49.

LA NATURALEZA EN ARISTOTELES

Hacer Shield y completar con Schupp lo que queda fuera, por ejemplo ética o
filosofía política.

SHIELD ARISTÓTELES

1. VIDA Y OBRAS

No tenemos datos fiables relacionados con las fechas en las que las obras de Aristóteles
fueron escritas. Sin embargo, podemos estar mucho más seguros sobre las
características de dichas obras, porque las podemos agrupar fácilmente atendiendo a su
contenido, por un lado, y, más importante aún, porque Aristóteles mismo ofrece una
división de las ciencias en diferentes lugares. Podemos establecer el siguiente esquema:

La primera y más general diferenciación se basa en la orientación de cada tipo de

ciencia: las ciencias teóricas buscan el conocimiento; las ciencias prácticas versan sobre
la conducta y el bien en la acción; y las ciencias productivas aspiran a objetos bellos o
útiles. Entre las ciencias teóricas encontramos la primera filosofía o metafísica, como
hoy la llamamos, las matemáticas y las físicas o filosofía natural. La subdivisión de la
física comprende temas de la filosofía de la naturaleza genéricos, pero también algunas
ciencias particulaes como la biología y la astronomía. Las ciencias prácticas versan
siempre sobre la conducta, y no sobre la creación de productos externos a las ciencias
mismas, mientras que las ciencias productivas son artes y artesanías que apuntan a la
producción de artefactos y que incluyen la construcción de barcos, agricultura y
medicina y artes que producen música, teatro y danza.
Este ordenamiento no menciona a la lógica. Aunque la palabra “lógica” tal y como hoy
la entendemos era desconocida para Aristóteles, desarrolló el primer sistema de lógica e
inferencia. En los términos de Aristóteles, la lógica no es una ciencia, sino una rama del
aprendizaje que está al servicio de todas las ciencias, y que investiga la naturaleza de la
correcta argumentación, así como la argumentación apropiada para distintos contextos.

Si ajustamos este esquema a las obras de Aristóteles tendremos la siguiente

clasificación:
 2. EXPLICANDO LA NATURALEZA Y LA NATURALEZA DE LA
EXPLICACIÓN

2.1 Comenzando con el asombro

“En efecto, los hombres —ahora y desde el principio— comenzaron a filosofar al

quedarse maravillados ante algo, maravillándose en un primer momento ante lo que
comúnmente causa extrañeza y después, al progresar poco a poco, sintiéndose perplejos
también ante cosas de mayor importancia, por ejemplo, ante las peculiaridades de la
luna, y las del sol y los astros, y ante el origen del Todo.” Metafísica 982 b12

Según Aristóteles, si arañamos la superficie vemos enigmas y peculiaridades cerca de

nosotros. Que encontremos esos enigmas, sobre el espacio y el tiempo, sobre la libertad
humana, sobre la justicia y el bien, sobre el carácter y la fiabilidad de nuestras propias
facultades, es algo esperable: el universo es un lugar misterioso. Por lo tanto, aunque no
todo el mundo sea un filósofo o un científico, siempre que dispongamos de tiempo libre,
la mayoría de nosotros se asombrará con el universo y nuestro lugar dentro de él.
Cuando nos asombramos, empezamos a filosofar. En su Física Aristóteles se ocupa de
la naturaleza del tiempo, el infinito, los límites, el azar, el fin y el cambio. Como
acostumbra, comienza exponiendo los fenómenos y las “endoxa” u opiniones más
reputadas. No pretende derivar sus teorías de las especulaciones precedentes, sino
porque cree que podemos aprender sobre nuestros propios misterios teniendo en
consideración las reflexiones hechas por otros, aun cuando estemos en desacuerdo con
ellas. De hecho, Aristóteles critica a sus predecesores por considerar que sus
explicaciones, en el mejor de los casos, son correctas sólo parcialmente, en primer lugar
porque se basan en presupuestos falsos, pero también porque los filósofos anteriores no
habían reflexionado suficientemente sobre el carácter de la explicación en sí mima. Si
queremos explicar algunos fenómenos de forma apropiada y completa, nuestras
explicaciones tendrían que ajustarse a algún modelo de corrección explicatoria.

Como hemos visto, Aristóteles supone que nos asombramos por la simple razón de que
está en nuestra naturaleza hacerlo, porque “todo ser humano desea conocer por
naturaleza”. Al suponer esto, Aristóteles localiza nuestra naturaleza en nuestras
capacidades cognitivas y en nuestro irrefrenable impulso a aprender y adquirir
conocimiento. Nuestra búsqueda de conocimiento no es por lo tanto accidental, sino
resultado de nuestras características esenciales, como un resultado de todas esas
características que hace de nosotros el tipo de ser que somos.

2.2 Explicando la explicación: las cuatro causas

Hay dos formas de rechazar las explicaciones, correspondiente a una distinción

importante entre dos concepciones sobre en qué consiste una explicación. Esta
distinción es fundamental para entender cómo Aristóteles aborda la explicación. Para
ilustrar la distinción, citaremos un caso actual relacionado con la enfermedad de la
malaria. Hubo un momento en que los científicos se preguntaron por qué la malaria se
expandía tan rápidamente en las zonas tropicales. Una explicación partía de la idea de
que el agua más cálida de las zonas templadas es un medio más hospitalario para las
esporas que portan la enfermedad. Tales esporas podrían ser transportadas a través de
los ríos, lo que explicaría por qué en las zonas tropicales la enfermedad era más común.
Sin embargo, esta teoría ser reveló como falsa cuando se demostró que cierto tipo de
mosquitos son los transmisores primarios de la malaria. Podríamos decir que: i) nuestra
hipótesis inicial fue desplazada por una explicación superior; o ii) las esporas en el agua
potable realmente nunca explicaron la difusión de la malaria. La primera forma de
hablar considera las explicaciones como relativas al interés, o como algo subjetivo. La
segunda interpretación de la explicación, preferida por Ari, considera que la explicación
es algo objetivo, del mismo modo que x explica y sólo en el caso de que i) x e y sean
estados de cosas en el mundo y ii) estados de cosas del tipo x causan estados de cosas
del tipo y.

Ar habla de cuatro tipos de causas:

“En este sentido se dice que es causa (1) aquel constitutivo interno de lo que algo está hecho3',
como por ejemplo, el bronce respecto de la estatua o la plata respecto de la copa, y los géneros
del bronce o de la plata.
En otro sentido (2) es la forma o el modelo, esto es, la definición de la esencia y sus géneros
(como la causa de una octava es la relación del dos al uno, y en general el número), y las partes
de la definición.
En otro sentido (3) es el principio primero de donde proviene el cambio O el reposo, como el
que quiere algo es causa, como es también causa el padre respecto de su hijo, y en general el
que hace algo respecto de lo hecho, y lo que hace cambiar algo respecto de lo cambiado.
Y en otro sentido (4) causa es el fin, esto es, aquello para lo cual es algo, por ejemplo, el pasear
respecto de la salud. Pues ¿por qué paseamos? A lo que respondemos: para estar sanos, y al
decir esto creemos haber indicado la causa. (Física 194b)

Supongamos que estamos caminando entre los árboles en una montaña. De repente
percibimos un objeto brillando en la distancia. Cuando nos acercamos, comprobamos
que lo que estaba brillando era algo metálico. Cuando lo inspeccionamos desde una
distancia más corta, podemos ver que es bronce. Así que ahora tenemos nuestra
explicación: lo que tenemos ante nosotros es bronce pulido. No obstante, si
encontramos un trozo de bronce en una montaña nos vemos impelidos a preguntarnos
además qué es eso, es decir, que es más allá de ser una determinada cantidad de bronce.
Querremos saber adicionalmente qué es exactamente eso que está hecho de bronce.
Quizá sean restos de una mina abandonada; o quizá es metal dejado atrás por antiguos
exploradores que habían estado intentando transportarlo a través de un paso elevado
como material mara una máquina que tenía que ser construida en su destino. Quizá
tengamos los restos de un avión que se estrelló en un pasado reciente. Pero no, cuando
nos seguimos aproximando vemos que tiene una forma definida, la forma de un ser
humano. Así que ahora sabemos qué es: es una estatua de bronce pulido. Entonces
inferimos también que el bronce fue en algún punto del pasado deliberadamente
modelado por un escultor. Sabemos esto porque sabemos que el bronce no se convierte
por sí mismo y espontáneamente en estatuas. Así que ahora sabemos qué es: una
estatua, una masa de bronce modelado como una forma humana por la actividad de un
escultor. Pero podríamos estar perplejos: ¿por qué una estatua aquí, en las montañas?
Vemos entonces una placa en la que leemos: “En honor a los 17 soldados que perdieron
su vida en la batalla x en el 1933”. Ahora sabemos lo que es: una estatua, una masa de
bronce modelado como una forma humana por la actividad de un escultor, erigida en
honor de los soldados que murieron en una batalla.
Cuando sabemos todo eso, piensa Ari, sabemos todas las cosas que necesitamos saber
para tener una total comprensión del fenómeno con el que nos hemos encontrado. Las
cuatro causas son:

Ari afirma: 1) en la mayoría de los casos una explicación completa y adecuada debe
citar las cuatro causas. 2) No hay otro tipo de causas más allá de esta cuatro. Tomadas
conjuntamente, tenemos el concepto de Ari de la adecuación de una explicación
objetiva: E es una explicación adecuada si E cita correctamente las cuatro causas: la
material, la formal, la eficiente y la final. Esta formulación establece las condiciones
necesarias y suficientes para la corrección en la explicación. Necesaria: una explicación
es correcta sólo si cita las cuatro causas, si omite alguna es incorrecta. Suficiente: una
vez que una explicación ha citado las cuatro causas no deja nada fuera, y de esa forma
es completa y adecuada.

2.3 Un misterio sobre el cambio y la generación

Los predecesores de Ari le legaron una serie de paradojas. Una de las más
desconcertantes era la debida a Parménides: pese a lo que percibimos, el movimiento es
imposible. Por otro lado, según Ari, Parménides afirma que todo ser es uno: En efecto,
como considera que, aparte de ≪lo que es≫, no hay en absoluto ≪lo que no es≫,
piensa que hay solamente una cosa, lo que es, y nada más.” Par Ari, Parme se equivoca
no sólo en sus premisas, sino también en su argumentación: aun siendo las premisas
verdaderas, su conclusión sería errónea.
Parménides empieza con una idea sencilla: necesariamente, cuando alguien piensa sobre
algo, hay algo sobre lo que se piensa, podíamos llamarlo el objeto de pensamiento. Si
alguien piensa correctamente sobre un objeto u otro, entonces lo que piensa existe. Por
tanto, todo objeto de pensamiento. En la dirección contraria, todo objeto de pensamiento
es de tal forma que es pensable. De ahí la conclusión de que lo que es y lo que puede ser
pensado son lo mismo. Si intentamos pesar nada, necesariamente pensaremos algo; si
no estamos pensando nada, entonces no puede ser que pensemos nada. Al contrario, no
estamos pensando. En este sentido, el pensamiento es esencialmente relacional. Es
como intentar casarse con alguien: si intentamos casarnos con alguien y esa persona
rechaza nuestra oferta, entonces no es que nos hayamos casado con nada, es que no
hemos conseguido casarnos en absoluto.
Si lo que existe y lo que puede ser pensado son necesariamente coextensivos, se sigue
que no podemos pensar de lo que no existe, no podemos pensar el no ser.
El universo no puede haber sido generado ex nihilo, porque ello implicaría pensar y
hablar de la nada. Sería como pensar un cuadrado redondo. Parménides va más allá: si
no se puede pensar en la generación de algo a partir de lo que no es, no se puede pensar
el cambio. Después de todo, cuando pensamos en el cambio de algo, implícitamente
pensamos que no es. Si suponemos que un hombre ha aprendido a tocar el piano,
evidentemente suponemos que no tocaba el piano antes de aprender. En términos de
Parménides: el hombre que puede tocar el piano no existía antes de que empezara a
existir el hombre que puede…, lo que implica que no existía, era un no ser antes de que
el hombre que puede…fuera. Ahí radica la dificultad: tan pronto como pensamos
seriamente sobre el cambio, nos vemos obligados a pensar el no ser. Dado que lo que
existe y lo que puede ser pensado son coextensivos, no podemos pensar el no ser; ni
entonces, según parece, podemos pensar el cambio. Podemos pensar el cambio sólo si
podemos pensar la generación; pero podemos pensar la generación sólo si podemos
pensar el no ser. Este, sin embargo, no lo podemos hacer.
Ari piensa que Parme ha argumentado mal. Pero aun así, piensa Ari, podemos aprender
algo valioso al examinarlo. Ari sugiere que aprenderemos que el universo contiene
materia y forma, que existen objetivamente, previamente a nuestras exigencias
explicativas subjetivas.
Seguiremos el precepto metodológico aristotélico: para resolver problemas es útil
plantear bien el problema. Una forma de plantear el argumento de Parme contra el
cambio (CC) tiene esta estructura:
1. Necesariamente, lo que es y lo que puede ser pensado son coextensivos.
2. Por tanto, no es posible pensar el no ser.
3. Es posible pensar la generación sólo si es posible pensar el no ser.
4. Por tanto, no es posible pensar la generación.
5. Es posible pensar el cambio solo si es posible pensar la generación.
6. No es posible pensar la generación.
7. Por tanto, no es posible pensar el cambio.

2.4 Materia y forma I: El Isomorfismo aristotélico

CC5 es realmente un intento de reducir un tipo de cambio a otro. Vamos a estipular que
el cambio es una forma de alteración. Ahora podemos intuitivamente reconocer que
algunos tipos de cambio implicar el comenzar a existir de algo que antes no existía,
mientras que otros no. Cuando se construye una casa, tras la construcción existe algo
que previamente no había. O cuando unos padres tienen un hijo, algo aparece que ante
no existía. A este tipo de cambios los llamaremos generación. Suponemos que la
generación ocurre porque creemos que había un tiempo anterior a nuestro nacimiento,
cuando no existíamos.

