Gavin Lucas Entendiendo El Registro Arqueologico 2012 Cap 5

Entendiendo el registro arqueológico.
Las entidades arqueológicas
Gavin LUCAS
(Understanding the Archaeological Record, Cambridge University Press, Cap. 5: 169-214, 2012.
Traductor: Andrés Laguens, Octubre de 2017)1
En los capítulos anteriores he examinado tres grandes maneras en que los arqueólogos han definido o
percibido el registro arqueológico – como los restos que encontramos y el archivo que producimos, como la
formación de depósitos y ensambles y como cultura material. Mi argumento es que uno de los problemas
clave de la teoría contemporánea es que aborda cada una de estas facetas de manera independiente; en
efecto, tenemos un conjunto de teorías diversas y vivas sobre el trabajo de campo y la recopilación de
datos, los procesos de formación y la materialidad, pero ninguna de estas teorías parece estar hablando
con las otras. Este tipo de fragmentación ha creado serios problemas para las historias arqueológicas,
expresadas en lo que he llamado un nuevo dilema interpretativo, en el que nuestras explicaciones a
menudo fluctúan entre la vacuidad y la inconmensurabilidad. Esto no se entiende como un juicio de todas
las historias arqueológicas, pero se sugiere que es un problema real y común suficiente como para justificar
consideración. En este capítulo y en el subsiguiente, exploro maneras en que podemos conectar estas
diversas facetas del registro arqueológico y así prevenir precisamente este tipo de dilema. Debo dejar en
claro, sin embargo, que no se trata de un intento de una gran teoría o unificada para la arqueología; ni es
una reprensión del pluralismo teórico. Más bien, mi crítica está dirigida a la fragmentación, por la cual las
conexiones entre las teorías o los ámbitos de la arqueología han llegado a estar tan separados como para
ser efectivamente serio. El caso es bastante sencillo: si no podemos conectar nuestras prácticas de
excavación, prospección o análisis de artefactos con alguna teoría más amplia, quizás introducida desde
una disciplina externa, entonces algo está seguramente equivocado. Estas conexiones pueden ser largas y
tortuosas o cortas y directas, pero seguramente deben ser trazables. Una forma de asegurar esta
trazabilidad es mapear un amplio terreno entre los tres discursos sobre el registro arqueológico. En este
capítulo, por lo tanto, intento establecer conexiones entre el registro arqueológico como lo ve la teoría de
la formación y en términos del discurso sobre la materialidad y la cultura material (Capítulos 3 y 4). En el
siguiente capítulo, enlazaré esta síntesis con el tercer aspecto, los restos y/o el archivo (Capítulo 2).
Si recordamos la discusión de los palimpsestos al final del capítulo 3, el elemento crucial fue la tensión
entre los procesos de borrado y de inscripción; si ahora yuxtaponemos este proceso al de la materialidad,
entonces obtenemos el concepto dinámico de materialización y, más concretamente, podemos ver los
procesos de inscripción y borrado alternativamente como procesos de materialización y desmaterialización.
Los objetos (como palimpsestos) envuelven estas fuerzas gemelas en su constitución misma. Paso la mayor
parte de este capítulo tratando de elaborar esta idea simple; sin embargo, el primer punto, y tal vez el más
crítico, es que al realinear el concepto de materialidad con la teoría de la formación de esta manera,
cambia todo nuestro enfoque hacia los objetos o las cosas como entidades, es decir, seres singulares e
individualizados. Casi todos los debates previos sobre la materialidad, especialmente cuando se articula en
1
Traducción para uso académico exclusivamente. Universidad Nacional de Córdoba, Argentina.
Lucas, G. Las entidades arqueológicas / 2
arqueología (y disciplinas afines) y se refiere a la cultura material, podría decirse que se centran en las
propiedades de las cosas más que en las cosas como entidades. Si la materialidad se define por atributos
físicos o por cualidades sensoriales, esto presupone una visión de los objetos en términos de sus
propiedades; la cuestión del objeto como objeto, es decir, como una entidad singular se mantiene en
suspensión. Sin embargo, al invocar el concepto de materialización en lugar de materialidad, cambiamos
inmediatamente nuestra atención a este otro aspecto del objeto – cómo llega o deja de ser una entidad
singular. También proporciona un puente directo a la teoría de la formación, que posiblemente también se
trata de procesos de convertirse en lugar de lo ya hecho. Por esta razón, este capítulo comienza con una
pregunta muy sencilla: ¿qué tipo de entidades encuentran los arqueólogos?
La arqueología y el problema del realismo
Si nos preguntamos qué es lo que los arqueólogos escriben y hablan, cuando explican o interpretan el
registro arqueológico, nuestras respuestas variarán enormemente, ya que cualquier narración o relato
mezcla una gama de entidades u objetos: tiestos de cerámica, edificios, personas, tipologías, hogares,
ideologías, semillas, economías, cacicazgos, clima, sociedades – la lista es interminable. A veces estos
relatos están incluso enmarcados dentro de las arquentidades, como el capitalismo o la evolución. Sin
embargo, como señaló Sperber hace algún tiempo, el estado ontológico de muchas de estas entidades
suele quedar indefinidas (Sperber 1992: 57). Una gran parte de esto se trata de procesos de abstracción,
que van desde pedazos de cerámica hasta el colapso de estados, y en este sentido, inevitablemente,
muchas de las entidades no son específicamente arqueológicas sino citadas por antropólogos, sociólogos e
historiadores. Este uso generalizado solo explicaría en gran medida la falta de discusión en la arqueología.
Sin embargo, como Stephen Shennan lo expresó sucintamente hace algún tiempo:
Uno de los problemas de gran parte de la arqueología social existente es que ha tratado de escribir
una historia de instituciones sociales muy generalizadas, compuesta de roles vagos, cuando tiene
evidencia en general no de roles sino de prácticas.
(Shennan 1993: 55)
Pero incluso aquí, Shennan puede estar saltando demasiado rápido; ¿Qué son las prácticas? La pregunta
implícita es: ¿Cuál es exactamente la evidencia arqueológica de? De hecho, Sperber sugiere que debemos
distinguir entre hechos o pruebas y la realidad a la que se refiere esa evidencia; la arqueología puede
recoger y estudiar vestigios, pero no se trata de tales vestigios (Sperber 1992: 56). ¿Pero es esto correcto?
Tal vez el problema radica precisamente en el hecho de hacer una distinción entre el mundo de la
"evidencia" y el mundo de la "evidencia de" – entre tiestos y semillas por un lado, y entidades sociales
abstractas como clase y religión por otro lado.
Leslie White planteó esta cuestión hace muchos años en su revisión del libro de Kroeber y Kluckhohn sobre
el concepto de cultura; criticando a los autores por su concepción constructivista sobre el concepto de
cultura como abstracción, White argumentó arduamente por la realidad de la cultura o los fenómenos
culturales contra lo que percibía como una tendencia opuesta:
[Kroeber y Kluckhohn] han expresado una tendencia prominente – quizá la dominante – en las
concepciones de la cultura durante los últimos veinticinco años, y lo han hecho eficazmente y bien.
Esta tendencia se aleja de la concepción de la cultura como cosas y eventos objetivos y observables
en el mundo exterior hacia la concepción de la cultura como abstracciones intangibles. Deploramos
esta tendencia porque creemos que se está alejando de un punto de vista, un punto de vista teórico
que se ha consolidado y ha demostrado ser fructífero en la tradición que es la ciencia: el tema de
cualquier ciencia es una clase de cosas y eventos observables, no abstracciones.
(White 1954: 467)
Desde que White escribió esas líneas, la tendencia que identificó sólo ha seguido en la dirección que temía.
De hecho, en general, la cuestión del estatus ontológico de las entidades arqueológicas abstractas nunca se
plantea (véase Gibbon 1989: 167-71). De hecho, tal vez la única vez que tal cuestión ha surgido
explícitamente en arqueología es en los debates tipológicos de los años cincuenta sobre el significado de
los tipos (Wylie 2002: 42-56). El tema aquí estaba polarizado por las posiciones de Brew y Ford, por un lado,
que sostenían que los tipos eran construcciones del arqueólogo (Brew 1946; Ford 1954) y, por otro lado,
por Spaulding, que insistía en que eran fenómenos empíricos reales que se referían de alguna manera a las
acciones o ideas de las personas que hicieron los objetos (Spaulding 1953). Dunnell caracterizó esta
oposición en términos de unidades etic y emic – unidades emic que son las derivadas de los fenómenos, y
etic unidades que son las que se le imponen (Dunnell 1986: 177). Sin embargo, incluso este debate no
abordó directamente la cuestión de qué clase de tipo de status ontológico tienen los tipos, porque el
debate era en gran medida una cuestión epistemológica más que una cuestión ontológica. De hecho,
cuando el problema ontológico surgió, fue ampliamente discutido en términos de plantillas mentales. Es
decir, los tipos como fenómenos reales (unidades emicas) no fueron construidos como objetos sino como
expresiones de representaciones mentales y/o conceptos de personas en el pasado, como las taxonomías
folk o lo que Irving Rouse llamó modos (por ejemplo, Childe 1956a: 10; Chang 1967: 71-88; Rouse 1960). Sin
embargo, como señala Dunnell, otra interpretación es que los tipos son simplemente estructuras
recurrentes generadas por el comportamiento (Dunnell 1986: 177). Pero entonces esto plantea la cuestión
del estatus ontológico de tales estructuras.
Es útil situar esta cuestión del estatus ontológico de las entidades arqueológicas dentro de discusiones más
amplias sobre el realismo científico. La cuestión del realismo en la filosofía de la ciencia deriva en gran
medida de disputas sobre la naturaleza de las entidades teóricas que son estrictamente inobservables
excepto a través de sus efectos – objetos tales como quarks o genes (por ejemplo, Maxwell 1962). El
debate surgió a raíz del positivismo lógico, que efectivamente excluyó a esas entidades del conocimiento
científico debido a su falta de observabilidad; como resultado, se vieron de diversas maneras como
ficciones o construcciones que ayudan a explicar la realidad observable (véase, por ejemplo, Gibbon 1989:
18-20). Esta visión antirealista de tales entidades fue contrarrestada por la aparición de teorías realistas en
las décadas de 1960 y 1970 que defendían la realidad de objetos tales como los quarks y los genes (por
ejemplo, Bhaskar 1975; Gibbon 1989: 143-59). El antirealismo hizo un retorno a través de la destacada y
debatida obra de Bas van Fraassen en los años 80 (van Fraassen 1980). Los antirrealistas están equivocados
del laudo de la cautela porque conocen su historia de la ciencia: en el pasado, los científicos han propuesto
todo tipo de entidades teóricas, como el éter y el flogisto, que la ciencia moderna considera irreal. Lo
mismo podría decirse un día sobre los genes y los quarks. En respuesta, los realistas sostienen que negar a
tales entidades cualquier realidad es liberar el potencial de un constructivismo completo, ya que la misma
distinción entre entidades observacionales y teóricas es imposible de mantener en un sentido absoluto.
Este último punto, en particular, es fundamental, ya que, como Maxwell señaló en su artículo seminal
original, es imposible establecer ningún motivo a priori para distinguir lo observable de lo inobservable, ya
que esta frontera puede cambiar empíricamente – basta con considerar la invención del microscopio.
Este resumen simplifica un tema mucho más complejo, para el cual es importante distinguir entre
diferentes formas de realismo y también enfoques no-realistas o instrumentalistas, así como el
antirealismo (para un resumen de este debate, véase Wylie 1986, reimpreso en Wylie 2002). Para los
propósitos de este capítulo, sin embargo, el punto importante es la relación entre observabilidad y
realismo. Uno de los primeros - de pocos - intentos de explorar este tema en la arqueología fue un artículo
de John Fritz titulado "Sistemas Arqueológicos para la Observación Indirecta del Pasado", que la vinculó a
argumentos lógicos positivistas sobre la estructura del conocimiento arqueológico (Fritz 1972). Fritz
reconoció que los arqueólogos, junto con muchos otros científicos, estaban tratando de entender lo que él
llamaba fenómenos remotos, es decir, fenómenos no directamente observables. Estos incluyen cosas tales
como partículas subatómicas, el id, los procesos que ocurren durante largos períodos de tiempo, y por
supuesto los eventos pasados (Fritz 1972: 136). Si el objetivo de la arqueología, como Fritz lo veía, era
entender el pasado prehistórico, su pregunta era simple: si no podemos observarlo, ¿cómo podemos
entenderlo? Basándose en comparaciones con otras ciencias que se enfrentan al mismo problema, como la
física nuclear, Fritz argumentó que lo entendemos por medio de instrumentos que median nuestra
observación. Así como los físicos dependen de las cámaras de burbujas para "ver" los electrones, los
arqueólogos se basan en el registro arqueológico para "ver" el pasado. Fritz identifica un problema
importante, pero creo que su solución tuvo un comienzo equivocado de inmediato; argumentó que el
registro arqueológico era un instrumento en el sentido de que nuestra terminología conceptual nos ayuda a
leerlo, y fue precisamente esta terminología conceptual la que necesitó la atención. La mayor parte del
trabajo de Fritz se ocupa entonces de delinear tal terminología en consonancia con el pensamiento
positivista lógico. Es irónico, de hecho, que Fritz ni siquiera considerara los instrumentos reales que usan
los arqueólogos – desde los cucharines hasta los microscopios – en su discusión, porque esto habría llevado
su argumento a un camino completamente más interesante, como discuto con más detalle en el Capítulo 6.
Más recientemente, el filósofo Peter Kosso ha abordado la cuestión del realismo en el contexto más amplio
de la arqueología y la historia (Kosso 1992, 2001). Todas las ciencias históricas poseen procesos y objetos
estrictamente no observables porque han perecido o han dejado de ser – los cuerpos vivos, la erosión o los
comportamientos se deducen de las características morfológicas y contextuales de los huesos, los fósiles,
las rocas y el suelo. De hecho, Kosso ha argumentado que, en cierto sentido, toda observación es de
sucesos pasados porque siempre hay un tiempo de demora entre el evento y nuestra percepción de él;
además, sugiere que el pasado o la actualidad de un evento es realmente irrelevante – lo que importa es la
información obtenida de cualquier observación, ya sea de rastros materiales, de testimonios documentales
o de personas vivas (Kosso 1992, 2001). Kosso está suspendiendo en efecto la cuestión del realismo en
relación con la observación y centrándose únicamente en los rasgos epistemológicos – de hecho, lo dice
explícitamente (Kosso 1992: 26). Por lo tanto, para Kosso, los arqueólogos observan el pasado tanto como
los físicos observan los electrones – es decir, no lo hacen, o al menos no directamente, sino sólo a través de
las huellas o efectos que producen (ver también Fritz, 1972). El trabajo de Kosso es un intento de defender
la simetría o paridad entre las ciencias históricas y las no históricas en términos de su estado empírico;
desde un punto de vista epistemológico hace un caso fuerte. Sin embargo, al eludir la cuestión del realismo,
combina al menos dos sentidos muy diferentes de observabilidad. Los cuerpos en movimiento, los procesos
de erosión o los comportamientos son todos observables en principio, pero no de hecho. Lo mismo no es
cierto para los quarks y los genes, que son entidades puramente teóricas y, por tanto, inobservables en
principio. Puede haber paridad en términos de efecto observable pero seguramente no en términos de
causa inobservable. Aun aceptando el argumento original de Maxwell sobre la incapacidad de distinguir lo
observable de lo no observable a priori – lo que hace Kosso (Kosso 1992: 26) – no significa necesariamente
que no haya una distinción significativa entre fenómenos históricos y contemporáneos.
Aunque los filósofos han adoptado muchas posiciones diferentes sobre la cuestión del realismo, para
muchos es algo de una cortina de humo. Ian Hacking ha sugerido que todo el debate sobre el realismo
científico que gira alrededor de la observabilidad está condenado a la irresolución, simplemente porque se
basa en una teoría de la representacional de la ciencia – pues siempre habrá múltiples representaciones de
la realidad, aunque no sean igualmente plausibles (Hacking 1983). La alternativa de Hacking es pensar en el
realismo científico en términos de intervención y no de representación, es decir, lo que cuenta como real es
lo que podemos afectar o lo que nos afecta (Hacking 1983: 146). Esta visión del realismo sostiene así que
los electrones o los quarks son reales porque podemos hacer cosas con ellos y pueden hacer cosas a otras
cosas – incluso si no podemos verlas directamente. Esto recuerda la famosa réplica de Samuel Johnson al
idealismo del obispo Berkeley al patear una piedra (Hill & Powell 1934: 1: 471). Lo que hizo que la piedra
fuera real era que Johnson podía moverla con su pie o que la piedra podía causar un dolor en los dedos de
los pies; se puede ver el acto de Johnson como una declaración de un intervencionista sobre una teoría
representacional del realismo (aunque no lo pretendiera de esa manera). Un enfoque comparable también
ha surgido de las filosofías feministas de la ciencia, particularmente de Karen Barad, cuyo enfoque deriva
de una extensión de los conceptos de materialización y performatividad de Judith Butler a cuestiones de la
tecnociencia (Butler, 1993). Barad propone una teoría del realismo agencial que también intenta evitar los
argumentos representacionalistas en favor de la naturaleza mutuamente constitutiva de los objetos y
nuestros instrumentos de observación y/o intervención a través del concepto de intra-acción (Barad 1998,
2003, 2007).
Tales posiciones por lo tanto no se preocupan de que los electrones o los quarks podrían ser rechazados
eventualmente, como el flogisto o el éter; el hecho es que ahora trabajan para nosotros, y si son
despedidos, será porque cesan de trabajar. Esta noción de lo que funciona como lo que cuenta, cambia
toda nuestra perspectiva hacia la importancia central de la práctica científica como un rendimiento
material y cómo afecta lo que cuenta como real. Esto es algo que persigo detalladamente en el siguiente
capítulo, en el que al extender el tema de la observabilidad a dispositivos como los telescopios y las
cámaras de burbujas, la cuestión del realismo se subordina a las prácticas concretas en torno a las cuales
opera la ciencia. De hecho, este es el punto de partida de los estudios de ciencia y tecnología (STS), de los
cuales surgió la teoría del actor-red (Lynch & Woolgar 1990). En muchos sentidos STS no están realmente
preocupados por el realismo en absoluto; sin duda, es una forma de constructivismo, aunque Latour
argumentaría que el constructivismo es realismo, y viceversa (Latour 2003); de manera importante, este
constructivismo debe distinguirse del constructivismo social tal como lo practican los sociólogos del
conocimiento científico. Por lo tanto, el constructivismo STS, al menos elaborado por Latour, es donde la
realidad es construida en colaboración por un conjunto diverso de actantes – personas individuales,
máquinas, muestras, edificios – no por nuestra visión del mundo cultural o socialmente informada. De
hecho, el constructivismo social reemplaza sólo un término misterioso (por ejemplo, la naturaleza, la
realidad) con otro (por ejemplo, la sociedad); plantea esta pregunta: ¿qué es lo social y cómo se construye?
Esta pregunta nos lleva a otro lado del debate del realismo que quizá es más problemático y que se aplica
no sólo a la arqueología, sino a todas las ciencias sociales. Convencionalmente, las cuestiones del realismo
científico se consideran sólo relevantes para ciertas ciencias, fundamentalmente la física; la mayoría de las
otras ciencias, incluida la biología, la geología y la arqueología, no se enfrentan a este problema, ya que no
necesitan plantear entidades teóricas en primer lugar. Simplemente se ocupan del mundo observable de
los árboles, las rocas y la cerámica (aunque, por supuesto, hay algunos cruces cuando se trata de la biología
molecular y la genética, por ejemplo). En parte, esto refleja un sesgo hacia una ontología reduccionista,
pero también se podría cuestionar la existencia de supraentidades tales como las culturas y las sociedades.
Estas no son más observables que los átomos – son entidades teóricas, pero postuladas a un nivel agregado
de existencia más que molecular. ¿Cuál es el estatus ontológico de una cultura o sociedad, o de muchos de
los otros conceptos abstractos que utilizamos para hablar de fenómenos sociales como la jefatura o la
clase, la economía o la masculinidad? La mayoría de nosotros probablemente argumentaría que tales

