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政治與社會哲學評論

第 27 期 2008 年 12 月 頁 167-210


SOCIETAS: A Journal for Philosophical Study of Public Affairs
No. 27, December 2008, pp. 167-210

創傷之「真實」:從見證的僵局
到心理分析的突破 *

蔣興儀
稻江科技暨管理學院諮商心理學系
魏建國
國立政治大學哲學研究所博士候選人

“The Real” of the Trauma: From the Impasse of


Witness toward the Psychoanalytic Breaking Through

by
Hsing-Yi Chiang
Department of Counseling Psychology, Toko University
jsy66621@yahoo.com.tw
Chien-Kuo Wei
Institute of Philosophy, National Chengchi University
weikuo66m@yahoo.com.tw

*作者在此向審查委員和編輯委員會致上高度謝意,他們所提供的思考方
向與修改建議是本文完成的關鍵。此外,本文接受國科會專題研究計畫之補
助,也一併向國科會致謝。
收稿日期:2008 年 7 月 31 日;通過日期:2008 年 11 月 19 日
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摘 要

奧許維茲並非不可再現的。倖存的主體要嘗試去再現它。藉由象
徵的再現,作見證的主體必然在他的證詞中,與「真實」相遭逢。從
大屠殺倖存下來的證人有兩種。一種是集中營裡的活死人,被稱為默
斯林。他們是完全的證人,但他們拒絕給出證詞。我們不該為了滿足
我們自身施虐的絕爽,而強迫他們打破沉默。另一種雖然是不完全的
證人,但他們終其一生都不斷地給出證詞來為大屠殺作見證,本文以
李維為例。在這兩種證人之間,拉岡的心理分析可以幫助我們了解:
重點不只是要成功地作出見證,並且還要證明內在證詞的破碎,以此
作為成功見證所需要的必然失敗。
李維的證詞不是基於客觀事實而作為歷史的指涉。更重要的是,
他的證詞也不是服務於他自身的意義確定性,而作為主體的指意。不
過,當李維的證詞既不指涉也不指意時,卻構成為幻象。他代替默斯
林作見證並描述他們的極限情境,他因此而躲藏在所描述的場景之
後,受虐地同化於此一場景。李維將自身置於冷漠與客觀的狀態,這
正是他的羞愧之來源。要避免羞愧,拉岡的心理分析需要我們做的
是:不要把我們的內在分裂排除或移置為眼前的可怕景觀。一旦證人
的證詞不被驅邪為幻象時,證詞將隨著主體之分裂而破碎。破碎的證
詞表示:證人不再作自我保護,而與「真實」有了創傷性遭逢。

關鍵詞:拉岡、紀傑克、真實、見證、李維、大屠殺、創傷
創傷之「真實」:從見證的僵局到心理分析的突破 169

一、前言:奧許維茲是不可再現的嗎?

奧許維茲是不可再現的(nonrepresentable, irreprentable)嗎?關
於此一問題,紀傑克(Slavoj ¢i£ek)提到某個納粹軍官的說法:「我
們對於猶太人所做的事,在恐怖的程度上是如此不可再現的,以至於
即使某人從集中營倖存下來,他也不會被那些未曾去過那裡的人所相
信,那些人會宣稱他是個騙子或瘋子」
(¢i£ek, 2002: 140)!意思是
說,既然奧許維茲的恐怖超出人類經驗的想像與理解程度,則倖存者
的證詞便無法取信於旁人,故奧許維茲不可能再現給任何旁人,旁人
無法證實奧許維茲的存在,因此也無法將納粹軍人給定罪。對紀傑克
而言,這樣的說詞只是一種自我辯護的詭論,用似是而非的邏輯來脫
罪。
同樣的,阿岡本(Giorgio Agamben)也提到曾有某位讀者寫信
指責他不該在報紙上討論奧許維茲,並將阿岡本和納粹劊子手並列在
一起。針對這位讀者,阿岡本說:
「我被指控為:企圖要『毀壞掉奧
許維茲所具有的獨特和不可說之特徵』
。我經常問我自己,這封信的
作者心裡是怎麼想的。奧許維茲之現象是獨特的(當然對過去而言
是如此,並且我們也希望對未來而言也是)
。 ……但,為何是不可說
的?為何要授予滅絕行動這種神秘的威望」(Agamben, 1999: 31)?
顯然,阿岡本非常不能諒解這位讀者的言論,對他而言,
「不可說」
或「不可書寫」只適用於宗教的崇拜,針對上帝之本質的不可理解性
而用此一方式來賦予其榮耀。奧許維茲的確是獨一無二的,但它絕非
關聯於某種神性奧秘或神旨。
雖然是出於不同的理由,但上述兩位理論家都共同反對將大屠殺
視為不可再現的,這不應該是我們對於大屠殺所抱持的態度。否定大
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屠殺之再現,等於否定了那些劫後餘生的倖存者,否定了他們的證詞
(testimony)。
拉岡(Jacques Lacan)在「回歸弗洛伊德」
(return to Freud)的理
論路途上有他獨特的貢獻,即突顯了語言在分析過程中的重要性:

不論心理分析如何看待其自身的任務:治療、教學訓練、或是
深度探查,它都只有一項媒介,就是病人的言語。
(Lacan, 1977:
40)

依照拉岡說,言語和語言是心理分析的唯一媒介,那麼,奧許維茲倖
存者在經歷了這般災難性的創傷事件之後,所能夠提供的便是他們的
證詞。證詞屬於語言,但由於它發生在特殊的情況之下,因此是一種
特殊的語言結構。
「見證」(witness)一詞有兩種涵義。一種是指在兩造的審訊或
訴訟當中,處於第三人位置的某人所作的見證。另一種是指親身經歷
了某事件並從中生還的某人所作的見證(Agamben, 1999: 17)。前者
是旁觀者所作的「第三人見證」
,其證詞要呈現的是事件之真實性與
客觀性,目的在於提供他人(如法官)進行是非對錯之評判的參考依
據。後者則是當事者所作的「第一人見證」,其證詞述說曾經發生在
他身上的非比尋常之經歷,從恐怖的集中營當中存活下來的人正是屬
於這一種。
正由於集中營倖存者的經歷是如此之獨特,一般人難以想像且
急於釐清它,因此聆聽者往往會將「第一人見證」混淆於「第三人
見證」
,下面的實例可以說明這種情況。有個婦女在大屠殺的錄影見
證中,訴說她所經歷的一場奧許維茲暴動,描述有四支煙囪冒出火
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燄,以及人們四處竄逃的場景。這卷見證錄影帶後來在一場研討會中
播放出來,與會的歷史學者們說,這段證詞不準確,在史地文件的記
載中,該地區只有一支煙囪,而不是四支;既然婦女的記憶有錯誤,
她的證詞就不值得被採納(Felman & Laub, 1992: 59-60)。顯然,這
裡的歷史學者關心的焦點是客觀的歷史事實(historical facts),因此
把婦女的見證當成「第三人見證」
,只重視證詞對於過去事件所能發
揮的舉證可信度。語言於是被縮減為僅僅具有指涉(reference)之功
能:基於客觀的事實,語詞以對應的方式指向外部的特定對象。
從拉岡和紀傑克的心理分析出發,我們認為,看待奧許維茲這個
難以平復的世紀之痛,要關心的乃是證人本人,她所作的「第一人見
。其證詞要表達的並不是作為歷史事實的煙囪數目或地點名稱,1
證」
用歷史事實來否定證人的證詞,等於是否定了她的創傷,甚至等於是
否定了主體本人。因此,第一人見證之證詞不承擔指涉的功能。證
人的敘述當然會涉及歷史事件之內容,但內容真偽絕不會是唯一的重
點,更需要關心的是,她要如何透過說出證詞、透過見證之象徵化
(symbolizing)過程,說出那說不出來的部分。
然而,自身是大屠殺倖存者的詩人塞蘭(Paul Celan),2 卻在他
的詩句中說道:
「沒有人為證人作見證」(No one bears witness for the
witness)。這是什麼意思呢?是說證人所給出的證詞沒有人聽得懂?
或是,只有證人本人才能為他自己作見證?或是,所說出的證詞必然
破碎?或是,作見證根本不是任何人類存有者所能承擔的工作?……

1 事實上,「是否存在著絕對客觀的歷史事實?」也一直是歷史學家們保持
自我批判的問題。
2 塞蘭是從集中營生還的猶太人,他的詩作獲得了極高的文學讚譽,並且也

是探究大屠殺的思想家們相當重視的證詞。
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塞蘭這句話展開了一個絕對的難題。它所引發的林林總總問題,不僅
是作為證人自身的塞蘭所遭受考驗的問題,更是我們在面對集中營倖
存的證人時所要警醒的問題。本文以拉岡和紀傑克的心理分析理論作
為論述的主軸,嘗試解析這些問題的癥結所在,進而闡述他們所提供
的突破之道。

二、證人不作見證

(一)活死人默斯林

倖存者李維(Primo Levi)3 提到了從集中營存活下來的兩種人。


他關心的是,到底哪一種人才是真正的證人,以及他們要如何作見
證。一種人被稱為「默斯林」
(Muselmann/Muslim),他們對於自身的
經歷保持緘默不語,在集中營時便如此,出來之後也是。另一種人則
不斷地訴說,想要把自己的親身遭遇說給其他人聽,他們還不是默斯
林。4 這裡先要討論前一種。
「默斯林」這個名稱專指那些「被消耗殆盡,以致於無可復原