Hablemos ahora de otro tipo de cambio, el cambio cualitativo, el tipo de cambio sufrido
por algo que ya existe cuando algo lo altera. Si vamos a la playa y nos ponemos
morenos no pensaremos que una persona pálida murió, seguida del nacimiento de una
persona morena. Más bien, esa persona primero era pálida y luego morena. Por tanto, el
cambio cualitativo no es lo mismo que la generación. Ari diferencia entre “cosas que
llegan a ser” (generación) y “cosas que llegan a ser así y asá” (cambios cualitativos).
Este es un argumento que invalida CC5, lo que convierte CC en poco sólido.

El problema procede que Parme no distingue dos sentidos del verbo ser,
correspondientes a los dos tipos de cambio mencionados. En la generación, cuando
decimos que algo viene a ser, queremos decir que viene a la existencia. Llamemos a
esto el uso existencial del verbo ser. En cambio, cuando hablamos de cambio
cualitativo, queremos decir que algo ya existente adquiere o pierde una característica, de
forma que se le añade o quita un predicado. Llamaremos a esto el sentido predicativo
del verbo ser. Con estas dos distinciones podemos ver que CC2, la tesis de que no es
posible pensar el no ser, no nos capacita para inferir que no podamos pensar el cambio
de algo en el sentido predicativo.

No obstante, Ari le reconoce algo positivo al argumento de Parménides:

También nosotros afirmamos que en sentido absoluto nada llega a ser de lo que no es,
pero que de algún modo hay un llegar a ser de lo que no es, a saber, por accidente.
Física 191b13-15

Entender esta concesión es clave para entender la teoría de materia y forma.

Una vez despachado el argumento de Parménides, podemos afirmar que hay cambio.
Experimentamos cambio. Dado que nada viene a la existencia desde la nada, todo
cambio implica algo subyacente, algo que permanece incluso mientras hay alteración.
En el caso de generación, cuando una estatua llega a ser, el bronce existe antes del
cambio y sigue existiendo una vez que la estatua existe. En el caso de cambio
cualitativo, cuando por ejemplo una estatua ya existente es pintada por un artista, la
estatua misma sigue existiendo. Hay en ambos casos algo subyacente y persistente y
algo ganado o perdido. A estos dos factores del cambio Ari llama materia y forma. Por
tanto, la introducción de materia y forma, y por tanto de causa material y formal,
depende crucialmente de la existencia del cambio.

El argumento de Aristóteles para materia y forma es:

1. Hay cambio.
2. Una condición necesaria para que haya cambio es la existencia de materia y
forma.
3. Por tanto, hay materia y forma.
Este argumento plantea una concepción muy general de materia y forma, concepción
que se desarrollará y refinará cuando Ari emplee el concepto de hilomorfismo en una
serie de aplicaciones más complejas. El nombre deriva de la palabra griega hulè, o
materia, y la palabra morphe, o forma; por tanto el hilomorfismo es equivalente a la materia-
formismo.

El argumento del hilomorfismo rezaría así:

- X es materia = x subyace al cambio en la adquisición o pérdida de una forma.

 - X es forma = X es un atributo positivo ganado o perdido por la materia en el proceso de
cambio.

Otra definición:

- Hilomorfismo = los objetos físicos y ordinarios son compuestos de materia y forma.

La mención a “ordinarios” es necesaria porque Aristóteles hablará de la existencia de algunos

objetos privados de materia y le permitirá, de alguna forma la existencia dela abstracción y de
los objetos matemáticos, que son puramente formales.

Pensar en artefactos y organismos que cumplen este principio es fácil: una casa llega a ser
cuando alguna materia, algunos ladrillos y cemento, es utilizada para realizar la forma de una
casa mediante la actividad de un albañil, cuya actividad es causa eficiente. El análisis de la casa
resultante manifestará un complejo metafísico: podemos identificar la materia de una casa, sus
ladrillos y cementos, y su forma o estructura. Es la forma la que cualifica a los ladrillos y
cemento como casa. Los mismos materiales, dispuestos de otra forma, manifestando otra forma,
por ejemplo un puente, serían otro tipo de objeto. Una explicación similar se ofrece para los
organismos, aunque algo más compleja. Un organismo llega a ser cuando una alguna materia
preexistente realiza la forma característica de la especia a la que el organismo pertenece. Por
tanto, una cantidad de materia derivada de los padres viene a realizar la forma de humanidad
que crecerá adquiriendo materia subordinada a esa forma a lo largo del tiempo. Una diferencia
respecto a los artefactos es que un ser vivo tiene su propio principio interno de cambio. Un
artefacto, en cambio, es modelado por la agencia de su constructor. Una nueva definición de
hilomorfismo se nos ofrece:

- X es un objeto ordinario: x es un compuesto de materia y forma de modo que la

presencia de la forma hace que la materia exista como algo F.

La forma es aquello cuya presencia hace que alguna materia venga a ser la materia de un objeto
físico particular; la materia es lo que persiste durante el cambio y subyace a la forma.

2.5 Materia y forma II: hilomorfismo refinado y ampliado

La observación de que alguna cantidad de materia podría ser en un momento una casa y en otro
momento un muro, dependiendo de qué tipo de forma manifieste, sugiere dos características
más del hilomorfismo de Ari.

Esta es, pues, una manera de resolver la dificultad. Pero hay otra, ya que podemos
hablar de una misma cosa con respecto a su potencialidad y con respecto a su
actualidad; esto se ha determinado con más precisión en otro lugar. Física 191b

En la medida en que hemos procedido distinguiendo el sentido existencial del

predicativo del verbo ser, y hemos afirmado que aun cuando no es posible pensar lo que
no existe, es posible lo que no es predicativamente F, puesto que podríamos pensar de
algo que no es F como que es G, por ejemplo de lo que no está bronceado que es pálido.
Otra forma de expresar esto: podríamos pensar que algo no es actualmente F, porque
algo actualmente existente G es potencialmente F, por ejemplo un hombre actualmente
pálido es potencialmente moreno. Aun cuando sostengamos que no podemos pensar lo
que no existe, no implica que no podamos pensar de algo que es actualmente G pero
potencialmente F.
Todo esto sugiere una conexión entre dos pares de conceptos: i) materia y forma ii)
potencia y actualidad. Esta conexión es explícita en la Metafísica:

Además, la materia es en potencia en cuanto que puede alcanzar la forma específica, y una vez que
está en acto, está ya en la forma específica.

De hecho, podríamos decir:

X es materia: x existe en potencia.

X es forma: x hace que lo que exista potencialmente exista actualmente.

Este procedimiento tiene la ventaja de tomar como básicas dos conceptos adiciones,
interdefinidos y que pueden ser fácilmente ejemplificados: si una mujer, Cora, no está
todavía enamorada, sin embargo potencialmente lo está. Cuando llega a amar a alguien,
ha cambiado de alguna forma y ha pasado a estar actualmente enamorada. Es importante
observar que “potencialidad” no equivale a “posibilidad”. Cuando decimos que Cora
está potencialmente enamorada, queremos decir algo más que la mera posibilidad de
que se enamore, mencionamos que tiene la capacidad de enamorarse, dado el tipo de ser
que ella. Podríamos soñar que una nevera nos habla, algo posible en la medida en que es
imaginable. Pero las neveras no tienen la capacidad de hablar. Las potencialidades se
fundamentan en hechos reales y características de las entidades que las manifiestas.
Por esta razón, cuando Ari sostiene que podrían utilizarse las nociones de potencia y
acto para refutar a Parménides, sugiere que su hilomorfismo tiene su fundamento
conceptual en dos conceptos interdefinibles sobre el que reposa su edificio explicatorio.
Cuando enfrenta a Parme con su análisis hilomórfico del cambio, Ari acepta que no hay
generación ex nihilo, que nada empiece llega a la existencia desde la nada. Las sillas
están hechas de una madera preexistente, estatuas de bronce, etc. ¿Es por tanto real la
generación? ¿Por qué suponemos, por ejemplo, que la producción de una estatua o el
nacimiento de un ser humano son casos de cambios cualitativos, y no de
generación?¿Pueden todos los casos de generación ser reducidos a cambios cualitativos?
Aristóteles responde a esto distinguiendo dos tipos de formas, a las que corresponden
dos maneras por las que la materia puede ser hecha actual:

«Llegar a ser ( kígnesthai) se dice en muchos sentidos: en algunos casos no se habla

simplemente de llegar a ser, sino de llegar a ser algo particular, pero sólo de las
sustancias (ousiai) se dice que llegan a ser en sentido absoluto. Cuando no se trata de
sustancias, es evidente que tiene que haber un sujeto de lo que llega a ser, pues en el
llegar a ser de una cantidad o una cualidad o una relación o un donde hay siempre un
sujeto de ese llegar a ser, ya que sólo la sustancia no se predica de ningún otro sujeto,
mientras que todo lo demás se predica de la sustancia. Pero que también las
sustancias, y todos los demás entes simples, llegan a ser de un sustrato, resulta
evidente si se lo examina con atención. Porque siempre hay algo subyacente de lo que
procede lo que llega a ser; por ejemplo, los animales y las plantas proceden de la
semilla.” Física 190ª32b-b5

Algunas formas son de tal forma que hacen una parcela de materia subyacente ser sin
cualificaciones. Un ser sin cualificaciones es una sustancia, una “ousia”, literalmente
“un ser”, el único tipo de cosa que llega simplemente a ser o es generada. Aristóteles
considera que este tipo de formas son distintas al tipo de formas que implica el cambio
cualitativo. Por tanto, podríamos distinguir:
 - X es una forma sustancial: x es lo que hace que lo que existe en potencia exista
de forma sin cualidades.
- X es una forma accidental: x es lo que hace que lo que lo que hace que lo que es
F en potencia, donde F no es una forma sustancia, sea F en acto.

Esta formulación considera como básica la noción de la existencia sin cualidades y

entonces define las formas accidentales negativamente, en términos de su no ser
sustanciales. Un ser que existe descualificadamente, una sustancia, es el tipo de cosa
que no depende de nada más para su existencia, no es ontológicamente parasitaria de
otro tipo de ser. Por ejemplo: una cantidad no es una sustancia por es
necesariamente cantidad de algo; una cualidad tampoco porque será siempre una
cualidad de algo. Tener un determinado número de pelos es accidental, puedo
raparme la cabeza y seguir siendo yo. En comparación, hay otras formas que no
parecen accidentales, por ejemplo ser humano. Sin ser humano, dejo de existir. Una
forma humana, a diferencia de una forma accidental, es una forma sustancial, el tipo
de forma que basta para la generación, más que el simple cambio cualitativo.
Por estas razones, el hilomorfismo aristotélico es al mismo tiempo complicado y
mejorado por los conceptos de acto y potencia. Las formas sustanciales hace que la
materia exista de un modo básico, no derivado, independiente y no cualificada,
mientras que la adquisición de una forma accidental hace que lo que ya existe
descualificadamente cambie cualitativamente sin que introduzca o saque algo de la
existencia. Si hay formas sustanciales, entonces su presencia actual explica cómo es
posible la generación, aun cuando todo llega a ser a partir de una materia
preexistente, como potencial.

2.6 La causa eficiente

Aristóteles identifica un tipo de causa que es la responsable de producir el cambio que

vemos en el mundo. Esta causa es caracterizada de distintas formas, pero siempre está
claro que Ari entiende la causa eficiente como el tipo de causa que inicia un
movimiento o como fuente de cambio. Se ha dicho a menudo que la causa eficiente es la
que más se parece a nuestro concepto de causa: lo que produce el movimiento visible y
el cambio en el mundo. Si vemos que una bola de billar que choca con otra y la pone en
movimiento, podemos explicar la trayectoria y velocidad de la bola que empieza a
moverse a partir de la trayectoria y velocidad de la bola que la ha puesto en
movimiento. No obstante, el la filosofía contemporánea hay muchas interpretaciones del
concepto de causa. Por ello, es difícil suponer que haya algo en común entre todas esas
interpretaciones y el concepto de Aristóteles. Muchas explicaciones contemporáneas de
causa consideran que esta es temporalmente anterior a su efecto. Aristóteles, por el
contrario, cree que causa eficiente y su efecto son procesos simultáneos.

Para Aristóteles, cualquier intento de negar la causa eficiente implica la aceptación de

que no hay movimiento. Estamos de acuerdo, según nuestra experiencia sensible, en que
hay cambio. Si hay cambio, no obstante, parece que tiene que haber una causa del
cambio. Ari no dedica muchos esfuerzos a justificar la existencia de la causa eficiente.
Se detiene más en las características de esa causa:

a) Es dinámica más que estática. Una causa eficiente es la actualización de alguna

potencialidad correlativa, donde esa actualización es un tipo de operación. El
 proceso de causación eficiente es el proceso temporalmente extendido cuya
aplicación concluye en hacer algún cambio. (Ejemplo de receta)
b) Por esa razón, las causas particulares actuales no son cronológicamente
anteriores a sus efectos, sino co-temporáneos a ellos. Las causas particulares y
activas existen y dejan de existir simultáneamente con los efectos que causan:
por ejemplo, aquel que está construyendo la casa y la casa siendo construida;
pero esto no es siempre cierto de las causas potenciales: las casas y el
constructor de la casa no desaparecen simultáneamente. Esto enfrenta a Ari con
la concepción muy posterior de causa en Hume, para quien la causa debe ser
anterior al efecto.
c) La discreción temporal de las causas humeanas, junto con otras características,
abren una marco alternativo a Ari. Según Hume “cualquier cosa puede producir
cualquier cosa”. ¿Por qué? Porque en primera instancia, si la causa precede a sus
efectos en el tiempo, una causa podría ocurrir sin que el siguiente evento tenga
lugar. Más generalmente, desde que hay discreción, se puede siempre imaginar
sus concomitantes efectos. Al pensar en el carácter simultáneo, Ari desactiva
todas esas posibilidades. Por otro lado, Ari piensa las causas como procesos,
más que eventos estáticos.

