cristãs, enquanto que as heresias recrutavam seus
adeptos sobretudo entre os escravos, os libertos, os pobres das cidades, justamente aqueles
que esperavam
211
ardentemente o advento do reino de Deus e que se levantavam categoricamente contra a

tendência à conciliação com o poder imperial. O ascetismo pregado por um grande número de
seitas heréticas encontrava também profunda ressonância, sobretudo entre os pobres.
No século II, a Igreja lutou principalmente em três frentes: contra a tendência judaico-cristã,
contra o monotanismo, e contra o gnosticismo, correntes que se compunham de um número
mais ou menos elevado de seitas diferentes, com exceção apenas, talvez, da seita de Montanus.
Como a Igreja não poupou esforços para aniquilar os escritos heréticos, não dispomos
atualmente senão de uma parte ínfima da abundante literatura discidente, mas graças às obras
polêmicas de Irineu, de Tertuliano e de Eusébio podemos ter uma ideia bastante clara das
correntes oposicionistas no seio da cristandade.
Estamos relativamente bem informados sobre a luta da Igreja contra a tendência judaico- cristã.
A impossibilidade para o cristianismo de romper rápida e radicalmente com o judaísmo, a
necessidade de uma lenta evolução nesse sentido prolongaram esse combate, tornando-o
extremamente encarniçado.
Não possuindo ainda o cristianismo um órgão diretor reconhecido por todos, a renúncia aos
princípios essenciais do Apocalípse não poderia deixar de determinar o aparecimento de seitas
que se erguiam contra as inovações e defendiam as posições do cristianismo original.
Eram os ebionitas, os nazarenos, os elcesaítas etc., que manifestavam, todos, o desejo de unir o
judaísmo, e o cristianismo.
As informações relativamente abundantes de que dispomos se referem aos ebionitas. Irineu e

Tertuliano falam desta seita em suas obras e Eusébio lhes consagra um capítulo especial do seu
tratado. Segundo Irineu, os ebionitas, contrariamente aos gnósticos, admitiam que Deus tinha
criado o mundo sem a ajuda de uma força intermediária, mas, acrescenta ele, «o único
evangelho que eles reconhecem é o de Mateus, e se recusam a aceitar a autoridade do apóstolo
Paulo, afirmando que ele renegou a lei.
No que concerne às profecias das escrituras, eles as interpretam um pouco a seu modo.
Observam o rito da circuncisão, os preceitos da lei e permanecem fiéis aos costumes dos judeus,
inclinando- se na direção de Jerusalém que, a seus olhos, é a casa de Deus.»
Esta definição lacônica, mas bastante clara, das opiniões religiosas dos ebionitas, parece que nos
transporta para a época do Apocalipse e da Epístola aos Romanos, dois dos mais antigos
documentos cristãos.
No Apocalipse de João, o reino de Deus assume o aspecto de uma Jerusalém celeste, e a Epístola
aos Romanos reconhece a circuncisão, a lei mosaica e os costumes
212
dos judeus. Aquilo que Irineu acusa nos ebionitas, considerando-os desviados do cristianismo,
corresponde, na realidade, às prescrições dos primeiros escritos cristãos.
Tertuliano nos oferece uma importante informação sobre os ebionitas quando assinala que eles
vêem em Jesus não o Filho de Deus, mas somente um dos profetas. Este ponto parecia ser um
protesto contra o Evangelho Segundo João, já canonizado na época de Tertuliano, no qual se
acentua particularmente a natureza divina do lendário fundador do cristianismo. Eusébio
detém-se ainda mais longamente no exame deste aspecto da doutrina dos ebionitas,
esclarecendo, em sua História Eclesiástica (III, 27), que eles consideravam Jesus como «um pobre
semelhante a todos os outros, que tinha recebido o título de justo somente por causa de sua
virtude, e que tinha nascido da união de Maria com seu esposo.» Eusébio acrescenta que outro
grupo de ebionitas admitia que o Cristo tinha nascido de Maria e do Espírito Santo, mas
«recusavam-se a ver nele o Verbo e a Sabedoria Divina.» Ainda segundo este escritor, os
ebionitas celebravam o sábado e, apesar de observarem também a festa dominical, seguiam,
quanto ao resto, os usos e os costumes dos judeus. De todos esses dados, pode-se concluir que
os ebionitas eram uma seita tipicamente judaico-cristã, o que explica, aliás, sua oposição às
epístolas paulinianas, em que a tendência anti-judaica aparece com maior relevo.
Infelizmente, não dispomos de qualquer informação sobre a composição social da seita dos
ebionitas.
O único indício a esse respeito é, talvez, o seu nome, Ebion, que significa em hebreu «pobre»,
«mendigo» mesmo, donde se pode deduzir que esta seita recrutava seus adeptos entre os
judeus mais pobres. Porém, a literatura clerical não é unânime neste ponto:
Tertuliano pretende que Ebion é apenas o nome do fundador da seita, enquanto que Eusébio,
com desprezo, diz que os ebionitas eram assim denominados porque pensavam pobremente,
invectiva inspirada sem dúvida por seu ódio aos heréticos. Os autores mais antigos acham que
os ebionitas davam-se a si mesmos esse nome, e não era ele, portanto, uma alcunha inventada
por seus adversários. Esta seita possuía seu próprio evangelho que, a dar-se crédito a Irineu,
assemelhava-se ao Evangelho Segundo Mateus, mas esse texto não chegou até nós.
As seitas dos nazarenos e dos elcesaítas assemelhavam-se, segundo parece, à dos ebionitas.
Referindo-se aos elcesaítas, Eusébio diz na obra já citada (VI, 38) que, tal como os ebionitas, eles
não aceitavam as epístolas paulinianas, mas reconheciam todos os livros do Antigo Testamento,
e alguns evangelhos.
Segundo as comunicações de outros escritores cristãos, Elcesaí, fundador desta seita, viveu sob
Trajano, isto é, nos
213
começos do século II, e compôs escritos que apresentavam uma mistura de ideias judaicas e de
ideias cristãs.
A própria marcha da evolução do cristianismo destinava as seitas judaico-cristãs ao