términos son abstracciones representacionales o teóricas, formas de contabilizar ciertos fenómenos
recurrentes y, por supuesto, esta es la justificación de la mayoría de las entidades similares en la teoría
social – son conceptos metodológicos más que conceptos sustantivos y tratarlos como de alguna manera
real es cometer el error cardinal de la reificación o hipostasia. Reificar es, literalmente, convertir algo en un
objeto. Pero entonces esto plantea la pregunta: si no son objetos, ¿qué tipo de entidades son? ¿Es correcto
llamarlas abstracciones, conceptos, representaciones? y, en caso afirmativo, ¿esto nos compromete a un
dualismo cartesiano de entidades mentales y materiales? ¿Cuál es su condición ontológica y qué relación
tienen con los objetos?
Parte de mi objetivo en este capítulo es intentar algún tipo de respuesta a estas preguntas, para explorar
qué tipo de entidades invocan implícitamente los arqueólogos. En lugar de saltar a esta lata de gusanos sin
pausa, permítanme decir desde el principio que no empiezo a cuestionar el status ontológico de aquellas
entidades que los arqueólogos llaman objetos. De hecho, deliberadamente tomo una postura bastante
ingenua y asumo que nuestra comprensión del sentido común de trozos de hueso, clavos de hierro y
botellas de vidrio como objetos es bastante sólida y buena para llevar. Si alguien preguntara a los
arqueólogos si tales cosas existen, la mayoría probablemente respondería afirmativamente sin siquiera
pensar. Yo también. Dejemos, pues, de lado todos estos objetos familiares y nos centramos en aquellos
tipos de entidad para los que la cuestión del estatus ontológico es más equívoca. Debo decir con
antelación, sin embargo, que mi discusión de entidades equívocas termina haciendo referencia a estas
entidades inequívocas que llamamos objetos y, en el proceso, transforma nuestra concepción de ellas
también. En última instancia, mi meta es tratar de vincular todas las entidades discutidas con el concepto
más amplio de materialización como se describe en la apertura de este capítulo. Entonces, ¿cuáles son
estas entidades equívocas? Dada mi discusión anterior del realismo y de la observabilidad, se destacan dos
claramente: eventos pasados y agregados sociales. Ambos se usan regularmente en el discurso
arqueológico y, en algunos casos, un solo término podría incorporar ambas entidades – considérese el
concepto de evolución social, que posiblemente incorpora tanto los agregados sociales como los eventos
pasados. La discusión que sigue inicialmente mantiene los dos aspectos separados e intenta explorar
ambos con cierto detalle, comenzando con los eventos arqueológicos.
Los eventos arqueológicos
El registro arqueológico está atormentado por las ausencias (Lucas 2010c). Los arqueólogos son muy
conscientes de que gran parte de la cultura material del pasado no ha sobrevivido hasta el presente debido
a procesos de desintegración o destrucción. De hecho, tal como se exploró en los capítulos 2 y 3, tales
preocupaciones constituyen una parte clave de la metodología arqueológica, desde la crítica de la fuente
hasta la teoría de la formación. Sin embargo, hay tal vez una ausencia que parece que nos atormenta más:
las personas como seres vivos, respirando. Sus restos a menudo sobreviven, por supuesto, pero un
esqueleto no es lo mismo que un ser vivo. La envidia – - tácita o abierta – que los arqueólogos sienten por
los etnógrafos, cuyos sujetos están vivos y con los que se puede relacionar, es un recordatorio siempre
presente de esta ausencia y está encapsulada en esa frágil frase que define los objetivos de la arqueología:
llegar al indio detrás del artefacto (Braidwood 1958: 734). La respuesta clásica de Kent Flannery a esto
ofreció a los arqueólogos algo de una compensación para consolar su envidia: nuestra meta era realmente
llegar al sistema detrás tanto del indio como del artefacto (Flannery 1967: 120). Y por supuesto en cierto
modo tenía razón; posiblemente incluso los etnógrafos no se interesan realmente en las personas, sino más
bien en los sistemas de parentesco, en las creencias religiosas, etc.
Parte de esto también es privilegiar al sujeto humano; los arqueólogos, como los etnógrafos, los sociólogos
y los historiadores, están en última instancia interesados en las personas, aunque también tengamos una
inclinación por los tiestos. La crítica de Ruth Tringham a las narraciones arqueológicas pobladas por
manchas sin rostro puede verse como una contraposición a Flannery (Tringham 1991). Es discutible si la
arqueología alguna vez dejará de privilegiar a las personas, a pesar de los recientes llamamientos a una
arqueología posthumanocéntrica (por ejemplo, Normark 2010); sin embargo, se trata de una cuestión
compleja, a la que vuelvo en el capítulo final. Sin embargo, debido a que los seres humanos y las cosas
están tan entremezclados (como se discutió en el capítulo anterior), posiblemente, el foco en la ausencia
de personas es realmente una cortina de humo. Lo que falta no es el sujeto humano, sino la animación que
une personas, objetos, animales, edificios y paisajes. En resumen, lo que los arqueólogos realmente
envidian a los etnógrafos es su acceso no a las personas sino a la vida. Nos ocupamos de los muertos.
Aunque los objetos deteriorados constituyen una categoría importante de los no observables de hecho del
registro arqueológico – esto es objetos que son observables en principio, pero no de hecho – el aspecto
más importante de esta clase de inobservables son los eventos y no los objetos (Lucas 2008, 2010c).
Entonces surge la pregunta: ¿qué es un evento2, especialmente como se lo concibe en arqueología? En

realidad, es difícil encontrar una discusión detallada o sostenida sobre la naturaleza de los eventos
arqueológicos en la literatura, excepto en relación con otro concepto más dominante como el proceso o la
estructura (con excepción rara, véase Chang 1967: 105-9; Brooks 1982, véase también Beck et al., 2007;
Bolender, 2010; Lucas, 2008). Trate de encontrar la palabra en los índices de los libros de teoría
arqueológica, y usted estará decepcionado. El hecho es que el concepto de evento se ha reducido
severamente y, más a menudo que no, está casi como un término vacío. El uso vernáculo de la palabra
«evento» en la literatura arqueológica tiende a ser extremadamente variado en su alcance; la revolución
agrícola, el colapso maya o un entierro específico pueden ser llamados eventos, aunque claramente se
desarrollan en diferentes duraciones y pertenecen a contextos interpretativos muy diferentes. Sin
embargo, tal vez precisamente por esta pobreza semántica, se vuelve más fácil redefinir el concepto.
Repasemos el concepto tal como ha aparecido en la literatura para ver cómo ha ganado tal estatus, antes
de revitalizarlo.
Uno de los rasgos distintivos de la nueva arqueología fue su preocupación por encontrar procesos
generales que operan en la prehistoria en contraste con el enfoque más particularista de la historia
tradicional y su reconstrucción de eventos singulares. De hecho, tal tema era en última instancia para
definir la aparición de la arqueología procesual en distinción a la arqueología cultural histórica. Tal vez el
enunciado clásico de esta distinción sea hecha por Lewis Binford en un artículo titulado "Algunos
comentarios sobre la arqueología histórica versus la procesual" de 1968, en la que cuestiona el paradigma
Sabloff-Willey de la interpretación histórico-evolutiva (Binford 1968c). En la raíz de este desacuerdo está la
crítica de Binford a la noción de que los eventos históricos constituyen de alguna manera hechos básicos,
que pueden reconstruirse independientemente de la interpretación procesual. Binford sostiene que
cualquier secuencia de eventos históricos presupone relaciones causales y por lo tanto explicaciones
procesales. Los eventos históricos, por lo tanto, no son independientes de los procesos históricos, sino, de
hecho, subordinados a ellos. En resumen, la particularidad de los eventos se conecta a una epistemología
del empirismo ingenuo o inductivismo, en el que el evento es al proceso lo que el hecho es a la teoría.
Aunque Binford no está reemplazando los eventos con el proceso, está subordinándolos y eliminando
2
Event, en el original, que también podría ser traducido como “acontecimiento” o “suceso” [N. del T.]
efectivamente el evento de cualquier poder explicativo significativo. Esta es la primera etapa en la

disminución del concepto. La segunda ocurre bajo el postprocesualismo.
En respuesta a la generalización transcultural, el posprocesualismo intentó traer de vuelta algo del