2.7 La causa final: los problemas del compromiso aristotélico con la teleología

Habitualmente adscribimos causas finales a las acciones, eventos y artefactos: ¿por qué se paró
en la tienda de comida orgánica de la esquina? Lo hizo para comprar leche orgánica.

Así se preguntan: ¿qué impide que la naturaleza actúe sin ningún fin ni para lo mejor,
que sea como la lluvia de Zeus, que no cae para que crezca el trigo sino por necesidad?
Porque lo que se evapora tiene que enfriarse y cuando se ha enfriado tiene que
transformarse en agua y descender, y el hecho de que crezca el trigo cuando eso
sucede es algo accidental. Y, de la misma manera, cuando el trigo se pudre sobre la era,
no ha llovido para que se pudra, sino que eso ha ocurrido por accidente. Física 198b16-
23

Ari advierte una objeción a la causa final planteada en términos de necesidad natural.
¿Por qué no hablar simple y exclusivamente en términos de necesidad natural? Si toda
explicación puede ser planteada en términos de necesidad natural, quizá sea superfluo
apelar a causas finales. Podríamos entender que la causa final sea necesaria para
explicar algunos artilugios, pero Ari quiere extender la causa final a la naturaleza.
Según Ari, vemos ciertas cosas apropiadas para funciones de varios tipos establecidas
por su estructura: vemos que los ojos en los animales son apropiados para el fin de
moverse, lo que implica que usan detectores de luz y color, lo que a su vez explica la
estructura interna de sus globos oculares. No obstante, Ari observa una diferencia
importante entre la naturaleza y los artefactos: en el ámbito de la naturaleza, admite, no
hay diseñador. Por tanto, hay cosas que tienen causa final aun cuando no hayan sido
producidas por un agente consciente. Los órganos de los animales, el organismo
completo de estos, incluido el ser humano, son ejemplos paradigmáticos de este tipo de
cosas.

Es absurdo no pensar que las cosas llegan a ser para algo si no se advierte que lo que
efectúa el movimiento lo hace deliberadamente. Tampoco el arte delibera. Y si el arte
de construir barcos estuviese en la madera, haría lo mismo por naturaleza. Por
consiguiente, si en el arte hay un «para algo», también lo hay en la naturaleza. Esto se
ve con más claridad en el caso del médico que se cura a sí mismo; a él se asemeja la
naturaleza. Física 199b26-33

Esta defensa es limitada. Vemos que los ingenieros navales habitualmente deliberan
sobre cómo construir un barco, pero no vemos por ejemplo que la naturaleza se detenga
para preguntarse si los riñones son los órganos más apropiados para filtrar la sangre. Ari
sostiene entonces que podemos ver con frecuencia acciones que persiguen un fin sin que
haya una deliberación previa: el doctor que se cura a sí mismo, o el músico que toca sin
pararse a pensar. Por tanto, infiere Ari, una falta de deliberación es compatible con la
presencia de una causa final. No obstante, los médicos y los músicos tienen, a diferencia
de la naturaleza, una mente. Además, puedan actuar sin deliberar sólo tras años de
aprendizaje y práctica, que implica deliberación.

Ari responde doblemente a este argumento. Quiere adoptar una posición intermedia
entre dos extremos: aquellos que rechazan la intencionalidad en la naturaleza, que
llamaremos eliminitavistas teleológicos, como Empédocles, Demócrito y Leucipo; y
aquellos que creen que puede haber intención sólo si hay un diseño y en consecuencia,
un diseñador del universo, a los que llamaremos intencionalistas teleológicos, como
Anaxágoras.

Contra los eliminitavistas, Ari comienza diciendo algo obvio, que no empezamos el día
suponiendo que no hay ninguna intención en la naturaleza. Al contrario,
irreflexivamente hablamos de ciertas partes de la naturaleza como si tuvieran un fin, por
ejemplo de los órganos del cuerpo humano: pensamos que el corazón es para bombear
sangre, los dientes para masticar, etc. Por desgracia, su argumento inicial para esta
conclusión no proporciona el apoyo que necesita:

Éste es el argumento, u otro similar, con el que se nos quiere poner en dificultad; pero
es imposible que sea así. Porque las cosas mencionadas, y todas las que son por
naturaleza, llegan a ser siempre o en la mayoría de los casos, lo que no sucede en los
hechos debidos a la suerte o a la casualidad''. Pues no parece un resultado de la suerte
ni de una mera coincidencia el hecho de que llueva a menudo durante el invierno, pero
sí durante el verano; ni que haga calor en verano, pero sí en invierno. Así pues, ya que
se piensa que las cosas suceden o por coincidencia o por un fin, y puesto que no es
posible que sucedan por coincidencia ni que se deban a la casualidad, sucederán
entonces por un fin” . Física 198b32

Parece poco plausible que las cosas que ocurren una y otra vez y aporten beneficio
sucedan por causalidad. ¿Es una causalidad que nuestros riñones, una y otra vez,
generación tras generación, están capacitados para filtrar la sangre? Llamaremos a este
argumento el primer argumento para la causa teleológica (ACT):

1. Los fenómenos naturales exhiben regularidades, ocurriendo siempre o casi

siempre.
2. Las cosas suceden o bien por causalidad o bien por un propósito.
3. Lo que sucede casualidad no exhibe regularidad. La casualidad no ocurre
siempre o casi siempre.
4. Por lo tanto, los fenómenos naturales suceden por algún propósito.
El problema más obvio en esta explicación lo plantea la segunda premisa, que intenta
plantear una disyunción excluyente. Si esta premisa es falsa, el argumento es inválido.
Pero hay casos que no caen en esa disyunción: por ejemplo, cuando mi corazón bombea
sangre, al mismo tiempo produce un sonido. Esto es una regularidad que ni sigue un
proceso ni es azarosa, más bien al contrario, hay un proceso regular que sigue una ley,
una conexión entre contracción del músculo y sonido.

2.7 La causa final II: fundamentación de la teleología

ACT es inválido. No obstante, el argumento teleológico es fundamental no sólo para su

física, sino para su metafísica, su psicología, y sus teorías éticas y políticas. Pero la
defensa de la teleología no se encuentra sólo en la Física, sino toda la obra de Ari.

El eliminativista parece ir demasiado lejos. Podemos encontrar algunos casos de acción

teleológica en el mundo.

«Todo lo que hace el hombre cuando modifica e instrumentaliza lo real (téchne), y toda búsqueda
que emprenda (méthodos) y, de la misma manera, cualquier cosa que hace (praxis) o que elige
(proatresis) aspira a un bien» (1094al-2).EN

Obviamente, cuando un albañil pone los ladrillos de una determinada forma es para
construir algo. La técnica (techne) de la construcción de casas aspira a construir casas, y
cuando el albañil actúa, tiene en consideración algún fin, como construir una casa. Los
seres humanos son parte del mundo, por lo que el deter no tenía razón. Este argumento
lo compraría el intencionalista.

Para ver cómo argumenta Ari y dado que la teleología abarca una gran variedad de
ámbitos, proponemos una escala construida con ejemplos procedentes del propio Ari.
Ari sube hasta el último estadio de la escala, pero lo hace sin el intencionalismo o
animismo que tan frecuentemente se la atribuye. La escala comienza con dos casos
paradigmáticos de herramientas diseñadas por el ser humano y la agencia humana que
incluso el eli más radical aceptaría:

1. Las herramientas son para algo, la función que le dan los agentes deliberativos.
2. Las acciones deliberativas son para algo, el resultado buscado por el agente.
3. Las acciones no deliberativas son para algo, sean de humanos o de animales no
humanos, son para el fin perseguido por el actor.
4. Las partes de un sistema vivo, por ejemplo el ojo o el riñón son para algo, la
función que cumplen en el organismo del que son parte.
5. Los organismos vivos, es decir, animales y plantas son para algo, sus propios
bienes intrínsecos.

El intencionalista no aceptaría los dos últimos estadios. En 4 se apela a una teleología

no basada en una acción intencional. Pero si mostramos que 5 es cierta, 4 parece
inobjetable. Esa es la estrategia de Ari. El intencionalista no tendría problema en aceptar
1 y 2. El paso de 2 a 3 parece más complicado.

Esto se hace más evidente si consideramos a los otros animales, cuyas acciones no son
ni por arte, ni por búsqueda, ni por deliberación. Así, en el caso de las arañas, las
hormigas y otros animales semejantes algunos se preguntan si no actúan con
inteligencia o algún otro poder cuando llevan a cabo lo que hacen. Y si avanzamos un
poco más en esta dirección, vemos que también en las plantas hay partes que parecen
haberse generado en función de un fin, como las hojas para proteger el fruto. Así pues,
si es por un impulso natural y por un propósito por lo que la golondrina hace su nido y
la araña su tela, que las plantas producen hojas para sus frutos y dirigen sus raíces
hacia abajo para nutrirse y no hacia arriba, es evidente que este tipo de causa está
operando en las cosas que son y llegan a ser por naturaleza. Y puesto que la naturaleza
puede entenderse como materia y como forma, y puesto que esta última es el fin,
mientras que todo lo demás está en función del fin, la forma tiene que ser causa como
causa final.

La golondrina hace su nido para alimentar a su cría, la araña teje su red para atrapar a su
presa. En ningún caso hay deliberación. De ahí, sugiere Ari, hay un pequeño paso a
pensar que las plantas dirigen sus raíces para nutrirse. En todos estos casos se da un
comportamiento teleológico no intencional. Los organismos tienen fines no
subordinados a otro sistema más amplio ni a la agencia de un diseñador inteligente. Un
organismo vivo es más que un simple agregado. Esta es una razón por la que la
explicación teleológica es tan importante para Ari: funciona como la división entre lo
vivo y lo no vivo.

2.8 Relación entre las causas

Al adscribirles fines no derivados y no intencionales a los organismos, Aristóteles

plantea una estrecha relación entre la causa final y la formal de los seres vivos.

Y puesto que la naturaleza puede entenderse como materia y como forma, y puesto
que esta última es el fin, mientras que todo lo demás está en función del fin, la forma
tiene que ser causa como causa final.

En el caso de los organismos, identifica la causa formal y la causa fina. La forma de una
ardilla es su causa fina. Pero ello no implica que las cuatro causas se reduzcan a tres. No
es que la causa final sea la causa formal. Más bien, piensa Ari, son coextensivas: es lo
que quiere decir cuando dice que las dos causas “coinciden”. Es decir, en algunos
contextos, la causa final y la formal designan a lo mismo. Es como cuando decimos que
la persona más poderosa del mundo es el presidente de los EEUU, en el sentido de que
una y la misma persona ha sido siempre la más poderosa del mundo y el presidente de
los EEUU. Pero de ahí no se sigue que las dos cosas sean lo mismo: quizá en algunos
años, la persona más poderosa del mundo es el presidente de China. Del mismo modo
sucede que la causa final y formal: la forma de un organismo puede ser al mismo tiempo
su causa final y su casa sustancial.

Ari sostiene que la causa final es anterior a las otras causas cuando se trata de
determinar la esencia o naturaleza de una cosa. Por tato, la función de una cosa
determina cómo es esa cosa. En la Metafísica leemos: “Todas las cosas se definen por
su función”. Es la tesis de la determinación funcional (FD):

FD: un individuo x pertenecerá al tipo F si x puede desempeñar la función de ese tipo.

FD es el principio de individuación.
 3. PENSAR: CIENTÍFCAMENTE, LÓGICAMENTE,
FILOSÓFICAMENTE

3.1 Definición

En ciencia y en filosofía no queremos definiciones léxicas (para eso están los

diccionarios), sino definiciones que especifiquen la esencia. Este es el tipo de definición
en la que piensa Aristóteles cuando dice: una definición es una explicación (logos) que
significa la esencia”. Una definición científica, filosófica, debe especificar la esencia
porque cuando intentamos comprender lo que algo es, queremos saber qué es en su
esencia, no solamente como parece ser en su superficie.

3.2 Esencia y accidente

Algunos cambios suceden sin que dejemos de existir. Esos son los accidentales, los que
no son esenciales. En la medida en que habitualmente hacemos esta distinción, nos
concebimos a nosotros mismos como teniendo esencias y accidentes. Ya habíamos que
Ari trazaba esta distinción en la explicación de causa formal que dividía en sustancial y
accidental. Algunas formas hacen de una entidad que sea lo que es y deben permanecer
mientras esa entidad existe, mientras que otras formas pueden ir y marcharse a lo largo
de la existencia de la cosa. Algunas formas son esenciales otras accidentales. Las
formas accidentales, tales como tener un determinado color de pelo, pueden cambiar sin
amenazar la existencia. Por el contrario, la propiedad de ser humano implica que cuando
se pierda, morimos: cuando ya no se es humano, yo no se sigue siendo. Dicho en
términos aristotélicos: un ser humano es una sustancia y existe incondicionalmente,
mientras que un ser humano rubio no existe incondicionalmente, sino que más bien es
una sustancia luciendo una característica accidental.

Con la esencia, Aristóteles quiere conocer la naturaleza de las cosas, qué es por ejemplo
lo que hace a un ser humano ser un ser humano en primera instancia. No intenta
descubrir sólo qué es necesario para una cosa, sino aquello que es explicativamente
central a esa cosa cualificándola como miembro de su especie. Si decimos que Sócrates
es un ser humano pero que no es un cubo de basura en el jardín, estaremos diciendo
algo verdadero, pero poco informativo. Para ir más allá de lo trivial, necesitamos
especificar qué es lo que hace que Sócrates sea un ser humano. Por tanto, cuando
queremos decir qué es para un ser humano ser un ser humano o especificar cuál es la
esencia de un ser humano, haremos bien en apelar a, por ejemplo, su carácter como ser
racional, antes que un grupo de características necesarias. Ari diferencia entre
características necesarias y no esenciales (que denomina propia) y esenciales.