desaparecimento. Suas fileiras só se poderiam engrossar graças ao elemento judeu
exclusivamente, enquanto que a difusão da nova religião entre a população multinacional da
bacia mediterrânea diminuía irresistivelmente a influência das correntes judaico - cristãs.
A Igreja teve de lutar mais longamente contra o montanismo que, tal como as heresias judaico-
cristãs, conservava muitos dos traços do cristianismo original, mas tratava-se justamente dos
seus traços não judaicos. A luta da Igreja contra os montanistas foi longa, encarniçada, e ela só
conseguiu a vitória à custa de grandes esforços, tão considerável foi a influência desta heresia
no século II.
Os escritos dos montanistas não foram conservados, mas outras fontes contêm referência aos
seus evangelhos, epístolas etc.
Eusébio, em particular, fala dos escritos de certo montanista: Astérius Urbanus. Também não
dispomos das obras dos adversários do montanismo: Apolinário, Apolônio, Milcíades etc.
Mas, Irineu, Eusébio e Tertuliano consagraram muita atenção a esta heresia, que este último
escritor abraçou no fim da sua vida.
O quinto livro da História Eclesiástica de Eusébio contém seis capítulos bastante longos sobre o
montanismo.
Essas fontes e ainda outras nos permitem fazer uma ideia bem nítida das doutrinas de
Montanus.
O montanismo deve seu nome ao seu fundador, que foi, a princípio, sacerdote de Cibele na
Frígia (Ásia Menor), e que se mutilou durante a celebração de um mistério.
Convertido em seguida ao cristianismo, não tardou a impor-se às comunidades cristãs locais.

Sua doutrina também é conhecida sob o nome de heresia catafrigiana.
Eusébio, baseando-se em escritos anteriores, diz que «muito dominado pelo desejo de ser o
primeiro, certo Montanus, recentemente convertido, submeteu-se ao Inimigo [isto é, ao Diabo
3-I.L] e subtamente possuído, presa do delírio, pôs-se a divulgar as coisas mais estranhas,
enunciando profecias contrárias à tradição fielmente conservada pela Igreja.» Eusébio reproduz
também esta informação de Apolônio, sobre Montanus: «Ele pregou o divórcio, estabeleceu
jejuns rituais, deu a Pepuza e Tinion, pequenas cidades da Frígia, o nome de Jerusalém, com o
fim de ali reunir gente de todos os países do mundo.
Nomeou recebedores de donativos e, sob a cobertura de oferendas, deu margem às

concussões.»
Além de Montanus e Teodoro, as fontes citam como personagens de primeiro plano da heresia
montanista, duas pro-
214
fetisas: Priscila e Maximilia, cujas atividades remontam à segunda metade do século II.
As declarações dos apologistas cristãos testemunham que os montanistas atribuíam o dom da

profecia e da graça não somente aos representantes do Clero, notadamente aos bispos, mas
também aos fiéis das suas fileiras, causa principal da discórdia entre a Igreja e esses heréticos.
Os representantes da Igreja nunca perdiam a oportunidade de lembrar que as profecias de
Montanus, de Priscila e de Maximilia não se tinham cumprido e, sobretudo, que «elas eram
contrárias à tradição fielmente conservada pela Igreja», o que não era verdade,, aliás, porque o
que sabemos dos montanistas em nada contradiz as primeiras epístolas paulinianas. Por causa
de sua oposição ao episcopado é que os montanistas eram atacados pelo clero, e tal fato é
atestado por S. Jerônimo, um dos Padres da Igreja que diz:
«Entre nós, o primeiro lugar é ocupado pelos bispos, enquanto que eles lhes reservam o terceiro,
atribuindo o primeiro aos patriarcas da cidade de Pepuza, na Frígia, e o segundo àqueles que
chamam de «companheiros», relegando assim os bispos ao último lugar. Na ocasião em que o
pontificado monárquico se constituía, o montanismo representava para ele o mais grave perigo.
Mas, as divergências entre o montanismo e a Igreja oficial não paravam aí: diferentemente
desta, os montanistas aguardavam sempre a volta do Cristo num futuro próximo, de acordo
com a predicação do Apocalipse. Foi justamente por essa razão que Montanus dera a Pepuza o
nome de Jerusalém, pois estava convencido de que a segunda vinda do Cristo teria lugar nessa
cidade. Os montanistas não hesitavam em abandonar suas casas e seus bens para se reunirem
em Pepuza, na esperança de nela ver a «Jerusalém descida dos céus», o que lhes valeu a alcunha
de «pepuzianos».
Uma forte tendência escatológica distinguia o montanismo, da Igreja oficial. Em lugar de uma
quaresma anual de quarenta dias prescrita por ela, eles observavam três.
Os adeptos de Montanus condenavam categoricamente o segundo casamento pela Igreja.
Continuavam a prática das refeições comunais, que a Igreja tinha abandonado em meados do
século II, e a isso, parece, que se refere a informação de Eusébio sobre as coletas entre os
adeptos da seita.
O ascetismo dos montanistas decorria logicamente da sua crença no fim iminente do mundo, e
essa particularidade era própria também de numerosas outras heresias posteriores.
A certeza de que tudo iria acabar inspirava o desprezo pelos bens terrestres, e estimulava o
desejo de garantir um lugar no reino de Deus por meio de mortificações da carne e de outros
sofrimentos.
215
Examinando os primeiros escritos cristãos, já encontramos tudo isso: a força do montanismo

estava justamente no fato de que ele continuava a tradição do cristianismo original que a Igreja
abandonou desde a sua aparição, em favor da tendência à conciliação com a ordem antiga.
Tendo aparecido na Frígia e na Mísia, o montanismo difundiu-se rapidamente não somente no
oriente, mas também no ocidente do Império. Disse que os catafrigianos foram «criticados por
S. Sóter, Papa de Roma, e Apolônio, chefe da Igreja de Éfeso. Tertuliano, ancião de Cartago,
opôs-se a eles; ele defende Montanus, contra Sóter, afirmando que se acusa falsamente seus
partidários de utilizar o sangue dos inocentes e que eles reconhecem a trindade na unidade
divina, o arrependimento dos decaídos e celebram páscoas como nós.»
A alusão ao «sangue de inocentes», isto é, ao assassínio ritual de que a Igreja acusava os

montanistas, corresponde às insinuações dos críticos antigos do cristianismo, Celso
particularmente, contra os primeiros cristãos; o clero as repetia continuamente contra seus
adversários, mas Tertuliano demonstrou suficientemente seu caráter calunioso.
Dispomos de informações provenientes de diversas fontes sobre a difusão do montanhismo na

