Francis A Schaeffer Polucioacuten y La Muerte Del Hombre Enfoque Cristiano A La Ecologiacutea PDF

Polución
y la
Muerte del Hombre
Enfoque Cristiano
a la
Ecología
Por Francis A. Shaeffer
Versión Castellana de Javier José Marín
EDITORIAL MUNDO HISPANO

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Copyright © 1973, por Casa Bautista de Publicaciones; publicado ori-

ginalmente en inglés con el título Pollution and the Death of Man - The
Christian View of Ecology, copyright © 1970 por Tyndale House Publishers.
Todos los derechos reservados.
Primera edición castellana: 1973

Segunda edición castellana: 1976
Clasifíquese: Doctrina y Teología —D. L.
Art. No. 09081
3M576
CONTENIDO
1.
¿Qué le Han Hecho a Nuestra Bella Hermana? ............................................. 5
2.
Panteísmo: el Hombre no Es Superior a la Hierba ........................................ 11
3.
Otras Respuestas Inadecuadas ...................................................................... 26
4.
El Punto de Vista Cristiano: Creación ...........................................................32
5.
Una Sanidad Substancial ............................................................................... 45
6.
El Punto de Vista Cristiano:
La Planta Piloto ................................................................................ 58
Apéndice
“Las Raíces Históricas de Nuestra Crisis Ecológica”

por Lynn White (h) .......................................................................... 72
“¿Por Qué Preocuparse por la Naturaleza?”
por Richard L. Means ....................................................................... 89
1.
¿Qué le Han Hecho a

Nuestra Bella Hermana?
Cuando hace algún tiempo es-

tuve en la isla Bermuda con motivo de una conferencia, fui invi-
tado a visitar los trabajos de un joven ecólogo llamado David B.
Wingate los cuales, le han hecho ser internacionalmente conoci-
do, de forma especial, sus esfuerzos por salvar al pájaro petrel de
la extinción. El petrel es un poco más grande que una paloma, y
se cría sólo en unas pocas islas cerca de Bermuda, justo al lado de
la isla principal. Wingate ha luchado por espacio de varios años
por incrementar el número de estas aves.
En tanto íbamos de acá para allá inspeccionando los nidos
de estas aves, hablábamos acerca de todo el problema que ac-
tualmente presenta la ecología. Él me decía que estaba empezan-
do a perder terreno en la batalla, porque los polluelos no se lo-
graban en la misma proporción que antes. De haber continuado
al ritmo anterior, su éxito hubiera sido seguro. En vez de esto, las
nidadas decrecían progresivamente. ¿Cuál era la razón? Para ave-
riguarlo analizó un embrión y descubrió que los tejidos estaban
saturados de “DDT.” Wingate está convencido de que esto expli-
ca el porqué del descenso en la proporción de las crías.
Enfoque Cristiano a la Ecología / 5

Lo alarmante aquí es que el petrel es un pájaro de alimen-
tación marina; nunca busca su sustento junto a la costa -sólo en
pleno océano. Por tanto es evidente que la contaminación no les
viene de algún lugar próximo a tierra sino del mismo centro del
Atlántico. En otras palabras, el uso del “DDT” en tierra está con-
taminando todo el mar, al que llega a través de los ríos, ocasio-
nando la muerte de estas aves.1
Cuando Thor Heyerdhal realizó su famoso viaje en la Kon
Tiki, pudo usar el agua del océano con entera seguridad, pero di-
ce que cuando recientemente trató de atravesar el Atlántico en
un bote de papiro, el agua era totalmente inaprovechable por la
mucha suciedad que contenía.
Un hombre de California ha destacado vívidamente este
problema. Ha levantado una lápida a la orilla del océano, y sobre
ella ha grabado el siguiente epitafio:
Los océanos nacieron -(y da una fecha hipotética)
Los océanos murieron -en 1979 d. de J. C.
El Señor dio; el hombre ha quitado;
Maldito sea el nombre del hombre.
El hecho simple es que si el hombre no puede resolver sus
problemas ecológicos va a quedar progresivamente sin recursos.
Ya tenemos casi encima las llamadas “inundaciones rojas” -
mareas rojas causadas por el desbarajuste que se está operando
en el equilibrio ecológico oceánico. Es perfectamente concebible
que el hombre pronto será incapaz de pescar en los océanos tal y
como lo hacía en el pasado, y que si el equilibrio oceánico es de-
masiado alterado, pronto no dispondrá ni de oxígeno suficiente
para respirar.
Así pues, todo el problema que presenta la ecología se ha
volcado de golpe en el seno de esta generación. Ecología significa
“estudio de lo viviente en la naturaleza”. Pero de acuerdo con el
uso corriente que se da a la palabra, incluye además el problema

de la destrucción que el hombre ha provocado en la naturaleza.
Esto es, la contaminación del agua, los ruidos a niveles destructi-
vos, y la polución aérea en las grandes ciudades del mundo. Con-
tinuamente estamos informándonos acerca de esta realidad que
acontece en cualquier parte del globo.
Por ejemplo, la revista Newsweek llevaba insertado un ar-
tículo referente “Al Dilema de Tokio”, aludiendo a un edificio al
que las gentes van a aspirar oxígeno suministrado por una má-
quina, previo pago de unos 25 centavos de dólar, cuando la con-
taminación del aire alcanza un determinado grado.
Próximo ya el fin de su vida, Darwin reconoció algunas ve-
ces en sus escritos que dos cosas se iban apagando en él a medida
que envejecía-, una, su ilusión por las artes, y, la otra, su ilusión
por la naturaleza. Esto es muy desconcertante. Darwin había
emitido la teoría de que la naturaleza, incluido el hombre, está
basada sobre lo impersonal más la casualidad, y, como hemos di-
cho, al fin de su vida, hubo de reconocer que esto había tenido
en él una repercusión adversa. Yo creo que lo que hoy estamos
viendo es la misma pérdida de ilusión por toda nuestra cultura
que Darwin experimentara con relación a las artes y a la natura-
leza. Lo lamentable es que los cristianos ortodoxos a menudo
han carecido de un sentido mejor, acerca de estas cosas, que los
incrédulos. La muerte de la “ilusión” por la naturaleza está con-
duciendo a la muerte de la naturaleza misma.
Esta suerte de inquietud se está poniendo de manifiesto
incluso en la música pop. El conjunto The Doors tiene una can-
ción titulada Strange Days en la cual dicen:
¿Qué le han hecho a la tierra?
¿Qué le han hecho a nuestra bella hermana
La han asolado y expoliado,
Destrozado y mordido,
La han acribillado a cuchilladas al amanecer,
Y la han aprisionado entre cercas y arrastrado por el suelo.

De cualquier modo, en todas partes se está comenzando a
cambiar impresiones en busca de una solución. Un curioso ar-
tículo escrito por Lynn White hijo, sobre “The Historical Roots of
our Ecologic Crisis”, que fue publicado en la revista “Science”3
White es profesor de historia en la Universidad de California, Los
Ángeles.
En su artículo argüía que el cristianismo es el culpable de
la mencionada crisis ecológica. Es un artículo brillante en el cual
expresa que, aunque ya no constituimos un mundo cristiano,
sino post-cristiano, todavía poseemos “mentalidad cristiana” en
lo referente a la ecología. Dice que el cristianismo tiene una opi-
nión errónea sobre la naturaleza, y, por consiguiente, esta opi-
nión es trasladada al mundo post-cristiano de hoy. Para hacer es-
tas afirmaciones se basa en el hecho de que el cristianismo ense-
ñó que el hombre tenía potestad sobre la naturaleza y como con-
secuencia el hombre la ha tratado de forma destructiva. White
considera que no hay solución para los problemas ecológicos -
como tampoco la hay para los problemas sociológicos- sin una
“base”. La base es que el pensamiento del hombre debe cambiar.
El punto de vista del hombre moderno en el mundo post-
cristiano (como ya he tratado en anteriores escritos) carece de
categorías y de fundamento sobre el que edificar. Lynn White en-
tiende que la ecología necesita una base o fundamento. Citémos-
le: “La actitud de las gentes hacia su ecología depende de lo que
piensen de sí mismos en relación a todo cuanto les rodea. La eco-
logía humana está profundamente condicionada por lo que
creamos acerca de nuestra naturaleza y destino -esto es, por la
religión”. Aquí, creo que lleva toda la razón. Los hombres hacen
de acuerdo con lo que creen. Cualquiera que sea el punto de vista
sobre su mundo, eso es lo que será trasladado al mundo exterior.
Esto es una realidad en todos los campos, en la rebeldía estudian-
til y en sociología, en cualquier ciencia y tecnología, así como
también en ecología.

La solución de White es preguntar: “¿Por qué no volvemos
a San Francisco de Asís?” White contrasta a San Francisco con lo
que él ve como la “opinión ortodoxa” del hombre teniendo el
“derecho” de expoliar la naturaleza. “El más grande revoluciona-
rio espiritual de la historia de Occidente, San Francisco, ofreció
lo que él creyó ser una alternativa al punto de vista cristiano so-
bre la naturaleza en las relaciones del hombre con ella. Trató de
sustituir la idea de poder ilimitado del hombre sobre la creación,
por la idea de igualdad entre todas las criaturas, incluso el hom-
bre.
Tanto nuestra ciencia como nuestra tecnología actuales,
según White, están tan matizadas por la arrogancia de la ortodo-
xia cristiana frente a la naturaleza que no puede esperarse una
solución para nuestro problema ecológico que venga exclusiva-
mente de ellas. Dice que la tecnología no solventará el problema
porque está potenciada por esta visión de dominio sobre la natu-
raleza, lo cual implica una explotación ilimitada. “Ya que las raí-
ces de nuestra perturbación tienen tanto de religiosas, el remedio
debe ser también esencialmente religioso, llamémoslo así o no.
Debemos reconsiderar y reestimar nuestra naturaleza y nuestro
destino. El profundamente religioso, pero herético, sentido que
los primitivos franciscanos tenían de la autonomía espiritual de
todas las partes de la naturaleza puede ser una salida. Propongo a
Francisco de Asís como el santo patrón de los ecólogos”.
La discusión de esto fue recogida, ampliada, y despertó un
gran interés. En la Saturday Review del día 2 de diciembre de
1967,4 Richard L. Means, profesor adjunto de sociología del Cole-
gio de Kalamazoo, Michigan, citó a White, amplió su concepto, y
preguntó: “¿Por qué no empezar a encontrar una solución para
este problema siguiendo la línea del panteísmo?” De hecho,
Means liga este llamamiento para una solución basada en el pan-
teísmo con lo que él llama los “cool cats” de la generación mo-
derna dado el interés que sienten por el budismo Zen. Él se ex-
presa así: “¿No sería una solución el decir simplemente: todos

somos de una misma esencia?”
Así pues, el panteísmo nos es propuesto aquí como una
respuesta a nuestro dilema ecológico. Pero, ¿es una respuesta
plena? He aquí la cuestión que debemos considerar ahora.
______
' Para un estudio técnico de la obra de Wingate, véase la revista Science, Marzo I. 1968,
pp. 979-981
2
De Strange Days por The Doors. Electro EKS 74014. Polydon Records Ltd.
3
Véase apéndice, artículo I.
4
Véase apéndice, segundo artículo.

2
Panteísmo: el Hombre no Es Superior a la

Hierba
¿Por qué no intentar encontrar

una solución al problema siguiendo la línea del panteísmo? Tal
es la cuestión que plantea Richard Means en su importante ar-
tículo de Saturday Review. Notamos, pues, cómo un científico oc-
cidental, un sociólogo, en su esfuerzo por solventar el grave con-
flicto ecológico en que se encuentra sumido el hombre de hoy,
apela al concepto panteísmo como posible solución. Solución no
religiosa, ya que, al parecer, Means está usando este concepto en
una forma específicamente científico-sociológica, esto es, prag-
mática.
El artículo se titula: “¿Por qué preocuparnos por la natura-
leza?” Comienza Means citando a Albert Schweitzer: “Hasta aho-
ra, el gran delito de todas las éticas es creer que sólo les concier-
ne tratar la relación del hombre con el hombre”. Con esta cita,
parece estar dando a entender que la ecología es un problema de
ética, más bien que el único concepto del hombre de la ética ha-
ya quedado limitado a la relación “hombre con hombre”. Poste-
riormente Means dice: “La noción de que la relación del hombre
con la naturaleza es moral encuentra muy pocos defensores que
la expresen con claridad, incluso entre los escritores religiosos

contemporáneos”. A continuación se refiere al libro de Harvey
Cox, The Secular City. Cox, por supuesto, es un teólogo muy libe-
ral, un defensor de la teología de la “Muerte de Dios”, y Means
afirma que incluso en este autor, “la ciudad es presupuesta y que
las dimensiones morales del análisis de Cox están limitadas a la
relación hombre con hombre dentro de este mundo urbano, y no
con los animales, las plantas, los árboles y el aire -esto es, el habi-
tat natural”. Ni Cox ni la teología moderna han considerado este
problema, pero debería recordarse que mucha de la teología ac-
tual camina en la dirección del panteísmo, y, por lo tanto, la su-
gerencia de Means de una base pragmático-panteísta para solu-
cionar nuestros problemas ecológicos, se ajusta naturalmente
dentro del clima prevaleciente que se extiende desde los grupos
“rock” hasta las facultades de teología.
Means continúa, pero ahora se refiere -de forma muy in-
teresante- a Eric Hoffer, un popular filósofo del folklore ameri-
cano, un estibador del puerto que dice muchas cosas realmente
profundas, lo cual le ha valido para popularizarse entre los inte-
lectuales, así como el ser invitado a la Casa Blanca. “Eric Hoffer,
uno de los pocos críticos sociales contemporáneos que ha situado
en primer plano la cuestión de la relación hombre-naturaleza, ha
advertido - mediante un artículo titulado “A Strategy for the War
with Nature”, Saturday Review, 5 febrero 1966- sobre el peligro de
romantizar la naturaleza”. Hoffer, apunta Means, ya nos ha ad-
vertido contra el peligro de romantizar nuestras relaciones con la
naturaleza. Romantizar significa atribuir a la naturaleza, por un
fenómeno de proyección, reacciones humanas. Así uno mira a un
gato y piensa que puede reaccionar como un hombre. Hoffer,
muy acertadamente, advierte contra esto. Sin embargo, su solu-
ción -según Means- concluye así: “El gran logro del hombre es
trascender la naturaleza, separarse a sí mismo de las exigencias
del instinto. Por lo tanto, de acuerdo con Hoffer, una caracterís-
tica fundamental del hombre es hallarse en posesión de su capa-
cidad para liberarse de las restricciones de lo físico y de lo bioló-
gico”. En otras palabras, Hoffer no está proponiendo que llegue-

mos a un acuerdo con la naturaleza, sino que la trascendamos.
Debemos decir que es correcto rechazar la romantización
de la naturaleza como una respuesta o solución. Primero, porque
la naturaleza en su estado presente no siempre es benévola; y,
segundo, porque atribuir a un árbol pensamientos y sentimientos
similares a los del hombre significa eliminar la base sobre la que
se justifica el que lo talemos y usemos para ayuda del ser hu-
mano.
Los que estén familiarizados con el escrito de Koestler, The
Man and the Machine, se darán cuenta de que las ideas de Hoffer
no son otra cosa que una mera forma poética más del concepto
de aquél. Koestler, juntamente con Adler (The Difference in Man
and the Difference it Makes) y Michael Polanyi de Oxford, ataca
el punto de vista clásico sobre la evolución, al menos pragmáti-
camente -todos coinciden al menos en decir que esta teoría nos
está confundiendo. Pero Koestler en The Man and the Machine
llega a la solución final conviniendo con la ciencia en hacer una
píldora que sirva para unificar el cerebro inferior con el superior.
Para este autor el cerebro inferior tiene que ver con los instintos
y las emociones y el superior con el intelecto y la razón -según él,
el problema radica en la separación de estos dos cerebros. Lo que
hay que destacar aquí es que la idea de Hoffer de que el hombre
“trascienda” su naturaleza para liberarse de las restricciones de lo
físico y lo biológico está, muy interesantemente, en la línea del
concepto de Koestler.
Volviendo de nuevo al artículo de Means, éste continúa
formulando y contestando una importante pregunta. Recordan-
do su tesis de que la relación del hombre con la naturaleza es una
crisis moral y no precisamente científica, su pregunta y su inme-
diata respuesta proveen una luminosa instantánea del hombre
moderno: “¿Qué es, pues, la crisis moral? Es, me parece a mí, un
problema pragmático”.
He aquí una notable combinación de frases al unificarlas;

lo moral diluido en lo pragmático. El autor comienza con una
crisis moral pero repentinamente todo queda reducido a un pro-
blema pragmático -“En esto está implicado las consecuencias so-
ciales de millares de formas aisladas de actuar. La crisis viene
combinando los resultados del mal trato dado a nuestro medio.
Implica la negligencia de un pequeño negociante de Río Kalama-
zoo, la irresponsabilidad de una gran compañía en Lago Erie, el
uso impaciente de insecticidas por un granjero de California, el
desguarnecimiento del terreno por los operarios de una mina en
Kentucky. Desgraciadamente hay una larga historia de innecesa-
ria y trágica destrucción sobre la faz de este continente”. Por su-
puesto que la presión se hace más grande a escala mundial, y
Means lleva toda la razón al señalar la existencia de un serio pro-
blema. ¡Pero eso no cambia su problema del tratar con el pro-
blema! Él quiere una base moral sobre la cual considerarlo pero
todo cuanto tiene es la palabra “moral”, y todo con lo que se
queda es lo pragmático y tecnológico.
Cuando consideramos la explosión demográfica el proble-
ma ecológico se acrecienta. En Suiza, un excelente ejemplo es el
bello Lago Leman y la diferencia que ha experimentado desde
que estuvimos allí hace veintiún años. El lago no sólo ha decreci-
do sino que ni siquiera es el mismo. Si la explosión demográfica
continúa, ¿cuál será su fin así como el del río Kalamazoo? Si la
presión aumenta, ¿sobre qué base -diferente de la que hubo en el
pasado- trataremos la naturaleza que es el medio del cual depen-
de nuestra vida en este mundo? Como en el calendario de 1970
de Sierra Club se hacía constar: “La Luna, Marte, Saturno. . . bo-
nitos lugares para visitar, pero que no te gustarían para vivir en
ellos”. La vida humana -esta vida, claro- depende únicamente del
equilibrio del ambiente en este mundo.
Means continúa hablando ahora de las palomas migrato-
rias, de las cuales hubo una vez muchas en Estados Unidos, pero
que ahora están extinguidas. Lo mismo podría decirse respecto a
la industria de la foca. “Lo inquietante es, sin embargo, que no

