SACRAMENTO DEL ORDEN SACERDOTAL.

Objetivo:

“Al finalizar el curso, el alumno presentará una visión orgánica del sacramento del Orden,
explicitando su fundamentación bíblica, su desarrollo teológico y litúrgico en la historia, su
comprensión teológica contemporánea y los elementos actuales de su celebración”.1

Sumario:
I. Introducción. El ministerio sacerdotal en crisis. 2

II. Respuesta teológica al problema de la identidad: Fundamentos bíblicos.3

III. La institución del sacerdocio ministerial y su desarrollo en las primeras comunidades

cristianas. 4
A. La institución del sacerdocio ministerial.
B. Los apóstoles en los inicios de la Iglesia.
C. El ministerio “presbiteral”
D. El desarrollo de la estructura ministerial.

IV. Los grados del sacramento del Orden.5

A. El desarrollo de los grados.
B. Declaraciones del Concilio de Trento.
C. La Constitución Apostólica “Sacramentum Ordinis”.
D. Doctrina del Vaticano II.

V. Visión sistemática del ministerio ordenado.

A. El carácter sacramental.6
B. Dimensión cristológica: significado teológico del ministerio como representación de Cristo.7
C. El ministerio como “representación” de la Iglesia: sobre la fundamentación pneumatológica-
eclesial del ministerio.8

VI. Espiritualidad sacerdotal.

A. Fundamentos.9

1
Obefsm, Osmex, Edic. Cem, México 2009, p. 165.
2
G. Greshake, “Ser sacerdote hoy”, Sígueme, Salamanca 2003, pp. 17-60; Juan Esquerda Bifet, “Teología de
la espiritualidad sacerdotal” BAC, Madrid 1976; Mons. Iriarte “Hijos de la Iglesia …y de su tiempo”.
3
Albert Vanhoye, “Un sacerdote diferente”. La Epístola a los Hebreos, Convivium Press, Miami 2011; A.
Vanhoye, “Sacerdotes antiguos, Sacerdote nuevo según el nuevo testamento”, Sígueme, Salamanca 2006;
Jean Galot, “Sacerdote en nombre de Cristo”, Grafite ediciones, Bilbao 2002.
4
J. Galot, o.c. pp. 231-265.
5
J. Galot, o.c. pp. 267-275.
6
J. Galot, o.c. pp. 295-325; Santiago del Cura Elena, “Carácter sacerdotal” en “Diccionario del sacerdocio”,
BAC, Madrid 2005;
7
G. Greshake, o.c. pp. 121-147; Santiago del Cura Elena, “In persona Christi, in persona Ecclesiae”, en
“Diccionario..”, o.c.
8
G. Greshake, o.c. pp. 149-179.
 1. ¿Qué se entiende por espiritualidad sacerdotal?10
2. Ministerio y santidad.
B. El sacerdote y los consejos evangélicos.11
1. Sacerdocio y celibato.
2. Obediencia sacerdotal.
3. Ministerio y pobreza.
C. Elementos distintivos del estilo de vida sacerdotal.12
1. Oración.
2. Estudio.
3. Apostolado.
4. Tiempo libre.

VII. Liturgia del sacramento del Orden. (10, 14, 17 mayo).

A. Imposición de manos.
B. Plegaria de ordenación.
C. Entrega de insignias.

VIII. Una mirada sobre nuestro presbiterio. (21, 24, 28 mayo).

A. Incardinación y fraternidad sacerdotal.
B. Fidelidad ministerial y formación permanente.

IX. Oración de un sacerdote.

Señor mío Jesucristo,
sé que no es importante que yo lo logre,
que yo sea alabado, que coseche éxitos y se me reconozcan;
sé que hay una sola cosa importante:
que no obstaculice tu camino, que sea instrumento tuyo,
que conduzca a los hombres no a mí, sino a ti.
Señor mío Jesucristo,
líbrame del delirio de pensar que yo he de salvar al mundo.
No permitas que me olvide de que tú ya lo has salvado
y de que yo no estoy acabado
cuando mis fuerzas no me permitan servirte.
Yo soy la ventana, tú eres la luz.
Tú puedes hacer a través de mí todo aquello de lo que yo no soy capaz.
Tú te enhebras en este mundo
a través de mi pobre y pequeñísimo ojo de aguja.
Esto me libra de la pesada carga
de tener que hacer algo que sobrepasa mis fuerzas.
Esto me infunde valor para la potestad que tú has depositado en mí,
en mi debilidad y en mi pobreza.
¡Sí, tú en mí!
¡Tan alegre, tan serena y genuina llega a ser mi vida,
cuando pienso que decididamente te tengo en mí!

9
G. Greshake, o.c. pp. 347-367; J. Galot, o.c. pp. 327-392.
10
Juan Esquerda Bifet, “Teología de la espiritualidad sacerdotal”, BAC, Madrid 1976, pp.195-200.
11
G. Greshake, o.c. pp. 369-415.
12
G. Greshake, o.c. pp. 443-467.
I. Introducción. El ministerio sacerdotal en crisis.
Un preámbulo: Actitud contemplativa, sapiencial, agradecida hacia el sacerdocio. “Un
mensaje de esperanza y de confianza para los sacerdotes (y los seminaristas) del tercer
milenio”. (Card. Darío Castrillón, 15 mayo 2000).
 Gracias a Dios: Sal 65, 5-6 “Dichoso el que tú eliges y acercas para que viva en tus atrios. ¡Que
nos saciemos de los bienes de tu Casa, de los dones sagrados de tu Templo! Con portentos de
justicia nos respondes, Dios Salvador Nuestro…”.
 Efectivamente, gracias a Dios por el prodigio de que actualmente haya quien sea capaz de una
elección radical por Cristo; gracias a Dios porque haya quien persevere día a día en la fidelidad
a esta llamada, fascinado por Cristo, siempre disponible para El con un corazón indiviso. El
presbítero, ministro de esperanza para el hombre en el Tercer Milenio: “Cualquier
consideración sobre el ministerio sacerdotal, sea desde el punto de vista ontológico (cuando se
quiere definir su contenido), sea desde el punto de vista existencial (cuando se precisa el lugar
que dicho ministerio ocupa en la Iglesia y en el mundo), debe tener en cuenta que a cada
cristiano se pueden aplicar las palabras con las cuales San Pablo describía su prodigiosa
divinización: No vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí (Ga 2,20)”; pero el sacerdote, por
medio de la nueva consagración del sacramento del Orden se convierte ipse Christus, para
llevar a cabo no sólo en su nombre, sino con su mismo poder (PO 2)las funciones de enseñar,
santificar y dirigir pastoralmente a los otros miembros de su Cuerpo, hasta el final de los
tiempos. Así, el ministerio sacerdotal, en la perspectiva del Tercer Milenio, se convierte en
ministerio de esperanza, porque hace presente toda la potencia redentora de Cristo pues, “ayer
como hoy, Jesucristo es el mismo, y lo será siempre” (Hb 13,8).
 Dignidad e insustituibilidad del ministerio ordenado. Todos nos damos cuenta: hoy los ataques
al sacerdocio ordenado no son ciertamente pocos, presentándose bajo diversos aspectos. Esto
hace particularmente urgente la reflexión sobre la identidad y la fidelidad a las exigencias de su
misión. Su dignidad le viene de su sacralizad: el ministerio ordenado es por esencia sagrado
tanto en su origen (Cristo lo confiere) como por su contenido (los misterios divinos) y por el
modo mismo como es conferido (sacramentalmente). Además, se afirma su insustituibilidad
porque el ministerio ordenado forma parte de una estructura institucional deseada por Dios para
que la vida divina llegue a los hombres de todos los tiempos, a través de los ministros
específicos por El también establecidos.

1. La pregunta sobre la identidad. Esta pregunta sigue siendo hoy una cuestión abierta. Abordar
el tema es una necesidad urgida por la fe que profesamos, por la experiencia de nuestros
presbiterios y por los retos de los tiempos que vivimos. La reflexión sobre la identidad debe
hacerse desde un hoy un para un hoy concreto, social y eclesialmente contextualizado. Por otra
parte, desde la formación actual en el Seminario, nos damos cuenta de que no es posible aceptar
de buen grado y hasta sus últimas consecuencias, algo impreciso e indefinido. “De ahí la
importancia de la identidad asumida, hecha propia, interiorizada y personalizada, en la que uno
se ve reflejado y se quiere ver realizado. No basta una identidad objetiva, que está ahí,
independientemente de mi opción ante ella, aunque sea técnica y científicamente bien
elaborada”13. La pregunta sobre la identidad se la plantean desde hace tiempo muchos
presbíteros, no pocas veces movidos por el sentimiento de inseguridad ante la sociedad actual:

Román Sánchez Chamoso, “Ministros de la Nueva Alianza, teología del Sacerdocio Ministerial”, CEM,
13

México 1990, p. 30.

 “En nuestros días son muchos los presbíteros que pasan por una grave sensación de malestar e
inseguridad. Para algunos, el malestar es tal que conlleva una crítica sistemática no solamente
al estatuto sociológico del presbítero en el mundo de nuestros días, sino incluso de la misma
concepción del ministerio sacerdotal. Es una crisis que concierne a la identidad del
presbítero”14.

2. Constatamos la crisis. El tema “sacerdotes” se ha convertido durante estos últimos años en un

enorme muro de lamentaciones. Al interior de la Iglesia nos lamentamos de la escasez de
sacerdotes, cada vez más sensible; los obispos se quejan de la escasa disposición de algunos
sacerdotes para obedecerlos a ellos y al papa; los sacerdotes sienten que las instrucciones que se
les dan son carentes de validez y consideran como anticuadas muchas formas de su vida, aun en
el exterior (celibato, vida en soledad, no tener a nadie que les cuide, etc.), y aun el modo como
se desarrolla su actividad sacerdotal, a saber, que ellos tienen que hacerse cargo de muchas
comunidades y de la satisfacción de las necesidades religiosas de personas que no quieren tener
ningún compromiso con la Iglesia; la opinión pública con una actitud de distanciamiento, si no
de rechazo hacia la vocación sacerdotal; la falta de reconocimiento externo significa ya una
amenaza contra el propio sentimiento de autoestima, sobre todo cuando se percibe socialmente
el aparente fracaso e inutilidad del ministerio sacerdotal en un mundo secularizado; hay algo
más: la inseguridad que se siente por la actual evolución de la Iglesia y por la falta de claridad
existente en el perfil profesional del sacerdote. Sobre esto último, hay razones diversas que
hacen que el perfil del sacerdote quede poco claro:
En primer lugar, encontramos el nuevo “giro hacia el mundo” dado por la Iglesia, con su
expresión oficial en la G et S del Vaticano II 15. Este giro nos lleva a descubrir el trasfondo
existente: la “desacralización” y el fenómeno de la “desmitización”.
1) La desacralización:
- GS 7 nos habla de los cambios psicológicos, morales y religiosos y, entro otras cosas nos dice:
“El cambio de mentalidad y de estructuras somete con frecuencia a discusión las ideas
recibidas. Esto se nota particularmente entre los jóvenes, cuya impaciencia, e incluso a veces
angustia, les lleva a rebelarse… Las instituciones, las leyes, las maneras de pensar y de sentir
heredadas del pasado, no siempre se adaptan bien al estado actual de cosas. De ahí una grave
perturbación en el comportamiento y aun en las mismas normas reguladoras de éste. Las nuevas
condiciones ejercen influjo también sobre la vida religiosa. Por una parte, el espíritu crítico más
agudizado la purifica de un concepto mágico del mundo y de residuos supersticiosos, y exige
cada vez más una adhesión verdaderamente personal y operante a la fe, lo cual hace que
algunos alcance un sentido más vivo de lo divino. Por otra parte, muchedumbres cada vez más
numerosas se alejan prácticamente de la religión. La negación de Dios o de la religión no
constituye, como en épocas pasadas, un hecho insólito e individual; hoy en día, en efecto, se
presentan no rara vez como exigencias del progreso científico y de un cierto humanismo
nuevo…”. El Concilio señala, pues, la ambivalencia del fenómeno de la “desacralización”,
cuyos efectos se hacen sentir desde luego en la vida sacerdotal. El papa Pablo VI lo indicaba en
su mensaje al terminar el Año de la fe en 1968: “Junto a una multitud de sacerdotes que
encuentran en su misterio la serenidad y la alegría…, en un sector del clero hay una inquietud y
una inseguridad en su propia condición eclesiástica. Piensa que ha sido puesto al margen de la
moderna evolución social”.

14
“El ministerio sacerdotal”, Comisión internacional de teología, 1971.
15
G. Greshake, o.c., pp. 20-24.
- El sínodo de 1971 estudió el tema del sacerdocio, y señaló con claridad la problemática del
momento: “Algunos sacerdotes se sienten extraños a los movimientos que afectan a los grupos
humanos y, al mismo tiempo, impreparados para resolver los problemas de mayor preocupación
de los hombres”; de aquí surgen muchos interrogantes sobre la identidad y el quehacer del
sacerdote.
2) La “desmitización” de lo sobrenatural, como si se tratara de una ideología de actualidad,
concluyendo que todo el orden de la gracia es simplemente un mito que hay que traducir
simplemente a “sentido de la existencia humana”, como puede haber tantas otras formas de
darle sentido. “Si la revelación, la encarnación, la gracia, la resurrección, la Iglesia con sus
signos sacramentales y ministeriales, etc., fuera un simple “mito” que sólo tiene valor y razón
de ser en cuanto dan sentido a la existencia humana, ciertamente no se ve el por qué del
sacerdocio ni de la fe cristiana”.16

En segundo lugar, la crisis de la actividad pastoral; hoy todo mundo habla de una pastoral
eficiente; ¿sabremos qué queremos decir con esto? Ciertamente nunca había habido en la
Iglesia el despliegue de actividades de formación y perfeccionamiento pastoral, de instrumentos
de eficiencia pastoral y de estrategias pastorales, como el que hoy día existe. Pero, a la vez, el
resultado nunca ha sido más pobre y deprimente. Parece ser que muchas cosas son inútiles en
orden al objetivo pastoral que se pretende.

En tercer lugar, aparece el lema de la “democratización” en todos los ámbitos de la vida. Este
lema, entendido como signo de los tiempos, adquiere un valor casi sacral. Sucede que desde
esta perspectiva la generación joven de los sacerdotes se siente legitimada, no “desde arriba”,
como en el caso de las generaciones pasadas, sino “desde abajo”, por el servicio que presta a los
cristianos, por la confianza y el asentimiento que recibe de ellos.

En cuarto lugar, la influencia del postmodernismo. Nadie puede negar la transformación

cultural que estamos viviendo y que afecta notablemente a la Iglesia y, por lo mismo, la
identidad y el quehacer sacerdotal. Y lo que se percibe sobre la relación Iglesia-sociedad, a
saber el fortalecimiento de la influencia de la sociedad posmoderna sobre la Iglesia y el
debilitamiento de la influencia de la Iglesia sobre la sociedad se aplica por igual al ministerio
del presbítero. De un modo o de otro percibimos dificultad para desde nuestro ministerio
transmitir a nuestra sociedad los valores del Evangelio, y, en cambio nos experimentamos
débiles y muy influenciables ante los embates de la cultura postmoderna y sus factores de
cambio (cfr. reflexión de Mons. Iriarte sobre la manera como influyen los factores de la cultura
postmoderna en la vida del sacerdote).

En quinto lugar, nos encontramos con el servicio que prestan los laicos en asuntos que antes
estaban reservados a los sacerdotes. Pareciera que en la actualidad el papel del laico está mejor
clarificado que el del sacerdocio ministerial y concretamente el del presbítero. Hace unos cien
años el laico necesitaba todavía redefinirse, y se hacía comparándolo con la entidad, entonces
obvia y nada problemática, del “clero”; hoy, “no es el laico quien tiene necesidad de ser
definido; es el sacerdote”17.

16
J. Esquerda, o.c. p. 6.
17
Y. Congar, “Ministerios y comunión eclesial”, Madrid, 1973, p. 25.
3. Algunas dificultades en el camino de la asimilación de la novedad cristiana del sacerdocio: a)
El peso y la vigencia del antiguo testamento: el peso de la concepción sacerdotal
veterotestamentaria ha influido en el oscurecimiento de la base neotestamentaria y en la
deformación de la actual concepción del sacerdocio ministerial cristiano. ¿De qué manera? Hay
que reconocer que con frecuencia el ideal sacral del antiguo testamento, el ritualismo y
juridicismo, el régimen de separaciones y purificaciones, la concepción de los “mediadores
sagrados”, la noción de sacrificio y de culto del antiguo testamento es lo que se transparenta en
el lenguaje, en los hábitos y hasta en las actitudes y convicciones de muchos sacerdotes. Esta
referencia al antiguo testamento explica igualmente otros fenómenos, quizá el de mayor
trascendencia, como la creencia de que entre el sacerdocio del antiguo testamento y del nuevo
se dé continuidad y complementariedad, una continuidad en la misma línea fundamental,
cerrándole así el paso al sacerdocio nuevo, tal como nos lo presenta la carta a los Hebreos. b)
La concepción del sacerdocio típica de las religiones: el estudio comparado de la historia de las
religiones, la filosofía y la sociología de la religión presentan el hecho cristiano como uno de
los múltiples fenómenos religiosos que se han dado en la historia de la humanidad y en este
nivel interpretan el sacerdocio cristiano. Estos estudios se mueven en el simple plano de la
religión, no en el nivel de la revelación con todo lo que implica. La pregunta sería, ¿en el
mundo actual secularizado, nuestro pueblo tiene en cuenta el factor revelación?

4. La cuestión del nombre apropiado, terminología del Vaticano II. La terminología de los
documentos conciliares no es uniforme; se alterna la terminología tradicional con otra más
nueva, que refleja, sin duda la nueva eclesiología y la renovada teología del ministerio. Los
términos “presbíteros” y “presbiterio” ganan terreno a costa de “sacerdote” y “sacerdocio”. Los
primeros documentos, como “Sacrosanctum concilium” parecen desconocer este cambio. Lo
más llamativo y teológicamente significativo es el peso que va adquiriendo el término “pastor”,
que califica la especificidad y la novedad del sacerdocio del nuevo testamento (cfr. LG, CD,
PO, AA). Por otra parte no son convertibles “sacerdote” (incluye al obispo) y “presbítero” (se
reserva a quien ha recibido el sacramento del orden en su segundo grado), ni “presbíteros” y
“ministerio ordenado” (incluye también al obispo y al diácono), ni “ministerio sacerdotal” (más
pastoral) y “sacerdocio ministerial” (más sacral). El término de sacerdote puede ser válido y
correcto, a condición de que sea entendido en la originalidad con que es aplicado a Cristo en el
nuevo testamento, sin la carga sacral-cultual del antiguo testamento o de las religiones.

5. La necesidad de responder a la pregunta sobre la identidad. Preguntar sobre la propia identidad

puede a veces resultar molesto, pero es normal la pregunta y muchas veces es urgente la
respuesta. A Juan el Bautista también le preguntaron sobre su razón de ser. Mal haríamos si
como candidatos al ministerio sacerdotal y como ministros ordenados no nos cuestionásemos ni
nos dejásemos cuestionar. La respuesta que se espera no está tanto en el discurso, a nivel
teórico, como en la vivencia, en la praxis. “Se hace necesario crear nuevo estilo, pues sin un
estilo y sin una pauta es imposible vivir. Se puede perder el rostro, pero no se puede vivir sin
rostro” (J. Moltmann, citado por Sánchez Ch. p. 39). A cada generación le corresponde
encontrar el rostro que sus ministros tienen. Pero, ¿de dónde partir en la búsqueda de una
respuesta a estos problemas de la identidad sacerdotal? No basta el acercamiento a la
mentalidad de nuestra época, tampoco es suficiente el aporte de los datos de la sociología, ni
siquiera el dato veterotestamentario es suficiente para acercarnos a una realidad envuelta
ciertamente en el misterio. El punto de partida solamente puede ser el de la fe. Al sacerdocio
ministerial en la Iglesia solamente podemos acercarnos con una fe viva en Cristo resucitado,
 sólo quien tiene una experiencia personal del Señor Jesús que ha querido permanecer entre
nosotros vivo y actuante, puede “comprender” el misterio de la vocación, de la vida y de la
misión del sacerdote; quien no tiene la capacidad que da la fe no puede ver otra cosa sino el
desempeño humano, “profesional”, funcional del ministro consagrado. El mismo sacerdote
necesita de esta capacidad de asombro proporcionada por la fe. “Pedimos, pues, a los
sacerdotes, recuerden que la situación de todo cristiano, y en particular la de ellos, será siempre
una situación de paradoja e incomprensión ante los ojos de los que no tienen fe”18.
A nuestra época le toca descifrar los “signos de los tiempos” que encontramos también en
varias instancias extraeclesiales:
a) Nuestra sociedad autosuficiente y secularizada, cerrada sobre sí misma y religiosamente
fría e indiferente, para la que pasa desapercibido el ministerio del sacerdote, relegándolo
a la marginalidad.
b) El hombre “ilustrado” alardea, con actitud escasamente crítica, de haber conseguido la
adultez intelectual y espiritual que le liberan de una dependencia religiosa secular.
c) El reduccionismo evangelizador, que limita el anuncio del Evangelio, desconectándolo
de una praxis testimoniada de liberación (EN 29-38). En este contexto sociocultural
aparecen varias aparentes antinomias: consagración y servicio, acción y contemplación,
unción y función, inmanencia y trascendencia, encarnación y ascensión, carisma e
institución, etc.; ante una especie de alergia cultural a lo religioso, a lo sacral, a todo lo
que suena a “evasión” de lo terreno, es fácil acentuar teóricamente sólo un aspecto de
estos binomios. La vida y el ministerio sacerdotal no pueden comprenderse desde un
cómodo reduccionismo de moda. El acercamiento al sacerdocio ministerial exige una
mirada más completa que incluye varios aspectos o dimensiones:19
- Una dimensión sagrada: subraya el aspecto de unción y consagración.
- Una dimensión apostólica: subraya el aspecto de servicio.
- Una dimensión ascético mística: subraya el aspecto vivencial que le da sentido a
su ministerio.
- Una dimensión eclesial: subraya el aspecto de comunión.

6. Algunos intentos de explicación:

1) El ministerio, un carisma entre otros:
- H. Küng.
- L Boff.
- E. Schilebeeckx.
- Hebert Haag.
- Eugen Drewermann.
2) El ministerio como función:
3) Nuevos problemas:

18
Pablo VI, Mensaje de 1968.
19
J. Esquerda, o.c., pp. 10-12.
II. Respuesta teológica al problema de la identidad: Fundamentos bíblicos.20
A. El sacerdocio antiguo en las primeras tradiciones cristianas.21
1) Los sacerdotes en los evangelios.
 En los evangelios la palabra sacerdote nunca se aplica ni a Jesús ni a sus discípulos, se refiere
siempre a los sacerdotes judíos.
 Así, Lucas describe la organización del sacerdocio al hablar de Zacarías (1, 8-9) y sus
privilegios; el mismo Lucas hace suponer la intervención del sacerdote en la presentación del
niño Jesús en el templo de Jerusalén, y tampoco los nombra al narrar la presencia de Jesús
adolescente en el templo; a lo largo de su vida pública tampoco los menciona. Es el cuarto
evangelista quien habla de los sacerdotes una sola vez, antes de la vida pública de Jesús (Jn
1,19: “Los judíos enviaron desde Jerusalén sacerdotes y levitas preguntarle: ¿Quién eres tú?”).
 En los tres primeros evangelios, Jesús habla a veces de los sacerdotes: cuando ordena al leproso
que se presente al sacerdote y haga la ofrenda ritual (Mc 1,44), ya que a los sacerdotes se les
encargaba el control sanitario de los leprosos (Lev 13-14); a los diez leprosos que imploran su
piedad, Jesús les ordena que se presenten al sacerdote (Lc 17,12-14); Jesús usa el episodio de
1Sam 21, 2-7(cuando David entró en la casa de Dios, en tiempos del sumo sacerdote Abiatar, y
comió los panes de la proposición, que sólo a los sacerdotes es lícito comer) para mostrar que
los preceptos, o más bien las prohibiciones, que se refieren al culto ritual no tienen valor
absoluto; y señala otra circunstancia (Mt. 12,5), mencionando al sacerdote, “¿Tampoco habéis
leído en la ley que en día de sábado los sacerdotes en el templo profanan el sábado sin incurrir
en culta”?.
 Finalmente, los evangelios hablan nuevamente de un sacerdote en la parábola del buen
samaritano (Lc 10, 30-37): se subraya una enseñanza, el samaritano practica la misericordia, el
sacerdote no, tal vez por observar la ley de la pureza, que le prescribía no tocar un hombre
muerto. Se constata así, que los evangelios reconocen las atribuciones de los sacerdotes judíos
sin manifestar su oposición hacia ellos, y, además, relativizan su papel al rechazar dar al culto
ritual una importancia primordial.
2) Los sumos sacerdotes en los evangelios.
 Los evangelios no hablan sólo de sacerdotes (hiereis), sino también y más frecuentemente, de
sumos sacerdotes (archiereis). Se usa tanto en singular como en plural.
 En singular: el título designa al personaje situado en la cúspide de la jerarquía sacerdotal,
sucesor de Aarón. En plural nunca se empleó en el antiguo testamento. En el nuevo testamento
designa a “las autoridades religiosas”, es decir, el sumo sacerdotes propiamente dicho, sus
predecesores, el sumo sacerdote segundo, el jefe de la clase sacerdotal encargado del servicio
litúrgico, los encargados del servicio del orden y los tesoreros del templo.
 Los sinópticos hablan de los sumos sacerdotes en el primer anuncio de la pasión de Jesús (Mt.
16, 21; Mc8, 31; Lc 9, 22). Aparecen varias observaciones: primera, los sumos sacerdotes

20
Albert Vanhoye, “Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el Nuevo Testamento”, 5ª. Edic., Edic.
Sígueme, Salamanca 2006; Gisbert Greshake, “Ser sacerdote hoy”, Sígueme, Salamanca 2003; Jean Galot,
“Sacerdote en nombre de Cristo”, Grafite Ediciones, Bilbao 2002; José Luis Barriocanal Gómez, “Antiguo
Testamento (sacerdocio en el)”, en “Diccionario del Sacerdocio”, BAC, Madrid 2005; J. Trinidad Lomelí, “El
sacerdocio: rasgos bíblicos, un modelo y notas pastorales”, Editora gráfica Halcón, Morelia, 2010; Miguel
Nicolau, “Ministros de Cristo, sacerdocio y sacramento del Orden”, BAC, Madrid 1971; Román Sánchez
Chamoso, “Ministros de la Nueva Alianza”, CEM, México 1990; Tomás Otero Lázaro, “Nuevo Testamento”
en “Diccionario…”, o.c..
21
A. Vanhoye, “Sac. antiguos…” o.c. pp. 17-33.
 aparecen como responsables de los sufrimientos de Cristo; los sinópticos muestran una
oposición muy fuerte entre ellos y Jesús; en la narración de la pasión los sumos sacerdotes son
mencionados no menos de quince veces en Mateo y en Marcos, Lucas sólo los menciona 8
veces; en segundo lugar hay que mencionar que en este conflicto los sumos sacerdotes se
presentan más bien como autoridad que como sacerdotes; son mencionados al lado de los otros
dos grupos que integraban el sanedrín: ancianos, sumos sacerdotes y escribas. Mateo y Marcos
subrayan el papel de juez civil que asume el sumo sacerdote en la escena de la sesión nocturna
del sanedrín: “la escena no se desarrolla en un contexto de celebración cultual, sino en un
contexto de ejercicio del poder. El sumo sacerdote no se encuentra en el templo, sino rodeado
de los miembros del sanedrín. Sus atribuciones no son cultuales, sino jurídicas: escuchar a los
testigos, interrogar, juzgar”22
 En el cuarto evangelista encontramos también esta oposición; la diferencia está en que son
mencionados antes de la pasión; Juan narra que durante la fiesta de los tabernáculos,
preocupados por el éxito de Jesús, “los sumos sacerdotes y los fariseos enviaron guardias para
detener a Jesús” (Jn 7, 33). La oposición a Jesús aparece más acentuada en San Juan, ya que
asocia a los sumos sacerdotes con los fariseos, enemigos acérrimos de Jesús.

