O PROBLEMA DA CONSCIÊNCIA E DA REPRESENTAÇÃO EM BERGSON E

HUSSERL
Warley Kelber Gusmão de Andrade
Professor Assistente
Universidade do Estado da Bahia – UNEB
Bahia, Brasil.
wkandrade@uneb.br

Bergson e Husserl tem como ponto de origem de suas reflexões filosóficas temas
extremamente próximos, um deles é: crítica ao cientificismo positivista e os reflexos
desse movimento em uma ciência em particular, a psicologia em sua forma empírica,
isto é, o psicologismo, doutrina que defende que o conhecimento do real é totalmente
dado a partir dos dados psíquicos e mais particularmente a partir de uma compreensão
física e matemática desses dados.
A partir daí, todos os processos mentais passam a ser reduzidos em fórmulas
físicas que vinculam o pensamento diretamente ao trabalho cerebral, teríamos então um
paralelismo psicofísico, isto é, uma coincidência entre processos cerebrais e processos
mentais, traduzido naquilo que conhecemos como associacionismo.
Ainda que nossa exposição inicial seja muito rasa, nossa intenção aqui é
apresentar suscintamente a maneira como estes dois pensadores combatem e escapam
desse modelo apresentado acima. E nesta direção é inevitável que ambos realizem uma
profunda reflexão sobre o problema da consciência e da representação. Desse modo
nosso objetivo será traçar aproximações e distanciamentos entre o pensamento desses
dois filósofos em relação a este problema específico.
Nosso interesse inicial nesta temática surge a partir da leitura do livro Presença
e Campo Transcendental: Consciência e Negatividade na Filosofia de Bergson, do
filósofo brasileiro, Prof. Bento Prado Jr.
Nesta obra ele apresenta uma espécie de caráter fenomenológico da filosofia
bergsoniana e realiza uma descrição desse caráter, indicando os pontos de aproximação
e de distanciamento entre o bergsonismo e a fenomenologia husserliana, justamente nos
pontos que nos interessa, ou seja, em relação a consciência, isto é, a busca de sua
definição e consequentemente a explicação da representação.

Já no Prefácio do livro Presença e Campo Transcendental o Profº Bento Prado

Júnior, anuncia:
 Especialmente num curso do ano letivo de 1959-60, o Prof. Victor
Goldschmidt dedicou algumas aulas à explicação do primeiro capítulo
de Matéria e Memória. Para além das críticas dirigidas a este texto por
pensadores de inspiração fenomenológica, mostrava o Prof. Victor
Goldschmitd a profunda afinidade de intenção entre Matéria e
Memória e a fenomenologia em geral. (PRADO JÚNIOR, 1988, p.25)

O primeiro ato dessa profunda afinidade de intenção entre Matéria e Memória e

a fenomenologia em geral, se dá na maneira que Bergson conduz suas reflexões em uma
obra específica, Matéria e Memória. Que tem sua abertura assim escrita:
Iremos fingir por um instante que não conhecemos nada das teorias da
matéria e das teorias do espírito, nada das discussões sobre a realidade
ou a idealidade do mundo exterior. Eis-me portanto em presença de
imagens, no sentido mais vago em que se possa tomar essa palavra,
imagens percebidas quando abro meus sentidos, despercebidas quando
os fecho. Todas essas imagens agem e reagem umas sobre as outras
em todas as suas partes elementares segundo leis constantes, que
chamo leis da natureza, e, como a ciência perfeita dessas leis
permitiria certamente calcular e prever o que se passará em cada uma
de tais imagens, o futuro das imagens deve estar contido em seu
presente e a elas nada acrescentar de novo. M.M. Pg. 11

Esse campo de imagens, será uma construção conceitual, que funcionará como
fundo transcendental, que permitirá a constituição da subjetividade e da objetividade.