3 李維是猶太裔的義大利人,從事化學家的工作,戰時被送進奧許維茲集
中營,戰後不斷地書寫集中營裡的種種現象,成為大浩劫文學(Holocaust
literature)的著名作家。評論者認為他的著作極為重要,作為一個倖存者,
他以少見的冷靜、清晰、犀利的思緒,描述並分析著集中營所帶來的種種模
糊問題。著名的作品有 The Drowned and the Saved、Survival in Auschwitz、
The Reawakening 等
4 例如塞蘭、李維、艾莫瑞(Jean Améry) 、貝妥衡(Bruno Bettelheim)等
人,他們離開集中營之後,以論述、詩、散文、小說等各種形式不斷地書寫
著、訴說著他們的經歷。
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並接近死亡的俘虜」(Levi, 1988: 98),最先是由納粹軍人所使用,是


一種貶抑性的稱呼,後來逐漸成為集中營裡的通用語。它的本義是
指「回教徒」,5 為何會用在集中營俘虜身上呢?李維說,
「有兩種解
釋,都不具有說服力。一種是指宿命論,另一種是指頭上所綁的繃
帶類似於包著頭巾」(Levi, 1988: 98)。後一種說法,僅僅是從外表的
相似性著手,將頭部受傷的俘虜聯想於包頭巾的阿拉伯回教徒,故其
說服力明顯地非常薄弱。但是前一種宿命論的說法,倒是不少作者都
會採用的,意思是說,那些失去求生意志、不抵抗的猶太人,就像是
「堅信真主阿拉之意志而抱持著認命之態度」的回教徒(Agamben,
1999: 45)。
宿命論的解釋的確是要被反對的。我們並不知道,集中營裡的默
斯林是否因為無條件地臣服於神的旨意,而願意逆來順受,也不知道
他們是否因為信仰的精神層面,而願意放棄作為「人」的其他層面,
這點始終是無法討論的。從其他倖存者的描述當中,我們只能夠知道
的是:默斯林失去了各種可用來定義「人」的特徵,包括心理層面和
生理層面的特徵。
普通心理學的教材提及,有機體在遭受威脅或攻擊時,會有
「戰」或「逃」的生物本能反應,這是因為恐懼之情緒而激發了身
體行為,由心理層面所引發的相關生理層面之運作。但是,默斯林
「對於基本的動物性刺激沒有反應,受到攻擊時,他們不替自身進行
防衛」(¢i£ek, 2001: 76)。他們不「戰」,不抵抗納粹軍人施加在他們
身上的暴行或虐待;他們也不「逃」,即使被拖曳並丟擲在污泥糞水
裡,他們也不迴避,任憑自身浸泡在其中。換言之,默斯林停止了任

5為了區別於指稱「回教徒」所翻譯的「穆斯林」,筆者在這裡將其翻譯為
「默斯林」。
174 政治與社會哲學評論

何心理意識層面的運作:
「他的意識裡不再有各種對比的空間:好與
壞、高貴與卑下、睿智與平庸等對比」,6 這表示默斯林失掉了所有指
導行為的價值評判標準。既然沒了標準,原本隨之而產生的各種情緒
反應自然也就停止了。從他們冷漠又平板的表情,以及虛幻且空洞的
眼神當中,找不出憤怒、恐懼、痛苦等相關的情緒訊息。他們彷彿和
外界之間沒了界線,其內在完完全全暴露到外在世界中,故不會再對
外在世界有任何回應性的反應。
不僅是心理層面,就連基本的生理層面也幾乎無法維持,他們嚴
重地營養失調,體重迅速下降,形容枯槁且骨瘦如柴。除了被虐待的
原因之外,更主要是因為他們「逐漸對於口渴或飢餓沒有感覺,吃
或喝只是出於盲目的習慣性動作,而不是出於基礎的動物性需要」
(¢i£ek, 2001: 76)。虛弱使得他們的姿勢無法經常保持直立,大多是
手肘和膝蓋著地,趴在地上蜷伏成一團。7 到了這般地步的默斯林,
很容易便邁入死亡。
這種種特徵令人猶豫,該不該稱呼默斯林的死亡為「死亡」
,該
不該稱呼活著的默斯林為「活人」(Levi, 1993: 90),故他們一般所獲
得的稱號是「活死人」(living dead)。而紀傑克則說他們代表「人性
之『零度』
(“zero-level” of humanity)」
(¢i£ek, 2001: 76),意思是說,
就連人性之中最基本的動物性都消失,更不用說人性尊嚴的部分了。
由於他們承受了世人難以想像的遭遇,故李維在 The Drowned and the
Saved 當中指出,集中營的活死人默斯林是真正的證人,他說:

6 這段引文是倖存者艾莫瑞所說,間接引用自阿岡本的書(Agamben, 1999:
41)。
7 正 是 這 樣 的 姿 勢, 容 易 令 人 聯 想 於 回 教 儀 式 中 跪 拜 的「 祈 禱 者 」

(Agamben, 1999: 45)。


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我們這些倖存者不僅稀少,並且是例外的少數:我們是因為說
謊、專技、好運的關係,而沒有碰觸到底層。那些碰觸到底層
的人,那些見到蛇髮女妖(Gorgon)的人,8 無法歸來訴說其經
歷,即使歸來卻也瘖啞。而他們是「默斯林」
,是滅頂的人,是
完全的證人,其證詞將具有普遍的重要性。他們是常態,我們則
是例外。(Levi, 1988: 83-84)

同樣經歷了奧許維茲,但李維說自己是沒有碰觸到底層的「生還者」
(the saved),至於那些碰觸到底層的「滅頂者」
(the drowned),要嘛
已經變成了屍體,要嘛就是成為「即使歸來卻也瘖啞」的默斯林。9
屍體當然不能作見證,只剩下默斯林,他們才是「完全的證人」。
然而,弔詭的是,即使默斯林活著回來,但不算是生還者,他們
早在集中營裡便已經死了,他們保持沉默,當然也就不給出證詞。依
照拉岡所說,經歷創傷事件的人,其語言乃是唯一的重要媒介,可
是,在默斯林的情況下,該怎麼辦呢?

(二)完全的證人「應該」作見證嗎?

費歐曼(Shoshana Felman)和勞勃(Dori Laub)兩位作者也關


心大屠殺之見證的問題。他們認為,納粹大屠殺是「沒有證人的事
件」(Felman & Laub, 1992: 80),它的規模如此之龐大、手段如此之

8 Gorgon 是希臘羅馬神話中的蛇髮女妖一族,只要常人接觸到她們的眼
光,就會變成石頭,其中最有名的女妖就是美杜沙(Medusa)。
9 這並不是說默斯林完全不開口講話,而是說他們避而不談任何關於集中營

的事情。
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駭人,不僅造成受害者巨大的心理創傷,並且使得所有的見證都面
臨崩潰。由於受害者認為自己背負了關於大屠殺的不可說之秘密,故
他們寧願以沉默來保護自己。如果要揭穿這個秘密,就必須讓沉默者
說話,讓他們「親身經歷作見證並給出證詞的經驗」
(Felman & Laub,
1992: 85),透過見證來重建自身。
因此,兩位作者主張,見證的責任有一部分要落在三緘其口的
受害者身上,只要他們發出聲音,他們便能夠從死亡當中真正地歸
來。而另一部分的責任便要由引導他們作見證的人來承擔,此人會
跟他們一起經歷痛苦,但此人將能夠設法使其擺脫沉默。對費歐曼
而言,導演藍茲曼(Claude Lazmann)正是此人,他的電影《咻—
啊》(Shoah)確實做到了:10「電影打破了這個秘密。它的所有努力
正是要將沉默者予以祛聖徒化(decanonize),將見證予以祛神聖化
(desacralize),藉此,從秘密的枷鎖中獲得證詞之解放」(Felman &
Laub, 1992: xix)。她引用電影劇本裡的一段訪談,來說明藍茲曼如何
進行對沉默的打破和逾越(Felman & Laub, 1992: 219)。

導演:我們必須做到,你知道的。
受訪者:我沒辦法做到。
導演:你必須做。我知道這是很困難的。我知道,並且我道歉。
受訪者:請別叫我繼續下去。

10
Shoah 這個希伯來詞彙是指「大災難、大浩劫」
(devastation, catastrophe),
現在則專門用來指稱納粹大屠殺。劉裘蒂在《見證的危機:文學、歷史與
心理分析》一書中將電影片名音譯為《咻—啊》 ,在此採用她的翻譯(費修
珊、勞德瑞著,劉裘蒂譯,1997)。這部紀錄片性質的電影花費了大約十年
的時間拍攝,剪接成九個多小時的影片,主要是訪談大屠殺的相關當事人,
包括受害者、前納粹軍官、旁觀者等。
創傷之「真實」:從見證的僵局到心理分析的突破 177