3) Sacerdotes y sumos sacerdotes en los hechos de los apóstoles.

 Los Hechos de los apóstoles dejan entrever la situación de la primera comunidad cristiana y el
sacerdocio judío. ¿En qué dirección evolucionó esta relación?
 En los primeros cristianos se observa apego al sacerdocio judío en cuento que después de la
resurrección del Señor “acudían al templo todos los días con perseverancia y con un mismo
espíritu” (Hech 2, 46).
 Entre los sacerdotes judíos emergió una corriente favorable a la fe cristiana; así lo atestigua
Lucas cuando escribe que “se multiplicó considerablemente el número de los discípulos, y
multitud de sacerdotes iban aceptando la fe” (Hech 6,7).
 Pero la actitud de los sumos sacerdotes es de franca oposición, lo señala el mismo Lucas. Y la
razón no está en el culto sino en el contenido doctrinal: se sienten contrariados al ver cómo los
apóstoles “enseñaban al pueblo y anunciaban en la persona de Jesús la resurrección de los
muertos”. Aparece claramente la oposición de los saduceos quienes negaban la resurrección. La
oposición de la autoridad sumos sacerdotes, jefes, ancianos y escribas va a llevar a los apóstoles
al encarcelamiento y será la causa de la muerte de Esteban.
 Será el sumo sacerdote quien otorgue a Pablo la autorización para perseguir a la Iglesia.
 En todo esto aparece muy claramente que los sumos sacerdotes no aparecen tanto en el ejercicio
de sus funciones cultuales, cuanto como depositarios de la autoridad junto a los demás
miembros del sanedrín. El padre Vanhoye insiste en que aparecen más como “sumos” que
como “sacerdotes”.

B. El sacerdocio, cuestión espinosa para los primeros cristianos.23

1. Importancia del sacerdocio judío en tiempos del nuevo testamento.
2. La espera de un sumo sacerdote en los tiempos mesiánicos.
3. Ausencia aparente de la dimensión sacerdotal en Jesús.

22
A. Vanhoye, “Sac. Antiguos…” p. 27.
23
A. Vanhoye, “Sac. antiguos….” o.c. pp 54-74.
C. El sacerdocio de Cristo en la Carta a los Hebreos: Jesucristo, sacerdote nuevo.24

1. ¿Por qué la Carta a los Hebreos? Si queremos saber quién es el “ministro de la nueva alianza”
sólo hay una fuente: la figura de Cristo Sacerdote. Si tratamos de responder a la pregunta
qué es el presbítero, sólo hay una respuesta: sacerdote de Jesucristo. Si buscamos la verdadera
identidad del sacerdocio ministerial, sólo acertaremos volviendo los ojos al sacerdocio del
nuevo testamento. La cristología sacerdotal, especialmente la expuesta en la carta a los
Hebreos, es la primera e indiscutible referencia del sacerdocio cristiano.
2. Los destinatarios de la Carta a los Hebreos (p. 123).Tengamos en cuenta que este escrito se
dirigía a judeo-cristianos que añoraban el esplendor y la grandeza del Templo frente a la
sorprendente sobriedad que revestía el nuevo sacerdocio. Ante esta tentación, que no deja de
tener actualidad, las líneas de argumentación son muy claras:
a) Lo que agrada a Dios: no son los sacrificios, las oblaciones y holocaustos, que constituían el
centro del culto antiguo (Heb 10, 5-8). Esta idea es retomada de los profetas y centralizada en el
nuevo testamento.
b) La eficacia frente a la inutilidad. Los ritos sacrificiales, señalados por la ley, son solamente
sombra de la realidad y por sí mismos no pueden alcanzar su objetivo. “Pues lo que era
imposible para la ley, a causa de la debilidad humana, lo realizó Dios enviando a su propio Hijo
con una naturaleza semejante a la del pecado y condenó el pecado a través de una naturaleza
mortal, para que así, los que vivimos, no según nuestros desordenados apetitos, sino según el
Espíritu, cumplamos los preceptos de la ley en plenitud” (Rom 8, 3-4). Nos hallamos, pues,
ante una nueva situación caracterizada por la superación de lo antiguo que resulta ineficaz.
c) Cumplimiento frente a la promesa. La promesa del antiguo testamento es presencia en el nuevo,
la sombra ha dejado paso a la realidad. La grandeza de la promesa sólo puede calibrarse por su
cumplimiento. En una palabra, el nuevo testamento confiere su verdadero valor al antiguo. La
grandeza del antiguo testamento es que tiene los “sacramentos de la promesa” y la del nuevo es
que tiene los “sacramentos del cumplimiento”. Antes de Cristo todo era pura espera de lo
venidero; ahora esa espera se ha convertido en fe en los hechos salvíficos realizados y
cumplidos. La promesa de la salvación ha dado paso a la donación de la salvación. “En Cristo
se ha realizado el modelo primordial y el verdadero ser de la única idea de alianza. Se declara la
antigua alianza como sombra y figura de la nueva y es asumida en ésta, en el doble sentido de
conservada y hecha superflua al mismo tiempo” (“Alianza”, J Guhrt, en DTNT).
d) La vida frente al rito. Jesucristo no ejerce su función sacerdotal suprema con el aparato ritual
del Templo, sino en el acto profano o secular de su muerte como malhechor y blasfemo fuera
de la ciudad. Declara abolido un culto basado en ritos externos y en separaciones. Jesús suprime
el viejo culto centrado en el rito para sustituirlo por su propia vida ofrecida al Padre (Heb 10,
4=10).

3. Nota introductoria en la Biblia de Jerusalén:

1) Los cristianos en medio de la tormenta espiritual:
 ¿Dónde están nuestros sacerdotes de antes? Ellos nos daban la certeza de que a través de su
ministerio, os comunicábamos con la divinidad.
 ¿Dónde están esas magníficas ceremonias que nos daban durante un tiempo el sentimiento
de liberarnos del mal?

24
A. Vanhoye, “Sac. antiguos…” o.c. pp 75-246; “Un sacerdote diferente”, la epístola a los hebreos, o.c., pp
175-329. Román Sánchez Chamoso, o.c., cap IV.
  ¿Qué es esta vida cristiana donde no hay lugar para el sacrificio? ¿No es éste algo esencial
en la religión?
 Nosotros hemos creído en aquellos que nos guiaban en el nombre de Jesucristo. Nos hemos
despojado de todo aquello que nos daba la impresión de participar en el mundo de los
ángeles. Nosotros estamos ahora en el desierto espiritual. ¿Tenían razón aquellos que nos
acusaban de traicionar la tradición, y no hace falta volver a ellos?
 A los cristianos de la Iglesia primitiva, atormentados por estas cuestiones, un predicador de
la época ha querido responder. Este es el valor de la Carta a los hebreos.
2) Una profundización de la teología cristiana destinada a fortalecer los ánimos.
 Transportémonos algunos años antes de la ruina de Jerusalén (70). Es la época de la segunda
generación de cristianos. Después del entusiasmo inicial, muchas comunidades se
desarrollan, pero comienzan a aparecer las dificultades.
 En muchos cristianos de origen judío aparece la nostalgia, se recuerda el pasado, Se echa de
menos la liturgia judía
 Así pues, los cristianos han renunciado a las ceremonias de la liturgia judía; y sufren por
esta nostalgia; les parece que la Iglesia no ha retomado un elemento muy importante del
pasado: el culto celebrado por los sacerdotes levitas instituidos por Moisés y su hermano
Aarón.
 La respuesta de la Carta a los hebreos puede resumirse así:
- Jesucristo está infinitamente por encima de los ángeles, aunque no se le haya conocido
sino como hombre mortal. Él es el Hijo de Dios, y su anonadamiento no ha hecho sino
manifestar su gloria.
- Jesús es el único, el sumo sacerdote, superior a Moisés y a Aarón, porque Él mismo se
ha ofrecido en sacrificio y su ofrenda es eterna.
- Él lleva a plenitud la tarea iniciada por sus predecesores. A su luz la actividad de sus
predecesores no aparece sino como una pálida prefiguración de la Pascua en la que se
resume toda su vida. El Antiguo Testamento debe dar paso al Nuevo Testamento.
- Caminemos, pues, atrevidamente hacia el futuro, sin volver hacia un pasado muerto.

3) Una doctrina en germen se afirma en plenitud.

Este discurso, esta homilía, es toda una novedad. En el origen de la Iglesia nadie pensaría en
considerar a Cristo como sacerdote; más bien, todo conduciría a descartar esta idea.
El sacerdote, para los judíos, era el representante de un mundo sagrado, opuesto al mundo
profano en el que vivían las gentes ordinarias. Sólo él tenía derecho a acercarse a algunas
realidades santas; él tenía acceso a una parte especial del Templo; en material cultual él
disponía de privilegios inviolables; su carácter de hombre “separado”, estaba confirmado,
además, por su pertenencia a la tribu de Leví, la tribu sacerdotal.
Jesús, en cambio, no era levita; él no tenía nada de un hombre “especial”, “separado”; más bien,
por su actitud él hacía tronar la separación entre lo sagrado y lo profano; él no valoraba el culto
sino como una institución muy relativa, situándose finalmente en la línea de los profetas críticos
del sacerdocio y de los sacrificios.
¿Cómo puede, entonces ser presentado como sacerdote, más aún, como “sumo sacerdote”? El
autor advierte el carácter transitorio del sacerdocio levítico, mostrando el fundamento
permanente de la institución sacerdotal; subraya entonces cómo la existencia de Jesús
corresponde a este fundamento: Él es el verdadero mediador, la institución mosaica no era sino
una figura de lo que él lleva a plenitud: la ofrenda de amor, hasta la ofrenda de su propia sangre
en respuesta al amor de Dios.
 Así, el autor hace una relectura del Antiguo Testamento mostrando cómo éste conduce
progresivamente hacia el sacrificio de Cristo, culmen de la ida espiritual; afirma que todos los
discípulos de Jesús tienen la posibilidad de entrar, en su seguimiento, en esta actitud sacrificial
que constituye la auténtica relación con el Padre.

4) Los elementos doctrinales más importantes para nuestro tiempo.

 Una concepción nueva del sacrificio y del sacerdocio.
 Una visión dinámica del hombre caminando hacia Cristo a través de las indecisiones de su
historia.
 Una manera particular de utilizar los textos del A. Testamento.

5) Un tratado de teología que aporta un eco al pensamiento paulino.

4. Estructura del documento:

Introducción: 1, 1-4.
1ª. parte: 1, 5- 2, 18. Cristología general:
1) El nombre divino de Cristo: Cristo, Hijo de Dios. 1, 5-14.
2) Exhortación primera. 2, 1-4.
3) El nombre humano de Cristo: Cristo, hermano de los hombres. 2, 5-18.

2ª. parte: 3, 1 – 5, 10. Cristología sacerdotal, rasgos generales:

1) Sumo sacerdote, digno de fe, por ser Hijo de Dios. 3, 1-6.
2) Advertencia contra la falta de fe. 3, 7 – 4, 14.
3) Sumo sacerdote misericordioso, por ser solidario de los hombres. 4, 15 – 5,10.

3ª. parte: 5, 11 – 10, 36. Cristo es el perfecto sumo sacerdote: cristología sacerdotal, rasgos
específicos.
1) Introducción exhortativa: llamada de atención. 5, 11 – 6, 20.
2) Un tipo diferente de sacerdocio. 7, 1-28.
3) Crítica del culto antiguo y de la primera alianza. 8, 1 – 9, 10.
4) Un nuevo tipo de sacrificio y una primera alianza. 9, 18-28.
5) El único sacrificio eficaz. 10, 1-18.
6) Conclusión exhortativa: consecuencias para la vida cristiana. 10, 19-39.

4ª. parte: 11, 1 – 12, 13. La unión con Cristo sumo sacerdote por fe y perseverancia.
1) La fe de los antiguos. 11, 1-40.
2) La perseverancia necesaria. 12, 1-13.

5ª. parte: 12, 14 – 13, 19. Llamando a una conducta recta en busca de la santidad y de la paz.
1) Buscar la santificación. 12, 14-29.
2) La paz con todos. 13, 1-6.
3) Exigencias de la situación de los cristianos. 13, 7-19.

Conclusión: 13, 20-21.

Esquela: 13, 22-25.

5. La doctrina de la parte central (la tercera parte, 5, 11 – 10, 36).
 Introducción exhortativa: llamada de atención (5,11 – 6,20).
1) El predicador reprocha a sus oyentes que se hayan vuelto “indolentes para escuchar” (v.11). Se
trata de un recurso oratorio para llamar su atención sobre la parte tan importante que a
continuación viene; el reproche no puede tomarse al pie de la letra.
2) Lo dicho acerca de la leche y los alimentos sólidos mezcla metáfora y realidad: efectivamente,
en el aspecto físico, un recién nacido es incapaz de razonar acerca de lo que es justo y de lo que
no; en el aspecto espiritual, un cristiano que no haya profundizado en la fe será incapaz de
discernir las realidades espirituales y de razonar acerca de lo que es válido en este campo (cfr.
también 1 Cor 2,14).
3) En el v. 14 aparece una enseñanza similar, tanto más comprensible cuanto que la palabra griega
que designa a los adultos también significa “perfectos”. En el aspecto físico los adultos comen
alimentos sólidos, no se conforman con tomar leche; en el aspecto espiritual, los cristianos
“perfectos”, adultos en la fe, no se conforman con una doctrina elemental, sino que están
deseosos de profundizarla. En el aspecto intelectual, los adultos tienen capacidad para discernir
lo que bueno o malo para ellos, no absorben cualquier cosa; en el aspecto espiritual los
cristianos “perfectos” ya no son “niños” que se dejan “manejar y arrastrar por cualquier viento
contrario”(Ef 4, 14), sino que están en capacidad de “discernir la voluntad de Dios, lo que es
bueno, lo que le agrada, lo que es perfecto” (Rom 12, 1) y pueden lograr “el pleno
conocimiento de su voluntad, con toda sabiduría e inteligencia espiritual” (Col 1,9).
4) Resulta extraño el enlace lógico “por eso”, “por tanto” y la enumeración de las verdades
fundamentales (“fundaciones”), porque lo que a continuación va a exponer será una
profundización de la cristología sin precedentes.
5) En los vv 4-6 habla de la primera conversión de una forma maravillosa y apasionada: se ha
producido “de una sola vez”, utiliza la metáfora de la luz y la de los alimentos, para referirse a
la iluminación bautismal y a la “bella palabra de Dios” que han probado. La exhortación a no
volver “a crucificar al Hijo de Dios” aparece en la hipótesis de no poder perdonar una segunda
caída que contradiría totalmente la adhesión a Cristo en la fe.
6) En los versos siguientes el predicador “explica el motivo de sus exhortaciones apremiantes y de
sus severas advertencias, queriendo estimular a sus oyentes para que sigan esforzándose… Si
pide a sus oyentes que no se vuelvan indolentes, esto implica que no lo son… En vez de
volverse indolentes (v 11), los oyentes deben volverse “imitadores de aquellos que por la fe y la
perseverancia, heredan las promesas” (v 12). Al hablar de herencia y de promesa, el predicador
se mantiene en la perspectiva de la esperanza”. Invita, exhorta a los cristianos a “tomar la
esperanza” ofrecida por Jesús. Y compara la esperanza con el ancla de un navío, por la
seguridad que da.
 Un tipo diferente de sacerdocio: 7, 1-28.
1) ¿Cuál es la intención del predicador? ¿De dónde parte para el comentario de Gen 14, 18-20
y la lectura del oráculo sacerdotal del Salmo 109?
2) Los rasgos de la imagen bíblica de Melquisedec constituyen una prefiguración de Cristo
glorificado, Hijo de Dios y sacerdote para la eternidad. ¿Cómo se explica esto? ¿A quién
prefigura exactamente Melquisedec?
3) ¿Cómo se explica la superioridad de Melquisedec sobre Abraham?
4) ¿Qué del sacerdocio levítico mencionado en este contexto?
5) ¿Por qué el cuestionamiento sobre la Ley?
 6) Según la carta a los Hebreos, ¿cuándo Jesús se convirtió en sumo sacerdote? ¿en su
encarnación? ¿en su resurrección?
7) ¿No habrá contradicción entre dos afirmaciones: Cristo sacerdote “a semejanza de
Melquisedec” y Melquisedec “semejante al Hijo de Dios”?
8) Explicar en relación con la mediación ejercida por el nuevo sacerdote su mediación en una
nueva alianza, y el tipo de intercesión que realiza.
9) ¿Por qué el título de “sumo sacerdote? Sus rasgos.
10) Su actividad sacerdotal la realiza no ofreciendo sacrificios, sino ofreciéndose a sí mismo
de una vez para siempre.

 Crítica del culto antiguo y de la primera alianza: 8,1 – 9,10.

1) Introducción (8, 1-2): La frase introductoria de esta sección la define como la parte central
de la homilía. “Esto es lo más importante de lo que estamos diciendo: que tenemos un sumo sacerdote que
se sentó en los cielos a la derecha del trono de Dios, como ministro del santuario y de la verdadera tienda de la
presencia levantada por el Señor, y no por un hombre ”. Y el punto central es el del sacrificio por el
cual Cristo se ha “vuelto perfecto” y llegado a ser mediador de la nueva alianza.
a) Sentarse a la derecha: es señalado esto no como acción presente, sino como acción
pasada. Excluye, además, una interpretación terrenal de la expresión, pues se realiza
explícitamente “en los cielos”. Se indican dos aspectos, el regio y el sacerdotal, pues
sugiere que el sentarse a la derecha se ha obtenido mediante una acción litúrgica.
b) La tienda y el santuario: designan dos realidades distintas (9,11-12) que están
estrechamente conectadas. La definición de tienda y de santuario viene en dos
subdivisiones diferentes: tienda en 9, 11-14, y santuario en 9, 24-28.
2) Exclusión del culto antiguo, terrenal (8,3-6): “Y puesto que todo sumo sacerdote es constituido para
ofrecer dones y sacrificios, era necesario que también Jesús tuviera algo que ofrecer. Pero si Jesús continuara
sobre la tierra, no sería ni siquiera sacerdote, porque ya existen sacerdotes que ofrecen los dones según la ley.
Estos sacerdotes celebran un culto que sólo es imagen, una sombra de las realidades celestes, según la
advertencia divina hecha a Moisés cuando se disponía a construir la tienda de la presencia: Mira -le dijo- hazlo
todo conforme al modelo que se te mostró en la montaña. Pero ahora Jesús ha recibido un ministerio tanto más
elevado cuanto que es mediador de una alianza superior y fundada en promesas mejores ”. Al respecto cabe
decir:
a) En primer lugar precisa en qué sentido hay que entender la expresión “oficiante
litúrgico”, a saber, en un sentido sacrificial; en el v. 4 hace comprender el aspecto
celestial del sacrificio de Cristo señalando que si nuestro sumo sacerdote estuviera en la
tierra, ni siquiera sería sacerdote; pasa luego a la presentación crítica del culto
sacerdotal del Antiguo Testamento, tema de este párrafo.
b) Dentro de esta crítica: el predicador nunca nombra a Dios en la descripción del culto
antiguo; v. 5 habla de “figura y esbozo” (sombra e imagen) tratándose de la tienda, lo
cual significa que la copia del modelo celestial de la tienda es la prefiguración de una
realización perfecta; v. 6, la liturgia de este sumo sacerdote es calificada de bien
diferente a la liturgia antigua; esta diferencia y superioridad de la liturgia de Cristo
están relacionadas con el mayor valor de la alianza, de la cual él es el mediador.
Nuestro sumo sacerdote es llamado aquí “mediador de la alianza”, y afirmar esto nos
recuerda la definición de “sumo sacerdote” de 5,1.
3) La alianza antigua, imperfecta y remplazada (8, 7-13): “En efecto, si la primera alianza hubiera
sido perfecta, no habría sido necesario buscar una segunda. Pero es un reproche el que Dios les hace cuando
dice: Vienen días, dice el Señor, en que yo haré con el pueblo de Israel y de Judá una alianza nueva; no como
la alianza que hice con sus antepasados cuando los tomé de la mano para sacarlos de Egipto. Ellos no fueron
 fieles a mi alianza y por eso los rechacé, dice el Señor. Pero esta es la alianza que yo haré con el pueblo de
Israel, después de aquellos días, dice el Señor: pondré mis leyes en su mente y las escribiré en su corazón; yo
seré su Dios y ellos serán mi pueblo. Nadie tendrá ya que instruir a su vecino ni a su hermano diciendo:
“Conoce al Señor” porque todos me conocerán, desde el menor hasta el mayor. Pues yo perdonaré su maldad y
no me acordaré más de sus pecados (Jr 31,31-34). Al decir alianza nueva, Dios ha declarado vieja a la primera;
ahora bien, lo que se vuelve viejo y antiguo está a punto de desaparecer ”. Breve comentario:
a) Si habla de una “mejor alianza”, se debe a que hay una no tan buena, la antigua, la del
Sinaí, en concreto, dado que hubo varias.
b) El predicador utiliza el texto de Jeremías para criticar la alianza del Sinaí, pero aunque
la critica y habla de reproches, no dice en qué o por qué, no los demuestra. Sin
embargo, se concluye señalando que la antigua alianza no tuvo la capacidad para hacer
irreprochables a quienes habían entrado en ella; la nueva sí hará irreprochables a
quienes la acojan.
c) La nueva alianza tiene las siguientes características:
 En vez de estar grabadas en tablas de piedra, las leyes quedarán grabadas por él en
los corazones;
 así quedará asegurada una perfecta relación recíproca entre el pueblo y Dios, nunca
realizada por la Alianza del Sinaí;
 en vez de una institución colectiva, habrá una relación personal de cada cual con
Dios;
 el perdón de Dios para todas las faltas, que parecía imposible bajo la Alianza del
Sinaí, será generosamente otorgado.
d) Subraya el texto el carácter personal y la interioridad de la relación con Dios en la
nueva alianza, por ello audazmente se anuncia el fin de la enseñanza religiosa, ya no
será necesaria la exhortación a “conocer al Señor”, pues la cercanía será tal en la nueva
alianza, que se establecerá una relación personal, y tan profunda que ya no habrá
“extravíos” del corazón; en la nueva relación habrá un cambio radical de situación: en
vez de un pueblo siempre rebelde a las invitaciones de su Dios, vendrá un pueblo cuyos
miembros estarán en íntima relación con Él, un pueblo que realizará la visión ideal de
Isaías 11, 9: “El conocimiento del Señor colma la tierra, como las aguas colman el
mar”. Y todo esto será posible “porque Dios perdonará”, cuando todo, aun el mismo
perdón, parecía imposible.
e) Además, el predicador subraya las implicaciones negativas que esta nueva alianza tiene
para la primera: “pasa de la novedad a la idea antitética de antigüedad, de la idea de
antigüedad a la de envejecimiento, y de la idea de envejecimiento a la de desaparición”.
Así pues, “la fundación efectiva de la nueva alianza ha vuelto la alianza del Sinaí
cercana a la desaparición, cosa que no tardará en llegar ya que Jesús ha anunciado la
destrucción del templo y vemos acercarse el Día (Heb 10, 25)”25
4) Culto antiguo, santuario y ritos, ineficaces (9,1-10): “La primera alianza tenía también sus reglas
cultuales y su santuario terrestre. En efecto, en primer lugar se levantaba la parte de la tienda, llamada “el
lugar santo” en la que se encontraba el candelabro, la mesa y los panes de la ofrenda. Detrás del segundo velo
estaba la parte de la tienda llamada “el lugar santísimo”, con un altar de oro para el incienso y con el arca de la
alianza totalmente recubierta de oro. En ésta se guardaba una urna de oro que contenía el maná, la vara de
Aarón que había florecido y las tablas de la alianza. Encima del arca, estaban los querubines de la gloria que
cubrían con su sombra la cubierta de oro llamada propiciatorio. Pero de todo esto no hay por qué hablar ahora
con detalle. Dispuestas así las cosas, en la primera parte de la tienda entran en todo tiempo los sacerdotes para
celebrar el culto. Pero en la segunda parte no entra más que el sumo sacerdote, una vez al año, llevando