parece ser que hayamos aprendido mucho de estos tristes acon-
tecimientos pues (para tormento de los hombres que se han es-
tremecido a la vista de las imágenes creadas por Hermán Melville
y la gran ballena blanca) científicos marinos tales como Scott Mc
Vay creen que la pesca comercial está haciendo peligrar las últi-
mas especies abundantes de ballenas del mundo. Para aquellos
que se sienten más inclinados hacia el dinero contante y sonante,
esta es sin duda una industria lucrativa”. Continúa diciendo que
no sólo significa una pérdida económica, sino que “para todo
aquel que respete la naturaleza -en particular, a nuestros parien-
tes mamíferos- la muerte de estas grandes criaturas dejará un
gran vacío en la creación de Dios, y en la imaginación del hom-
bre del futuro. La frase usada por Means “en la creación de Dios”,
que a muchos cristianos inspiraría la esperanza de ser la respues-
ta adecuada que podría dársenos, no debe ser malentendida, co-
mo más adelante veremos.
Después Means aborda otras cuestiones fundamentales, re-
lacionadas con el poderoso Río Hudson, los Grandes Lagos y el
estado del aire que respiramos. A causa de todas estas realidades,
y centenares más como ellas, podemos comprender por qué el
hombre está luchando a brazo partido, como nunca ha luchado,
con el problema de la ecología. Es así, pues, que existe un ver-
dadero dilema. El hombre moderno ha visto que estamos alte-
rando el equilibrio de la naturaleza y que por lo tanto la situación
es drástica y requiere urgencia. No es exactamente un problema
de estética, ni pertenece exclusivamente al futuro -la calidad de
la vida ya ha sido disminuida para la mayoría de los hombres
modernos. Para el futuro, muchos pensadores ven la amenaza
ecológica como superior a una guerra nuclear a escala mundial.
Means procede a ofrecer sus soluciones para este dilema.
Tales soluciones presentan, en principio, un perfil negativo, y,
después, positivo. Vale la pena considerar el pensamiento de
Means detalladamente, porque es representativo de lo que, con
algunas variantes, estamos oyendo de una multitud de fuentes

informativas -y que será cada vez más oído en los próximos cinco
años. Ciertamente, Aldous Huxley, en su última novela, Island1,
pinta un futuro “utópico” en el cual las primeras lecciones dadas
a los niños en las escuelas serán de ecología. Seguidamente hace
la siguiente observación: “La ecología elemental nos conduce rec-
tamente al budismo elemental”.
Hubo recientemente una conferencia en Buck Hill Falls,
Pensilvania, titulada: “Consideraciones sobre el Medio y la Pobla-
ción”. En la primera sesión hubo una luminosa presentación de
los problemas ecológicos actuales, a lo que se respondió con la
propuesta de buscar la respuesta en el panteísmo. Oiremos más
de esto en el futuro inmediato. Se presionará sobre el panteísmo
como respuesta viable para solucionar los problemas ecológicos
lo cual se convertirá en una influencia más en la tendencia de
orientalización del pensamiento de Occidente.
¿Cuál es la relación del hombre con la naturaleza? Means
pregunta: “¿Por qué es la relación del hombre con la naturaleza
una crisis moral? Porque es una crisis histórica que envuelve la
historia y la cultura del hombre, expresada hasta sus raíces en
nuestros puntos de vista éticos y religiosos sobre la naturaleza -lo
cual ha sido relativamente incuestionado en este contexto”. Has-
ta aquí podemos estar de acuerdo con la diagnosis de Means. Pe-
ro después continúa para hacer una declaración negativa: “El his-
toriador en cultura medieval, Lynn White, hijo, trazó brillante-
mente el origen y consecuencias de esta expresión en un bien
discernido artículo, publicado en Science el pasado marzo, titu-
lado: 'The Historical Roots of Our Ecologic Crisis’. White arguye
que el concepto cristiano de un Dios trascendente, apartado de la
naturaleza y relacionado con ella sólo por medio de la revelación,
autoriza, en sentido ideológico, una fácil explotación de la mis-
ma.
“Sobre el escenario americano los conceptos calvinistas y
deístas sobre Dios eran peculiarmente idénticos en este punto.

Ambos veían a Dios como absolutamente trascendente, apartado
de la naturaleza y de la vida orgánica. Como de las implicaciones
contemporáneas, que da la dicotomía entre espíritu y naturaleza
se desprenden, dice el profesor White: . . . Para un cristiano un
árbol no puede ser más que un hecho físico. El concepto de bos-
que sagrado es ajeno al cristianismo y a las características esen-
ciales de Occidente. Durante casi dos milenios los misioneros
cristianos han estado talando bosques sagrados por considerar
idolátrico el que se les atribuyera también naturaleza espiritual.”
La respuesta a la pregunta (“¿Qué es la relación del hom-
bre con la naturaleza?”) que da Means debe encontrarse en su
propuesta de que el problema ecológico existe a causa del cris-
tianismo como tal, al que culpa sin rodeos alegando que en su
naturaleza intrínseca sobre sus premisas, ha creado y sustentado
el problema ecológico.
En contraste con esto, podemos estar de acuerdo con la
primera parte del párrafo del artículo de Means que a continua-
ción citamos: “Quizás, como Lynn White sugiere, la persistencia
de este problema como moral es ilustrada con la protesta de la
generación contemporánea de beats y hippies”.
Nuestro estar de acuerdo con Means radica en el hecho de
sí hay algo que los hippies entienden. Ellos llevan razón al com-
batir la cultura del plástico, y la iglesia debería haberlo hecho
también, incluso desde mucho antes que los hippies aparecieran
en escena. También llevan razón al decir que la cultura del plás-
tico -el hombre moderno, la visión mecanicista del mundo pues-
ta de manifiesto en los libros de texto de la universidad y en las
prácticas, la total amenaza de la máquina, el establecimiento de
la tecnología, la mentalidad burguesa de la alta clase media- es
pobre en sensibilidad para la naturaleza. Todo esto es completa-
mente cierto. Como grupo utópico, los hippies, si bien entienden
la cultura como cultura, también la ven, de forma muy real, co-
mo la pobre expresión del concepto que tiene el hombre de la

naturaleza, y de la forma en que la máquina está devorándola por
doquier. En este punto, me adhiero a los hippies.
Como quiera que sea, Means continúa para sugerir que
probablemente la solución hippy sea buena. Aquí diferimos de él,
pero es indudable que Means conoce la solución hippy. Dice:
“Puede haber un ‘sano instinto’ en el hecho de que algunos de los
llamados beats se hayan convertido al budismo Zen. Esto puede
representar una percepción tardía del hecho de que necesitamos
apreciar más plenamente las dimensiones religiosas y morales de
la relación entre la naturaleza y el espíritu humano”. Palabras
que nos muestran un fino discernimiento al interpretar el movi-
miento hippy hacia el panteísmo, aunque no era necesario limi-
tarlo al Zen puesto que se trata sencillamente de panteísmo en su
más amplia expresión. Por tanto, tras haber hecho una declara-
ción negativa al decir que para hallar la respuesta del problema
debemos desembarazarnos del cristianismo, se nos sugiere, en su
lugar, una solución que arrastra a nuestra cultura hacia una deri-
va total, pues, como ya he dicho, casi todos los nuevos teólogos
están derivando hacia el panteísmo juntamente con los hippies,
los Beatles en su etapa media y muchos de los profetas “pop”.
Ciertamente, mucha de la cultura que nos rodea se está movien-
do en dirección de la orientalización de Occidente. Y Means
ofrece esta solución en relación con el problema ecológico. Tal
es, indudablemente, la razón por la que citó a Schweitzer en el
primer párrafo de su artículo. Al fin de su vida, Schweitzer era
panteísta, enfatizando mucho la reverencia por la vida, con lo
cual quería decir que todo era de una misma esencia. Means to-
ma como punto de partida a Schweitzer por ser muy conocido en
Occidente no obstante fuera panteísta.
Esto es por lo que puse en tela de juicio la expresión de
Means sobre “la creación de Dios”. Él está realmente usando un
término occidental para un concepto netamente diferente. La
expresión “creación de Dios” no cabe en el pensamiento panteís-
ta, pues, en él, no se tiene idea de una creación, sino simplemen-

te de una extensión de la esencia de Dios, por lo que cualquier
término semejante a “creación de Dios” -dando a entender un
Dios personal cuya creación fuera externa a sí mismo (todo lo
cual está implicado en nuestra frase occidental “creación de
Dios”)- no tiene lugar.
Es claro que Means está refiriéndose a un panteísmo au-
téntico al continuar diciendo: “Por otra parte, la repulsa a rela-
cionar el espíritu con la naturaleza puede reflejar los tipos de
pensamiento de la sociedad occidental en los que se concibe la
naturaleza como una sustancia separada - material- mecánica, y,
en sentido metafísico, irrelevante al hombre”. Lo que Means está
intentando hacer aquí es trabar todas las cosas por una misma
sustancia, para obtener así una suerte de reverencia hacia la na-
turaleza que nos haga tratarla más gentilmente.
Dice finalizando su artículo: “Semejante visión ayudaría a
destruir los status políticos egoístas, pues ayudaría a desenmas-
carar el hecho de que las actividades de otros hombres no son
exactamente privadas, inconsecuentes, y limitadas a ellos mis-
mos; sus actos, manifestados a través de cambios en la naturale-
za, afectan a mi vida, a mis hijos, y a las futuras generaciones”.
Es importante distinguir aquí, como ya hicimos anterior-
mente, que el uso que da a la palabra “moral” nos deja solamente
con lo pragmático. La única razón por la que somos llamados a
tratar la naturaleza bien es por causa de los efectos que repercu-
tirían sobre el hombre, mis hijos, y las generaciones futuras. Por
eso, en realidad, pese a la palabrería de Means, el hombre es re-
ducido a una posición de puro egoísmo respecto a la naturaleza.
No se da razón -moral o lógica- para considerar la naturaleza
como algo en sí misma. Se nos deja con un concepto puramente
pragmático.
Means concluye así: “...Nuestra crisis moral con-
temporánea, pues, va mucho más allá de cuestiones políticas y
legales, de tumultos urbanos y de barrios bajos. Lo que puede re-

flejar, al menos en parte, es la sociedad americana casi totalmen-
te despreocupada por el valor de la naturaleza”. Aquí lógicamen-
te estamos de acuerdo con él. Hemos maltratado la naturaleza
-no solamente los americanos, sino todos, en todo el mundo.
Pero notemos que él no da la menor respuesta; y la “no
respuesta” cae dentro de tres niveles diferentes. Primero, moral
es igual a pragmático, y esto, por supuesto, relacionado con el
hecho de que el hombre moderno en esta posición no tiene bases
para moral alguna ya que carece de absolutos a los que apelar.
Uno puede tener base para algo más -un contrato social, un he-
donismo- pero uno no puede tener nunca una moral real sin ab-
solutos. Podemos llamarlas morales, pero al fin será como “a mí
me guste”, o contrato social, ninguno de los cuales son morales
en sí. El contrato social es el voto de la mayoría, o los absolutos
arbitrarios de una élite social, por lo cual uno no puede decidir
nada. Y al no tener absolutos el hombre moderno tampoco tiene
categorías. Usted puede pensar de la película Blow-up: “asesinato
sin culpa”; “amor sin significado”. No se pueden obtener respues-
tas auténticas sin categorías, y estos hombres no pueden tener
categorías más allá de las pragmáticas y tecnológicas.
Tal cosa podemos verla en el artículo de Means cuando se
refiere a la tala de los bosques sagrados. El carece de categorías
merced a las cuales pueda talar un bosque sagrado cuando éste
ha llegado a convertirse en objeto de idolatría, aunque no tenga
nada en contra de los árboles como tales. Para Means, el hecho
de que un cristiano talara un bosque sagrado por haber llegado a
convertirse en ídolo, demuestra que los cristianos están contra
los árboles. Esto es, por mejor decir, como el razonamiento rela-
tivo a la Biblia y al arte. La Biblia no tiene nada “contra” el arte.
Pero supongamos que alguien arguyera que los judíos rompieron
la serpiente de bronce que Moisés había hecho (2 Reyes 18:4). He
aquí que tenemos una serpiente de bronce que el divino rey des-
truyó, por tanto, Dios está “contra” el arte. Por supuesto que, ba-
jo el punto de vista bíblico, esta no sería en absoluto una mani-

festación anti-arte. Los judíos destruyeron la serpiente, que Dios
ordenó fabricar, sólo cuando se convirtió en un ídolo. Dios dispu-
so que se hiciera esta obra de arte, pero, cuando se transformó en
un ídolo, hubo de ser destruida. Esto significa que uno tiene ca-
tegorías.
En contraste, el hombre moderno no tiene categorías;
afirmación que nos hace retroceder al punto primero. La moral
iguala lo pragmático solamente a un nivel muy tosco, a pesar de
toda esta bonita terminología. Por tanto no debemos creer que
Means nos esté dando una respuesta de elevada moral, sino todo
lo contrario.
La segunda cosa es que Means está usando palabras reli-
giosas (“moral” por “pragmático”) una y otra vez como palabras
con connotación religiosa para el propósito de su motivación. El
vocablo “panteísmo” también lo usa en este sentido. Esto es algo
de lo que debemos cuidarnos siempre. Las palabras tienen dos
dimensiones: definición y connotación. La connotación continúa
no importa lo que hagas de la definición. El hombre moderno
aplasta la definición de las palabras religiosas pero, sin embargo,
le gusta sacar provecho de la fuerza de su motivación-
connotación. Y esto es precisamente lo que Means está haciendo
aquí. Usando estas palabras espera (aun cuando haya indicado en
su definición “moral” igual a “pragmático”) que las gentes trata-
rán la naturaleza algo mejor a causa de la connotación religiosa
de las palabras. He aquí una ilustración más de un tipo de mani-
pulación que nos afecta en todo.
La tercera cosa es que lo que tenemos aquí es religión so-
ciológica y ciencia sociológica. Es importante no olvidar que
Means es sociólogo. Uno no dispone -en este sistema- de religión
como religión ni de ciencia como ciencia, sino que de lo único
que dispone es de una religión y de una ciencia que están siendo
usadas y manipuladas de acuerdo con unos propósitos sociológi-
cos.

Edmund Leach, el antropólogo de Cambridge, en un ar-
tículo publicado en el New York Review of Books (febrero, 1966),
escoge una cierta solución científica, no porque tenga nada que
ver con la ciencia objetiva, sino porque conduce muy claramente
a la respuesta sociológica que él quiere. Edmund Leach es, en es-
te punto, la personificación de lo opuesto a un científico. He aquí
a un científico manipulando la ciencia para fines sociológicos. En
esto, pues, encontramos un paralelo entre Edmund Leach y su
artículo y Richard Means con el suyo. Means está usando tam-
bién ciencia y religión para fines puramente sociológicos. Así, la
ciencia muere, la religión muere, y todo cuanto nos queda es
manipulación sociológica.
Recordemos lo que antes enfaticé -es peor considerar el ar-
tículo de Richard Means con todo detalle porque los pensamien-
tos que en él presenta son representativos de aquellos que resue-
nan y resonarán en muchas voces, con una multitud de variantes
y subtítulos, dentro de pocos años. Esto es cierto tanto de las dis-
cusiones teóricas y prácticas en general, y de la discusión ecoló-
gica de la relación del hombre con la naturaleza en particular. Y
los mismos factores básicos están implicados si la unidad de todo
lo que es, es expresada con alguna forma de la connotación reli-
giosa de la palabra “panteísmo”, o en términos puramente secula-
res, al reducir todo a partículas de energía.
Examinemos las razones por las cuales cualquier forma de
panteísmo no proporciona una respuesta suficiente. El panteís-
mo no da significado a los particulares. El verdadero panteísmo
sólo la unidad tiene significado, no los elementos particulares,
incluido el hombre. Por tanto, si los elementos particulares care-
cen de significación propia, entonces la naturaleza tampoco tie-
ne, ni el hombre. Una significación para los particulares no existe
en ningún sistema filosófico panteísta, ya sea panteísmo oriental,
ya sea cualquiera de todos los “ismos” de los comienzos con sim-
ples partículas de energía del moderno Occidente2. En ambos ca-
sos, al final los particulares no tienen la menor significación. Tan

sólo nos queda el universo absurdo de Jean-Paul Sartre. El pan-
teísmo proporciona una respuesta para la unidad, pero no da
significado a la diversidad. El panteísmo no es una respuesta.
No es este, precisamente, un dilema teórico -el que los par-
ticulares carezcan de significación en el panteísmo. No es exac-
tamente una vaga objeción filosófica. Por el contrario, conduce a
importantes conclusiones. Primero, cualquier “resultado” que
pueda obtenerse del panteísmo es mediante la condición de pro-
yectar los sentimientos del hombre dentro de la naturaleza. Y esto
es simplemente el romanticismo contra el cual Hoffer nos pone
en guardia: dotar a la creación inferior de reacciones humanas.
Así pues cuando veamos un pollo, dotamos su vida amorosa de
cualidades humanas. Esto es evadir la realidad del pollo. Esta cla-
se de respuesta puede obtener resultados que vengan de estas pa-
labras de motivación sólo proyectando los sentimientos humanos
dentro de la naturaleza, y Hoffer lleva razón al rechazarlo.
Lo que estoy diciendo es que una respuesta panteísta no
sólo es débil teóricamente sino prácticamente también. Un hom-
bre que empieza adoptar una visión panteísta de la naturaleza no
tiene respuesta por el hecho de que la naturaleza presenta dos
caras: benévola unas veces, y otras, malévola. El panteísta ve la
naturaleza de tal manera que no concibe la anomalía en ella. Esto
se convierte en un problema práctico en la obra de Camus, La
Peste, donde el autor comenta acerca del dilema con el que se
enfrenta Orion el cazador de ratas: “Bien, si él se une a los docto-
res y combate la plaga, está luchando contra Dios, y si se une al
sacerdote y no combate a Dios no luchando contra la plaga, es
inhumano. Camus nunca resuelve este problema. Si aceptamos
este romántico y no cristiano misticismo, tropezamos con la difi-
cultad de no hallar solución cuando la naturaleza no se muestre
benevolente. Si todo es una misma cosa, sin diferencia esencial
en las partes, ¿cómo explicarnos la naturaleza cuando se muestra
destructora? ¿Cuál es la respuesta teórica? Como Camus enten-
dió, no es precisamente un problema teórico. Más bien, lo que

hay que preguntar es: ¿cómo combato la peste?
El cristiano puede combatirla. Cristo frente a la tumba de
Lázaro (Juan 11), estaba reivindicándose como divino y sin em-
bargo se sentía furioso (y el griego explica claramente que estaba
furioso). Él podía estar furioso contra la plaga sin estarlo contra sí
mismo. Esto vuelve sobre la histórica Caída dentro del espacio y
el tiempo. Consecuentemente, el cristiano no tiene la dificultad
de Camus. Pero si se propone una solución místico-panteísta, no
hay respuesta para la realidad de que la naturaleza no siempre es
benévola, ni forma de comprender el origen de este dualismo en
la naturaleza; no tenemos una forma auténtica para “combatir la
plaga”. Puede que aquí haya mucho hablar altisonante, pero a la
larga esto es cierto de todo panteísmo, tanto del Oriente como
del moderno Occidente -ya sea hippy o teólogo moderno.
Digamos de nuevo que una postura panteísta siempre con-
duce a la degradación del hombre más que a elevarlo. Esto es
axiomático. Si la respuesta panteísta proviene del moderno cien-
tificismo que nos hace retroceder hasta la partícula de energía, o
si es oriental, con el tiempo, la naturaleza no sólo no es dignifi-
cada sino que el hombre es degradado. Esto podemos verlo una y
otra vez. Schweitzer habló mucho de la reverencia por la vida,
pero un doctor que trabajó con él dijo que hubiera querido que
Schweitzer hubiera sentido menos reverencia por la vida y más
amor por ella y por el hombre. Al fin de su vida el panteísmo de
Schweitzer, en vez de haberle proporcionado una opinión más
elevada de aquellos entre quienes trabajaba, se la rebajó.
El panteísmo oriental conduce hacia lo mismo. En los paí-
ses orientales no hay base real para la dignidad del hombre. Por
tanto, debe señalarse que el marxismo idealista pudo solamente
haber aparecido como una herejía cristiana; jamás podía haberse
originado en el Oriente, porque no hay lugar para una dignifica-
ción genuina del hombre en el Oriente panteísta. El marxismo
idealista es una herejía judeo-cristiana.