導演:拜託,我們必須要繼續。

這段對話是藍茲曼到理髮店拍攝猶太理髮師邦巴(Abraham Bomba)
的訪談內容。邦巴說道,他之前的工作是替集中營裡的婦女剪頭髮,
讓她們以為修整好面容,即將可以迎接新生活,但事實上,這卻是為
了讓她們進入瓦斯房所做的準備:把將死之人的頭髮蒐集起來留作他
用。訪談過程中,邦巴提到自己的一位理髮師同伴,正巧遇上自己的
妻女,他親手為自己的妻女剪著頭髮,卻要佯裝輕鬆自在並極力遏止
自己透露任何死亡的訊息……。邦巴說著,數度哽咽流淚,要求藍茲
曼停止訪問與拍攝,但藍茲曼仍然輕聲催促並要求他繼續說。11 費歐
曼說,藍茲曼的強制性要求是為了「將證人從僅僅只是倖存的型態喚
回到鮮活的痛苦中」
(Felman & Laub, 1992: 220)。這個場景不僅令受
訪者無法承受,也讓所有觀眾為之震撼與心碎,而這正是藍茲曼所要
求的效果嗎?12
綜上所述,費歐曼的焦點集中於不說話的默斯林,強調他們必須
要作見證。對她而言,塞蘭的詩句「沒有人為證人作見證」
,表達的
是證人「絕對的責任和徹底的孤寂」(Felman & Laub, 1992: 59)。也
就是說,既然默斯林才是真正的證人,那麼他們就負擔著要給出證詞
的責任,並且是絕對地責無旁貸,沒有其他人可以代替他們。必須這
麼做的理由是:可以讓他們「歸來」
,重回我們正常人的一般世界,

11 引自劉裘蒂為《見證的危機:文學、歷史與心理分析》所寫的導言〈沒有
一具屍體的現代啟示錄:一段與真理摩擦的歷史〉 (費修珊、勞德瑞著,劉裘
蒂譯,1997,頁 5)。
12 當筆者在讀書會中跟大學生們討論藍茲曼的這個訪問段落時,某位學生

說:「我現在知道為何藍茲曼會說他自己不是在拍攝紀錄片,而是在創作藝
術。他並不在意歷史或證人,他在意的是製造張力」。
178 政治與社會哲學評論

可以使原本在集中營裡失去尊嚴的默斯林,恢復其人性尊嚴。這也就
是為何費歐曼會讚揚藍茲曼的行為,認為導演不顧受訪者的痛苦,強
行要求他作見證並拍攝記錄,是很困難但「應該」要做到的。
本文在這裡不打算去討論藍茲曼整部電影的藝術或歷史評價,僅
僅是要討論前述那個訪問的畫面,並站在心理分析的立場來追問:這
是一個值得讚揚且「應該」要去做的行為嗎?這個行為的背後,是用
怎樣的眼光來看待倖存者的呢?此外,當費歐曼想要去理解「證詞之
結構」
(structure of testimony)時,她是否誤走了另外的歧路,僅僅只
是「將證詞給美學化(aestheticize)」(Agamben, 1999: 36)?亦即,
她把證詞之中「那不可說的」,視為可被呈現的痛苦之悲劇場景?

(三)不可理解的「人性之零度」

當紀傑克說,默斯林是「人性之零度」時,他的意思和費歐曼
與勞勃兩位作者的理解完全不同。的確,納粹是以「袪人性化」
(dehumanization)的方式對待默斯林(¢i£ek, 2001: 77),把他們看
成連動物都不如的東西,不僅剝奪其人性尊嚴,更連基本的生存條
件都予以剝奪。但是,當默斯林遭遇到此一人性的界限經驗(limit-
experience)之時,他們便已然超出了此一界限,而成為「非人」
(inhuman)
(¢i£ek, 2001: 77)。
面對「非人」
,我們一般人的道德標準和規範層級都不再適用於
他們,所有現存的種種關於人之條件都與他們無關。紀傑克說:

正常的倫理規則在此被懸置了,我們不能單純地悲嘆他們的
命運、痛惜他們被剝奪掉基本人性,因為在默斯林面前展現
創傷之「真實」:從見證的僵局到心理分析的突破 179

「體面」與保持「尊嚴」
,這本身就是一種徹底不體面的行為。
(¢i£ek, 2001: 78)

意思是說,我們仍然會想要把這些標準套用在他們身上,那麼,我們
便是基於尊嚴之角度、以高高在上的視點(view),把他們視為低下
且毫無尊嚴的人,繼而對他們抱持憐憫和同情;反而,這是對他們的
貶抑,是「一種徹底不體面的行為」
。李維自己也說,一旦「有機會
從外部去度量我們的低下」
,此時便會感到特別的痛苦,這也就是為
何在集中營的囚禁期間,俘虜的自殺率相當低,反而是被釋放出來之
後,許多人會立即自殺(Levi, 1988: 75-76)。因為,回到正常世界的
倖存者,會回過頭去審視他們在集中營裡的樣子,而此時羞恥感才會
迎面而來。
面對集中營的默斯林,如果有人還要拿著一把度量尊嚴與無尊
嚴的量尺,去度量他們的話,用拉岡的術語來說,此人便是邪淫的
超我(obscene superego),以「超我的凝視」
(superego gaze)羞辱
著默斯林(¢i£ek, 1989: 106),強使他們從無尊嚴的層級提升到人性
尊嚴的層級。當有人逼迫默斯林說出過去的痛苦時,他便如同置身
於悲劇的舞臺前,作為觀眾,觀看著主角的受苦。觀看者以對象化
(objectify)的方式把默斯林的悲劇放置在面前,與之保持一段距
離來觀看與凝視,難道不是一種殘酷的二度傷害嗎?被逼迫開口的
默斯林,其證詞並沒有展現出任何語言的結構,僅僅是描繪出痛苦
的場面,「美學化」為悲劇之景觀。所造成的後果已經由李維說出
來了:俘虜在被囚禁期間沒有自殺,但是卻在獲釋之後立刻自殺。
這不僅是因為他們作為對象被超我所凝視著,而更是因為他們同化
(identify)於超我,以此一凝視來反觀其自身。
180 政治與社會哲學評論

紀傑克說:

藍茲曼的電影《咻─啊》暗示,大屠殺之創傷是作為某種超出再
現(beyond representation)(只能藉由它的痕跡、倖存的證人、
保存的遺址等來辨認);然而,不可能去再現大屠殺的理由,不
只是因為它「太過創傷」
,反而是,我們這些觀察的主體,依然
置身在其中,依然成為繼續生產它的一份子。(¢i£ek, 1997: 215)

從電影來看,藍茲曼確實有察覺到大屠殺是某種「超出再現」
,即關
聯於某種「不可再現的」
。但是導演接下來卻是強行要將此一「不可
再現的」從主體內在給排除出去,放置到面前成為可觀看的場景。導
演以為,無法再現大屠殺是因為它太過於創傷而使人感到痛苦,故我
們只要將它給驅邪或前置就可以了。事實上,這不僅沒有解決問題,
反而是再一次地製造痛苦,成為繼續生產大屠殺的一份子。我們同
意,必須要去再現大屠殺,但這絕不是要將它給驅邪或前置,而是要
去說出那不可說的。如果無法清楚地區分「再現不是前置」,很容易
就不知不覺地重複了當初納粹將猶太人給「袪人性化」的動作。13
這中間的哪個環節出了問題呢?為什麼有人會將「人性之零度」
認定為是可鄙的?為什麼有人會以為「非人」是要被拯救的?為什麼

13
阿岡本也有類似的見解: 「這就是為何今天那些聲稱奧許維茲之不可說性
(unsayability)的人,應該對他們的陳述更為小心謹慎。如果他們的意思
是,奧許維茲是如此之獨特的事件,以至於證人的字詞必然屈從於說話之不
可能性的測試,則他們是對的。但是,如果他們是為了要將獨特性連接於不
可說性,而把奧許維茲轉換成某種絕對分離於語言的現實,如果他們打破了
說話之不可能性和可能性之聯繫,在默斯林身上要構成證詞,則他們無意識
地重複了納粹的身勢」 (Agamben, 1999: 157)。
創傷之「真實」:從見證的僵局到心理分析的突破 181

不給出證詞的沉默會讓人如此地無法忍受?
面對默斯林,我產生了莫名的恐懼,他的無言讓我全然無法理解
他。即便我耗盡了所有的知識,也都無法抓取到任何一個我所熟悉的
人性之特徵,放在他身上用來解讀他;在他面前,知識是絕對無用
的。對我而言——這個依然保持著「人性」的我——不能夠接受「非
人」的陌生性(strangeness),也無法承擔「人性之零度」所帶來的
它異性(Otherness)。我感到莫大的焦慮與威脅,並極力想要排除自
身這種強烈的感受。於是,我認為自己可以「揭穿」默斯林所包含的
秘密,便先將默斯林馴服為卑微可憐的形象,接著以「為了你好」或
「為了恢復你的尊嚴」作為藉口,施加殘酷的行為在默斯林身上。亦
即,我自身的焦慮促使我成為殘酷的超我,對著默斯林發佈著強制的
道德命令:「去說!」
對心理分析而言,創傷之主體的確是要去說出那不可說的,要去
象徵化那不可象徵化的。但是默斯林不給出證詞,故無法從默斯林身
上來闡述此一命題,更不應該強行這麼做。我們只能從那些願意給出
證詞的倖存者身上來討論。不過,即使是願意給出證詞的證人,也不
表示他的見證逕自就能成功。以下,我們將討論倖存者李維。要澄清
的是,我們在這裡僅僅是以李維的部分見證內容作為一個討論的示
例,無意去探討李維個人的作家生涯與他的作品在奧許維茲文獻之中
的定位,也無意用李維來涵蓋所有的倖存者,那都不是本文的方向。
182 政治與社會哲學評論

三、有人為證人作見證

(一)
「為了」誰而作見證?