25
A. Vanhoye, o.c. p 247.
 siempre sangre que ofrece por sus pecados y por los pecados involuntarios del pueblo. El Espíritu Santo daba
a entender así que el camino del santuario no había sido aún manifestado mientras subsistiera la antigua
tienda; ésta, en efecto, era una imagen de lo que sucede ahora por cuanto en ella se ofrecen dones y sacrificios
que tampoco pueden hacer perfecto interiormente al que los ofrece, ya que esos alimentos, bebidas y
purificaciones diversas, no son más que prescripciones humanas válidas sólo hasta el momento señalado para
instaurar el nuevo orden de cosas”. Comentario:
a) El predicador introduce el tema del culto, y hace la comparación basándose en la Torá y
no en la situación que se daba en tiempos del segundo Templo; esto se concluye porque
no utiliza la palabra “templo” (hieron), ni “santuario” (naos). Pero, por otra parte, se
refiere a un lugar santo “de este mundo”, “mundano” que por lo mismo no puede poner
en relación auténtica con Dios (cfr. 9, 11.24). “La descripción del lugar santo es escueta
(2-5). Insiste en su división en dos partes, llamadas “la primera tienda” y “la segunda”.
Esta insistencia en la división corresponde a un sistema de santificación mediante
separaciones rituales. El lugar santo es un lugar separado del terreno profano, y en ese
lugar santo hay una separación que hace la distinción entre dos niveles de santidad: la
primera tienda es llamada santa; la segunda, muy santa. Por medio de esta separación,
el autor busca que el oyente se acerque cada vez más a la santidad de Dios”.26
b) Se describe el contenido y el culto de ambos espacios, aunque con más detalle el de la
segunda tienda. Tanto por el modo de hacer la descripción como por la omisión del
nombre de Dios el autor manifiesta su intención de descalificar la primera tienda como
camino y la segunda como morada de Dios; ambas son obra humana. Además de
cuestionar el valor del lugar santo, cuestiona el valor de los ritos (9-10), que son
presentados como “una imagen de lo que sucede ahora” (prefiguración para el tiempo en curso) . Esta
prefiguración señala que los dones y sacrificios ofrecidos solamente perfeccionan las
manos, como ritos externos que son, pero no las conciencias, no el interior.
c) Ya desde esta crítica el predicador no solamente evidencia la manera externa de
concebir la religión, sino la ineficacia del culto antiguo por su incapacidad “para
cambiar el corazón del hombre pecador”; lo declara, pues, como provisorio y un tanto
conveniente por la mediación que representaba, “hasta un tiempo de renovación”.

 Un nuevo tipo de sacrifico y una primera nueva alianza (9, 11-28):

1) Oblación de Cristo (9, 11-14): “Cristo, en cambio, ha venido como sumo sacerdote de los bienes
definitivos. Por medio de una tienda más grande y más perfecta, no hecha por hombres, es decir, no es de
este mundo, mediante su propia sangre y no por medio de la sangre de chivos y de toros. Cristo entró de
una vez para siempre en el santuario habiendo conseguido una redención eterna. Porque, si la sangre de
chivos y toros y las cenizas de una ternera con las que se rocía a las personas en estado de impureza, tienen
poder para restaurar la pureza exterior, ¡cuánto más la sangre de Cristo, que por el Espíritu eterno se
ofreció a sí mismo a Dios como víctima perfecta, purificará nuestra conciencia de las obras que conducen a
la muerte para que podamos dar culto al Dios vivo! ”. Comentario:
a) vv 11-12: “El predicador opone la liturgia del A. Testamento que acaba de criticar y
la liturgia de Cristo, perfectamente eficaz, ya que Cristo entró, con su naturaleza
humana, en el santuario, es decir, en la intimidad celestial de Dios, y encontró una
redención eterna”.27 La eficacia radica en la diferencia fundamental: otro sumo
sacerdote, otra sangre, otra entrada: tales son los elementos de esta primera frase.
b) Mediador de una nueva alianza (la fundación de la alianza nueva) (9, 15-23): “Por
esto, Cristo es el mediador de la nueva alianza, pues él ha borrado con su muerte las transgresiones de

26
A. Vanhoye o.c. p. 249.
27
A. Vanhoye o.c. p. 269.
 la antigua alianza, para que los elegidos reciban la herencia eterna que se les había prometido. Porque
para que un testamento tenga efecto, es necesario que se produzca la muerte de quien lo hizo, ya que
el testamento sólo entra en vigor en caso de muerte, pero permanece inválido mientras vive quien lo
hizo. Por eso mismo tampoco la primera alianza fue inaugurada sin derramamiento de sangre. Moisés,
en efecto, después de proclamar todos los mandamientos de la ley ante el pueblo, tomó la sangre de
los toros y de los chivos y la mezcló con agua y, valiéndose de un poco de lana roja y de una rama de
hisopo, roció no sólo el libro de la ley sino también a todo el pueblo, al tiempo que decía: “Esta es la
sangre de la alianza que Dios hace con ustedes”. Del mismo modo roció con la sangre la tienda de la
presencia y todos los utensilios del culto. Y es que, según la ley, casi todo debe ser purificado por la
sangre, ya que sin derramamiento de sangre no hay perdón. Tales ritos eran necesarios para purificar
lo que sólo era una representación de las realidades celestiales; pero las mismas realidades celestiales
necesitaban sacrificios más valiosos que éstos”.
c) Calificación del santuario (desenlace celestial y definitivo de la oblación de Cristo)
(9,24-28): “Por eso Cristo no entró en un santuario construido por hombres –que no pasa de ser
simple imagen del verdadero-, sino en el mismo cielo, a fin de presentarse ahora ante Dios para
interceder por nosotros. Tampoco tuvo que ofrecerse a sí mismo muchas veces, como el sumo
sacerdote, que entra en el santuario una vez al año con sangre ajena. De lo contrario, debería haber
padecido muchas veces desde la creación del mundo, siendo así que le bastó con manifestarse una
sola vez, en este tiempo final, para destruir el pecado con su sacrificio. Y así como está decretado que
los hombres mueran una sola vez, después de lo cual vendrá el juicio, así también Cristo se ofreció
una sola vez para tomar sobre sí los pecados de la multitud, y por segunda vez aparecerá, ya sin
relación con el pecado, para dar la salvación a los que lo esperan”.

 El único sacrifico eficaz:10, 1-18

a) ¿Qué es lo que el autor subraya en la sección final de su exposición? ¿Cómo lo hace?
Por contraste. Tiene una doble convicción el autor: está convencido de que las
inmolaciones de animales son ineficaces, y de que la eficacia del sacrificio de Cristo es
perfecta y hace efectivamente que las personas se vuelvan capaces de dejar de pecar
gravemente.
b) La cuestión de la eficacia. En tres ocasiones se denuncia la ineficacia de las instituciones
antiguas; se trata de una ineficacia radical y definitiva; por muy grande que sea su
número (los sacrificios antiguos) nunca pueden borrar los pecados (cfr. Lv 4,20.26.35).
Esta impotencia es precisamente lo que provoca la venida de Cristo; la situación cambia,
porque la ofrenda de Cristo es completamente eficaz (v. 10 y 14).Tanto aquí como en 9,9,
la finalidad del culto sacrificial es la transformación de los hombres, su teleiosis; esta
transformación es indispensable para poder acercarse a Dios con toda seguridad. Pero se
trata de una transformación interior, que afecta su propia conciencia y elimina sus
pecados. En la transformación de Cristo el autor no habla, obviamente, de eliminación
del pecado; pero en el caso de la transformación de los hombres el autor habla
constantemente de los pecados que hay que borrar. La cantidad de los sacrificios
ofrecidos habla claramente de la imposibilidad de alcanzar el fin; se trata de intentos
fallidos. El sacrificio de Cristo, en cambio, fue presentado de una sola vez para
siempre.Los sacrificios antiguos no lograban la eficacia ya que eran totalmente
exteriores; el sacerdote no podía ofrecerse a sí mismo y recurría a la sangre de toros y
machos cabríos.La ofrenda de Cristo es una obediencia personal; “he aquí que vengo a
hacer tu voluntad”; consiste en un acto humano, consciente y libre; es una ofrenda
presentada “por los pecados” de los hombres, en conformidad con la voluntad de Dios; se
trata de una ofrenda agradable a Dios; su resultado es su eficacia para nuestra
santificación (“Por haber cumplido la voluntad de Dios, y gracias a la ofrenda que
Jesucristo ha hecho de su cuerpo una vez para siempre, nosotros hemos quedado
 consagrados a Dios”) y la entronización celestial de Cristo, que en adelante está sentado
a la diestra de Dios (10,12: “Cristo, por el contrario, no ofreció más que un sacrificio por
el pecado, y se sentó para siempre a la derecha de Dios”). Entendemos claramente que el
autor no dice simplemente que la ofrenda de Cristo “quita los pecados”, eficacia de
sustracción, de la cual carecía la sangre de los toros y machos cabríos, mientras que la
sangre de Cristo sí tenía tal eficacia, según 9, 14. El autor va más allá cuando expresa una
eficacia positiva, de santificación, y no vacila en decir que esta eficacia ya está lograda:
“hemos sido santificados”28.
c) Crítica de la ley. La crítica al culto ritual es más radical y menos negativa que en el caso
de los profetas. Más radical porque no sólo critica el culto mismo, sino todo el sistema de
la ley; menos negativa, porque, a diferencia de los profetas, ofrece otra mediación. “La
ley no es más que una sombra de los bienes futuros, y no la realidad misma de las cosas.
Por eso, no puede hacer perfectos a través de estos mismo sacrificios a quienes cada año
se acercan a ofrecerlos” (10,1).
d) La obra de Cristo. “Con esta única ofrenda ha hecho perfectos de una vez para siempre a
quienes han sido consagrados a Dios” (10,14). Así define el autor la obra de Cristo que
“se sentó para siempre a la derecha de Dios” (v. 12), oponiéndola a la impotencia de la
ley y a la ineficacia del servicio litúrgico repetido cada día por “cualquier otro
sacerdote”(v. 11). Hasta ahora se había presentado a Cristo como recibiendo la
perfección (5,9; 7,28)), y ahora se dice que la comunica, que la comunicó desde entonces.
Así, la pasión glorificadora de Cristo produjo un doble efecto: transformó a Cristo y le
permitió transformar a sus hermanos. La transformación de Cristo es una consagración
sacerdotal, una teleiosis; la transformación realizada por Cristo en sus hermanos es
igualmente una teleiosis, una participación de su propia consagración. Hay, sin embargo,
entre ambas transformaciones sacerdotales una gran diferencia: Cristo la obtuvo
directamente, sin ningún mediador, mientras que la consagración de los fieles depende
completamente de la intervención de Cristo.

 Situación cristiana. Conclusión exhortativa: consecuencias para la vida cristiana: 10, 19-
39.
Elementos más importantes:
a) Frase 10, 19-25: “Así pues, hermanos, ya que tenemos libre entrada en el santuario gracias a la sangre
de Jesús, el cual inauguró para nosotros un camino nuevo y vivo a través del velo, es decir, de su cuerpo, y
ya que tenemos un gran sacerdote en la casa de Dios, acerquémonos con un corazón sincero, con plena
confianza, purificado el corazón de todo mal de que tuviéramos conciencia, y lavado el cuerpo con agua
pura. Mantengámonos firmes en la esperanza que profesamos, pues quien nos ha hecho la promesa es
digno de confianza. Procuremos animarnos unos a otros para poner en práctica el amor y las buenas obras;
no abandonemos nuestras reuniones, como algunos tienen por costumbre, sino fortalezcámonos
mutuamente, tanto más cuanto que ya ven que el día se acerca” . Aquí los tres primeros versículos
describen la situación religiosa creada por Cristo; los cuatro últimos invitan a adoptar las
actitudes correspondientes. El autor describe la situación sumamente privilegiada de sus
oyentes, a quienes llama “hermanos”.Y la primera frase no solamente expresa una
seguridad, sino un derecho reconocido; los cristianos, unidos a Cristo por la fe y el
bautismo, tienen la parresía para entrar en el santuario en la sangre de Cristo; se trata de
una novedad sin precedentes: la palabra griega parresía no expresa sólo un sentimiento
de confianza, también expresa un derecho reconocido (en la polis griega era un derecho a

28
A. Vanhoye, “Un sacerdote …”,o.c. p. 310.
 participar en las deliberaciones, a tomar la palabra para intervenir), de una seguridad, de
un derecho para acercarse a Dios (se habla de entrar en el santuario), de un libre acceso a
Dios. Además, este derecho no se limita a sólo una vez al año; es siempre válido, pues
han sido santificados en la sangre de Jesús (10, 29), que verdaderamente “la sangre de la
alianza” (10,29). Queda abolida toda separación. Cristo es un sacerdote que asocia al
pueblo a su sacerdocio por medio de su pasión redentora. Hay, por otra parte, dos
aspectos inseparables en el sacrificio de Cristo: uno que tiene que ver con su relación con
Dios, y es el aspecto de la obediencia, de la adhesión personal a la voluntad divina; otro,
que concierne a su relación con los demás hombres, y es su solidaridad fraterna, llevada
hasta el don de sí.
b) Pero no basta el derecho de acceso; hace falta un camino: el camino nuevo y vivo para
los cristianos es Cristo resucitado, camino al santuario divino y sumo sacerdote (“gran
sacerdote”, v. 21). No se puede olvidar que la transformación de la existencia sólo es
posible gracias a la mediación sacerdotal de Cristo, quien es el que comunica a los
creyentes la fuerza purificadora y renovadora del Espíritu. “Pretender iluminar la vida sin
pasar por Cristo es hundirse en la ilusión del orgullo humano y salir al encuentro del
fracaso”29.
c) Así, se comprende la forma como los primeros 3 versículos introducen los siguientes
cuatro: el autor compromete a los cristianos a tomar actitudes que correspondan a la
situación nueva que ha creado el sacerdocio de Cristo. El predicador precisa aquí las
disposiciones que hay que tener para “acercarse”, y hace una exhortación no moral, sino
teologal. ¿Por qué? Porque las virtudes teologales remiten directamente a Dios, no así las
morales. La actitud fundamental consiste en adherirse en plenitud de fe, a Cristo
sacerdote. “Introducido en la presencia de Dios, Cristo es para nosotros un gran sacerdote
digno de fe”. La segunda actitud es la esperanza, que no es realmente más que una
especificación de la fe. “Mantengámonos firmes en la esperanza que profesamos, pues
quien nos ha hecho la promesa es digno de confianza” (v. 23).La tercera actitud en que se
expresa la adhesión de los fieles a Cristo sacerdote es una intensa caridad. Esta se
expresa por la ayuda mutua y por toda clase de obras buenas o de “obras bellas” (v.
24).El resto de la homilía (caps. 11, 12, 13) está ya anunciado aquí, en la mención de las
tres virtudes teologales.
d) Advertencia sumamente severa del predicador (10, 26-31): “Porque, si pecamos
voluntariamente después de haber recibido el pleno conocimiento de la verdad, ya no hay más sacrificio
por nuestros pecados, sino sólo la terrible espera del juicio y el fuego ardiente que consumirá a los
rebeldes. Si el que quebranta la ley de Moisés es condenado a muerte sin compasión por la declaración de
dos o tres testigos, ¿no merecerá un castigo mucho mayor el que pisotee al Hijo de Dios, el que profane la
sangre de la alianza con la que fue consagrado, el que ofenda al Espíritu de la gracia? Pues conocemos al
que dijo: Mía es la venganza; yo daré a cada uno según su merecido (Dt 32,35).Y también:El Señor
juzgará a su pueblo (Dt 32, 36).¡Es terrible caer en manos del Dios vivo!”.Esta advertencia es similar
a la 6, 4-8 (exhortación a mantenerse fieles). En ambos pasajes se trata de un recurso
oratorio con el objeto de advertir sobre posibles incumplimientos graves, que tienen que
ver con la obcecación siempre presente en el pecado plenamente voluntario, pecado que
es inexcusable porque se comete “después de haber recibido (no sólo la gnosis) el pleno
conocimiento (sino la epígnosis) de la verdad”, es decir, la revelación cristiana. El
pecador obcecado se coloca en una situación sin salida al rechazar la sangre del sacrificio

29
A. Vanhoye, “Sacerdotes antiguos, sacerdotes nuevo según el nuevo testamento”, Sígueme, Salamanca
2006, p.234.
 de Cristo, lo que equivale a una verdadera apostasía (v. 29). “El pecado del cristiano es
mucho más grave que una infracción a la ley (de Moisés), pues equivale a pisotear al
Hijo de Dios, lo cual significa tratar de la manera más despreciativa a la persona más
digna de honores, la persona divina”30.
e) Lecciones del pasado, motivos para perseverar (10, 32-39): “Recuerden aquellos primeros
tiempos en los que, después de haber sido iluminados, soportaron un combate tan grande y doloroso.
Algunos fueron públicamente injuriados y tuvieron que sufrir tormentos; otros se hicieron solidarios con
los que tales cosas soportaban. Tuvieron, en efecto, compasión de los encarcelados, soportaron con alegría
que los despojaran de sus bienes, sabiendo que tenían riquezas mejores y más duraderas. No pierdan, pues,
esta confianza, que les proporcionará una gran recompensa. Pues tienen necesidad de perseverar, para que,
cumpliendo la voluntad de Dios, obtengan la promesa. Porque,dentro de muy poco tiempo,el que tiene que
venirvendrá sin retraso; y mi justo vivirá por la fe; pero, si retrocede cobardemente, ya no me agradará
(Hab 2, 3-4).Pero nosotros no somos de los que retroceden cobardemente, sino de aquellos que buscan
salvarse por medio de la fe”.
f) La plenitud del sacerdocio de Cristo se manifiesta en el cambio de situación que
proporciona a los hombres.

6. Algunas conclusiones después de este breve acercamiento a la Carta a los Hebreos:

1) La originalidad.31 La más palpable originalidad de la Carta a los Hebreos reside en haber
designado a Cristo el “gran sacerdote” de la nueva alianza, y en haber centrado en torno a
este concepto toda su función salvífica, desde la encarnación hasta la glorificación a la
diestra del Padre. Hebreos no sólo habla del sacerdocio de Cristo, sino que presenta toda su
obra redentora en clave de mediación sacerdotal. El ministerio sacerdotal de Cristo no
terminó con su muerte, sino que permanece siendo el sacerdote de la nueva alianza (Heb
1,3.13), mantiene la oblación que en la cruz hizo de “una vez para siempre”. El ministerio
de Cristo es eminentemente sacerdotal, y con la novedad y originalidad de que su sacerdocio
cumple y supera todo tipo precedente e invalida todo tipo posterior que pueda surgir en la
historia. El ministerio de Cristo es múltiple y la teología lo ha condensado desde antiguo en
la clásica trilogía ministerial: profético, sacerdotal y real. Los tres aspectos expresan
fundamentalmente toda la mediación de Cristo. Son tres aspectos de una única función
mediadora que radica en la encarnación. Uno sólo es el ministerio salvífico de Cristo que
comienza en la encarnación, se realiza en la cruz y es eternizado en la glorificación del
Señor.
2) ¿Cuál es el sacerdocio de Cristo? ¿Qué clase de sacerdocio inaugura?32 En el esfuerzo por
responder a estas preguntas encontramos dos obstáculos que históricamente tienen raíces
muy profundas: el judaísmo y las religiones. Son obstáculos que tienen apariencia de ayuda,
pero que en realidad han restado nitidez al verdadero sacerdocio de Cristo. La historia nos
habla de esa tendencia hacia el modelo de sacerdocio del antiguo testamento e incluso hacia
el de otras religiones. El sacerdocio de Cristo es de una singularidad absoluta y su
presentación genuina la encontramos en el nuevo testamento.
3) Novedad: El sacerdocio de Cristo rompe con el sacerdocio antiguo, ni lo continúa ni lo
mejora; por otra parte, nunca se designó “sacerdote”, dado el concepto que de sacerdote
tenían los que lo escuchaban; ante la clase sacerdotal y ante el culto su postura es muy clara
y muy crítica; en este sentido El enseña y practica una nueva relación con Dios, que supone
de hecho la superación y ruptura del sacerdocio del antiguo testamento y de las demás
30
A. Vanhoye, “Un sacerdote diferente…”, o.c. p. 326-237.
31
R. Sánchez Ch. o.c. pp. 142-149.
32
R. Sánchez Chamoso, o.c. pp. 119ss.
 religiones. El nuevo testamento, aunque con categorías prestadas del antiguo testamento,
aporta una comprensión nueva del sacerdocio, repite que Cristo es el “único mediador entre
Dios y los hombres” (1 Tim 2,5), que es el “mediador de una nueva alianza”(Heb 8,8),
sellada con su sangre y que vale para siempre (7,27). Así, Jesús ha puesto fin al sacerdocio
del antiguo testamento y a su culto sacrificial que eran “sombra” (8,5), “símbolo o
figura”(9,9) e “introducción a una esperanza mejor”(7,19). Cristo es el sacerdote nuevo de
este nuevo y definitivo pacto. “De este modo queda abrogada la ordenación precedente, por
razón de su ineficiencia e inutilidad” (Heb 7,18).
4) Puntos doctrinales sobresalientes en toda la Carta:33
a) Descripción del sacerdocio del A.T. El ejercicio de este sacerdocio pretende subir hasta
Dios en un movimiento que parte del hombre. Se basa en una consagración ritual a Dios
que hace al consagrado partícipe de la santidad divina. Esta condición de consagrado
capacita al hombre para la mediación, aplacando a Dios con sacrificios e impetrando
bendiciones a favor de los hombres. Este poder especial separa y diferencia al sacerdote
de los no sacerdotes (Heb 9-6-7; Lev 16). Aparece así el sacerdote de casta, vinculado a
una familia sacerdotal y transmitido por herencia: destaca mucho el esfuerzo por marcar
separaciones, propio de la concepción del antiguo testamento, frente a la concepción del
nuevo que destaca por compartir situaciones.
b) Refutación al sacerdocio antiguo. ¿Cómo refuta la carta a los Hebreos al sacerdocio
antiguo? En primer lugar se relativizan las posibilidades de lo puramente ritual,
señalando que no se puede “disponer de Dios” al arbitrio del hombre, tal empeño es
vano, ya que en el régimen de mediaciones antiguo persiste la debilidad humana.
Hebreos repite con fuerza que hay un único mediador entre Dios y los hombres: sólo
Jesús puede ser solidario con Dios y representar a Dios ante los hombres por estar
ungido por la plenitud de la divinidad; y sólo Jesús puede ser solidario con los hombres
y representarlos ante Dios, porque comparte realmente nuestra naturaleza. Hay, por
tanto, un nuevo y único mediador propiamente dicho. En segundo lugar ha aparecido
una “nueva santidad”: es Dios quien desciende, se da y entrega libremente; no es el
hombre el que “asciende” a Dios para ganarlo o conquistarlo. Aparece muy clara ala
diferencia entre revelación y religión. En tercer lugar aparece una nueva ofrenda, que
se identifica con el oferente y que es agradable a Dios y es definitiva. Los antiguos
sacrificios, ofrendas y holocaustos no llegan a Dios ni le agradan. Son prácticas
impotentes e inadecuadas. Su ineficacia queda patente al tener que repetirse. En cuarto
lugar, el nuevo sacerdocio no implica que el ministro esté separado, antes bien significa
total solidaridad. No se halla “a la mitad del camino” entre Dios y los hombres, antes
bien es “asimilado en todo a sus hermanos” (2,14.17), igual a ellos “en todo menos en
el pecado” (4,15). Rige, por tanto, la ley de la encarnación, de la comunión, de la
solidaridad.
c) El sacerdocio de Cristo es nuevo y definitivo (trascendente y
eterno)34.
Cinco características:35
 Es un “laico”, no pertenece a la casta sacerdotal (7,13-14).