É este caráter “fenomenológico” da análise do universo das imagens

que a opõe às outras formas de constituição da consciência na filosofia
de Bergson. É ela uma construção “ideal”, isto é, uma construção que
procura descobrir as “condições essenciais” que exigem o surgimento
da consciência, sem narrar propriamente esse nascimento. (PRADO
JÚNIOR, 1988, p.138)

Diferentemente de Husserl, Bergson não irá em busca da gênese da consciência,

ao contrário, no campo de imagens é que ela surgirá, bem como, ela será explicada no
seu modo de agir.
Mas se já introduzimos alguns pontos que conduzem a reflexão bergsoniana. É
hora de passarmos ao modo husserliano. Em fenomenologia o ensinamento fundamental
é: cada ato de consciência que nós realizamos, cada experiência que nós temos, é
intencional: é essencialmente “consciência de” ou uma “experiência de” algo ou de
outrem. Cada ato de consciência, cada experiência é correlata com um objeto. Cada
intenção tem o seu objeto intencional. Objeto aqui é: objeto visual como uma árvore,
um lago, um carro, se imaginamos, temos um objeto imaginário, uma recordação é uma
recordação de um objeto passado. Cada intenção tem seu objeto intencionado. Intenção
em fenomenologia não pode ser confundido com “intenção” com o propósito que temos
em mente quando agimos. O conceito fenomenológico de intencionalidade aplica-se
primariamente à teoria do conhecimento, não à teoria da ação.
Quando Husserl afirma em sua Fenomenologia que consciência é sempre
consciência de algo, ele constrói um caminho como se fosse o lançamento de uma
flecha, ou seja, uma consciência que se direciona ao objeto. Essa direção ele chama de
intencionalidade: dinamismo e doação. É por aí que a fenomenologia de Husserl vai se
constituindo enquanto um conceito filosófico dos mais importantes entre o século XIX e
XX. Fenômeno neste caso é aquilo que se apresenta à minha consciência, num tipo de
existência ideal do conteúdo do meu juízo. E qual será a tarefa de Husserl? Nada menos
do que estabelecer uma “gênese ideal” e isto significa que deve-se voltar toda a atenção
para a criação de um método de análise da idealidade. A fenomenologia então pode ser
entendida como “ciência do ideal”. Uma ciência que estuda os fundamentos de uma
filosofia transcendental.
E aqui já encontramos uma diferença marcante no projeto filosófico dos dois
pensadores em questão. Bergson evitará a todo custo à busca pela gênese da consciência
por considerar este caminho totalmente contaminado pelas teorias metafísicas que só
nos conduziriam a um labirinto onde reencontraríamos as dificuldades criadas pela
concepção realista ou idealista, que é feita da matéria, bem como, a influência destas
teorias na definição equivocada do conceito de consciência e consequentemente na
explicação do problema da representação. E a solução proposta por Bergson para evitar
este equívoco será o campo de imagens, uma construção ideal que permitirá a busca
pela descoberta das ‘condições essenciais’ que determinam o aparecimento da
consciência.
No entanto como já anunciamos acima, se para Bergson o problema da gênese
deve ser evitado, para Husserl este será um campo problemático que nunca o
abandonará. Neste caso, trataremos apenas do que ele denomina de gênese ativa. É a
noção de evidência originaria que nos colocaria diante de uma forma de gênese e que
seria proveniente de uma operação da subjetividade. Daí, o conceito de
intencionalidade, antecipado neste momento, para indicar sua importância no processo
de ascensão da consciência originária, impondo um tipo de conversão ao conceito, que
até então, era entendido sobre o referencial de uma ordem psicológica. A
intencionalidade dará ao sujeito o seu dinamismo, sem dependê-lo de uma condição
genética empírica – síntese passiva. Tanto assim, que o conceito de redução e sua
operação “suspendem” tudo o que diz respeito ao mundo empírico, sustentada
evidentemente, pela epoché, que abandonaria a tese de uma gênese empírica do mundo.
Husserl se afasta assim, das ciências empíricas (ciências naturais e demais ciências do
homem), chamadas de dogmáticas, pois estas privilegiam em seu objeto – da ordem do
mundo – o local de produção de sentido, tornando-se, para Husserl, uma espécie de
ciência vaga.
Aqui encontramos mais um ponto divergente entre as duas filosofias, pois
Bergson diferentemente de Husserl não partirá da definição de uma consciência
intencional que servirá de sustentáculo para a explicação de todo o fenômeno do
conhecimento. Mas esta recusa inicial da intencionalidade por Bergson teria uma
característica dogmática? Seria assim se desconsiderássemos o que foi dito acima, ou
seja, a criação do campo de imagens:
(...) por se tratar de uma construção ideal, ela não pretende substituir a
experiência da consciência. Ela pretende, apenas, fornecer o esquema
da inteligibilidade, e não descrever a gênese do real. Ela se opõe ao
idealismo exatamente por recusar-se à construção no sentido forte da
palavra. Por outro lado, opõe-se ao realismo, por acreditar na
necessidade de justificar o surgimento da subjetividade e por afirmar a
sua essencial presença no interior do fenômeno do conhecimento.
(PRADO JR, 1989:139, grifo do autor).