Lo mismo puede decirse de la economía. El dilema econó-
mico de la India está complicado por su sistema pan- teísta, en el
cual se permite que las ratas y las vacas devoren el alimento que
necesita el hombre. En vez de dignificar lo puramente humano,
se le menosprecia. Las ratas y las vacas tienen finalmente prefe-
rencia sobre el mismo hombre, y éste comienza a desaparecer
dentro del andamiaje económico, así como de la consideración
de la personalidad y del amor.3
Aquellos que proponen una respuesta panteísta ignoran es-
te hecho -que lejos de encumbrar la naturaleza hasta situarla a la
altura del hombre, el panteísmo sume tanto al hombre como a la
naturaleza en una ciénaga. Sin categorías, no hay en principio ra-
zón para distinguir entre buena naturaleza y mala naturaleza. El
panteísmo nos deja sólo con el dicho del Marqués de Sade: “Lo
que es, es bueno”, en moral, y el hombre no llega a ser superior a
la hierba.
-----------------
1
Aldous Huxlcy, Island, Penguin edition, pp. 219, 220.
2
Material-ismo, por ejemplo (N. del T.)
3
Véase "Winful Waste. Woeful Want". por Max Kirschner, en The Listener, febrero 26.
1967

3.
Otras Respuestas Inadecuadas
El panteísmo no es la respuesta.
Como el Occidente se vuelva al panteísmo para solventar sus
problemas ecológicos, lo humano se verá más reducido y prag-
matizado, y la impersonal tecnología reinará con mayor seguri-
dad todavía. Pero habiéndolo dicho ya, añadamos rápidamente
que un cristianismo empobrecido tan poco es la respuesta. Hay
un “cristianismo” que no tiene mejor respuesta que el panteísmo:
el cristianismo bizantino pre-renacentista, por ejemplo. Los bi-
zantinos manifestaban que lo único verdaderamente válido es lo
celestial tan alto, tan elevado, tan santo, que uno jamás podría
dar una descripción real de María; los iconos y mosaicos son
simplemente símbolos de ella. La única cosa realmente impor-
tante en la vida, en el período bizantino, era lo celestial. Esta cla-
se de cristianismo nunca tendrá una respuesta para el problema
de la naturaleza, pues con este punto de vista, la naturaleza no
tiene importancia real. Por lo tanto, hay también una forma de
cristianismo que no hace un énfasis idóneo sobre la naturaleza.
En determinado momento de la historia, cuando lo medie-
val había muerto y el hombre renacentista nació, repentinamente
Van Eyck comenzó a pintar la naturaleza. Asimismo, en la mara-
villosa capilla “del Carmine”, Florencia, Masaccio fue tras Giotto
y comenzó a pintar la naturaleza como algo real. Este fue un

buen momento para haber ido tras la consecución de un verda-
dero arte cristiano, porque hay un lugar auténtico para la natura-
leza en el verdadero cristianismo. Van Eyck con sus fondos, y la
pintura de Masaccio considerada en todos sus detalles de luz, et-
cétera, igual podían haber derivado hacia un arte cristiano que
reserva un lugar adecuado para la naturaleza, que hacia un hu-
manismo.
El panteísmo no es la respuesta de un adecuado punto de
vista sobre la naturaleza, así como tampoco lo es cualquier clase
de cristianismo basado en una relación entre naturaleza y gracia.
Ninguna dará la respuesta. Tampoco hay respuesta en el concep-
to de naturaleza y libertad que tienen Juan-Jacques Rousseau o
Kant; ni en el cristianismo kierkegardiano. En todas estas áreas
uno busca en vano la respuesta cristiana, o cualquier respuesta
real (aun cuando se usen términos cristianos) y esto incluye
cualquier respuesta real desprendida de un adecuado concepto
de la naturaleza.
Pero, por supuesto, existe una clase de cristianismo dife-
rente. El cristianismo de la Reforma sí que nos da una respuesta
unificada, y esta unidad tiene significado no sólo en lo relativo a
lo celestial sino también en lo relativo a la naturaleza. Dios ha
hablado, y a causa de esto, hay unidad. He aquí lo que propor-
cionó la unidad a la Reforma en contraste con la separación na-
turaleza-gracia del Renacimiento. La Reforma volvió sobre el he-
cho de que Dios ha hablado y nos dijo algo que se relaciona tanto
con lo celestial como con la naturaleza. Sobre la base del hablar
de Dios, sabemos algo verdadero tanto de universales como de
particulares, y esto incluye la significación y uso adecuado de los
particulares.
Tal unidad no ha venido de un racionalismo, un humanis-
mo, en el cual el hombre está generando algo de sí mismo,
reuniendo y considerando los particulares, y después tratando de
llegar a lo universal, ora sea un universal filosófico, o Leonardo

de Vinci intentando pintar el “alma”1. La Reforma creyó lo que
dice la Biblia, que Dios ha revelado la verdad acerca de sí mismo
y del cosmos, y que por lo tanto existe una unidad. La Confesión
de Fe de Westminister -esa maravillosa declaración de doctrina
cristiana- dice que Dios ha revelado sus atributos y éstos son
verdaderos no sólo para nosotros sino para él. Por tanto tenemos
un conocimiento verdadero aunque no exhaustivo, desde que
Dios ha hablado de sí mismo, del cosmos, y de la historia. Esta es
la clase de cristianismo que tiene una respuesta, respuesta que
incluye a la naturaleza y a las relaciones del hombre con ella.
Esto ya se aprecia en las pinturas de Durero, que de hecho
pintó pocos años antes de la irrupción de Lutero. Como el Profe-
sor Rookmaker de la Universidad Autónoma de Amsterdam se-
ñala, Durero pasó por un período humanista, para rechazar des-
pués la respuesta humanista y abordar la respuesta bíblica a par-
tir de la cual supo qué hacer con la naturaleza.
Podemos también pensar en los pintores holandeses de la
post-Reforma, que pintaron la naturaleza maravillosamente y en
su auténtico sentido. Sin la menor duda, la pintura holandesa
más importante es la que reserva un lugar muy importante a la
naturaleza, al mundo, tal y como realmente es. Con Van Eyck en
el Norte antes de la Reforma, y Massacio en el Sur, no fue así del
todo: sino que se cayó dentro de un humanismo que vino a morir
con el hombre moderno, por lo que el hombre moderno carece
de respuesta para la naturaleza ni en la pintura ni en el uso que
de ella durante su vida, exactamente lo mismo que no tiene res-
puesta para el hombre. Pero los pintores holandeses posteriores a
la Reforma fueron capaces de conceder a la naturaleza su lugar
adecuado, gracias a que la Reforma había restaurado una unidad
sobre las bases de la revelación de Dios.
Este es un buen ejemplo para reafirmar, pues, que el cris-
tianismo no tiene automáticamente la respuesta; ha tenido que
darla el cristianismo genuino. Todo cristianismo que descanse

sobre una dicotomía -algún tipo de concepto platónico- senci-
llamente no tiene una respuesta para la naturaleza, y debemos
decir con lágrimas en los ojos que mucho del cristianismo orto-
doxo evangélico, está arraigado en un concepto platónico, cuyo
interés radica en la “supra historia”, en las cosas celestiales -“la
salvación del alma” y la consecución del cielo. En este concepto
platónico, aunque se use la ortodoxia y terminología evangélicas,
hay poco o ningún interés en los placeres del cuerpo o en el uso
idóneo del intelecto. En semejante tipo de cristianismo hay una
fuerte tendencia a no ver en la naturaleza nada más que la clásica
prueba para demostrar la existencia de Dios. “Mira la naturaleza”,
se nos dice; “Mira los Alpes. Sólo un ser como Dios puede haber-
los hecho”. Y nada más. La naturaleza ha quedado relegada a una
prueba académica de la existencia del Creador, con poco valor en
sí misma. Los cristianos que piensen así no tienen el menor inte-
rés en la naturaleza como tal. La usan como arma apologética,
más bien que para pensar y hablar de su valor intrínseco y real.
Un ejemplo extremado de esta actitud se puede encontrar
en los que los cristianos holandeses llaman Calvinistas de Medias
Negras de Holanda, los cuales tienen una tradición que les auto-
riza a tratar los animales cruelmente porque -los animales- no
tienen alma y por tanto no van al cielo. Ellos se creen muy, pero
que muy ortodoxos -pero en realidad no existe tal ortodoxia. El
suyo es un cristianismo pervertido. En lo concerniente al credo,
son muy rígidos, pero, sin embargo, pegan y maltratan a sus
animales por la simple razón de que no tienen alma o destino ce-
lestial, por lo que no merecen un trato amable. Esta es la visión
que de la naturaleza tiene un cristiano inferior.
Podemos encontrar el mismo concepto deficiente, en for-
mas menos extremas, en muchos lugares. Hace algunos años tu-
ve que ir a una determinada escuela cristiana a dar unas confe-
rencias. Justamente frente a la escuela, mediando una quebrada,
hay lo que ellos llaman una “comunidad hippy” (aunque realmen-
te no son auténticos hippies). En el extremo más alejado de la

quebrada pueden verse árboles y algunas granjas. Aquí, me dije-
ron, tienen vides paganas. Sintiéndome interesado, fui hasta allá
y encontré a uno de los líderes de la comunidad “bohemia”.
Pronto nos sentimos a gusto hablando de ecología y yo pu-
de mencionar la respuesta cristiana a la vida y a la ecología. El
me hizo el cumplido (y como tal lo acepté) de decirme que yo era
la primera persona “del otro lado de la quebrada” a quien había
sido mostrado el lugar donde, ciertamente, tenían sus vides, y
una imagen auténticamente pagana, la cual era el centro de sus
ritos. Todo estaba dispuesto de acuerdo con el fondo clásico gre-
co-latino.2
Tras habérmelo mostrado todo, miró en dirección a la es-
cuela cristiana y me dijo: “Mire eso; ¿no es feo?” ¡Y lo era! No pu-
de negarlo. Era un edificio feo, sin árboles alrededor. El aspecto
que ofrecía era feo.
Fue entonces cuando me di cuenta de esta horrible situa-
ción. Cuando de nuevo estuve en terreno cristiano y miré al lugar
en que estaban los bohemios, lo encontré bello. Incluso habían
puesto las líneas eléctricas más bajas que el nivel de los árboles
para que no pudieran verse. Después, desde terreno pagano, miré
hacia donde estaba la comunidad cristiana y vi fealdad. Era ho-
rrible. He aquí un cristianismo que no se preocupa de la respon-
sabilidad y adecuada relación del hombre ante y con la naturale-
za.
De igual modo el panteísmo tampoco solventará nuestro
problema ecológico internacional. El concepto de San Francisco,
tal y como lo presentó Lynn White, tampoco lo solventará -el
concepto de que todas las cosas son una y todas con autonomía
espiritual- porque es evidente que en la práctica el hombre
desempeña un papel como ningún otro ser en la naturaleza. Y,
tercero, una visión platónica del cristianismo tampoco solventará
el problema. Aquí, desgraciadamente, Lynn White lleva razón. El
mira eí pasado histórico del cristianismo y ve que hay demasiado

pensamiento platónico en él en lo concerniente a la naturaleza.
Ahora bien, ¿cuál es el punto de vista genuinamente bíbli-
co que proporcionará suficiente base para solventar el mencio-
nado problema ecológico? ¿Cuál debería ser nuestra actitud ha-
cia, y nuestro tratamiento de, la naturaleza? ¿Cuál es el punto de
vista bíblico sobre la naturaleza? Consideremos ahora esta cues-
tión.
----------------------
1 Para una consideración detallada de estos asuntos, solo tocados por encima aquí, véanse mis li-
bros The God Who is There (Hodder and Stoughton. Inglaterra, e Inter-Varsity Press, Estados
Unidos) y Escape from Reason (Inter Varsity Press, Inglaterra y Estados Unidos)
2 Probablemente se tratara de una emulación cúltico-orgiástica de las dedicadas en la

antigüedad al dios Dionisos (también Bakcbos) griego y a su equivalente latino Baco
(N. del T.)

4.

Creación
El cristianismo explica el origen

de la naturaleza mediante el concepto de creación: que Dios ya
era antes que todo fuera y que este Dios creó todas las cosas de la
nada. Por tanto, inferimos que la creación no es una extensión de
la esencia de Dios. Las cosas creadas tienen existencia en sí mis-
mas. Están realmente ahí.
Whitehead, Oppenheimer, y otros han señalado que la
ciencia moderna no nació sino únicamente con el consenso am-
biental del cristianismo histórico. ¿Por qué? Porque como Whi-
tehead enfatizó, el cristianismo cree que Dios ha creado un
mundo externo con existencia real y, por cuanto es un Dios ra-
cional, podemos esperar ser capaces de descifrar el orden del
universo por la razón. Whitehead acierta de pleno respecto a es-
to. El no es cristiano pero comprende que nunca hubiera habido
ciencia moderna sin el punto de vista bíblico que sostiene el cris-
tianismo.
Lo mismo acontece en el área de la naturaleza. Es el punto
de vista bíblico sobre la naturaleza lo que da a ésta valor en sí
misma, no para ser usada meramente como un arma o argumen-

to en apologética, sino como algo de valor en sí misma porque
Dios la creó.
Jean-Paul Sartre sostiene que la proposición filosófica bási-
ca es que algo está ahí. Y la naturaleza está ahí -aunque el hom-
bre no sepa porqué. Los cristianos sí conocen este por qué: ¡por-
que Dios la creó de la nada y le otorgó un lugar idóneo! Lo crea-
do no es una extensión de la esencia de Dios; no es un “sueño de
Dios”, como algunas filosofías orientales pretenden; sino que está
realmente ahí. Esto puede sonar a algo cándido y obvio, pero no
lo es; es un concepto profundo con profundas consecuencias.
Piense en los argumentos de Hume contra la idea de causa y
efecto. Son demolidos simplemente porque la naturaleza está
realmente ahí por disposición de Dios, y estando ahí, los entes
particulares de la naturaleza afectan a otros particulares de la na-
turaleza que están ahí.
Es interesante notar, como hicimos en el capítulo anterior,
que después de la Reforma los pintores holandeses comenzaron a
pintar la naturaleza, no sintiendo ya la necesidad de limitarse so-
lamente a materias religiosas. De hecho, a partir de ese momen-
to, los temas religiosos se pintaban relativamente poco. La mayo-
ría de los artistas descubrieron repentinamente que la naturaleza
era digna de pintarse, y que es propiamente cristiano el hacerlo.
De aquí se sigue que si volvemos a la Reforma, con la vi-
sión bíblica de la naturaleza que le hace digna de ser pintada,
concluimos que la naturaleza que pintamos es también digna de
algo en sí misma. Ésta es la verdadera mentalidad cristiana, que
descansa sobre la realidad de una creación de la nada por Dios.
Pero de aquí también se sigue que todas las cosas fueron igual-
mente creadas por Dios. Todas las cosas fueron igualmente crea-
das de la nada. Todas las cosas, incluido el hombre, son iguales
en cuanto al origen, en cuanto al hecho en sí de creación.
Todo esto depende, por supuesto, de la naturaleza de Dios.
No se trata solamente de que Dios exista, sino ¿qué clase de Dios

es el que existe? El Dios judeo-cristiano es completamente dife-
rente del resto de los dioses del mundo. El Dios judeo-cristiano
es un Dios personal e infinito. Los dioses de Oriente son infinitos
por definición, en el sentido de que contienen en sí todas las co-
sas, incluyendo lo masculino y lo femenino igualmente, lo cruel y
lo bondadoso, etcétera. Pero nunca son personales. En contraste,
los dioses de Occidente, los dioses griegos y romanos, el gran
dios Thor y los dioses anglo-sajones, eran personales pero siem-
pre limitados y finitos.
Por tanto el Dios judeo-cristiano es único: es infinito y, al
mismo tiempo, personal.
Pero, ¿cómo creó? En lo referente a su infinidad nos en-
contramos con el gran abismo. El crea todas las cosas y él, que es
ser increado, es Creador. Todo lo demás es creado. Sólo él es in-
finito y sólo él es el Creador; todo lo demás es la criatura y finita.
Sólo él es independiente; todo lo demás es dependiente. En con-
secuencia el hombre, el animal, la flor, y la máquina, según el
punto de vista bíblico, están igualmente separados de Dios en
cuanto a que todos fueron creados por él. En el orden de lo infi-
nito el hombre está tan separado de Dios como lo está de la má-
quina.
DIOS: PERSONAL E INFINITO
El hombre
Abismo
Abismo
Hombre
Animal Animal
Planta Planta
Máquina Máquina