33
R. Sánchez Chamoso, o.c. pp. 126ss.
34
J. Galot, o.c. pp. 80-ss.
35
R. Sánchez Ch. o.c. p. 129.
  Su sacerdocio es trascendente, es de otra clase, de otro tipo, ejemplificado
por Melquisedec (5,10; 6,20). El nuevo sacerdocio no se hereda ni se gana;
no se merece ni se compra; es don, viene de arriba.
 La autoridad del sacerdote está despojada de todo poder, sobre todo del poder
político, y consiste en entrega y servicio. El sacerdote es al mismo tiempo
víctima (9,12); la nueva ofrenda no es exterior al oferente. Es un sacrificio
según un nuevo orden. Jesús es el único nuevo sacerdote.
 El título de “sacerdote” lo reserva el autor de la carta para Jesús y no lo
aplica a los dirigentes de la comunidad, como lo hacía el antiguo testamento.
Jesús no es “sucedido” en el sacerdocio por los sacerdotes del nuevo
testamento, no es manera alguna “suplantado, porque es él mismo quien
sigue actuando sacerdotalmente en ellos.
 En el sacerdocio de Cristo éste es a un tiempo víctima, sacerdote y altar. Esto
hubiese sido totalmente contradictorio para el sacerdocio levítico.
5) Cristo, único mediador.36 La figura del mediador es fundamental en la concepción del
sacerdocio y en la historia de las religiones en general. Lo que el cristianismo aporta como
novedad es el modo de entender al mediador, que supone una discontinuidad con cualquier
otra religión. La primera convicción cristiana es la de que existe un solo mediador. “No hay
más que un mediador de Dios y de los hombres, Cristo Jesús” (1 Tim 2,5). Y esta
mediación descansa, según la carta a los Hebreos, en la dignidad preexistente del Hijo de
Dios (1,3; 8,1; 10,12). No es un mero Moisés que esté entre Dios y el pueblo, ni un
representante de Dios como podría ser un ángel, sino que es “causa de salud eterna” (5,9).
Además, puede decirse que el título de mediador engloba todo el ministerio de Jesús:
revelador, salvador, palabra, camino, mesías. Otros mediadores resultan innecesarios. La
única mediación posible es aquella consistente en aplicar y visibilizar los frutos de la única
mediación de Cristo. La mediación totalizante de Cristo hace que todas se refieran a Él y de
Él tomen toda validez.
6) Cristo, único sacerdote. La singularidad del sacerdocio de Jesucristo se expresa con una
larga serie de calificativos: único, nuevo, perenne, irrepetible, definitivo. Entre los
calificativos resaltan el de único, sumo y eterno sacerdote.
7) Nuevo culto. La novedad del sacerdocio de Cristo es profunda y radical, por lo que todo lo
relacionado con él participa de esa novedad. Tal es el caso del culto. En el Antiguo
Testamento todo está impregnado del culto y el fiel judío se sentía orgulloso del mismo y de
su esplendoroso despliegue en el Templo. La vida individual y colectiva se desenvolvía al
ritmo de las fiestas litúrgicas. Sin embargo, los profetas, que son la conciencia más genuina
del pueblo, señalan frecuentemente las principales limitaciones de este culto. El culto del
antiguo testamento era, de esta forma, reconocido como provisional, relativo y cuestionado.
Los profetas recuerdan que Dios no se deja sobornar, que a Dios no le ciegan la multitud de
sacrificios, ni la riqueza de las ceremonias cultuales, que el Señor reprueba el culto
desmentido por la vida de cada día. Con Jesucristo ha entrado en la historia una radical
novedad cultual. Su muerte en la cruz nada tuvo de rito cultual en el sentido de entonces:
fue la ejecución de un condenado según las costumbres civiles. Sin embargo, la reflexión
cristiana utilizó pronto la terminología cultual para asignar a la muerte de Cristo carácter
sacrificial y litúrgico, de oblación y entrega. La muerte de Jesucristo aparece como
verdadero culto, donde no son los sacrificios y oblaciones externas lo importante, sino la

36
R.Chánchez Ch. o.c. p. 131-ss.
 ofrenda de la propia vida. A partir de aquí, el culto que se va configurando en la primitiva
comunidad cristiana lleva el cuño de la presencia de Jesús y de su Espíritu y es concebido
como ofrenda cultual de toda la existencia cristiana. De esta forma se abre paso al nuevo y
verdadero culto cristiano.
8) Nuevo sacrificio. Jesús celebra el rito tradicional de la Pascua y en este marco inaugura la
Cena del Señor. Los gestos y ritos significantes pueden ser a primera vista idénticos, pero el
significado es fundamentalmente diverso. En esta celebración se preanuncia el nuevo
sacrificio que tendrá lugar al día siguiente. Con Jesús llega el ocaso del Templo y el final de
la postura religiosa que hallaba en él su máxima expresión. En el sacrificio de Cristo se da
el tránsito del símbolo a la realidad, de la aspiración al cumplimiento, del signo a la vida. El
concepto de sacrificio es totalmente personalizado, pues consiste en su auto entrega a Dios
y supera cualquier interpretación cosificante. Resulta, así, un sacrificio de tipo nuevo, de
orden existencial, de contenido vital.

D. El sacerdocio en la doctrina y en la conciencia de San Pablo.37

1. El sacerdocio de Cristo. San Pablo no habla expresamente del sacerdocio de Jesús y no le
llama “sacerdote”; pero sí habla de la existencia sacrificial de Cristo: “nuestro cordero
pascual, Cristo, ha sido inmolado” (1Cor 5,7), que para los cristianos el cordero inmolado
ya no deberá inmolarse año con año, pues ha tenido lugar el único sacrificio de Cristo.
Ciertamente cabe interpretar el acontecimiento del Calvario como inmolación del cordero,
siendo el mismo Cristo el sacerdote de esta inmolación única en su género. Aparece, pues,
remarcada su función sacerdotal: “Cristo os ha amado y se ha dado a sí mismo por nosotros,
ofreciéndose a Dios como sacrificio de suave olor” (Ef 5,2), sacrificio animado por el amor,
como actitud decisiva que confiere a la ofrenda un valor inestimable como característica del
nuevo sacerdocio. Es, por tanto un sacerdocio no ritual que realiza en un orden
infinitamente superior todos los sacrificios de la Antigua Alianza: “Gracia a vosotros y paz
de parte de Dios nuestro Padre y de nuestro Señor Jesucristo, que se ha entregado por
nuestros pecados para librarnos de este mundo presente y malvado…” (Gal. 1, 3-4).
2. Conciencia sobre su sacerdocio: Pablo tiene una conciencia muy viva sobre su misión.
¿Cómo se entiende Pablo el apóstol? Tiene una conciencia muy clara sobre su misión
evangelizadora.
1) Pero Pablo no se sitúa en la línea cultual del sacerdocio antiguo, ni antes ni después de su
conversión. La novedad de la misión que recibe a partir de su conversión lo lleva a
separarse definitivamente de la religión judía y, por lo mismo, del sacerdocio levítico. Su
objetivo lo va a centrar en el anuncio de la remisión de los pecados mediante la fe en
Cristo, más que en la actividad ritual de bautizar (1 Cor 1, 14.17); tiene una estima
grande por el bautismo, asimilándolo a la muerte y resurrección de Cristo, pero poniendo
su acento en el quehacer de la predicación. No encaja, pues, en la mentalidad de San
Pablo un sacerdocio concebido únicamente como función cultual y ritual.
2) El apostolado entendido como sacerdocio. San Pablo considera el anuncio del evangelio
como un culto de orden superior; así, escribe a los romanos: “Dios, a quien doy un culto
espiritual anunciando el Evangelio de su Hijo” (1,9); “Os he escrito con cierto
atrevimiento…, en virtud de la gracia que Dios me ha hecho de ser un oficiante de
Jesucristo entre los gentiles, ministro del Evangelio de Dios, a fin de que los paganos

37
J. Galot, o.c. p. 133-ss.
 sean una ofrenda agradable, santificada por el Espíritu Santo” (15, 15-16) (eis to einai me
leitourgon Cristou Iesou eis ta ethne, hierourgounta to euangelion tou Theou…)(ut sim
minister Christi Iesu in gentibus, sanctificans evangelium Dei..)(d’etre un officiant du
Christ Jésus auprés des païens, ministre de l’Évangile de Dieu..)(hierourgeo: ejercer una
función sagrada, administrar como sacerdote); leitourgeo: servir, prestar servicio,
atender un ministerio sagrado, del culto, de la religión). El sentido, pues, que San Pablo
le da a su ministerio es de carácter cultual, sacerdotal, pero ciertamente no en el sentido
del sacerdocio antiguo.
3) Rasgos distintivos del nuevo sacerdocio:
a) Ministro de la Nueva Alianza. Pablo concibe su misión como ministro de la nueva
alianza; precisa que es nueva, no tanto por su carácter reciente, sino por su
naturaleza, radicalmente diferente: “Dios nos capacitó para ser ministros de una
Nueva Alianza, no de la letra, sino del espíritu. Pues la letra mata, pero el Espíritu
vivifica” (2 Cor 3, 6).”Dios lo ha enviado a llevar el mensaje de una nueva alianza,
liberada del peso de las antiguallas y de la ignorancia que una vez hubo, aquella
alianza predicha por Jeremías y que Cristo había promulgado en la última Cena”38.
El ministerio tiende a “iluminar con el conocimiento de la gloria de Dios en el rostro
de Cristo” (2 Cor 4, 6). Hacer ver a Dios es el objetivo del ministerio; es el culmen
de la misión de enseñanza, porque no podría haber una misión más elevada que ésta.
En la Antigua Alianza permanecía el velo que cubría el rostro de Dios; sólo Cristo
hace que caiga. Por ello, el ministerio de la Nueva Alianza hace contemplar a rostro
descubierto al Señor, de tal modo que los que lo contemplan son transformados a su
imagen (2 Cor 3, 14-18).
Es, por lo mismo, un ministerio santificante por ser “ministerio de la reconciliación”
(2 Cor 5, 18); así define su ministerio el apóstol, porque su tarea es anunciar la
salvación definitivamente adquirida, el perdón de sus culpas ofrecido a todos; el
“Dios que ha reconciliado consigo el mundo en Cristo, no teniendo ya en cuenta las
culpas de los hombres”, es el que pone en los labios de Pablo “la palabra de la
reconciliación” (2 Cor 5, 19). “Los predicadores del evangelio deben proclamar en
primer lugar la redención divina operada por Cristo, por la reconciliación de toda
la humanidad rescatada”39.
Y es en la Eucaristía donde se ejercita de modo excelente el ministerio de la Nueva
Alianza; por ello, refiere las palabras de Jesús sobre el cáliz que es “la Nueva
Alianza”, y en su relato de la institución destaca, más que los otros, la orden de
Cristo: “Haced esto en memoria mía” (1 Cor 11, 24-25). Aun desarrollándose en el
anuncio del Evangelio, el ministerio de la reconciliación comporta un aspecto
cultual muy importante; la renovación de la alianza mediante el sacrificio
eucarístico contribuye a indicar la naturaleza sacerdotal del ministerio.
b) Administrador de los misterios de Dios. Frente a los que le dirigen acusaciones o le
quieren oponer a otros predicadores, Pablo declara: “Que nos tengan los hombres por
servidores de Cristo y administradores de los misterios de Dios” (1 Cor 4, 1). El
administrador es el que tiene el puesto de otro, el que actúa en nombre de otro: Pablo
se proclama siervo de Cristo y rechaza todo lo que pueda parecer presunción de

38
E. B. Allo, Seconde Epitre aux Corinthiens,París 1937, 84, cit. Por J. Galot, oc. P. 142).
39
E.B. Allo, oc. 171, citado por J. Galot, p143)
 actuar en nombre propio o una actuación en búsqueda de prestigio personal; por eso
comenta: “lo que se exige de los administradores es que sean fieles” (1 Cor 4, 2).
Por otra parte, el puesto de administrador implica autoridad, poder de gobernar “los
misterios de Dios”; el “misterio” es el plan de salvación que “mantenido en secreto
durante siglos eternos, se ha manifestado al presente…, y se ha dado a conocer a
todas las naciones” mediante la predicación apostólica (Rom 16, 25-26). Predicar a
Cristo significa revelar este misterio, y, revelándolo, cumplirlo, ejecutar el plan
divino. El apóstol es la persona a la que se ha confiado el misterio de Dios y tiene la
responsabilidad de darlo a conocer. Así, Pablo recuerda a los corintios cómo ha
llegado a “anunciar el misterio de Dios” (1 Cor 2, 1), la sabiduría de Dios que se
distingue de la sabiduría de este mundo contenida en el “misterio” (1 Cor 2, 7).
Pablo insiste en la humildad que comporta esta administración, totalmente recibida
del Señor; y como Jesús, que instruía a sus discípulos enseñándoles el humilde
servicio comunicándoles al mismo tiempo su autoridad, Pablo no renuncia en
absoluto a la autoridad que se le ha otorgado, afirmando también que actúa en
calidad de siervo de Cristo.
c) La edificación se realiza cooperando con Dios.
3. Conclusión.
En Pablo no se encuentra una doctrina organizada del sacerdocio; no se encuentra en él ni
siquiera una doctrina organizada de su misión apostólica de la que tiene una conciencia tan
viva. Sin embargo, sus escritos nos dan indicaciones de una concepción sacerdotal del
sacrificio de Cristo y de la naturaleza sacerdotal de la actividad del apóstol.
Por lo que respecta a Cristo, Pablo considera que en él los sacrificios de la Antigua Alianza
han conocido su cumplimiento supremo

III. La institución del sacerdocio y su desarrollo en las primeras comunidades

cristianas.40
A. La institución del sacerdocio.
Se trata de ver cómo Jesús ha previsto e instaurado una estructura pastoral o sacerdotal para el
futuro de la Iglesia. Ciertamente no se puede pensar en una estructura jurídica y jerárquica tal
como la tenemos ahora. Se analizan las intenciones que ha tenido y las decisiones que Jesús ha
tomado en vistas al ministerio sacerdotal a ejercerse después de su partida. Indudablemente este
problema está íntimamente relacionado con el de la fundación de la Iglesia.

1. La institución de los Doce: una elección capital.

El mismo modo de la elección habla de la importancia en la vida de Jesús y en la primitiva
comunidad: Marcos dice que para esta institución Jesús subió a la montaña (3,13), Lucas añade
que se había retirado aparte para orar y que después de una noche de oración hizo la elección
(6,12). De la libertad de Jesús al elegir hablan: Marcos “Jesús llamó consigo a los que quiso”, y
Juan confirma esa libertad “No me habéis elegido vosotros a mí, sino que yo os he elegido a
vosotros…”(15,16). Más aún, Lucas señala que la elección se realiza entre un gran número de

40
J. Galot, o.c. pp. 103-132 y 231-265.
 discípulos (6,13). Por otra parte, la mención de los nombres de los doce indica el valor único de
la designación a los ojos de los evangelistas y de la comunidad cristiana (1 Cor 15, 5)41.

2. La voluntad creadora.
Jesús crea el grupo de los doce para crear la Iglesia. El número doce es significativo;
corresponde a las doce tribus de Israel y revela la intención de poner los cimientos de un nuevo
Israel.
Marcos ha querido subrayar el aspecto creador de la iniciativa de Jesús, puesto que dice: “Hizo
doce…los hizo doce”(3,14-16). No solamente hizo la elección, uno por uno, de los doce, sino
también la constitución del grupo, que toma la forma de una nueva creación. El uso semítico
del verbo “hacer” con las personas como objeto encuentra tres paralelos en el Antiguo
Testamento: “hacer sacerdotes” (1 Re 13,33; 2Cr 13,9); el Señor "ha hecho" a Moisés y Aarón
(1Sam 12,6). La expresión “hacer un sacerdote” o “hacer sacerdotes” se vuelve a encontrar en
el Nuevo Testamento (Heb 2,2; Apoc 5,10).
La voluntad creadora se expresa particularmente en el caso de Simón, de Santiago y de Juan,
mediante los nombres que se les dan y que significan la adquisición de una nueva personalidad
(Mc 3,16-17); Jesús les ha nombrado “apóstoles”. Es conocida la importancia del nombre en la
mentalidad hebrea: dar un nuevo nombre significa dar una nueva realidad, crear o recrear una
nueva personalidad. Se trata no tan sólo de una nueva función, sino de una transformación más
profunda que implica, a su vez, una nueva relación, más cercana, más íntima con Jesús: “Los
hizo doce para que estuvieran con El y para enviarles…” Antes de ser enviados y para poder ser
enviados, los doce debían ante todo vivir unidos a Jesús, “ser con”, “estar con”.
Por otra parte el número doce, que apunta a la totalidad del nuevo Israel, indica, al mismo
tiempo, la voluntad de romper con el particularismo de la casta sacerdotal, limitada a una tribu.
Situándose fuera de esta casta, Jesús quiere que los doce sean el comienzo, no de una casta o de
una tribu, sino de todo un pueblo. Los doce son designados como los padres del pueblo
escatológico. Esto se clarifica mediante la promesa hecha a Simón, piedra sobre la cual Jesús
edificará su Iglesia (Mt. 16,18). Jesús quiere fundar su edificio sobre los apóstoles, aun cuando
reserva a Pedro un lugar único en los cimientos42.

3. La misión.
Viene expresada en Marcos en estos términos: “ … para enviarlos a predicar con el poder de
echar demonios”. Aquí el mismo verbo empleado para “enviar” (apostellein) sugiere el origen
del título apóstol (apostolos). Lo que importa observar es que la misión de los doce se modela
sobre la de Jesús mismo: Jesús envía a los doce como el Padre le ha enviado, y con un objetivo
parecido en la misión, para predicar y expulsar demonios. Así, se concluye que Jesús ha
llamado a los doce para que continúen su obra, y lo hace dándoles poder (el de expulsar
demonios), y confiándoles el conocimiento de los misterios del reino de Dios (Mt. 13,11).
Además, están destinados a participar del poder del Hijo del hombre, es decir, a “sentarse sobre
doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel”, expresión que pertenece al lenguaje
apocalíptico y que expresa el poder de gobierno del nuevo Israel: los doce recibirán la misión y
el poder de gobernar la Iglesia.

4. Amplitud de la misión y el poder.

41
J. Galot, o.c., p. 103-104.
42
ibid, 105-107.
 Se trata de un poder de dirección con misión de predicación y poder sobre la Eucaristía. En
Mateo (28,18-20) y en Marcos (16,16-18) encontramos la voluntad de parte de Jesús, de confiar
a los doce de modo muy especial, la responsabilidad de la obra evangelizadora y una autoridad
de dirección en este campo. A Jesús pertenece este poder, y El quiere compartirlo con sus
discípulos. Ha querido comunicar a los doce la plenitud de su poder pastoral: gobierno de la
Iglesia, autoridad en la misión de evangelizar y de administrar el bautismo, el poder de celebrar
la Eucaristía y de perdonar los pecados.

B. Los apóstoles en los inicios de la Iglesia.43

Cristo, único Mediador y único Sacerdote, parece excluir en principio la existencia de un
sacerdocio que en la historia esté encarnado en el individuo. Frente a la pluralidad de sacerdotes
antiguos ha entrado en la historia el sacerdote nuevo y único.
Parece abolido el sacerdocio o la mediación de algunos a favor del resto del pueblo, que era la
situación del sacerdocio levítico y de las religiones, pues “tenemos libre acceso al Padre en un
mismo Espíritu” (Ef 2,18).
La Carta a los Hebreos, como hemos visto, no trata del sacerdocio ministerial de personas
particulares y se centra en el sacerdocio de Jesucristo, aunque hace mención de los “dirigentes”
del pueblo y de su necesaria ejemplaridad (13,7.17.24). Cristo es el único sacerdote del
sacrificio definitivo, el mediador único que ha creado el nuevo pueblo sacerdotal. Estando esto
firme, ¿por qué la existencia de ministros particulares investidos del sacerdocio, de algunos de
entre el pueblo cuando todo el pueblo es sacerdotal?
La respuesta vendrá por la línea del testigo, y no tanto por la línea del ministro en su acepción
ordinaria de hacer determinadas acciones: línea de significación antes que línea de actuación.
La función del sacerdocio ministerial será manifestar visiblemente la presencia de Cristo
mediador y su acción en la Iglesia y en el mundo. El sacerdote ministro es sacramento de la
presencia de Cristo Mediador y Sacerdote, signo e instrumento de Jesucristo, testigo de su
persona y de su obra.
La representación de Cristo, Sacerdote, Cabeza y Pastor tiene una peculiar significación
cuando se hace por medio de una persona. Cierto que contamos con el testigo escrito, la
Sagrada Escritura, pero el libro canónico no puede expresar la amplitud de vitalidad. El libro
revela como documento, como palabra escrita, pero no significa ni trasmite vitalmente una
experiencia.
El testigo personal es la mejor garantía de una presencia. La persona aventaja al discurso, la
presencia supera al mensaje escrito. El cristianismo es la “religión de la presencia”:
Revelación, Encarnación, Eucaristía son ante todo una presencia y el ministro está al servicio
de esa presencia de Dios en su pueblo, es esa presencia sacramental de Dios en medio de los
suyos para que su voz sea reconocida y su salvación sea efectiva.
Por ello el Jesús histórico llama con autoridad a algunos hombres del pueblo y los prepara a su
lado para colaborar con Él en el servicio del Reino. El Nuevo Testamento nos ofrece datos para
entender que el peculiar sacerdocio de Cristo no cierra el paso al sacerdocio ministerial. Es
Jesús mismo quien asocia a algunos de forma especial a su sacerdocio, aunque no se les llame
entonces “sacerdotes”. La Carta a los Hebreos no habla del sacerdocio de los ministros de la
Iglesia naciente (sacerdocio ministerial), y es lógico que así sea, pues su objetivo es exponer el
final del sacerdocio tal como era entendido entonces a partir del Antiguo Testamento.

43
J. Galot, o.c. pp. 232-ss.
1°. El grupo de los Doce.
La importancia del grupo de los Doce se dejar ver en muchos detalles que aparecen en el
Evangelio, uno de ellos es la prisa con la que es escogido el duodécimo apóstol para reemplazar
a Judas (Hch. 1, 16.20): “Que otro reciba su cargo”. Pedro indica que “es necesario”
considerando que se trata de una voluntad divina.
Pedro había comprendido la intención de Jesús de fundar un nuevo Israel, gracias a los Doce. El
grupo debía estar “completo” en vistas a Pentecostés. Pedro define el papel de los Doce como
“testigos de la Resurrección” (Hch. 1, 22). El elegido debe pertenecer al grupo al que fue
confiado “el misterio del Reino de Dios” (Mc. 4,11), grupo que acogió la revelación
manifestada en las palabras y en la vida de Jesús, y que pudo penetrar en el sentido profundo de
esta revelación.

2°. Valor sacerdotal de Pentecostés.

Pentecostés es el acontecimiento en el que el Espíritu Santo constituye formalmente a la Iglesia.
La constituye en su conjunto, en su unidad, pero con dones concedidos individualmente a cada
miembro. El don es proporcionado al papel que desempeñará en el desarrollo de la Iglesia.
En Pentecostés Los apóstoles recibieron el Espíritu Santo que les capacitó para realizar la
misión recibida de Cristo. Se puede decir, por tanto, que el don del Espíritu ha producido en
ellos el efecto propio de la ordenación. En este sentido, Pentecostés puede ser considerado,
desde el punto de vista de los Doce, como la primera ordenación sacerdotal de la Iglesia. Al
mismo tiempo significa la inauguración del sacerdocio universal de los fieles, que resulta
igualmente del don del Espíritu.
Ahora bien, hay que subrayar que el don del Espíritu Santo continúa las palabras y gestos de
Jesús: Éste había formulado la misión y los poderes de los doce; había rezado (Jn 17,17) para
pedir al Padre su consagración: “conságralos en la verdad”; incluso la imposición de manos,
que pertenece al rito de la ordenación, aparece en el gesto final de Jesús que, antes de la
Ascensión, levanta las manos sobre los apóstoles para bendecirles, después de haberles
prometido la potencia de lo alto por el don del Espíritu (Lc. 24, 48-50).
Este valor de ordenación sacerdotal lo confirma el hecho de que los apóstoles sólo comenzaron
a ejercer su sacerdocio después de Pentecostés. Según las instrucciones recibidas de Jesús
esperaron el don del Espíritu Santo antes de comenzar a cumplir su misión evangelizadora y
antes de celebrar la fracción del pan eucarístico.

3°. El ministerio de los Apóstoles.

Los apóstoles aparecen como los que poseen la autoridad suprema en la Iglesia de los primeros
tiempos. Ejercen esta autoridad en un espíritu de comunión con la asamblea cristiana. Su
autoridad sobre la comunidad comporta poderes de orden cultual, y más precisamente, el de
ordenar a ministros, el de imponer las manos a los bautizados para comunicar el don del
Espíritu Santo. Su autoridad aparece también en el hecho de que los que aportan sus bienes a la
comunidad “los dejan a los pies de los apóstoles”(Hch 4, 35-37).
En el concilio de Jerusalén los apóstoles tienen el primer puesto (Hch 15,2). Y a los apóstoles
es presentado Saulo tras su conversión, recurriendo a su autoridad para vencer los prejuicios
que lo alejaban de la comunidad (Hch 9, 26-28).
Los doce atribuyen a su acción evangelizadora una importancia primordial; en efecto, cuando
quieren designar ministros para el servicio de las mesas, declaran que no pueden abandonar la
palabra de Dios (Hch 6,2). Y al ministerio de la palabra asocian la oración: “Nosotros nos
consagraremos a la oración y al servicio de la palabra” (Hch 6,4).
 Entre los doce, Pedro desempeña un papel de primer orden: es el primero en predicar en el
momento de Pentecostés; habla en nombre de los doce (Hch 2, 14-37); es el que decide admitir
a los paganos al bautismo (Hch 10, 48); en el concilio de Jerusalén expresa esta apertura de la
Iglesia a los paganos y su discurso es acogido con un silencio de veneración (Hch 15, 7-12).