África, em Roma, na Gália e na Grécia, bem como na Ásia Menor, onde ele era particularmente
popular.
O segredo do seu êxito se explica pelo fato de que, diferentemente da Igreja, anunciando o fim
do mundo e pregando costumes ascéticos, os montanistas se opunham, por isso, ao regime
político e social da época.
As esperanças escatológicas da doutrina dos montanistas exprimiam um protesto contra o jugo

sob o qual gemiam vastas massas da população, e é por isso que eles conquistavam o apoio «dos
pobres, dos órfãos e das viúvas.» (Eusébio, oh. cit., V. 18.)
A Igreja manteve contra esta seita um combate particularmente encarniçado. É significativo

que os montanistas taxassem seus adversários de «assassinos de profetas». (Eusébio, ob. cit., V.
16.)
A profetiza Maximilia lamentava-se por ter sido expulsa do meio dos crentes «como o lobo, de
entre as ovelhas.»
Os primeiros concílios de bispos foram convocados justamente para estigmatizar a heresia

catafrigiana. A Igreja procurava, por outro lado, utilizar contra os montanistas a autoridade dos
mártires tombados por ocasião das perseguições desencadeadas contra os cristãos em
Lugdunum, sob Marco Aurélio.
E, logo que triunfou, ela mobilizou contra eles a máquina de Estado do Império Romano,
primeiramente, e, depois, a de Bizâncio:
os duros decretos imperiais contra os montanistas não cessaram de aparecer até o século VIII.
O esmagamento do montanismo significava a ruptura definitiva com a ideologia do Apocalipse

e das primeiras epístolas,
216
substituída pela dos evangelhos canônicos, nos quais se tinham apagado, na medida do possível,
os vestígios do cristianismo original.
O gnosticismo foi a terceira corrente herética com que a Igreja se chocou no século II.
Seu nome é derivado da palavra grega gnosis, que significa «conhecimento», mas um
conhecimento despojado, entre os gnósticos, convém lembrar, de qualquer sentido racional:
referiam-se ao conhecimento de Deus, não ao da natureza. A questão que mais os preocupava
era a das relações entre a matéria e o Altíssimo. A matéria não era senão pecado para os
gnósticos, e eles achavam que Deus nunca teria se rebaixado para criar este mundo impuro, e
é por isso que concebiam, entre ele e a natureza, toda uma série de entidades mediadoras, os
eons, mais ou menos divinos, cuja definição seria o objeto de uma disciplina especial: a gnose,
o conhecimento.
Eis uma passagem de Irineu, em que é apresentada uma amostra típica do pensamento gnóstico:
«O primeiro lugar [na doutrina do gnóstico Valentino] é ocupado pela parelha em que um é o
Inexprimido, e o outro, o Silêncio. Essa parelha engendra outra, formada, segundo ele, pelo Pai
e pela Verdade, a qual dá nascimento, por seu turno, à Palavra e à Vida, ao Homem e à Igreja;
tudo isso compõe o primeiro oitavário.
A Palavra e a Vida fizeram surgir, diz ele, dez Potências ( . . . ),
o Homem e a Igreja, doze.
Ele estabelece dois limites: um, entre o Abismo e o Pleroma, separa os eons criados, do Pai
increado; o outro, separa a Mãe, dos eons do Pleroma. O Cristo proveu não dos eons do Pleroma,
mas da Mãe, independente dele. Na qualidade de ser masculino, o Cristo se desembaraça da
sombra para ir ao Pleroma. Quanto à sua Mãe, que permanece com sua sombra, privada da
substância espiritual, dá à luz a outro filho. E o Demiurgo, que Valentino chama de Senhor do
Universo.
Esse delírio não foi inventado pelos gnósticos cristãos: o gnosticismo apareceu antes do
cristianismo. Sua influência se faz sentir notadamente em certas obras de Filon, de Alexandria.
Incoerente, ultra místico, o gnosticismo representa nos seus começos uma das correntes da
filosofia greco-romana na época de sua decadência.
Os gnósticos cristãos procuravam adaptar de qualquer maneira os dogmas da nova religião à

filosofia idealista da época, da qual sua filosofia, para eles, não era no fundo senão um ramo.
Diferentemente das heresias montanistas e das judaico- cristãs, das quais nenhum escrito nos
chegou, possuímos numerosas obras gnósticas, greco-romanas e cristãs.
Descobriu-se, 5 Pleroma, plenitude divina no sistema gnóstico.
217
Em particular, depois da última guerra, um rico depósito de escritos gnósticos em

Chenobosquion, no Egito. Os escritos anti-heréticos de Irineu, de Tertuliano e de muitos outros
escritores eclesiásticos fornecem também informações a propósito dessa corrente, sobre que
concentram o fogo dos seus ataques, por considerarem que ela era, tal como o montanismo, o
principal perigo para os dogmas ortodoxos. Notemos, de passagem, que alguns dos escritos
introduzidos no cânone são fortemente marcados pelo gnosticismo.
A luta entre o gnosticismo e o dogma ortodoxo girava principalmente em torno de duas

questões. Em primeiro lugar, os gnósticos queriam eliminar do cristianismo os elementos
judaicos. Em segundo lugar, não chegavam a se pôr de acordo acerca da divindade de Jesus.
Partindo daí, as discussões se estendiam a outras questões específicas, mesmo no seio das
diferentes correntes gnósticas.
Em regra geral, os gnósticos renegavam o Antigo Testamento, consideravam Jeová, o Deus dos
hebreus, como uma das Forças do Mal, e estabeleciam uma nítida distinção entre esse Deus,
que eles chamavam Ialdabaoth, e o Deus Pai dos cristãos. Alguns gnósticos chegavam até a
glorificar tudo aquilo que o Gênese amaldiçoava: a serpente, Caim etc. Os adeptos de uma seita
gnóstica influente chamavam-se a si mesmos nahassênios ou ofitas, palavras que derivam
respectivamente de serpente, em hebreu, e em grego. Os ideólogos do gnosticismo, por
conseguinte, não reconheciam a autoridade de certas epístolas e dos evangelhos em que os
elementos judaicos apareciam com um relevo acentuado.
Por outro lado, os gnósticos levantavam-se contra o dogma dos sinóticos referentes ao Jesus
Homem-Deus, procurando ultrapassar, de diversas maneiras, as contradições dos evangelhos.
Alguns entre eles afirmavam que Jesus não tinha mesmo nascido de Maria, outros
proclamavam, ao contrário; que ele nada tinha de divino, que ele era um homem cheio de
Espírito Santo unicamente graças à sua virtude.
Os gnósticos distinguiam Jesus, do Cristo, o homem, do Messias, arguindo que só o primeiro,