particularismo histórico que ignoró la arqueología procesual. Sin embargo, lo logró no volviendo a la noción
histórica tradicional del evento singular sino haciendo hincapié en el papel de la acción humana y de las
teorías de la agencia (Dobres y Robb, 2000). La Agencia ha venido así a suplantar cualquier papel positivo
que el concepto de evento pueda tener en este ámbito. No obstante, un elemento clave de la reacción
postprocesual fue el resurgir del interés por la arqueología como historia, parte de lo cual era simplemente
una continuación de la relación más estrecha que existía entre la arqueología y la historia en la arqueología
europea (Hodder, 1987). Sin embargo, esto no fue un retorno a la historia tradicional, sino uno influenciado
por los cambios en la teoría histórica desde la década de 1930, especialmente la escuela francesa de
Annales (Last 1995). Parte de este cambio en la teoría histórica no fue diferente a los argumentos sobre el
proceso y el evento que acabamos de esbozar; los historiadores de los Annales estaban tratando de
alejarse de la historia tradicional descriptiva o basada en eventos para entender procesos sociales e
históricos más generales. Sin embargo, al hacerlo, la noción de evento [acontecimiento] se reconstituyó
como historia a corto plazo en lugar de algo opuesto a esta nueva historia.
En la discusión seminal de Hodder sobre la relevancia de la historia de los Annales en la arqueología, existe
la sensación de que los eventos podrían retener algún potencial interpretativo; se refiere a la definición de
Braudel de un evento importante como uno que tiene consecuencias, y de cadenas de acontecimientos
para identificar la relación entre estos eventos y la historia de mediana y larga duración (Hodder 1987: 6).
Sin embargo, debido a un modelo escalar de tiempo, esta relación se derrumbó rápidamente en una
oposición entre estructura y evento. De hecho, en general, el concepto de evento fue siempre ambiguo en
la historia de los Annales con respecto a las escalas de mediano y largo plazo, y Braudel incluso sugirió
desterrar la palabra "evento [acontecimiento]" debido a sus connotaciones anteriores, reemplazándola con
"historia de corta duración" (Braudel 1980: 27).
En arqueología, el evento como historia de corta duración ha llegado a ser más o menos sinónimo de
"etnografías" arqueológicas – narrativas de las prácticas cotidianas, que se repiten a corto plazo (Harding
2005). Como tal, el significado de la palabra "evento" en mucha de la arqueología contemporánea es
desafortunado, si no francamente engañoso. El evento es ahora frecuentemente una abreviatura para las
estructuras de pequeña escala en oposición a las estructuras de mediana y larga duración; si contra el
concepto de proceso se lo despojó de cualquier poder explicativo, contra la estructura se torna
completamente asimilado al modelo escalar del tiempo como un concepto generalizado y pierde casi todo
sentido de particularidad.
Uno de los problemas heredados de estas posiciones – quizás el problema clave – es la relación entre dos
ontologías, que habitan dos planos temporales: el evento como una ocurrencia particular por un lado, y la
estructura como un conjunto duradero de prácticas o creencias por el otro (y en este sentido, se hace eco
de las cuestiones planteadas en la siguiente sección sobre la relación entre el individuo y la sociedad). El
problema particular que resalto se refiere a la articulación de estos planos temporales; ¿cómo se relacionan
temporalmente una estructura y un evento? La respuesta habitual sería, sin duda, que las estructuras están
hechas de prácticas o rutinas, que a su vez se componen de eventos individuales; en otras palabras, las
estructuras son simplemente eventos recurrentes, y por lo tanto pueden ser de mayor o menor escala
dependiendo de la extensión de la recurrencia. Esto, por ejemplo, es la base de la discusión y distinción de
Chang entre eventos y actividades; a los eventos los describió como "acontecimientos empíricos únicos",
mientras que las actividades son categorías abstractas de eventos similares en los que puede ser
reconocido un patrón (Chang 1967: 105-9). Pero hay un problema; ¿qué hay de eventos únicos que no
pueden ser incluidos en las actividades? ¿Cómo se relacionan con eventos recurrentes? de hecho, ¿cómo se
define un evento único como distinto del recurrente?
La discusión de Brooks sobre los eventos de 1982 ofrece el enfoque completamente opuesto; él identifica
un evento como cualquier actividad o tarea específica tal como matar a un animal o un juicio de la corte
(Brooks 1982: 68). Su manera de agrupar entonces los eventos no es seguir a Chang estableciendo sucesos
recurrentes, sino literalmente agruparlos juntos de acuerdo a su proximidad temporal; por lo tanto, los
episodios son todos los eventos que ocurren dentro de un día dado en un sitio, mientras que una serie es la
totalidad de todos los episodios que ocurre en tal sitio. El esquema de Brooks parece a primera vista
totalmente particularista; sin embargo, reconoce que los eventos y los episodios pueden ser estructurados
y recurrentes, pero él da cuenta de esto cruzando su jerarquía del evento con una jerarquía
correspondiente de los individuos a los colectivos. El esquema de Brooks es algo confuso, como señalaron
muchos de los comentarios que siguieron a su artículo, y parte de esto se relaciona con su falta de
discusión entre eventos únicos y recurrentes. De hecho, el problema o laguna en las discusiones de Chang y
Brooks es esta falla para abordar la relación entre estas dos nociones de evento – el evento procesual (o
más bien el evento histórico tradicional) como un suceso particular y el evento postprocesual como
ocurrencias recurrentes de relativamente corta duración.
En un artículo reciente, Beck et al. (2007) intentan tratar valientemente con esta relación, de acuerdo a
cierta manera. Basándose en el trabajo del historiador William Sewell, sugieren que un evento es una
secuencia de sucesos particulares que transforman una estructura reconfigurando los recursos materiales y
los esquemas mentales que constituyen tales estructuras (Beck et al., 2007). A través de cuatro estudios de
caso, presentan el potencial de un análisis de eventos para la arqueología, y aunque el evento (como una
secuencia de ocurrencias) puede ocurrir claramente durante largos períodos de tiempo, los eventos son
generalmente de corta duración en comparación con las estructuras. De alguna manera, tal perspectiva
combina el concepto de estructura como es usado convencionalmente con una noción más tradicional de
evento. Este enfoque se amplió en el contexto de una conferencia en la que numerosos arqueólogos se
comprometieron (o no) con las ideas de Sewell para repensar la naturaleza de los eventos en la explicación
arqueológica (Bolender 2010). Aunque en este documento y en las actas de la conferencia se plantean
cuestiones importantes, sigue existiendo el inconveniente crítico de la fácil abstracción; es decir, aunque el
evento se define como una cascada de eventos particulares, los detalles de esta cascada son eliminados, y
el concepto de evento se convierte en un término taquigráfico demasiado fácil. En efecto, todos los
problemas de vinculación del evento y de la estructura permanecen pero se reproducen a través de la
oposición de la ocurrencia y del evento. Al enfocarse en la cascada de ocurrencias como un todo (el evento)
en relación a la estructura, los autores recortaron las ideas más importantes de la dependencia del camino,
es decir, la secuencia histórica (véase, por ejemplo, Griffin, 1993; Mahoney 2000).
El problema aquí, y de hecho con todas las concepciones del evento arqueológico, es que cuando se trata
de ello, un evento definido desde una perspectiva histórica o sociológica no funciona realmente bien con
los objetos arqueológicos convencionales. Las abstracciones tales como la estructura o la práctica pueden
ajustarse a los datos arqueológicos porque son tan generalizadas, pero el concepto de evento es, por
definición, muy particular. Sin embargo, si queremos entender el registro arqueológico históricamente, en
términos de continuidad y cambio, necesitamos algún tipo de equivalente al evento. El problema es que
tendemos a ver los eventos arqueológicos en términos de nuestra comprensión cotidiana o convencional
del evento, y por lo tanto cualquier evento arqueológico es casi siempre una agregación por esta medida.
Además, existe el problema añadido de si los eventos utilizados en las narraciones tienen realmente alguna
comparación con los eventos en la realidad; el historiador David Carr argumentó que con la
reconceptualización de la historia narrativa en la década de 1980 a través de la obra de Louis Mink, Hayden
White y Paul Ricoeur, entre otros, se percibió una discontinuidad básica entre los eventos reales y los
eventos históricos. Debido a que los eventos en las narrativas históricas estaban conjugados con una
estructura narrativa, no podían compararse con los eventos como suceden realmente; esto por supuesto
hizo borrosa a la distinción entre la historia y la ficción, si no se derrumbó por completo. Pero también
separó eficazmente cualquier vínculo entre los eventos en la realidad y los eventos tal como aparecen en
las narrativas – una cuestión que Carr intentó corregir argumentando por la realidad de una estructura
narrativa de los eventos (Carr, 1991). Esto no se ha abordado en absoluto en la arqueología, salvo de forma
oblicua en un par de artículos de Hodder (1993, 1995). ¿Cuáles son los eventos "reales" del registro
arqueológico?
Una de las cuestiones más difíciles con la interpretación del registro arqueológico en términos de eventos
pasados como convencionalmente los entendemos es la naturaleza agregada del registro – no importa
cuán refinada nuestra metodología, no importa cuánto intentamos diseccionar el registro arqueológico en
elementos constitutivos, siempre será un palimpsesto de residuos de tales eventos (véase el capítulo 3,
véase también Bailey 2007). Incluso tomando un ejemplo aparentemente fácil de un único evento en el
registro arqueológico, como el corte de un hoyo de grava o el relleno de él, se puede descomponer en una
secuencia de múltiples eventos de paleado, que es poco probable que sean discernibles. Si tratamos o no a
las múltiples acciones de la pala como un evento individual depende de cómo las veamos en el agregado:
por ejemplo, si para la persona que cavaba la tumba era importante empezar a cavar desde un extremo
particular, entonces la progresión u orden de cavar es significativo, y por lo tanto, tratar el corte de grava
como un solo hecho ignora esto. Si usted piensa que esto es tirado de los pelos, luego piense qué
constituye un evento la próxima vez que usted vaya a un sitio a excavar. Además, aun cuando tengamos
palimpsestos de alta resolución, frecuentemente los agregamos en bloques temporales más grandes o
fases para hacerlos comparables – simplemente debido a que la resolución del palimpsesto puede variar
mucho. El problema parece insoluble y de hecho lo es, siempre y cuando no cuestionemos lo que es un
evento, o incluso reflexionemos más seriamente sobre su relación con los objetos. En la siguiente sección
desenvuelvo esta relación evento-objeto, y en vez de pensar en cómo los objetos pueden ser interpretados
en términos del evento, pienso en cómo un evento podría ser interpretado en términos de objetos.
Los eventos como objetos
La relación entre objetos y eventos es convencionalmente una asimétrica en la medida en que la metafísica
dominante en el pensamiento occidental ha privilegiado los objetos como el elemento fundamental de la
realidad. Aunque las filosofías basadas en los eventos o en los procesos tienen una genealogía tan antigua
como las atomísticas, en general, la filosofía y la ciencia han tendido a privilegiar los objetos sobre los
eventos. Un tercer enfoque es considerarlos iguales y siendo dos tipos muy diferentes de entidades o
particulares que son ambos necesarios para comprender la realidad. Davidson, por ejemplo, ha sostenido
que los eventos pueden individualizarse de la misma manera que los objetos, y no hay razón para no
aceptarlos como una categoría ontológica básica similar pero diferente a los objetos (Davidson 1969). De
hecho, los problemas sólo surgen cuando uno subsume una de las entidades bajo la otra: una ontología
basada en objetos tiene el problema de contabilizar el cambio o el tiempo, mientras que una ontología
basada en eventos siempre se enfrenta al problema de tratar con la persistencia o recurrencia. Sin
embargo, todos estos puntos de vista presuponen que los objetos y los eventos pueden distinguirse en
absoluto – un hecho que no se puede negar ni dudar en absoluto (Mayo 1961, Dretske 1967, Quinton 1979,
Hacker 1982, Casati y Varzi, 2008). El filósofo Quine, por ejemplo, argumentó que los objetos y los eventos
son efectivamente lo mismo – ambos ocupan un pedazo heterogéneo del espacio-tiempo; difieren sólo en
términos de duración (Quine 1960: 171, 1970: 30). En contraste con eso, es posible imaginar un objeto sin
eventos (una pelota inmóvil) o un evento sin objeto (por ejemplo, el estruendo de un trueno), así que con
seguridad ¿son los dos distinguibles?
Esto es obviamente un asunto complejo, pero parece que la distinción entre objeto y evento es algo fluida
en sí misma y que aunque podemos señalar a algunas entidades y decir, "Esto es un objeto" y a otros, "Eso
es un evento" sin mucha dificultad, también hay clases de fenómenos mucho más ambiguos (por ejemplo,
nubes, burbujas de jabón, sombras). Un aspecto de vital importancia para la distinción entre objetos y
eventos gira en torno a sus respectivas relaciones con el espacio y el tiempo. Primero considérense los
objetos y el espacio; se ha sostenido que los objetos ocupan el espacio de una manera exclusiva o
propietaria (es decir, dos objetos no pueden existir en la misma región del espacio al mismo tiempo),
mientras que más de un evento puede ocurrir en el mismo espacio-tiempo (Quinton 1979: 201-2). Al ser
impenetrables, los objetos demarcan y ocupan exclusivamente una región tridimensional del espacio; en un
sentido, se podría incluso decir que los objetos definen la diferencia espacial en la medida en que el espacio
no se considera un contenedor vacío. De hecho, si es imposible percibir un espacio sin objetos, los objetos
deben por lo tanto definir la posibilidad del espacio. Ahora consideremos los eventos y el tiempo; los
eventos señalan un cambio en el estado de cosas – si no hay un cambio perceptible, uno apenas puede
señalar un evento. Esto captura nuestro sentido cotidiano de la palabra, de un evento como suceso u
ocurrencia (Dretske 1967: 481-2; Shipley 2008). Como mutables, los eventos ocupan así momentos
contiguos (pero no necesariamente exclusivos) en el tiempo; marcan el cambio o la diferencia temporal a
diferencia de los objetos que tienden a persistir en el mismo estado. De hecho, en la medida en que el
tiempo no es un contenedor vacío para eventos o que un tiempo sin eventos es inconcebible, los eventos
definen entonces la posibilidad del tiempo.
En la superficie, éstas parecen ser maneras satisfactorias de distinguir entre objetos y eventos; pero el
problema es que siempre se pueden invocar contraejemplos. En el caso de la relación propietaria de un
objeto con el espacio, esto se rompe al considerar entidades más fluidas, como líquidos y gases que se
interpenetran, como cuando añado leche a mi café. Se podrían excluir a estas entidades de la categoría de
objetos, pero luego surge una nueva pregunta: ¿qué son? Además, ¿qué pasa con el olor emitido por un
objeto más sólido como una hoja de menta – su olor seguramente se interpenetra con otros objetos, como
los dedos cuando froto la hoja entre ellos. La única manera de rescatar la impenetrabilidad de los objetos
aquí es invocar la distinción cartesiano-lockeana entre las cualidades primarias y secundarias de los objetos,
por medio de las cuales los objetos son definidos únicamente por sus cualidades primarias (esto es,
extensión espacial). Pero entonces esto simplemente se convierte en un argumento circular. Con los
eventos y el cambio, la relación también se rompe, porque incluso con fenómenos para los que nada
sucede, el tiempo pasa – una pelota inmóvil no significa tiempo estacionario. De hecho, la misma noción de
duración o persistencia de un estado estable implica tiempo y, por tanto, paradójicamente, cambio. Por
otra parte, cualquier evento que marca un cambio presupone estados previos y posteriores o condiciones
de no cambio: el movimiento de la pelota cambia de un objeto estacionario a un objeto móvil – y
usualmente de nuevo a uno estacionario. Sin esto, uno no sería capaz de demarcar los límites del cambio o,
por lo tanto, los límites de un evento. De hecho, consideremos nuevamente el caso de las nubes, que eran
tan problemáticas para los objetos; son igualmente problemáticas para los eventos, pero por una razón
diferente: en un día ventoso, están cambiando constantemente y por lo tanto hacen imposible marcar el
comienzo y el final del evento. En tales casos, se podría hablar de procesos más que de eventos.
Por lo tanto, los objetos y los eventos parecen resistir cualquier definición o demarcación fácil y están
claramente indisolublemente entrelazados con el espacio y el tiempo; de hecho, así como se conjuga el
espacio y el tiempo en una entidad unificada (espacio-tiempo), entonces también se debe conjugar objeto y
evento. Como tal, puede ser útil considerar las ontologías más basadas en eventos o procesos, ya que
ofrecen el mejor antídoto para la ontología dominante basada en objetos, y en este sentido la figura clave
es el filósofo Alfred North Whitehead. Primero en sus conferencias de 1919 sobre el Concepto de la
Naturaleza y luego elaborado en su obra principal Proceso y Realidad, Whitehead se opuso a una teoría
materialista de la naturaleza, con lo que se refería a una teoría atomista, centrada en el objeto, más que
una que pusiera en primer plano el paso de la naturaleza, como él lo llamó – el hecho de que el mundo está
en un estado constante de flujo o de convertirse más que compuesto de elementos estáticos (Whitehead
1978, 2004). Habló de la Gran Pirámide de Giza como un evento, pero dio una ilustración más detallada de
sus ideas a través de otro monumento egipcio, la Aguja de Cleopatra, que ahora se encuentra en el
terraplén del río Támesis en Londres. (Whitehead 2004: 166-72). Whitehead veía este obelisco como un
evento o una ocurrencia continua; no sólo se ha trasladado desde Heliópolis a Alejandría en el año 12 aC,
sino desde Alejandría a Londres en 1878, está cambiando constantemente en una microescala en términos
de hollín y suciedad acumuladas y la erosión de las partículas superficiales y en las escalas atómicas en
términos del intercambio de moléculas. A pesar de que ordinariamente reconocemos un objeto como este
obelisco como una entidad estable (lo que Whitehead llamó un objeto duradero), sin embargo es un tipo
particular de red (lo que Whitehead llamó un nexo y, más específicamente, una sociedad) de eventos
básicos, momentáneos (que Whitehead llamó entidades reales u ocasiones reales).
La ontología de Whitehead es compleja, y me llevaría demasiado lejos de mi argumento para detenerme en