Así pues en cuanto a lo infinito el abismo está entre Dios y
todo lo demás, entre el Creador y todo lo creado. Pero hay otra
parte -la personal. Aquí el animal, la flor, y la máquina están bajo
el abismo. Por parte de la infinitud de Dios todo lo demás es fini-
to y está igualmente separado de él; pero por parte de su perso-
nalidad Dios ha creado al hombre a su propia imagen. Por tanto,
la cognación del hombre es ascendente más bien que descenden-
te -un importantísimo factor que abre puerta tras puerta para
que el confuso hombre moderno pueda comprender.
Así pues la cognación del hombre no es básicamente des-
cendente sino ascendente. El hombre está separado, como ser
personal, de la naturaleza porque está hecho a imagen de Dios.
Esto es, tiene personalidad y como individuo personalizado es
único en la creación, pero está unido a las demás criaturas en
cuanto ser creado. El hombre está separado de todo lo demás, pe-
ro esto no significa que no haya también una cognación descen-
dente desprendida del hecho concreto de ser creado y finito.
Pero esta cognación del hombre no es solamente des-
cendente. Albert Schweitzer se emparentó con el hipopótamo
como provenientes evolucionados a través del vegetal, porque
Schweitzer no tenía suficiente cognación ascendente. Esto no es
así. El hombre está hecho a imagen de un
Dios personal; por tanto su cognación es de doble direc-
ción: ascendente y descendente. Por supuesto que si no descubre
la ascendente (o punto de integración) quedará limitado a la des-
cendente. Los cristianos rechazamos completamente esto porque
sabemos lo que es el hombre; no estamos amenazados por la
máquina como sucede con el hombre moderno, porque sabemos
quiénes somos. No hacemos esta confesión con orgullo, sino
humilde y reverentemente -sabemos que estamos hechos a ima-
gen de Dios. Rechazamos cualquier actitud que sitúa nuestro
punto de integración en sentido descendente. Los cristianos re-
chazamos el punto de vista de que no hay distinción -o sólo una

distinción cuantitativa- entre el hombre y las otras cosas, y tam-
bién rechazamos el que esté separado totalmente de ellas.1
Como cristiano me pregunto y digo: “¿Quién soy yo?” ¿Soy
simplemente un átomo de hidrógeno, una partícula de energía
extensa? No, yo estoy hecho a imagen de Dios. Yo sé quién soy.
No obstante, cuando miro la naturaleza en torno mío, soy cons-
ciente de estar frente a algo que es como yo, pues yo también he
sido creado, como sucede con el animal, la planta y el átomo.
Encontramos un paralelo de esto en nuestro llamamiento
al amor. El cristiano ha de amar como hermanos en Cristo sólo a
los otros cristianos. Todos los hombres no son nuestros herma-
nos en Cristo, como nos haría creer la teología liberal. Desde el
punto de vista bíblico son hermanos los que tienen un mismo
padre. Sólo cuando un hombre acepta en su vida a Cristo como el
Mesías profetizado en el Antiguo Testamento que vino a llevar a
cabo su obra vicaria, sólo cuando reconoce a este Cristo como su
Salvador personal, Dios se convierte en su padre. Esto está claro
en las enseñanzas de Jesús. Consecuentemente, no todos los
hombres son hermanos nuestros en Cristo.
Sin embargo, precisamente porque la Biblia diga que no
todos los hombres son nuestros hermanos en Cristo, ¿hemos de
concluir que no hemos de amar a todos los hombres como a
nuestros semejantes? Este es el contenido impresionante de la
enseñanza de Jesús acerca del Buen Samaritano, que yo debo
amar, sobre las bases de ser los unos prójimos de los otros, a
cualquier ser humano, a aquello que es de una misma sangre
conmigo. Expresión esta, “una sangre”, que usa el Nuevo Testa-
mento dando a entender la unidad de todos los hombres en
cuanto seres creados por Dios. Somos personas que sabemos te-
nemos un origen común a todas las razas, todas las lenguas, y to-
dos los pueblos.
Pero sólo el cristiano sabe por qué tiene un origen común.
El evolucionista, el hombre “moderno”, no tiene una razón au-

téntica para comprender un origen común o una relación común
entre los hombres, excepto la biológica: la gente procrea -eso es
todo cuanto tienen.
El cristiano entiende, sin embargo, que todos los hombres
tenemos un mismo origen. Que somos de una misma carne; de
una misma sangre. En otras palabras, podemos decir que, desde
el punto de vista bíblico, hay dos humanidades: la que está en
contra de Dios y la que estaba en contra de Dios (porque nin-
guno de nosotros adquiere esta segunda humanidad mediante el
nacimiento natural). Los miembros de esta segunda humanidad,
habiendo creído en Cristo, se han entregado a Dios y, como con-
secuencia, se han convertido en sus hijos.
Sin embargo hay una cosa que no debemos olvidar: que só-
lo hay una humanidad, y esto no es una paradoja. Hay cristianos
ortodoxos que no aceptan la existencia de una sola humanidad,
porque rechazan fuertemente el énfasis liberal sobre la existencia
de una sola humanidad a expensas de la justificación, pero esto
es ser corto de vista. Hay dos -pero a una, la cristiana, se le exige
entender que hay dos humanidades, y amar a sus hermanos en
Cristo especialmente; pero no obstante, Cristo nos obliga amar a
todos los hombres, como a nuestros prójimos, porque somos
uno.
Lo mismo sucede con relación a la naturaleza. A un nivel
muy diferente, estamos separados de todo aquello que compone
las formas “más bajas” de la creación, sin embargo estamos uni-
dos a ellas. Estoy separado de las formas inferiores de la creación
porque estoy hecho a imagen de Dios; mi punto de integración es
ascendente, no descendente; no es una regresión sobre la crea-
ción. Pero al mismo tiempo estoy unido a ellas porque la natura-
leza y el hombre fueron ambos creados por Dios.
Este es un concepto que no tiene ninguna otra filosofía.
Entre otras cosas explica las funciones mecánicas del hombre.
Por ejemplo, tenemos pulmones como los gatos y los perros. Esto

no es sorprendente, pues tanto el hombre como estas otras cria-
turas han sido creados por Dios para ajustarse a un medio co-
mún. Hay un cierto emparentamiento en estas funciones mecá-
nicas que relaciona al hombre en sentido descendente. El hom-
bre también desempeña funciones mecánicas. Psicológicamente
hay un condicionamiento, no sólo en los animales sino también,
hasta cierto punto, en el hombre, lo cual debemos esperar, en
vista de nuestra cognación tanto ascendente como descendente.
Sin embargo, no es éste mi emparentamiento básico. No temo a
la máquina. No me siento abrumado ni amenazado porque sé
que estoy hecho a imagen de Dios. Yo puedo saber por qué tengo
funciones mecánicas y algún condicionamiento, porque estoy
emparentado en sentido descendente con las cosas “más bajas”
(aunque, como veremos, el término “más bajo” no es ideal). Por
lo tanto, intelectual y psicológicamente, observo los animales,
plantas, y máquinas, y entiendo algo de la actitud que debería
tener hacia ellas. Empiezo a pensar diferentemente acerca de la
vida. La naturaleza empieza a presentárseme diferente. Estoy se-
parado de ella, pero unido a ella.
Note la frase “intelectual y psicológicamente”. Esta es una
distinción muy importante. Yo puedo decir: “Si, el árbol es una
criatura como yo”. Pero eso no es todo lo que está implicado. Ahí
debe haber un discernimiento psicológico, también. Psicológi-
camente yo tengo que “sentir” un emparentamiento con el árbol
como mi criatura compañera. No es simplemente que tengamos
que sentir un parentesco intelectual hacia el árbol, y después tro-
car esto en un argumento de apologética, sino que deberíamos
darnos cuenta, y preparar al personal de nuestras iglesias para
que también se dé, que por parte de la creación, de la infinitud
de Dios y de nuestra finitud -somos realmente uno con el árbol.
Este parentesco no debería ser sólo por razones de estética
-aunque eso sería suficiente razón en sí misma, porque las cosas
hermosas son importantes- sino que deberíamos tratar cada cosa
con integridad porque esta es la forma en que Dios la hizo. Así el

cristiano trata “las cosas” con integridad porque no creemos que
sean autónomas. El hombre moderno ha caído en un dilema por-
que ha independizado las cosas respecto de Dios. La afirmación
de Simone Weil’ de que el hombre moderno vive en un mundo
descreado es agudamente perceptiva. Todo está descreado; todo
es autónomo. Pero para los cristianos esto no es así, porque Dios
hizo todas las cosas situándolas en su propio nivel. El valor de las
cosas no está en ellas por razón de su independencia, sino por-
que Dios las hizo, y por tanto son dignas de ser tratadas con alto
respeto. No están para ser romantizadas, como la vieja solterona
romantiza su gato (esto es, le atribuye reacciones humanas). Esto
está mal porque no es cierto. Cuando usted hunde el hacha en un
árbol porque necesita leña para el fuego, no está cortando una
persona; está talando un árbol. Pero mientras no deberíamos
romantizar el árbol, debemos darnos cuenta que Dios lo hizo y
que merece respeto porque lo hizo como árbol. Los cristianos que
no creen en la escala evolucionista tienen razones para respetar
la naturaleza de las que el evolucionista consumado carece, por-
que nosotros creemos que Dios creó todas estas cosas específi-
camente en sus propias áreas. Por ello, si vamos a argumentar
contra los evolucionistas intelectualmente, deberíamos mostrar
los resultados de nuestras creencias en nuestras actitudes. El cris-
tiano es un hombre que tiene una razón para tratar con las cosas
creadas dentro de un elevado respeto.
Ya advertimos antes contra la admisión de los conceptos
platónicos que colorean nuestro pensamiento cristiano. El plato-
nismo estima que lo material es inferior.2 Pero nosotros cierta-
mente no podemos pensar que lo material tenga a penas valor
cuando caemos en el hecho de que Dios lo hizo. Podemos pensar
en las cosas como ocupando distintos niveles, o como creadas en
diferentes órdenes, pero esto dista mucho del concepto de que
sean básicamente “bajas”, como opuesto a “altas”. Dios lo hizo
todo, y cualquier sentido de “bajeza” (en su connotación degra-
dante) realmente no tiene lugar aquí, pues incluso sería como in-
sultar a Dios.

La segunda razón por lo que lo material no es algo sin valor
es que el cuerpo de Cristo fue resucitado de los muertos. Este es
un punto muy importante. La resurrección del cuerpo debe apo-
yarse como realidad doctrinal, y además, como una verdad que
nos haga tomar una actitud frente a la vida.
El cuerpo de Cristo fue verdaderamente levantado de entre
los muertos. Pudo ser tocado y Cristo pudo comer. Y este cuerpo
resucitado está ahora en algún sitio. Nosotros rechazaríamos el
punto de vista de Tillich de los cielos como un “otro filosófico”.
Yo creo que John Robinson, en su libro Honest to God, lleva ra-
zón, desde este punto de vista, al hacer de la ascensión, más que
de la resurrección, el punto crucial. Me parece que él compren-
dió las implicaciones. Una resurrección física podría suceder de
un modo u otro en el moderno mundo de los teólogos, pero lo
que no se puede tener es un cuerpo que pueda comer, ascen-
diendo dentro del “otro filosófico”. Este es un concepto inconce-
bible. Por tanto la ascensión es muy crucial. Pero creemos en la
ascensión; creemos que el cuerpo de Jesús está en cualquier parte
del mundo no visto. La resurrección y la ascensión prueban que
no hay razón para hacer falsa dicotomía entre lo espiritual y lo
material. Esto es algo enteramente antibíblico. Lo material y lo
espiritual no se oponen entre sí. El hecho de que nuestros cuer-
pos vayan a ser levantados también lo expresa así.
Otra cosa de la que debemos tomar nota desde el punto de
vista bíblico es el pacto de creación hecho por Dios (dicho esto a
mi manera). Dios nos ha legado ciertos pactos escritos en la Es-
critura. El ha hecho enormes promesas: por ejemplo, el pacto de
la promesa con Abraham y con el pueblo judío; y la promesa he-
cha al individuo en el Nuevo Testamento: “El que cree en el Hijo
tiene vida eterna”. Pero con el pacto escrito de Dios está también
el pacto de creación. El pacto de las Escrituras es verbalizado,
proposicional; el pacto de creación descansa sobre la forma en
que Dios hizo las cosas. Dios las tratará de acuerdo a como las hi-
zo. Dios no violará ningún pacto. Siempre tratará la planta como

planta, el animal como animal, a la máquina como máquina, y al
hombre como hombre, sin violar los órdenes de la creación. El no
pedirá a la máquina que se comporte como un hombre, ni tratará
al hombre como si fuera una máquina.
Así Dios trata su creación con integridad: cada cosa según
su orden, cada cosa en la forma en que la hizo. Si Dios trata su
creación así, ¿no deberíamos nosotros tratar a nuestras criaturas-
compañeras con similar integridad? Si Dios trata al árbol como
árbol, a la máquina como máquina, al hombre como hombre, ¿no
deberíamos hacer nosotros, en nuestra calidad de criaturas, lo
mismo -tratar cada cosa con integridad y en su propio orden? Y
por la más alta razón: ¡porque amo a Dios -amo aquello que él
hizo! Amando al Amante que lo ha hecho, tengo respeto por lo
que él ha hecho.
Enfaticemos, esto no es panteísta; sin embargo, este respe-
to debe ser ejercitado conscientemente. Conscientemente hemos
de tratar cada cosa según su orden y su propio nivel. Como tan-
tas otras cosas de la vida cristiana, no viene mecánicamente,
porque Dios nos está tratando como a hombres y espera que no-
sotros actuemos como tales. De modo que debemos consciente-
mente tratar con la integridad de cada cosa que tocamos.
El buen arquitecto moderno lucha por usar los materiales
con integridad. Consecuentemente, por ejemplo, si está usando
hormigón querrá que parezca hormigón y no ladrillo. El segundo
aspecto de la integridad del arquitecto fue enfatizado por el gran
arquitecto Wright, que hizo depender la integridad del edificio
de la integridad del terreno. Vemos pues el tremendo deseo que
hay en nuestros días de tratar el material honestamente. Si que-
remos hacer algo bello debemos considerar la integridad del ma-
terial usado. Aunque este concepto es valedero para todos los
hombres (ya que están hechos a imagen de Dios aunque no lo
sepan), sin embargo los cristianos entienden esto de manera es-
pecial a causa de su especial relación con Dios -una relación que

es acrecentada si tratamos lo que él ha creado de la forma en que
Dios lo hace.
En cuestiones sociológicas el hombre moderno trata sola-
mente con “promedios”. Pero en el moderno campo de la ecolo-
gía comienza a vociferar: “Me estoy muriendo en mi ciudad y mi
océano también muere”. Esto es algo más que “promedios” socio-
lógicos. Su actitud interna hacia la naturaleza está implicada.
¿Cómo la está tratando? El hombre moderno no concede al
océano su real “valor”, sino, el desprendido de la forma más crasa
de ogoísmo y pragmatismo, tratándolo como una “cosa” en el
sentido más peyorativo, y explotándolo para su propio “bien”. El
hombre que cree que las cosas existen por un azar, no puede dar-
les su auténtico valor. Pero para el cristiano el valor de una cosa
no radica precisamente en su autonomía, sino en que Dios la hi-
ciera, y, en consecuencia, es digna de todo respeto, así como el
hombre, por haber sido ambos creados por Dios.
Es cierto, como Lynn White señala, que muchos “cristia-
nos” que en el área de la ecología son peores que los animistas,
que creen que hay espíritus en los árboles y por tanto los talan
cuidadosamente. Sin embargo, aunque esto es cierto, no es por-
que el cristianismo no tenga la respuesta, sino porque no hemos
actuado de acuerdo con la respuesta; no porque el cristianismo
carezca de una visión que dé al árbol un valor superior al que le
da el animista, sino porque no hemos actuado de acuerdo con el
valor que sabemos, o que deberíamos saber, que tiene por ser
una criatura de Dios.
Esta es una extensión del concepto de Abraham Kuiper. El
ve a cada uno de nosotros como tantos hombres: al hombre de
estado, al hombre que es empleado, al hombre que es padre, al
anciano en la iglesia, al profesor en la universidad -cada uno de
ellos en su propia y diferente esfera. Pero aun cuando cada uno
esté en diferente esfera en momentos diferentes, los cristianos
han de comportarse como cristianos en cada una de las esferas. El

hombre está siempre ahí y es siempre un cristiano bajo las nor-
mas de la Escritura, bien en el aula o en el hogar.
Ahora he aquí la extensión: yo soy un cristiano, pero no só-
lo un cristiano. Soy también la criatura, el ser creado; el que no
es autónomo, tratando con el resto de las cosas que tampoco son
autónomas; y como tal cristiano, debo tratar con integridad cada
cosa según su orden de creación.
Para resumir este capítulo, reiteremos el hecho fun-
damental de que Dios ha creado todos los hombres y todas las
cosas. El ha hecho mi cuerpo y mi alma. Me ha hecho tal y como
soy, con los apetitos de mi cuerpo y de mi espíritu. Y él ha hecho
todas las cosas, así como a mí también. El ha hecho la piedra, la
estrella, así como todas las maravillas que encierra el inmenso
cosmos. ¡El ha hecho todo esto!
Pensar de todas estas cosas como algo intrínsecamente in-
significante es realmente un insulto al Dios que las hizo. ¿Por
qué los cristianos han de extraviarse estando su camino tan claro
y definido? ¿Por qué he de decir que mi cuerpo es inferior a mi
alma cuando Dios creó tanto al uno como a la otra?
Segundo, la encarnación de Cristo nos enseña que el cuer-
po del hombre y la naturaleza no han de considerarse como co-
sas de poco valor. ¿Cómo pues? Después de todo, Jesús adoptó
un auténtico cuerpo porque Dios había hecho al hombre con un
cuerpo. Por lo tanto, en la encarnación, el Dios de la creación
adoptó un cuerpo humano. Más que esto, después de la resurrec-
ción Jesucristo pudo comer y ser tocado. La Biblia insiste en la
real, histórica resurrección de Jesús en el espacio y en el tiempo,
para que haya un cuerpo que pueda comer y ser tocado. Este
cuerpo no era precisamente una aparición o un “fantasma” -y es-
te mismo cuerpo ascendió a los cielos, y se internó dentro del
mundo no visto. El cuerpo que puede comer está todavía en este
mundo no visto, y un día en la historia volverá a ser visible en es-
te mundo.

Nuestra resurrección es de la misma clase. Cuando Cristo
vuelva de nuevo nuestros cuerpos serán levantados de entre los
muertos. Será una resurrección física real, y consecuentemente,
bien sea el cuerpo de Jesús o el nuestro, el énfasis es el mismo:
Dios ha hecho el cuerpo y el cuerpo no debe ser menospreciado y
considerado como algo sin valor.
La misma suerte de énfasis es encontrada explícitamente
en el pacto de Dios de creación en tiempos de Noé. En Génesis
9:8-17 tenemos el pacto de Dios en relación con la creación: “He
aquí que yo establezco mi pacto con vosotros, (humanidad) y con
vuestros descendientes después de vosotros; y con todo ser vi-
viente que está con vosotros.” Así dice Dios, su pacto fue con la
humanidad, pero igualmente con la creación. De nuevo, en el
versículo 13, dice: “Mi arco he puesto en las nubes. . . por señal
del pacto entre mí y la tierra”. Dios hace una promesa aquí que
abarca toda la creación. Dios está interesado en la creación. No la
desprecia. No hay razón cualquiera que sea, y es absolutamente
falso bíblicamente, para que el cristiano tenga un punto de vista
platónico de la naturaleza. Lo que Dios ha hecho, yo, que soy
también una criatura, no debo despreciarlo.
----------------------
1 La idea es que el hombre está emparentado con las demás criaturas porque participa con ellas de
un mismo origen: creación, lo cual ha de servirle para comprenderlas y considerarlas en su propio
valor intrínseco. Pero, por haber sido hecho a imagen de Dios, tiende más hacia éste que hacia
aquéllas, ya que el fin del hombre no es animalizarse, sino alcanzar su plenitud en Dios (N. del T.)
2 Recordemos que para Platón el mundo material carecía de valor por considerarlo mezcla de ser y
no ser debido a su contingencia, etcétera. Kn contraste, para este filósofo sólo la idea, por su in-
materialidad y universalidad, era lo que únicamente tenia realidad ortológica. (N. del T.)