enquanto criatura humana, poderia ter sido crucificado.
Os primeiros representantes do gnosticismo cristão foram Carpocrato, Cerinto e Cerdon.
Eusébio fala de Carpocrato como sendo o fundador da heresia gnóstica. Irineu assinala, por sua
vez, que eles já agiam durante a primeira metade do século II.
E que Cerinto, oriundo do Egito, «ensinava que o mundo tinha sido criado não pelo Deus
supremo, mas por uma potência muito abaixo desse Deus, o Príncipe Supremo. (...)
Afirmava que Jesus não tinha sido concebido por uma virgem (isso lhe parecia inimaginável),
que ele era verdadeiramente filho de Maria e de José, e que ele tinha excedido
218
todos os homens por sua equidade, seu bom senso e sua sabedoria.
Durante o batismo do Cristo, o enviado do Príncipe inicial desceu sobre ele, sob o aspecto de
uma pomba; depois disso, ele anunciou o Pai desconhecido e realizou milagres.
Separado em seguida do Cristo, Jesus sofreu o suplício, morreu e ressuscitou, O Cristo, ser
espiritual, nada sofreu.»
Quanto a Cerdon, Irineu diz que ele pregava em Roma, no tempo do Bispo Higino, no ano 140,
«que o Deus proclamado pela Lei dos profetas não é o Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo, porque
tinha-se conhecido o primeiro, mas não se tinha conhecido o Pai de Cristo.»
Assim, os gnósticos cristãos proclamaram desde o começo os dogmas doutrinários que seus
adeptos apenas procuraram desenvolver depois.
Eles opõem Jeová ao Deus Pai, chamado Príncipe Supremo, distinguem Jesus, ser mortal, do
Cristo, Messias divino, esboçam a doutrina dos eons, mediadores entre Deus, e este mundo
pecador. O mais importante dos representantes do gnosticismo cristão foi Márcio, sobre o qual
possuímos muitas informações provenientes de fontes anti-heréticas. Tertuliano compôs uma
obra em cinco livros Contra Márcio, e Irineu, assim como Justino, seu precursor, consagrou
também grande atenção à heresia marcionita
rico armador, nascido no Ponto, província romana da Ásia Menor, Márcio foi chamado
irônicamente, por Tertuliano, de «navegante do Ponto Euxino.» (Nome antigo do Mar Negro.)
Fixou-se em Roma, na mesma época que Cerdon. Aderindo à comunidade cristã local, doou-lhe
a bela soma de 200 mil sestércios, e ocupou logo em seguida uma posição de destaque. A luta
contra este heresiarca foi longa. Foi excomungado por duas vezes mas, tendo se arrependido no
final dos seus dias, como o atesta Tertuliano, morreu no regaço da Igreja. Sua influência era tão
grande, que a Igreja já tinha decidido deixá-lo em paz se ele consentisse em fazer retornar a
ceia aqueles que ele havia «afastado dela.»
Condenando as «vergonhosas blasfêmias» de Márcio, Irineu expõe assim a doutrina marcionita:

«O Deus proclamado pela Lei e os profetas é (segundo Márcio) a origem do Mal; ama a guerra,
e, inconstante, se contradiz muitas vezes. Jesus foi engendrado pelo Pai, superior ou Criador do
Mundo e apareceu ao povo de Israel sob o aspecto de um homem que destruía a autoridade
dos profetas, da Lei, a obra de Deus, que criou o mundo.»
E ele acrescenta: «Márcio procura convencer seus discípulos de que ele é mais digno de
confiança do que os apóstolos que transmitiram os evangelhos, dos quais ele apenas lhes
comunica uma parte ínfima. Ele risca também,
219
das epístolas paulinianas, tudo o que o apóstolo disse claramente sobre o Deus criador do
mundo. » Márcio negava a natureza humana de Jesus, interpretando, consequentemente, de
um modo puramente simbólico o relato da crucificação e da ressurreição, que ele não
considerava como acontecimentos reais. Esta concepção marcionita, desenvolvida
ulteriormente por outros gnósticos, era evidentemente atacada por seus adversários, que
conheciam já o poder desta lenda sobre os crentes. O dogma do resgaste dos pecados humanos
pelo sangue do Cristo era absolutamente incompatível com aquela concepção simbólica da
Paixão. É admissível que as genealogias de Jesus no Evangelho Segundo Mateus e no Evangelho
Segundo Lucas foram inventadas precisamente no decorrer da Juta contra o marcionismo.
O ascetismo era também um traço característico da doutrina de Márcio, como, aliás, de muitas
outras correntes gnósticas. Não se limitava a condenar o segundo casamento, pregava a
castidade, proclamando-a preferível ao casamento. Neste plano, professava as ideias do
estoicismo romano, e não é por acaso que Tertuliano o qualifica de «estóico rigoroso.»
Os gnósticos continuaram a desenvolver a doutrina de Márcio, dedicando-se sobretudo a

inventar sistemas de eons ainda mais obscuros no gênero das elocubrações de Valentino,
anteriormente citadas. As ideias do gnosticismo cristão estão expressas de modo mais ordenado
num dos escritos de Chenobosquion, o Apócrifo de João, que expõe a Revelação transmitida por
Jesus a este apóstolo no Monte das Oliveiras. No preâmbulo, o autor previne que esta Revelação
não deve ser comunicada senão às pessoas dignas e capazes de compreender o seu sentido. Diz-
se nela que Deus é o Ser supremo do «mundo da luz», completamente diferente do nosso, que
é material. Ligados apenas a este, somos incapazes de conceber a natureza de Deus.
Segundo este apócrifo, os eons, entidades divinas, apareceram da seguinte maneira:
o reflexo da face de Deus sobre a água deu nascimento a uma deusa, o eon Barbelo, que
engendrou vários eons, dos quais o Cristo, «centelha divina», que, aliás, o manuscrito chama de
Cresto, o «Util».
Outro eon, Sofia («sabedoria», em grego) deu à luz um ser cruel e monstruoso, Ialdabaoth, que
ela ocultou dos deuses, e que ignorou, desse modo, o «mundo da luz»: é o Jeová bíblico, criador
do mundo material e do homem.
Mas, o Deus supremo acendeu a centelha divina em cada alma humana, que se transforma assim
em arena de um duelo perpétuo entre o princípio material, e o princípio divino.
O Éden, paraíso terrestre, bem como a primeira mulher foram criados por Ialdabaoth com o fim
de matar na alma de Adão a nostalgia do «mundo da luz».
220
Mas, Deus plantou no Éden a árvore da ciência, e o Cristo compeliu Adão a comer seus frutos,
O dilúvio foi obra de Ialdabaoth.
Noé foi guiado por Deus. Sua mulher, Naamá, inspirada por Ialdabaoth, põe fogo na arca, por
três vezes. Para se destruir o poder da Ialdabaoth, é preciso possuir a gnose, o conhecimento de
Deus.
E todos podem vencer o princípio do Mal, porque todos trazem em si a centelha divina. Porém,
se o Mal triunfa no homem, sua alma, quando ele morre, transmigra para outro ser vivo, até o
dia em que o Mal seja vencido. A perdição eterna é o quinhão apenas daqueles que renunciam
a verdade, depois de a ter conhecido.
Nesta variante do gnosticismo cristão, percebe-se nitidamente a influência da doutrina iraniana