李維從奧許維茲被釋放出來後,不斷地書寫著關於集中營的種
種,他是一個證人,並且願意給出證詞。他究竟是「為了」14 誰而說
呢?
首先,李維不是為了聽眾(或讀者)而說。在一般的情況下,證
人會訴諸於站在他面前的聽眾,他對著聽眾說話,讓聽眾來接納此
一證人的證詞。但李維不是這樣的情況,他說,
「即使我們說出來,
也不會有人相信」
,這個念頭始終縈繞著他們,集中營的俘虜在被囚
禁的期間,經常作著相同的夢,夢到他們被釋放之後,回到家人身
邊,向家人訴說其經歷,但家人卻無法接受,甚至冷漠地轉身離去
(Levi, 1988: 12)。
可見得大屠殺之證人並不訴諸於某個聽眾,期望他以同理心來傾
聽並理解,若是如此,則證人說出來的便只是拉岡所謂的「虛語」
(empty speech)(Lacan, 1977: 45)。15「虛語」是指說話者對著另一
14 德希達(Jacques Derrida)曾經詳細地討論了塞蘭的詩句「沒有人為證人
作見證」 (No one bears witness for the witness.),在其中他針對「為」 (for)一
詞做了三種解釋:「代表」 (on behave of)、 「在其位置上」 (in the place of)、
「在
其面前」(in front of)(Derrida, 2005: 88-89)。以下將借用德希達的這些字義
解釋,逐一來討論李維的情況。
15「 虛 語 」 和「 實 語 」 (full speech) 這 組 對 比 出 現 於 拉 岡 最 早 期 關 於 語
言 學 的 一 篇 重 要 論 述 “The Function and Field of Speech and Language in
Psychoanalysis”,這篇文章於 1953 年在羅馬大學發表,故通稱為 “Rome
Discourse”(Lacan, 1977: 30-113)。「虛語」並未涉及語言的結構,因為它需
要的是另一個(another)在說話者面前給予回應,這實際上只是說話者把
他自己當成另一個來回應於他自己,因此是以自戀的方式構成鏡像(mirror
創傷之「真實」:從見證的僵局到心理分析的突破 183

人說,要求對方能夠理解他所說的,並給予他回應。在這種情況下,
說話的目的只是兩造之間某種主觀感受的傳遞,即所謂的同情性理解
或同理心。但是,針對奧許維茲之倖存者所說的一切,我們一般人如
何能夠感同身受?這豈是我們簡單地憑著想像就能夠體會的呢?同理
心在這裡必然遭遇到失敗,不僅沒有人能懂得證人所說出來的一切,
甚至證人的證詞也不尋求另一人的肯定、承認、理解、回應。李維的
見證不是站在聽眾(或讀者)面前,朝向聽眾(或讀者)而說,李維
沒有聽眾(或讀者)。16
其次,李維更不是為了自己而說。一般人會預期著,當李維的見
證不尋求他人的理解時,接下來應該是轉而尋求他自身的自我理解,
即他能夠將自身的經歷給「中立化」
,並且「將它整合到象徵秩序
裡」(¢i£ek, 1989: 69)。這符合某類型的心理治療學派主張:只要案
主能夠說出他自身完整的生命敘事,他就等於是為自身的歷史賦予了
恰當的意義,為其生命獲得了澄明的理解,他的創傷癒合了……,此
一時刻達到了治療的終結。然而,李維沒有這樣做,他質疑自我理解
的可能性:

我們這些生還的人,能夠理解我們自身的經歷,也能讓其他人理
解我們的經歷嗎?(Levi, 1988: 36)

image)的自我(ego),屬於想像域(the Imaginary)。這樣的說話者還不是
拉岡式主體(subject),拉岡式主體必須關聯於象徵域(the Symbolic)和真
實域(the Real),他要能夠說出「實語」。本文稍後會持續討論此議題。
16 我們在這裡所說的「李維沒有聽眾」 ,其意涵截然不同於本文前言一開始
提到的那位納粹軍官的自我辯護之詭論。納粹軍官的詭論訴求的是第三人見
證的其他旁人,而這裡的已然是從第一人見證的倖存者出發。
184 政治與社會哲學評論

不僅在經驗上無法給出可理解的意義,甚至在先驗條件上也不應
該如此做,這麼做只是強行去簡化一切。例如,李維討論集中營裡的
迫害者與受害者、敵人和盟友、惡與善等二元性,卻只發現其間的界
限是模糊不清的;17 這說明了李維無法將大屠殺歸咎於某個確切的責
任承擔者,無法為事件找到現實中的因果關係。再例如,李維描述伴
隨著事件而來的傷痛,是難以定位或飄忽不明的;18 這說明了李維無
法為他的集中營經歷找到既定的規律,無法給予他的生命某個適當的
解釋。前面所說的,李維不期待聽眾能夠理解,正是因為他自己也無
法獲得確定與清楚的自我理解。19
綜上所述,李維的證詞既不是為了聽眾而說,也不是為了自己而
說,這顯示出證詞乃是特殊的語言結構。透過李維的示例,拉岡的語
言理論可以說明此一特殊性。
拉岡最初是從索緒爾(Ferdinand de Saussure)出發。索緒爾
的結構語言學主張,語言符號不指涉外在世界的具體事物,它是
一套自我獨立的封閉系統。語言符號包含意指(signified)和符指
(signifier)兩部分,20 兩者結合起來構成了指意(signification),形
成了具有整體性的語言「符號」(sign)。亦即,一個帶有意義的符號

17 這裡主要是指 The Drowned and the Saved 當中的第二章 “The Gray Zone”
(Levi, 1988: 70-87)。
18「這種傷痛幾乎沒有清楚的動機標籤,標籤經常是虛假的。你可能相信或

宣稱是為某個理由而傷痛,但事實上卻是出於完全不同的理由而傷痛。你可
能認為是為了要面對未來而傷痛,但事實上卻是為過去而傷痛。……」 (Levi,
1988: 71)。
19 有評論者認為,李維的作品乃是一種「自傳式」的書寫(Losey, 2005:

121)。對於此類的評論,我們認為需要特別留心謹慎。
20「符指」代表質料或物理方面的聲音意象(sound image) ,「意指」代表心
智或精神方面的概念(concept) (Saussure, 1964: 114)。
創傷之「真實」:從見證的僵局到心理分析的突破 185

乃是由語音和概念相互結合而成的,不必涉及符號之外的任何具體事
物。索緒爾的貢獻在於,他使語言脫離了對外在事物的指涉功能,轉
而服務於主體的指意功能。21
到了拉岡手上,語言的功能又被改變了。拉岡並沒有忠實於索緒
爾,他借用了索緒爾的符號理論,但目的卻是要用弗洛伊德來顛轉索
緒爾,使得語言學能夠服務於心理分析。拉岡阻隔了符指和意指之間
的對應關係,22 使得語言既不服務於外在現實,更重要的是,也不服
務於主體。一旦符指無法指向意指,二者便無法結合並構成指意,也
就是說,主體所說出或寫出的語詞,不會形成可理解的意義。這樣的
語言理論符合心理分析所關心的議題,試想,遭受了難以承受之創傷
的案主,如何能夠理解他自身的遭遇呢?經歷了那種無法想像的集中
營事件,倖存者如何能夠為其自身賦予確定的意義呢?
這並不是說,經歷重大創傷的主體,只能說著無意義的囈語或胡
言亂語。而是說,無法預期的創傷闖入到主體之中,它是主體未曾經
歷過的,主體找不到任何相似的過往經驗與它相對應,無法將它安置
到他的生命經驗中。主體嘗試著要去說它,想要藉由說它來理解它,

21 早先以為,人、語言、世界三者密不可分,人用語言來指稱世界,當我說
「桌子」時,指的是眼前那張客觀存在的實體桌子。但是索緒爾的理論切斷
了語言和世界的關係,當我說「桌子」時,指的是我心中所想到的桌子之抽
象概念。由於語言不再一一對應或指涉於外在世界,語言便能夠形成它自身
的一套系統,此一系統是由符號彼此之間的差異而構成。不過,因為索緒爾
強調指意的重要性,故此一獨立的符號系統雖然切斷了與世界的關係,但仍
是服務於人,亦即,語言是主體用來表達意義的。
22 “The Agency of the Letter in the Unconscious or Reason since Freud” 是拉岡

轉向於語言學的重要文章之一,詳細地闡述了他如何顛轉索緒爾。其中,最
重要的部分是:強調符指與意指中間的橫槓(bar)阻擋了兩者的結合,符指
不能指向意指,意指的位置是一個孔竅(hole),符指則環繞著孔竅不斷地滑
動,指向另一個符指(Lacan, 1977: 148-152)。
186 政治與社會哲學評論

但是他每說一次,便感到意義從語詞中掉落,感到語詞的貧乏與不
足。於是他只好不斷地尋找其他語詞來補充前一個語詞,叨叨絮絮不
斷地說著。這種情況吻合拉岡所說的「意指在符指之下不停地滑動」
(Lacan, 1977: 154),符指並不指向意指,而是指向另一個符指,構
成說話的符指之鏈。然而,當主體說來說去,想要說出他的創傷,卻
總是說不到它時,將會使主體產生極大的焦慮。我們關心的是,接下
來,他會承擔此一焦慮,還是驅逐此一焦慮呢?
證詞作為特殊的語言結構,它為語言澄清了一個重要的面向:語
言不僅不指涉(不涉及外部的客觀事實),也不指意(不涉及主體的
內在意義)。除此之外,語言更要關聯於其他的層面。

(二)羞愧:為默斯林作見證

李維既非為了聽眾(或讀者)而作見證,亦非為了自身而作見
證,因為他始終認為,自己並不是應該作見證的那個人:

我們,這些倖存者,並不是真正的證人。這是一種令人不舒服的
想法,是我在多年之後隔著距離閱讀其他人和我自己的回憶時,
才一點一點逐漸意識到的。(Levi, 1988: 83)

同樣是從集中營倖存下來,但李維認為自己和默斯林是截然不同的,
他自己是生還者。生還者不能算是「真正的證人」
,充其量只算是
準證人(quasi-witness),唯有滅頂的默斯林才是「完全的證人」
。可
是,真正的、完全的證人卻不給出證詞,他們的沉默乃是「因為他們
的死亡早在其軀體死亡之前就已經開始了」,他們是以死亡的方式活
創傷之「真實」:從見證的僵局到心理分析的突破 187

著。於是,最接近默斯林的便是尚未被淹沒的生還者,他們必須把聲
音借給默斯林:

我們這些被命運眷顧的人,憑著多多少少的智慧,不僅述說我們
的命運,更要述說其他人的命運,尤其是指滅頂者;這是一種
「第三人代表」(on behave of third parties)的論述,是近距離所
看到的故事,而不是個人的親身經歷。
(Levi, 1988: 84)

「代表」指的是李維代替默斯林發言,見證他們所遭遇到的不幸。既
然要代替默斯林,李維還必須「在其位置上」
,把他自身等同於、同
化於默斯林,才能說出默斯林沒有說出來的一切。
李維念茲在茲地要為默斯林作見證,要站在他們的位置上為其代
言,他確實也做到了。他陳述了他們的悲慘,描繪了他們的受苦,就
如同是默斯林本人說出來的一般。可是,令人不解的是,為什麼李
維會在此一過程當中,感到「羞愧」(shame),並且不斷地產生「罪
疚感」
(guilty)
(Levi, 1988: 73)?這些究竟是源自何處,又該如何解
釋?
最粗淺的研判,產生羞愧的可能理由是:我之所以沒有成為屍
體,也沒有成為像默斯林般的活死人,是因為我在集中營裡,為了自
己要存活下去,而奪取了默斯林的生存資源,正是這樣才使得我今天
能夠站在默斯林的位置上,代替他們說話;我僭取且篡奪了他的位
置,他是代替我而死的。換言之,這是出於不道德之行為所造成的羞
愧,倖存者在被釋放之後意識到正常道德標準,並回顧自己過去在集
中營中所做的種種卑劣行為,對比之下,感到羞恥與難堪。然而,李
維卻說:
188 政治與社會哲學評論

你感到羞愧是因為你取代另一人的位置而活下來?……不,你找
不到自己任何明顯的罪過,你沒有奪取任何人的位置,你沒有打
過任何人(你還有力氣這麼做嗎?)
,你沒有接受任何職位(並
沒有人給你職位……)
,你沒有偷任何人的麵包;但你就是無法
排除它。(Levi, 1988: 81)

既然李維過去沒有做過這些不道德的舉止,那他就不應該產生羞愧,
可是,羞愧沒有因此而消失,依然深深刺激著李維的每一根神經。23
由此可斷言,他的羞愧既無關乎道德行為,也不是來自於過去。
關於李維的羞愧,阿岡本列舉了多種解釋,其中特別引起我們注
意的是:
「在特定範疇裡羞愧具有弔詭的特徵,它刻意要獲得某個可
轉化為快樂的對象,在其中羞愧所帶來的東西超出其自身。這就是
施受虐狂(sadomasochism)的範疇」(Agamben, 1999: 107)。意思是
說,李維在代替默斯林作見證的過程中,讓他自己成為獲得快樂的
施受虐狂,這正是他感到羞愧的來源。為什麼會發生這樣的變化?
阿岡本並沒有詳細說明,我們可以透過弗洛伊德對於施受虐狂的討論
來解釋:主體將他自己同時放在施虐狂和受虐狂的位置上,為的是要
。24 根據弗洛伊德,李維
將「將痛苦的感受……擴大為性欲的興奮」

23「這不過就是一個假設,是如影隨形的懷疑:每個人都是殺害兄弟的該隱

(Cain)
,我們之中的每個人都奪取了鄰居的位置並代替他而存活。雖然是一
個假設,但折磨著我們;如深藏的蛀蟲,從外表看不出來,卻不停地咬蝕並
銼磨著」 (Levi, 1988: 81-82)。
24 弗洛伊德闡述了驅力的變化,原本向外的施虐攻擊會產生倒轉,轉變為向內

的自我攻擊,因此而成為痛苦和快樂並存的施受虐狀態: 「……當朝向受虐狂的
轉化發生時,痛苦便非常適合提供被動的受虐目的;我們有很好的理由相信,痛
苦的感受就像其他不快樂的感受一樣,擴大為性欲的興奮,並且產生了可供快樂
的條件,基於此,主體甚至願意去體驗這種痛苦的不快樂」(Freud, 1915: 128)

創傷之「真實」:從見證的僵局到心理分析的突破 189

的情況可以分成以下的細節。(1)我為默斯林作見證,我把默斯林當
作對象,描述他受虐的樣子。(2)我站在默斯林的位置上,將自身
同化於他,等於我也把自己當作受虐的對象,如拉岡所說,
「他人的
痛苦,和主體自身的痛苦,有時它們就只是同一回事」(Lacan, 1992:
80)。(3)我既是施虐的描述者,也是受虐的被描述對象,這使我產
生了快樂。
羞愧的來源,不是對過去的道德行為進行反省,而是由當下的作
見證行為所產生的:李維代替默斯林作見證並描述他們的極限情境,
他因此而躲藏在所描述的場景之後,並且受虐地同化於此一場景。如
此一來,李維迴避了他的焦慮,並陷入了見證的窘境當中。

(三)前指意的幻象

紀傑克對於羞愧的闡釋更為精道,指出其源頭來自於「幻象」
(fantasy)。他以遭受強暴的婦女為例:

羞愧不只是被動的,而是主動採取被動式(actively assumed
passivity):若我被強暴,我不會感到羞愧;但若我享受著被
強暴,則我該當感到羞愧。以拉岡的術語來說,主動採取被動
式的意思是,某人被此一被動的位置給攫住並在其中發現絕爽
(jouissance)。(¢i£ek, 2006: 147)

照理說,被強暴的人是不會產生羞愧的,因為我是無辜的受害者,我
沒有什麼好羞愧的。但是,在我被強暴之後,如果旁人一直提醒我,
說我的身體曾經遭受到屈辱性的對待,我就會開始不斷地去回想當時
190 政治與社會哲學評論

自身受苦的樣子,回想每一個細節與內容,雖然這為我帶來痛苦,但
我從痛苦中感受到快樂:「若我享受著被強暴,則我該當感到羞愧」。
同樣的,見證之羞愧也源自於幻象。當證人在描述他人的悲慘遭
遇時,語詞召喚出景象使其歷歷在目,等於是將他人受虐的景象呈現
在自己眼前。證人觀看著並同化於他人之受虐,這使得他自身感到痛
苦。然而,此時產生了反身的倒轉(reflexive turn),原本是「觀看帶
來痛苦」卻轉變為「為了要獲得痛苦而去觀看」
,於是,證人一次又
一次地去回想、去描述、去觀看,他的確是痛苦的,可是他也享受著
此一痛苦。
就在主體主動去回溯的當下,產生了反身的倒轉,主體把自己放
在被動的位置上,展演著受苦之「幻象」
,供主體自身去觀看,這就
是「主動採取被動式」的操作。

既然〔羞愧〕所等同的最終是基本幻象,是處於被動位置(如弗
洛伊德的「我爸爸正在打我」25)上的幻象(在其中找到絕爽),
那麼使主體感到羞愧的,就不只是要揭露他如何因身體的對待而
處於被動位置。羞愧的發生惟獨是:在社會現實的被動位置上碰
觸到(被否認且私密的)幻象。(¢i£ek, 2006: 147)

以 客 觀 的 觀 看 方 式, 主 體「 體 驗 著 不 快 樂 之 快 樂 」(Lacan, 1992:

25 弗洛伊德的「被打幻象」(beating-fantasy)有三個階段:(1)我爸爸正在
打那個我討厭的小孩(My father is beating the child whom I hate.);(2)我正
在被我爸爸打(I am being beating by my father.);(3)有個小孩正在被打(A
child is being beaten.)(Freud, 1919: 185-186)。紀傑克在這裡專指第二個階
段,他的描述語態跟弗洛伊德的原文有點不太一樣,但仍然是要說明在此一
階段所出現的反身性倒轉。
創傷之「真實」:從見證的僵局到心理分析的突破 191