3.3 La estructura del conocimiento científico

Toda ciencia (episteme) aspira a realizar tres ideales:

a) Una rama de conocimiento aprehende y expone la esencia de los miembros de su

dominio. Por ejemplo, la biología expone la esencia de los seres vivos, y las
matemáticas la de los números y otros objetos matemáticos.
b) Una rama de conocimiento aclara precisamente como las esencias en su dominio
son prioritarias explicativamente a otras propiedades que los miembros de ese
dominio ejemplifican.
 c) Una rama de conocimiento respeta límites formales y lógicos: la episteme
d) emplea deducciones, que son un tipo de silogismos.
La ciencia es explicatoria, dando cuenta de por qué un hecho tiene que ser como es.

Los puntos de partida de la ciencia tienen que ser necesarios, mejor conocidos y más
inteligibles que las verdades derivadas de ellos. Mientras que los fenómenos que
investigamos pueden revelarse como falsos (que el sol gira alrededor de la tierra), lo que
se conoce por naturaleza no puede ser falso.

La ciencia procede por demostración (apodeixis), un tipo de razonamiento

deductivamente válido en el que las premisas son necesarias, mejor conocidas que sus
conclusiones y de alcance universal. Si los primeros principios de una ciencia son
necesarios, universales y mejor conocidos que lo que se sigue de ellos, entonces
tenemos que preguntarnos por el estatus de tales principios. ¿Se derivan de otros
principios anteriores?¿Pueden derivarse?¿Necesitan derivarse si son ya necesarios? Ari
responde a estas cuestiones defendiendo una tesis epistémica respecto a los primeros
principios que plantea una difícil cuestión cómo esos principios pueden ser conocidos y
justificados. Su tesis sobre los primeros principios inaugura una discusión que se
mantiene hasta nuestros días sobre cómo puede justificarse el conocimiento de los
principios básicos en ciencia si los principios científicos tienen siempre que ser
justificados apelando a otros principios más fundamentales. Si se quiere evitar caer en
un círculo vicioso, los primeros principios tienen que ser conocidos directamente. Según
Ari, hay premisas primarias de las demostraciones que son conocidas pero no
demostradas, los primeros principios. ¿Pero cómo pueden ser conocidos si no están
demostrados? Ari no cree que esos principios sean conocidos innatamente. En su lugar,
sugiere que la percepción repetida permite afianzar la memoria, lo que a su vez resulta
en una condición de lo que él llama “experiencia” (empeiria). O tenemos conocimiento
innato o la captación de los principios básicos se basa en la percepción, memoria y
experiencia. Si somos científicos realistas que creen que el mundo se nos presenta con
leyes necesarias, independientes de nuestra mente, es difícil pensar una alternativa a
estas posibilidades. Ari lo hace. Dado que el escepticismo y el innatismo le parece
absurdo, opta por la teoría del nous: el conocimiento se fundamenta en la experiencia
repetida pero va más allá de ella porque alcanza la necesidad, algo que nunca puede ser
certificado sólo por la experiencia.

3.4 Lógica aristotélica

Aristóteles no inventó la lógica en la misma medida que Einstein no inventó la teoría de

la relatividad, más bien se trata de un descubrimiento. Aunque pensadores anteriores
pensaron lógicamente, Ari fue el primero en sacar a la luz los principios básicos de la
inferencia lógica, en codificarlos, y en mostrar sus relaciones. Tan poderosa fue su
teoría que hasta la época de Kant se suponía que Ari había dicho todo sobre este campo.

La unidad lógica primaria es lo que llamamos silogismo, lo que para él es una

deducción. (Sullogismos en griego es deducción). Una deducción es un argumento en el
que, cuando ciertas cosas son establecidas, alguna más se sigue en virtud de ser así. Es
el tipo de argumento en el si las premisas p y q son ciertas, algo más, r, debe ser
también cierto, independientemente de las premisas en cuestión, independientemente de
hecho que p y q sean de hecho verdaderas. Esquema:
 i) Todos los a son b.
ii) Todos los b son c.
iii) Por tanto todos los a son c.

3.5 Dialéctica

Aristóteles sabe que no todo conocimiento razonable es deductivo. Por tanto, además de
su silogística, dedica buena parte de su tiempo a investigar la inducción (epagoge). La
mayor parte de nuestro conocimiento implica partir de premisas que no son necesarias,
o no conocidas como necesarias, sino probables. No todo conocimiento es demostrativo,
hay conocimiento que se deriva de creencias creíbles. A este conocimiento lo denomina
Ari dialéctica. La dialéctica desempeña dos papeles en la esfera no científica, uno
destructivo y otro constructivo. I) Nos permite determinar si alguien argumenta
falazmente. II) Nos permite hacer progresos en ausencia de ciencia completada.

En los tópicos Ari menciona tres beneficios de la práctica dialéctica filosófica:

a) La dialéctica nos permite revisar las endoxa, las creencias creíbles,

manteniéndonos alerta frente a los misterios filosóficos.
b) La dialéctica contrainterroga tales creencias subsumiéndolas a los cánones de
razón e inferencia , lo que nos permite clasificar las inferencias válidas de las
que son inaceptables, a parte de su validez.
c) Finalmente, la dialéctica también nos ayuda a descubrir los primeros principios
de la ciencia, aquellos puntos aceptados y asumidos por la ciencia pero no
investigados por ella. La dialéctica señala el camino a los primeros principios.

Ari puede estar sugiriendo que con suficiente experiencia, trabajo duro y reflexión
podemos aprehender las verdades que el universo racional presenta. Es decir, a veces
podemos alcanzar “nous” o comprensión de los primeros principios cuando nos
llevamos a nosotros mismos al punto en el que podemos captar esos primeros
principios. Ahora podemos añadir, que la dialéctica es una vía hacia ese fin, porque nos
ayuda a sistematizar creencias, a examinarlas y a compararlas con otras creencias, sean
formadas empíricamente o generadas racionalmente.

4. PRIMERA ONTOLOGÍA DE ARISTÓTELES: CATEGORÍAS, VERDAD

Y MORALIDAD

La primera ontología de Aristóteles contiene un trabajo de gran valor, pero también

ofrece muchas dificultades interpretativas. Una forma de abordar la interpretación es
partir de una posición antiplatónica, al menos en algunos aspectos. Por tanto, aunque la
obra que nos ha llegado von el título de Categorías podría no haber sido concebida
como una única obra o como un tratado unificado por Ari, podemos apreciar la sutileza
de su esquema metafísico cuando tenemos en consideración el propósito antiplatónico
de las primeras secciones de las tres en las que se divide la obra, los Antepraedicamenta
(1-3) y los Praedicamenta (4-9). En los Antepraedicamenta Ari ofrece en primer lugar
una breve panorámica de sus conceptos de homonimia, sinonimia y paronimia, y a
continuación traza una cuádruple división dada mediante la permutación de dos formas
de predicación: decir de (legetai) y decir en (en). Estas distinciones ayudan a exponer la
complejidad de las relaciones de predicación, difícilmente perceptibles en el lenguaje
natural. A su vez, esta distinción le permite considerar que en muchos de los casos en
los que Platón creía ver univocidad, en realidad se trataba de homonimia. De hecho, que
en el mundo encontramos menos univocidad de la que supone Platón, será uno de los
principios básicos de Aristóteles a lo largo de toda su obra.

Homonimia: a y b son homónimamente f si: i) a es F; ii) b es F; iii) la explicación de la

F-idad en “a es f” y “b es f” no coinciden totalmente.
Univocidad: a y b son unívocamente F si: i) a es F; ii) b es F; y iii) la explicación de la
F-idad en “a es F” y “b es F” son la misma.

Sin embargo, no podemos inferir que Aristóteles nunca encuentra univocidad donde
Platón la encuentra. Si consideramos que dos formas de predicación distinguidas en los
Antepraedicamente trazan una división entre el predicado accidental y el esencial, es
probable que la intención de Ari en esa sección de la obra sea dividir los universales
entre los predicados esenciales de las sustancias primeras y aquellos que no lo son: los
universales sustanciales son predicados sólo de sustancias, y siempre esenciales,
mientras que los universales no sustanciales pueden ser predicados accidentales de las
sustancias pero esenciales de las no sustancias. Es decir, ser humano es un predicado
solo de los humanos y siempre esencial, mientras que ser blanco puede ser un predicado
accidental de Sócrates pero esencial de la blancura de Sócrates. Ciertamente, en el
primero de los casos Aristóteles supone univocidad perfecta, dado que la esencia de
todos los seres humanos es la misma. Pero aun así, Ari considera este tipo de
univocidad para articular otro sentido antiplatónico. Piensa que los particulares, como
los universales, también se diferencian entre sustanciales y no sustanciales. La blancura
de Sócrates está en Sócrates no como una parte, y no puede existir sin Sócrates porque
depende de él para su existencia. Por tanto, los particulares no sustanciales dependen
para su existencia de los particulares sustanciales. Y del mismo modo, según
Aristóteles, los universales de todo los tipos. La clave de este nexo predicativo es algo
que ni se dice de ni se dice en: Sócrates, una sustancia primaria, algo no predicable de
nada.
Esta sustancia primera es el eje de la Teoría de las Categorías (Cat. 4-9), donde Ari en
primer lugar presenta sus diez categorías de ser y después las describe con distintos
grados de detalle, centrándose especialmente en sustancia, cantidad, cualidad y relación,
mientras que otras categorías son mencionadas sólo de pasada debido, según sus propias
palabras “a su obviedad”. Lo que no es tan obvio es el mecanismo por el que Ari
establece sus diez categorías y no otras.
Tampoco es obvió cómo se debería interpretar la naturaleza de la sustancia (ousia) en
las Categorías. Tanto en las Pre-Categorías como en la Teoría de las Categorías. Ari
considera la sustancia primera como lo primero, basándose en su tesis de que el resto de
categorías del ser dependen de las sustancias primeras para existir. Un Platónico podría
cuestionar esa tesis, sobre todo porque en las categorías sólo se da un breve argumento
para sostener esa tesis:

“Así, pues, de no existir las entidades primarias, sería imposible que existiera nada de lo demás 15:
pues todas las demás cosas, o bien se dicen de ellas como de sus sujetos, o bien están en ellas como
en sus sujetos; de modo que, si no existieran las entidades primarias, sería imposible que existiera
nada de lo demás.”

Es un argumento interesante, pero lejos de ser concluyente. Por ello, al menos a este
respecto, las Categorías plantea una perspectiva que necesitará un mayor desarrollo y
defensa.
Mientras que las Categorías inauguran una rama de la investigación metafísica sobre los
límites de nuestro esquema conceptual, De interpretatione inaugura la investigación de
la verdad y la modalidad analizando un modelo de razonamiento.

Las primeras obras de Ari proporcionan un marco conceptual para pensar sobre la
verdad, modalidad, predicación y sustancia. Cuando nos ocupemos de sus
investigaciones sobre la naturaleza y el cambio, la sustancia y el alma, el bien para el ser
humano y la mejor forma de asociación política, encontraremos a Ari apelando una y
otra vez a su teoría de las categorías, que se muestra como un andamiaje para toda su
filosofía. A este respecto, la teoría de Ari de las categorías complementa su teoría de las
cuatro causas para la corrección de la explicación: piensa que tenemos una explicación
completa con podamos especificar las cuatro causas, aunque cree necesario articular
esas explicaciones mediante las categorías.

5. MISTERIOS DE LA NATURALEZA

5.1 El cambio

La Física no es, por supuesto, una obra de física en el sentido moderno, sino una
investigación de los rasgos y facetas de las naturalezas en su nivel más general. La
naturaleza es fundamentalmente, según Ari, un ámbito de cambio (kinesis).

El cambio es algo que todo el mundo puede experimentar en su día a día. Pero la
preocupación central de Ari no es mostrar que el cambio es, sino qué es el cambio.
Trataremos responde a esta pregunta partiendo del siguiente esquema:

- C es una instancia de cambio = df….

No es nada sencillo completar esta definición. De hecho, en su intento Ari empleará

toda una artillería de conceptos técnicos, incluyendo referencias a su teoría de las
categorías, su hilomorfismo y su distinción entre potencialidad y actualidad.

No obstante, Ari no comienza su análisis desde cero. Al contrario, primero examina los
intentos previos de explicar el cambio, incluyendo a Parménides. Este filósofo intentó
mostrar que toda nuestra supuesta experiencia de cambio es ilusoria: no podemos
experimentar el cambio porque el cambio es imposible. En última instancia, el
argumento de Parme se demostró falaz debido a que mezclaba alteración y generación.
(Esto ya lo vimos). Ahora Ari se enfrenta a un desafío mayor, procedente del alumno de
Parme Zenón.

Aunque la refutación de Zenón exigirá una estrategia específica, el telón de fondo

parmedíneo sigue siendo relevante. Ya hemos visto por ejemplo, que Ari introduce y
justifica su hilomorfismo en parte para responder al desafío de Parme respecto al
movimiento; de hecho, apela a la existencia de forma y materia para apoyar la
posibilidad del cambio. Sostiene, en efecto, que si el cambio es posible, entonces existe
forma y materia; el cambio es actual, y por tanto posible, por tanto hay forma y materia.