do combate entre o Bem e o Mal.
O esquema da cosmogonia bíblica é retocado pelos gnósticos de tal maneira que todos os
elementos judaicos são nele engendrados pelo princípio do Mal, Ialdabaoth.
O Cristo também figura na cosmogonia gnóstica, não sob o seu aspecto evangélico, mas na
qualidade de príncipe eterno do Bem, submisso ao Deus Pai.
Assim, apesar de evoluir numa direção anti-judaica, à semelhança da doutrina oficial da Igreja,
o gnosticismo cristão era, ao mesmo tempo, muito diferente desta.
Assinalamos já que a influência dos gnósticos era grande desde a época de Celso.
Não é por acaso que em sua obra sobre o cristianismo ele dedica sua atenção não ao dogma
que triunfou em seguida, mas à corrente gnóstica da nova religião.
Na luta contra o gnosticismo, os representantes da Igreja retocavam sem cessar o «texto original
dos evangelhos», como Celso o assinala, e isso não para restabelecer a «fé verdadeira», mas, ao
contrário, para introduzir nos escritos canônicos tal ou qual tese dos gnósticos a fim de os
subtrair à sua crítica, e conquistar parte dos seus adeptos.
Tal é a razão do perdão concedido duas vezes ao heresiarca Márcio pela comunidade cristã de
Roma e, também, da diferença que as epístolas paulinianas julgam necessário estabelecer entre
o homem animal, e o homem espiritual, o que está perfeitamente de acordo com a doutrina
gnóstica. (1 Coríntios, II, 14.)
Tal é também a razão do tom brutal em relação ao judaísmo em numerosas passagens dos
evangelhos.
Porém, nessa luta contra a Igreja, o gnosticismo estava destinado à derrota. As construções
filosóficas abstratas dos gnósticos, sobretudo depois de Márcio, permaneciam incompreensíveis
para as massas. O gnosticismo nunca teve influência. 6-Entre os rolos de Chenobosquion, um
manuscrito lhe é dedicado, o Livro de Naaná
221
sobre elas, tanto sob o aspecto greco-romano, corno sob o cristão.
As batalhas da Igreja contra as heresias citadas desempenharam um grande papel na
Evolução do cristianismo no século II. No curso desta luta, o episcopado se fortaleceu, a
Igreja lançou os fundamentos da sua dogmática, as comunidades cristãs apertaram seus
liames, os primeiros concílios locais de bispos começaram a se reunir. Essas ásperas
discussões levaram também a Igreja a selecionar certo número de escritos cristãos para os
canonizar, rejeitando, ao mesmo tempo, todos os outros. O cânone do Novo Testamento deve,
pois, seu estabelecimento, antes de tudo, aos imperativos da luta contra as heresias.
222
CONCLUSÃO
223
Examinamos nas páginas precedentes as principais fontes de que dispomos sobre o
aparecimento do cristianismo e sobre a história de sua fase inicial partindo dessas
informações, esforçamos por marcar as principais etapas da evolução do cristianismo,
desde os seus primeiros passos, até a sua cristalização num culto definitivamente
constituído. No século III, o cristianismo já aparece sob o aspecto de uma doutrina acabada, com
uma literatura que se compõe de todos os escritos do Novo Testamento, e um
aparato eclesiástico relativamente centralizado. A análise da evolução posterior desta
religião ultrapassa o plano da presente obra, que foi consagrada especialmente às suas
origens. Contudo, estudando-se o cristianismo, tal como ele era no século II, não
abordamos duas questões que só os documentos posteriores à época estudada• podem
esclarecer.
O século II foi marcado pela rápida difusão da nova religião Apologistas como Justino e
Tertuliano exageraram a influência do cristianismo nos seus começos por motivos óbvios,
mas é certo, contudo, que, durante esse período, o número de comunidades cristãs
aumentou sensivelmente e coloca - se então a questão de se saber se é possível estabelecer,
ainda que aproximadamente, o número de cristãos existentes nessa época quanto ao
século II, não possuímos sobre esse assunto qualquer dado digno de fé, porque nenhum
historiador que se respeita pode levar em consideração comunicações como as dos Atos
do Apóstolos que fala de m ilhares e milhares de crentes na comunidade de Jerusalém e
faz outras afirmações igualmente fantásticas sobre o século III, já se dispõe de algumas
informações válidas assim e que Eusébio reproduz na sua obra já listada uma carta do
Bispo Cornélio, que data do ano de 251, na qual as 17 comunidade cristã de Roma
contava então 46 anciões, 7 diáconos, outros tantos subdiáconos 42 servidores, 52
exorcistas, um porteiro, um relator e mais de 1 500 viúvas e inválidos Segundo esses
dados, havia em Roma, no século III de 30 a 50 mil cristãos, para uma população de um
milhão e meio de habitantes sabe-se que em Cartago havia, na mesma época, apenas 8
anciãos e em Alexandria 6, donde se conclui que o número de cristãos nessas duas
cidades de primeira importância era aproximadamente 6 vezes inferior ao de Roma
Segundo os cálculos do teólogo protestante A Harnack, no ano de 325, isto e, depois do
acesso do cristianismo a cate-
224
goria de religião oficial do Império Romano, ele era dominante apenas na Ásia Menor, na
Armênia e na Trácia. Sua influência era grande na Síria, no Egito, no noroeste da África,
No sul da Espanha e em outras regiões costeiras da bacia mediterrânea. Nas regiões
Centrais da Península Balcânica, e da Península Ibérica, assim como na Itália e na Sicília,
o cristianismo era ainda pouco difundido. No que concerne ao território das outras
províncias do Império, não se possui nenhuma informação sobre a existência de
comunidades cristãs durante esse período. Os cálculos de A. Harnack mostram que, nos
começos do século IV, os cristãos totalizavam apenas 10 ou 1.5% da população do
Império, o que permite afirmar que eles eram muito menos numerosos ainda no limiar do
século anterior.
A segunda questão da qual não tratamos aqui é a que se refere às perseguições contra os
cristãos. Os escritores eclesiásticos falam de centenas, até mesmo de milhares de mártires,
procurando, assim, dar a impressão de que a religião cristã era terrivelmente perseguida
desde os seus começos, mas eles exageram, porque o poder romano não combatia nenhum
culto em particular, pela simples razão de isso não ser possível num Estado de tal modo
multinacional. Roma queria ganhar o apoio das camadas abastadas das nações conquistadas, e,
por essa razão, devia dar provas de tolerância. O Estado Romano só se considerava na obrigação
de reprimir uma religião, quando seus adeptos se insurgiam contra ele, como foi o caso por
ocasião das revoltas judias do século l, e começos do II.
O cristianismo, como religião, não se levantava contra o poder de Roma, tendo renunciado
muito cedo ao espírito rebelde do Apocalipse. Os escritores cristãos posteriores já exortam os
crentes à obediência aos superiores, e estigmatizam não somente as revoltas, mas também a
insubmissão. Não é necessário dizer, contudo, que nem sempre esses apelos eram acatados.
Apenas o fato de que se tornava necessário reiterá-los, a cada passo, indica que a massa dos
crentes nem sempre estava disposta a curvar a espinha.
Depois da constituição da Igreja, a pregação cristã passou a dar maior destaque à
promessa do reino dos céus, e a tendência para a paz com o poder dos abastados assumiu a
predominância definitivamente no seio do cristianismo. No decorrer do l e do II século