ello aquí. Lo importante es retener la idea de la naturaleza eventual de los objetos y la significación de ver
los objetos como redes estables de eventos – o elegir un término más arqueológico, como «ensambles»,
siendo «estabilidad» el término crítico, como ya veremos. Así, los objetos son ensambles, y los ensambles
son objetos; la distinción entre ellos, en la medida en que puede hacerse, no es de tipo, sino de grado. Uno
podría pensar en ellos como puntos ideales en una rejilla definida por las cualidades de permeabilidad y
persistencia, es decir, cuán impermeables son a la reconfiguración material, por un lado, y cuán duraderos
son por otro lado (Figura 12). Un artefacto como una vasija de cerámica puede tener una corta vida de uso
antes de que se rompa, pero es difícil de modificar sin cambiar por completo lo que es; un edificio, por el
contrario, puede ser reparado, fijado, alterado, y permanecer durante siglos, sin embargo, todavía funciona
como un edificio. Tanto las ollas como los edificios son, sin embargo, objetos así como ensambles. Los
objetos como conjuntos son, por lo tanto, un poco más como una máquina o un organismo que la idea
convencional de ensamble en arqueología – un concepto que discuto más detalladamente en una sección
posterior de este capítulo – una organización de la materia que funciona como entidad autónoma o
semiautónoma pero una que permite varios flujos de material dentro y fuera. Tales asociaciones están en
cierto sentido vivas o animadas, incluso si muchas de sus partes son consideradas convencionalmente
inanimadas; una noción de animacidad extendida, por ejemplo, se ha reclamado para ensambles tales
como los nidos de termitas, y lo mismo se aplica igualmente a edificios u otros cyborgs (véase, por ejemplo,
Knappett 2005: 16, Turner 2000). Tal descripción evoca un lenguaje teórico más antiguo, el de la teoría de
sistemas y la cibernética. Puede parecer irónico que, hoy en día, uno deba invocar la teoría de los sistemas
como una influencia, pero hay una diferencia fundamental entre la teoría de sistemas empleada en la
arqueología de los años setenta y la utilizada aquí. En la década de 1970, las culturas eran sistemas,
mientras que las ideologías o tecnologías eran subsistemas. Estos sistemas culturales son abstracciones,
reificaciones de los fenómenos sociales; los sistemas de los que estoy hablando son conjuntos concretos y
materiales de piedra y tierra, carne y hueso. Habiendo discutido los eventos, pasemos a la segunda
cuestión problemática: las abstracciones arqueológicas.
Las abstracciones arqueológicas
Los arqueólogos hacen referencia a las entidades abstractas casi tanto – si no más – que a las concretas; de
hecho, cuantos más arqueólogos incorporan desarrollos teóricos en campos relacionados como la
antropología, mayor la prominencia que estas entidades abstractas asumen en nuestro discurso. Esto fue
citado como uno de los problemas clave del nuevo dilema interpretativo que analizamos en el Capítulo 1 y
podría ser reiterado como una falta de continuidad ontológica entre las entidades que usamos
rutinariamente en la arqueología y las que prevalecen en la teoría social general. Como sugiere Johnson en
el caso particular del concepto de agencia,
persistente
iglesia vasija de cerámica
permeable impermeable
zapato de cuero
momentáneo
estofado de vegetales
momentáneo
Figura 12. Grilla de fuerzas que definen objetos y/o eventos; téngase en cuenta que esto también aplana
cualquier distinción ontológica entre cualidades primarias y secundarias (es decir, objetivas y subjetivas).
La abrumadora mayoría de los arqueólogos continúa dividiendo el pasado y sus restos

materiales en culturas, fases y tipos. Las tres palabras aparecen con sentido común, en la
medida en que parecen ser simples y sin jerga. Sin embargo, las tres son cualquier cosa menos
sensatas. En particular, todas las tres militan en contra de la visibilidad de la agencia en el
registro arqueológico, en particular a través de su construcción de ese «registro» en términos de
entidades caracterizadas por similitudes más que por variabilidad – en otras palabras, en
términos de entidades donde la agencia individual es menos que más inmediatamente aparente.
(Johnson 2006: 123)
En otras palabras, la realidad representada por nuestros conceptos arqueológicos como cultura o tipo
no encaja con la realidad implícita en conceptos como la agencia – hay algún paralaje o desplazamiento.
Si aceptamos esto o no en el caso particular de la agencia, creo que tal paralaje es más frecuente de lo
que nos importa imaginar. La pregunta es: ¿Qué hacemos al respecto? Sospecho que muchos
arqueólogos podrían sugerir que necesitamos reajustar nuestros términos arqueológicos para que se
ajusten a los de la teoría social, que entidades como tipos y culturas son simplemente demasiado
engorrosas para ser efectivas y de hecho son francamente restrictivas. Ellas sirvieron un propósito útil
en los días en que estábamos tratando de construir cronologías y así sucesivamente, pero son
anacronismos teóricos, pertenecientes a otra edad de la razón arqueológica, como el flogisto o el éter
para la física. Sin duda alguna hay cierta verdad en esto – estas entidades arqueológicas tradicionales
necesitan un manejo crítico y cuidadoso, y como dice Johnson, no son nada más que sentido común,
llevando todo tipo de implicaciones teóricas. Sin embargo, lo mismo ocurre con los conceptos extraídos
de la teoría social; de hecho, tal vez el problema más grande no son las implicaciones ontológicas de
nuestras entidades arqueológicas, sino aquellas relativas a nuestras descripciones convencionales de la
sociedad y de lo social. Antes de empezar a cuestionar nuestros propios conceptos, quizás debemos
cuestionar lo social en primer lugar.
La sociedad y el individuo
La ex primera ministra británica Margaret Thatcher dijo una vez que no hay tal cosa como la sociedad.
De hecho, el cuestionamiento de la realidad de los fenómenos sociales como la sociedad no es nuevo,
sino que ha sido un tema constante, aunque silenciado, en las ciencias sociales desde principios del siglo
XX y puede remontarse al padre de la ciencia social, Émile Durkheim. Durkheim subrayó la importancia
de estudiar la sociedad en términos de fenómenos o conceptos sociales; esto puede parecer una
tautología, pero Durkheim estaba reaccionando a una posición dominante en los pensamientos de los
siglos XVIII y XIX en la que las interpretaciones de la sociedad se reducían a las acciones de los
individuos, en las que la acción colectiva se consideraba simplemente la suma de acciones individuales.
Al igual que Spencer y Comte antes que él, para Durkheim la sociedad necesitaba ser entendida en
términos de fenómenos sociales, no de psicología individual, porque una sociedad era más que la suma
de sus partes, y a menudo se basaba en metáforas de otras ciencias para ilustrar esta propiedad
emergente, tales como organismos o aleaciones metálicas (Durkheim [1895] 1964: xlviii; [1898] 1953:
26). Que Durkheim consideraba a la sociedad como una especie de objeto se confirma en el lenguaje
que utiliza para describir los fenómenos sociales; sugiere que la sociedad tiene una realidad separada y
distinta de los individuos – habla de un sustrato social o de una sociedad sui generis (Durkheim 1964:
xlix, 1953: 26). Se ha argumentado que tales frases no deben tomarse literalmente, o que sólo reflejan
la falta de claridad de Durkheim sobre este asunto (Lukes 2006: 9, véase también Gross 2006: 47-8). Sin
embargo, si tomamos consistentemente el argumento de Durkheim, la consecuencia ontológica es
clara: los fenómenos sociales son reales.
Cualesquiera que sean las opiniones reales de Durkheim sobre el estado ontológico de los fenómenos
sociales, la mayoría de los sociólogos y antropólogos han tendido a resistirse a ver los fenómenos
sociales como reales en el mismo sentido en que la cerámica o el pueblo son reales y castigar cualquier
afirmación como reificación. Más bien, la realidad social permanece incrustada en lo que es observable,
es decir, los individuos y sus acciones, no en alguna entidad supraindividual como la sociedad. Weber,
por ejemplo, era enfático en rechazar cualquier realidad social o colectiva más allá de los individuos,
basando los estudios sociales en las acciones y relaciones de los individuos (Weber, 1978: 13-15),
enfoque que la mayoría de los teóricos sociales mantuvo a lo largo del siglo XX. Sin embargo, al mismo
tiempo, explicar las acciones y las relaciones de los individuos en términos sociales significaba invocar
conceptos que claramente excedían al individuo, como las instituciones o las estructuras sociales,
incluso si éstas se definían generalmente como representaciones de los individuos. Al hacerlo, el
fantasma del sustrato social de Durkheim se escondió en el fondo, y una división en dos realidades, el
individuo y lo social, era un peligro constante. De hecho, tal amenaza fue una de las principales
motivaciones para el desarrollo de la teoría de la práctica en los años setenta y ochenta, que buscó crear
un término medio entre el individuo y la sociedad, evitando así su divergencia ontológica (Bourdieu
1977; Giddens 1984; Porpora 1989). Han habido varios intentos filosóficos para elaborar sobre la
naturaleza de los fenómenos sociales, desde el realismo crítico de Roy Bhaskar hasta el más reciente
movimiento de ontología social inspirado en la obra de John Searle (Bhaskar 1979; Collier 1994; Searle
1995, 2006; Weissman 1999; Lawson et al., 2007). Todos estos enfoques giran esencialmente en torno
al mismo problema central: la explicación de los fenómenos sociales con una ontología que acepta su
existencia sólo a través de las acciones de los individuos. Es, como dice el filósofo Searle, una ontología
oculta o invisible (Searle 1995: 4-5).
La paradoja es en realidad muy explícita en la definición original de Durkheim de los hechos sociales,
presentada en sus Reglas del Método Sociológico ([1895] 1964). Allí, definió el concepto de hechos
sociales según dos criterios: en primer lugar, los hechos sociales son cosas, por las cuales Durkheim no
significaba necesariamente objetos materiales sino cualquier fenómeno observable externamente;
segundo, los hechos sociales son sociales, en la medida en que tienen una existencia diferente a la de
los hechos psicológicos (Durkheim 1964). En cierto sentido, como muchos de sus contemporáneos en
otros campos, Durkheim intentaba volver a los fenómenos mismos usando nuevos conceptos
empíricamente probados. Sin embargo, hay una contradicción entre los dos aspectos de los hechos
sociales de Durkheim, a saber, la calidad de cosa que imputa a fenómenos que no son realmente
observables. Consideremos un hecho social, como una institución como la iglesia – que seguramente se
observa a través de sus edificios, objetos religiosos y sacerdotes, así como los diversos eventos en los
que se juntan esos objetos. Pero ¿en qué sentido es la iglesia misma observable como un hecho social?
Esta es la paradoja de los hechos sociales: al ser social, en el sentido en que Durkheim y las ciencias
sociales en general toman el término, no son realmente observables en absoluto. Por supuesto, los
electrones tampoco son observables, excepto por las huellas que dejan en las cámaras de burbujas o de
nubes, y es precisamente sobre esa base que algunos, como Bhaskar, han defendido la realidad de lo
social (Bhaskar 1979: 57). Sin embargo, en muchos aspectos, la cuestión del realismo en las ciencias
sociales es mucho más aguda que las ciencias naturales; allí, cualquier número de entidades teóricas
tiene y será propuesto para explicar ciertos fenómenos. En cambio, con las ciencias sociales parece
reducirse a una dicotomía básica: los individuos y la sociedad. En general, los académicos generalmente
han negado la realidad de la sociedad como una especie de entidad separada, pero más bien han
argumentado en favor de algún tipo de cuasi status donde es dependiente de los individuos para existir,
pero de alguna manera separado de los individuos.
Para algunos, todo el problema del realismo de los fenómenos sociales (y el dualismo sociedad-
individuo) ha sido conducido por un callejón sin salida; el problema original de Durkheim – y uno que
todavía tratamos de abordar – es cómo explicar los fenómenos de los agregados humanos. En este
contexto, el reciente resurgir del interés en la obra de Gabriel Tarde ha proporcionado una alternativa
diferente a la solución de Durkheim a este problema y, simultáneamente, a un nuevo ancestro
contrafactual para las ciencias sociales (Toews, 2003; Borch 2005; Barry & Thrift 2007; Vargas et al.,
2008; Candea 2010; Latour 2002a, 2005). Bajo esta revisión de la teoría social, el error de Durkheim era
proponer fenómenos abstractos invisibles (por ejemplo, sociedad, estructuras sociales) para explicar
fenómenos agregados visibles (por ejemplo, relaciones interpersonales). En contraste, el enfoque de
Tarde explicaba tal agregación a través del concepto de repetición y, más específicamente, de imitación
(Tarde 1899, 1903). Aunque Tarde tuvo alguna influencia en la sociología estadounidense a principios
del siglo XX, específicamente sobre la tradición microinteraccionista que emanó de la escuela de
sociología de Chicago con figuras como Cooley y Mead en los años veinte (Leys 1993; Kinnunen 1996)
fue más o menos olvidado por la teoría social dominante. El renacimiento reciente del interés en Tarde
está vinculado a la popularidad contemporánea de la teoría de actor red (ANT), que es manifiestamente
antidurkheimiana y comparte afinidades mucho más estrechas con la tradición microinteraccionista. Sin
embargo, existen diferencias críticas entre esta tradición y la ANT, siendo la más fundamental la
cuestión de lo que cuenta como un actor social.
No hay necesidad de entrar en detalles sobre la ANT, ya que ha sido cubierto sin cesar en la literatura
contemporánea, sobre todo por los arqueólogos (véase el capítulo 4). En resumen, los dos conceptos
clave son el actante y el colectivo. Además, la ANT se centra en la naturaleza de lo que llama colectivos
o redes y los ve como entidades fluidas que se forman y se dispersan según las circunstancias (Callon &
Law 1997). Estos colectivos se forman a partir de actantes individuales, que incluyen cualquier cosa
desde bombas de velocidad a las vieiras, de Pasteur a las vasijas; el punto crítico es que no hay un
privilegio de las personas. En particular, la perspectiva ampliada de la ANT sobre los actantes, que
incluye el mundo material más allá de las personas y el desmantelamiento asociado de la misma división
entre lo humano y lo no humano, resuelve de muchas maneras el problema de la agregación de una
forma radicalmente nueva pero sorprendentemente obvia. Es Latour quien ha articulado esto mejor
mediante la idea de la masa ausente; al igual que en los relatos de los físicos sobre el universo hay un
problema de materia oscura o de masa ausente, ocurre lo mismo con los relatos sociológicos de la
sociedad (Latour 1992). Latour sostiene que los objetos constituyen esta masa ausente y, lo que es más
importante, si reintroducimos esta masa ausente ya no tenemos más necesidad de entidades abstractas
como la estructura social. Estos objetos ausentes harán el mismo trabajo. Esto es bastante revelador
porque por primera vez podemos evitar toda la ontología dualista de individuo-sociedad y repensar el
paisaje de las ciencias sociales. Latour ha propuesto así una ontología plana para reemplazar la
ontología dual de los individuos y la sociedad, porque ahora todas las entidades están en pie de
igualdad: personas, edificios, cerámica, cerdos (Latour 2005). Este enfoque comparte muchas bases
comunes con las recientes ontologías orientadas a objetos que han estado surgiendo bajo el estandarte
del realismo especulativo (Harman 2002, 2005; Mackay, 2007; Bryant, Srinicek y Harman, 2011).
Para algunos, este enfoque no es sólo anti-durkheimiano, sino también antisocial, en la medida en que
el uso mismo del término "social" es algo sospechoso (Latour, 2005; ver también Webmoor & Witmore
2008; Dolwick 2008). Sin embargo, alternativamente, uno puede verlo simplemente como una forma de
repensar lo social, que es la postura que adopto más adelante en este libro. Por ahora, sin embargo, la
pregunta inmediata es ésta: ¿qué significa esto para nuestras entidades arqueológicas convencionales,
como tipos y culturas? Sostengo que al replantear lo social en términos de redes o colectivos de diversas
entidades, desde automóviles a casas, desde placas a personas, ya estamos a medio camino de crear
una continuidad ontológica con nuestras entidades arqueológicas. Ya no tenemos que luchar para
encontrar abstracciones sociales como la religión, la personalidad o la clase reflejada en el registro
arqueológico; ya hemos nivelado el campo ontológico de modo que todo lo que tenemos que hacer es
rastrear las conexiones entre entidades concretas tal como aparecen en el registro arqueológico. Para
profundizar en este punto y hacer el vínculo entre las entidades arqueológicas y la noción de colectivo
de la ANT, examino aquí un concepto que tiene una amplia difusión en la metodología arqueológica
pero que, en general, no ha recibido casi ninguna atención teórica: el ensamblaje3.
El ensamble arqueológico
El concepto de ensamble en muchos sentidos es un término muy flojo en arqueología, usado de varias
maneras, pero dos de sus significados más comunes son una colección de objetos asociados en base a
su contexto de hallazgo de depositación o espacial (por ej., un conjunto de un basurero) y una colección
de un tipo de objeto encontrado dentro de un sitio o área (por ejemplo, un conjunto de cerámica), a
menudo también denominado como una industria (por ejemplo, Joukowsky 1980: 279; Carver 2009:
224; también veáse Joyce y Pollard 2010) Estos dos significados parecen bastante distintos, y sin
embargo se cruzan, como veremos. De hecho, lo que quiero hacer en esta sección es ver si podemos
definir mejor lo que es un ensamble arqueológico, y de tal manera mantener la coherencia mientras se
da al concepto una profundidad más teórica. Con este fin, ayuda a recordar el significado mismo de la
palabra, es decir, el de un ensamblado o reunión conjunta de cosas. Pero primero quiero extraer las
diversas connotaciones del término tal como se utiliza en arqueología, así que permítanme comenzar
con esta distinción primaria entre un conjunto [ensamble] de depositación y uno tipológico.
El concepto de conjunto de depositación es a menudo considerado como sinónimo de la noción de