5.
Una Sanidad Substancial
En Romanos 8 Pablo se proyec-

ta a lo que sucederá en la segunda venida de Jesucristo con estas
palabras: “Porque el anhelo ardiente de la creación es el aguardar
la manifestación de los hijos de Dios (los cristianos). Porque la
creación fue sujetada a vanidad, no por su propia voluntad, sino
por causa del que la sujetó en esperanza. Porque también la crea-
ción misma será libertada de la esclavitud de corrupción, a la li-
bertad gloriosa de los hijos de Dios. Porque sabemos que toda la
creación gime a una, y a una está con dolores de parto hasta aho-
ra, y no sólo ella, sino que también nosotros mismos, que tene-
mos las primicias del Espíritu (los cristianos), nosotros también
gemimos dentro de nosotros mismos, esperando la adopción, la
redención de nuestro cuerpo”.
Lo que Pablo está diciendo es que cuando nuestros cuerpos
-cuerpos de hombres- sean levantados de entre los muertos, en-
tonces, la naturaleza también será redimida. La sangre del Cor-
dero redimirá al hombre y a la naturaleza juntamente, como su-
cedía en Egipto durante la Pascua, cuando la sangre aplicada so-
bre los dinteles de las puertas salvaba tanto a los hijos de los he-
breos como a sus animales.
Tal y como hemos enfatizado en el capítulo anterior, no

hay en la Biblia lugar en absoluto para hacer distinciones de tipo
platónico sobre la naturaleza. Así como la muerte de Cristo re-
dime a los hombres, incluyendo sus cuerpos, de las consecuen-
cias de la caída, así su muerte redimirá la naturaleza entera de
sus consecuencias del mal, cuando seamos resucitados.
En el capítulo 6 Pablo aplica este principio futuro a nuestra
situación presente. Es el gran principio de la espiritualidad cris-
tiana. Cristo murió, Cristo es tu Salvador, Cristo volverá para re-
sucitarte. Y todo esto por fe - porque ciertamente todo lo que ha
acontecido con la muerte de Cristo y todo lo que acontecerá con
su segunda venida, por fe, en el poder del Espíritu Santo- podrás
vivirlo sustancialmente aquí y ahora. “Y si morimos con Cristo,
creemos que también viviremos con él . . . Así también vosotros
consideraos muertos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo
Jesús Señor nuestro”. Así pues nosotros debemos esperarlo anhe-
lantemente, y todo esto un día se cumplirá. Pero hasta entonces,
debemos buscar, sobre las bases de la obra de Cristo, la sanidad
sustancial de cada parte que haya sido afectada por la caída.
Ahora bien, es preciso entender que incluso en nuestras re-
laciones con Dios hemos de hacer aquí una distinción. Merced a
la justificación nos vemos libres de toda culpa, la cual nos ha sido
quitada de una manera forense, por cuanto Dios nos declaró
inocentes en el momento en que aceptamos a Cristo como nues-
tro Salvador. Pero, en la práctica, entre nuestra realización per-
sonal progresiva como cristianos y la segunda venida de Cristo o
nuestra muerte, no estamos perfectamente relacionados con
Dios. Por tanto la auténtica espiritualidad subyace en lo pro-
fundo de lo existencial, momento a momento esperando en la
sangre de Cristo, y sobre el fundamento de su obra, inquiriendo y
rogando a Dios, en fe, porque haya una realidad sustancial en
nuestra relación con él que esté presente en el instante existen-
cial. Esta debe ser continuamente mi actitud para que, sustan-
cialmente, en la práctica, en este momento, pueda haber una
realidad en mi relación con el Dios personal que está ahí.

Esto es igualmente cierto en otras áreas, porque la caída,
como la teología de la Reforma ha enfatizado siempre, no sólo
separó al hombre de Dios, sino que también originó otras pro-
fundas separaciones. Es interesante notar que casi toda la “mal-
dición” del Génesis 3 se centra en manifestaciones externas y
corpóreas. Es la tierra la que será maldita por causa del hombre.
Es el cuerpo de la mujer el que se verá envuelto en grandes y
multiplicados dolores durante los embarazos y alumbramientos.
Vemos que, efectivamente, existen otras divisiones. La caí-
da no sólo originó una división entre Dios y el hombre primera-
mente, sino que también dividió al hombre respecto de sí mismo.
Estas son divisiones psicológicas, y estoy convencido de que aquí
radica la psicosis básica: en la división del individuo respecto de
sí mismo como resultado de la caída.
La siguiente división es la del hombre respecto de los otros
hombres; estas son divisiones sociológicas. Y así, el hombre está
dividido respecto de la naturaleza, y la naturaleza respecto de sí
misma. Esta división múltiple, un día, cuando Cristo vuelva, se
tornará en completa sanidad sobre el fundamento de la “sangre
del Cordero”.
Pero los cristianos que creen en la Biblia no están llamados
simplemente a decir que “un día” habrá sanidad, sino que por la
gracia de Dios, sobre el fundamento de la obra de Cristo, una sa-
nidad sustancial puede ser un hecho aquí y ahora.
En este punto, la actuación de la Iglesia -la ortodoxa, la
creyente en la Biblia-, ha sido realmente pobre. ¿Qué hemos he-
cho para sanar las divisiones sociológicas? A menudo nuestras
iglesias son un escándalo: son crueles no sólo con los hombres
“de fuera”, sino también con los “de dentro”.
Lo mismo es cierto psicológicamente. Nosotros gravamos a
las personas que tienen problemas psicológicos diciéndoles que

“los cristianos no tenemos caídas” . . .y esto es una cierta clase de
asesinato.
Por el contrario, lo que deberíamos crear, tanto individual
como corporativamente, es una situación donde, sobre las bases
de la obra de Cristo, el cristianismo no fuera visto simplemente
como “maná caído del cielo”, sino como algo que tiene en sí la
posibilidad de generar sanidades sustanciales, ahora, y en cada
parte afectada por las divisiones consecuentes a la caída. En pri-
mer lugar, mi separación de Dios es sanada por la justificación,
pero inmediatamente después, esta sanidad debe ponerse de
manifiesto en la “realidad existencial”, momento a momento; se-
gundo, la división psicológica del individuo respecto de sí mis-
mo; tercero, las divisiones sociológicas del hombre respecto de
los demás hombres; y, finalmente, la del hombre respecto de la
naturaleza, y de la naturaleza respecto de sí misma. En cada una
de estas áreas deberíamos esperar ver, convencidos, una sanidad
sustancial.
He usado muchas veces la palabra “sustancialmente”, por-
que, en mi opinión, es la básicamente precisa. Este vocablo lleva
en sí mismo la idea de una sanidad que no es perfecta, pero sí
real, evidente, y sustancial. A causa del pasado y del futuro histó-
ricos, ahora se nos exige vivir de esta forma, por fe.
Cuando trasladamos estas ideas al campo de nuestras rela-
ciones con la naturaleza, establecemos un paralelo exacto. Sobre
las bases de que habrá una completa redención en el futuro, no
sólo del hombre sino también de la creación, el cristiano que cree
en la Biblia debería ser un hombre que -con la ayuda de Dios y el
poder del Espíritu Santo- ya está tratando la naturaleza de la
forma en que será tratada entonces. Esto no podrá ser perfecto
ahora, pero debe ser sustancial, o hemos confundido nuestro lla-
mamiento. El llamamiento actual de Dios al cristiano, y a la co-
munidad cristiana, respecto de la naturaleza - exactamente como
lo es respecto del vivir personal del cristiano en verdadera espiri-

tualidad- es para que exhibamos una sanidad sustancial aquí y
ahora, entre el hombre y la naturaleza y la naturaleza consigo
misma, hasta donde los cristianos podamos hacer que esto sea
así.
En Novum Organon Francisco Bacon escribió así: “El hom-
bre, por la caída, cayó al mismo tiempo de su estado de inocencia
y de su dominio sobre la naturaleza. Ambas pérdidas, no obstan-
te, incluso en esta vida, pueden ser reparadas en parte; la primera
por la religión y la fe, la segunda por las artes y las ciencias”. Es
trágico que la iglesia, incluyendo la ortodoxa, la evangélica, no
haya recordado siempre tamaña verdad. Aquí, en esta vida, es
posible para los cristianos el tomar parte, a través de las ciencias
y las artes, en la obra de devolver a la naturaleza el lugar que le
corresponde. Pero, ¿cómo se conseguirá semejante cosa? Prime-
ro, como hemos visto, enfatizando el hecho objetivo de la crea-
ción. Después, mediante una renovación de lo que entendemos
por “dominio” del hombre sobre la naturaleza (Génesis 1:28). El
hombre tiene dominio sobre las clases “más inferiores” a él en los
órdenes de la creación, pero no es su soberano. Sólo Dios es el
soberano Señor, y las clases más inferiores han de ser manejadas
teniendo en mente esta verdad. El hombre no está utilizando al-
go exclusivamente suyo.
Encontramos un paralelo en la dádiva de los talentos. Estos
talentos han de ser usados como Dios entiende que hay que ha-
cerlo. En esta parábola, enseñada por Jesús (Mateo 25:1 5ss), los
talentos o el dinero no pertenecían al hombre a quien fueron da-
dos. Este hombre era sencillamente un siervo, un mayordomo, y
él solamente podía disponer de ellos para administrarlos en
nombre del verdadero propietario.
El que podamos dominar la naturaleza, no quiere decir que
sea nuestra. El auténtico dueño es Dios, el cual pone todas las co-
sas en nuestras manos como un préstamo, en depósito, no para
que las explotemos, sino para que en todo momento nos demos

cuenta que no son intrínsecamente nuestras. El dominio del
hombre está bajo la supervisión del dominio de Dios y bajo el se-
ñorío de Dios.
Siempre que algo se independiza, tal y como enfaticé en
Escape from Reason, la naturaleza “devora” la gracia y pronto to-
do significado se esfuma. Y esto se cumple aquí. Cuando a la na-
turaleza se le independiza, bien por el materialista o bien por el
cristiano cuando se desliza y se sitúa en el lugar que no le perte-
nece, pronto el hombre devora la naturaleza. He aquí lo que hoy
estamos viendo. Repentinamente el hombre comienza a vocife-
rar, y yo estoy convencido de que Dios está permitiendo que es-
tas cosas ocurran. El problema no radica solamente en la explo-
sión demográfica -que puede ser manejada. Como White señala
correctamente, el problema está en la consideración filosófica del
hombre respecto de la naturaleza.
Parte esencial de toda verdadera filosofía es la com-
prensión correcta de la norma y plan de la creación como algo
que ha sido revelado por el Dios que la llevó a cabo. Por ejemplo,
debemos ver que cada nivel creado “en sentido ascendente” -
máquina, planta, animal, hombre- puede hacer uso del inmedia-
to inferior. Nos damos cuenta que el hombre exige y utiliza al
animal, a la planta y a la máquina; el animal come la planta. La
planta utiliza la porción mecánica del universo. Cada cosa, en la
creación de Dios, utiliza aquello que Dios ha hecho inferior a
ella.
Debemos darnos cuenta también que, a su vez, cada cosa
está limitada por lo que es en sí. Es decir, una planta queda limi-
tada por su condición de planta y por las propiedades inherentes
a aquellas otras cosas que ella utiliza. Así pues las plantas usan
solamente los productos químicos sobre las bases de la limita-
ción que imponen las propiedades de tales productos químicos.
No hay nada más que ella pueda hacer.
Lo mismo sucede con el hombre. Nosotros no podemos fa-

bricarnos nuestro propio universo; solamente podemos usar lo
que es categóricamente inferior a nosotros en el orden de la
creación. Pero hay una diferencia, y es que el animal, por ejem-
plo, debe utilizar lo inferior a él tal y como esto sea. El hombre
tiene que aceptar algunas limitaciones necesarias que son inhe-
rentes a lo que está por debajo de él, pero puede conscientemente
actuar sobre lo que le rodea. Esta es una auténtica diferencia. El
animal simplemente come la planta. No puede cambiar su situa-
ción o propiedades. El hombre, por el contrario, tiene que acep-
tar algunas limitaciones, pero sin embargo se le exige que en sus
relaciones con la naturaleza trate las cosas inferiores a él cons-
cientemente, sobre las bases que Dios previamente ha dispuesto
al crearlas. El animal, la planta deben1 hacerlo así; el hombre de-
bería hacerlo así.2 Nosotros vamos a usar algo, pero no vamos a
hacerlo como si no fuera nada en sí mismo.
Miremos ahora en otra dirección. Al hombre le fue dado
dominio sobre la creación. Esto es cierto. Pero a partir de su caí-
da el hombre ha ejercido este dominio de forma equivocada. Es
un rebelde que se ha constituido a sí mismo en el centro del uni-
verso. Por las circunstancias de su creación el hombre puede
ejercer dominio;3 pero como criatura caída ha usado de este de-
recho malamente. Porque es un ser caído, explota las cosas crea-
das como si no fuesen nada en sí mismas y como si tuviera el de-
recho de absoluta independencia para actuar sobre ellas.
A la luz de esto, seguramente, los cristianos, que han vuel-
to a través de la obra de Jesucristo al compañerismo con Dios y
tienen referencia idónea de que, efectivamente, Dios está ahí,
deberían hacer manifiesto un uso adecuado de la naturaleza. No-
sotros hemos de dominar la naturaleza, pero no vamos a hacerlo
al estilo del hombre caído. No vamos a actuar sobre ella como si
no fuese nada en sí misma o sometiéndola a nuestra anarquía y
capricho.

Sinónimo de esto es el dominio del hombre sobre la mujer.
En la Caída -no antes, creo, sino en ella- al hombre le fue dada
potestad en el hogar sobre la mujer. Pero el hombre caído ha tro-
cado tal potestad en tiranía y convierte a su esposa en esclava.
Por ello, primero en la enseñanza judáica -la ley del Antiguo Tes-
tamento- y después más especificamente en el Nuevo Testamen-
to, el hombre es enseñado a dominar sin caer en la tiranía. El
hombre está llamado a ser cabeza en el hogar pero también se le
exige amar a su esposa como Cristo ama a la iglesia. De esta for-
ma cada cosa recupera su lugar idóneo. Puede haber orden en el
centro de un mundo caído, pero en amor.
Así pues, como decíamos, el hombre tiene potestad para
dominar la naturaleza, pero el uso que hace de esta potestad es
equivocado. El cristiano ha de exhibir este dominio, sí, pero cer-
teramente: concediendo a las cosas su propio valor intrínseco;
dominando, pero sin destruir. La iglesia debería siempre haber
enseñado y hecho esto, pero generalmente ha fracasado, y nece-
sitamos confesar nuestro fracaso. Francis Bacon comprendió es-
to, y así otros cristianos de otros tiempos lo han entendido tam-
bién, pero con mucho debemos decir que duramente mucho,
mucho tiempo, los maestros cristianos, incluyendo los teólogos
más ortodoxos, han mostrado una auténtica pobreza respecto a
este punto.
Como un ejemplo paralelo, pregúntenlos, ¿qué hubiera su-
cedido si la iglesia en tiempos de la Revolución Industrial hubie-
ra hablado claro contra los abusos económicos que surgieron?
Esto no quiere decir que la Revolución Industrial fuera mala, sino
que la iglesia, en un momento histórico en que contaba con el
consenso general, cosa que no sucede ahora, faltó (con algunas
notables excepciones) a su obligación de hablar contra tales abu-
sos. De igual modo la iglesia tampoco ha hablado claro, como era
su deber, a lo largo de la historia contra el abuso de la naturaleza.

Pero cuando la iglesia pone sus creencias en práctica, en el
hombre y en la naturaleza, hay una sanidad sustancial. Uno de
los primeros frutos de esta sanidad es un nuevo sentido de la be-
lleza. No valores estéticos no son para menospreciarlos. Dios ha
hecho al hombre dotado de un sentido de la belleza, de una for-
ma que el animal no tiene: ningún animal ha producido jamás
una obra de arte. El hombre como hecho a imagen de Dios cuen-
ta con un componente estético, y tan pronto empieza a tratar la
naturaleza como debe hacerlo -dominándola pero no explotán-
dola, considerándola como otra criatura de Dios con valor en sí
misma- la belleza natural se preservará y los valores económicos
y humanos se incrementarán, por lo que, consecuentemente,
nuestros actuales problemas ecológicos disminuirán.
Los cristianos deberían ser capaces de poner de manifiesto
como individuos y como comunidad que, sobre las bases de la
obra de Cristo, el tratar con las cosas según la filosofía y el punto
de vista de la Biblia sobre el mundo, pueden producir algo que el
mundo ha intentado producir, pero que ha fracasado. La comu-
nidad cristiana debería ser una exhibición viviente de la verdad
de que en nuestra situación actual es posible tener sanidades sus-
tanciales sociológicas -sanidades que el humanismo hace mucho
tiempo intenta producir pero que nunca ha conseguido. El hu-
manismo no está equivocado cuando clama por una sanidad so-
ciológica, pero el humanismo no la está llevando a cabo. Y lo
mismo puede decirse en relación con la sanidad sustancial allá
donde la naturaleza está implicada.
Así pues cuando empezamos a regirnos por las bases cris-
tianas, las cosas comienzan a cambiar; no precisamente las cosas
teóricas, aunque también son importantes, sino las prácticas. El
hombre no está para ser sacrificado, como hace el panteísmo,
porque, después de todo, ha sido hecho a imagen de Dios, y le ha
sido dado dominio. Pero, no obstante, la naturaleza está para ser
honrada, dejando cada una de sus partes en el nivel que le co-
rresponde. En otras palabras, es un equilibrio. El hombre tiene

potestad para dominar; le ha sido concedido ese derecho de for-
ma preferente, porque es una criatura moral. Pero también, por
preferencia, ha de dominar rectamente, con justicia. Tiene que
honrar lo que Dios ha hecho, y honrarlo hasta el más alto grado,
sin sacrificar al hombre.
Los cristianos, entre todas las gentes, no deberían ser los
destructores. Precisamente nosotros somos quienes hemos de
tratar la naturaleza con un preponderante respeto. Podemos cor-
tar un árbol para construir una casa, o para encender fuego para
que nuestra familia pueda calentarse, pero no podemos cortarlo
por el mero hecho de hacerlo. Podemos, si es necesario, descor-
tezar un alcornoque para usar su corteza, pero no por el puro
placer de descortezarlo, dejando el árbol convertido en un esque-
leto muerto expuesto a la intemperie. Actuar así no sería tratar al
árbol con integridad. Tenemos derecho a librar nuestra casa de
hormigas; pero lo que no tenemos derecho es a olvidar la digni-
dad de la hormiga que Dios le dio al crearla. Cuando encontre-
mos una hormiga en la acera, no debemos pisarla, pues es una
criatura, como nosotros también lo somos; no hecha a imagen de
Dios, por supuesto, pero igual al hombre en lo que concierne al
hecho mismo de ser creada. Tanto la hormiga como el hombre
son criaturas.
En este sentido, la expresión de Francisco de llamar “her-
manos a los pájaros” no solamente es teológicamente correcta,
sino que ha de ser también algo intelectualmente aceptado y
prácticamente realizado. Más aún, psicológicamente sentido. Y lo
mismo diremos del árbol que del pájaro y la hormiga. Si era esto
lo que el conjunto “The Doors” querían decir cuando se referían a
“Nuestra Bella Hermana”, es realmente algo muy bello. ¿Por qué
los ortodoxos cristianos evangélicos no han escrito himnos pun-
tualizando tan hermoso concepto dentro de un marco teológi-
camente correcto?