ocorreram, de fato, perseguições contra os cristãos, o que é confirmado por várias passagens
do Apocalipse, pela correspondência entre Plínio e Trajano, e por outras fontes. Mas, essas
repressões eram esporádicas, e se davam com grandes intervalos. A atitude do poder romano
em relação aos cristãos permaneceu, em geral, tal qual ela é formulada na resposta de Trajano
a Plínio, que já é conhecida do leitor. A literatura cristã confirma por
225
CONCLUSÃO
sua vez: nas apologias de Justino e, sobretudo, nas de Tertuliano, os imperadores romanos
são frequentemente caracterizados como homens justos e tolerantes para com o
cristianismo.
Somente no III século é que esta situação muda bruscamente. Os meados desse século, e
depois o período do reinado de Diocleciano e de seus sucessores (a partir do ano de 284)
foram marcados, de fato, por perseguições maciças e simultâneas contra os cristãos em
todo o Império. As informações de que se dispõe a esse respeito são assaz e abundantes.
Mas, segundo todas as fontes, o Estado Romano lançou-se, então, contra a Igreja por
motivos puramente políticos, e não religiosos. As perseguições eram aliás de curta duração e,
nos intervalos, o cristianismo existia legalmente. Esse fato é ilustrado pelo seguinte pormenor:
Quando, sob Aureliano (270-275), a heresia de Paulo, bispo de Antióquia, suscitou dissidências,
o Imperador ordenou-lhe que transmitisse a igreja local «àqueles que correspondem em sua
religião aos bispos itálicos e romanos.» (Eusébio, História Eclesiástica, VII, 80.) Isto prova, de um
lado, a legalidade do cristianismo, e, de outro, que os soberanos de Roma consideravam os
bispos romanos como chefes da Igreja cristã em todo o Império. Segue-se ainda que os
imperadores pagãos desempenhavam o papel de árbitros nos conflitos entre cristãos. E uma
vez que as coisas se passavam desse modo, não resta dúvida alguma de que as perseguições
contra os cristãos não eram permanente.
• A situação política do Império no século III, tanto no interior, como no exterior,
Favorecia a difusão do cristianismo. O período de progresso econômico terminou com os
Antoninos. Sob a dinastia dos Severos (de 193 a 233), a tendência para a agravação das
contradições políticas no Império se acentuou cada vez mais. Nenhum imperador
consegue subir ao trono sem antes ter mantido um combate encarniçado contra os seus
rivais. As relações entre os imperadores e o Senado, que representava a aristocracia
escravagista, se envenenavam progressivamente. O exército torna-se sob os Severos não
somente o único apoio militar, mas também o sustentáculo social do poder, fato esse que
encontrou sua expressão no conselho atribuído a Sétimo Severo, fundador da dinastia, e
que ele deu aos seus filhos antes de morrer: «Sede amigos, enriquecei vossos soldados e
zombai do resto.» Este conselho lhes foi fatal, todavia: durante os 42 anos da dinastia dos
Severos oito imperadores se sucederam, e apenas um morreu de morte natural.
A áspera luta entre os pretendentes ao poder era apenas o reflexo, evidentemente, de
contradições muito mais profundas
226
de ordem política e social. A crise do modo de produção escravagista frenava o
desenvolvimento das forças produtivas, tornando cada vez mais agudas as contradições
entre as classes. Sob os Severos, as massas se agitaram cada vez mais. Os escritores desta
época queixam-se continuamente da frequência de pretensos «atos de pilhagem» que nada
mais eram do que uma forma de protesto contra o jugo dos opressores. Apuleu refere-se
muito a esses «salteadores» em suas obras. Em pleno coração da Itália, certo Bula
permaneceu, por muito tempo, burlando os que o queriam prender, e ele aconselhava aos
senhores «que alimentassem seus escravos, para evitar que eles se tornassem salteadores.»
Na mesma época, aproximadamente, falava-se na Gália das aventuras de outros salteador:

Maternus. Em meados do século III, o movimento das massas tornou-se tão grande que várias
revoltas se desencadearam.
Depois da trágica morte de Alexandre Severo, o último da dinastia, a crise dita do século III se
desenvolveu durante quase cinquenta anos, e levou o Império à beira da ruína.
Trinta imperadores. reconhecidos pelo Senado sucederam-se durante esse período, sem
dos usurpadores, que foram também muito numerosos. O território do Estado tinha se tornado,
de uma extremidade à outra, teatro de uma batalha constante entre pretendentes ao poder.
Os povos vizinhos do Oriente, do Norte e do Sul invadiam as fronteiras do Império e, muitas
vezes, as províncias distantes, pilhando e devastando tudo à sua passagem. Esta crise atingiu
seu apogeu sob Valério (253-260). Quase simultâneamente, os francos e os alemanos, povos
germânicos, atravessaram o Reno, e os godos, o Danúbio, marchando sobre Atenas. Outras
tribos godas devastaram o litoral da Ásia Menor.
Os mouros irromperam nas províncias africanas do Império, pelo Sul, enquanto que os blemies
(povo que vivia no território do Sudão atual) devastavam o Egito.
Porém, o mais perigoso dos inimigos era, sem dúvida, a Pérsia: Sapor 1, Rei Sassanida, invadiu,
no ano 260, várias províncias orientais do Império, e, pela primeira vez na história de Roma, um
imperador — Valério — foi feito prisioneiro.
Não podendo o poder central garantir mais a segurança da aristocracia das províncias,
Estados independentes começaram a se constituir, tanto no Oriente, como no Ocidente.
Tendo conseguido sustar a ofensiva dos persas, o Governador da pequena Palmira recebeu o
título de Imperador, e submeteu, em seguida, várias províncias orientais, entre as quais o Egito.
Um império gaulês subsistiu durante mais de um decênio; ele englobava a Gália, a Espanha e a
Bretanha. Em Roma e na Sicília explodiam revoltas de escravos e de pobres. As classes
dominantes do Império Romano só conseguiram, então, escapar à ruína desenvolvendo ao
máximo todas as suas
227
CONCLUSÃO
forças. O fortalecimento do Império teve lugar sob Diocleciano (284-303) com o qual
começou o período da monarquia absoluta, caracterizada pela liquidação da antiga ordem
«constitucional», a decadência definitiva do Senado, a concentração do poder nas mãos
dos imperadores, aos quais se rendiam honras divinas. A grande propriedade territorial
tornou-se, ainda em mais alto grau, o apoio social do regime. O exército e a administração
foram separados, a máquina do Estado totalmente reorganizada. Todas essas medidas