contexto. Por ejemplo, aquí está Gordon Childe: "El contexto arqueológico debe revelar la asociación.
Cuando un grupo de tipos se encuentran juntos bajo circunstancias que sugieren uso contemporáneo se
dice que están asociados. La simple yuxtaposición física no garantiza la asociación" (Childe 1956a: 31,
énfasis en el original). Aunque Childe utiliza la palabra "contexto" en lugar de "ensamble", su definición
es claramente similar al concepto de un conjunto de depositación. Por supuesto, el término contexto
tiene connotaciones más amplias (para una revisión del concepto de contexto y sus significados
cambiantes, véase Papaconstantinou 2006), pero el aspecto importante que se expone en la definición
de Childe no es necesariamente el vínculo con un solo depósito o capa, sino que un conjunto [ensamble]
es una colección de cosas como una asociación significativa más que una yuxtaposición arbitraria. Para
Childe, ejemplos de asociación incluían artefactos pisados en un piso de la casa o una colección de
bienes de tumba, mientras que las herramientas de piedra encontradas en las gravas del río constituían
un ejemplo de yuxtaposición física o, adoptando el término de Braidwood, un “agregado” (Childe 1956a:
2). Desde el advenimiento de la teoría de la formación, tales enunciados sencillos no son, por supuesto,
tan fáciles de hacer, y la cuestión de hasta qué punto un conjunto en un piso es realmente una
asociación en lugar de un agregado está abierta a cuestión. Sin embargo, esta distinción ha jugado un
papel importante en el método arqueológico y la teoría.
Sin embargo, hay otra característica a tener en cuenta en la definición de Childe, que es la frase "grupo de
tipos"; en otras palabras, un ensamble no es simplemente una colección de objetos individuales sino de
objetos como tipos de cosas. Childe probablemente se está refiriendo al concepto fundamental de
combinación de hallazgos desarrollado en Escandinavia en el siglo XIX, que consideraba a las combinaciones
3
“Assemblage” en el original. Ensamblado, ensamblaje, asamblea, montaje, reunión, colección, son términos que
serían traducciones apropiadas del término, pero que no son de uso común en la arqueología de habla hispana, o al
menos en Argentina. Quizás un término de uso común podría ser “conjunto”, pero éste no se aproxima a la idea del
autor, en cuanto a un conjunto de elementos diferentes articulados y produciendo un efecto, tales como un ensamble
musical. Por eso optamos por la traducción de “assemblage” como “ensamble”, aunque a veces utilizaremos el
término “conjunto” en función del contexto de la frase y para ayudar a la comprensión de la idea [N. del T.]
recurrentes de tipos como un medio de datación a través de la seriación de ocurrencias (véase el capítulo
3). Por supuesto, la combinación de hallazgos no tiene por qué ser exclusivamente acerca de datación;
como una asociación significativa de tipos, podría interpretarse de múltiples maneras según los objetos y/o
tipos particulares y el contexto en cuestión (por ejemplo, un conjunto de tumba particular podría leerse en
términos de identidad de género). Dado que las combinaciones de hallazgos como grupos de tipos
incorporan tipologías, hay que tener cuidado de distinguir entre un grupo de tipos y una tipología per se; de
hecho, la distinción entre los dos está en el centro de un debate en la década de 1970 en la arqueología
escandinava entre Mats Malmer y Bo Graßlund (Malmer, 1976). La tipología es, por supuesto, algo que se le
da más prominencia en la otra definición principal de un ensamble [conjunto], como se mencionó
anteriormente. Tales conjuntos tipológicos, sin embargo, suelen caracterizarse en términos más específicos
de un solo tipo o clase de objetos; así, se habla de conjuntos cerámicos, de conjuntos líticos o de conjuntos
faunísticos. Tales conjuntos se definen por una clasificación muy amplia de las cosas (en cerámica,
herramientas de piedra, huesos), y aunque normalmente no usaríamos la palabra "tipología" para
referirnos a tales clasificaciones, como un término general y genérico, usar “tipología” en este contexto no
debe causar demasiada confusión.
Pero, un conjunto tipológico, aunque parece ser muy diferente a un conjunto de depositación, todavía
requiere algunos parámetros espaciales que definan los límites de la población (de tipos), y usualmente
esos parámetros se definen finalmente en términos depositacionales. Por ejemplo, uno no toma sólo al
azar a un grupo de cerámica o huesos de animales y estudia eso; la colección está restringida por la
procedencia, lo que puede significar cualquier cosa, desde un único depósito (generalmente grande) a un
sitio completo o incluso una región, definida por un intervalo de fechas (por ejemplo, el conjunto de pinzas
de la Edad de Hierro de la región de Cambridge). Así como el concepto depositacional de conjunto
[ensamble] hace referencia a combinación de hallazgos y tipología, el concepto tipológico de conjunto
[ensamble] hace referencia a la depositación o asociación espaciotemporal (Figura 13). Por lo tanto,
nuestro concepto arqueológico de ensamble [conjunto] siempre combina dos elementos, y la diferencia
entre conjuntos de depositación y tipológicos en gran medida se trata de dar mayor importancia a uno de
estos dos elementos. La pregunta que ahora planteo es la siguiente: ¿cómo teorizamos esto y lo
relacionamos con la noción de colectivos de la ANT como se discutió en la sección anterior?
Conjunto de depositación Conjunto tipológico

depositación
Combinación de hallazgos Parámetros espacio-temporales
Figura 13. Los dos significados básicos de conjunto [ensamble] arqueológico y su naturaleza mutuamente
interdependiente.
Recordemos el significado básico de un ensamble: como un ensamblado o reunión de cosas; la pregunta se

puede reformular como: ¿Cómo vemos depósitos y tipos en términos de procesos de ensamblado?
Comencemos con lo más fácil: los depósitos. Los depósitos se ven a menudo como sobres o contenedores
para sus hallazgos; esto puede ser una perspectiva limitante (véase el capítulo 3), pero sólo si se considera
el depósito como un contenedor abstracto en lugar de parte de un proceso concreto que reúne suelo,
tiestos, herramientas de pedernal y astillas de hueso. Es importante ver la depositación en términos de la
teoría de la formación y, en particular, centrarse en la naturaleza y las agencias del proceso de
ensamblado. En muchos sentidos, los ensamblados depositacionales importantes no son necesariamente
capas individuales sino contextos de depositación más amplios, que actúan como contenedores tales como
tumbas y edificios. Dichos espacios dividen el continuo espacial en centros de gravedad en los que otras
entidades se reúnen y, como tales, actúan como contenedores para esas entidades, permitiendo que
algunos objetos se interpongan y prohíban otros. Facilitan el ensamblado a través de la contención. ¿Qué
pasa con los tipos, sin embargo, cómo constituyen los procesos de ensamblado? La mayoría de los
arqueólogos probablemente dirían de los tipos, construcciones o representaciones del arqueólogo como
que de algún modo reflejan vagamente normas pasadas, estructuras de práctica o plantillas mentales.
¿Cómo son estos conjuntos [ensambles] en el verdadero sentido de la palabra? Por un lado, un conjunto
tipológico, como una colección de cerámica de un sitio, es un verdadero ensamblaje en el sentido de que
el arqueólogo clasifica y separa fragmentos de cerámica de otros objetos y los subdivide entre sí. Las
bolsas y cajas de cerámica resultantes son ensamblajes concretos, físicos, aunque no hayan comenzado
así. En cierto sentido, lo que suelen hacer los arqueólogos es convertir a los ensamblados depositacionales
en tipológicos durante el curso de su trabajo. Esto es algo que abordo con más detalle en el capítulo 6. Sin
embargo, incluso si pensamos que los tipos se refieren de alguna manera a entidades reales en el pasado,
existe un sentido en el que todavía pueden considerarse ensambles.
Lo que debemos recordar es que las tipologías se basan en relaciones de similitud entre objetos, y que tal
similitud no es fortuita, sino que está directamente relacionada con prácticas concretas de producción en
el pasado. En resumen, las tipologías están fundamentalmente conectadas a cuestiones que rodean la
reproducción de objetos. Un tipo es simplemente una abreviatura para un objeto en serie. La manera
convencional de ver tal reproducción es en términos de algún arquetipo abstracto, antes una plantilla
mental, pero en estos días probablemente un conjunto de reglas sociales o de gramática. Según la teoría
de la práctica convencional, tal reproducción se produce a través de estructuras sociales, que delinean los
parámetros del fenómeno social en cuestión; además, cada objeto reproducido simultáneamente
reproduce esta estructura, así como también es producida por ella. Así, al elaborar una olla, el alfarero se
basa en un conjunto de reglas que él o ella pone en acción y, al hacerlo, refuerza esas reglas. Esta teoría
práctica-teoría de la estructura social no es tan diferente de la antigua teoría normativa que postula
modelos mentales, excepto que la noción de un conjunto de reglas o estructura se dice que es recursiva en
relación con la práctica. De cualquier manera, la reproducción se hace posible a través de una abstracción,
de modo que el tipo se concibe como una relación entre lo general y lo particular. ¿Hay otra manera de ver
esto, sin embargo? Qué pasa si prescindimos del arquetipo: ¿cómo un objeto se asemeja a otro?
Si adoptamos la posición de la escuela francófona de secuencias operativas y en particular las ideas