Para Ari “cambio” es el concepto fundamental de la naturaleza. Si no sabemos qué es el

cambio, no podemos comprender la naturaleza. Y si no comprendemos la naturaleza,
fracasaremos en una las tres ramas del conocimiento teórico.
“Puesto que la naturaleza es un principio del movimiento y del cambio, y nuestro estudio versa
sobre la naturaleza no podemos dejar de investigar qué es el movimiento; porque si ignorásemos
lo que es, necesariamente ignoraríamos también lo que es la naturaleza. Y después de que
hayamos determinado qué es el movimiento, hemos de intentar investigar de la misma manera
los problemas posteriores. El movimiento parece ser uno de los continuos, y lo primero que se
manifiesta en lo continuo es el infinito. Por esto sucede a menudo que quienes definen lo
continuo utilizan la noción de «infinito», ya que entienden por «continuo» lo que es divisible
hasta el infinito. Además, se piensa que el movimiento es imposible sin el lugar, el vacío y el
tiempo.
Es claro, entonces, por todo esto y por el hecho de que estas nociones son comunes y
universales a todas las cosas de que se ocupa nuestro estudio, que tenemos que examinar cuanto
se refiere a cada una de ellas, pues el estudio de lo particular es posterior al de lo común.
Comencemos, pues, como hemos dicho, por el movimiento”. Física 200b

Ari traza aquí su proyecto. El cambio/movimiento es un concepto fundamental para la

física, porque su análisis implica reflexionar sobre la continuidad, y por ello sobre la
divisibilidad infinita; por tanto la física debe reflexionar sobre el infinito mismo.
Además, parece que el movimiento sólo es posible si hay lugar, vacío y tiempo: el
movimiento espacial es movimiento a través del tiempo, de un lugar a otro y por tanto,
algunos piensan, a través del vacío. No obstante, Ari cree que el movimiento no
requiere la existencia del vacío.

Ari comienza su explicación de cambio apelando a su esquema de las categorías:

“Ahora bien, no hay movimiento fuera de las cosas, pues lo que cambia siempre cambia
o sustancialmente o cuantitativamente o cualitativamente o localmente, y, como hemos
dicho, no hay nada que sea común a tales cambios y no sea o un «esto» o una cantidad
o una cualidad o alguna de las otras categorías. Así pues, no hay movimiento ni cambio
fuera de los que hemos dicho, ya que no hay ninguno que se encuentre fuera de lo que
hemos dicho.
Cada una de estas categorías está presente en las cosas de dos maneras: por ejemplo,
con respecto a un «esto», en su forma o su privación; con respecto a la cualidad, en lo
blanco o lo negro; con respecto a la cantidad, en lo completo o lo incompleto; y de la
misma manera con respecto al desplazamiento en el arriba o el abajo, lo pesado o lo
ligero.
Por consiguiente, las especies del movimiento y del cambio son tantas como las del ser.
(Física 200b)

Según Ari, todo cambio: i) requiere la existencia de algo cambiante; ii) tiene lugar
dentro de una categoría definida; iii) implica la pérdida de un contrario a favor de otro.
Más concretamente, comenzando con las dos últimas condiciones, que el cambio
implica contrarios, pero sólo dentro de alguna categoría determinada u otra. Nada
cambia de ser azul a pesar 10 gramos; más bien algo cambia dentro de la categoría de
cualidad de ser azul a ser rojo, o dentro de la categoría de cantidad de pesar 5 gramos a
pesar 10. En el caso de las cualidades, un cambio de un color a otro presupone una
ganancia y una pérdida dentro de un espectro de color. Por ejemplo: Sócrates cambia
cuando se pone moreno, su cambio muestra ser la pérdida de un contrario, ser pálido, a
favor de otro, ser moreno. Por tanto, las dos últimas condiciones exigen un equipaje
técnico: una teoría de las categorías. La primera condición, en cambio, parece
demasiado obvia para ser mencionada. Pero la primera condición se plantea como una
respuesta a Parménides y por tanto se muestra como una de las motivaciones centrales
para aceptar el hilomorfismo: todo cambio requiere algo que persista y algo ganado o
perdido, es decir, una materia (hule) y una forma (morphé).

Tras referirse al hilomorfismo para explicar el cambio a través de la continuidad, Ari

inmediatamente se refiere a los principios de actualidad y potencia:

Y puesto que distinguimos en cada género lo actual y lo potencial, el movimiento es la

actualidad de lo potencial en cuanto a tal; por ejemplo, la actualidad de lo alterable en
tanto que alterable es la alteración, la de lo susceptible de aumento y la de su
contrario, lo susceptible de disminución - no hay nombre común para ambos -, es el
aumento y la disminución; la de lo generable y lo destructible es la generación y la
destrucción; la de lo desplazable es el desplazamiento.

Al recurrir a lo actual y lo potencial, Ari amplía la perspectiva categorial del cambio a

un contexto metafísico. Dentro de este contexto, Ari ofrece el siguiente análisis del
cambio:

- Cambio = df. La actualización de lo que es potencialmente F en la medida en

que es potencialmente F.

Esta explicación, aunque sucinta, requiere una explicación. Una pila de ladrillos es
potencialmente una casa: cuando se estructuran según la forma de casa, los ladrillos son
actualmente una casa. El proceso por el que los ladrillos pasan de ser una pila a ser una
casa, el proceso de actualización, es su cambio. Pero Ari no se detiene aquí. Añade que
el cambio tiene que ser especificado en relación a una potencia particular. Es lo que dice
cuando afirma “en la medida en que es potencialmente F”. ¿Por qué complica las cosas?
Hay dos razones. Primero, podríamos hablar de la actualidad (energeia) de una pila de
ladrillos no en términos del proceso de actualización (también energeia), sino en
términos del resultado del proceso, esto es, como producto. Una pila de ladrillos
actualizada es una casa. Pero una casa no es un cambio, sino más bien un producto de
cambio. Así que, en primera instancia, Ari quiere señalar que el cambio es el proceso
continuo que ocurre en el sujeto del cambio (la pila de ladrillos) justo hasta que el
cambio se ha completado y el resultado del cambio se ha obtenido (la casa). Por tanto
dice Ari: “la actualidad de lo construible en tanto que construible es el proceso de
construcción”. En segundo lugar, y quizá más significativo, Ari quiere subrayar que el
cambio siempre ocurre dentro de una categoría. Se podría hablar de la actualización de
algo que es potencialmente F sin hablar de su actualización en la medida en que es F.
Una pila de ladrillos es potencialmente una casa. La misma pila podría cambiar
igualmente cambiando su localización, mientras que permanece como pila. Su cambio a
casa también implica el cambio de la localización de los ladrillos. Aun así, un cambio
en la localización es un cambio dentro de la categoría de lugar, y no un caso de
generación. Por lo tanto, un cambio en la categoría de sustancia, aun siendo
concomitante con un cambio en la categoría de lugar, no es en sí mismo una instancia
de cambio en cuanto a localización. En este sentido, entonces, cada cambio particular
tiene lugar en la medida en que algo cambia en la medida en que es potencialmente F
(potencialmente una casa) y no potencialmente G (potencialmente en ese lugar).

En resumen, un cambio es una actualización continua de la potencia de un sujeto de ser

F en la medida en que tiene esa potencialidad. El proceso de cambio es esa
potencialidad haciéndose actual. Una vez que el cambio es actualmente realizado, lo que
ha cambiado deja de tener la potencialidad de convertirse en lo que se ha convertido:
una pila de ladrillos puede convertirse en una casa, pero no tiene la potencia de
convertirse en una pila de ladrillos. Por la misma razón, una vez que se ha convertido en
una casa, una pila de ladrillos es la materia de esa casa, y la casa de la que se ha
convertido en materia no puede convertirse en casa. El cambio es el proceso de
actualización, y no el producto o estado resultante de ese proceso. Una vez que
alcanzamos esa etapa de la actualización, el cambio es completo.

5.2 El infinito

Parece imposible que una persona pueda estar en un extremo de Madrid y un segundo
después en el otro extremo, sin moverse a través del espacio. Sería absurdo no sólo
porque tendría que viajar más rápido que la velocidad de la luz. Más bien es
conceptualmente imposible: el cambio requiere un proceso, un comienzo, un periodo
intermedio y un fin. Primero una valla es blanca, luego está siendo pintada de gris, y
finalmente es gris. La fase intermedia es el proceso, que podría ser entendido de dos
formas: como compuesto de instantes discretos que se amontonan uno sobre otro, como
si cada subcambio fuera un átomo temporal individual; o podría ser entendido como un
proceso continuo, de forma que cada momento del cambio es en sí mismo una parte del
proceso, independientemente del tamaño en que dividamos el tiempo. Ari adopta la
segunda posición: supone que el tiempo es continuo; por tanto las partes de procesos
divididos temporalmente son ellos mismos infinitamente divisibles. Por tanto, el cambio
es continuo e infinitamente divisible.

Por esta y otras razones, Ari cree que un filósofo natural tiene que reflexionar sobre el
infinito. Sólo con que alcemos la vista hacia el cielo, nos preguntamos si el universo es
infinito en espacio; de ahí sólo hay un pequeño paso a preguntarnos si podría ser
espacialmente infinito, si la noción de la infinidad espacial es coherente. Lo mismo
sucede con el tiempo. Si miramos atrás en el tiempo, nos sentiremos perplejos por dos
intuiciones en conflicto. Por un lado, parece difícil imaginarse un universo que se
extienda infinitamente hacia atrás en el tiempo. Por otro lado, es difícil imaginarse que
el universo empezó a existir un día, saliendo de la nada y sin una causa. Como Ari
sugiere, “la teoría del infinito plantea dificultades; porque tanto si suponemos que existe
como que no existe se siguen muchas consecuencias imposibles.

Ari cita cinco razones para investigar el infinito: i) el tiempo parece ser infinito tanto en
extensión como en divisibilidad; ii) las magnitudes parecen infinitamente divisibles; iii)
parece que la creación y la destrucción son infinitas, lo que a su vez sólo parece posible
si se supones que hay una fuente infinita de la que nutrirse; iv) si el universo es limitado
en espacio, parece que hay algo más allá de sus límites, si no, el universo es infinito; v)
nuestra capacidad de imaginación se extiende hacia el infinito de modo que, por
ejemplo, para cualquier número natura n, podemos concebir un número n+1, sin fin.

Ari cree que mientras que parece absurdo un cuerpo infinito, no podemos prescindir con
ello del infinito. Para empezar, es posible proseguir la serie n+1 infinitamente. En otra
dirección, un segmento, aunque finito, es infinitamente divisible. Finalmente: el tiempo
parece infinito en los dos sentidos: como un segmento es infinitamente divisible, pero
sin principio ni fin, y por tanto, aparentemente, es infinito en su extensión.
Para abordar lo infinito por adición y lo infinitamente divisible, Ari aplica una
distinción de su hilomorfismo que considera relevante para el análisis del infinito, la
distinción entre actualidad y potencia. Armado con esos dos conceptos, afirma que
mientras que el espacio no es actualmente infinito en extensión, es infinitamente
divisible. Aún más, es incorrecto suponer que una cantidad continua es actualmente
infinita, que la repetida división de una línea en segmentos cada vez más pequeños
pueda alcanzar en algún momento su completud. Por tanto, una línea es potencialmente
infinita y ese es todo el infinito requerido por los matemáticos o los filósofos de la
naturaleza. Ari parece mantener que hay y no hay infinito. No hay un infinito actual, sea
en extensión sea en divisibilidad. Pero el proceso de adición y división puede continuar
sin fin, por lo tanto, el infinito existe potencialmente. Pero ese infinito en potencia
nunca será hecho completamente actual, sea por división o adición física o intelectual.

5.3 Tiempo

El tiempo está inmediatamente presente a la conciencia pero es muy difícilmente

analizable y definible.

Ari comienza preguntándose si el tiempo hay que incluirlo entre lo que es o entre lo que
no es, volviendo a utilizar el lenguaje de las categorías. Si el tiempo es real, tendremos
que encontrar su lugar en el esquema de las categorías.

El método endóxico de Ari le lleva a comenzar considerando una serie de argumentos

aporéticos sobre la inexistencia del tiempo. El primer argumento es el de la no
existencia de pasado y futuro (NPF):

1. Si el tiempo existe, entonces tiene como componentes el pasado y el futuro.

2. Necesariamente, x tiene y, z como componentes sólo si y, z existen.
3. El pasado y el futuro no existe.
4. Por tanto, el tiempo no tiene como componentes pasado y futuro.
5. Por tanto, el tiempo no existe.

NPF1 es una simple observación sobre el tiempo. NPF2 es plausible, al menos si

entendemos los componentes como completamente presentes. Es decir, uno podría
objetar que un pastel contiene huevos como componentes, pero en algún sentido los
huevos ya no existen cuando el pastel está cocinado. Por lo tanto, aunque son
componentes del pastel, los huevos no están completamente presentes. Por el contrario,
una colección de 17 figuritas de porcelana existe sólo si cada una de esas 17 figuritas
existe individualmente. ¿Son el pasado y el presente componentes completamente
presentes? Si la respuesta no parece obvia, es porque el tiempo es oscuro.

De hecho, esta tipo de cuestiones nos lleva inmediatamente a la consideración de NPF-

3. Lo más obvio parece decir que el pasado y el futuro no existen ahora. El pasado
existió y el pasado existirá. Por lo que sólo el presente existe. No obstante, esa tesis nos
llevaría a negar NPF1, puesto que esa premisa presupone que si el tiempo existe no
existe sólo mientras dura el ahora, sino que comprende también el pasado y el futuro. Si
se niega NPF1 comenzamos a perder el concepto de lo que el tiempo es. El presentista
quiere explicar el tiempo sacrificando el fenómeno.