fortaleceram temporariamente o poder imperial, mas elas foram incapazes de liquidar as
contradições inerentes ao sistema escravagista. Depois de Diocleciano, a luta se acendeu de
novo. Constantino, pretendente ao trono, filho de um dos tetrarcas de Diocleciano, buscou o
apoio da Igreja, prometendo-lhe o reconhecimento do cristianismo. A Igreja o obteve pelo
Edito de Milão (em 313), e não tardou a conquistar uma posição dominante no Império.
Tais foram as condições econômicas e sociais em que a Igreja cristã lutou, e acabou por
triunfar. O desmoronamento da ordem antiga, as invasões dos bárbaros e todas as espécies
de cataclismas sociais foram um terreno dos mais propícios para o êxito da predicação do
cristianismo. No momento em que o Estado Romano milenar estremecia em suas bases,
tanto os pobres, como também um grande número de elementos das classes médias
acreditavam que o fim do mundo se aproximava, e o clero soube explorar esse estado de
espírito. Apesar das múltiplas tentativas feitas pela Igreja visando a uma conciliação com
o Estado Imperial, na situação concreta de então, a Igreja continuava sendo o mais
resoluto adversário da ordem antiga, e é por isso que a crise política e social do regime lhe
era proveitosa. O poderio crescente da Igreja a opunha objetivamente às tendências
retrógradas, apesar da inclinação do clero para a acomodação com o poder. Tal foi a razão
das perseguições desencadeadas contra ela pelos imperadores Décio e Diocleciano.
No século III e nos começos do IV, a Igreja continuou a seguir pelo mesmo caminho que
ela vinha percorrendo durante o século anterior buscando: 1) obter o reconhecimento do
cristianismo nas mesmas condições que as outras religiões; 2) apagar o «extremismo» do
cristianismo original; 3) estabelecer definitivamente seus dogmas e seu ritual; 4)
centralizar ainda mais o aparato eclesiástico (concílios locais), e aumentar a influência do
clero; 5) vencer as velhas e as novas heresias. Essas tarefas se entrelaçavam, e decorriam todas
da modificação da estrutura social das comunidades cristãs. Examinamos a primeira fase desse
processo à luz dos monumentos cristãos da segunda metade do século II. No século III, ele
assume
228
Maior amplitude ainda. As comunidades cristãs dispunham de bens cada vez mais
consideráveis. Às capelas do período anterior vieram-se ajuntar casas que serviam de
igrejas e, nos começos do século IV, templos, com toda sorte de objetos rituais e coleções
de livros sagrados. Na literatura cristã encontram-se longas listas de bens materiais
confiscados à Igreja durante o período das perseguições. As catacumbas romanas, com duas e
até três galerias superpostas, e estendendo-se por vários quilômetros sob a cidade e seus
subúrbios, testemunham a importância dos cemitérios cristãos da época. As instituições de
beneficência ofereciam também aos bispos um vasto campo de ação, e toda a economia era
gerada por cristãos ricos e influentes, que acabaram assenhoreando-se da direção dos
negócios das comunidades. Cipriano, Bispo de Cartago, nos meados do século III, queixa-se em
uma carta que outros bispos «andam de província em província em busca de mercados, em
que esperam ganhar mais dinheiro; acumulam riquezas, enquanto a fome reina nas
comunidades; fazem-se herdeiros por meio das mais baixas bajulações, e multiplicam seus
bens praticando a usura. » (Dos Renegados, 6.) Outro documento significativo sobre esse tema
é o escrito de Clemente de Alexandria (entre o II e o III século) cujo título é por si só bastante
eloquente: Que Rico Será Salvo ? Durante as perseguições contra os cristãos, no decorrer da
década dos 50, do século III, grande número de cristãos da comunidade de Cartago, tal como
Cipriano o menciona em suas cartas, submeteram-se às ordens das autoridades, adoraram
publicamente os deuses do Império, donde a alcunha de «falidos» que se lhes aplicava.
Eles pertenciam, em sua maioria, às camadas abastadas, e foi diante da ameaça de
confisco de seus bens que se fizeram apóstatas. Essas modificações da estrutura social das
comunidades cristãs iriam desempenhar um papel considerável na evolução ulterior da nova
religião. Elas fortaleceram no seio da Igreja a tendência para a conciliação com o poder para
tornarem as comunidades cristãs toleráveis pelos representantes da alta sociedade romana.
Porém, essas modificações agravaram, por sua vez, as lutas entre as diversas correntes cristãs.
A renúncia à doutrina escatológica do cristianismo primitivo se chocou com sérias
dificuldades. Quanto mais a Igreja refletia os interesses dos círculos dirigentes das
comunidades cristãs e buscava reconciliar-se com o poder dos abastados, maior se tornava
o abismo entre o clero e os crentes que, por causa de sua situação social e de outros
fatores, permaneciam fiéis à ideologia expressa no Apocalipse de João e nas primeiras
epístolas paulinianas. Antes da constituição do episcopado, as divergências e as
contradições entre as diferentes correntes cristãs não impediam sua coexistência no
quadro das comuni-
229
CONCLUSÃO
dades cristãs, apesar da aspereza das polêmicas travadas. A partir do século III, qualquer
divergência levava já ao divórcio, e colocava os dissidentes fora da Igreja.
Durante este século, outras heresias apareceram ao lado das antigas correntes heréticas
judaico-cristãs, do montanhismo e do gnosticismo. Algumas entre elas, tal como a dos
nepotianos, continuavam a tendência escatológica e por vezes quiliástica do cristianismo
original; outras, como os novacianos e, a partir do século IV, os donatistas, consideravam-
se no dever de protestar contra o fortalecimento do poder dos bispos enquanto que os
sabelianos negavam o dogma da Santíssima Trindade. A maioria destas heresias surgiram
durante as perseguições; espremiam a oposição dos crentes à indulgência do clero em
relação aos cristãos das camadas mais ricas que tinham apostatado. Quanto à Igreja, ela
era implacável com os dissidentes, e os punia por toda parte do mesmo modo: os
concílios, que reuniam muitas vezes centenas de chefes das diversas comunidades,
estigmatizavam e excomungavam os heréticos.
Tais foram as premissas da aliança da Igreja com o poder imperial, que fez dela o apoio
das classes exploradoras do Império Romano. Quanto mais o poder imperial se
enfraquecia em consequência da agravação da crise da ordem antiga e das guerras
intestinas, mais a Igreja se distanciava das aspirações do cristianismo original e mais
essas duas forças, outrora hostis, se aproximavam. O reconhecimento da Igreja sob
Constantino, seguida da passagem do culto cristão categoria de religião dominante, foi,
portanto, o resultado lógico da evolução do cristianismo primitivo.
ACABOU-SE DE IMPRIMIR ESTE LIVRO NO DIA 21 DE MAIO DE 1963, NAS
OFICINAS DA EDITÔRÀ OBELISCO LTDA. - R. ANHANGUERA, 66
S. PAULO – BRASIL - PEDIDOS TELEGRÁEICO5 — CÓDIGO — J.A.L. 014-A
230