originales de Leroi-Gourhan de cómo la materialidad emerge a través de la interacción de la acción
incorporada sobre la materia (véase el capítulo 4), entonces la reproducción no se genera desde dentro de
un sujeto humano por algunos conjuntos de reglas internalizadas (o plantilla mental) pero en realidad
depende de la configuración externa del cuerpo humano y los objetos utilizados en cualquier manufactura
particular. La reproducción no depende de las reglas sino de la memoria, y esa memoria se distribuye entre
todos los elementos involucrados en la producción. Por ejemplo, ocasionalmente sucede que alguien me
pregunta cómo hacer tal y tal con un programa de computadora en particular; cuando pienso en cómo
hacerlo, a menudo no puedo recordar – tengo que realmente sentarme en una computadora y pasar por él
mismo. De esta manera, la memoria se distribuye entre mis dedos, el teclado y la pantalla. Los tipos,
entonces, necesitan ser vistos como objetos seriales producidos a través de la iteración de la técnica,
donde la técnica se entiende como la interacción del gesto y la materia. Es esta iteración de técnica la que
enlaza cada objeto de un tipo con otro, en un proceso de encadenamiento. Los tipos constituyen así
conjuntos de objetos o un ensamble, encadenados juntos en virtud de un proceso de iteración.
Incidentalmente, la similitud con el concepto de imitación de Tarde en este contexto no carece de
significado.
Una de las razones por las que nos deslizamos fácilmente al lenguaje de las abstracciones y los arquetipos
como plantillas mentales o reglas sociales es porque, aunque podemos ver claramente la evidencia de
estos múltiples actos de técnica en el registro arqueológico, no podemos percibir el orden de cada acto; un
conjunto de tipos es efectivamente un palimpsesto en la medida en que representa una secuencia de
sucesos de objetos conectados cuya relación no puede ser disectada sino sólo inferida. Por lo tanto,
podemos tener una colección de cien vasijas de un tipo, y podemos decir que cada una de ellas es una
repetición de otra – pero no tenemos manera de saber el orden de la iteración o la naturaleza del
encadenamiento, y mucho menos cuán completa es nuestra serie. Es esta incapacidad de ver la naturaleza
en serie de los tipos en el registro arqueológico que refuerza nuestra inclinación a tratar los tipos en
términos de un resumen o una supraentidad (por ejemplo, plantilla mental, conjunto de reglas). Esta
cadena sigue siendo invisible, se derrumbó en un palimpsesto con muchos eslabones faltantes, pero sigue
siendo todavía una cadena. La cuestión clave para la tipología es qué tan cercana es la iteración, es decir,
cuánta variabilidad se permite entre objetos en serie; aunque habrá vacíos en nuestra serie, esto no nos
impide explorar el grado de semejanza. Las condiciones reales que rigen esto sin duda variarán, pero eso
no es de interés inmediato aquí, sino que es ver la creación de tipos como producto de una práctica en
serie.
En resumen: el concepto arqueológico de ensamble incorpora dos significados diferentes, pero cada uno
necesita al otro: la depositación por un lado y la tipología por el otro. Argumenté que necesitamos extraer
el significado apropiado del ensamblaje como reunión o ensamblado de cosas si queremos vincularlo a la
noción de colectivos de la ANT, y con este fin sugerí que veamos a la depositación y a la tipología como dos
actos de ensamblado diferentes, pero complementarios: contención y encadenamiento, respectivamente.
En la siguiente sección, profundizo estos dos conceptos mostrando cómo pueden estar vinculados a una
teoría más general del ensamblado como una forma de articular la naturaleza de lo social y así completar
el vínculo con el concepto de colectivos de la ANT.
Una nueva taxonomía de las entidades arqueológicas; o, la Arqueología como la ciencia de los nuevos
objetos
Una de las preguntas sobre colectivos o ensambles es: ¿Cuándo una red de objetos o actores constituye
una nueva entidad en lugar de sólo una red sin fin? ¿Es la sociedad simplemente una red abierta de
objetos como clavos, personas y coches, o hay entidades intermedias que dividen lo social en trozos más
discretos y estables? Así como en el plano atómico no hay homogeneidad sino combinaciones diferenciales
de átomos que comparten la realidad en una silla, una mesa, un piso y una computadora, ¿no podemos
argumentar lo mismo en el plano social? Esto no quiere decir que tales entidades tengan las mismas
propiedades que las sillas y las mesas – pueden ser menos duraderas, más permeables, pero la misma
cuestión básica está en juego: la estabilidad de la asociación. Me parece irónico que al centrarnos en la
estabilidad, volvamos a la discusión de Pitt Rivers sobre la cultura material y la importancia que jugaba la
estabilización en su teoría evolutiva (véase el capítulo 4), aunque la discusión que sigue es inevitablemente
algo diferente. En particular, para Pitt Rivers, la estabilización no era un concepto problemático, sino
simplemente un subproducto del ser de un objeto; por el contrario, para nosotros, la cuestión crítica gira
precisamente en torno al problema de la estabilización – esto es, ¿cómo se estabilizan los objetos o
ensambles (o colectivos o redes)?
Esta es una pregunta que ha sido abordada por Manuel DeLanda, quien ha desarrollado un concepto de
teoría de ensamblaje siguiendo a Deleuze (DeLanda 2006). No soy el primero en tomar del trabajo de
DeLanda (véase por ejemplo Normark 2010), o de hecho Deleuze (por ejemplo, Shanks 1992), pero me
gustaría desarrollar sus ideas en el contexto de mi discusión previa de los ensambles arqueológicos. La
teoría de ensamblaje de la sociedad de DeLanda intenta explicar cómo las entidades colectivas (por
ejemplo, las instituciones, las tribus, las naciones) pueden existir de tal manera que no sean reducibles a
sus partes, sino también que pone de relieve la fluidez histórica como la base de tales entidades sintéticas
más que los argumentos esencialistas (es decir, tipológicas). Los ensambles se definen por relaciones de
exterioridad, es decir, no tanto por su configuración interna, sino por sus relaciones con su entorno, es
decir, otros cuerpos y ensambles (DeLanda 2006: 10). Como tal, las partes componentes de un ensamble
tienen cierta autonomía en la medida en que pueden moverse entre ensambles. La estabilidad de
cualquier ensamble se determina por los procesos hermanados de territorialización y desterritorialización,
por un lado, y por codificación y/o decodificación, por otro. Por ejemplo, un edificio que actúa como un
lugar de reunión ayuda a estabilizar un ensamble como una ceremonia religiosa (por ejemplo, el servicio
dominical) a través de la territorialización. Del mismo modo, el uso de lenguaje y textos (por ejemplo,
oraciones, libros de himnos) también ayuda a estabilizar este conjunto a través de la codificación. En
efecto, la codificación y la territorialización actúan para rigidizar u osificar las relaciones de una red para
crear estabilidad y, por lo tanto, nuevas entidades a nivel agregado.
¿Cómo hacemos que esto funcione con el concepto arqueológico de ensamble? Si traducimos la
codificación y la territorialización en los términos gemelos subyacentes al ensamble arqueológico, tal como
se discutió en la sección anterior, lo que esencialmente se trata es del encadenamiento entre objetos por
un lado (codificación) y, por otro lado, la contención – es decir, la creación de espacios fijos y circunscritos
que actúan como cortafuegos y centros de gravedad para repeler y/o arrastrar juntos objetos
(territorialización). El encadenamiento tiene resonancia definida con el concepto utilizado por Chapman en
su tesis de la fragmentación (véase el capítulo 3), aunque aquí lo despojo de cualquier asociación
intrínseca con la personalidad o incluso la fragmentación (ver también Brittain & Harris 2010);
alternativamente, ambos conceptos pueden ser vistos como vinculados a los conceptos de Latour de
referencia circulante y centros de cálculo, respectivamente (Latour 1987). Sin embargo, desarrollo ambos
términos de maneras bastante diferentes aquí (Tabla 5). Primero veo el encadenamiento.
Tabla 5: El concepto arqueológico de ensambles articulado a través de los conceptos

de encadenamiento y contención
Encadenamiento (Codificación) Contención (territorialización)
Ensamblado como iteración Ensamblado como reunión
Asociación recurrente Citación recurrente Centros de gravedad

(combinación de hallazgos) (tipología y/u objeto serial) (edificios, espacios)
¿Cómo entendemos la fuerza estabilizadora del encadenamiento? Fundamentalmente, los objetos pueden
encadenarse sólo a través de la repetición, es decir, cuando su asociación invoca un objeto o evento anterior.
Tal repetición puede tomar una de dos formas. Puede ser una asociación recurrente, como las reuniones
semanales dominicales en una iglesia donde se reúnen los mismos elementos (por ejemplo, el mismo
sacerdote, la misma congregación, el mismo edificio). O bien, puede ser una cita recurrente en la que los
elementos difieren, pero cada asamblea invoca al otro a través de similitud, como tres reuniones diferentes en
tres iglesias diferentes en el mismo domingo. En ambos casos, los encadenamientos son bastante efímeros
como acontecimientos individuales (aunque no es necesario), pero su estructura o patrón puede durar mucho
tiempo. Desde un punto de vista esencialista o tipológico, la diferencia entre los dos procesos repetitivos es
irrelevante porque el enfoque se centra en las similitudes estructurales de los distintos conjuntos. Sin embargo,
para la teoría de ensamble, la diferencia es importante porque reflejan procesos muy diferentes de
encadenamiento; el primero es todo sobre la rutinización, el otro sobre la citación. La idea de la rutinización es
bien conocida a partir de la teoría de la práctica (por ejemplo Giddens 1984), pero la citación puede requerir
una breve elaboración.
El concepto de citación en la arqueología viene principalmente a través de trabajos recientes sobre prácticas de
memoria (por ejemplo, Mills & Walker 2008, véase también el capítulo 3). Andrew Jones ha explicado esto de
manera muy clara y poderosa en sus estudios de cerámica prehistórica, donde son citados los motivos
decorativos aplicados normalmente sobre un tipo de vaso (Beaker), es decir, copiados en otro (alfarería
grabada, Jones 2007: 40). Sin embargo, el concepto de citación puede ampliarse mucho más ampliamente para
incluir toda una gama de fenómenos arqueológicos, como esqueuomorfos, donde la forma de un objeto se
copia en un medio diferente (por ejemplo, versiones cerámicas de ollas metálicas o textiles; véase Ortman
2000; véase también Tilley 1999). De hecho, yo diría que la citación incluso se aplica a dos objetos idénticos o
casi idénticos – que en resumen, en realidad subyace en lo que tradicionalmente llamamos tipos, como se
discutió anteriormente bajo la noción de objeto en serie. De alguna manera, un alfarero que hace una jarra de
almacenamiento que tiene el mismo aspecto que el que hizo ayer, está citando ese frasco anterior, o de hecho
todos los tarros anteriores que se ha hecho o visto. Podría argumentarse que extender el concepto de citación
hasta este punto pierde parte de su fuerza; esto en parte es cierto, razón por la cual tenemos que tener cuidado
de distinguir tanto el grado de citación como su frecuencia. La citación misma no garantiza encadenamientos
estables entre las cosas; sólo si la cita es suficientemente recurrente y suficientemente extensa actuará
entonces para estabilizar las redes, aunque esto siempre es una cuestión de grados.
Pasemos brevemente al otro proceso de estabilización, la contención o creación de centros de gravedad. Aquí
es donde los ensambles más permanentes o duraderos actúan como un contenedor o teatro para ensambles
más efímeros; un ejemplo sería la iglesia usada en esas congregaciones semanales dominicales, pero todos los
edificios o espacios construidos a cualquier escala realizan esta función. Aquí, la iglesia, producto de una cita
recurrente (es decir, en la medida en que se refiere materialmente a otros edificios que llamamos iglesias),
también actúa como un centro de gravedad para colectivos más efímeros como funerales, bodas, bautizos y
servicios dominicales. Su gran durabilidad pero también su mayor escala trabajan hacia la territorialización de
estas reuniones, actuando así para anclarlas en un espacio fijo y estable.
Prestando atención a estos procesos gemelos de encadenamiento y contención, podemos comenzar a