Uno no estropea las cosas simplemente por estropearlas.
Uno no estropearía voluntariamente, esto es, sin razón específi-
ca. Después de todo, la roca tiene el derecho, dado por Dios, de
ser roca tal y como él la hizo. Si hemos de quitar alguna para po-
ner los cimientos de una casa, entonces, sin dudarlo, quitémosla.
Pero, cuando vayas paseando por el bosque, no arranques el
musgo adherido a la roca para dejarlo en el suelo junto a ella y
muera. Incluso el musgo tiene derecho a vivir. Igual que el hom-
bre, es una criatura de Dios.
La caza como diversión es ejemplo del mismo principio.
Matar animales para alimentarnos es lícito, pero -no olvidemos
que- estos seres no existen simplemente para encarnizarse con
ellos y matarlos brutalmente. Lo mismo podemos decir respecto
a la pesca. Muchos hombres pescan y dejan sus víctimas pudrirse
y corromperse. ¿Y qué podemos decir de los peces? ¿Acaso no
tienen sus derechos -no a ser romantizados como si fueran hom-
bres- sino derechos auténticamente propios? Por una parte es
falsa la idea de tratar al pez como si fuera un bebé humano; pero,
por la otra, tampoco es correcto tratarlos como si fueran meras
astillas sin valor.
Cuando pensemos en el árbol, el cual es “inferior” al pez,
podemos talarlo siempre que recordemos que es un árbol, con su
propio valor como árbol, y no un cero a la izquierda. Algunas de
las exigencias de nuestros progresos en construcción demuestran
la aplicación práctica de esto. Las allanadoras lo han allanado to-
do antes haciendo claros entre los árboles antes de que las casas
fueran comenzadas. El resultado es fealdad. Por cuanto hubiera
costado otro millar de dólares allanar alrededor de los árboles, es
mucho más práctico quitarlos a ellos de en medio. Y entonces, a
la vista de los resultados, nos preguntamos cómo la gente puede
vivir ahí. Esto es menos humano en su esterilidad, e incluso eco-
nómicamente más pobre según la capa fértil del terreno es barri-
da por el agua. Cuando el hombre quebranta la verdad de Dios,
sólo se acarrea sufrimientos.

Los hippies llevan razón al desear vivir íntimamente unidos
a la naturaleza, andando incluso descalzos para sentirla más cer-
ca. Pero los hippies no tienen una filosofía suficiente, y por ello su
deseo cae en el panteísmo, y pierde pronto su belleza. Pero los
cristianos, que deberían entender los principios básicos de la
creación, tienen una razón para respetar la naturaleza, y cuando
lo hacen, resulta en beneficio del hombre. Seamos claros: no es
ésta precisamente una actitud pragmática; hay unas bases para
ella. Nosotros tratamos la naturaleza con respeto porque Dios la
hizo. Cuando un ortodoxo cristiano evangélico maltrata la natu-
raleza o se torna insaciable respecto a ella, en ese punto está más
equivocado que el hippy que no tiene auténticos fundamentos
para sus sentimientos hacia la naturaleza y sin embargo siente
que el hombre y la naturaleza deberían sostener una relación
más allá de la de explotador y explotado. Usted puede, o no pue-
de, desear andar descalzo para sentir la naturaleza más cercana,
pero como cristiano ¿qué relación has pensado y practicado con
la naturaleza, como criatura compañera, durante los diez últimos
años?
¿Por qué reaccioné sentimentalmente en presencia de un
árbol? ¿Por alguna razón abstracta o pragmática? En absoluto. El
hombre secular3 puede decir que él cuida el árbol porque si lo
corta sus ciudades no podrán respirar. Pero eso es egoísmo, y el
egoísmo produce, y producirá, fealdad, no importa cuánto tiem-
po haya de pasar. Sobre estas bases la tecnología dará más garro-
te tanto a la naturaleza como al hombre. La tiranía de la tecnolo-
gía crecerá hasta ser casi total. Pero el cristiano frente al árbol
seguirá mirándolo con simpatía, porque posee valor real en sí y
porque es una criatura hecha por Dios. Esto tenemos en común
con el árbol: el ser creados intencionadamente por Dios4 y no
simplemente modelados por el azar.
Repentinamente, entonces, tenemos belleza. La vida co-
mienza a alentar. El mundo comienza a alentar como jamás lo ha
hecho antes. Podemos amar al hombre en virtud de su propia ra-

zón de ser y existir, pues sabemos que está hecho a imagen de
Dios; y podemos cuidar del animal, del árbol, e incluso de la por-
ción mecánica del universo, cada cosa según su orden -pues sa-
bemos que son criaturas compañeras nuestras, todos hechos por
el mismo Dios.
----------------------
1 Están obligados a hacerlo por determinación esencial (N. del T.)
2 y 3 Por cuanto el hombre, al ser creado a imagen de Dios, es un ser personalizado y en posesión
de libre albedrío y voluntad (N del T.)
3 Del latín secularis, de seculum. siglo. Encierra, pues, la idea del hombre fijado en el espacio y el
tiempo; del materialista por antonomasia (N. del T.)
4 Esto es, queriendo hacer-nos según el ejercicio de su voluntad.

6.

La Planta Piloto
Ya hemos visto que un cristia-

nismo verdaderamente bíblico tiene una respuesta real para la
crisis ecológica: la oferta de una actitud equilibrada y saludable
hacia la naturaleza, desprendida de la verdad de haber sido crea-
da por Dios; el cristianismo ofrece la esperanza aquí y ahora de
una sanidad sustancial en la naturaleza de algunos de los resul-
tados de la caída, desprendida de la realidad de la redención en
Cristo. En cada una de estas alienaciones consecuentes a la caída,
los cristianos, individual y corporativamente, deberían ser cons-
cientemente en la práctica un factor de sanidad redentora -en la
ruptura del hombre con Dios, del hombre con el hombre, del
hombre consigo mismo, del hombre con la naturaleza, y de la na-
turaleza con ella misma. Ciertamente esto es así en relación con
la naturaleza. Una ciencia y tecnología de base cristiana debería
conscientemente intentar ver la naturaleza sustancialmente sa-
nada, mientras aguarda la futura y completa sanidad a la vuelta
de Cristo. En este capítulo final, debemos averiguar cómo la igle-
sia cristiana, creyendo estas verdades, puede aplicarlas práctica-
mente a todo este asunto de la ecología.
Por aquí viene nuestro llamamiento. Debemos exhibir que,

sobre las bases de la obra de Cristo, la iglesia puede llevar a cabo
parcialmente, pero sustancialmente, lo que el mundo secular
quiere y no puede conseguir. La iglesia debe ser una “planta pilo-
to”, donde los hombres puedan ver en nuestras congregaciones y
misiones una sanidad sustancial de todas las divisiones, y aliena-
ciones, que la rebelión del hombre ha producido.
Permítaseme explicar la frase “planta piloto”. Cuando una
compañía industrial se predispone a construir una gran fábrica,
lo primero que hacen es una planta piloto. Esto es para demos-
trar que la planta puede trabajar con pleno rendimiento. Ahora la
iglesia, yo creo, debe ser una planta piloto en relación a la sani-
dad del hombre en sí mismo, de hombre y hombre, de hombre y
naturaleza. Verdaderamente, a menos que algo así suceda, no
creo que el mundo escuche lo que tengamos que decir. Por
ejemplo, en el área de la naturaleza, debemos estar exhibiendo lo
opuesto a la situación que describí anteriormente, donde los hip-
pies que tenían sus vides paganas ofrecían una bonita vista para
admiración de los cristianos, en tanto los cristianos brindaban
algo feo a los paganos. Esta situación ha de cambiar, o nuestras
palabras y filosofía será, valga como pronóstico, ignorada.
Por ello la iglesia cristiana debe ser esta “planta piloto”, y a
través de las actitudes individuales y de las comunidades cristia-
nas, exhibir que en esta vida el hombre puede ejercer dominio
sobre la naturaleza sin ser destructivo. Permítaseme dar dos ilus-
traciones de lo que esto podría implicar. La primera tiene que ver
con la minería cuando actúa de tal forma que se convierte en un
azote para la tierra.
¿Por qué está la minería convirtiendo el mundo en un ab-
soluto desierto? ¿Por qué se denominan a esa zona del Corazón
de Inglaterra “Tierras Negras? ¿Qué ha acarreado esta fea des-
trucción del medio ambiente? Sólo una cosa: la codicia del hom-
bre.
Si los mineros cogieran una rasadora y echaran atrás las

carpas fértiles del terreno, después que extrajeran el carbón, re-
pusieran el terreno y restituyeran sus capas fértiles, diez años
después de haber extraído el carbón habría un gran campo, y en
cincuenta años un bosque. Pero, sin embargo, por ganar más de
lo razonable en relación con la naturaleza, el hombre convierte
estas zonas en desiertos -¡y entonces clama porque las tierras se
tornan estériles, la hierba no crece, y no podrán plantarse árboles
durante centenares de años!
Es evidente que si se trata el terreno adecuadamente, es
preciso hacer dos elecciones. La primera en el área de la econo-
mía. Cuesta más dinero, al menos en principio, tratar la tierra
bien. Por ejemplo, en el caso de la escuela que he mencionado,
todo lo que tenía que hacerse para mejorar el lugar era plantar
árboles en torno al edificio. Pero esto cuesta dinero, y alguien de-
cidió que en vez de plantar árboles era preferible hacer alguna
otra cosa con el dinero. Por supuesto, la escuela necesita dinero
para su importante trabajo: pero hay ocasiones cuando el plantar
árboles es un importante trabajo.
La segunda elección es que requiere mucho más tiempo,
generalmente, tratar la tierra adecuadamente. Y estos son los dos
factores que conducen a la destrucción de nuestro ambiente: di-
nero y tiempo -o dicho de otra manera, codicia y prisa. La cues-
tión es, o parece ser: ¿vamos tras la consecución de un inmediato
beneficio y ahorro de tiempo, o vamos a hacer lo que realmente
deberíamos como siervos de Dios?
Apliquemos esto a la minería. No hay razón en el mundo
por la cual la acción minera se vea compelida a dejar Pensylvania
occidental y Kentucky oriental en su presente condición. Ya he-
mos visto como, tras sacar el mineral, puede volver a quedarse el
terreno en condiciones aprovechables. Lo que nosotros, la co-
munidad cristiana, tiene que hacer es negar al hombre el derecho
de violar la tierra, lo mismo que le negamos el derecho de violar
a nuestras mujeres; insistir en que se renuncie a un poco de be-

neficio y no se explote la naturaleza. Pero para esto, el primer pa-
so es exhibir el hecho de que como cristianos individuales, y co-
mo comunidad, nosotros mismos no violamos a nuestra bella
hermana movidos por cualquier tipo de codicia.
Podemos ver que algo similar esta ocurriendo en Suiza. He
aquí una villa situada en cualquier parte de la alta montaña que
nunca ha tenido electricidad. Las gentes se han desenvuelto bien
durante millares de años, de hecho, sin electricidad. Ahora, re-
pentinamente, la “civilización” viene, y todo el mundo sabe que
no se puede ser “civilizado” sin disponer de electricidad, por lo
que se decide llevar a la aldea la energía eléctrica.
Esto puede conseguirse en uno o dos años, sin dañar nada,
pero también pueden conseguirlo en tres meses, ¿cómo?: tron-
chándolo todo, despedazando los bosques, y tendiendo grandes y
pesadas líneas de cables al descubierto y, al fin, creando fealdad a
partir de la belleza. Pero también pueden esperar un par de años
para disponer de la energía eléctrica, estudiando entre tanto mi-
nuciosa y cuidadosamente la forma de manejar cables y bosques
para que, finalmente, tengan su electricidad, se haya conservado
la integridad del ambiente y la aldea conserve su belleza ... y el
único costo es añadir dos años más a los miles de años que han
estado sin electricidad. Aunque hubieran podido mediar factores
económicos aquí, el principal de todos es la pura prisa.
O piense en nuestras carreteras -la jungla de asfalto de los
Estados Unidos-. Piense, si quiere, en la forma en que usamos
nuestras allanadoras a través de los montes suizos. Casi siempre
costurones y fealdad son el resultado de la prisa. Y sea prisa o co-
dicia, ambas devoran la naturaleza.
Pero como cristianos hemos de aprender a decir ¡basta!
Porque, después de todo, la codicia es destrucción contra la na-
turaleza en este punto, y hay ocasiones en que es preciso hacer
las cosas con calma.

Ahora que todo esto no acaecerá automáticamente. Hoy en
día la ciencia trata al hombre como tal hombre ni a la naturaleza
como tal naturaleza, sino rebajando sus respectivas esencias. Y la
razón para esto es que la ciencia moderna tiene un sentido erró-
neo del origen que le hace carecer de las categorías suficientes
para tratar al hombre y a la naturaleza de acuerdo con sus res-
pectivas realidades intrínsecas.
Sin embargo, nosotros, los cristianos, debemos tener cui-
dado. Hemos de reconocer que hemos perdido nuestra oportuni-
dad. Hemos hecho mucho ruido hablando contra la ciencia ma-
terialista, pero hemos hecho poco para demostrar que en la prác-
tica nosotros mismos como cristianos no estamos dominados por
la orientación tecnológica en relación tanto al hombre como a la
naturaleza. Deberíamos haber estado presionando y practicando
durante mucho tiempo sobre el hecho de que hay una razón bá-
sica por la que no deberíamos hacer todo lo que hacemos, pero
hemos perdido la oportunidad de ayudar al hombre a salvar su
tierra. Y no sólo eso, sino que en nuestra generación estamos
perdiendo una oportunidad evan- gelística, porque cuando la ju-
ventud moderna tiene una auténtica sensibilidad hacia la natura-
leza, muchos de ellos vienen a formar parte de alguna comuni-
dad hippy o adoptan su mentalidad, pues por lo menos encuen-
tran un sentido genuino de la naturaleza (aunque fuera erróneo),
porque han visto que la mayoría de los cristianos simplemente
no se cuidan de la belleza de la naturaleza, o de la naturaleza
como tal.
Por tanto no sólo perdimos nuestra oportunidad de salvar
la tierra para el hombre sino que también hemos perdido, y en
sentido lato, la oportunidad de penetrar en el siglo veinte. Esta es
la razón por la que la iglesia se muestra irrelevante y desvalida en
nuestra generación. Estamos viviendo en, y practicando, un sub-
cristianismo.
Hay un paralelo entre el mal trato que el hombre da a la

naturaleza y el mal trato que el hombre da al hombre. Podemos
ver esto en dos áreas.
En primer lugar pensemos en las relaciones sexuales. ¿Cuál
es la actitud del hombre hacia la mujer? Es posible, y común en
el moderno estado de cosas, tener una actitud de “playboy”, o,
más bien, de “juguete”, donde “el compañero se convierte en un
juguete”. Aquí, la mujer no es más que un objeto sexual.
¿Pero cuál es la visión cristiana? Cualquiera puede ofrecer
en este punto la mismísima noción romántica: “No debes buscar
ningún placer para ti, sino justamente para la otra persona”. Pero
esto no es lo que dice la Biblia. Nosotros hemos de amar a nues-
tro prójimo como a nosotros mismos. Tenemos derecho también
al placer. Pero hagamos lo que hagamos lo que no tenemos dere-
cho es a olvidar que una mujer es una persona y no un animal,
una planta o una máquina. Tenemos derecho a nuestro propio
placer en una relación sexual, pero no tenemos derecho cual-
quiera que sea a explotar a nuestra pareja como un objeto sexual.
Debería haber una limitación consciente en nuestro placer.
Imponemos un límite —una autoimposición— a fin de tratar a
nuestra compañera como a una persona. Por ello, aunque un
hombre pueda hacer más, se contendrá, porque debe tratarla no
precisamente como un objeto sin valor. Pues si la tratara así, al
final el pierde, porque el amor se esfuma, y todo queda reducido
a una sexualidad químico-mecánica, perdiéndose la humanidad
tan pronto se considere a la mujer inferior a un ser humano. Con
el tiempo no sólo su humanidad es disminuida, sino él mismo
también. En contraste, si hace menos de lo que podría, al final
tendrá más, pues ha establecido una relación humana; él desa-
rrolla amor y no un acto químico. Esto es como el principio del
boomerang -describe un círculo y destruye al destructor. Y esto
es precisamente lo que sucede con la naturaleza. Si tratamos a la
naturaleza como si no tuviera valor intrínseco, nuestro valor de-
crece.

Encontramos una segunda ilustración en el hombre de ne-
gocios. Hoy día tenemos toda clase de idealistas que gritan: “¡No
lucro, abajo con la motivación lucrativa!” Pero el hombre no
puede trabajar de esta forma. Incluso el comunismo está apren-
diendo la necesidad de reinstaurar la motivación lucrativa. Y
ciertamente la Biblia no dice que sea malo el que se trabaje con el
estímulo como tal de ganar.
Pero yo debo tratar al hombre con el que negocio como a
mí mismo. Tengo que “amarlo” como a mi prójimo, y como a mí
mismo. Es perfectamente justo que yo obtenga algún provecho,
pero no debo obtenerlo tratándolo (o explotándolo) como un ob-
jeto de consumo. Si lo hago así, al final no le destruiré solamente
a él, sino a mí también, porque habré reducido el valor real de mí
mismo.
Así pues, lo mismo que la mujer no está para ser tratada
como un objeto sexual sino como una persona, así otra vez yo
debo, si soy un negociante, regirme sobre el fundamento cris-
tiano y darme cuenta de que estoy tratando con otro hombre que
ha sido hecho a la imagen de Dios, imponiéndome, por principio,
alguna limitación consciente. El negociante cristiano obtendrá
provecho, pero no tratará, de la forma que sea, aunque pueda ha-
cerlo, de sacar el máximo de provecho.
El Antiguo Testamento es muy claro en este punto: “Si to-
mares en prenda el vestido de tu prójimo, a la puesta del sol se lo
devolverás . . .” (Exodo 22:26). Y de nuevo: “No tomarás en pren-
da la muela del molino, ni la de abajo ni la de arriba; porque sería
tomar en prenda la vida del hombre” (Deuteronomio 24:6). Esto
nos muestra una mentalidad muy distinta de la que es común en
el hombre de negocios cristiano. Podría ser propiamente capita-
lismo lo reflejado en los versículos reseñados, pero es un capita-
lismo muy diferente ya que se da cuenta de que si al tratar con
otros hombres, bien sea en los negocios o en la industria, lo hace
como si fueran máquinas, nosotros, a nuestra vez, nos converti-

mos en máquinas también, porque no somos superiores a ellos,
existiendo además el peligro de que esta aberración se vaya pose-
sionando de cada área de la vida, hasta que llegue un momento
en que el encanto de lo netamente humano comience a desapa-
recer.
Insistimos, pues, otra vez, en el hecho de que el cristiano
debe saber ponerse límites, pues a veces, haciendo menos de
cuanto pudiera, obtiene más, sobre todo si, como en este caso,
está en juego su humanidad. Una joven no debería ser tratada
como un simple objeto sexual o medio placentero. Un hombre
no debería ser tratado como una simple unidad de consumo sen-
cillamente para obtener mayor beneficio. En el área del sexo, y en
el área de los negocios, tratar a las personas como deben serlo,
sobre los fundamentos de la creación de Dios, no es solamente
justo en sí, sino que produce buenos resultados, porque nuestra
humanidad comienza a florecer.
En el área de la naturaleza ocurre exactamente lo mismo.
Si la naturaleza es solamente un insignificante particular, es
“descreada”, para usar el término evocador de Simone Weil’s, sin
ningún universal que le dé significado, y con pérdida de todo su
encanto. A menos que haya un universal sobre los particulares,
no hay significado.
Jean-Faul Sartre recoge esto: “Todo punto finito, que ca-
rezca de otro de referencia infinito, es absurdo”. Esto es cierto, y
desgraciadamente lo que es el propio Sartre -un absurdo particu-
lar en medio de un conjunto de particulares igualmente absur-
dos.1
Por lo tanto, si la naturaleza y las cosas de la naturaleza
son solamente series de particulares sin significado en un univer-
so descreado2, sin ningún universal que les dé significado, enton-
ces la naturaleza se vuelve absurda, pierde su atractivo -atractivo
que también pierdo yo, por cuanto soy también una cosa finita,
algo insignificante.