Ari se concentra en el presente y expone el argumento de la dificultad del presente:

 1. Si el presente existe, divide el pasado y el futuro.
2. Si el presente divide el pasado y el futuro, al hacerlo: a) o permanece siempre
igual; b) o está siempre cambiando.
3. Si 2b y el presente está siempre cambiando, y no dos instantes presentes, p1 y p2
existen simultáneamente, entonces p1 tiene que dejar de existir antes de que p2
comience a existir.
4. Si p1 deja de existir, entonces lo hace: a) o en el preciso momento en el que
existió; b) o en algún instante posterior al instante en el que existió.
5. No (4ª): p1 no podría haber dejado de existir en el mismo instante en el que
existió, porque entonces existió sólo en el mismo instante, y no podría tanto
existir como dejar de existir en uno y el mismo instante.
6. No (4b): p1 no podría dejar de existir en el siguiente instante en el que existió,
dado que no hay siguiente instante (como un punto en una línea no tiene un
punto directamente cerca de él); ni podría haber dejado de existir en algún
instante posterior, dado que entonces tendría que existir simultáneamente con
todos los instantes transcurridos, que son tanto distintos entre sí como infinitos
en número.
7. Por tanto, p1 no podría haber dejado de existir.
8. Por tanto, no 2b: el presente no está continuamente cambiando.
9. Si 2 a, y el presente permanece siempre el mismo, entonces dado que para dos
tiempos t1 y t2 ser simultáneamente es simplemente para t1 y t2 existir en el
mismo instante, lo que ocurrió hace 10.000 años es simultáneo con lo que está
ocurriendo hoy.
10. Eso es manifiestamente falso: los eventos de hoy están ocurriendo después de
los que sucedieron hace 10.000 años y no son simultáneos con ellos.
11. Por tanto no 2 a: el presente no puede ser siempre el mismo.
12. Por tanto, el presente no divide el pasado el futuro.
13. Por tanto, el presente no existe.

Aunque el argumento es complicado, su propósito está claro. El presente, lo que más

inmediatamente conocemos del tiempo, es oscuro. Después de todo, es natural defenir el
presente como lo que divide el pasado y el futuro. Pero entonces el presente es algo
siempre lo mismo, o algo siempre cambiante. Ninguna de las dos alternativas parece
sostenible.

Algo reseñable de este argumento es su compromiso con la continuidad del tiempo. DP-
6 niega que cualquier instante de tiempo dado tenga otro instante inmediatamente
próximo a el: los momentos del tiempo son como los puntos de una línea. No hay
átomos temporales que formen una línea temporal por agregación.

Ari introduce este argumento no porque acepte la conclusión, él acepta la realidad del
presente y del tiempo en general. Más bien, DP se introduce como un argumento
aporético para señalar lo que debemos evitar.

Para Ari, el tiempo es continúo porque implica cambio, y el cambio es continuo. Ari
afirma:

“Luego el tiempo no es movimiento, sino en tanto que el movimiento tiene número.”

Con esto, Aris quiere decir que aunque el tiempo implica cambio, no deberíamos pensar
que el tiempo es simplemente cambio. Para empezar, aunque a un tiempo, hay múltiples
cambios. Además, un cambio puede ser más rápido o más lento, mientras que el tiempo
es siempre constante. De hecho, la rapidez o la lentitud se definen apelando al tiempo.
Lo que es rápido es precisamente lo que se mueve una larga distancia en un tiempo
corto, y lo que es lento lo contrario.

Aris cree que lo más urgente es una correcta comprensión del ahora, antes y después.
Como cuestión psicológica, percibimos que el tiempo está pasando cuando
experimentamos el cambio. Además, marcamos los cambios como un “antes” y un
“después”: antes la vaya era blanca, pero después de ser pintada es gris; antes yo estaba
en Madrid y después estoy en Valencia. ¿Qué es el ahora? El ahora es simplemente el
instante que sirve como la línea divisoria entre el antes y el después, así como un punto
sirve como límite de un segmento de la recta. Así como ninguna línea está compuesta
por puntos, ningún lapso de tiempo está compuesto de instantes, o ahoras, como dice
Aris. Una línea tiene una cantidad mensurable, su extensión. Cuando hablamos de la
extensión de una línea, estamos hablando realmente sólo de una distancia medible entro
dos de sus puntos. Así, además, a lo largo de una línea temporal: el tiempo mide el
movimiento o es el número del movimiento, en el sentido de que el tiempo proporciona
una manera de medir, o numerar, el movimiento. Por tanto, Aris avanza la siguiente
definición de tiempo:

- Definición de tiempo: la medida del movimiento en relación a el antes y el

después.

Dado que numera algo continuo, el tiempo es en sí mismo algo continuo, es decir,
divisible en infinitos segmentos más pequeños de tiempo. Aquí, de nuevo, el
paralelismo con los segmentos de una línea son también instructivos. Un tiempo
pertenece a un cambio en la misma medida en que una extensión pertenece a una línea.
La extensión de una línea es la distancia entre un punto aquí y otro punto allí; el tiempo
de un cambio es la distancia entre un ahora antes y un ahora después.

Así que, retornando a nuestra cuestión inicial: ¿existe el tiempo? Existe, aunque no es
lo que se supone que debería ser. Para exponer lo que Aris entiebde que es el tiempo es
instructivo retornar a sus argumentos aporéticos. El análisis de Aris, aunque pueda ser
correcto, establece un concepto de tiempo sin resolver los desafíos con los que
comenzó. Por tanto, es necesario resolver esas cuestiones que intentaban mostrar que el
tiempo es incoherente. Si queremos entender la actitud final de Aris hacia esos
argumentos, es necesario que tengamos en cuenta las consecuencias que deriva de
aplicar su teoría de las categorías al tiempo. La mera existencia del tiempo es
consistente con su pertenencia a alguna de las categorías. La tesis central es que el
tiempo existe pero no independientemente: no existe como un marco absoluto dentro
del que el cambio pueda darse. El tiempo no es una substancia. Al contrario, el tiempo
no existe sin cambio. El tiempo, más bien, es un tipo de ser en la categoría de cantidad.
Por lo tanto, el tiempo es siempre una cantidad de algo, precisamente de cambio. El
tiempo pertenece al cambio como la extensión a la línea. Hay extensiones, pero siempre
son extensiones de líneas. Las extensiones no están esperando a que las líneas vengan a
ocuparlas. Del mismo modo, el tiempo no está esperando a que el cambio ocurra. Más
bien, un determinado tiempo siempre es un tiempo del cambio. El tiempo no es un
receptáculo que está a la espera de que el cambio lo rellene: el tiempo es la medida
propia del cambio mismo.

Si el tiempo es una medida del tiempo respecto al antes y al después, entonces una
condición necesaria de que haya tiempo es la existencia del tiempo.

5,4 La paradoja de Zenón del movimiento

Al relacionar tiempo y cambio, nos acercamos a las paradojas de Zenón:

“El movimiento es imposible porque, porque lo que se moviese tendría que llegar a la
mitad antes de llegar al término final”.

Tendremos en cuenta una de las formas de la paradoja, la conocida como la carrera o la

dicotomía:

Un corredor debe recorrer el espacio que media entre el punto de

salida y la meta. Para ello deberá en primer lugar alcanzar el punto
medio del trayecto y aún antes el punto que media entre este último
y la salida...Puesto que nadie puede completar ese número infinito
de tareas es necesario concluir que el corredor no puede alcanzar
la meta.
La paradoja se basa en dos pensamientos sencillos e intuitivos: i) antes de que llegue a
cualquier lugar, tengo que alcanzar el punto intermedio del camino; ii) atravesar
cualquier distancia, independientemente de lo pequeña que sea, lleva cierto tiempo.
Dicho más formalmente: i) Supongamos que cualquier S atraviesa un distancia D;
entonces, antes de alcanzar su destino, S debe atravesar primero ½ D, y antes de
alcanzar ½ D debe atravesar ¼ D, 1/8D, y 1/16D. Aparentemente, este proceso de
división puede extenderse hasta el infinito. Esto es, las distancias son continuos: pueden
ser divididos infinitamente en distancias más pequeñas, cada una de las cuales sigue
siendo distancia. No hay una distancia mínima, no hay átomos “distanciales”. Para
ningún número N se puede decir que 1/N(d) sea la distancia más corta. Aristóteles
acepta este concepto de distancia.

El segundo supuesto (ii) es simplemente que viajar lleva tiempo. No puede ser que pase
de un extremo de la habitación al otro extremo sin que transcurra tiempo. De hecho, si
no llevase tiempo moverse, ¿por qué no podría estar aquí y allí y de vuelta aquí, todo en
el mismo instante?

Armados con estos dos supuestos obvios, Zenón cree que puede mostrar que
movimiento es imposible. Su idea es endiabladamente simple: si el movimiento es
posible, entonces puedo atravesar la habitación desde una pared a la pared de enfrente;
pero antes tengo que atravesar la mitad de la distancia. Por supuesto, mediante la
aplicación repetida (i), y dado que no admite un fin, siempre necesitaré atravesar ½ D
antes de atravesar D. Pero por (ii), puesto que hay que atravesar un infinito número de
distancias entre esta parte de la habitación y la otra, llevará una cantidad infinita de
tiempo hacerlo. De eso se sigue que nunca llegaremos a ningún sitio porque no
tenemos una cantidad infinita de tiempo. Si nunca podemos llegar a ningún sitio,
entonces el movimiento es imposible.

Aris aceptaría que es espacio es infinito es infinitamente divisible. Pero:

De ahí que sea falsa la argumentación de Zenón al suponer que los infinitos no pueden
ser recorridos o que no es posible tocar una a una un número infinito de partes en un
tiempo finito.

Ari responde a Zenón trazando una simple distinción: si la distancia es infinitamente

divisible porque es continua, entonces, dado que el tiempo no es menos continuo que la
distancia, también es infinitamente divisible. Por tanto, sería incorrecto suponer que el
tiempo es finito mientras que la distancia es infinita. Es posible hacer un número
infinito de carreras en una cantidad finita de tiempo porque, en la medida en que hay un
infinito número de carreras por división, también hay una infinita cantidad de tiempo
por división. Las distancias y los periodos de tiempo en este caso son igualmente finitos
en extensión, aunque dado que son continuos, son infinitamente divisibles. Es ilícito
mezclar y equiparar infinitudes.

5.5 El motor inmóvil

Garantizado el movimiento, hay que explicarlo. Ya hemos visto como Aris adelanta una
explicación mediante las cuatro causas. Toda instancia de cambio requiere dos factores:
algo capaz de cambiar dentro de una dimensión categórica, y algo capaz de iniciar el
cambio. Así, para que algo devenga blanco, debe haber primero algo con una superficie
capaz de ser hecha blanca y algo que la haga blanca. La mera presencia de alguien con
pintura blanca y una valla gris no hace que la valla sea blanca: la valla no actualiza
espontáneamente su potencia. En general, sólo algo actual puede hacer que algo que es
potencialmente F pase a ser algo actualmente F. Este es uno de los sentidos por los que
Ari insiste en la prioridad de la actualidad sobre la potencialidad. Dada la condición de
que todo cambio es realizado por algo actual, Aris supone que puede demostrar una
asombrosa tesis sobre el universo: que hay un motor inmóvil eterno sin partes o
magnitud que es el responsable, en última instancia, de todo movimiento que
observamos. En el último libro de la Física encontramos la primera formulación del
argumento cosmológico. El argumento seguiría la siguiente estructura (AMI)

1. Algo se mueve.
2. Si algo se mueve, entonces es movido por otra instancia.
3. Cualquier cosa que sea movida por otra instancia es: i) o movida por algo que a
su vez está movido por otra cosa; ii) o por algo que no es movido por nada.
4. Si (3.ii), entonces existe un motor inmóvil.
5. Si (3.i), entonces o: a) hay una cadena que se extiende hasta el infinito; b) la
cadena acaba, en cuyo caso llegamos al motor inmóvil.
6. No es posible que la cadena se prolongue infinitamente.
7. Por tanto, si algo se mueve, existe un motor inmóvil (3,4,7)
8. Por tanto, hay un motor inmóvil. (1,8)

¿Cómo podemos entender que algo que mueve transitivamente a otra cosa no está en
movimiento? Después de todo, una bola de billar no produce el movimiento de otra bola
a menos que ella misma está en movimiento. La crítica es acertada y volveremos a ella
más tarde. De momento podemos señalar que nosotros hablamos naturalmente de cosas
que mueven sin que se muevan. Por ejemplo, decimos que una obra de arte “remueve
algo en nosotros”, o que la probabilidad de un caída en el índice bursátil mueve a los
accionistas a adoptar una estrategia conservadora.

AMI-2 es una aplicación de la definición de cambio como actualización de lo que es

potencialmente F…pero subrayando que si hay cambio a un actualizador del cambio.
Pero ello no implica negar la existencia del automovimiento: si me muevo por la
habitiación diremos que me muevo por mi propia iniciativa y no por algo distinto. Estoy
podría ser visto como un contraejemplo a AMI-2. Pero según Ari los cuerpos que se
mueven por sí mismos, incluidos los animales, lo hace porque una de sus partes mueve
las otras. Si esto es así, ese caso no es una amenaza para AMI-2.

La tesis AMI-6 es la que ha sido más criticada. Si la entendemos en un sentido

temporal, parece errónea: ¿por qué una cadena de movimientos no puede extenderse
infinitamente hacia atrás? Aristóteles cree que la cadena de lo que mueve y lo movido
se extiende en el tiempo hacia atrás infinitamente. De hecho, el movimiento es perpetuo.
El argumento para la perpetuidad del movimiento (PM) es:

1. Todas las entidades de todas las categorías distintas a las sustancias dependen de
la sustancia para su existencia.
2. Si (1), entonces si las sustancias son perecederas, las entidades de todas las otras
categorías de ser tienen que ser también perecederas.
3. Por tanto, si las sustancias son perecederas, entonces, el tiempo, que es en la
categoría de cantidad, puede perecer.
4. Si el tiempo puede perecer, entonces también puede empezar a ser.
5. Si el tiempo empieza a ser y perece, entonces es posible que hubiera un tiempo
antes del tiempo y que habrá un tiempo después del tiempo.
6. Esto es absurdo.
7. Por lo tanto, el tiempo no puede empezar a ser o perecer. (4,5,6)
8. El tiempo puede empezar a ser y dejar de ser si y sólo si el cambio puede
empezar a ser y perecer.
9. Por tanto, el cambio no puede empezar a ser y perecer. (7,8)
10. Por lo tanto, siempre hubo y siempre habrá cambio.