comprender cómo se estabilizan los conjuntos y, por tanto, cómo pueden surgir nuevas entidades dentro de lo
social. Pues es cuando y donde ambos de estos procesos de estabilización se intersectan que quizás se puede
empezar a hablar sobre nuevos tipos de entidades: la iglesia como el edificio y las reuniones más efímeras que
se producen dentro de ella. Al mismo tiempo, es precisamente porque las reuniones efímeras son efímeras,
dispersas y se mueven, de modo que la iglesia misma está conectada a otros espacios; la fiesta de bodas se
traslada a la sala de la comunidad para la fiesta, los invitados se dispersan a sus casas, los recién casados a su
destino de luna de miel. Lo que quizás es distintivo en las entidades sociales frente a otras entidades (por
ejemplo sillas o mesas) es su permeabilidad relativa. No es que lo sean de manera completa – sólo ciertos tipos
de reuniones normalmente ocurren en iglesias; y aunque no se parezcan a entidades más sólidas como las sillas,
tienen un parecido mucho más estrecho con las entidades orgánicas, como el cuerpo humano, que también
permite (y prohíbe) flujos de materiales dentro y fuera (Figura 14).
Sistema de drenaje
Figura 14. Edificios como organismos: la "autopsia" de un hipódromo del siglo XVIII y complejo de piedra en Islandia.
Compuesto de órganos y diversos sistemas circulatorios, esta imagen destaca el sistema de drenaje para la
circulación del agua debajo de los pisos.
Lo interesante de estos nuevos tipos de entidades es cómo también a menudo existen en diferentes
escalas temporales y espaciales; si podemos aceptar que la física puede postular entidades moleculares no
visibles a simple vista, sino sólo a través de dispositivos mediadores, entonces seguramente la arqueología
puede postular entidades agregadas igualmente invisibles, excepto a través de otros tipos de dispositivos.
Svetlana Alpers ha señalado este punto en relación con los paisajes y mapas holandeses, que presentan al
ojo cosas que normalmente no sería capaz de ver (Alpers 1989: 133). Al igual que el microscopio, el mapa
nos permite percibir nuevos tipos de entidades (por ejemplo, ciudades) como todos más que como partes
en perspectiva. Al adoptar la tecnología más generalizada de la elaboración de mapas, los arqueólogos
pueden ver cosas que de otro modo no podrían haber visto. Lo mismo ocurre con los sistemas calendáricos
cuando se integran con los métodos de datación – ofrecen un horizonte temporal más allá de nuestra
experiencia ordinaria para poder rastrear las historias de entidades que se desarrollan a ritmos mucho más
lentos de los que somos capaces de percibir. Los perspectivistas del tiempo (y otros) han hecho mérito de
esto en la medida en que afirman que el registro arqueológico está precisamente configurado para ofrecer
esos horizontes a más largo plazo y, por tanto, procesos más lentos (véase el capítulo 3). Mi única crítica a
este argumento es que a menudo se esfuerza por buscar procesos generalizados que operan en diferentes
escalas de tiempo, mientras que sugiero que el punto importante es buscar entidades lentas más
particularizadas – y de hecho, normalmente están ahí frente a nosotros (por ejemplo, un edificio o una
estructura que ha soportado siglos o incluso milenios). En este contexto, la noción de lugar persistente
usada por los perspectivistas del tiempo es quizás la más poderosa y relevante (por ejemplo, Schlanger
1992). La cuestión restante es cómo vincular esto de nuevo más específicamente con el registro
arqueológico; podemos tratar ciertamente de comprender las cosas que desenterramos o examinamos en
términos de estabilización de las redes, pero eso es sólo la mitad de la historia; lo que define el registro
arqueológico no es simplemente el encadenamiento o la territorialización sino igualmente la dispersión y
desterritorialización. ¿Qué tipos de procesos están involucrados en la desestabilización de las redes, y

cuáles son las implicaciones de esto para entender el registro arqueológico?
Hacia una teoría del residuo
Al discutir el ejemplo de la iglesia antes como un proceso de territorialización, aludí al hecho de que era
también producto de encadenamiento. Otra manera de expresar esto es llamar a la iglesia el residuo de un
ensamble anterior, más efímero: el acontecimiento de la construcción, en el cual la gente, las máquinas, la
piedra, el vidrio, los carros y los caballos se reunieron durante un cierto período, años, por supuesto,
aunque sea episódicamente (véase Edensor 2011 para un buen ejemplo de un enfoque similar adoptado
en el estudio de una iglesia real). Esta asamblea, sin embargo, eventualmente se dispersa – los albañiles
van a trabajar en otro edificio, los caballos vuelven a la granja, los materiales sobrantes van a otros
proyectos, y así sucesivamente. Lo que queda de este ensamblaje efímero es principalmente la iglesia
misma – más cualquier escombro de la construcción puede estar enterrado alrededor de él. Sin embargo,
como un residuo, es mucho más duradero que el propio ensamble. Del mismo modo, un objeto tal como
un recipiente de cerámica es también el residuo de un ensamble; si revisamos nuestra vasija en el
cobertizo del alfarero, entonces el ensamble se refiere al proceso, que reúne las manos del alfarero, arcilla,
agua, arena, herramientas, rueda y así sucesivamente – a menudo en un centro de gravedad, el cobertizo
del alfarero. La vasija final – como un objeto – es por implicación el residuo de este ensamble de la misma
manera que lo es la iglesia. Los ensambles son casi siempre efímeros, y la mayoría de los elementos que se
combinan en ellos parten y se recombinan en otra parte: las manos del alfarero van a almorzar, las
herramientas vuelven al banco, los restos de arcilla húmeda son arrojados fuera y lavados en las primeras
lluvias o recombinados con una nueva pasta – todo lo que queda es la vasija en sí. Casi todos, si no todos,
los objetos estrictamente hablando son residuos de ensambles anteriores. Además, todos estos residuos
se reincorporan inevitablemente a nuevos ensambles y pueden actuar como partes en procesos de
encadenamiento o de contención. La iglesia actúa como un contenedor, territorializando las redes
congregacionales, mientras que la vasija actúa dentro de encadenamientos múltiples de asociaciones
recurrentes como parte de diversos ensambles, incluyendo cenas de boda. Claramente, esta definición de
un residuo no se ajusta a nuestro sentido ordinario del término, especialmente en la arqueología – sin
embargo, tampoco es ajeno. En esta sección final de este capítulo, exploro esta conexión entre los objetos
como residuos y nuestra noción convencional de residuos, a través de los procesos emparejados de
encadenamiento y dispersión, y de contención y exposición.
La memoria y el registro arqueológico
Si recordamos la discusión de los palimpsestos al final del capítulo 3, el elemento crucial fue la tensión
entre los procesos de borrado e inscripción. El registro arqueológico se encuentra entre estos extremos
virtuales de la preservación total y el borrado total, que siempre permanecen nada más que virtual. Sin
embargo, tal vez lo mismo se aplique a los ensambles y a la realidad material en general; estos procesos de
inscripción y borrado pueden verse igualmente en términos de materialización y desmaterialización. El
encadenamiento y la territorialización son simplemente dos caras de la materialización o inscripción y
estarán siempre en tensión con su fuerza opuesta. Siempre es una cuestión de grados de
(des)materialización. Es este concepto de materialización lo que nos permite conjugar lo que antes estaba
separado: la ontología de las cosas (es decir, la materialidad) y sus biografías (teoría de la formación). La
pregunta importante para los arqueólogos es la siguiente: ¿en qué medida los cambios en la
materialización preservan las huellas de las organizaciones anteriores? Sostengo que el mundo material es,
en un momento dado, un archivo de este proceso de (des)materialización.
Para explorar esta noción, enlazo estos procesos con el concepto de memoria, tomando como punto de
partida el análisis de Geoffrey Bowker del registro geológico en términos de memoria (Bowker 2006). El
estudio de Bowker se centra en el trabajo fundamental de Lyell, cuyos Principios de Geología en tres
volúmenes, publicados por primera vez entre 1830 y 1833, fueron un intento de presentar un cuadro de la
historia de la tierra en términos de ciclos regulares de destrucción y construcción. Una de las
consecuencias de estos procesos fue que, en cualquier punto del planeta, una secuencia completa de
eventos nunca estaría presente – siempre habrá lagunas. Para sus contemporáneos, estas brechas fueron
interpretadas como evidencia de catastrofismo (es decir, cambios severos y repentinos sobre la faz de la
tierra); para Lyell éstos eran apenas un efecto inevitable de los procesos gemelos de la inscripción y del
borrado y decían más sobre el proceso de preservación o de memoria que del ritmo real de la historia de la
tierra. Para Lyell, esta historia fue gradual e incremental, no catastrófica. Bowker ha sugerido que Lyell vio
el registro geológico en términos de la tierra creando su propio archivo – sólo imperfectamente así
(Bowker 2006: 55-6). Llama la atención sobre el uso que hace Lyell de la analogía del censo para ilustrar la
imperfección del registro geológico: que dependiendo cuán apartes en el tiempo esté cada censo, el
archivo correspondiente, como los registros sucesivos de estadísticas demográficas, mostrará cambios
graduales o revolucionarios (Lyell 1833: 31).
La observación de Lyell es fundamentalmente la misma que la del problema contemporáneo del promedio
del tiempo (véase el capítulo 3). Lo curioso de la representación de Bowker, sin embargo, es la noción del
registro geológico como una especie de autoarchivo; ciertamente, Lyell también estaba reaccionando a las
interpretaciones teológicas de la historia de la tierra por parte de muchos de sus colegas, que invocaban la
mano de Dios y hacían analogías entre el «libro de la naturaleza» y la Biblia. Para Lyell, el libro de la
naturaleza no tenía otro autor más que sí mismo – y en este sentido, el registro geológico era un
autoarchivo (Bowker 2006: 55). ¿Qué pasa si extendemos esta idea al registro arqueológico? Puede
parecer algo superfluo, pero considerémoslo seriamente por un momento. En lugar de Dios, los
arqueólogos suelen atribuir la autoría de este registro a personas del pasado (o la cultura – y a veces a la
naturaleza, consideremos aquí las transformaciones c- y n- de Schiffer). En cierto sentido, esto está bien –
después de todo, el registro arqueológico se caracteriza convencionalmente como una combinación de
elementos humanos y naturales, por lo que citar a los agentes humanos y naturales como causas es otra
manera de decir que el registro arqueológico es auto-creado. Sin embargo, el problema quizás no esté
tanto en la parte 'auto' del autoarchivo como en la parte de 'archivado'; la forma convencional de ver el
registro arqueológico es como un conjunto de residuos, trazas o efectos. Inmediatamente establece una
oposición entre causa y efecto, pasado y presente, evento y objeto – o más generalmente, entre contextos
dinámicos y sistémicos, y estáticos y arqueológicos. El punto sobre un archivo es que alcanza el futuro
tanto como es un registro del pasado.
¿Cómo empezamos a reconceptualizar el registro arqueológico como un archivo? Por supuesto, un

significado del registro arqueológico es precisamente eso – el archivo que creamos; pero esto se entiende
en términos de nuestra propia operación arqueológica y los residuos que produce (por ejemplo, dibujos,
fotografías, muestras, hallazgos). Hablo más sobre esto en el capítulo 6; por ahora, abordo la cuestión más
oscura de cómo el registro arqueológico en tanto depósitos estratificados (incluidos los hallazgos) podría
ser visto como un archivo antes de nuestra intervención. Uno de los pocos arqueólogos en reconocer
explícitamente la naturaleza archivística del registro arqueológico es Laurent Olivier, que compara los
restos arqueológicos con la memoria (Olivier 2008). El libro de Olivier es una rica excursión a la idea de
arqueología como memoria y, en particular, se basa en el concepto de palimpsesto para enfatizar cómo el
registro arqueológico es como un objeto de memoria (por ejemplo souvernir, recuerdo, memento) en la
medida en que articula una tensión entre la preservación y la pérdida, y el borrado (Olivier 2008: 200).
Olivier destaca lo que él considera la paradoja fundamental de nuestra disciplina: los arqueólogos sólo
pueden estudiar lo que sobrevive del pasado, pero lo que sobrevive lo hace sólo porque ha cambiado
(ibid.: 267). Por lo tanto, el registro arqueológico no debe interpretarse como evidencia o testimonio
(tèmoins) del pasado mismo sino como signos o señales4 (signes) de una memoria constituida en el tiempo
a través de la repetición y la transformación (ibid.: 272). En muchos sentidos, éste es el punto más radical
del libro de Olivier: convencionalmente, los arqueólogos lamentan lo incompleto del registro arqueológico,
pero es precisamente esta pérdida lo que nos permite dar sentido al pasado (ibid.: 274).
Pero, ¿todo este parecido del registro arqueológico a la memoria no es sólo metafórico? ¿Cómo nos ayuda
realmente a hacer la arqueología de manera diferente, como sugiere Olivier en su libro? Para responder a
estas preguntas es útil señalar la conexión entre la memoria y el palimpsesto de tal manera que resalte la
frágil noción de que la memoria es algo que sólo poseen los seres humanos o los seres sensibles – porque
en última instancia, éste es el obstáculo crítico a cualquier propuesta de que el registro arqueológico es de
alguna manera un autoarchivo. Irónicamente, una de las metáforas más comunes de la memoria
proporciona una ilustración perfecta: la de la huella. Paul Ricoeur nos ha recordado la visión socrática de la
memoria, que vinculaba la imagen (eikon) con la huella (tupos), basándose en la metáfora de una
impresión de sello en un bloque de cera (Ricoeur 2004: 13). Freud proporcionó una versión más
actualizada de esta metáfora en su discusión de 1925 de la almohadilla de escritura mística; se trataba de
un dispositivo que permitía borrar las impresiones anteriores para abrir paso a otras nuevas y preservar las
impresiones originales a través de la superficie doblada de una losa de cera bajo papel encerado (Freud,
1957). Tales definiciones podrían igualmente representar el concepto de palimpsesto tal como lo he
articulado en este libro. Lo interesante de estas metáforas es cómo se caracteriza la memoria a través de
procesos muy materiales, pero quizás lo que es aún más provocativo es que tal vez no sean metáforas en
absoluto, sino ejemplos reales de memoria, pero de otro tipo: los vemos como metáforas sólo por la
división ontológica entre la mente y la materia.
La idea de que un rastro puede definirse como una memoria material resalta la importancia de cómo el
pasado se conserva en, o es contemporáneo con, el presente – en un sentido verdaderamente
bergsoniano (Bergson [1908], 1991). Una huella en un bloque de cera o la huella de un pie en la arena no
son signos de un evento (aunque uno pueda verlos así); son restos físicos reales del evento mismo, de
alguien que escribe o de un animal que camina a través del desierto. Las huellas homínidas encontradas en
Laetoli en Tanzania son las ondulaciones extendidas de un acontecimiento que ocurrió hace 3.6 millones
de años, en nuestro presente. En este sentido, el tiempo no es una serie o sucesión de momentos, sino un
continuo en el que el pasado se extiende al presente. Así es como Bergson caracterizó la memoria
(Bergson 1991). Para Bergson, la relación entre el pasado, el presente y el futuro no podía caracterizarse
de una manera en serie, sino que debía verse en términos de un continuo heterogéneo, o lo que él llamaba
duración (durée). En consecuencia, el pasado se conserva en el presente, y es esta cualidad la que
garantiza también la posibilidad de la memoria; sin ella, el recuerdo sería indistinguible de la imaginación.
De hecho, la memoria (o la memoria pura como lo llamó Bergson, para distinguirla del recuerdo o de la
memoria del hábito) era precisamente este continuo temporal. Un argumento similar fue hecho, pero
4
Symptoms en el original, que significa síntomas, huellas, indicios. Pero signes en Francés es no solo signos en
Español, sino también “señales”, que parece una traducción más apropiada en el contexto de la frase, junto con
“huellas” e “indicios” del inglés symptom. [N. del T.]
desde una perspectiva muy diferente, por Edmund Husserl, el fundador de la fenomenología que
desarrolló un concepto especial de memoria (retención) para explicar la naturaleza fluida o continua de la
experiencia (Husserl, 1966; véase también Lucas 2005: 22 -4).
Lo interesante es que el problema que tanto Bergson como Husserl trataron de resolver – es decir, la
preservación del pasado en el presente – es esencialmente lo mismo que la paradoja del registro
arqueológico: que fundamentalmente es un fenómeno contemporáneo, pero simultáneamente del
pasado. Además, ambos resolvieron este problema apelando a un concepto de memoria, aunque en
sentidos muy diferentes. ¿Podemos entonces utilizar el concepto de memoria también para resolver la
paradoja del registro arqueológico? Esto es lo que ha sugerido Olivier, pero no estoy seguro de que ofrezca
una propuesta concreta de qué parecería esto realmente. Ciertamente, la arqueología ha tomado mucho
de los estudios de memoria en los últimos años (Bradley 1998, 2002, Gosden 1994, Van Dyke y Alcock
2003, Mills & Walker 2008, Boric 2009, Jones 2007), pero casi toda esta literatura en realidad reconoce un
pedigrí intelectual muy diferente, que generalmente se remonta al trabajo de Maurice Halbwachs sobre la
memoria colectiva (Halbwachs 1980, 1992). Adoptando la ontología social de Durkheim contra lo que él
consideraba como psicologismo bergsoniano, Halbwachs propuso la noción de un marco colectivo de la
memoria. Lo que es fundamental para la noción de memoria colectiva de Halbwach es que es
esencialmente la reconstrucción del pasado en el presente (no su preservación, como con Bergson), y es
ésta la que ha dominado los estudios de la memoria en los últimos tiempos. En resumen, Halbwachs
prescindió el mismísimo aspecto de la memoria de Bergson que era crítico para su filosofía del tiempo: la
duración. De hecho, se podría argumentar que Halbwachs invirtió todo el tropo de la memoria de ser
acerca del pasado que persiste en el presente a ser re-creado en el presente. En consecuencia, la mayoría
de los estudios arqueológicos contemporáneos sobre la memoria son de poca ayuda en este asunto
debido a su enfoque esencialmente durkheimiano de la memoria.
El fracaso de esta tradición aparece en un reciente resurgimiento de la distinción de Halbwachs entre