Pero los cristianos insistimos en que sí tenemos un univer-
sal. ¡Dios está ahí! El Dios infinito y personal es el universal que
respalda y da sentido a los particulares, porque él es su creador, y
en su comunicación preposicional y verbalizada tal y como figura
en la Escritura nos ha dado categorías con las cuales tratar cuan-
to integra su creación: hombre a hombre, hombre a naturaleza,
etcétera.
Ahora bien, tanto las cosas creadas como yo, que también
fui creado, tenemos encanto, miedo, y valor real.
Pero debemos recordar que el valor que conscientemente
atribuyamos a las cosas -cada una según su propio nivel de crea-
ción- será finalmente mi propio valor, pues yo también soy finito.
Si permito que las cosas pierdan su encanto, pronto la humani-
dad y yo lo perderemos también. Y esto es lo que estamos vivien-
do hoy en día. La pérdida del encanto. El hombre asentado en su
autónomo y “descreado” mundo, carente de universales y de en-
canto natural. La verdad es que, de una forma arrogante y egoís-
ta, la naturaleza ha sido reducida a “cosa” por el hombre que la
usa o explota.
Y si el hombre habla de proteger el equilibrio ecológico de
la naturaleza lo hace sobre un fondo puramente práctico para él,
no porque tenga algún valor real en sí misma. Así el hombre es
también devaluado y la deshumanizada tecnología aprieta un
poco más su tenaza.
Si el punto de vista cristiano de las cosas es restaurado, el
encanto de la naturaleza retorna.
Pero no es suficiente creer que la naturaleza tiene un au-
téntico significado como algo teórico. La verdad tiene que ser
practicada conscientemente. Tenemos que empezar a tratar la
naturaleza de la forma que intrínsecamente le corresponde.
Hemos visto en relación con el placer sexual, y en la conse-
cución de beneficios en la industria o los negocios, que el hom-

bre debe limitarse voluntariamente. El no debe ser compelido
por la codicia o la prisa a evitarse estas auto- limitaciones. O di-
cho también de otra forma: no debemos permitirnos, indivi-
dualmente, ni tampoco a nuestra tecnología, el hacer todo cuan-
to podamos o pueda hacer.
Para el animal es imposible el limitarse conscientemente.
La vaca come hierba -no puede decidir otra cosa ni actuar de otro
modo. Su única limitación es la limitación mecánica desprendida
de su condición de vaca. Yo que estoy hecho a imagen de Dios sí
puedo hacer elecciones. Puedo hacer a la naturaleza cosas que no
debiera. Por tanto debo autolimitarme en todo cuanto sea posi-
ble y necesario. F,1 horror y fealdad del hombre moderno en su
tecnología y en su vida individual es que hace cuanto desea si
puede, sin limitación alguna. Todo cuanto puede hacer lo hace, y
está matando al mundo, a la humanidad, y a sí mismo.
Yo soy un ser hecho a imagen de Dios. Que tengo una limi-
tación racional y moral, pues no todo cuanto el hombre pueda
hacer es justo que lo haga. En verdad que este es el problema que
de tantas formas distintas nos reproduce la escena del Jardín del
Edén. Desde el punto de vista de la estructura corporal, Eva po-
día comer la fruta; y Adán también. Pero sobre las bases de la se-
gunda condición limitada al orden moral de Dios, y al carácter de
Dios, no tenían razón para comerla. El aviso fue para que Eva se
autolimitara: que no hiciera algo que podía hacer.
Tecnológicamente, el hombre moderno hace todo cuanto
puede. Es decir, viéndose autónomo, sin un Dios personal e infi-
nito que ha hablado, carece del universal adecuado por el que
merezca la pena suplir su auto- limitación; y el hombre, en su ca-
lidad de caído, no sólo es finito, sino pecador. Así las elecciones
que el hombre hace pragmáticamente no tienen otro punto de
referencia más allá del egotismo humano. Es el perro que come al
perro, el hombre que come al hombre, el hombre que come la
naturaleza. El hombre con su codicia no tiene una razón real pa-

ra no violar la naturaleza, y la trata como el reverso de la “unidad
de consumo”. El ve la naturaleza como algo sin valor ni derechos.
Concluyendo, pues, podemos decir que si las cosas son tra-
tadas sólo como máquinas autónomas en un mundo descreado
acaban perdiendo todo significado y, si esto es así, entonces,
inevitablemente, conmigo, que soy hombre, pasará lo mismo. Pe-
ro si individualmente y en la comunidad cristiana trato con inte-
gridad las cosas que Dios ha hecho, y las trato con amor porque
son de él, las cosas cambian. Si amo al Amante, amo lo que el
Amante ha hecho. Quizás esta es la razón por la que tantos cris-
tianos sienten una falta de realidad en sus vidas. Si yo no amo lo
que el amante ha hecho -en el área del hombre y en la de la natu-
raleza- y realmente lo amo porque él lo ha hecho, ¿amo realmen-
te al Amante?
Es fácil hacer profesiones de fe, pero no pueden tener mu-
cha importancia porque no tienen significado real, ya que son
meramente un asentimiento mental que significa poco o nada.
Pero yo debo tener claro que no amo al árbol, o cualquier
otra cosa de las que me rodean, por una razón pragmática. El re-
sultado, sería pragmático; los mismos resultados pragmáticos
que los hombres implicados en la ecología están buscando. Pero
como cristiano yo no lo hago por obtener resultados prácticos o
pragmáticos; sino porque es justo y porque Dios es el Hacedor; y
entonces las cosas quedan en su lugar.
Hay cosas frente a mí con las que me encaro, no como la
vaca pudiera hacerlo con el ranúnculo3 -meramente la situación
mecánica- sino mediando la elección. Yo miro el ranúnculo, y lo
trato en la forma correcta que merece. El ranúnculo y yo somos
ambos creados por Dios, pero además de esto, puedo tratarlo
adecuadamente por elección de mi voluntad. Actúo personal-
mente -¡y soy una persona! Psicológicamente comienzo a alentar
y a vivir. Psicológicamente me estoy moviendo ahora a un nivel
de persona, no sólo en el trato con hombres y mujeres, sino tam-

bién con las cosas de la naturaleza, las cuales Dios ha hecho, y
son menos que personas, y las viejas resacas comienzan a desmo-
ronarse. Mi humanidad crece liberándose para siempre de la as-
fixiante presión que la moderna tecnología hacía sobre ella.
Como resultado, entonces, hay belleza en vez de un desier-
to. La cuestión de estética tiene también su lugar. Esto segura-
mente es algo que tiene importancia en sí mismo, y no es para
menospreciarlo. Es algo que su valor no radica en razones prag-
máticas. Por tanto si no hiciéramos nada más en la naturaleza,
según nuestro punto de vista cristiano, que salvar y disfrutar la
belleza, sería algo de valor, y valdría la pena.
Pero no es sólo eso, como hemos visto. El equilibrio de la
naturaleza estará más cercano a su justa medida, y habrá una
forma de que el hombre pueda utilizar la naturaleza sin destruir
las fuentes que necesita para sobrevivir. Pero nada de esto suce-
derá si no pasa de ser para nosotros algo que nos suene a mágico.
Tenemos que estar en una correcta relación con Dios de acuerdo
a como él ha provisto, y entonces, como cristianos, tenemos y
practicamos el punto de vista cristiano sobre la naturaleza.
Cuando hayamos aprendido esto -el punto de vista cris-
tiano sobre la naturaleza-4 entonces podrá haber una auténtica
ecología; la belleza se derramará, la libertad psicológica vendrá, y
el mundo dejará de convertirse cada vez más en un desierto.
Porque esto es justo, sobre las bases de todo el sistema cristiano -
que es lo suficiente sólido para permanecer y sostener este todo,
porque es cierto- como yo apoyo al ranúnculo, al que digo: “Cria-
tura compañera, criatura compañera, no te pisaré. Los dos somos
criaturas”.
----------------------
1 Recordemos que para Sartre el ser hacia el cual la reaiidad humana se trasciende no es un Dios
trascendente, sino ella misma como totalidad. El hombre, queda reducido a su situación, a sus re-

laciones y proyectos, pues es totalmente un aislamiento ético, un ser para la muerte.
Esta destructividad o nihilismo de la filosofía sartriana se concluye en el razonamiento de "El Ser y
la Nada" con las palabras: “el hombre es una pasión inútil" (N del T.)
2 Que ha perdido su objeto de creación (N. del T.)
3 Planta herbácea anual, con tallo hueco y ramoso, hojas muy hendidas y flores amarillas (N. del T.)
4 Esto es, el lugar destacado que el cristianismo genuino reserva a la naturaleza. Recordemos el
matiz cálido y amoroso que exhiben las palabras de Jesús cuando habla acerca de cómo Dios viste
bellamente los lirios del campo y cuida los pajarillos (N. del T.)

Apéndice

Las Raíces Históricas de Nuestra
Crisis Ecológica
por Lynn White, hijo
Una conversación con Aldous Huxley muy frecuentemente

predispone a uno a convertirse finalmente en receptor de un
monólogo inolvidable. Aproximadamente un año antes de su la-
mentada muerte se hallaba disertando sobre uno de sus temas
favoritos: el trato antinatural que el hombre da a la naturaleza y
sus tristes resultados. Como ilustración dijo que, el verano ante-
rior, había vuelto a visitar un valle de Inglaterra en el que acos-
tumbraba a pasar maravillosas temporadas cuando era niño. Hu-
bo un tiempo en que este valle lo componían un conjunto de de-
liciosos claros herbosos; pero ahora la hierba había alcanzado
grandes y deformadas proporciones debido a que los conejos,
que normalmente llevaban el control de su crecimiento, hacía
mucho que sucumbieron víctimas de una enfermedad, mixoma-
tosis, provocada deliberadamente por los granjeros para evitar
que les destruyeran las cosechas. Haciendo un poco de filisteo, ya
no pude seguir en silencio por más tiempo, aunque esto redunde
en beneficio de la retórica ampulosa. Interrumpí para señalar que
el conejo había sido importado a Inglaterra como animal domés-
tico en 1176, supuestamente para mejorar la dieta proteínica de
los campesinos.
Todas las formas de vida modifican sus contextos. El más
espectacular y benigno ejemplo es el del pólipo de coral, el cual,

para servir a sus propios fines, ha creado un vasto mundo subma-
rino que favorecía también a miles de clases de animales y plan-
tas. Desde que el hombre se convirtió en una especie numerosa
ha modificado su ambiente notablemente. La hipótesis de que
sus métodos de caza usando el fuego crearon las grandes prade-
ras y ayudaron a exterminar los monstruosos mamíferos del
pleistoceno en muchas partes del globo es muy plausible, sino
probada. Durante seis milenios por lo menos las riberas del bajo
Nilo han sido más un artefacto humano que zonas pantanosas de
la jungla africana las cuales, aparte del hombre, la naturaleza hi-
ciera. La presa de Aswam, inundando 5000 millas cuadradas, es
el estadio más reciente de un largo proceso. En muchas regiones
el aplanamiento de la tierra, el riego, el pastoreo, la tala de bos-
ques por los romanos para construir barcos y combatir a los car-
tagineses o por los cruzados para solventar los problemas logísti-
cos de sus expediciones, han cambiado profundamente algunas
ecologías. Las observaciones hechas sobre el paisaje francés, en
una doble dirección básica, los prados que se extienden al norte y
los sotos del sur y del oeste, inspiraron a Marc Bloch a empren-
der su estudio clásico de los métodos de agricultura medievales.
Aun sin la menor intención, los cambios en las formas humanas a
menudo afectan a la naturaleza infrahumana. Se ha notado, por
ejemplo, que el advenimiento del automóvil ha eliminado las
bandadas de gorriones que una vez se alimentaran de los excre-
mentos de las caballerías dispersos por las calles.
La historia del cambio ecológico es todavía tan rudi-
mentaria que es muy poco lo que conocemos acerca de lo que
realmente ocurrió, o de cuáles fueron los resultados. La extinción
del uro europeo sobre el 1627 parece que se debió a una caza
desmedida. Sobre otras cuestiones más intrincadas a menudo re-
sulta imposible encontrar información sólida. Durante un millar
de años o más los frisios y los holandeses han estado quitando
terreno al Mar del Norte, y el proceso está culminando en nues-
tro propio tiempo con la reclamación del Zuinder Zee. ¿Qué im-
porta si algunas especies de animales, pájaros, peces, vitalidad de

las riberas, o plantas han muerto en el proceso? En su combate
épico contra Neptuno ¿han tenido en cuenta los holandeses los
valores ecológicos de tal manera que la calidad de la vida huma-
na en esas tierras haya sufrido? No tengo la menor idea de que
estas preguntas hayan sido formuladas; mucho menos contesta-
das.
Las gentes, como vemos, a menudo han sido un elemento
dinámico en su propio ambiente, pero en el estado actual de eru-
dición histórica usualmente no sabemos con exactitud cuándo,
dónde o con qué efectos vienen los cambios inducidos por el
hombre. Según vamos entrando en el último tercio del siglo XX,
sin embargo, el interés por el problema del retroceso ecológico
está creciendo muy considerablemente. Las ciencias naturales,
concebidas como el esfuerzo por comprender la naturaleza de las
cosas, había florecido en el algunas épocas y entre algunos pue-
blos. Similarmente han habido en eras pasadas acumulaciones de
conocimientos técnicos, algunas veces creciendo rápidamente,
otras veces lentamente. Pero no fue hasta hace unas cuatro gene-
raciones que la Europa occidental y América del Norte dispusie-
ron un maridaje entre la ciencia y la tecnología, y una unión de lo
teórico con lo empírico se aproxima a nuestro medio natural. La
aparición en esparcida práctica del credo baconiano de que co-
nocimiento científico significa poder tecnológico sobre la natura-
leza apenas data de poco antes de 1850, salvo en las industrias
químicas, que se anticipa hasta el siglo XVIII. Su aceptación co-
mo patrón normal de acción marca el más grande evento de la
historia humana desde la invención de la agricultura y quizás
también en la historia terrestre no humana.
Casi en el acto, la nueva situación forzó la cristalización del
nuevo concepto de ecología; realmente, la palabra ecología apa-
reció por vez primera en la lengua inglesa en el año 1873. Hoy,
menos de un siglo más tarde, el impacto de nuestra raza sobre el
medio ha incrementado tanto su fuerza que éste ha cambiado en
esencia. Cuando los primeros cañones fueron disparados, en el

siglo XIV, la ecología se vio afectada pues fueron precisos obreros
que extrajeran de los bosques y montañas potasio, azufre, hierro,
y carbón de leña, con la consiguiente erosión-desforestación. Las
bombas de hidrógeno están en un orden diferente, pues una gue-
rra con ellas podría alterar las leyes genéticas sobre nuestro pla-
neta. En 1285 Londres se creó un problema con la contaminación
producida por la combustión de carbón graso, pero nuestra com-
bustión actual a base de combustible fósil amenaza con cambiar
la química de la atmósfera terrestre, con unas consecuencias que
sólo estamos empezando a adivinar. La explosión demográfica, el
carcinoma de la urbanización que carece de plan, los actuales
depósitos de aguas de alcantarillado y basuras, nos hacen pensar
que, seguramente, ninguna otra criatura aparte del hombre se las
ha compuesto tan bien para ensuciar de forma semejante su ni-
do.
Hay muchas llamadas a la acción, pero las propuestas es-
pecíficas, no obstante ser muy dignas, se muestran demasiado
parciales, paliativas, negativas: supresión de bombas, derrumbar
las carteleras-anuncio, dar a los hindúes pastillas anticonceptivas
y decirles que coman sus vacas sagradas. La solución más simple
ante cualquier sospecha de cambio es, por supuesto, impedir su
avance, o, mejor todavía, retornar a un pasado romantizado: ha-
cer que esas viejas gasolineras se asemejen a la cabaña de Anne
Hathway o (en el Lejano Oeste) a los “saloons” de las ciudades
fantasma. La mentalidad “yerma” invariablemente defiende una
ecología de congelación, sea San Gimignano o Sierra Alta, tal y
como era antes de que empezaran a usarse los productos Klee-
nex.1 Pero ni el atavismo ni la petrificación competirá con la crisis
ecológica de nuestro tiempo.
¿Qué podemos hacer? Nadie lo sabe todavía. A menos que
pensemos en los fundamentos, nuestras medidas específicas
pueden producir nuevos retrocesos aún peores que los que pre-
tenden remediar.