4°. La ampliación del título de apóstol.

El título de apóstol se extendió a otros, además de los doce. Pablo aplica este título a Santiago,
el hermano del Señor, que ciertamente no se encontraba entre los doce (Gal 1,19): “No ví a
ningún otro apóstol (había visto a Pedro), sino a Santiago, el hermano del Señor”. Este título
significa que Santiago ejercía una autoridad al mismo nivel de los doce. Así, en otro pasaje,
aludiendo a otro viaje, el mismo Pablo llama a Santiago, Cefas y Juan “columnas” (Gal 2,9).
También son llamados apóstoles Saulo y Bernabé. Lucas les asigna este título (Hch 14, 4.14)
tras haber relatado la imposición de manos que recibieron en Antioquia (13,1-13).
¿Tiene esta imposición de manos el significado de una ordenación? Hay distintas opiniones
entre los comentaristas; sin embargo, el ayuno y la oración que preceden a la imposición de
manos son característicos de la ordenación. El objetivo perseguido es el de “separar”, consagrar
(en este caso a Saulo y a Bernabé) para la realización de una misión, que consistirá en fundar
comunidades cristianas entre los paganos. El hecho de que después de esta imposición de
manos Lucas llame apóstoles a Bernabé y a Pablo confirma el valor que atribuye a esta
imposición de manos. Además llama “Pablo” al que poco antes llevaba el nombre de Saulo. La
consagración ha otorgado a Saulo una nueva personalidad, expresando así la orientación de su
misión hacia el mundo griego. Saulo había recibido por parte de Jesús al que perseguía una
llamada directa a la conversión y a la misión: en este sentido es apóstol, en virtud de la expresa
voluntad de Cristo. Pero esta cualidad debe ser acompañada por una investidura de la Iglesia.

C. El ministerio “presbiteral”.44

1°. La ordenación de los siete.

La ordenación de los siete, relatada por Hechos 6,1-6, es la primera ordenación que se nos
menciona en la vida de la Iglesia.
Una larga tradición se ha apoyado en este relato para reconocer en él el comienzo de la
institución diaconal: los siete han sido identificados como los primeros diáconos.
Sin embargo, otra corriente de interpretación, a partir de San Juan Crisóstomo, ha refutado tal
identificación. Los términos “diaconía” y “diaconein” bien pueden sugerir que se trata de
establecer diáconos; pero estos términos designan el “servicio cotidiano” y el servicio de las
mesas sin comportar por ello un sentido técnico de función diaconal. Varios son los argumentos
que llevan a pensar que los apóstoles no quisieron solamente asignarles, por la imposición de
manos, un servicio de socorro material a los pobres. Cabe señalar que en ningún sitio se
menciona posteriormente esta actividad de socorro de la que los siete habrían sido encargados,
mientras que precisamente después de la ordenación se describe la actividad evangelizadora de
Esteban, seguida de la de Felipe.
Del pasaje se pueden extraer algunas conclusiones:
- Los apóstoles tenían conciencia de su poder de trasmitir a otros el oficio sacerdotal recibido de
Cristo. Cuando las circunstancias lo han requerido han procedido a esta transmisión.

44
J. Galot, o.c. pp. 240- ss.
- Para el “servicio de las mesas”, es decir, para la Eucaristía, no bastaba la designación de un
presbítero por parte de la comunidad; hace falta una ordenación, y ésta, desde el origen, sigue el
rito esencial que permanecerá como el de ordenación sacerdotal: oración e imposición de
manos.
- El papel de la comunidad es el de hallar a los que son aptos para el ministerio. No se dice que
sean llamados ni por la asamblea ni por los apóstoles. La comunidad presenta a aquellos en
quienes reconoce una capacidad espiritual, los que están “llenos de Espíritu y sabiduría”. La
preparación esencial o la aptitud para el ministerio es obra de Dios. Esto significa que la
vocación es acción de Dios y que se trata de descubrirla en los que son sus portadores.

2°. El origen de los presbíteros.

¿Había presbíteros en Jerusalén antes de la ordenación de los siete? Lo que hace pensar tal cosa
son las lamentaciones de los helenistas dirigidas a los “hebreos”. Probablemente había
ministros hebreos bajo la autoridad de los apóstoles: estos ministros aseguraban el “servicio de
las mesas”, servicio de la Eucaristía en las casas particulares.
Los presbíteros que serán mencionados en el concilio de Jerusalén fueron sus colaboradores
desde los orígenes. Normalmente se debe admitir que los apóstoles, para asegurar el culto
eucarístico, estuvieron asistidos por un cierto número de presbíteros.
¿Cómo fueron instituidos estos presbíteros en su cargo? No hay referencias directas al respecto,
pero parece que los primeros presbíteros debieron ser los que siguieron a Jesús, especialmente
los discípulos enviados a misión, a ejemplo de los apóstoles, a lo largo de su vida pública. De
entre ellos fue escogido el apóstol que debía sustituir a Judas. Estos discípulos debieron
considerar como definitiva la llamada que les dirigió Jesús; estaban comprometidos al servicio
de la Iglesia con una misión análoga a la de los apóstoles, pero sin la autoridad que poseían
éstos. Cristo los llama, y en Pentecostés reciben el Espíritu Santo.
¿Tuvieron el título de “presbíteros” desde el principio? Se puede dudar de ello.
Lucas en el relato de la institución de los siete habla simplemente de “hebreos”.
Se habla de “hermanos”: los ciento veinte hermanos que se reúnen para designar sucesor a
Judas (Hch 11,15).
En Hch 11,1 se habla de los apóstoles y de los hermanos de Judea.
En Hch 12,17 se habla del anuncio de la liberación de Pedro “a Santiago y a los hermanos”.
En Hch 21, 17 se menciona a los “hermanos” que reciben a Pablo en Jerusalén.
En el tiempo del concilio de Jerusalén estos “hermanos” son llamados “hermanos ancianos”
(Hch 15,23). El título de “presbítero” no es un título de ancianidad propiamente dicha, sino de
función.
Parece que los presbíteros fueron instituidos de una manera sistemática en las nuevas
comunidades que nacían de la evangelización (Hch 14,23; Tito 1,5). El término empleado
“designación” se convertirá más tarde en el término técnico para la ordenación.
Además, en la primera carta a Timoteo el acceso al ministerio está relacionado expresamente
con una imposición de manos: “No descuides el don espiritual que hay en ti y que se te ha
conferido por designación profética con la imposición de las manos por parte del colegio de los
presbíteros” (4,14). Según la segunda (2,6) esta imposición de manos fue realizada por el
apóstol: “Por ello te invito a reavivar el carisma de Dios que está en ti por la imposición de mis
manos”. A primera vista los dos ritos podrían parecer diferentes, pero en realidad se trata de un
único y mismo rito, realizado a la vez por el apóstol y el presbiterio.

3°. Las funciones de los ministros.

1. La función de pastor:
Se pueden subrayar cuatro dimensiones de la función de dirección encomendada a los
presbíteros y a los epíscopos:
a) Universalismo: Su misión de pastores les obliga respecto a toda la Iglesia, aunque se les
asigne una comunidad local: “Tened cuidado de vosotros mismos y de toda la grey, en medio
de la cual os ha puesto el Espíritu Santo como vigilantes (“epíscopos”) para pastorear la Iglesia
de Dios (Hch 20,28). La Iglesia de Dios es la Iglesia universal y no sólo una comunidad local.
Aun siendo designados al servicio de la comunidad de Efeso, los presbíteros tienen un papel de
pastor que concierne a la Iglesia universal. Este alcance universal, asociado a una asignación
local, aparece también en el papel desempeñado por los presbíteros en el concilio de Jerusalén,
encargado de tomar decisiones para el conjunto de la Iglesia. Los presbíteros son nombrados
como autoridad junto a los apóstoles (Hch 15, 2-4.22.23; 16,4);
b) Totalidad: Su misión de pastores les da una responsabilidad de conjunto sobre la vida del
rebaño, de forma que su función abarca los diversos aspectos necesarios para que haya esta
vida: “Apacentad el rebaño de Dios confiado a vuestro cargo vigilándolo (“ejerciendo el
episcopado”) no a la fuerza, sino de buena gana, según Dios; no por mezquino afán de
ganancia, sino de corazón; no tiranizando a los que os ha tocado cuidar, sino siendo modelos de
la grey” (1Pe 5,2-3);
c) Continuidad: En muchos textos bíblicos y patrísticos se expresa esta continuidad del
ministerio apostólico. Antes de fines del siglo primero Clemente Romano afirma en su carta a
los Corintios esta transmisión del oficio de pastor a partir de Cristo: “Enviado por Dios, el
Señor Jesucristo ha enviado a sus apóstoles a anunciar la buena noticia; los apóstoles, durante
su predicación, establecían sus primicias, después de haber probado su espíritu, como obispos y
diáconos de los futuros creyentes” (42,4). La expresión “presbíteros y diáconos” debe
entenderse como un todo, como los que tienen un cargo al servicio de la comunidad;
d) Dinamismo evangelizador: Siendo epíscopos y diáconos de los futuros creyentes, los
pastores deben constituir su rebaño y no limitarse a vigilar sobre el grupo de los creyentes ya
existentes. Este dinamismo implícito en el oficio de pastor los dirige hacia el futuro de la Iglesia
en desarrollo, mediante un esfuerzo de difusión de la fe; no pueden, pues, ser simples
conservadores del pasado, ni simples guardianes del rebaño ya constituido.

2. Función doctrinal:
La tarea pastoral de los presbíteros comporta una responsabilidad doctrinal. En la Iglesia
apostólica la misión evangelizadora está asegurada por ministros itinerantes entre los que están,
en primer lugar, los apóstoles y sus colaboradores. Pero una función de predicación incumbe a
los epíscopos y a los presbíteros, como lo muestran las cartas pastorales. 1 Tm 5, 17 menciona
que son sobre todo los presbíteros “que se fatigan en la predicación y en la enseñanza” los que
merecen elogio. Por ello, el candidato a la función de presbítero o de epíscopo debe estar
“adherido a la palabra fiel, conforme a la enseñanza” (Tit 1,9). Debe ser “apto para enseñar”
(1Tm 3,2). Los presbíteros de Éfeso deben luchar contra los falsos doctores (1Tm 6,5). La
participación de los presbíteros en el concilio de Jerusalén implica la parte de autoridad que
reciben, junto a los apóstoles, en la clarificación de las controversias doctrinales y en las
decisiones que se deberán tomar sobre la línea de conducta que hay que enseñar a los fieles.

3. Las funciones cultuales.

 Según la primera carta a Timoteo, el colegio de los presbíteros impone las manos, lo cual
implica una participación de los presbíteros en la ordenación presbiteral (4,14). Según la carta
de Santiago (4,14), los presbíteros confieren la unción de los enfermos y rezan por ellos. La
carta de Clemente de Roma habla de “epíscopos” que han realizado de manera irreprochable su
“servicio litúrgico” para con el rebaño de Dios y que, “de manera irreprochable y piadosa han
ofrecido los dones”(44,3-4). Esta ofrenda de dones, característica de la función del epíscopo
parece relacionarse con la eucaristía (21,6). El vínculo entre el ministerio y la eucaristía está
confirmado más tarde por Ignacio de Antioquia: “Sólo hay una Eucaristía, una sola carne del
Señor, un solo cáliz, un solo altar, como sólo hay un obispo con el colegio de los presbíteros y
diáconos, los compañeros de servicio”(Philad. 4,1). La unidad de la eucaristía aparece solidaria
de la unidad del ministerio sacerdotal, lo cual implica el papel decisivo del ministerio en la
celebración eucarística.
Lecturas muy importantes:
a) “Obispo, presbíteros y diáconos al servicio de la liturgia en San Ignacio de Antioquia”, de
José Antonio Ferreiro, Phase 265, 55-67.
b) La esencia del ministerio presbiteral: "Sacerdote en nombre de Cristo", Jean Galot, pp. 204-
214, Grafite Ediciones, Bilbao 2002.

D. El desarrollo de la estructura ministerial.45

1°. La estructura de autoridad en los orígenes.
La evolución de los ministerios ha sido concebida a veces en función de una oposición entre el
desarrollo carismático y la organización institucional. La distinción, sostenida por A. von
Harnack, entre ministros carismáticos y ministros funcionales y administrativos se basaba
principalmente en el desarrollo de los carismas en ciertas comunidades paulinas, como la de
Corinto. No se puede, sin embargo, plantear una oposición entre el aspecto carismático del
ministerio y su aspecto institucional, porque el ministerio es considerado como un carisma.
Según 1 Tm 1,6; 4,14, este don gratuito de Dios es conferido por medio de la imposición de
manos, de suerte que no hay ninguna incompatibilidad entre carisma y ordenación ritual. La
tesis de que las comunidades paulinas tenían en el origen una estructura carismática sin
jerarquía de gobierno ha sido retomada por Hans Küng; sin embargo, varios hechos se oponen
definitivamente a esta manera de concebir las comunidades sin estructura de autoridad.

2°. El vocabulario.
En los escritos neotestamentarios los términos “epíscopos”, “presbíteros”, “diáconos”, no
tienen todavía el sentido definitivo que adquirirán más tarde. Por eso los títulos “presbíteros” y
“epíscopos” pueden ser más o menos equivalentes; los presbíteros de Éfeso son llamados
epíscopos (20,28). En cuanto al término “diácono” puede aplicarse a diversos grados de
ministerio: San Pablo se designa bajo ese vocablo (2 Cor 3,6; 11, 23; Ef 3,7). En Hch 1,17-25
en el relato de elección de Matías, el apostolado es llamado “diaconía”, y este término es
empleado igualmente para los demás ministros de un rango inferior a los apóstoles.
El término “presbítero”, que de suyo significa “anciano”, había tomado en el ambiente judío
un significado más técnico, relacionándose con los que ejercían una cierta función de autoridad
en la comunidad: “El presbítero judío es un miembro de un colegio responsable de una
comunidad, local o nacional, con una referencia del todo especial al conocimiento de la Torah”
(Lemaire, Les ministeres, 27).

45
J. Galot o.c. pp. 257-ss.
Nacida en un ambiente judío, la Iglesia ha sumido el uso del término “presbítero”, pero la
finalidad de este préstamo ha sido discutida. Para algunos, los cristianos habrían tomado
simplemente en sus comunidades el modo de dirección de las sinagogas. Para otros, no es el
uso del gobierno local lo que ha sido decisivo, sino más bien el texto de Números (11,16) que
relata la institución de setenta “ancianos” o “presbíteros” en torno a Moisés. En esta
perspectiva, es la Iglesia en su conjunto, considerada como el nuevo Israel, y no sólo cada
comunidad local, la que debe ser provista de presbíteros.
Sin embargo, hay que reconocer que los “presbíteros” aparecen como ministros unidos a una
comunidad particular; se distinguen de los ministros o predicadores itinerantes.
La institución de los presbíteros, mencionada en el Antiguo Testamento, debió de clarificar su
institución en la Iglesia; pero de todas maneras, no es ni el papel atribuido a los presbíteros en
la comunidad judía ni las prefiguraciones proféticas lo que determinó la naturaleza del
ministerio de los presbíteros cristianos. En el ambiente judío los presbíteros no eran sacerdotes.
Por el contrario, en la Iglesia es un ministerio sacerdotal, en el amplio sentido del sacerdocio
instituido por Cristo, lo que se les reconoce. Presbítero toma, pues, un sentido nuevo. Importa
notar, en particular, que el término empleado para designar el ministro evoca ante todo una
función de autoridad en la comunidad, mientras que el sacerdote judío estaba caracterizado por
la función cultual. Esta función de autoridad corresponde a la cualidad de pastor, nota distintiva
del sacerdote en la Iglesia.

El término “epíscopo”, que significa literalmente “vigilante” o “inspector”, había sido utilizado
para cualificar a los titulares de funciones diversas. No es la institución del mundo helénico, ni
la función de vigilante (mebaqqer) entre los esenios lo que determina el contenido de la función
del “epíscopos” cristiano. Este contenido proviene del sacerdocio ministerial instituido por
Cristo y vivido por la Iglesia. Según la terminología de las cartas pastorales y de la primera
carta de Pedro, las comunidades locales son dirigidas por un colegio de presbíteros-epíscopos,
sin que se pueda señalar una diferencia notable entre los dos términos.
La diferenciación sólo vendrá con una fijación de los grados en el ministerio jerárquico, tal
como aparece en las cartas de San Ignacio de Antioquia. Estas cartas constituyen el primer
testimonio del episcopado monárquico y presentan una estructura ministerial compuesta de
obispo (epíscopo), de un consejo de presbíteros, y de diáconos que tienen nada más un papel
subalterno. A partir de este momento, y con la difusión de esta estructura en la Iglesia, los tres
términos “epíscopo”, “presbítero”, “diácono” adquieren un sentido específico que permanecerá
hasta nuestros días. En particular, la distinción entre el papel del obispo y el de los presbíteros
se impone ahora con claridad.

3°. La evolución estructural.

¿Cómo evolucionan los ministerios en la Iglesia primitiva?
En el origen, el ministerio se entendió universalmente con la Iglesia misma.
El primer ministerio es el de los doce, asistido por “hermanos” o discípulos que habían seguido
a Jesús y habían sido enviados por El en misión. El ministerio se concentró en un primer
momento en Jerusalén y luego se extendió a otros lugares después de la dispersión provocada
por la persecución. Los enviados llevaron lejos la Buena Nueva; constituían un ministerio
itinerante y podían tomar, bien el nombre de apóstoles, como Pablo y Bernabé, bien el de
profetas o doctores.
En seguida aparece un movimiento de “localización” del ministerio. Los apóstoles y sus
colaboradores establecían “presbíteros” o “epíscopos y diáconos” en las comunidades que
 nacían de la predicación del Evangelio. Al crecer estas comunidades, la organización del
ministerio local debía crecer también necesariamente, tanto en complejidad como en unidad.
Para ejercer la autoridad sobre la comunidad era necesaria una unidad de orientación y de
decisión, y exigía que entre los presbíteros o los epíscopos hubiera uno que asegurara la
coordinación de las actividades. El ejemplo de la comunidad de Jerusalén testimonia esta
evolución: entre los ministros locales emerge la figura de Santiago “el hermano del Señor”, que
aparece más bien como el jefe de la comunidad (Hch 12,17; 15,13; 21,18). Hay otros ejemplos
en el siglo primero: el de Felipe de Cesarea (Hch 21,8); el de Juan “el presbítero” (segunda y
tercera cartas).
El episcopado monárquico se menciona por vez primera con claridad en la comunidad de
Antioquia. Se comprende que esta comunidad, centro misionero muy activo, con un rápido
desarrollo, haya debido organizarse de manera que poseyera un ministro capaz de conducir a
los cristianos y de dirigir eficazmente las diversas actividades. Aplicando vocablos diferentes a
los grados de la jerarquía, obispo, presbíteros y diáconos, aparece con más claridad la
distinción de funciones y de poderes. En adelante el “epíscopo” designará al que es la cabeza de
los presbíteros.
De esta evolución importa retener que, desde el origen, hubo grados en la autoridad
sacerdotal. Eran los grados que Jesús mismo había instituido cuando estableció a los doce, bajo
el primado de Pedro y confió a los setenta y dos discípulos una misión análoga a la de los doce:
en la Iglesia primitiva los doce ejercen la autoridad suprema y en torno a ellos hay ministros de
un rango inferior. La evolución ulterior ha reproducido estos grados en el cuadro de la Iglesia
local, con un obispo y presbíteros.
Hay que notar igualmente que para los que no fueron constituidos por Cristo a lo largo de su
vida terrestre, ni formaron parte del grupo primitivo reunido en Pentecostés, la investidura de la
Iglesia se efectuaba mediante la imposición de manos. Hubo, por tanto, desde los orígenes, una
transmisión ritual de las funciones sacerdotales.

IV. Los grados del sacramento del Orden.46

A. El desarrollo de los grados. Antes de Trento:
En el desarrollo y en la diversificación de los ministerios, los grados inferiores han llegado a
completar la jerarquía de los obispos, de los presbíteros y de los diáconos. La Tradición
apostólica de Hipólito (hacia el 200), menciona los grados de lector y de subdiácono. Una
carta del Papa Cornelio al obispo Fabián (252) indica siete grados en la Iglesia de Roma:
presbíteros, diáconos, subdiáconos, acólitos, exorcistas, lectores y ostiarios. Mientras que en
oriente sólo el subdiaconado y el lectorado fueron reconocidos como órdenes inferiores al
diaconado, y los demás oficios (cantores, ostiarios, exorcistas..) no eran considerados como
órdenes, la tradición de la Iglesia latina aceptó los siete grados: tres órdenes mayores: el
sacerdocio, el diaconado y el subdiaconado; y cuatro órdenes menores: el acolitado, el
exorcistado, el lectorado y el ostiariado.
En general, los escolásticos medievales han considerado que los siete grados poseían valor de
sacramento e imprimían un carácter sacramental formando, por otra parte, los siete caracteres
un todo.
A lo largo del medioevo se manifiesta la doble tendencia que triunfará en la época moderna:
una tendencia a negar que el subdiaconado y las órdenes menores sean sacramentos, y otra a

46
J. Galot, o.c., pp. 267-293; Nicolás López Martínez, “Orden, sacramento del” en “Diccionario…”, o.c.
 reconocer al episcopado un valor sacramental propio. Hay que advertir que la escolástica
medieval no negaba al episcopado el valor de sacramento, sino que se lo atribuía incluyéndolo
en el sacerdocio. El progreso ha consistido en afirmar un orden sacramental propio al
episcopado, que es distinto del presbiterado.

B. Declaraciones del Concilio de Trento: de las declaraciones del concilio de Trento, deben
retenerse las afirmaciones siguientes:
a) Hay una jerarquía en el poder de orden. Esta jerarquía implica varios grados, pero sin que
quede comprometida la unidad del sacramento: como no hay más que siete sacramentos, el
sacramento del Orden es uno.
b) Esta jerarquía ha sido instituida en virtud de una “ordenación” o disposición divina.
c) Está definido que en esta jerarquía, los obispos son superiores a los presbíteros. Los obispos
tienen poderes que les son propios, especialmente el de confirmar y ordenar, pero sin que se
excluya la posibilidad de que los presbíteros reciban del Papa este poder a título de ministros
extraordinarios.
d) Además de los obispos y presbíteros, la jerarquía comprende ministros, pero el término no está
precisado, y la atención del concilio, al concentrarse sobre el poder de los obispos, no se ha
detenido en los grados inferiores del Orden.

C. La Constitución Apostólica “Sacramentum Ordinis”.

Fechada el 30 de noviembre de 1947, de Pío XII, fue publicada el 28 de enero de 1948.
Su título “Las órdenes sagradas del diaconado, del presbiterado y del episcopado” indica ya el
interés que presenta para la afirmación de los grados del Orden.
Su intención, sin embargo, no fue la de pronunciarse sobre estos grados, sino la de proveer una
determinación sobre el rito válido del sacramento. El Papa deseaba poner fin a las dudas y a las
controversias que se había producido en la Iglesia latina después de que en el rito de la
ordenación sacerdotal, a partir del siglo X, se había incluido el gesto de la entrega de los
instrumentos. La constitución estipula que ahora el único rito que pertenece a la sustancia del
sacramento será la imposición de manos con las palabras que allí se refieren y que significan
los efectos sacramentales, es decir, el poder de Orden y la gracia del Espíritu Santo.
El documento precisa con más detalle, para cada una de las tres ordenaciones, diaconal,
presbiteral y episcopal, en qué consiste el rito esencial, especialmente las palabras que deben
acompañar a la imposición de manos. Se puede, por tanto, retener una orientación doctrinal que
considera cada una de estas tres ordenaciones como sacramental y que admite en el sacramento
del Orden los tres grados del diaconado, del presbiterado y del episcopado. El documento no
toma en cuenta el subdiaconado, ni las órdenes menores. Esto es tanto más notable si se tiene
en cuenta que el Código del 17 consideraba como órdenes sagradas o mayores el
subdiaconado, el diaconado y el presbiterado.47
Por otra parte, la diversidad de grados no afecta a la unidad. El documento comienza
declarando que, según la fe católica “el sacramento del Orden instituido por Cristo Señor, por el
que se da el poder espiritual y se confiere la gracia para la justa realización de las funciones
eclesiásticas es uno e idéntico para la Iglesia universal” (n. 1).

D. Doctrina del Vaticano II.48

47
Cn 949.
48
J. Galot, o.c. pp. 276-293.
 El Vaticano II presenta un avance doctrinal en relación al sacramento del orden respecto al
Concilio de Trento. Mientras que Trento buscó refutar los errores de la Reforma, el Vaticano ha
querido de manera amplia y serena, exponer el sentido y el valor del sacerdocio en la vida de la
Iglesia.