memoria viva y muerta, tomada por Pierre Nora en su oposición de memoria e historia (Halbwachs 1980,
Nora, 1989). La memoria viva es memoria que todavía desempeña un papel activo y emocional en el
presente; la memoria muerta, por el contrario, ha sido separada de las preocupaciones del presente y
existe como conocimiento separado sobre el pasado. Nora retoma la distinción de Halbwachs y la traduce
en un profundo cisma contemporáneo entre memoria e historia en la que la historia encarna el concepto
de Halbwachs de memoria muerta, mientras que la memoria es una mera sombra de su verdadero yo,
reducida a actos de archivar y preservar el pasado pero carente de cualquier propósito real, excepto el
miedo al olvido. La memoria contemporánea gira en torno a la construcción de sitios de memoria (lieux de
mémoire), objetos, cosas, eventos o lugares en los que la ruptura entre pasado y presente es evidente,
pero no completa. Estos sitios de memoria contrastan con ambientes de memoria (milieux de mémoire) en
los que el pasado es continuo con el presente, y no se experimenta ningún sentido de ruptura.
Las visiones de Halbwachs y Nora sobre la historia, la arqueología y la memoria son de vital importancia,
pero más o menos evitan la posibilidad del olvido total o absoluto (véase Ricoeur 2004). De hecho, incluso
Nora lo da a entender cuando sugiere que la mayoría de los restos arqueológicos pueden parecer
incapaces incluso de actuar como sitios de memoria, simplemente porque la ruptura con el pasado es tan
completa (Nora 1989: 20-1). El concepto de Nora de lieux de mémoire capta la ambigüedad de esta
ruptura, pero en el caso de una dispersión mesolítica de sílex, no hay seguramente ambigüedad: el olvido
es total. ¿O lo es? La cuestión aquí se refiere al estado de la materialidad frente a la memoria, ya que se
podría argumentar que la propia supervivencia de tales rastros en el presente sugiere que el olvido no es
total. La cuestión, más bien, es cómo, como arqueólogos, ¿tratamos con tal ambigüedad? El problema
radica en el desprendimiento de la memoria colectiva de la materialidad, en el sentido de que las huellas

materiales del pasado se han conservado en el presente, pero toda memoria social ha desaparecido.
Podemos tratar el registro arqueológico como si se tratara de un archivo de memoria, pero ¿cómo nos
ayuda esto a reconectar la memoria colectiva olvidada con la materialidad olvidada en casos en que sólo
esta última puede ser inolvidable (esto es, no ocultada)? En cierto sentido, la noción durkheimiana de
memoria colectiva o social desarrollada por Halbwachs y que suscribe la mayor parte del discurso
contemporáneo es en realidad la causa del problema en la medida en que presupone la separación en
primer lugar. La memoria no es algo dividido entre lo colectivo y lo individual, o entre lo mental y lo
material; la memoria es una característica de cualquier entidad (véase Bowker 2006). Para los
arqueólogos, el tema es cómo ver a sus entidades en términos de memoria; lo que necesitamos, de hecho,
es una teoría de la residualidad.
La residualidad y las entidades arqueológicas
Los arqueólogos pueden estudiar los residuos, pero ¿qué son exactamente los residuos? He argumentado
que la mayoría de los objetos, tales como iglesias o vasijas, pueden ser vistos como residuos de conjuntos
anteriores. Como nuestra noción cotidiana del residuo, son las sobras, los restos de algo ausente o ido; al
mismo tiempo, esto no capta completamente el significado completo de lo que pensamos cuando
pensamos en residuos. ¿Por qué no? Supongo que parte de nuestro concepto del residuo también lleva
consigo connotaciones de abyección o rechazo – lo indeseado, el exceso – como los escombros de
construcción creados en la construcción de la iglesia. Pero el residuo también parece aplicarse tanto a los
objetos como lo que son – los fundaciones arruinadas de la iglesia como el residuo de una antigua iglesia,
en pie. Pero esto es olvidar que la iglesia es también un ensamble en sí mismo tanto como un objeto – o
una parte clave de múltiples ensambles en la medida en que es una territorialización para bodas,
funerales, misas, etc. Por lo tanto, es ciertamente un residuo de múltiples maneras, no sólo una. Como
arqueólogos, tratamos de entender los diversos ensambles de los cuales es un residuo o resto.
¿Cómo entendemos esta relación del residuo con el ensamble? Básicamente, se trata de qué tipo y de
cuántos ensambles un objeto es un residuo. Esta no es una pregunta fácil, y para muchos residuos,
podemos ofrecer solamente enunciados muy generalizados. No hay duda de que los arqueólogos se han
vuelto muy buenos tratando de reconstruir ensambles a partir de fragmentos, pero como todos sabemos,
tales reconstrucciones son siempre parciales, simplemente porque la gran mayoría de los ensambles no
dejan residuos materiales. Esto no quiere decir que los objetos de tales ensambles no sobrevivan (por
ejemplo, vajillas rotas o restos de comida en el relleno sanitario), pero los objetos suelen estar implicados
en cientos, si no miles, de ensambles antes de su depositación, y pretender que podemos obtener una
secuencia completa es ingenuo en extremo. En resumen, no debemos confundir los elementos
supervivientes de un ensamble con la residualidad material de un conjunto. En un caso, estamos hablando
simplemente de cosas, en el otro, de organización de cosas. En este sentido, lo que necesitamos recordar
es la noción del residuo que contiene una memoria del ensamble. Si pensamos en el registro arqueológico
en términos del residuo de los ensambles, debemos considerar tales residuos como poseedores de una
memoria del ensamble mismo, en la medida en que la organización del residuo captura, por débil que sea,
la organización del padre. Es el residuo de esta organización lo que se busca, no simplemente los
elementos u objetos que formaban parte de ella.
¿Bajo qué condiciones se conserva la memoria? Considere el ejemplo de la tumba como el residuo de un
funeral. Un rito funerario implica una colección de objetos (por ejemplo, cuerpos, bienes de tumba, un
ataúd) que durante la mayor parte del rito son móviles, como en órbita alrededor de un centro virtual
(Figura 15). Al final del rito, algunos, pero no necesariamente todos, de los elementos convergen y se
estabilizan en este punto central (la tumba), mientras que los otros se dispersan para conjugar otros
ensambles móviles. La tumba conserva así un cierto recuerdo de este ensamble. Ahora compare el caso de
una olla con la de una tumba. Como una tumba, la olla en sí no es un ensamble per se, sino el residuo de
uno, como se argumentó anteriormente. Pero hay una diferencia entre una olla y una tumba. A diferencia
de las partes componentes u objetos que componen la tumba, que todavía pueden separarse fácilmente,
las partes componentes de la olla – arcilla, arena, agua – no pueden. De hecho, todo el punto es que se
han transformado en una nueva sustancia, la cerámica. Lo mismo no es cierto para la tumba. ¿Cuáles son
las implicaciones de esto? En pocas palabras, debemos preguntar: ¿Cuándo la tumba está dispersa, alguno
de sus componentes conserva alguna memoria de haber sido una vez parte de la tumba? Muy improbable,
excepto quizás para cualquier artículo que pudiera estar asociado exclusivamente con una tumba - como
un ataúd. La olla, sin embargo, es diferente; rómpala en dos o veinte pedazos y cada tiesto todavía
conservará un recuerdo del todo él que fue una vez. Podríamos decir que las ollas son más fractales que las
tumbas en la medida en que cualquier parte es también el todo en el microcosmos – aunque sea un todo
reducido.
Ensamble como Objeto/Evento
Dispersión y Estabilización
Figura 15. Representación esquemática de cómo los ensambles se estabilizan y dispersan.
Pero esto polariza demasiado el tema, porque lo que realmente está en juego es esta relación entre la
parte y el todo. De hecho, cuanto más pequeño es el tiesto, más borroso (por lo general pero no
necesariamente siempre) es el todo que evoca. Encontramos un pequeño tiesto, y podemos reconocerlo
como porcelana, pero de qué tipo de recipiente es difícil de decir. De manera similar, si todo lo que queda
de nuestra iglesia son los escombros ruina de la construcción, podemos decir, sobre la base de fragmentos
de piedra de sillar, vidrio y clavos, que aquí había un edificio – no sólo qué tipo de edificio. La propiedad
fundamental en cuanto a la residualidad es, diré yo, la de la irreversibilidad: la medida en que las partes
del conjunto llevan la huella de este ensamble, incluso después de la disolución. Por lo tanto, no importa
en qué ensambles subsecuentes entra un objeto, todavía lleva estas huellas con él. Una vez que se
combina la arcilla y el agua con el fuego, el resultado, un cambio relativamente estable e irreversible ha
ocurrido que, incluso después de la rotura, retiene las trazas de esa materialización. Una vez que se
combina piedra, madera y vidrio para construir una iglesia, estos elementos – aunque no invocan el todo
de la misma manera que un tiesto lo hace con una olla – siguen siendo materia relativamente
especializada para cierto tipo de ensamble. Es decir, su materialización específica evoca un todo diverso
específico del cual son parte. La maquinaria moderna lleva esto a un extremo, como cuando las piezas
pequeñas pueden ser altamente especializadas para objetos muy individuales – desde una pequeña parte,
se puede re-crear el conjunto.
Encadenamiento
Materialización
Contención Exposición
Desmaterialización
Dispersión
Figura 16. Red de fuerzas de ensamblaje y desamblaje en función de los procesos de encadenamiento y/o dispersión
y contención y/o exposición; la materialización se enriquece a medida que el encadenamiento y la contención
trabajan juntos, la desmaterialización se acelera a medida que los ensambles se dispersan o son violados sus
cortafuegos
Pero esto es sólo la mitad de la historia, porque no se trata únicamente de cómo la materialización
conserva la memoria, sino también de cómo la desmaterialización – o más bien la falta de ella – también
actúa como conservante. Considere de nuevo el ejemplo de la tumba; a diferencia de las vasijas cerámicas,
ésta parece mucho más reversible desde una perspectiva puramente interna o intrínseca; desmonte una
tumba y, en general, puede ser separada en las mismas partes que la hicieron (por ejemplo, cuerpo, bienes
de tumbas, pozo). Sin embargo, las tumbas permanecen (relativamente) estables durante siglos, si no
milenios, aparte de la decadencia que acompaña a algunos de sus elementos. ¿Por qué? La única respuesta
puede ser la ausencia o debilidad de las fuerzas dispersivas que de otra manera amenazan con deshacer
este ensamble. En efecto, el hecho mismo de que la tumba está enterrada o sepultada la protege
específicamente de tales fuerzas; pone el ensamble en cuarentena (o en cuarentena parcial al menos, en
tanto otras fuerzas como microbios y sustancias químicas incluso la atacan). De hecho, cada entidad está
en cuarentena de una forma u otra – podría decirse que esa cuarentena es la condición para crear
estabilidad en un flujo continuo de ensambles. Es lo que hace posible a los objetos. Como cada científico
forense sabe, cuanto antes esté contenida una escena del crimen, mejor, simplemente porque las fuerzas
dispersivas están siempre en el trabajo. El investigador de la escena del crimen, controlando los flujos de
materiales y fuerzas dentro y fuera de un lugar, pone en cuarentena la escena. Por lo tanto, ver la calidad
de la residualidad depende de la estabilidad de los ensamble, y esta estabilidad a su vez depende en parte
de la creación de cortafuegos alrededor de los ensambles, cortando sus enlaces a otros ensambles (esto
es, el ambiente) y apunta hacia una continuidad crítica entre el pasado y el presente en términos del
registro arqueológico (Figura 16). La intervención arqueológica rompe eficazmente este cortafuego,
dispersa entidades previamente estables como tumbas, y reconecta las partes en un nuevo ensamble de
ensambles. A este tema me referiré en el siguiente capítulo.
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Gavin Lucas Entendiendo El Registro Arqueologico 2012 Cap 5

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