Se para a fenomenologia a consciência é intenção e o objeto tem a função de

preenchimento, o mesmo não pode ser dito ao citarmos Bergson, dado que para este

último, consciência é, sobretudo memória, retenção e antecipação a serviço ora da

inteligência, ora da intuição (aspectos de uma individuação).

Reter o que já não é, antecipar o que ainda não é, eis a primeira

função da consciência. Não haveria para ela o presente se este se
reduzisse ao instante matemático. Este instante é apenas o limite,
puramente teórico, que separa o passado do futuro; ele pode a rigor ser
concebido, não é jamais percebido; quando cremos surpreendê-lo, ela
já longe de nós. O que percebemos de fato é uma certa espessura de
duração que se compõe de duas partes: nosso passado imediato e
nosso futuro iminente. Sobre este passado nos apoiamos, sobre este
futuro nos debruçamos; apoiar-se e debruçar-se é o que é próprio de
um ser consciente. Digamos, pois, que a consciência é o traço de
união entre o que foi e o que será, uma ponte entre passado e futuro.
(BERGSON, 2009:5, grifo nosso)

E em relação ao clássico problema da representação, quais são as saídas

propostas por eles?
 Como já demonstramos, Bergson percorrer um caminho inverso à
fenomenologia husserliana na sua busca por mostrar a constituição da consciência, pois
ele caminha da periferia, isto é, o próprio mundo, para o núcleo, as condições de
possibilidade da consciência.
Se para a fenomenologia, a constituição da coisa dá-se como o movimento de
uma reiteração da verificação das aparências que projeta, para além das ‘silhuetas’, a
unidade do objeto, a reflexão bergsoniana percorrer o caminho inverso. O fato de
nenhuma silhueta esgotar a possibilidade do objeto é pensando na fenomenologia como
propriedade essencial do próprio objeto, e não como índice da finidade da consciência.
(...) Isto é, para a filosofia que parte do cogito, o correlato noemático da percepção tem
suas estruturas determinas em si e não em relação a uma possível “distorção” devida à
finidade da subjetividade. E isto porque não lhe parece haver outra forma de acesso ao
ente que não o da evidência da intuição subjetiva. Ora, é justamente tal procedimento e
tal “filosofia” que Bergson que evitar. O “perspectivismo” do conhecimento deixa de
fundar-se numa determinação essencial do objeto, para encontrar seu fundamento na
maneira finita pelo qual a subjetividade se relaciona com o objeto. (PRADO JR,
1989:158, grifo do autor).
E é por esse motivo que o campo de imagens passa a funcionar como fundo
transcendental que nos permitirá estudar a constituição da subjetividade e da
objetividade. Logo, não será possível para Bergson ultrapassar o problema da
representação sem antes resolver os impasses que as teorias metafísicas do idealismo e
do realismo criaram a respeito da matéria e da representação que temos dela, e para
tanto será necessário o estudo dos fatos, ou seja, somente “nas diversas regiões da
experiência, creio perceber diferentes grupos de fatos dos quais cada um, sem fornecer-
nos o conhecimento desejado, nos mostra uma direção para encontrá-lo” (BERGSON
1989:190).
Logo, a busca bergsoniana se constituirá numa espécie de catarse que exigirá
“uma prévia crítica das coordenadas categorias que organizam os fatos desde o
momento de sua seleção” (PRADO JR, 1989:135), ação que tornará possível evitar os
erros causados pela metafísica tradicional na definição do que seria a consciência e do
seu funcionamento, bem como, o aproveitamento equivocado pela ciência destas
mesmas teorias quando também tenta enfrentar o problema da produção da
representação. E esta purificação dos fatos será executada através do campo de imagens,
pois será através da análise do seu funcionamento que presenciaremos o aparecimento
da consciência. Aparecimento este que só se dará por mais paradoxal que possa ser após
a sua total desaparição. O professor Bento Prado Jr. nos ajuda a compreender de uma
maneira mais clara este ponto da filosofia bergsoniana com a seguinte afirmação:

O método será, ainda, “experimental”; o seu caminho será, ainda, o da

purificação ou da “estilização” da experiência; mas tudo isso no
sentido contrário, reduzindo a interioridade a um máximo de
exigüidade, para descobrir a raiz comum de seu nascimento e do
nascimento do mundo exterior. A interioridade deverá renascer, de
alguma maneira, de suas próprias cinzas, exigida pelo próprio campo
pré-subjetivo em que fora quase dissolvida. (PRADO JR, 1989:117,
grifo do autor)

Pois inicialmente só haverá imagens que se relacionam indefinidamente num

esquema de ações e reações, e que só será modificado com o surgimento de uma
imagem especial, meu corpo que se caracterizará no andamento da descrição
desenvolvida por Bergson em Matéria e Memória, como:
(...) um centro de indeterminação, se o movimento que vibra através das imagens
encontra nele um intérprete, que não se limita a vibrar passivamente com elas, é
necessário que o corpo tenha diante de si, aberto como um leque, o estendal das
possibilidades. Melhor dizendo, através do corpo – falha no interior das trocas
necessárias – abre-se um abismo entre o real e o possível. Se, para as demais imagens a
sua realidade é a sua única possibilidade, já que são determinadas, para o corpo cada
decisão transforma em gesto real uma apenas entre as várias soluções possíveis que
passam a cercar todo influxo do exterior. Mas em que consiste este campo de
possibilidades e de onde vem ele? Ele não é produzido no interior do organismo e
projetado, para fora dele, sobre as outras imagens. Não se trata de um projeto que dá
origem aos possíveis. O campo dos possíveis nada mais é do que a fisionomia do
conjunto das imagens, tal como ela deve aparecer para o organismo para que ele
responde de maneira não necessária. (PRADO JÚNIOR, 1989:148, grifo do autor)
Logo se a imagem-corpo parece indicar o elo perdido que explicaria o
surgimento da consciência, será obrigatório reinseri-la no campo de imagens para que
possamos continuar o nosso trajeto. Dessa maneira para explicitarmos as diferenças
entre as filosofias dos pensadores em questão ao tratar do problema da consciência e do
surgimento da representação ainda é necessário descrevermos ainda que resumidamente
a solução proposta por Bergson, e como já antecipávamos acima, ela se realizará colada
aos fatos, ou mais exatamente ela se iniciará na realização a partir de uma análise
rigorosa da percepção consciente.
Podemos seguir dois caminhos, no primeiro a passagem da presença a representação se
daria por um aumento, isto é, a representação de uma imagem seria mais que a sua
própria presença. Mas aí teríamos de explicar como isso seria possível, ou seja, como
explicar que a representação de uma imagem qualquer pertencente a um único indivíduo
seja mais que a sua própria presença que faz parte de uma experiência comum a todos
os indivíduos, e assim estaríamos decretando a impossibilidade da própria ciência. As
dificuldades nesse primeiro caminho seriam insuperáveis, pois a distância entre
presença e representação se tornaria intransponível, logo não poderíamos explicar mais
a percepção consciente que temos da matéria.
No outro caminho a operação seria inversa, a passagem seria conseguida por
uma diminuição, a representação da imagem surgiria a partir de uma imposição que a
obrigasse a deixar algo de si mesma, ela seria menos que sua presença. “Ora, eis a