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a origem

SE UM DIA FOR REEDITADA , NÃO SE ESQUEÇA DE ADQUIRIR A VERSÃO

Academia de Ciência. Conheceu, em seguida, uma tradução francesa e outra espanhola, e

Coleção de Estudos Sociais e Filosóficos. Encarregou-se da sua tradução o Prof. Cunha

Andrade, Assistente da Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras, da U.S.P., um especialista

em História da Filosofia, e um apaixonado estudioso dos problemas sociais e religiosos.

desde os primeiros tempos existiram doutrinas heréticas dentro do seio do cristianismo,

abalar os alicerces do edifício construído durante os milénios de fé cega e irracional, só

surgiram mesmo no século XVIII, especialmente devido aos trabalhos dos

enciclopedistas. De lá, para cá, como resultado da ação de sociólogos, historiadores e

psicólogos surgiu na França, na Alemanha, na Inglaterra e na U.R.S.S., principalmente,

encara as manifestações religiosas como fenômenos de ordem psicológica e social tão

religiosos, sejam eles a Bíblia, ou o Alcorão, o Talmud, ou os Vedas, são documentos

elucidando, dessa forma, de modo brilhante, as fases iniciais do complexo processo

oficial do Império Romano.

PUBLICADO POR EDIÇÕES EM LÍNGUAS ESTRANGEIRAS, MOSCOU - 1961

COLEÇÃO DE ESTUDOS SOCIAIS E FILOSÓFICOS DIREÇÃO DE

JOSÉ SEVERO DE CAMARGO PEREIRA (U. S. P)

CAPA DE DOMINGOS LOGULLO

RESERVADOS TODOS OS DIREITOS DE

REPRODUÇÃO, DE ADAPTAÇÃO E DE TRADUÇÃO PARA A LÍNGUA

COPYRIGHT — EDITÔRA FULGOR LIMITADA RUA ANHANGUERA. 66 -

TELEFONE 51-3095 CAIXA POSTAL 1 821 - SÃO PAULO – 1963

JACÓ ABRAMOVITCH LENTSMAN

TRADUÇÃO DE JOÃO CUNHA ANDRADE

ASSISTENTE DE HISTÓRIA DA FILOSOFIA

DA FACULDADE DE FILOSOFIA, CIÊNCIAS E LETRAS DA U.S.P.

2 FONTES NÃO CRISTÃS 54

II O IMPÉRJO ROMANO NO SÉCULO 1 65

PREMISSAS ECONÔMICAS E SOCIAIS DO CRISTIANISMO 65

III AS RAIZES IDEOLÓGICAS DO CRISTIANISMO 76

1 RELIGIÕES E CULTOS DO IMPÉRIO ROMANO 76

IV O APARECIMENTO DO CRISTIANISMO 104

V AS COMUNIDADES CRISTÃS DURANTE A PRIMEIRA METADE DO SÉCULO II 122

1 A SEPARAÇÃO DO JUDAÍSMO 125

2 FORMAÇÃO DA IDEOLOGIA CRISTÃ 134

3 O PAPEL DO CLERO SEGUNDO AS EPÍSTOLAS PASTORAIS 139

4 A TENDÊNCIA JUDAICO CRISTÃ NAS EPÍSTOLAS DO NOVO TESTAMENTO 142

5 A DOUTRINA DOS DOZE APÓSTOLOS 146

6 AS PRIMEIRAS HERESIAS 150

7 OS ESCRITOS DO APOLOGISTA JUSTINO 153

VI O CRISTIANISMO DURANTE A SEGUNDA METADE DO SÉCULO II 163

1 O IMPÉRIO ROMANO SOB MARCO AURÉLIO E CÔMODO 163

2 O JESUS EVANGÉLICO 167

3 O PROGRAMA SOCIAL DOS EVANGELHOS 182

4 A IGREJA EPISCOPAL 192

5 OS CRÍTICOS ANTIGOS DO CRISTIANISMO 203

6 AS HERESIAS DO SÉCULO ll 210

da religião cristã, e à constituição da Igreja. Ela apresenta um sumário da literatura cristã

transformação do cristianismo em religião oficial do Império Romano, o leitor nela

Antiguidade, e um relato das razões do aparecimento de doutrinas heréticas no século II.

Academia de Ciências da U.R.S.S. o autor propôs o objetivo de nela expor, de maneira

acessível a todos, os resultados das pesquisas efetuadas pelos historiadores soviéticos a

historiadores de primeiro plano, A. Ranovitch e R. Viper, no que concerne à natureza

social do cristianismo primitivo e ao momento de sua aparição, reservamos grande espaço

para a análise de suas opiniões.

que os leitores franceses, em consequência da absoluta laicidade do ensino e da estrita

detalhadamente do que seria necessário, o conteúdo do Novo Testamento; porém, se se

suprimissem essas passagens na presente tradução, prejudicar-se-ia a unidade da obra. Ao

e, também, a concepção católica das origens cristãs.

se torna a religião dominante do Império Romano em decadência, das razões da sua

ideologia e das opiniões vigentes durante o período de decomposição do sistema

cristianismo, e revelar-se as causas materiais do nascimento e do triunfo da religião cristã,

a mais influente das três religiões mundiais.