1. La diversidad de órdenes y su origen.

1) El Vaticano II determina con claridad los grados de la jerarquía: “El ministerio eclesiástico,
instituido por Dios, es ejercido en diversidad de órdenes por aquellos que ya desde antiguo se
llaman obispos, presbíteros y diáconos” (LG 28).
2) Precisa el origen divino de este ministerio diversificado; mientras Trento lo enunciaba
vagamente.
3) Enuncia la doctrina sobre el primado del Romano Pontífice y sobre la sucesión apostólica en los
obispos (LG 18-20).
4) El Vaticano II declara la voluntad de Cristo sobre los obispos, voluntad que se manifiesta en la
misión confiada a los Apóstoles, misión que requería sucesores.
5) No se pronuncia sobre la voluntad de Cristo en la institución del presbiterado.

2. La sacramentalidad del episcopado.

Tres son los puntos que aborda el Vaticano II respecto a la sacramentalidad del episcopado: a)
La plenitud del sacramento del Orden, referida al episcopado; el rito mismo de la imposición de
manos y las palabras de consagración tiene un doble efecto, a saber, la gracia y el carácter que
hacen apto al obispo para obrar en nombre de Cristo, ejerciendo de forma eminente la triple
función sacerdotal (LG 21).
b) La colegialidad episcopal como fruto de la consagración sacramental (LG 22).
c) La distinción entre el poder y su ejercicio, que debe ser entendido no como dos poderes
propiamente hablando, sino como un poder de orden y la determinación concreta del campo en
que este poder se debe ejercer; esta determinación depende más particularmente de la Cabeza
del Colegio episcopal, y ello en razón de la naturaleza misma del poder, que implica la
comunión jerárquica.
El Vaticano II no resuelve la dificultad que plantean los casos de delegación pontificia de poder
de ordenación a un simple presbítero. Solamente advierte que la respuesta no va por la negación
de la naturaleza sacramental de la consagración episcopal. Ciertamente en varias ocasiones los
papas han concedido a los Abades de monasterios o a algunos misioneros el privilegio de
conferir órdenes, incluido el presbiterado (Bula de Bonifacio IX dirigida al Abad de los
Agustinos de Saint-Osith, diócesis de Londres en 1400, y Bula de Martín V al Abad
cisterciense de Altzelle, en Sajona, en el año 1427).

3. La revalorización del diaconado.

a) La restauración del diaconado permanente: dos motivos aparecen en el documento conciliar:
primero, el deseo de conferir un estatuto eclesial al servicio permanente que ciertos laicos
hacían a la Iglesia, y, segundo, el deseo de poder remediar la penuria de presbíteros (LG 29).
b) Prudencia doctrinal en su forma de concebirlo y presentarlo. Afirma la sacramentalidad del
diaconado; solamente plantea el tema de la naturaleza del diaconado. El lectorado y el acolitado
ya no son llamados “órdenes”, sino “ministerios”, y se confieren no por una “ordenación” sino
por una “institución”.
V. Visión sistemática del ministerio ordenado.
A. El carácter sacramental.49

1. El carácter sacramental y la identidad bautismal.

Sfragís, sfragidos ( ): sello, emblema. En el N. T. esta palabra
es usada unas 16 veces. Al señalar los efectos del sacramento del Bautismo, el CEC indica que
el bautizado pertenece para siempre a Cristo, que, en efecto, queda marcado con el sello
indeleble de Cristo (carácter)50. El bautismo es un punto de partida para revestirse de Cristo
(Gal 3,27); se nos confiere la gracia (don) de ser hijos de Dios por la participación en la
filiación divina de Jesús; imprime carácter, es decir, comunica un don (o sello) permanente del
Espíritu Santo que reclama fidelidad (Ef. 1,14; 2Cor 1,22); Dios es fiel y reclama en su alianza
bautismal la fidelidad del hombre. Toda vocación es un proceso de crecimiento hasta llegar a la
perfección o plenitud.
En el caso de la Confirmación se menciona como efecto la efusión especial del Espíritu Santo,
tal como sucedió en Pentecostés. Esta efusión imprime en el alma un carácter indeleble y otorga
un crecimiento de la gracia bautismal; arraiga más profundamente la filiación divina; une más
fuertemente con Cristo y con su Iglesia; fortalece en el alma los dones del Espíritu Santo;
concede una fuerza especial para dar testimonio de la fe cristiana (atención al dinamismo del
sacramento).51
“Así, con el don de su cuerpo y su sangre, Cristo acrecienta en nosotros el don de su Espíritu,
infundido ya en el Bautismo e impreso como sello en el sacramento de la Confirmación” (EE n.
17). De manera especial se insiste en los documentos del Magisterio sobre la Eucaristía, en el
“dies Domini”, como ocasión privilegiada para vivir la identidad cristiana y crecer,
perfeccionar la gracia bautismal. “Recibir la Eucaristía es entrar en profunda comunión con
Jesús (Jn 15, 4).52

2. El carácter sacramental y la identidad presbiteral.

a. Más que desmitificar el carácter sacerdotal, hay que descubrir el significado místico que
conlleva, de modo que al menos por el término “místico” se entienda la presencia del misterio,
el plan de Dios que se apropia de una vida humana. El carácter, dicen los teólogos escolásticos,
es disposición para la gracia. Forma una estructura fundamental que determina las orientaciones
según las cuales se desarrolla la vida de la gracia.
b. Ya por el Bautismo y la Confirmación este plan divino se ha inscrito en el fondo del ser
humano. Ha impreso todo un proyecto de vida cristiana. El proyecto que Dios elabora para una
existencia humana no se queda simplemente en su voluntad; por el carácter bautismal y luego
por el carácter crismal, se graba en el alma de la persona, para poder ser realizado desde el
interior.
c. El carácter sacerdotal no se añade, hablando propiamente, a los otros dos. Profundiza la marca
ya existente imprimiendo en el ser un proyecto de vida sacerdotal, proyecto cuya realización se

49
J. Galot, o.c. pp. 295-325; Santiago del Cura Elena, “Carácter sacerdotal” en “Diccionario del sacerdocio”,
BAC, Madrid 2005;
50
CEC 1272-1274.
51
CEC 1304-1305.
52
Carta circular, “Mane nobiscum, Domine” n. 19.
 llevará a cabo mediante las gracias que serán otorgadas a lo largo del ejercicio del ministerio.
En el ser cristiano del bautizado inscribe una orientación que compromete todo este ser en la
misión sacerdotal. De esta forma, la misión no se realiza sólo desde fuera, como uno que envía
a otro para comunicar una voluntad o un deseo; esta misión la graba Dios en la persona para
hacerla inseparable de su ser (identidad y ministerio). Se comprende, por esto, el valor
ontológico y dinámico del carácter sacerdotal. Valor ontológico, puesto que llega al ser, en su
totalidad, tomando lo más profundo de la persona, para dar a Dios no sólo la actividad externa,
sino la fuente de la actividad, a saber, el ser humano con todas sus facultades y posibilidades.
Valor dinámico, en dos sentidos: en orden a la permanente transformación por la docilidad a la
acción del Espíritu (epíclesis, alter Cristus, en orden a ser más), y en orden a la misión, al
quehacer, con un compromiso más radical porque se ha tocado el ser. Dios quiere apropiarse de
todo el hombre, de su ser y de su quehacer; Dios lo quiere convertir en su discípulo (estar con
El) para hacerlo su enviado (misionero). Así, y sólo así (ser y quehacer) se le llama al sacerdote
no sólo mensajero de Dios, sino el hombre de Dios, es decir, aquel que habiendo sido tomado
totalmente por Dios puede irradiar y comunicar a Dios con todo lo que es. Las consecuencias de
este valor ontológico y dinámico son tan profundas, que difícilmente podrá realizarse a sí
mismo fuera de la tarea que le es confiada en el Pueblo de Dios. El Directorio para el ministerio
y la vida de los presbíteros habla de una identidad específica que relaciona íntimamente al
presbítero con la Trinidad y lo configura ontológicamente con Cristo Sacerdote, Maestro,
Santificador y Pastor de su Pueblo. “En este sentido, la identidad del sacerdote es nueva
respecto a la de todos los cristianos que, mediante el Bautismo, participan, en conjunto, del
único sacerdocio de Cristo y están llamados a dar testimonio en toda la tierra… En su peculiar
identidad cristológica, el sacerdote ha de tener conciencia de que su vida es un misterio
insertado totalmente en el misterio de Cristo de un modo nuevo y específico, y esto lo
compromete totalmente en la actividad pastoral y lo gratifica”.53
d. “En la ordenación presbiteral, el sacerdote ha recibido el sello del Espíritu Santo, que ha hecho
de él un hombre signado por el carácter sacramental para ser, para siempre, ministro de Cristo y
de la Iglesia. Asegurado por la promesa de que el Consolador permanecerá con él para siempre
(Jn 14, 16-17), el sacerdote sabe que nunca perderá la presencia ni el poder eficaz del Espíritu
Santo, para poder ejercitar su ministerio y vivir la caridad pastoral como don total de sí mismo
para la salvación de los propios hermanos”.54

3. Carácter y misión: El carácter sacerdotal es marca de consagración y marca de configuración

para la misión. El “carácter” en el sacramento de orden configura al ordenado con Jesucristo
como Sacerdote y Buen Pastor. Es don permanente del Espíritu Santo en vista a una función
ministerial. Algunos hablan de una profundización del carácter del Bautismo y del carácter de
la Confirmación por el que el ordenado queda “marcado”, “sellado” para servir a la comunidad
eclesial en nombre o en persona de Cristo.

 Es marca de consagración según la manera como Cristo fue consagrado para su ministerio
sacerdotal en el mundo. El sacerdote es propiedad de Dios, no únicamente en un movimiento
que le une a Dios, sino por un título más especial, en cuanto que hay un movimiento por el que
Dios va hacia la humanidad para salvarla. Por ello la consagración sacerdotal hay que
entenderla según la orientación del misterio de la Encarnación de Cristo (ex hominibus, pro

53
“Directorio para el ministerio y vida de los presbíteros” n. 6.
54
“Directorio…” n. 8.
 hominibus, Hb 5,1). El sacerdote está en el mundo pero no es del mundo (PO 3; 17). El
Concilio insiste en el principio de la encarnación: “los presbíteros viven con los demás hombres
como con hermanos” y tienen ante sí el ejemplo de Cristo, “hecho en todo semejante a sus
hermanos, excepto el pecado”, y el de san Pablo “segregado para el Evangelio de Dios” que se
hizo todo a todos para salvar a todos los hombres. Sin embargo, bajo el pretexto de que se
deben comprometer a fondo en el servicio de los hombres, los sacerdotes no podrán, por tanto,
dispensarse de esfuerzo personal de santidad.
 Es marca de configuración. El sacerdote es propiedad de Dios (consagración) y configura, por
el carácter, toda su persona a Cristo Sacerdote y Pastor. Ya desde la escolástica medieval
(Alejandro de Hales) se ponía la esencia del carácter en la configuración con el ser divino. De
este modo la configuración da a la consagración toda su realidad, pues ésta no puede reducirse a
una pertenencia o toma de posesión un tanto exterior por parte de Dios hacia el hombre.
Configurado a Cristo Pastor, el sacerdote recibe la aptitud para representarlo ante los hombres;
y si es “otro Cristo”, no lo es en virtud de una simple delegación jurídica, sino por razón de la
figura de Cristo Sacerdote y Pastor impresa en el alma. Esto reclama siempre de parte del
sacerdote un esfuerzo de imitación de Cristo Pastor. La “figura” de Cristo, impresa en el ser,
debe expresarse normalmente en el obrar del sacerdote. Por ello, para el sacerdote, más todavía
que para el cristiano laico, se impone la preocupación de tomar a Cristo como modelo de todo
comportamiento.
 “Es también el Espíritu Santo, quien en la ordenación confiere al sacerdote la misión profética
de anunciar y explicar, con autoridad, la Palabra de Dios… Por tanto, el presbítero –con la
ayuda del Espíritu Santo y con el estudio de la Palabra de Dios en las Escrituras- , a la luz de la
Tradición y del Magisterio, descubre la riqueza de la Palabra, que ha de anunciar a la
comunidad, que le ha sido confiada” (n. 9).
 “Mediante el carácter sacramental e identificando su intención con la de la Iglesia, el sacerdote
está siempre en comunión con el Espíritu Santo en la celebración de la liturgia, sobre todo de la
Eucaristía y de los demás sacramentos…La celebración sacramental, por tanto, recibe su
eficacia de la palabra de Cristo –que es quien la ha instituido- y del poder del Espíritu Santo,
que con frecuencia la Iglesia invoca mediante la epíclesis” (n. 10).
 “Es, en definitiva, en la comunión con el Espíritu Santo donde el sacerdote encuentra la fuerza
para guiar la comunidad, que le fue confiada y para mantenerla en la unidad querida por el
Señor” (n. 11). En el ejercicio de su ministerio al frente de su comunidad debe ser humilde y
coherente, y estar atento a dos tentaciones opuestas: “la primera consiste en ejercer el propio
ministerio tiranizando a su grey (Lc 22, 24-27; 1 Pe 5,1-4), mientras la segunda es la que lleva
a hacer inútil –en nombre de una incorrecta noción de comunidad- la propia configuración con
Cristo Cabeza y Pastor” (n. 16).
 En síntesis: el ministerio sacerdotal, como don de Dios, se sitúa en línea vertical de la búsqueda
(ministerio) de Dios Creador y Salvador hacia el hombre, y se comprende como algo sagrado
por esencia tanto por su origen –Cristo lo confiere-, como por el contenido –los misterios
divinos- y por el modo mismo como se desempeña –sacramentalmente.
B. Dimensión cristológica: significado teológico del ministerio como representación de Cristo.55
Representante de Cristo.

Si todo ministro ordenado es un “embajador de Cristo, de modo que Dios mismo habla por
medio de él” (2 Cor 5,20), esto quiere decir que las acciones que él realiza en el ejercicio de su
ministerio no son ya acciones privadas, sino acciones realizadas en el nombre de Cristo a favor
de la comunidad eclesial.
De entrada esto conlleva:
1) Que las acciones ministeriales van siempre acompañadas de un carisma, que en este caso
podemos llamar gracia sacramental, que las hace eficaces para la edificación de la Iglesia. En
ciertos casos esta eficacia llega a ser una “facultad” o poder exclusivo del ministerio en el
ejercicio de ciertas funciones, como en el caso de la consagración de la Eucaristía o de la
absolución de los pecados por parte del sacerdote (obispo o presbítero); en semejantes casos
está garantizado un mínimo de eficacia, por lo que se puede decir que el sacramento es
“válido”, esto es, “hay” sacramento. No se ha de sobrevalorar, sin embargo, este mínimo de
eficacia como si los sacramentos fuesen actos jurídicos para los que es suficiente la validez.
Aun en los casos en que el carisma ministerial es necesario para la validez de ciertos actos
sacramentales, su eficacia de gracia será tanto mayor cuanto más sea ejercido este carisma
ministerial en plena docilidad al Espíritu Santo, con abundancia de santidad y caridad y en la
valoración de los diversos carismas personales.
2) Que el carisma ministerial, aunque en la gran mayoría de los casos (siempre para el diácono y
muy frecuentemente para el obispo y para el presbítero) no es por su naturaleza necesario para
la validez de los actos a él referente, siempre y en todas partes realiza actos públicos de la
Iglesia, efectuados en nombre de Cristo y ejercitados con su autoridad. Así, el obispo y el
presbítero que enseñan, enseñan en el nombre de Cristo; el diácono que ejecuta obras de
misericordia, lo hace en nombre de Cristo.
3) Que los actos de los ministros ordenados, realizados en el ejercicio de su ministerio, están
dotados de una particular acreditación además de la eficacia de gracia. Tal acreditación es
distinta según los ministerios y también según la naturaleza de los actos ministeriales; en ciertos
casos, como en los actos de gobierno, por parte del obispo, su reconocimiento se traduce en
obediencia; en algún caso, como en las definiciones doctrinales de un Concilio Ecuménico o del
Papa, esta acreditación viene a ser “infalibilidad” y su reconocimiento se traduce en
reconocimiento pleno.
4) Lo anterior se comprende mejor desde un acercamiento a la “representación”, que puede ser
referido a la relación del sacerdote con Cristo y con la Iglesia. Hay dos expresiones técnicas en
la teología del sacerdocio: “in persona Christi” e “in persona Ecclesiae” (admiten la variante “in
nomine…”). Al uso y significado de la expresión “in persona Christi” se refiere esta reflexión
sobre el significado cristológico del sacramento del orden; al abordar su significado
pneumatológico tocaremos el uso y significado de la expresión “in persona Ecclesiae”.

1. El concepto de “representación” o “in persona Christi agere”.

a) Signo de Cristo. No se trata de una representación jurídica, en el sentido moderno, sino en el
sentido sacramental, como una “hacer presente”, como un hacer que se manifieste
eficazmente, más aún, que suceda lo que ha sido actualizado y presentado en imagen. Así, el

55
G. Greshake, o.c. pp. 121-147; Santiago del Cura Elena, “In persona Christi, in persona Ecclesiae”, en
“Diccionario..”, o.c.
 representante se halla al servicio de la realidad representada por él (“Toujours la représentation
est a base de service. Les représentants ne sont la que pour servir”: A. Darquennes)56.
Precisamente por esto el encargo para la representación se hace mediante una consagración, es
decir, tomando a una persona “expropiándola” para que pueda ser signo visible de la actividad
del Señor. No se trata, por tanto ni de una transmisión de poderes espirituales, ni tampoco del
simple reconocimiento de algún carisma ya existente.
b) Representación pero no identificación. La expresión “sacerdos, alter Christus” en algún
momento del pasado dio lugar para una malentendida identificación cuasi-mística entre Cristo y
el ministerio eclesiástico. Pero está claro que no solo no hay identificación, sino que en cada
representación existen diferencias propias en relación al representado. Cierto que cada
bautizado puede representar a Cristo ante otra persona, transmitiendo algo de su palabra y de su
persona; sin embargo, la diferencia con respecto al ministerio ordenado es doble: 1) la
representatio Christi “capitis”: representa a Cristo como “el Señor de la Iglesia”, como Aquel
que congrega y llama a su pueblo, lo mantiene unido y lo conduce; y 2) la representación en
virtud del sagrado ministerio que le ha sido conferido sacramentalmente: el ministro no actúa
por su propio poder (no por sus capacidades, no por su preparación, competencia o dotes
naturales), sino por el poder, por la gracia sacramental, por la imposición de las manos
realizada por el obispo (poder sacramental). Ciertamente la Iglesia no debe admitir al
sacramento del orden a quien no sea idóneo, a quien no esté dotado de los correspondientes
carismas. Pero no son los carismas los que hacen que una persona sea sacerdote.
c) “¡Yo no soy!” o la permanente referencia a Cristo. La permanente actitud del ministro debe
ser la del Bautista (Jn. 1,20). El ministerio está referido a Cristo, no al ministro; el ministerio es
servicio y nada más, es, en palabras de H.U. von Balthasar, “apropiación y expropiación,
dirección, pero efectuada desde el último lugar”57. De acuerdo a este sentido de
“representación” el ministro ha de juzgar sus actitudes y su conducta toda: ¿Estoy realmente en
lugar de Cristo? ¿La comunidad reconoce en mi persona, en mi ministerio a Cristo pobre,
humilde, servidor, crucificado? ¿Soy capaz de negarme, de dar la vida por ellos? En la Iglesia
no hay ninguna posición de privilegio, pero ciertamente ante Dios hay una elección, una
vocación especial, un encargo especial; y esto significa la tarea especial, la misión de ser
esclavo de otros, de trabajar hasta la donación total en servicios nada gratificantes. “A una
vocación mayor le corresponde la carga mayor y, con ella una humillación mayor…”. H. U.
von Balthasar concluye: “¿Qué tiene de extraño, pues, que toda la preocupación del Señor para el
equipamiento de sus apóstoles, para su ministerio, especialmente para el del hombre roca, se centrara en la
humildad…? La despersonalización neotestamentaria para el ministerio no se entenderá correctamente sino
cuando se comprenda como supremo esfuerzo de la persona por “entregarlo” todo para el ministerio… La
instrumentalidad del sacerdote católico procede de la instrumentalidad de Cristo, y esta última conduce
inexorablemente a la cruz. A Pedro se le ejercita sin miramientos en ella”. 58 Por tanto, lo peculiar del
ministerio eclesiástico consiste en la vocación para prestar un servicio (diakonein, en el sentido
de los esclavos) sencillo y sin pretensiones.
d) Relacionado con la acción. Al hablar de “representación” ministerial de Cristo no puede
entenderse como un hacer presente a Cristo de manera sustancial, como si el sacerdote fuera en
su esencia “un segundo Cristo”. La “representación” de Cristo por parte del sacerdote se refiere
a la obra salvífica de Cristo en determinadas acciones, bien definidas, que son un signo
sacramental muy claro. Alguien podría objetar que la consagración sacerdotal no se define

56
Citado por G. Greshake, o.c. p. 123.
57
Citado por G. Greshake, o.co. p. 127
58
Citado por Greshake, o.c. p. 129.
 solamente por acciones, lo cual es verdad, pero la presencia sacramental del sacerdote no puede
entenderse de manera estática y sustancial, sino que su ser sacerdotal está relacionado con la
acción, es decir, la “representación” ministerial de Cristo tiene “lugar” en determinadas
situaciones sacramentales: proclamación de la palabra, administración de los sacramentos,
dirección de la comunidad. Y desde tiempos del Vaticano II se advertía sobre un posible
malentendido del sacerdocio y de la expresión “in persona Christi Capitis”, “en sentido
sustancial y óntico” (PO 2). Cierto que el actuar se fundamenta en el “ser”, pero este “ser”, lo
explica Santo Tomás, es una potentia o un habitus, una “precaracterización” para la actividad
que sólo se actualiza en determinadas acciones sacramentales.
Esto da lugar, entre otras cosas, para examinar algunas conductas o estilos de vida sacerdotal
que nada tienen que ver con la auténtica “representación” de Cristo, y que son manejadas al
estilo de las “representaciones” de los poderes humanos: títulos, estilos de vida, vivienda,
descanso; ya Jesús advertía sobre esta tentación de buscar puestos y títulos de honor más que se
servicio (Mt 23, 6ss).
2. La sacramentalidad y la ministerialidad de la representación.
a) Al hablar de lo ministerial, del ministerio, se tiene la impresión de ignorar lo personal; así, por
ejemplo, cuando se hablar de Iglesia ministerial, se tiene la idea de una “función impersonal”;
más aún, los diferentes ministerios y los roles o cambios de funciones abonan esta idea, al
grado de sentirse cosificados o instrumentalizados algunos de sus ministros. Así las cosas, lo
“ministerial” se opone a lo “personal”, principalmente a la libertad personal. Esta forma de
entender el ministerio no es, sin embargo, la genuina. La mediación ministerial no anula
necesariamente la caracterización personal, sino la complementa. Sin embargo, en el ministerio
eclesiástico el Señor no vincula la acción salvífica a la capacidad subjetiva de determinadas
personas, sino a la sacramentalidad de la Iglesia que remite a la sacramentalidad de Cristo; por
ello, al creyente, para encontrar a Cristo, no se le remite a la “personalidad” del ministro, sino al
ministerio de Cristo, al ministerio conferido por la ordenación, que es un ministerio que se hace
realidad en determinadas funciones ministeriales garantizadas por Cristo. Así lo comenta San
Agustín: “Nuestro Señor Jesucristo pudo, si hubiera querido, conferir a un siervo suyo el poder de dar su
bautismo en nombre propio, de hacer transferencia del poder de bautizar e investir de ese poder a algún siervo suyo
y comunicar al bautismo transferido al siervo tanta eficacia como tendría el bautismo dado por el Señor. Mas Él no
quiso esto, con el fin de que los bautizados pusieran su esperanza en Aquel por quien sabían que habían sido
bautizados. No quiso que el siervo pusiera su esperanza en el siervo” 59. Así, queda muy claro que el
“servidor” en su cooperación, es únicamente el signo de lo que el Señor mismo hace. Por eso, lo
“ministerial” en la Iglesia es precisamente sacramento de Cristo. El significado sagrado, “sacra
mental” que tienen las acciones sacerdotales nunca pasa desapercibido para el pueblo creyente.
Vale siempre preguntarnos si el ministro, por su parte, es consciente del significado de sus
acciones como ministro consagrado. Pareciera que el sacerdote está expuesto, más que nadie, a
perder la capacidad de asombro, olvidando su identidad y su misión. Al respecto el puente de la
fe lo que muchas veces falla; falla, quién lo dijera, más en el ministro que en el pueblo sencillo
con mirada de niño, para quien todo es posible desde la óptica del creyente. “Tan sólo los ojos de
la fe son capaces de reconocer que en la bajeza, la pobreza y la ambigüedad del signo actúa el Señor mismo.
También el ministerio conferido por la ordenación es un signo de esos: un signo que pasa fácilmente inadvertido,
un signo bajo y a menudo deleznable y ambiguo, pero que señala, por encima de sí, hacia la obra salvífica de
Cristo y la hace presente. Como tal signo sacramental se halla también el ministro ante la comunidad. Por cuanto

59
Agustín de Hipona, “Obras completas de San Agustín XIII: tratados sobre el evangelio de san Juan”, BAC
p. 167, citado por G. Greshake, o.c. p. 134.
 es su ministerio el que señala hacia Cristo, queda excluido el que la persona del sacerdote mismo se ponga en lugar
de Cristo”60.
b) Sin embargo, lo anterior no justifica ni mucho menos el cuidado y el respeto que debe tener el
ministro en toda su conducta. No puede darse su existencia por partes o en apartados, como si
en determinados momentos sí tuviera pleno reconocimiento de su sacerdocio y en otros sólo
muy remotamente; recordemos aquello de que “en el templo son sacerdote y fuera de él soy
como un cristiano cualquiera”. “En orden a la credibilidad y al fruto de su ministerio, cuanto
con mayor decisión se ponga existencialmente el sacerdote al servicio de su causa y haga que
Cristo se transparente incluso en su vida personal, entonces su actividad ministerial será tanto
menos chocante y tanto más invitadora y eficaz”61.