imagem que chamo de objeto material: tenho a representação dela.” (BERGSON,
1999:33). E para entendermos essa hipótese bergsoniana basta que lembremos o que
falávamos anteriormente. Temos o campo de imagens, e nele dois sistemas de imagens,
um onde elas se relacionam de forma totalmente definida através de ações e reações
iguais e contrárias, é o reino da necessidade. Mas, no meio desse primeiro sistema surge
outro, onde todo o restante das imagens varia de acordo com a menor variação sofrida
por uma imagem especial, já sabemos que ela é o meu corpo, e sabemos também que ela
se constitui como um centro de indeterminação, que ao mover-se implanta
inevitavelmente a novidade ao seu redor, pois todas as outras imagens passam a variar
de distância para com ela, e consequentemente passam a estar mais ou menos aptas a
sofrerem sua influência na forma de uma ação motora desse corpo sobre as mesmas: é o
reino da vontade, da liberdade.
Voltamos assim ao único princípio que garante na filosofia bergsoniana o
aparecimento da percepção consciente, a indeterminação. Pois se meu corpo tem essa
tendência ao movimento, ele é obrigado a efetivar escolhas, a decidir-se entre várias
ações possíveis, os seus órgãos sensitivos o colocam em contato com uma gama variada
e cada vez maior de influências que estão ao seu redor; logo, não há nenhuma
possibilidade de sensações inextensivas que se juntam no interior desse corpo pela ação
dos diversos sentidos para formar inexplicavelmente a ideia de um objeto material que
é projetada no exterior e ganha com um passe de mágica sua extensão. Pois como
explicaríamos aqui que esse agrupamento de sensações forme o objeto, e mais que ele
equivalha ao mesmo objeto que pode participar não só da minha experiência, mas da
experiência de todos os outros homens? Assim, não há uma síntese de todos os dados
dos meus sentidos para formar o objeto, mas sim cada dado de cada um dos meus
sentidos são qualidades das coisas percebidas nelas mesmas, e reagrupadas por mim
pela educação que é imposta aos meus sentidos.
Essa é uma característica marcante da filosofia bergsoniana, pois ao tentar
explicar o surgimento da percepção consciente, enfim da representação, ele parte da
periferia, do universo material, e assim a nossa percepção da matéria não será mais
relativa nem subjetiva, ao contrário, será uma percepção que nos permitirá um
conhecimento cada vez mais profundo da matéria: “(...) Não é subjetivo porque está
mais nas coisas do que em mim. Não é relativo porque não há entre o ‘fenômeno’ e a
‘coisa’ a relação da aparência à realidade, mas simplesmente a da parte e ao todo.”
(BERGSON, 1999:269)

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BERGSON, Henri. Matéria e Memória. Trad. de Paulo Neves. 2ª ed. São Paulo, Martins
Fontes, 1999.

MOURA, Carlos Alberto Ribeiro de. Crítica da razão na fenomenologia. São Paulo:
Nova Stella : USP, 1989, 260 p.

PELIZZOLI, Marcelo Luiz. A subjetividade e a intersubjetividade no registro

transcendental da fenomenologia de Husserl. In. O Eu e a diferença. Husserl e
Heidegger. Porto Alegre: EDIPUCRS, p. 20-96, 2002.

PENSADORES, Os. Henri Bergson. São Paulo, Nova Cultural, 1989.

PRADO JR, B. Presença e Campo Transcendental: consciência e negatividade na

filosofia de Bergson. São Paulo: Edusp, 1989.