(jouissance)。26 觀看自身之受
152),這種兩極化的情感正是「絕爽」
苦而獲得絕爽,表示主體的生命激情被擴張到極限的強度,成為內在
毫無裂隙的生命實體。主體用激情的絕爽來驅逐惶惶不安的焦慮,用
實體性存在來驅逐內在裂隙,用愛欲(Eros)來驅逐死亡。
簡言之,幻象是由主體所構成的內在性之外在化(exteriorization
of interior):主體將他所感受到的內在之中各種否定性元素——焦
慮、匱乏、死亡——驅邪出去,前置為在他眼前的景觀。當主體能夠
觀看死亡時,表示死亡遠離了主體,死亡在那邊而不是在主體這邊。
也正是因為如此,主體感到羞愧。
李維在他四十多年的見證寫作生涯中,一直抱持著這個想法:
「我活著,因此我感到罪疚」(Agamben, 1999: 89)。這裡的生與死,
不是指生物學意義下的肉體死亡與否,而是指主體的生存或存在狀
態。意思是說,並不是因為我對於自己當年在集中營裡沒有成為屍體
而感到罪疚,並不是因為有人在我的位置上代替我死去而感到羞愧。
而是因為我依然還好好地保持在我自己的位置上,我拒絕接受死亡所
帶來給我的分裂;而是因為我在倖存之後去作見證的每一個當下,都
再度感受到自己還活著,並且是以遠超乎一般人的絕爽方式來活著。
這才是罪疚感和羞愧的真正根源。
前面提到,拉岡之語言結構不給出指意,主體無法構成意義的確
定性,無法為其自身提供完整的可理解性,這意味著主體失落了其主
體性之中心(center of subjectivity),他再也無法掌握其自身,無法將

26jouissance 此一法文術語缺乏適當的英文翻譯,一般會翻為 enjoyment(享


受)。但是,學者指出,enjoyment 缺乏 jouissance 所具有的性愛之高潮意涵
(Evans, 1996: 91),故大多的英譯者都保持法文原文而不翻譯,筆者將其翻
譯為中文的「絕爽」。在拉岡和紀傑克的脈絡下,這個詞指的是痛苦中的快
樂(pleasure in pain),是心理能量的過量或極大化。
192 政治與社會哲學評論

自身安置在象徵網絡之中。對他而言,這是相當可怕且難以承擔的,
他會設法盡全力抵抗,為了保護他的實體性中心,他必須去增強他的
生命激情。於是,語言一旦失去了指意的功能之後,主體卻可能進一
步發展出前指意的(pre-significant)幻象,27 並在幻象中獲得絕爽。
當李維既不為聽眾作見證,也無法為自己作見證時,他的焦慮反而促
使他去為默斯林作見證,將其證詞構成為幻象。
李維雖然面臨了見證的絕對難關,但這同時也顯示出他感受到
證詞中「那不可說的」向他迫近,給他帶來巨大的壓力,因此他才
極力地將它驅邪。李維的羞愧證明他的見證失敗了,我們要就此倒
退回去,認為作見證是不可能的嗎?當然不是的。反而,正是在失
敗的絕對難關中,蘊含著成功的契機,我們因此有機會去追問:如
何進行此一「不可能的見證」?如何見證出此一「不可能者」
(the
impossible)?28
根據塞蘭所說,
「沒有人為證人作見證」
,沒有哪一個人能代替另
一人來作見證,李維是不能為默斯林作見證的,否則便會產生羞愧。
那麼,李維的見證能不能沒有羞愧,而成功地說出那不可說的呢?答
案是肯定的,並且必須要做到。借用拉岡的話來呼籲:
「不要背叛你

27「前指意的」此一術語,是從紀傑克那裡轉化借用來的:
「論述的機制構成
了意識形態意義的領域;在符指中享受(enjoyment-in-signifier)就只是前意
識形態的(pre-ideological),無關乎作為社會聯結的意識形態」(¢i£ek, 1989:
124)。紀傑克區分了一般的社會象徵意義和社會幻象,一般的社會象徵意義
乃是總體化的意識形態,是日常生活中可見的支配性原則;社會幻象則是先
於意識形態,並且在意識形態底層作為支撐它的基本核心,是邪淫且不可見
的。本文在此雖然概念邏輯與紀傑克相同,但由於脈絡不同,本文不討論意
識形態,因此我們只能轉化借用其術語。
28「如果真實被定義為不可能者,則真實是被放置在象徵層當中:象徵的說

話要被定義為,不可能論證出任何真的語句」 (Lacan, 2007: 172-173)。


創傷之「真實」:從見證的僵局到心理分析的突破 193

的欲望」
,你的欲望將引領著你,從證詞當中去會見那不可說的,讓
你的羞愧煙消雲散。

四、「真實」為證人作見證

(一)穿越幻象,主體分裂

透過說話或書寫,作見證的主體建構了幻象,幻象不只是主體所
再現出來的心理現實,對主體而言,它比心理現實還要更像是真的。
這不僅是說,幻象呈現出鮮活逼真、有血有肉的悲劇情節,所以顯得
真切;而更是說,幻象是主體自我保護的機制,藉由不斷地想著、
說著幻象之情節,所產生的激情能夠讓他確定自身的存在:
「看哪,
我受苦,故我在,我存在著,我參與存有的實證秩序」(¢i£ek, 1999:
281)。所謂的自我保護是指,主體不願放棄他的主體性之中心,他用
他的意志來對抗任何針對其生命實體而來的可能威脅。
只要他的絕爽不再增強,他就會感到自身即將消失,為了持續地
增強絕爽,他必須不斷地擴張悲劇的張力強度,為幻象增添新的內容
或更細微的情節。正因為如此,他同時也產生越來越大的羞愧;極
度的羞愧感所帶來的干擾,又促使他再度回過頭去強化幻象……,
如此無止盡的惡性循環一再發生。何時會停歇?如何能夠一勞永逸
地斬斷此一惡性循環?紀傑克強調,唯有「穿越幻象」
(going through
fantasy, traversing fantasy)(¢i£ek, 1989: 133),讓自我保護機制和絕
爽崩解,主體方能擺脫羞愧。
一旦穿越幻象的時刻發生,表示主體在他的象徵化行動之中有了
194 政治與社會哲學評論

某種「遭逢」:他「與真實相遭逢」
(encounter with the real)。

在經驗的中心,沒有其他實踐能比得上心理分析,它最能夠引導
我們朝向於真實之硬核(the kernel of the real)。……我們在哪裡
遇見這個真實?我們在心理分析中所發現的是一個遭逢,一個必
要的遭逢——我們總是被呼喚著,要與那個困惑著我們的真實進
行約會。(Lacan, 1978: 53)

如同我們所見,這正是創傷事件之概念的定義:象徵化之失敗
的一個點,但同時絕對無法賦予它實證性——它只能倒退地被構
成,它只能來自於結構的效果。(¢i£ek, 1989: 169)

創傷事件之所以稱為「創傷」,正是因為它遠超出了主體的日常現
實,它在無法預期的突然中發生了,降臨到主體身上。這個無預警的
偶發將主體抽離了他的日常現實,丟擲到那個莫名所以的情境中,在
那當下他並不知道發生了什麼。隨後,創傷便不停地干擾著主體,呼
喚他進行重複(repetition)。他開始回溯過去,想要理解當初究竟發
生了什麼,他透過言語來說和寫,被一個又一個的符指帶領著。主體
的重複正是要帶領他在說話的過程中,說出那不可說的、象徵化那不
可象徵化的,亦即,帶領他再一次地與創傷的「真實」相遭逢。
真實被稱為「硬核」,表示它堅若磐石且硬不可摧,就如同骨鯁
在喉一般,卡在我們的說話過程之中,主體總是說不到它。它是象徵
秩序中的一個盲點、汙點、結點,不可說且不可象徵化的點。它抵抗
著象徵化,使象徵無法構成為指意的封閉秩序,無法給出意義與理解
的確定性。簡言之,象徵化過程整合不了此一堅固的硬核,因為它是
創傷之「真實」:從見證的僵局到心理分析的突破 195

絕對地不可象徵化的,它的呈現會造成象徵被瓦解、語詞就此破碎、
符指被燒穿。29
我們不要誤以為堅固的「真實之硬核」是個具有密度的實體,正
好相反,它的堅不可摧源自於它沒有任何的實證性:

真實因此同時兼具下列兩者:堅硬的、不可穿透的硬核,抵抗著
象徵化;以及純粹空泛的本質,其自身不具有存有學的一致性
(ontological consistency)。(¢i£ek, 1989: 169)

我們無法用任何實證的本質來規定「真實之硬核」
,一旦我們去規定
它,想要賦予它各種可資證明的內容特徵,它就立即從我們內在之中
消失,等於是我們把它給驅逐出去了。在我們之中,它呈現為「純粹
的否定性」(pure negativity)
(Lacan, 1977: 95),這不僅是說它不可被
主體所規定,更是說它對主體具有爆炸與穿透的效果,因為它會為我
們帶來分裂,摧毀我們的主體性之中心。換言之,當主體之中心遇上
真實之硬核時,硬核的否定性將呈現在主體最為內在的中心之處,中
心的軟弱無法抵擋硬核之堅固,主體再也無法維繫其實體性之中心,
實體性必然被否定性給擊碎,造成主體的去中心(de-center):他失
落了他自身的同一性,而成為分裂的主體。30

29 當拉岡強調符指與意指中間的橫槓(bar)阻擋了兩者的結合,使得指意
無法被構成時,有評論者誤以為,拉岡的語言學取消了意指,只剩下符指,
故強調的是換喻和隱喻這類無止盡的符指遊戲,這其實是誤解,如果是這樣
的話,真實域(the Real register)便無法獲得解釋。拉岡的語言學重點在於
結構性孔竅的源頭,那是由真理之揭示所造成的,而其效果為:發生在主體
之中,將一切主體性及其構成皆予以燃燒殆盡。
30 拉岡用 $ 的符號來表示主體之分裂,$ 讀作 S barred,被槓掉的主體。
196 政治與社會哲學評論