3. Dimensiones de la estructura del ministerio.

a) Unidad entre el testimonio y el testigo.
En Jesucristo hay plena identidad entre lo que es proclamado y el que proclama. Procedente de
él, esta unidad entre la palabra y el testigo se transmite en el ministerio eclesiástico. Hay, pues,
una relación recíproca entre la palabra de Dios, que despliega su acción en el testimonio dado
personalmente, y el ministerio del testigo, un ministerio que se constituye por el hecho de
escuchar la palabra y de ser enviado por ella: el testigo debe prestar atención y escuchar algo
que es original, algo que está sustraído a él mismo. Pero, además, la palabra original que el
testigo escucha está destinada a él como el lugar y la forma de su manifestación; sólo por medio
de él adquiere fisonomía inmediata. “Pablo habló del evangelio como de su evangelio, y lo hizo
de tal forma que no es posible desligar una de otra las realidades del apóstol y de su
evangelio”62. Se insiste, pues, en la importancia del contenido de la predicación y de todo el
quehacer sacerdotal, pero no menos en el modo de llevar a cabo ese servicio, ese quehacer
sacerdotal. Si se deshace la relación recíproca que existe entre el testigo y el testimonio,
entonces se corren dos peligros de sentido opuesto: a) la palabra desligada de la vinculación con
testigos autorizados se convierte en el “acontecimiento verbal indisponible”, que se produce de
vez en cuando, siempre donde uno quiere y cuando uno quiere. Con esto no sólo llega a ser
inasequible sino también, en su última consecuencia, manipulable por aquel o por aquellos que
se imaginan que son ellos mismos el “lugar” de ese acontecimiento (peligro protestante). b)
desligar el ministerio de la palabra, vaciándose de la razón de ser, vinculando al oyente, a los
fieles, a la propia autoridad humana, a la persona misma del sacerdote (peligro católico).
b) Comunicación de la “solicitud pastoral” de Dios. El ministerio sacerdotal es esencialmente
pastoral en el sentido bíblico y evangélico más profundo. “Originalmente y en sentido propio,
bajo la imagen del pastor se expresa toda la “dedicación” de Dios a favor de Israel. Ya desde el
Antiguo Testamento Dios elige a quienes de manera muy concreta harán visible y tangible esa
solicitud divina. En Cristo Jesús tenemos el centro y el culmen de esa donación de Dios; Él es
en su humanidad la manifestación visible de la total donación de Dios con nosotros y para
nosotros. Su ministerio pastoral involucra y reclama toda su existencia; su ministerio pastoral
prosigue en el ministerio apostólico (Jn 21, 15-19) y en el ministerio postapostólico (Ef 4, 11).
Pero hay algo más: “El pastor y el rebaño se hallan en una contraposición recíproca que excluye
toda identificación, pero que significa una mutua ordenación del uno al otro… La oposición y
la reciprocidad dominan la imagen del pastor y del rebaño”… “Entre el pastor y el rebaño no

60
G. Greshake, p. 135, citando y comentando “Los sacramento de la vida” de Leonardo Boff.
61
G. Greshake, p. 135.
62
E. Schlink, citado por Greshake o.c., p. 138.
 hay transiciones continuadas; una oveja, por muchos dones que posea, no puede sustituir al
pastor”63.
Esto no pocas veces, tanto en el pasado como en el presente, da pie para interpretaciones
elitistas y cargadas de privilegios; pero nada tiene que ver con el sentir de Jesús y con la actitud
de sus apóstoles y de sus verdaderos discípulo. Ya desde el Antiguo Testamento la vida de los
pastores establecidos por Dios es “una cadena de fatigas; son exprimidos hasta lo último; sus
faltas se censuran rigurosamente… Se ven relegados y experimentan la rebelión, la traición…;
se convierten cada vez más en personas que sufren por el pueblo”64. En este Cristo se presenta
como el “pastor herido”(Mc 14,27) y cabalmente llena el perfil de “Siervo de Yahvé”. En su
seguimiento, Pedro, juntamente con la concesión del ministerio de pastor, recibe la promesa de
que ha de ser alienado radicalmente de sí mismo y llevado a la cruz. Pablo dirá de sí mismo,
defendiendo su ministerio: “Nos acosan por todas partes, pero no estamos abatidos; nos
encontramos en apuros, pero no desesperados; somos perseguidos, pero no quedamos a merced
del peligro; nos derriban, pero no llegan a rematarnos. Por todas partes vamos llevando en el
cuerpo la muerte de Jesús, para que la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo” (2 Cor 4,
8ss). Por ello, por ser un “pastor entregado a la muerte”, él puede exigir a la comunidad
obediencia y docilidad. Pedro, como “testigo de los padecimientos de Cristo”, exhorta a sus
“co-presbíteros” a que cuiden del rebaño que les ha sido confiado y a que sean “forma gregis”
(1Pe 5, 1ss), es decir, “modelos con los que pueda identificarse la comunidad”65. Y sin
embargo, el lugar del pastor tiene que encontrarse dentro del rebaño.
4. Sacerdote y laico, ¿una diferencia esencial? (el Vaticano II)

C. La fundamentación pneumatológica-eclesial del ministerio. El ministerio como

“representación” de la Iglesia66.
Pero hay otra consideración muy antigua: el sacerdote actúa no sólo “in persona Christi” sino
también “in persona Ecclesiae”, el ministerio no es sólo ministerio de Jesucristo, sino también
ministerio de la Iglesia. Y puesto que ambos aspectos afectan a una misma persona, la
ordenación y el ejercicio del ministerio en virtud de tal ordenación no podrán realizarse sin la
conformidad de la Iglesia. Así, hay dos situaciones que deben revalorarse:
1) Determinadas circunstancias en las que no se puede ya tolerar que un ministro actúe en nombre
de la Iglesia (aunque no se pueda impedir que lo siga haciendo de forma perversa). Claro que
sobre este asunto no podrá decidir la comunidad concreta, aunque haya una decisión unánime.
Se requiere el discernimiento y la decisión de la autoridad eclesial. San Cipriano presenta un
ejemplo de caridad y humildad pastoral: “Desde el comienzo de mi ministerio episcopal me
propuse no decidir nada con arreglo a mi opinión personal, sin escuchar vuestro consejo y sin
oír la voz de mi pueblo”67.
2) Por otra parte, en el acto de ordenación distinguimos dos elementos: a) en primer lugar, la
presentación, por parte del pueblo de Dios, de personas consideradas con idóneas para el
ministerio. Las formas de asentimiento de la comunidad son muy diversas. Aunque en cierta

63
Las frases son de H. U. von Balthasar, citadas por Greshake, o.c., p. 139.
64
Nuevamente citas de H.U. von Balthasar en Greshake, o.c. p. 139.
65
Feliz expresión de E. Schillebeeckx, citado por Grashake o.c., p. 140.
66
G. Greshake, o.c. pp. 149-179.
67
Cipria no, Ep. 14,4, citado por Greshake, o.c. p. 170.
 época se haya reducido al mínimo, es necesario revalorizar esta participación y buscar nuevas
formas de cooperación del pueblo de Dios. En la elección o asentimiento de la comunidad, es
decir, en la decisión tomada desde abajo, se va manifestando la acción del Espíritu Santo
concretizada desde arriba. Dios llama ciertamente por mediaciones humanas; b) en segundo
lugar, a la presentación por parte de la comunidad sigue la imposición de manos por personas
ya constituidas en la misión ministerial de Cristo, significando el don especial para el
ministerio, la comunicación del Espíritu, y no de parte del consagrante al consagrado, sino
inmediatamente de parte de Dios, pero al mismo tiempo, un don concedido a toda la
comunidad; como que en la ordenación acontece en el consagrado algo que es para toda la
Iglesia; el hecho de que la imposición la hagan, además del consagrante principal, todos los
obispos o todos los presbíteros, según el caso, indica que el consagrado es recibido en el
colegio episcopal o presbiteral, en continuidad formal y material con el ministerio apostólico,
quedando así integrado en la totalidad de la communio eclesial.

1. Representante de la Iglesia. Por el hecho mismo de ser representante de Cristo, todo ministro
ordenado es también representante de la comunidad eclesial; no porque reciba de ella una
delegación, sino por su vinculación a Cristo Cabeza. Por eso también los ministros ordenados
representan a la Iglesia y pueden actuar y hablar en nombre de ella. Así, por ejemplo, el
presbítero que preside la Eucaristía no sólo representa en ella a Cristo Sacerdote, sino que
representa también a la comunidad que ofrece la Víctima en nombre de todos. Asimismo, el
diácono no sólo representa en la Iglesia a Cristo Servidor que lava los pies a los hermanos, sino
que representa en este aspecto a la comunidad y presta sus servicios en nombre de todos, de
modo que estos servicios sean “de comunidad”.Esta representación de la comunidad por parte
de los ministros ordenados no es, con todo, “jurídica”, de modo que sustituya de alguna manera
a la misma comunidad, sino más bien “sacramental”: es tal, en efecto que anime a la comunidad
en el ejercicio de los propios carismas y ministerios.

2. El ministro ordenado como “animador”.

 De todo ministro ordenado puede decirse que tiene el carisma y la función de organizar “a los
santos para la obra del ministerio, para la edificación del Cuerpo de Cristo” (Ef 4,12). En otras
palabras, la razón de ser de todo ministerio ordenado está en constituir a alguien que esté
investido como animador de los carismas y ministerios de todos. Animar significa favorecer,
esto es, determinar, según los diversos dones del Espíritu, las condiciones más aptas para su
armónico desarrollo en la Iglesia. Podemos distinguir en esta “animación” una triple función:
estimular, discernir, armonizar.
 La función de estimular la valoración de los distintos carismas y ministerios puede considerarse
la premisa sin la cual falta el “contenido” sobre el cual discernir y armonizar. Esta tarea de
estimular no ha de entenderse principalmente en el sentido psicológico, como si se tratara de
crear las condiciones para determinar reacciones y reflejos, de conformidad con las leyes
propias de la naturaleza humana. La acción del Espíritu Santo no está condicionada por las
leyes psicológicas. San Pablo advierte que “el hombre animal (en griego el hombre psíquico) no
capta las cosas del espíritu de Dios” (1Cor 2,14). Se trata más bien de una respetuosa atención
dirigida a “hacer espacio” a los carismas del Espíritu.
 El carisma de discernimiento es necesario para distinguir en la Iglesia “la buena semilla de la
cizaña”, el fruto de los carismas del Espíritu de lo que es expresión de la naturaleza humana.
También es necesario para reconocer la naturaleza específica de los diversos carismas, para la
 mejor armonización entre ellos. Este carisma se encuentra fundamentalmente en la jerarquía,
siendo partícipe de la autoridad de Cristo para el ministerio del que está investida.
 Hay además una exigencia de armonización entre sí de los distintos carismas y ministerios, a
fin de que todos confluyan con espíritu de comunión a la construcción del Cuerpo de Cristo;
por ejemplo, evitando contradicciones entre los diferentes métodos pastorales, o también
desproporciones por las que haya demasiadas personas destinadas a un mismo ministerio y
escasez de ellas en otro. Ahora bien, las tres funciones comunes a toda la jerarquía asumen
aspectos y acentuaciones diversas entre los tres ministerios. De este modo, el discernimiento es
tarea principalmente del obispo, mientras que el diácono prevalece la función de estimular los
diversos ministerios, promoviendo el espíritu de servicio que los fundamenta. Además, hay que
estar en guardia para no apagar, para no sofocar, en vez de estimular y discernir; esto significa
el riesgo del “clericalismo”, el centralismo como tentación en los ministros ordenados. Hay que
recor4dar al Vaticano II: “Es la recepción de estos carismas, incluso de los más sencillos, la que
confiere a cada creyente el derecho y el deber de ejercitarlos…, en unión con los hermanos en
Cristo, y sobre todo con sus pastores, a quienes toca juzgar la genuina naturaleza de tales
carismas y su ordenado ejercicio, no, por cierto, para que apaguen el Espíritu, sino con el fin de
que todo lo prueben y retengan lo que es bueno” (AA 3).
3. Colegialidad de los ministerios ordenados. Todos los cristianos están llamados a una
corresponsabilidad en la vida de la Iglesia por su común vocación bautismal; mas los ministros,
por título posterior, están llamados a una corresponsabilidad por su participación en el
sacramento del Orden, es decir, por el carisma de representación y animación de la comunidad
cristiana. Así, todo ministro ordenado debe sentirse responsable no sólo de aquella misión que
directamente se le ha confiado, sino, solidariamente con todos los demás miembros del pueblo
de Dios, también de la construcción de la Iglesia universal y de la difusión del Reino de Dios en
todo el mundo. La colegialidad de los ministerios ordenados puede considerarse de dos modos
diferentes:
a) Como común corresponsabilidad de los ministros ordenados (obispos, presbíteros, diáconos),
“por la sagrada ordenación común” (LG 28).
b) Como corresponsabilidad de aquellos que tienen en común el mismo ministerio ordenado. Así
tenemos: una colegialidad episcopal, por la cual todos los obispos, con el Papa como cabeza,
“en cuanto sucesores de los apóstoles están unidos entre sí” (LG 22). La valoración de la
colegialidad episcopal es uno de los factores más importantes de renovación nacidos del
Concilio. En virtud de ella tiene que superarse el que cada iglesia local se repliegue sobre sí
misma, a fin de vivir corresponsablemente en el contexto de la Iglesia universal. Una
colegialidad presbiteral, por la cual “los presbíteros…, llamados para servir al pueblo de Dios,
forman junto con su obispo un solo presbiterio” (LG 28), que ha de estar unido en “íntima
fraternidad”, y en la “ayuda mutua, tanto espiritual como material, tanto pastoral como
personal, en las reuniones, en la comunión de vida, de trabajo, de caridad”. Una colegialidad
diaconal, de la que se están notando los primeros signos con el renacimiento del diaconado
permanente, que tiende a realizarse en comunidades diaconales.

D. El carisma específico del obispo, del presbítero, del diácono:

I. El ministerio del obispo.

1. La plenitud del sacramento del orden en el ministerio episcopal: San Ignacio de Antioquia, en
su carta a los cristianos de Magnesia (n. 6) escribe así: “realizad todas vuestras acciones con
 aquel espíritu de concordia que place a Dios, bajo la presidencia del obispo, que tiene el puesto
de Dios; de los presbíteros, que representan el senado de los apóstoles; de los diáconos, objeto
de especial afecto, encargado de la diaconía de Jesucristo”. Afirmar que el obispo “tiene el
lugar de Dios” tiene el sentido de que en él está la plenitud y la fuente del ministerio de orden;
los presbíteros y diáconos participan de su ministerio en aspectos distintos y complementarios.
Esta afirmación de San Ignacio sobre la plenitud del ministerio que se encuentra en el obispo
tiene un gran valor teológico, y se considera esencial para definir lo que es específico en el
carisma episcopal.
La misma doctrina, constante en la tradición eclesial, se halla claramente afirmada en el
Concilio Vaticano II. Después de haber hablado de la presencia doce Cristo en la comunidad
eclesial por medio de los pastores, que son “ministros de Cristo y dispensadores de los
misterios de Dios” (1Cor 4,1), el texto conciliar prosigue: “Para realizar estos oficios tan
excelsos, los apóstoles fueron enriquecidos por Cristo con una efusión especial del Espíritu
Santo, que descendió sobre ellos (Hch 1,8; 2,4; Jn 20,22-23), y ellos, a su vez, por la
imposición de las manos, transmitieron a sus colaboradores este don espiritual (1 Tim 4,14;
2Tim 1,6-7), que ha llegado hasta nosotros en la consagración episcopal. “Enseña el Santo
Concilio que en la consagración episcopal se confiere la plenitud del sacramento del Orden…
Con las palabras de la consagración viene así conferida la gracia del Espíritu Santo” (LG 21).
En la fórmula de la consagración se destaca cuál es el carisma que le es propio: “Derrama sobre
este elegido el poder que procede de ti, oh Padre, tu Espíritu Santo que gobierna y guía: tú lo
diste a tu amado Hijo Jesucristo, y él lo transmitió a los santos apóstoles que en la distintas
partes de la tierra fundaron la Iglesia como santuario tuyo, para gloria y alabanza perenne de tu
nombre”

2. El obispo: representante de Cristo Cabeza y Servidor.

El obispo representa a Cristo como aquel de quien nace la Iglesia, tanto en cuanto es cabeza
como en cuanto servidor, puesto de relieve en el “lavatorio de pies a sus hermanos”. Por eso:
 Como representante de Cristo-Cabeza, el pueblo de Dios ha de ver en el obispo a aquel que, en
nombre de Cristo, habla con autoridad, y que por eso se constituye en modelo del rebaño,
indicando de este modo a todos el camino seguro de la salvación. En la Eucaristía que él
preside “se hace la Iglesia” en su plenitud, con todos sus carismas y ministerios, que
encuentran en él factor unificador. El es sacerdote, en el pleno sentido de la palabra, en cuanto
representante de Cristo-Cabeza, que es Sumo Sacerdote, porque es el único mediador entre
Dios y los hombres.
 Como representante de Cristo-Servidor él debe ser en la Iglesia y en el mundo el signo del
amor de Cristo que se abaja, como el samaritano, sobre la humanidad sufriente y herida. Y
puesto que su representación de Cristo es también representación de la Iglesia, está llamado a
ser el signo del amor de la Iglesia para con toda persona humana. Por eso un antiguo escrito
cristiano del siglo III, la Didascalia apostolica (libro II), exhorta de este modo al obispo:
“Extienda las manos para dar, ame a los huérfanos y a las viudas, y de este modo esté pronto
para su diaconía, y asiduo a ella”; y añade que por efecto de su amor él “es un papá y una
mamá” (pater tuus et mater tua est).

3. El obispo, centro de comunión.

“El Obispo, principio visible de unidad en su Iglesia, está llamado a edificar incesantemente la
Iglesia particular en la comunión de todos sus miembros y de éstos con la Iglesia universal,
vigilando para que los diversos dones y ministerios contribuyan a la común edificación de los
 creyentes. Como maestro de la fe, santificador y guía espiritual, el Obispo sabe que puede
contar con una especial gracia de Dios, que le ha sido conferida en la ordenación episcopal”68.
Para que el Obispo sea verdaderamente centro de comunión de todos los carismas y ministerios,
es necesario:
 Que él mismo considere como su tarea principal la de estar en constante diálogo con las
diversas comunidades eclesiales para recoger las distintas manifestaciones de los carismas,
dando a todos ánimo y armonía, a fin de lograr la unidad de la comunión eclesial en la
pluralidad de los dones del Espíritu.
 Que, en el tiempo oportuno, todas las fuerzas presentes en la Iglesia local tengan relación con el
Obispo para participar de manera viva y fecunda en la comunión eclesial.

4. Colegialidad misionera del ministerio episcopal.

“Todos los Obispos, en cuanto miembros del Colegio episcopal y legítimos sucesores de los
apóstoles por institución y mandato de Cristo, han de extender su preocupación a toda la
Iglesia”69.
Por la sacramentalidad de la ordenación, el Obispo entra a formar parte constitutiva del colegio
episcopal, esto es, del cuerpo de pastores, a los cuales, en común, Cristo dio el mandato y el
cuidado de anunciar el evangelio en todas las parte de la tierra70.

5. En la comunión del pueblo de Dios: presbíteros y diáconos, colaboradores del Obispo.

San Ignacio de Antioquia afirma que la concordia en la Iglesia ha de desarrollarse “bajo la
presidencia del Obispo, que tiene el lugar de Dios, de los presbíteros que representan el senado
de los apóstoles, de los diáconos, objeto de mi especial afecto, encargados de la diaconía de
Jesucristo”. Esto significa que, mientras en el obispo está la plenitud del ministerio ordenado,
participan de él los presbíteros y los diáconos.
La misma doctrina enseña el Concilio: “Los Obispos gozan de la plenitud del sacramento del
Orden, y de ellos dependen, en el ejercicio de su propia potestad, tanto los presbíteros, que
ciertamente han sido constituidos verdaderos sacerdotes del Nuevo Testamento para ser
próvidos cooperadores del Orden episcopal, como los diáconos, que, ordenados para el
ministerio, están al servicio del Pueblo de Dios en comunicación con el Obispo y su
presbiterio”71.

II. El ministerio del presbítero.

a) El ministerio presbiteral en el ámbito de la pluralidad de los ministerios.
Cuando en la Iglesia se ha desarrollado la promoción de la pluralidad de los ministerios no ha
faltado quien haya temido que en un cuadro pluralista la figura del presbítero pueda quedar
disminuida. Siempre será conveniente determinar los aspectos esenciales del ministerio
presbiteral. El presbítero participa del ministerio del Obispo, subrayando la representación de
Cristo como Cabeza y Sacerdote (PO, 2), y, por tanto, como guía espiritual, para la valoración
de todos los carismas, y como pastor, para guiar a todo el pueblo de Dios a que se sienta
partícipe de una corresponsabilidad misionera.

68
Directorio para el ministerio pastoral de los obispos n. 8.
69
Pastores gregis n. 55.
70
Cfr. LG 23-24.
71
Christus Dominus n. 15.
b) El ministerio presidencial del presbítero como representante de Cristo Cabeza, Pastor y
Sacerdote.
El presbítero está llamado a un ministerio presidencial, que es representación de Cristo Cabeza
y Sacerdote y que le confiere una gracia particular para armonizar los diferentes carismas del
pueblo de Dios, de modo que se realice como pueblo sacerdotal (1 Pe 2, 9-10).
El esclarecimiento de la verdadera naturaleza del ministerio del presbítero nos ha llevado a un
importante cambio:
 del presbítero “centro de ejecución”, en busca de cooperadores para que éstos lleguen con su
actividad hasta donde no puede alcanzar;
 al presbítero, “centro de comunión”, de animación y armonización de los diferentes carismas,
don del Espíritu Santo.
Se trata de un paso de la colaboración a la corresponsabilidad, que para algunos ha sido causa
de desconcierto. Urge, en este sentido, la profundización en la identidad del presbítero.
c) La presidencia de la Eucaristía y el anuncio de la Palabra de Dios72.
El amor pastoral propio del ministerio del presbítero no puede nacer solamente de la buena
voluntad humana, sino que es fruto de la gracia del Espíritu Santo, y, por tanto, encuentra en las
celebraciones litúrgicas, y particularmente en la celebración de la Eucaristía, “la fuente” de toda
gracia y “el culmen” de su ejercicio.
El modo como el presbítero debe ejercer la presidencia de la Eucaristía es signo eficaz, o sea,
imagen visible y fuente de gracia, por la importancia que tiene la ejemplaridad: “Celebrar bien
constituye una primera e importante catequesis sobre el Santo Sacrificio”73. “Aunque no sea
esta la intención del sacerdote, es importante que los fieles le vean recogido cuando se prepara
para celebrar el Santo Sacrificio, que sean testigos del amor y la devoción que pone en la
celebración, y que puedan aprender de él a quedarse algún tiempo para dar gracias después de
la comunión”74.
Mucho de lo que se dice del carisma presidencial del presbítero en la celebración eucarística,
puede aplicarse a su ministerio de anuncio de la Palabra.
“Los presbíteros, como cooperadores de los Obispos, tienen como primer cometido predicar el
Evangelio de Dios a todos; para … constituir e incrementar el Pueblo de Dios”75.
El presbítero proclama la Palabra de Dios en nombre de Cristo y, por tanto, con una eficacia
que proviene de su autoridad. “La predicación queda así configurada como un ministerio que
surge del sacramento de Orden y que se ejercita con la autoridad de Cristo. Sin embargo, la
gracia del Espíritu Santo no garantiza de igual manera todas las acciones de los ministros.
Mientras que en la administración de los sacramentos existe esa garantía, de modo que ni
siquiera el pecado del ministro puede llegar a impedir el fruto de la gracia, existen también
muchas otras acciones en las cuales la componente humana del ministro adquiere una notable
importancia. Y su impronta puede tanto beneficiar como perjudicar a la fecundidad apostólica
de la Iglesia”76.
Por lo demás, el presbítero anuncia la Palabra en nombre de la Iglesia, de la que es
representante. Cuando se dice “en nombre de la Iglesia” se entiende en nombre de la
“comunidad concreta” en que ejerce su ministerio.