Aceptada la tesis de que el tiempo es infinito, quizá haya que leer AMI-6 desde otra
perspectiva. Quizá Aris se está refiriendo a un infinito vertical. Esta idea surgiría de
AMI-2, la tesis “Si algo se mueve, entonces es movido por otra instancia”, es decir, que
sólo algo actual produce que algo potencialmente F alcance el estado de ser F
actualmente. Supongamos que alguien está yendo en bici y en un momento dado gira la
esquina: no gira primero el manillar y un instante más tarde ese giro provoca el giro de
la bicicleta. Más bien, el movimiento del manillar es simultáneo con el movimiento de
la bice. A su vez, el movimiento del manillar no sólo mueve la bicicleta, sino que
también es movido por el movimiento de las manos. A su vez, el mover las manos es un
movimiento que mueve y que es movido. Sin embargo, el movimiento de las manos es
simultáneo con el movimiento del manillar y el movimiento de la bicicleta. Todos estos
movimiento e instancias de ser movidos no se extienden en el tiempo, pero están
dispuestos verticalmente uno sobre otro en un mismo momento. Desde este punto de
vista AMI-6 puede referirse a que una cadena vertical de motores y movimientos no
puede ascender infinitamente.
Es decir, a menos que alcancemos una base actual, nunca encontraremos un punto de
apoyo sobre el que podemos convertir lo potencial en actual.

No obstante, aun admitiendo esta interpretación, todavía no nos hemos acercado a la

idea de un motor inmóvil único, que es el objetivo del libro VIII de la Física. Hemos, de
hecho, alcanzado una conclusión mucho más humilde: para todo movimiento hay un
motor inmóvil responsable de él. En el caso de la bicicleta, es la decisión del ciclista de
girar.

Aris no responde a estas cuestiones. Además, si aceptásemos la existencia de un motor

inmóvil como el origen de todo el movimiento que experimentamos, se plantearían otras
dificultades: si no tiene magnitud, no puede mover nada entrando en contacto. Además,
si es inmóvil, ¿cómo puede mover cualquier cosa? Aris no responde a esto. Para ello,
tendremos que adentrarnos en la primera filosofía. En su metafísica caracteriza el motor
inmóvil muy diferentemente a como lo hace en la Física.

6. LA SUSTANCIA Y LA CIENCIA DEL SER QUA SER

6.3 Una cuestión de la Física pendiente

Como hemos visto, cuando Ari se enfrenta a los problemas que plantea la naturaleza en
la Física, hace un uso libre y efectivo de su hilomorfismo.

Es remarcable que, en la física, antes de abordar cuestiones más complejas, Aris se

detiene para abordar una de las consecuencias de su hilomorfismo para la teoría de la
sustancia: se pregunta si debería pensar la materia o la forma como sustancia. En las
Categorías, Aris había ofrecido como ejemplo de la sustancia primera individuos como
Sócrates. En esa obra, los individuales emergen como primera sustancias porque las
sustancias primarias no eran ni dichas-de ni dichas-en, son el tipo de ser del que
dependen el resto de categorías. Sin embargo, en dicha obra Aris guarda silencio
respecto a la estructura interna de Sócrates. En la Metafísica se parte de que Sócrates es
un compuesto hilomórfico, un compuesto de materia y forma sustancial.

Si Sócrates es un compuesto hilomórfico, entonces la sustancia tendría que ser: i) el

compuesto hilomórfico. ii) la materia; o iii) la forma. En la Física leemos: “sin embargo,
todavía no está claro cuál de las dos es la sustancia, si la forma o el sustrato.” En la
Metafísica, Arist lleva esta pregunta mucho más lejos, introduciendo el hilomorfismo en
la discusión sobre la sustancia.

6.4 La ciencia del ser en cuanto ser

Sorprendentemente, la introducción de la investigación de la sustancia (ousia) está

precedida por el anuncio de la existencia de una ciencia del ser en cuanto ser:

Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es, y los atributos que, por sí mismo, le
pertenecen. Esta ciencia, por lo demás, no se identifica con ninguna de las denominadas particulares.
Ninguna de las otras (ciencias), en efecto, se ocupa universalmente de lo que es, en tanto que algo que es,
sino que tras seccionar de ello una parte, estudia los accidentes de esta: asi, por ejemplo, las ciencias
matemáticas.”
Así que hay una ciencia cuyo tema es el ser en tanto que es, un cuerpo articulado y
organizado de conocimiento dedicado no solo los seres de un tipo u otro, como los seres
vivos o las matemáticas. Esta ciencia no se ocupa de los seres en la medida en que son
de una forma u otro, en la medida en que los seres son cantidades o en la medida en que
son relativos, e incluso en la medida en que son sustancias. Más bien la ciencia del ser
en tanto que ser es una investigación del ser, ser en la medida en que es ser.

Este anuncio es doblemente sorprendente: primero, dado que una ciencia requiere un
género específico como su objeto especial de estudio, si hay uno ciencia del ser en
cuanto ser, entonces su género debería ser el ser mismo. Así como la óptica estudia lo
visible y la zoología estudia los animales, la ciencia del ser como ser se tendría que
concentrar en el género del ser. Desgraciadamente, Aris considera que el ser no es un
género. Pero entonces, ¿qué añade “en tanto que ser” al “ser” si no puede haber una
ciencia del ser porque no hay un género del ser? ¿Cómo “en tanto que ser” puede
constituirse como un género?

A continuación Aris anuncia que la ciencia del ser en tanto que ser procede mediante un
análisis de la sustancia/entidades en la traducción de Gredos (ousia). Llamemos a la
investigación de la ousia ontología especial, una ciencia que intenta analizar una
categoría del ser fundamental, la de sustancia. Podríamos contrastar esta ciencia con la
investigación del ser en tanto que ser, una forma de ontología general. La ontología
general no se conforma con una categoría de ser, ni siquiera con la teoría de la categoría
en sí misma. No examina lo que es por ser cantidad o cualidad o una sustancia, ni
considera qué tipos de principios deberían ser empleados para generar y justificar una
teoría de las categorías. No obstante, la sustancia es una categoría entre otras, aunque
sea fundamental o la más básica. Así que una ontología general parece más amplia que
una investigación restringida a la sustancia.

En la Metafísica Aris aborda está tensión entre la ontología general y la ontología

especial. Otra cuestión será cómo reconciliar una investigación sobre el ser en tanto que
ser con la negación de que exista un género del ser.

Primero tenemos que hacer una observación sobre la palabra “ousia”. Dicha palabra es
un nombre abstracto formado a partir del participio femenino “ousa” (que es) del verbo
“einai” (ser). Por tanto, una investigación de la “ousia” será una investigación “de lo
que algo que es, es” o “de lo que hace a lo que es que sea”. Una ciencia del “ser en
tanto que es” se plantea lingüísticamente a partir del mismo verbo einai (ser). La frase
“to on he(i) on” (ser en tanto que ser) presenta un participio neutro del mismo verbo
(einai, ser) y por tanto tenemos otra ver el ser en la media en que es que es. Aristóteles
podría haber empezado a pensar sobre lo que el ser es, en la medida en que es que es,
preguntándose qué hace que algo sea. En un terreno menos abstracto, uno podría
empezar investigando qué es la salud en la medida en que ella es salud, como opuesto,
ejemplo, a investigar la salud en la medida en que ella una mercancía comercializable,
preguntándose qué hace que algo sea un ser saludable, o qué, simplemente, es un ser
saludable. Las conexiones semánticas son las mismas para el ser que para la salud,
aunque más abstractas. Aristóteles estudia la ousia (lo que es, ser) en la medida en que
investiga el ser como ser.
Aunque estas consideraciones lingüísticas apuntan en la dirección correcta, no llega a
explicar la profunda conexión entre la sustancia y la ciencia del ser en cuanto ser. Para
ello tenemos que referirnos al concepto aristotélico de homonimia. Casi inmediatamente
tras haber anunciado la existencia de una ciencia del ser en cuanto ser, Aris afirma:

La expresión ‘algo que es’ se dice en muchos sentidos, pero en relación con
una sola cosa y una sola naturaleza y no por mera homonimia sino que, al igual
que ‘sano’ se dice en todos los casos en relación con la salud —de lo uno
porque la conserva, de lo otro porque la produce, de lo otro porque es signo de
salud, de lo otro porque esta se da en ello y 'médico’ (se dice) en relación con
la ciencia médica (se llama medico a lo uno porque posee la ciencia médica, a
lo otro porque sus propiedades naturales son adecuadas a ella, a lo otro
porque es el resultado de la ciencia médica), y podríamos encontrar cosas que
se dicen de modo semejante a estas, así también ‘algo que es’ se dice en
muchos sentidos, pero en todos los casos en relación con un único principio: de
unas cosas (onta) (se dice que son) por ser entidades NOTA: GREDOS
TRADUCE POR ENTIDADES, EL INGLÉS SUSTANCIA, de otras por ser
afecciones de la entidad, de otras por ser un proceso hacia la entidad, o bien
corrupciones o privaciones o cualidades o agentes productivos o agentes
generadores ya de la entidad ya de aquellas cosas que se dicen en relación
con la entidad, o bien por ser negaciones ya de alguna de estas cosas ya de la
entidad. Y de ahí que, incluso de lo que no es, digamos que es ≪algo que no
es≫.

Aris se está refiriendo a un tipo de homonimia, la “homonimia discreta”, al rechazarla.

Es decir, “algo que es” no está en la misma relación que “cola” y “cola” en los
siguientes enunciados:

- Necesito cola para pegar la chapa sobre el tablero.

- La cola del caballo se enredó en su pelo.

Las instancias de “cola” son discretas: una paráfrasis de uno de los términos no podría
ser insertada en el otro enunciado (algo así como El material que se usa para pegar del
caballo se enredó en su pelo), no hay un “núcleo” al que los dos términos estén
referidos. Pero “lo que es” es como “sano”, y “sano”, a diferencia de “cola” es una
homonimia esencial, por así decir. Podemos comparar los anteriores enunciados con los
siguientes:
- Ana tiene un aspecto muy sano tras sus vacaciones.
- Caminar una hora al día es sano.

De nuevo, tenemos homonimia en la medida en lo que es sano en relación al aspecto no

es lo mismo que lo que es sano en el caso de caminar: un aspecto sano es un indicativo
de salud, mientras que caminar es algo que produce salud. En estos casos, a diferencia
de cola, tenemos un caso de homonimia esencial, en la medida en que sano apunta en
ambos casos a una noción esencial de salud. En lo que sigue, Aris trata “lo que es”
como una instancia de homonimia esencial.

Con esta distinción en nuestras manos, podemos abordar la importante cuestión de por
qué Aris supone que si “lo que es” está en una relación de homonimia especial debería
ser suficiente para que haya una ciencia del ser en cuanto ser, pese al hecho de que no
crea que haya un género del ser. Consideremos las tres primeras categorías aristotélicas:
sustancia, cualidad y cantidad. Podemos entonces plantear los siguientes ennunciados:
 1. Las sustancias existen.
2. Las cualidades existen.
3. Las cantidades existen.

Parece que para Aris “existen” en cada uno de los enunciados funciona como “sano” en
los siguientes enunciados:

4. Sócrates está sano.

5. El aspecto de Sócrates es sano.
6. El actual peso de Sócrates es sano.

“Sano” puede ser considerado en los tres enunciados como un caso de “homonimia
esencial”. Sobre esta base, podemos suponer que “existe” es también una instancia de
homonimia esencial, es decir, todos los casos de ser refieren a un único principio. Todo
esto remite a una tesis central de su teoría de las categorías: todo depende para existir de
la existencia de la sustancia. Por tanto, “existe” en 2, que las cualidades existen, tiene
que ser entendido en última instancia según Ari como “una sustancia es cualificada de
una cierta forma. Y de forma similar en 3, deberíamos entender “una sustancia tiene una
cierta cantidad”. En cualquier análisis nos encontramos obligados a apelar
ineluctablemente a la sustancia.

Volviendo a las dos cuestiones que antes planteábamos, Aris cree que puede utilizar la
homonimia esencial del ser tanto para justificar la existencia de una ciencia particular
del ser en tanto que ser en ausencia de un género del ser como para buscar esa ciencia
investigando la sustancia. Afirma:

Así pues, es evidente que corresponde a una sola ciencia estudiar lo que es, en tanto
que algo que es, y los atributos que le pertenecen en tanto que algo que es; y es
evidente que tal ciencia estudia no solo las entidades, sino también los atributos que a
estas pertenecen, los ya mencionados y también acerca de (nociones como) las de
Anterior - Posterior, Genero - Especie, Todo - Parte, y las demás de este tipo.

6.5 El principio más básico de toda ciencia

Un científico trabaja en su ámbito sin pararse a demostrar los principios básicos de esa
ciencia. En el caso de la ciencia de lo que es en tanto que es, corresponde al filósofo
plantear los principios más seguros de esa ciencia:

Es evidente pues, que al filósofo —es decir, al que estudia la entidad toda en cuanto
tal— le corresponde también investigar acerca de los principios de los razonamientos.
Por otra parte, lo conveniente es que quien más sabe acerca de cada género sea
capaz de establecer los principios más firmes del asunto de que se ocupa y, por tanto,
que aquel cuyo conocimiento recae sobre las cosas que son, en tanto que cosas que
son, (sea capaz de establecer) los principios más firmes de todas las cosas. Este es el
filósofo. El principio más firme de todos es, a su vez aquel acerca del cual es imposible
el error. Y tal principio es, necesariamente, el más conocido (todos se equivocan, en
efecto, sobre las cosas que desconocen), y no es hipotético.