這個時刻,便是主體能夠穿越幻象的時刻。所謂的「穿越」幻
象,並不是說在幻象的另一邊還有著什麼東西是我們要去追尋的(這
樣只是在擴張幻象)
,而是說我們所要穿越的正是我們自身。由於幻
象是由主體所構成的自我保護裝置,因此,欲穿越在那邊的幻象,需
要從在這邊的主體來著手。一旦主體與真實遭逢,真實將粉碎他的內
在中心,穿透他那被極大化的生命實體,他就再也無法建構幻象以及
進行任何的自我保護,不僅如此,他還能夠超出自身且無限地遠離自
身。

(二)與真實的創傷性遭逢

拉岡念茲在茲的警語:「不要放棄(背叛)你的欲望」,有評論
者將其重述為:
「不要放棄在你自身之中,你所不知道的那個部分」
(Badiou, 2001: 47),我們在此重述為:「不要放棄在你的說話之中,
你說不出來的那個部分」
。倖存的主體必須要去再現大屠殺,但絕不
是將它驅邪或前置而為幻象。主體要在他的見證之象徵化過程當中,
讓那不可說的、不可象徵化的真實呈現於證詞中,這才是成功的見
證。然而,弔詭的是,此一見證之成功包含著主體的必然失敗,即他
的再現與象徵都被真實給摧毀,語詞破碎,作品燒穿。也就是說,當
主體成功地與真實遭逢時,真實之「不」為他帶來了主體性及其構成
的失敗,而他不能迴避此一必然失敗。
真實之「不」發生在主體的言語之中,拉岡認為,當言語中的真
理呈現時,就是主體分裂的時刻、與真實遭逢的時刻。他以「我,
真理,說話」(I, truth, speak)31 這個陳述句來說明主體如何藉由言語
31「借出我的聲音,用來支撐這些無法承受的語詞:
『我,真理,說話……』
,它超
創傷之「真實」:從見證的僵局到心理分析的突破 197

來說出那不可說的。拉岡特別強調,此一陳述句不是帶著隱喻的警
世「寓言」,也不是分析邏輯用來判斷真偽的「後設語言」
。它的重
點在於語句本身的結構:中間的插入語。它表明了兩個不同的說話
層次,一個是「我說話」
(I speak),另一個則是「真理說話」
(truth
speaks)。
當我說話時,我帶著主體的意志,想要說出真理,但我卻總是說
不到它。因為真理超出主體,真理不是主體所能規定的,一旦主體想
要規定它,它便隱退或自行消解。於是,我說不到它,我陷入了入
歇斯底里的(hysteric)狀態,32 只能叨叨絮絮地不斷說著:
「這不是
它,這不是它,……」。主體意志的無能被暴露出來,迫使主體必須
放棄他的意志。只要我不再用我的強力去再現它、去規定它,它就
會顯現,此時,「它說話」
(it speaks)
(Lacan, 1977: 125)。真理發出宣
告,宣告於主體的言語當中,同時,主體也失落了他的語詞,被帶入
虛無(nothingness)之中。
當真理在主體之中宣告時,主體必須要相應於(correspond to)

出了寓言。它相單簡單地意味著:可以被說出的每件事都歸屬於真理,歸屬
於唯一真理——亦即,沒有所謂的後設語言(metalanguage)(能夠設置所有
邏輯實證性的某個斷言),沒有語言能夠說出關於真理的真確性,因為真理
是奠基於此一事實:真理說,並且它不需任何手段來構成它的奠基」(Lacan,
2006: 736-737)。
32「對於過去進行歇斯底里式的揭示,所出現的模稜兩可,並不是因為它的

內容搖擺在想像和真實之間,而是它將自身設置在兩者之中。它也不是由錯
誤謊言所構成的。重點是,它呈現給我們的是在言語之中真理的誕生,並且
因此帶領我們去對抗那非真非假的現實」(Lacan, 1977: 47)。對拉岡而言,
「歇斯底里」不只是醫療的病理範疇,更是主體對於其自身存在狀態的特定
提問方式,提問的主體尚未達成但最接近於與真實的遭逢。拉岡後期所提出
的倫理學四種論述當中,「歇斯底里論述」(hysteric’s discourse)便是其中重
要的一項(Lacan, 2007: 21)。引文的粗體是作者所添加的。
198 政治與社會哲學評論

它、 一 致 於(in accord with) 它, 他 要「 聆 聽 它 正 在 說 些 什 麼 」


(Lacan, 1977: 125)。33 不過,真理所說出的聲音(voice),不是感性
的、物理的、可聽見的嘈雜聲響(sound),而是寂靜(Stillness)之
聲音,是沒有感性聲響的巨大聲音,是大音希聲。因此,主體要聆聽
的正是這個不可能的虛無聲音,只要他能接受那些無法承受的語詞,
悉心聆聽它,它便蔓延且滲透著主體,主體朝向它而讓自身敞開來或
暴露出去,他超出了他自身,他的語詞破碎或就此沉默。在主體的語
詞破碎當中,是真理的寂靜之音在迴響著。但是,如果主體不停地說
著具有聲響的言語,害怕自身的沉默所帶來的虛無,則「主體失敗於
去聽它說」(Boothby, 1991: 213),真理的寂靜之音便被主體的嘈雜聲
響給排除了。
拉 岡 強 調,「 真 理 伴 隨 著 語 言 之 出 現 而 發 生 」(Lacan, 1977:
172),因此,真理不是在主體之外對著主體而說話,進而命令著主體
說話,它並不具有傳統形上學或神學的超越性。真理在主體之內,寓
居於主體的語言之中,透過主體的語言而說話,它乃是作為語言本質
(Logos)。34 因此「真理說話」可將其等同於「語言自身
之「邏各斯」
說話」(Boothby, 1991: 212)或「邏各斯說話」,並且要立刻補充為:
33 既然真理不是在主體之外或之前,則主體相應於或一致於它的方式,就
不會是「凝視之『正確性』」(“correctness” of gaze)(Borch-Jacobsen, 1991:
105)。亦即,不是靠著主體努力去調整目光,使自身正確地「看」到真理,
這裡絕不是要求這種視覺的一致性。只要我們去「看」它,就是把它從我們
自身之中驅邪出去成為景觀。
34 拉岡認為,弗洛伊德所發現的真理即是無意識,這是從語言當中發現

到 的, 顯 示 了 語 言 規 定 著 主 體。 拉 岡 將 此 一 發 現 連 繫 於 海 德 格(Martin
Heidegger)的「邏各斯」(Logos)(他早年曾經翻譯海德格的〈邏各斯〉一
文) :「弗洛伊德所喚起的偉大必然性具有龐大的力量,把我們從輕忽它的睡
夢中喚醒,它不過就是運作在邏各斯之中,他是能將此耀眼的發現予以澄明
的第一人」 (Lacan, 2006: 305-307)。
創傷之「真實」:從見證的僵局到心理分析的突破 199

在我的說話之中,是邏各斯在說話,它為我帶來了虛無。35
創傷事件的發生是偶然的,主體被動與無助地被拋擲了進去,在
他倖存下來之後,他疑惑著:自己究竟還能做些什麼呢?他想要去作
見證,想要擺脫他的無助來奮力一搏。只不過,他這次的奮力一搏不
應該是要去對抗創傷,而是要去重複創傷。也就是說,他不應該一
再地將過去的痛苦現實帶到當下,轉化成無意識幻象,不斷地去重
溫它、體驗它、甚至享受它,這麼做就僅僅只是用隔離的方式來對
抗創傷,不願意重複它。相反地,他要透過證詞再一次地正面迎接創
傷(即對抗他的對抗)
,必然地承擔起創傷,亦即,在語言之真理當
中,主體遭逢到了創傷之真實。
主體放棄自我保護,聆聽語詞之虛無,承擔他自身之分裂所帶來
的焦慮,此時,他成為他自身的它者(Other),經歷著自身的徹底改
變。這已然不再是他過去所熟悉的任何一種情感或狀態,而是某種詭
異的(uncanny)陰森可怖。他再也無法站立在自身的位置上來掌握
自身,而是承受著他自身之超出(in excess of himself),漫無目的且
無家可歸的超出。簡言之,他雖然活著,卻經歷到其自身的分裂與死
亡。拉岡說,
「主體之分裂關聯於遭逢」
(Lacan, 1978: 69),只不過,
卻總是如此這般的創傷性遭逢(traumatic encounter)。

35
不少拉岡的詮釋者都強調弗洛伊德和海德格之間的親密性,藉此闡述拉
岡的語言學是如何地透過海德格來回歸弗洛伊德(或是讓弗洛伊德回歸於海
德格)。例如,威爾登(Anthony Wilden)將拉岡的「它說話」之中的「它」
等同於海德格的「存有」 (Being),將拉岡的主體之分裂等同於海德格的「此
在」
(Dasein)
(Wilden, 1981: 180-181)。因為議題過於複雜和本文篇幅短小的
關係,我們無法針對拉岡之理論作這類的系譜學探究,僅僅只能碰觸到部分
的相關概念。
200 政治與社會哲學評論