72
Carta circular “El sacerdote ante el tercer milenio”, cc. III-IV.
73
Directorio para el ministerio y vida de los presbíteros n. 47.
74
Ibidem.
75
Decreto conciliar Presbyterorum ordinis n. 4.
76
Carta circular “El sacerdote ante el tercer milenio”, c. II.
 Se deduce de aquí una consecuencia pastoral muy importante: para anunciar públicamente la
Palabra en nombre de la Iglesia, y para que esto sea auténtico, la proclamación del presbítero
ha de ser en realidad la resonancia que la palabra misma ha tenido en el pueblo, en medio del
cual se encuentra.
d) La corresponsabilidad en la comunión.
En el ejercicio de su ministerio presidencial como guía espiritual, el presbítero no está solo.
Está llamado vivir siempre en comunión: con el Obispo; con el conjunto de presbíteros, es
decir, con el presbiterio, del cual es cabeza el Obispo; con los diáconos, con quienes comparte
el sacramento del Orden; y con todo el pueblo de Dios, en el ámbito de la corresponsabilidad de
carismas y ministerios que está llamado a promover.
“El presbítero realizará la comunión requerida por el ejercicio de su ministerio sacerdotal por
medio de su fidelidad y de su servicio a la autoridad del propio Obispo. Para los pastores más
expertos, es fácil constatar la necesidad de evitar toda forma de subjetivismo en el ejercicio de
su ministerio, y de adherirse corresponsablemente a los programas pastorales. Esta adhesión,
además de ser expresión de madurez, contribuye a edificar la unidad en la comunión, que es
indispensable para la obra de la evangelización”77.

e) La animación misionera78. “Es importante que el presbítero tenga plena conciencia y viva
profundamente esta realidad misionera de su sacerdocio, en plena sintonía con la Iglesia que,
hoy como ayer, siente la necesidad de enviar a sus ministros a los lugares donde es más urgente
la misión sacerdotal y de esforzarse por realizar una más equitativa distribución del clero.
Esta exigencia de la vida de la Iglesia en el mundo contemporáneo debe ser sentida y vivida por
cada sacerdote, sobre todo y esencialmente, como el don, que debe ser vivido dentro de una
institución y a su servicio”.
Hay muchas opiniones, inadmisibles por supuesto, dentro y fuera de la Iglesia que tienden a
desnaturalizar la acción misionera de la Iglesia.

f) Una forma de vida entregada a la causa del Reino y de Dios, mediante los compromisos
evangélicos de castidad, pobreza y obediencia.
Para el presbítero el anuncio del Reino de Dios es el único tesoro (mt 13,44), el único fin, lo
único necesario.
Esto supone moverse para llevar el anuncio del Reino de Dios “gratuitamente” (Mt 10,9), con
disposición de dar la vida, en conformidad con Jesús, que da la vida por sus ovejas (Jn 10,15).
Esto significa una espiritualidad caracterizada por una total donación de sí mismo:
- una donación de sí mismo respecto de las cosas, mediante un compromiso de pobreza;
- una donación de sí mismo tocante a los afectos humanos, mediante un compromiso de castidad
celibataria;
- una donación de la propia voluntad, mediante un compromiso de obediencia.
(Directorio nn. 57-67).
g) Síntesis armónica entre oración y ministerio.
En la armónica síntesis entre oración y ministerio confluyen todas las exigencias del carisma
presbiteral. La separación, y quizá el desequilibrio contrastante entre oración y actividad
ministerial, es causa de sufrimiento, y no pocas veces también de crisis para muchos sacerdotes.
(Directorio nn 38-44).

77
Directorio para el ministerio y vida de los presbíteros, n. 24.
78
Directorio… n. 15: índole misionera del sacerdocio.
III. El ministerio del diácono.79

1. Del ministerio del diácono en la Iglesia antigua al actual renacimiento del diaconado
permanente.
La palabra diácono, del griego diakonos, significa servidor. Diaconía equivale a servicio.
La diaconía es un aspecto fundamental de la vocación cristiana. Así aparece en los escritos
neotestamentarios. “Haceos siervos los unos de los otros por la caridad” (Gal 5,13).
Junto a esta vocación de servicio común a todos los cristianos, vemos en el N.T. que son
nombrados diáconos (Flp 1,1, donde San Pablo saluda a los “obispos y diáconos”; 1 Tim 3, 8-
13, donde se describen las cualidades morales requeridas para los diáconos), como ministros
específicos. Aparecen, pues, consagrados al servicio; son presentados como signo de la
disponibilidad de servicio al que todos son llamados.
Tradicionalmente se considera en la Iglesia el comienzo del diaconado en el episodio narrado
por los Hechos: la elección de los siete (Hch 6,1-6). No se usa el término diácono, pero sí el
término diaconía, tres veces, por cierto.
Este acontecimiento consiste ciertamente en una ordenación, esto es, en una transmisión del
ministerio apostólico; de hecho, los apóstoles “imponen sus manos después de haber orado”.
En la iglesia antigua, hasta el siglo V, el diaconado reviste una gran importancia. “Después del
obispo, y estrechamente ligado a éste, el diácono es el ministro principal de la jerarquía”. Y en
la Didascalia apostolica, XVI encontramos que toda Iglesia local ha de tener sus diáconos en
número “proporcional al de miembros de la Iglesia, para poder conocer y ayudar a cada uno”.
Con el s. V comienza la decadencia del diaconado, su reducción al aspecto litúrgico, y como un
peldaño de acceso al ministerio presbiteral.
En el Vaticano II, concilio orientado hacia la renovación eclesial, un punto muy importante
para dicha renovación es el del diaconado, es decir, el del servicio, el rostro de una Iglesia
servidora como la diseñó su Fundador. La L.G. n 29 establece definitivamente que el ministerio
diaconal renazca en la Iglesia “como propio y permanente grado de la jerarquía y no ya sólo
como etapa para los candidatos al sacerdocio…”.
Más tarde, el Motu proprio Sacrum diaconatus ordinem (18 de junio de 1967) determina, entre
otras cosas, el límite de edad (al menos 25 años para el célibe; al menos 35 para el casado), y
determina que corresponde a las Conferencias Espiscopales, con la aprobación de la Santa
Sede, determinar los tiempos y modos de actuación del diaconado permanente.
Un importante documento posterior del Papa Pablo VI, el Motu proprio Ad Pascendum (15 de
agosto de 1972, determina claramente la naturaleza y la función del ministerio del diaconado
como “animador de servicio, o sea, de la diaconía de la Iglesia, en las comunidades cristianas
locales, signo y sacramento del mismo Cristo Señor, el cual no vino a ser servido, sino a
servir”.

2. El carisma del diácono, signo sacramental de Cristo Servidor y de la diaconía de la Iglesia.

El diácono, como todo ministro ordenado, es representante de Cristo y animador de la
comunidad cristiana. Está llamado para ser consagrado al servicio, para animar el espíritu de
servicio en la comunidad: en todos los cristianos y en todos los ministerios. Por tanto, su
carisma particular es el de ser signo sacramental de Cristo Servidor y animador del servicio en

79
Alberto Altana, “La vocación al ministerio ordenado” en “Vocación común y vocaciones específicas”,
Favale Agostino: aspectos bíblicos, teológicos y psicológicos-pedagógicos-pastorales”, Atenas 1984.
 la comunidad. En una Iglesia en la que todos están llamados a ser servidores, los diáconos se
presentan como signo sacramental del servicio de Cristo y de la vocación de todos los cristianos
a configurarse con Él en el servicio. Esto queda confirmador por la tradición más antigua, por
las declaraciones del Magisterio y por las consideraciones de los teólogos.

3. Consideraciones sobre la relación entre diaconado y diaconía.

El carisma específico del diácono es el de promover la diaconía, es decir, la vocación al
servicio de toda la Iglesia. Pero hay que entender bien las cosas:
a) La animación de la diaconía del pueblo de Dios no es carisma exclusivo, sino carisma
específico del diácono, aspecto que él está llamado a subrayar en el ámbito de la Iglesia. Cierto
que la animación de la caridad y del servicio es obra de todos los ministerios: al mismo Papa se
le aplica el título de “siervo de los siervos de Dios”. Pero en el caso del diácono, éste anima la
diaconía en cuanto que es servidor, es decir, “sirviendo”; su servicio es el amor que se dirige a
la necesidad (de cualquier índole: espiritual, moral, económica), a las necesidades de toda
persona. Y el diácono tiene la gracia particular de individualizar, detectar las necesidades y
responder a ellas; y en esta misma dirección, de sensibilizar y detectar las necesidades,
estimula, anima a la comunidad. He aquí un testimonio en las Homilías clementinas (III, 67):
“Los diáconos han de presentarse en los distintos lugares, tomar en consideración a los
propios hermanos, ya sea para cuanto se refiere al alma como para lo que mira al cuerpo, e
informar al obispo”.
b) Cuando se habla de animación de la “diaconía” no se ha de dar a esta palabra una interpretación
restrictiva, como si el ministerio del diácono quedase reducido a las obras de misericordia, sino,
en un sentido más amplio, como disposición espiritual que está a la raíz de todo compromiso
pastoral de una Iglesia toda ella ministerial. Por esta disposición espiritual el diácono en su
ministerio toca todos los campos: el anuncio de la Palabra, la liturgia, las obras de caridad.
Pero, sin duda, destaca el del anuncio dela Palabra.

4. El ministerio del diácono, orientado principalmente a la evangelización: expresión y factor de

renovación eclesial.
Desde el momento en que la medida del servicio es la necesidad, y la necesidad más urgente
para toda persona es la de conocer a Cristo y reconocerlo como Salvador con la gracia de la fe,
la diaconía más urgente es la de la evangelización, esto es, la del anuncio del evangelio
dirigido a despertar la fe. El diácono está llamado a ejercer y a animar la evangelización de
modo típicamente “diaconal”, dando a conocer a Cristo, con la palabra y con su vida. De esta
manera el ministerio diaconal se convierte en factor y expresión de renovación eclesial.

5. Diaconado y Eucaristía.
Si la gracia propia del diaconado está en promover el servicio que es ejercicio del amor, y todo
servicio cristiano, como expresión del amor de Cristo, encuentra su fuente en la Eucaristía,
entonces el diácono, en su ministerio, está llamado a hacer patente cómo la fuente de gracia
para la diaconía cristiana se encuentra en la Eucaristía. En la Iglesia antigua esto aparecía con
toda claridad: en la misma Eucaristía se recogían y se distribuían las ayudas para los
necesitados, mientras los diáconos llevaban a los enfermos y a los prisioneros la comunión
eucarística (testimonio de S. Justino mártir, Apología, 65, 5; citado por Agostino Favale, o.c. P.
179)
.
6. Promoción de los candidatos al diaconado en las comunidades eclesiales.
 Para la elección del candidato al ministerio del diaconado, como para otros ministerios
ordenados, hay que reconocer el papel que tiene la comunidad en el discernimiento, aunque
ciertamente pertenece al obispo la última palabra. En estos últimos años se ha avanzado en esta
dirección. Aunque “con pies de plomo”, se ha avanzado mucho en el reconocimiento del papel
que tiene la comunidad, aquella de origen y aquella que ha visto crecer y desarrollar la
respuesta a la vocación al ministerio. Transcribo solamente un texto de las Normas y directivas
de la CEI, n 12,: “Dondequiera, pues, que haya sido desarrollada una pastoral de renovación tal
que pida el ministerio diaconal, considérense atentamente aquellas comunidades (parroquiales o
infraparroquiales, o de otra clase) en las que aquélla se desarrolla, e invítese a aquellos que ya
ejercen un servicio apostólico, teniendo en cuenta particularmente la propuesta y testimonio de
las comunidades en las que aquellos está insertos”.

7. El diaconado de la mujer.

VI. Espiritualidad sacerdotal.80

A. Fundamentos.
1. Contexto histórico actual.
2. ¿Qué se entiende por espiritualidad sacerdotal?
3. Estar con Cristo en la oración.
4. Ministerio y santidad: la caridad pastoral81
B. El sacerdote y los consejos evangélicos.82
1. Sacerdocio y celibato.83
2. Obediencia sacerdotal.84
3. Ministerio y pobreza.85
C. Elementos distintivos del estilo de vida sacerdotal.86
1. Oración.
2. Estudio.
3. Apostolado.
4. Tiempo libre.

VII. Liturgia del sacramento del Orden.

80
PDV 19-26, 45-50; Congregación para el clero, “Nuevo Directorio para el ministerio y la vida de los
presbíteros” nn. 45-86; Jesús Camareno Cuñado, “Espiritualidad litúrgica del sacerdote”, en “Diccionario…”,
o.c.; Saturnino Gamarra, “Espiritualidad” en “Diccionario…”, o.c.;
81
Enc. “Sacerdotalis coelibatus” de Pablo VI; Congr. Para la educación católica, “Orientaciones para la
educación en el celibato sacerdotal”, abril de 1974; PDV nn 19-20; Saturnino López Santidrián, “Santidad de
los presbíteros” en “Diccionario…”, o.c.
82
PDV 27-30;
83
R. Cantalamessa “Virginidad”, Edicep, Valencia 2000; Aurelio Fernández, “Celibato” en “Diccionario del
sacerdocio”, o.c.; J. Galot, o.c. 353-392; Nuevo Directorio… nn 79-82.
84
“Directorio para el ministerio y vida de los presbíteros”, nn. 56-78; Raniero Cantalamessa, “Obediencia”,
Edicep, Valencia 2002.
85
“Directorio para el ministerio y vida de los presbíteros”, n. 83; R. Cantalamessa, “Pobreza”, Edicep,
Valencia 2000.
86
Gisbert Greshake, Elementos distintivos de la vida sacerdotal en “Ser sacerdote hoy” 443-467.
A. Imposición de manos.
B. Plegaria de ordenación.
C. Entrega de insignias.

El rito de la ordenación.
La liturgia de la Ordenación expresa en profundidad la teología del sacramento del Orden. El
rito esencial de sacramento del Orden está constituido, para los tres grados, de la imposición de
las manos, de parte del obispo, sobre la cabeza del ordenando, como también de la específica
oración consecratoria que pide a Dios la efusión del Espíritu Santo y de los dones adaptados al
ministerio para el cual el candidato es ordenado.
A. Delante de la asamblea reunida en torno al Obispo, un hermano que conoce la identidad del
candidato pide, en nombre de la Iglesia, que sea ordenado; después de la aceptación por parte
del Obispo, cabeza de la Iglesia local, se procede al interrogatorio, donde el candidato expresa
su voluntad de asumir los siguientes compromisos (empeños) que derivan del ejercicio del
triple oficio profético, cultual y pastoral:
Quiero ejercitar, por toda la vida, el ministerio sacerdotal en el grado de los presbíteros,
colaborando con el Obispo en el servicio al pueblo de Dios, bajo la guía del Espíritu Santo…,
cumplir de manera digna y sabia el ministerio de la palabra en el anuncio del Evangelio y en
la exposición de la fe…, celebrar devota y fielmente los misterios de Cristo, especialmente en el
Sacrificio Eucarístico y el sacramento de la Reconciliación, para alabanza de Dios y para la
santificación del pueblo cristiano, según la tradición de la Iglesia…, cumplir constantemente el
mandato de orar para implorar la divina misericordia a favor del pueblo que se me
encomiende…, unirme más estrechamente a Cristo Sumo Sacerdote, que como víctima pura se
ha ofrecido al Padre…, consagrándome también a Dios por la salvación de todos los hombres.
Prometo, a la vez, obediencia y respeto al Obispo y legítimos superiores.

B. Durante la liturgia de la Ordenación, mientras el elegido está postrado por tierra, la Iglesia se
pone de rodillas y con fervor entona la Letanía de los santos, que termina con la siguiente
oración del obispo consagrante:
“Señor Dios, escucha con bondad nuestras súplicas y confirma con tu gracia lo que, por
nuestro ministerio, realizamos; santifica con tu bendición a estos hijos tuyos que juzgamos
aptos para el servicio de los santos misterios. Por Cristo nuestro Señor”.

C. Después, mientras se canta el “Veni Creator Spiritus”, el elegido se arrodilla delante del
Obispo, que le impone las manos sobre la cabeza. Lo mismo hacen los demás presbíteros
presentes.

D. La oración consecratoria, u oración de la Ordenación, que el Obispo hace inmediatamente

después, nos permite ver el fundamento bíblico del Orden: (para diáconos)
“Escúchanos, Dios todopoderoso, tú que distribuyes las responsabilidades, repartes los
ministerios y señalas a cada uno su propio oficio; tú, que permaneciendo siempre el mismo,
todo lo renuevas y dispones por Jesucristo, tu Hijo, Nuestro Señor, que es tu Palabra, tu
sabiduría, y tu fuerza. Por él, en tu eterna providencia, todo lo tienes dispuesto y en cada
momento nos concedes lo que más conviene.
Tú haces crecer a tu Iglesia, cuerpo de Cristo, y la enriqueces con abundancia de dones
celestiales, para que, construida con diversidad de miembros y unificada mediante admirable
estructura, cada día sea más grande y hermoso el templo de tu gloria.
 Por eso estableciste, Señor, que hubiera tres órdenes de ministros para tu servicio. Ya en la
Antigua Alianza elegiste a los hijos de Leví para que te sirvieran en el templo. Y, como
herencia, poseyeran una bendición eterna.
Así también, en los comienzos de la Iglesia, los Apóstoles de tu Hijo, inspirados por el Espíritu
Santo, eligieron como auxiliares suyos en el servicio cotidiano, a siete varones que gozaban de
la estima del pueblo, para poderse entregar ellos con mayor empeño a la oración y al
ministerio de la palabra, y, mediante la imposición de las manos y la oración, les confiaron el
cuidado de los pobres.
Te pedimos, pues, Señor, que mires también con bondad a estos hijos tuyos que ahora
consagramos como diáconos para el servicio de tu altar.
ENVIA SOBRE ELLOS, SEÑOR, EL ESPIRITU SANTO, PARA QUE FORTALECIDOS CON
TU GRACIA DE LOS SIETE DONES DESEMPEÑEN CON FIDELIDAD SU MINISTERIO.
Que florezcan en su vida todas las virtudes, el amor sincero, la solicitud por los enfermos y los
pobres, el ejercicio humilde de la autoridad, la pureza de corazón y una vida profundamente
espiritual; que tus mandamientos, Señor, guíen todas sus acciones; que el ejemplo de su
castidad despierte en el pueblo santo el deseo de imitarlos, y que, alentados por el testimonio
de su buena conciencia, perseveren firmes y constantes en Cristo, para que imitando en la
tierra a tu Hijo, que no vino a ser servido, sino a servir, merezcan reinar con él en el cielo.
Por nuestro Señor Jesucristo, tu Hijo, que vive y reina contigo en la unidad del Espíritu Santo y
es Dios por los siglos de los siglos”.

E. Así, concluida la oración consecratoria, el neo-ordenado reviste la estola y la dalmática en el

caso de los diáconos, o la estola y la casulla en el caso de los presbíteros.

F. A los diáconos, revestidos como tales, el Obispo entrega el libro de los Evangelios diciéndoles:
“Recibe el Evangelio de Cristo, del cual has sido constituido mensajero; esmérate en creer lo
que lees, enseñar lo que crees y vivir lo que enseñas”

G. Después, el Obispo unge con el santo crisma las palmas de las manos del ordenado diciendo:
“Nuestro Señor Jesucristo, a quien el Padre ungió con la fuerza del Espíritu Santo, te ayude
siempre a santificar a su pueblo y a ofrecer a Dios el sacrificio”

H. Luego, le da el pan sobre la patena y el cáliz con el vino, preparados para la celebración de la
Misa, diciendo:
“Recibe la ofrenda del pueblo santo para presentarla a Dios. Advierte bien lo que realizas,
imita lo que tendrás en tus manos, y configura tu vida con el misterio de la cruz del Señor”.
I.

VIII. Una mirada sobre nuestro presbiterio.

A. Incardinación y fraternidad.
B. Fidelidad ministerial y formación permanente.
 Seminario Diocesano de Morelia
Dimensión Intelectual

1. Datos generales:

Nombre de la Materia: Sacramento del Orden.

Nombre del Profesor: J. Jesús Hernández Rojas.

Grado al que se imparte: 4° de teología.

Horas a la semana: 4 hrs. semestral

Correo electrónico: teterrimus@hotmail.com

2. Objetivo:

“Al finalizar el curso, el alumno presentará una visión orgánica del sacramento del Orden,
explicitando su fundamentación bíblica, su desarrollo teológico y litúrgico en la historia, su
comprensión teológica contemporánea y los elementos actuales de su celebración”.

3. Descripción de la materia:

4. Justificación:

5. Contenidos:

Sumario:

I. Introducción. El ministerio sacerdotal en crisis.

II. Respuesta teológica al problema de la identidad: Fundamentos bíblicos.
III. La institución del sacerdocio y su desarrollo en las primeras comunidades cristianas.
A. La institución del sacerdocio ministerial.
B. Los apóstoles en los inicios de la Iglesia.
C. El ministerio “presbiteral”
D. El desarrollo de la estructura ministerial.

IV. Los grados del sacramento del Orden.

A. El desarrollo de los grados.
B. Declaraciones del Concilio de Trento.
C. La Constitución Apostólica “Sacramentum Ordinis”.
D. Doctrina del Vaticano II.

V. Visión sistemática del ministerio ordenado.

A. El carácter sacramental.
B. Dimensión cristológica: significado teológico del ministerio como representación de Cristo.
C. El ministerio como “representación” de la Iglesia: sobre la fundamentación pneumatológica-eclesial del
ministerio.

V. Espiritualidad sacerdotal.
A. Fundamentos.
1. ¿Qué se entiende por espiritualidad sacerdotal?
2. Ministerio y santidad.
B. El sacerdote y los consejos evangélicos.
1. Sacerdocio y celibato.
2. Obediencia sacerdotal.
3. Ministerio y pobreza.
C. Elementos distintivos del estilo de vida sacerdotal.
1. Oración.
2. Estudio.
3. Apostolado.
4. Tiempo libre.

VI. Liturgia del sacramento del Orden.

A. Imposición de manos.
B. Plegaria de ordenación.
C. Entrega de insignias.

VII. Una mirada sobre nuestro presbiterio.

A. Incardinación y fraternidad sacerdotal.
B. Fidelidad ministerial y formación permanente.

6. Metodología:
 Exposición del profesor.
 Temas a desarrollar y exponer por parte de los mismos alumnos.
 Notas tomadas en clase.
 Apuntes facilitados por el profesor.
7. Actividades de aprendizaje independiente o tareas:
 Lecturas y su reporte correspondiente.
 Lecturas de documentos de la Iglesia como parte de materia de examen.

8. Criterios y procedimientos de evaluación y acreditación:

 20 % la participación en clase.
 30 % los trabajos elaborados, sean de exposición, sean de lecturas reportadas.
 50 % examen aplicado, sea escrito u oral.

9. Bibliografía:
1) Pablo VI, Encíclica “Sacerdotalis coelibatus”, del 24 de junio de l967.
2) Congregación para el clero, Directorio para el ministerio y vida de los presbíteros, del 31 de
enero de 1994.
3) Congregación para el clero, Carta circular sobre el ministerio del sacerdote, El sacerdote ante el
tercer milenio, 19 marzo 1999.
4) Congregación para el clero, instrucción El presbítero, pastor y guía de la comunidad
parroquial, 2002.
5) Directorio para los obispos.
6) Juan Pablo II, Exhortación postsinodal “Pastores dabo vobis” del 25 de marzo de 1992.
7) Galot, J, Sacerdote en nombre de Cristo, Bilbao 2002.
8) Greshake, G., Ser sacerdote hoy, Sígueme, Salamanca 2003.
9) Juan Esquerda Bifet, Teología de la espiritualidad sacerdotal, BAC, Madrid, 1976.
10) Nicolau, Miguel, Ministros de Cristo, BAC, Madrid 1971.
11) Sánchez Chamoso, R., Ministros de la Nueva Alianza, CEM, México 1990.
12) Vanhoye, A., Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el Nuevo Testamento, Sígueme,
Salamanca 2006.
13) Vanhoye, A., Un sacerdote diferente, la epístola a los hebreos, Conviviumpress, Colección
rhetorica semítica, 2011.
14) Vaticano II, decreto “Optatam totius”.
 Examen final sobre Sacramento del Orden: 4 junio del 2011.

Nombre:_________________________

1. Se afirma, desde la reflexión de la doctrina de la Carta a los Hebreos, que el sacerdocio de

Cristo es nuevo y definitivo. Se describe la novedad de este sacerdocio con cinco
características. Enuméralas:
2. Hechos 6, 1-6. Explica brevemente el texto a partir del aporte de San Juan Crisóstomo.
3. Valor sacerdotal de Pentecostés.
4. En el desarrollo de los grados del sacramento del Orden encontramos varios documentos del
magisterio de la Iglesia significativos por sus aportes a la comprensión de este sacramento.
Enuméralos y señala la intención inicial de sus aportes.
5. ¿Cuál es el aporte del Vaticano II a la revalorización de diaconado?
6. El carácter como marca de consagración de Dios. Significado.
7. El carácter como marca de configuración con Cristo Pastor.

Evaluación sobre Sacramento del Orden: 4° de teología, 22 de junio del 2016.

Nombre:_____________________________

1. ¿Cuál es el aporte del Vaticano II a la revalorización de diaconado?

2. Sobre el carácter sacerdotal:
a) ¿Qué entendemos cuando afirmamos que el carácter es marca de consagración a Dios?
b) ¿Qué se afirma cuando se dice que el carácter sacerdotal es marca de configuración con
Cristo Pastor?
3. Significado del concepto de “representación” o “in persona Christi agere”.
4. ¿Qué se entiende cuando se afirma que el ministro es “animador” de la comunidad?

Nota: elige dos preguntas, tomando la segunda como obligatoria.