El principio relevante no es hipotético; es algo acerca de lo que es imposible cometer

errores, siendo el más seguro de todos los principios; y es algo ya conocido antes de
emprender el análisis de sustancia. Ese principio es el principio de no contradicción
(PNC): “es imposible que lo mismo se dé y no se dé en lo mismo a la vez en el mismo
sentido”.

PNC: para cualquier propiedad P y cualquier objeto x, no es posible que al mismo

tiempo T1 x sea P y no-P en el mismo aspecto.

Este es un principio modal: no es que Aris diga que nunca encontraremos una violación
de ese principio, sino que es imposible que pueda haberla. La segunda característica del
principio, que nada pude ser P y no-P al mismo tiempo y en el mismo afecto, quiere
evitar objeciones ingenuas. Alguien podría sostener, por ejemplo, que al PNC se le
podría plantear el siguiente contraejemplo: si Protágoras está sentado en una silla y al
mismo tiempo agita sus brazos, se está moviendo y a la vez no se está moviendo.
Cuando decimos “en el mismo aspecto” esquivamos esa objeción: Protágoras está en
relación a la silla quieto, pero en relación a sus brazos moviéndose. Frente a quienes
pretenden negar el PNC Aris no muestra demasiada paciencia. Usando un argumento
“ad hominem”, intenta mostrar como las acciones de esa gente desmienten su rechazo
de PNC. Por ejemplo, es algo comúnmente aceptado que lanzarse por un precipicio es
algo malo; los que critican PNC podrían decir que es malo y bueno a la vez. Pero
ninguno de ellos se lanza por un precipicio.

Otro argumento:

El punto de partida general para la refutación consiste en que el adversario acepte que
lo que dice —cuando niega el Principio de No-Contradicción— tiene significado. De
este modo, a) al negar el Principio, suprime la condición necesaria de todo lenguaje
significativo y, por tanto, suprime el lenguaje significativo, y b) al admitir que su propio
discurso posee significado, mantiene el lenguaje significativo, y con él, su condición
necesaria, es decir, el Principio de No-Contradicción.

Para negar PNC alguien debe articular un enunciado con significado. Pero eso sólo es
posible si el PNC es verdadero, por tanto, una condición necesaria de la posibilidad de
negar PNC es que PNC sea verdadero.

6.6 La sustancia reinterpretada: forma y actualidad

Una vez expuesta su prueba negativa del PNC, Arist realiza una observación para seguir
presionando a quien mantenga la actitud escéptica: “En general, los que dicen tal
eliminan la entidad, es decir, la esencia”. Si alguien niega el PNC, sugiere Aris, toda
predicación será accidental. Presumiblemente, Ari cree que los predicados esenciales
son innegablemente necesarios, de modo que si algo es esencialmente P no es sólo que
no sea no-P, sino que no puede ser no-P, mientras que si algo es accidentalmente Q,
podría haber sido no-Q. Por ejemplo, si Sócrates es humano y pálido, entonces aunque
podría haber sido no-pálido, no podría haber sido no-humano. Por tanto, si alguien
niega el PNC inmediatamente niega los predicados esenciales. Pero puesto que la
sustancia requiere predicados esenciales, se sigue que también niega la categoría de
sustancia.

Una vez rebatido el negador de PNC, comienza la investigación de la sustancia, lo que

constituye en núcleo de la ciencia del ser en tanto que ser. Hemos visto que la
introducción del hilomorfismo complica esta investigación relativa a la sustancia
introducida en las Categorías, donde los seres humanos individuales tales como
Sócrates son calificados como sustancias primarias en la medida en que no se dicen en
ni se dicen en. Con la introducción de forma y materia, se plantea una nueva cuestión:
¿deberían considerarse como primarias la forma, la materia o el compuesto de ambas?

Frente a este problema se plantean dos estrategias: quienes consideran que la teoría de la
sustancia de la Metafísica es compatible con la teoría de las Categorías y aquellos que
consideran que son incompatibles. Los incompatibilistas tienden a considerar que la
teoría expuesta en la Metafísica es superior por ser más madura.

La respuesta de Aris tiene dos flancos. Primero intenta mostrar tanto en la Física como
en la Metafísica que la materia no es un candidato adecuado para ser candidato a
sustancia primaria. En segundo lugar, sostiene en la Metafísica que pese a las primeras
apariencias, la forma es, después de todo, primaria, porque es anterior en algunos
aspectos importantes incluso a la materia de la que es forma. La forma es actualidad, y
la materia potencialidad. Y es importante señalar que la actualidad es anterior a la
potencialidad.

Si la forma es un predicado de la materia, entonces la materia es anterior a la forma y

por tanto debería ser sustancia. Aris considera esta tesis desde diferentes perspectivas y
siempre llega a la conclusión de que la materia no es la sustancia. Si enterrásemos una
cama de madera, lo que surgiría no será una planta con la forma de cama, sino un árbol.
Por tanto, es la madera, la materia de la cama, lo que persiste. Dado que, según Arist, lo
que persiste es la sustancia, deberíamos concluir que la materia y no la forma es la
sustancia. La forma parece ser un accidente de la materia.

La respuesta de Aris a este argumento es consecuente con su interpretación de forma.

Sugiere que si nos remitimos exclusivamente a las condiciones de persistencia cuando
pensamos sobre la sustancia, entonces vamos más allá del argumento anterior propuesto
por Antifón. Esto es, la madera, la materia de la cama, ya es un compuesto sofisticado
de forma y materia. La distinción forma-materia es relativa: aunque los ladrillos pueden
ser la materia próxima de una casa, en sí mismos son compuestos de otros elementos
materiales, por ejemplo tierra y agua, y de alguna forma, la forma de ladrillo. Si
persistimos intentando determinar lo que cualifica como sustancia, nos veremos
conducidos más abajo, al punto en el que alcanzamos o los átomos indivisibles de toda
materia, sea lo que sea eso, o tendremos que suponer un material primordial sin forma,
capaz de transformarse en cualquier cosa pero sin ser nada en sí misma. Ahora bien,
dado que Aris sostiene que la materia es continua, Aris niega que haya átomos básicos,
pequeñas cantidades de materia que ya no pueden ser divididos. De ello se sigue que si
insistimos en la persistencia, estaremos obligados a aceptar como sustancia un lodo sin
forma que nunca puede ser caracterizado en términos positivos. Todo esto lo vemos en
la Física.

Esta conclusión es desarrollada y extendida en la Metafísica. Supongamos que

consideramos a las sustancias como los sujetos últimos, es decir, como aquellas
entidades que reciben predicados pero no son en sí mismas predicados de ningún tipo.
Este sería el concepto de sustancia primaria de las categorías. Ahora introduzcamos
forma y materia, con el aparente resultado que la materia tiene a la forma como
predicado de ella. Decimos que el bronce tiene la forma de Hermes, no que la forma de
Hermes es bronce. Entonces parece que la forma de Hermes se realiza en el bronce.
La interpretación de Aris de la materia en la Metafísica VII 3 proporciona su razón para
rechazar esta tesis. Un sustancia, plantea, es tanto una cosa determinada como algo
actual; pero la materia informe no es en sí misma nada particular, ni tampoco existe
actualmente. El argumento de Aris contra la materia (CM):

1. Supongamos que el último sujeto de predicación, sea lo que sea, es sustancia.

2. La materia es el último sujeto de predicación.
3. Por tanto, si (1), la materia es sustancia.
4. La materia no es en sí mismo un particular, y no tiene en sí mismo cantidad
determinada, extensión.
5. Si (4), entonces la materia no es en sí mismo nada determinado, actual o
independientemente existente.
6. La sustancia es algo determinado, actual e independientemente existente.
7. Por tanto, la materia no es sustancia.
8. Por lo tanto, no es el caso que el último sujeto de predicación, cualquiera que
sea, sea sustancia.

Esperamos que las sustancias (ousiai) sean entidades básicas, no simplemente sujetos
básicos o sustratos impredicables. Las sustancias tienen que ser independientes, en el
sentido de que no dependan de otras cosas para su existencia. Volviendo una vez más a
las Categorías, un claro ejemplo de un ser dependiente es el particular no sustancial “la
palidez de Sócrates”. La palidez de Sócrates depende de Sócrates para existir, mientras
que Sócrates puede existir sin la palidez. Por lo tanto, es esencial para entender el
rechazo de Aris de la materia, ver por qué no es ni una cosa particular ni separada. La
materia no cumple estos requisitos porque la materia no es nada por sí misma. La
materia depende de su forma para su existencia actual. Desde el principio hemos visto
que en el hilomorfismo aristotélico es la presencia de la forma lo que hace a alguna
materia un actualmente existente F. Es este el sentido en el que la forma es prioritaria a
la materia.

La misma prioridad de la forma apoya uno de los argumentos más significativos en la

defensa Arist de la forma como sustancia. Estamos en el último capítulo del libro más
complicado de la Metafísica. Revisadas las opiniones anteriores (endoxa), Aris se
prepara para iniciar su propio camino. Supongamos que podamos pensar un compuesto
de forma y materia como una estructura análogo a la palabra monosílaba “sal”. Los
elementos de la sílaba son las letras “s”, “a” y “l”. Se podría pensar entonces que la
sílaba es simplemente idéntica con esos elementos. Aris plantea lo contrario. La
sustancia no puede ser ni algún elemento aislado ni algún agregado casual de elementos.

Primero veamos que una entidad no puede ser idéntica con sus elementos, dado que
ellos pueden existir sin que exista ella. No diríamos que “sal” es idéntico a “s”, “a” y “l”
porque ese elementos pueden combinarse igualmente formando la palabra monosílaba
“las”, o la no silábica “sla”. Dado que la existencia de esos elementos es coherente con
la no existencia de la entidad de la que son elementos, algún otro principio debe explicar
la existencia de esta entidad. Además, los elementos dependen de algún principio para
ser los elementos que son. Dado que los elementos son como la materia, y la materia
depende de la forma, los elementos dependen de la forma y no al revés.

Tomando todo esto en su conjunto nos sale el siguiente argumento de prioridad de la

forma (PF):
Casi todo el argumento pivota sobre PF-4. Una casa no es idéntica a los ladrillos
que son su materia, ya que los ladrillos podrían existir sin que exista la casa. Por
ello, algo debe ser añadido a los ladrillos para que adquieran la cualidad de casa.
Si fuera simplemente otro ladrillo –algo del mismo tipo- lo que añade, seguiría
siendo necesario añadir algo para que los ladrillos adquieran la cualidad de casa.
Por tanto, debe haber otra cosa responsable del hecho de que los ladrillos
adquieran la cualidad de casa. A esto lo llama Aris “principio” para señalar que
no es simplemente otro elemento, sino otro tipo de cosa. No es materia, sino
forma.

La fuerza de PF-4 es más patente si no lo aplicamos a un artefacto sincrónico,

sino a un ser vivo que implica cambio y crecimiento. Hablamos de un cuerpo
único que se hace más grande o más pequeño adquiriendo o perdiendo materia y
que permanece numéricamente idéntico a través de sus cambios materiales. Un
cuerpo es una entidad delimitada, que existe a través del tiempo, capaz de
reemplazar sus “trocitos” materiales mientras permanece idéntico. Esto es cierto
de nuestro propio cuerpo: ¿qué es lo que hace a nuestro cuerpo nuestro cuerpo?
Nuestro cuerpo no puede ser el cuerpo siendo simplemente idéntico con alguna
materia en un tiempo. Esa materia puede existir cuando el cuerpo deja de existir.
Más importante, y aquí reside la dependencia de la materia de la forma, para que
alguna materia tenga la cualidad de ser nuestro cuerpo, tiene que ser la materia
de nuestra forma. Hay un montón de materia en el área en la que nuestro cuerpo
está presente. Pero sólo alguna de ella es nuestra materia. Si estamos sentados en
el sofá, por ejemplo, la materia del sofá no es nuestra materia, aunque exista en
 una perfecta contigüidad con nuestro cuerpo. Por tanto, ¿cuál es nuestra materia?
Podríamos decir, la materia dentro de nuestros límites, pero nuestros límites
están dados por nuestra forma. Por tanto, concluye Arist, la materia de nuestro
cuerpo es parasitaria de nuestra forma para su identidad.

Se sigue, concluye Arist, que la forma en tanto causa de algún ser que es, es
anterior a la materia. Dado que es prioritaria a la materia, es sustancia. A
continuación argumenta a favor de la forma como sustancia (FS):

1. Cualquier cosa que sea la causa primera de cualquier x siendo F es sustancia.

2. La forma es la causa primaria de todo x siendo F.
3. Por tanto, la forma es sustancia.

FS-2: Un montón de ladrillos son una casa y no un puente, sólo en virtud de que están
realizando la forma de una casa.
FS-1: una sustancia debe ser algo determinado e independiente. La sustancia es primaria
en el sentido de que es algo determinado, no amorfo como la materia, e independiente
en el sentido de que no se basa en nada distinto a sí misma para ser idéntica a sí.

Desde la perspectiva hilomórfica, la forma y la materia no se dan como entidades

discretas, desglosables. Más bien, la forma, como actualidad, hace que la materia, como
potencia, sea una cosa F actual. Por ejemplo, podemos decir que esos ladrillos son una
cosa sólo cuando estén conformados según la forma de una casa. ¿Cuál es la unidad de
una casa? Es precisamente la unidad de un compuesto hilomórfico. Este compuesto no
es un simple agregado, ya que los ladrillos pueden existir sin ser una casa. Ni es un
compuesto de dos entidades en un par ontológico. Si la casa es destruida, la forma no
permanece o va al cielo de las casas. Más bien, la forma deja de existir. Es la presencia
de la forma la que la que realiza la función de casa, la que permite que se cambien
algunos ladrillos renovando la materia mientras la casa sigue existiendo. Los
compuestos forma-materia son entidades actualmente existentes, hechos actuales por la
presencia de la forma. Por esta razón, concluye Ari, la forma es sustancia.