(三)
「不可能的見證」是不可迴避的

當我們以為默斯林被降低到人性尊嚴的低度層級時,其實那還不
是「人性之零度」
,那還不夠低。由真實所造成的「人性之零度」
,低
到已然超出了人性之界限,以至於立即成為最高。默斯林是完全的證
人,但不給出證詞,他自身即是集中營之見證,他已然跟真實有了創
傷性遭逢,故他保持沉默。36 可是,默斯林的沉默卻帶給我們極大的
焦慮,因為他引發了我們對真實的感知,感受到真實迫近的壓力。如
果我們害怕自己和默斯林一樣,則我們會不顧一切地把真實給實證化
為外在對象或是驅邪為幻象。如果我們勇於接受,則我們便能克服抵
抗的意志,和默斯林一樣,承擔自身「非人」的分裂。
李維書寫奧許維茲長達四十多年,他持續地想要作見證,可見得
李維確實感受到了真實在呼喚他、邀請他與之遭逢。只不過,就在見
證即將成功的時刻,李維退縮了,我們從他轉而去為默斯林作見證並
產生羞愧的情況來判斷:他迴避了與真實的遭逢。真實揭示於主體
內在之中,它最接近於主體,會讓主體因為分裂而遠離他自身;但主
體總是想要迴避這個離他最近的真實,而以第二接近的方式來對待
它,將它前置為對立的對象,好讓自己不必分裂與遠離。拉岡說,與
真實的遭逢可能會錯失,而成為「錯失的遭逢」(missed encounter)
(Lacan, 1978: 55)。李維為默斯林作見證的動作,不僅使他排除了默
斯林,也使得他錯失了真實,就此與真實擦身而過了。

36
李察德森(William Richardson)在 “The Word of Silence” 一文中斷言:心
理分析工作仰賴的是「沉默之基礎」 (Richardson, 1994: 168)。他提出了三種
沉默,前兩種是消極的、病理性的,而「第三種沉默其效果是建設性的:釋
放、復原、治癒」
(Richardson, 1994: 173)。
創傷之「真實」:從見證的僵局到心理分析的突破 201

本文的前言中提到,有人認為奧許維茲是「不可說的」,但是卻
把此一「不可說的」設定為超越人類的神性奧秘,人類不可以去碰觸
這塊禁忌的領地,它是絕對外在於人類的。這種說法不僅無法讓人們
不去談論大屠殺,甚至可能會誤導人們把大屠殺推論為是上帝對猶太
人的特殊對待,而倖存者只能從上帝那兒得到救贖。 37 這絕不會是心
理分析所主張的不可象徵化的真實,與真實相遭逢必須要透過主體的
說話與象徵化。
但是,「說」的途徑會發生偏差,正如費歐曼主張要迫使默斯林
給出證詞而成為殘酷,正如李維為默斯林作見證而產生羞愧。我們認
為,拉岡所回歸的弗洛伊德並不是一位悲劇哲學家,他並不是在宣
揚關於「再現之必然性」
(necessity of representation)的「悲劇思想」
(Lacoue-Labarthe, 1993: 112)。38 亦即,主體的說不是用驅邪或前置
的方式去再現大屠殺。這反而是迴避了那不可說的,迴避了不可能
的見證。藉此,我們再度重申心理分析之命題:
「見證之主體要去說
出那不可說的」;此命題展開如下:在主體的說話當中,讓「真實」
說,讓「那不可說的」它自己說,而主體承擔它說話所帶來的死亡與
虛無。
塞蘭的「沒有人為證人作見證」
,這句謎般的詩句,我們可以根
據拉岡的提示而作出解讀。確實,沒有哪一個人能為自己作見證,也
沒有哪一個人能為另一個人作見證,能為證人作見證的唯獨只有真

37
這將會傾向於神正論(theodicy)的主張。
38
弗洛伊德早期的「宣洩法」 (cathartic method)確實有這樣的悲劇意涵,他
主張歇斯底里症的患者要說出過去的痛苦事件,藉此將伴隨著此一事件所淤
積的情感予以發洩和疏通(Freud, 1895: 6)。不過,他很快就放棄了這個方
法,因為他發現這會讓病患在述說的痛苦當中產生快樂,而依附於此一「疾
病性獲益」
(gain from illness)
(Freud, 1926: 222)。
202 政治與社會哲學評論

實,而它正是非人的,它正是「沒有人」(no one),或者更好地說是
「空無」
(none)。因此,塞蘭的詩句可重述為,
「空無為證人作見證」
或「真實為證人作見證」:在證人的證詞當中,他與真實相遭逢,真
實瓦解證詞,燒穿作品。李維說他自己不是真正的證人,默斯林才
是;事實上,他能夠也必須成為真正的證人,只要他不去為默斯林作
見證,真實便能為他作見證。

五、代結語

心理分析所關心的主體不只限於那些到診療室來求助的案主。在
弗洛伊德的強調下,所謂病態與常態之間的那道界限,並非劃分在某
一群人和另一群人之間,而是劃分在我們每一個人的身上。亦即,我
們每一個人都有可能在某個特定的時刻,產生了焦慮,繼而排除焦
慮,或是把焦慮承擔下來。拉岡繼承了弗洛伊德,他認為心理分析關
切的是:在焦慮來臨的每一個危急時刻,主體如何與「真實」相遭
逢。
作為「弗洛伊德主義者」
(Freudian),拉岡並非單純地繼承弗洛
伊德的概念術語,在這條回歸的路途上,他將新的元素帶進弗洛伊
德的理論中。其中,語言學的引入,為「談話治療」
(talking cure)這
項根本技術,奠定了其理論的基礎。同時,也使得心理分析的言語
(speech)、語言(language)、論述(discourse)等議題,超出了針
對個體進行的「技術」和「治療」範疇,而能夠廣泛地解析各種社會
文化的心理現象,包括政治、教育、性別等議題。自承為「拉岡主義
者」
(Lacanian)的紀傑克,所發揮的正是拉岡的這條路線,而他已然
創傷之「真實」:從見證的僵局到心理分析的突破 203

遠離了醫療範疇,把心理分析放到哲學論述與文化研究的層面。
奧許維茲是當代最為巨大的困境與危機,拉岡相當關切此議題,
在他的文集中會出現散見的文句,不過他並沒有正面與顯題地去討論
大屠殺之倖存者。而紀傑克在 Did Somebody Say Totalitarianism? 一
書中嚴正地處理到了,他以精闢的見解反駁一般人對默斯林之沉默的
錯誤解讀。一般人認為,默斯林的沉默表示麻木、逃避、自我封閉,
是一種創傷後的病態現象,他們因此試圖要打破沉默,讓默斯林開口
說話。而紀傑克則堅持,默斯林之沉默是遭逢到真實,是對真實的回
應。
不過,當紀傑克僅僅把焦點放在不作見證的默斯林身上時,不禁
令我們感到疑惑,除了默斯林之外,其他那些想要作見證、想要藉由
說話或書寫而給出證詞的證人,難道注定就此與真實擦身而過了嗎?
我們要怎樣面對他們的見證呢?此外,從拉岡那邊來看,他所謂的
「主體在語言中與真實相遭逢」,並無法透過沉默的默斯林來獲得解
釋,因為默斯林不給出證詞;唯有透過像是李維這樣的倖存者,才能
說明此一過程。就此而言,本文經由紀傑克又再回到拉岡,試圖透過
拉岡,將紀傑克已然碰觸到卻又失漏掉的環節給補進來。我們藉由拉
岡所討論的分析過程之言語功能,來剖析那些急迫地想要給出證詞的
集中營倖存者(例如某些大浩劫文學之作者)
,探究他們透過說話或
書寫的象徵化行動,如何經歷建構幻象和穿越幻象之過程,達成與真
實的遭逢。
這不僅適用於大屠殺倖存者,也適用於我們一般人。我們都曾在
某個難關的時刻感受到極度的焦慮,感受到我們被拋入到不斷剝除我
們自身同一性的虛無之中,此時,我們往往會錯失與真實的遭逢,將
它給驅邪、前置、外在化為在我們之前的幻象。拉岡所給予的警醒
204 政治與社會哲學評論

是:我們必須要努力去抵抗幻象之誘惑,拒絕進行驅邪,讓我們自身
在每一個偶然的危急時刻,都能必然地承擔起焦慮,與真實相遭逢。
創傷之「真實」:從見證的僵局到心理分析的突破 205

參考文獻
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Abstract

Auschwitz is not nonrepresentable. As the survived witness, subject


should try to represent it. To bear witness and symbolically represent it,
subject necessarily encounters the Real in his testimony. There are two
kinds of witnesses that survived the Holocaust. One of them is the so
called Muslims who were the living dead in the camp. Although they
are the truly complete witnesses, but they refuse to bear witness. Not
satisfying our sadistic jouissance, we should not force them to break out
their mutness and to speak. The other kind is the incomplete witnesses
who in spite of their incompleteness still bear witness to the event all
through life. This article focuses on Primo Levi as the example of these
incomplete witnesses. Between these two kinds of witnesses, Lacanian
psychoanalysis helps us understand thus:The point is not only to bear
witness successfully, but also to testify the inner break of testimony as the
required necessary failure.
Levi’s testimony is not based on objective facts as the historical
referents. More importantly, his act of bearing witness is not in the service
of his certainty that reinforces the subjective significations. Without
objective reference and incapable of subjective signification, Levi’s
testimony is enframed in the fantasy. On behalf of Muslim and narrating
their extreme situation, Levi hides behind and masochistically identifies
with the narrated scene. This is the origin of his shame that determines
Levi’s impassive and objective status. In order to get rid of shame,
Lacanian psychoanalysis requires that we should not exclude our inner
210 政治與社會哲學評論

division and displace it as the terrifying spectacle before us. Witness’s


testimony is not delimited by the frame of fantasy and is broken. Broken
testimony indicates that witness encounters the Real traumatically without
protection.

.H\ZRUGV-DFTXHV /DFDQ 6ODYRM äLåHN WKH 5HDO ZLWQHVV 3ULPR /HYL


Holocaust, trauma