Como primera medida deberíamos tratar de clarificar
nuestro pensamiento mirando, con alguna profundidad histórica,
los presupuestos que subyacen en la tecnología y la ciencia mo-
dernas. La ciencia fue tradicionalmente aristocrática, especulati-
va, intelectual en intención; la tecnología era de clase más baja,
empírica, acción orientada. La completa y repentina fusión de
ambas, a mediados del siglo XIX, está seguramente relacionada
con las ligeramente anteriores y contemporáneas revoluciones
democráticas las cuales, reduciendo las barreras sociales, tendían
a afirmar una unidad funcional de cerebro con mano de obra.
Nuestra crisis ecológica es el resultado de una emergente y ente-
ramente nueva cultura democrática. El asunto es que si un mun-
do democratizado puede sobrevivir a sus propias implicaciones.
Presumiblemente no podemos a menos que revisemos nuestros
axiomas.
Las Tradiciones Occidentales en

Tecnología y Ciencia
Una cosa es tan cierta que casi sobra decirla: tanto nuestra
tecnología como nuestra ciencia moderna son distintivamente
occidentales. Nuestra tecnología ha absorbido elementos de todo
el mundo, especialmente de China; sin embargo, hoy día, en to-
das partes, ya sea Japón o Nigeria, la tecnología más próspera es
occidental. Nuestra ciencia es la heredera de todas las ciencias
del pasado, tal vez especialmente por la obra de los científicos
del Islám de las Edades Medias, los cuales tan a menudo sobre-
pujaron a los antiguos griegos en conocimientos prácticos y
perspicacia: al-Raci en medicina, por ejemplo; o ibn-al-Haytham
en óptica; o Ornar Khayyam en matemáticas. Verdaderamente,
no pocas obras de genios semejantes parecen haber desaparecido
en su versión original árabe para sobrevivir sólo en traducciones
latinas medievales que ayudaron a poner los fundamentos para
los desarrollos occidentales posteriores. Hoy, en todo el globo,

cualquier ciencia significativa es occidental en estilo y método,
sean cuales fueren los matices o lenguaje de los científicos.
Un segundo par de hechos es menos reconocido porque
resultan de una erudición histórica completamente reciente. El
liderato de Occidente, tanto en tecnología como en ciencia, se
remonta a mucho antes de la llamada Revolución Científica del
siglo XVII o la Revolución Industrial del XVIII. Estos términos
están de hecho pasados de moda y oscurecen la verdadera natu-
raleza de lo que tratan de describir -etapas significativas en dos
largos y distintos desarrollos. Sobre el año 1000 d. de J. C. como
muy tarde -y quizás, aunque débilmente, 200 años antes- Occi-
dente empezó a utilizar la fuerza hidráulica en procesos indus-
triales además de en la molienda de grano. Esto fue seguido a fi-
nales del siglo XII por la puesta en marcha de la fuerza aérea.
Partiendo de unos comienzos sencillos, pero con considerable
consistencia de estilo, el Occidente rápidamente extendió sus
conocimientos en la promoción y desarrollo de la fuerza mecáni-
ca, artificios para reducir el tiempo en las labores, y automación.
Aquellos que duden deberían contemplar esa monumental
proeza en la historia de la automación: el reloj mecánico accio-
nado por pesas que apareció en dos formas a principios del siglo
XIV. No en artesanía sino en capacidad tecnológica básica, el Oc-
cidente latino de las altas edades medias aventajó a sus elabora-
das, y, estéticamente, magníficas culturas hermanas bizantinas e
islámicas. En 1444 un gran eclesiástico griego, Bessarion, que ha-
bía ido a Italia, escribió una carta a un príncipe griego. Bessarion
estaba asombrado ante la superioridad de los barcos, armas, tex-
tiles, y cristal occidentales. Pero ante todo quedó estupefacto al
contemplar las turbinas que movían máquinas aserradoras de
madera y bombeaban los fuelles de los hornos. Evidentemente,
jamás había visto cosa semejante en el Cercano Oriente.
A finales del siglo XV la superioridad tecnológica de Euro-
pa era tal que hasta sus pequeñas, y mutuamente hostiles, nacio-
nes pudieron salir al resto del mundo, conquistando, saqueando,

y colonizando. Un ejemplo de esto es Portugal, uno de los más
débiles estados occidentales, que pudo ser durante un siglo due-
ña y señora de las Indias Orientales. Y debemos recordar que la
tecnología de Vasco de Gama y Albuquerque fue construida so-
bre un puro empirismo, esto es, inspirándose muy poco en la
ciencia.
Actualmente se cree que la ciencia moderna empezó en
1543, cuando Copernico y Vesalio publicaron sus grandes obras.
Sin pretender detractar sus logros, es preciso señalar que, no obs-
tante, estructuras como la Fábrica y De Revolutionibus no apare-
cen de la noche a la mañana. La tradición científica distintiva de
Occidente, de hecho, comenzó a finales del siglo XI con el mo-
vimiento masivo de traducir al latín las obras científicas árabes y
griegas. Unos pocos libros notables -Theophrasto, por ejemplo-
escaparon del ávido y nuevo apetito de Occidente por la ciencia,
pero en menos de 200 años todo el grueso de la ciencia griega y
musulmana estuvo disponible en Latín, siendo ansiosamente leí-
da y criticada en las nuevas universidades europeas. Por el criti-
cismo surgió una nueva forma de observación y especulación que
condujo a un progresivo descrédito de las autoridades antiguas.
A finales del siglo XIII Europa había arrebatado el liderato cientí-
fico global de las ya vacilantes manos del Islam. Sería tan absurdo
negar la profunda originalidad de Newton, Galileo o Copérnico
como negar la de los científicos escolásticos del siglo XIV como
Buridan o Oresme sobre cuya obra aquéllos construyeron. Antes
del siglo XI, la ciencia existía de forma muy escasa en el Occiden-
te latino, incluso en tiempo de los romanos. Desde el siglo XI en
adelante, el sector científico de la cultura occidental ha ido incre-
mentándose progresivamente.
Ya que nuestros movimientos tanto científico como tecno-
lógico se pusieron en marcha, adquirieron su propio carácter, y
lograron un dominio mundial en las edades medias, parece ser
que no podremos comprender su naturaleza o su impacto actual
sobre la ecología sin examinar las imposiciones y desarrollos me-

dievales fundamentales.
El Punto de Vista Medieval Sobre

el Hombre y la Naturaleza
Hasta recientemente, la agricultura ha sido la principal

ocupación incluso en las sociedades “avanzadas”; por tanto, cual-
quier cambio en los métodos de labranza tiene mucha importan-
cia. Los primitivos arados, arrastrados por dos bueyes, normal-
mente no revolvían el cesped sino que meramente lo arañaban.
Por tanto, las aradas en cruz eran necesarias y los campos ten-
dían a ser cuadriculados. En los terrenos ligeramente fértiles y en
los climas semi- áridos del Próximo Oriente y Mediterráneo, esta
forma de arar daba resultado, pero resultaba inapropiada en cli-
mas húmedos, y a menudo terrenos pegajosos, como los del Nor-
te de Europa. En la última parte del siglo VII d. de J.C. sin em-
bargo, tras unos principios rudimentarios, ciertos campesinos
norteños usaron una clase de arado enteramente nueva, equipa-
do con una cuchilla para hacer el surco, una parte horizontal pa-
ra cortar por debajo del césped, y una pieza para hacerla girar.2
La fricción de este tipo de arado sobre el terreno era tan grande
que normalmente se necesitaban ocho bueyes en vez de dos, y
actuaba sobre el terreno con tal violencia que no era preciso arar
en cruz, y los campos presentaban una fisonomía a base de largos
surcos.
En los tiempos en que el arar consistía meramente en ara-
ñar la tierra, los campos eran distribuidos, generalmente, en uni-
dades capaces de mantener a una simple familia. La subsistencia
del cultivo era la presuposición. Pero ningún campesino poseía
ocho bueyes: para usar el nuevo y más eficiente arado, los cam-
pesinos mancomunaron sus bueyes a fin de formar grandes equi-
pos para arar, recibiendo originalmente trozos de terreno arado
en proporción a su contribución. Así pues, la distribución del te-
rreno ya no se basaba en las necesidades de la familia sino, más

bien, en la capacidad de una fuerza maquinizada para labrar la
tierra. La relación hombre-terreno fue profundamente cambiada.
Antiguamente el hombre había sido una parte de la naturaleza;
ahora era el explotador de la naturaleza. En ningún otro lugar del
mundo los granjeros promocionaron ningún utensilio agrícola
análogo. ¿Es una coincidencia el que la moderna tecnología, con
su crueldad para con la naturaleza, haya sido tan ampliamente
difundida por descendientes de estos campesinos del norte de
Europa?
Esta misma actitud explotadora aparece muy poco antes
del 830 d. de J.C. en los calendarios ilustrados occidentales. En
algunos más antiguos, los meses aparecían como personificacio-
nes pasivas. Los nuevos calendarios francos, que fijaron el estilo
de las edades medias, son muy diferentes: presentan al hombre
violentando su ambiente - arando, cosechando, talando árboles,
matando cerdos. El hombre y la naturaleza son dos cosas separa-
das, y el hombre es el amo.
Estas novedades parecen armonizar con contenidos inte-
lectuales más amplios. Las gentes actuarán sobre su ecología de
acuerdo con lo que piensen acerca de ellos mismos en relación
con lo que les rodea. La ecología humana está profundamente
condicionada por las creencias acerca de nuestra naturaleza y
destino -esto es, por la religión. A los ojos de Occidente esto es
evidentísimo en, digamos, la India o Ceilán. Pero es igualmente
cierto respecto a nosotros y a nuestros antepasados medievales.
La victoria del cristianismo sobre el paganismo fue la más
grande revolución psíquica de la historia de nuestra cultura. Es
de moda hoy decir que, para bien o para mal, vivimos en “la era
post-cristiana”. Ciertamente las formas de nuestro pensamiento y
lenguaje han dejado en mucho de ser cristianas, pero, a mi forma
de ver, la sustancia a menudo permanece asombrosamente esla-
bonada a la del pasado. Nuestra forma habitual de actuar, por
ejemplo, está dominada por una fe implícita en un progreso per-

petuo que era desconocido tanto en la antigüedad greco- romana
como en el Oriente. Esto está arraigado en, y carece de defensa
aparte de, la teología judeo-cristiana. El hecho de que los comu-
nistas compartan también este punto de vista progresista ayuda a
demostrar lo que puede ser demostrado en muchos otros aspec-
tos: que el marxismo, como el islamismo, es una herejía judeo-
cristiana. Hoy continuamos viviendo, como ha sucedido durante
casi 1 700 años, muy sumidos en un contexto formado por los
axiomas cristianos.
¿Qué dice el cristianismo a las gentes acerca de sus rela-
ciones con el medio?
Mientras que muchas de las mitologías del mundo proveen
historietas de la creación, la mitología greco- romana fue singu-
larmente incoherente respecto a esto. Como Aristóteles, los inte-
lectuales del antiguo Occidente negaban que el mundo visible
hubiera tenido un principio. Verdaderamente, la idea de un prin-
cipio era imposible en el armazón de su noción cíclica del tiem-
po. En agudo contraste, el cristianismo heredó del judaismo
no.sólo un concepto de tiempo como algo no repetido y lineal
sino también una sorprendente historieta de -la- creación. En su-
cesivas etapas un Dios amante y todopoderoso había creado la
luz y las tinieblas, los cuerpos celestes, la tierra con todas sus
plantas, animales, pájaros y peces. Finalmente Dios había creado
a Adán y, como una segunda intención, a Eva, para evitar que el
hombre estuviese solo. El hombre puso nombre a todos los ani-
males, estableciendo así su dominio sobre ellos. Dios planificó
todo esto explícitamente para beneficio del hombre y para que
éste lo gobernara: nada de la creación física tenía otra razón de
ser que no fuera servir a los propósitos del hombre. Y, aunque el
cuerpo del hombre fuera hecho de arcilla, no es una simple parte
de la naturaleza, ya que el hombre fue hecho a imagen de Dios.
Especialmente en su versión occidental, el cristianismo es
la religión más antropocéntrica que jamás haya conocido el

mundo. En el siglo II tanto Tertuliano como San Ireneo de Lion
insistían en que cuando Dios formó al hombre estaba presagian-
do la imagen del Cristo encarnado, el segundo Adán. El hombre
participa, en gran medida, de la trascendencia de Dios respecto a
la naturaleza. El cristianismo, en absoluto contraste con el paga-
nismo antiguo y las religiones de Asia (excepto, tal vez, el zoroas-
trismo), no solamente estableció el dualismo hombre-naturaleza,
sino que también insistió en que la voluntad de Dios es que el
hombre explote la naturaleza para sus propios fines.
En el común de las gentes esto obró de forma muy intere-
sante. En la antigüedad cada árbol, cada arroyo, cada río, cada
colina tenía su propio genius loci, su espíritu guardián. Estos es-
píritus eran accesibles al hombre, pero muy diferentes a él; cen-
tauros, faunos, y sirenas mostraban su ambivalencia. Antes de
que uno cortara un árbol, minara un monte, o represara un arro-
yo, era importante aplacar al espíritu que cuidaba de esa particu-
lar situación, y mantenerlo aplacado. Al destruir el animismo pa-
gano, el cristianismo hizo posible la explotación de la naturaleza
con un sentimiento de total indiferencia hacia los valores de los
objetos naturales.
Se dice a menudo que la iglesia sustituyó el animismo pa-
gano por el culto a los santos. Cierto; pero el culto a los santos es
funcionalmente diferente del animismo. El santo no está dentro
de los objetos naturales; pueden tener capillas especiales pero su
ciudadanía está en los cielos. Además, un santo es enteramente
un hombre; puede aproximársele a los límites humanos. Además
de los santos, el cristianismo, por supuesto, tenía ángeles y de-
monios heredados del judaismo y quizás, más remotamente, del
zoroastrismo, y que se movían tanto como los mismos santos.
Los espíritus localizados dentro de los objetos naturales, que
primeramente habían protegido la naturaleza de los abusos del
hombre, se evaporaron. El monopolio afectivo del hombre sobre
el espíritu en este mundo fue confirmado, y las antiguas prohibi-
ciones de explotación de la naturaleza saltaron hechas trizas.

Cuando uno habla en términos tan vastos, una nota de
precaución es oportuna. El cristianismo es una fe compleja, y sus
consecuencias difieren en los distintos contextos. Lo que he di-
cho puede bien aplicarse al Occidente medieval, donde de hecho
la tecnología hizo espectaculares avances. Pero al Oriente griego,
un reino altamente civilizado de igual devoción cristiana, no pa-
rece haber producido marcadas innovaciones tecnológicas des-
pués de finales del siglo Vil, cuando el fuego griego fue inventa-
do. La clave del contraste puede tal vez encontrarse en una dife-
rencia en la tonalidad de la piedad y pensamiento lo cual los es-
tudiantes de teología comparada encuentran entre la iglesia grie-
ga y la latina. Los griegos creían que el pecado era la ceguera in-
telectual, y que la salvación se encontraba en la iluminación, en
la ortodoxia -esto es, en el pensamiento claro. Los latinos, por
otra parte, creían que el pecado radicaba en el mal moral, y que
la salvación consistía en el desarrollo de una conducta justa, esto
es, en conducirse rectamente. La teología oriental ha sido inte-
lec- tualista; la occidental, voluntarista. El santo griego con-
templa; el santo occidental actúa. Las implicaciones del cristia-
nismo para la conquista de la naturaleza emergirían más fácil-
mente en una atmósfera occidental.
El dogma cristiano de la creación, que se encuentra en la
primera cláusula de todos los Credos, tiene otro significado para
la comprensión de nuestra crisis ecológica actual. Mediante reve-
lación, Dios había dado al hombre la Biblia, el Libro de la Escri-
tura. Pero ya que Dios había hecho la naturaleza, la naturaleza
también debe revelar la divina mentalidad. El estudio religioso de
la naturaleza para una mejor comprensión de Dios fue conocido
como teología natural. En la iglesia primitiva, y siempre en el
Oriente griego, la naturaleza fue concebida primariamente como
un simbólico sistema a través del cual Dios habla al hombre: la
hormiga es un sermón para los haraganes; las ascendentes llamas
son el símbolo de la suprema aspiración del alma. Esta visión de
la naturaleza fue esencialmente artística más que científica.
Mientras Bizancio preservaba y copiaba gran número de antiguos

textos científicos griegos, la ciencia como hoy la concebimos es-
casamente podía florecer en semejante ambiente.
Sin embargo, en el Occidente latino, a principios del siglo
XIII, la teología natural fue siguiendo un derrotero muy diferen-
te. Fue dejando de ser la clave para descifrar los símbolos físicos
de la comunicación de Dios con el hombre, para comenzar con el
esfuerzo de entender la mente de Dios descubriendo como opera
su creación. El arco iris dejó de ser simplemente el símbolo de
esperanza dado a Noé tras el diluvio: Robert Grosseteste, Friar
Roger Bacon, y Theodoric de Frciberg hicieron un trabajo sor-
prendentemente elaborado sobre la óptica del arco iris, pero lo
hicieron como una aventura dentro de una mentalidad religiosa.
Desde el siglo XIII en adelante, hasta e incluyendo a Leibnitz y
Newton, los científicos más grandes explicaban sus motivaciones
en términos religiosos. Ciertamente, si Galileo no hubiera sido
un teólogo amateur tan experto no se hubiera creado tantos pro-
blemas: los profesionales estaban resentidos por su intrusión. Y
Newton parece reconocerse a sí mismo más como teólogo que
como científico. No fue hasta finales del siglo XVIII cuando la hi-
pótesis Dios se hizo innecesaria para muchos científicos.
Cuando los hombres explican por qué están haciendo lo
que quieren hacer, resulta a menudo difícil para un historiador el
juzgar si están ofreciendo auténticas razones o si éstas sólo pue-
den resultar aceptables como algo meramente cultural. La con-
sistencia con que los científicos durante las largas centurias for-
mativas de la ciencia de Occidente decían que la tarea y la re-
compensa del científico era “pensar los pensamientos de Dios
después que él”, nos conduce a creer que ésta era su real motiva-
ción. Si es así, la ciencia del moderno Occidente fue engendrada
en la matriz de la teología cristiana. El dinamismo de la devoción
religiosa, conformado por el dogma judeo-cristiano de la crea-
ción, le dio ímpetu.

Una Alternativa al Punto de Vista Cristiano
Aparentemente da la impresión de que estamos siendo

conducidos hacia conclusiones que resultarían desagradables pa-
ra muchos cristianos. Ya que tanto la ciencia como la tecnología
son palabras benditas de nuestro vocabulario contemporáneo,
alguno puede sentirse feliz ante las nociones, primero, de que,
visto históricamente, la ciencia moderna es una extrapolación de
la teología natural y, segundo, que la moderna tecnología puede
explicarse, al menos en parte, como una realización voluntarista
occidental del dogma cristiano de la trascendencia del hombre y
su legítima soberanía sobre la naturaleza. Pero, como reconoce-
mos ahora, hasta hace más o menos un siglo ciencia y tecnología
-hasta aquí actividades completamente separadas- se unieron pa-
ra dar a la humanidad ciertos poderes, los cuales, a juzgar por
muchos de los efectos ecológicos, están fuera de control. Si esto
es así, el cristianismo carga sobre sí con gran cantidad de culpa.
Personalmente dudo que nuestro desastroso retroceso eco-
lógico pueda evitarse simplemente aplicando a nuestros proble-
mas más ciencia y más tecnología. Nuestra ciencia y nuestra tec-
nología han crecido a partir de las actitudes cristianas en la rela-
ción del hombre con la naturaleza, las cuales, son casi universal-
mente mantenidas no sólo por cristianos y neo-cristianos, sino
también por aquellos que se complacen en reconocerse a sí mis-
mos como postcristianos. A pesar de Copérnico, todo el cosmos
gira alrededor de nuestro pequeño globo. A pesar de Darwin, no
somos, en nuestros corazones, parte de un proceso natural. So-
mos superiores a la naturaleza, a la cual desdeñamos, usándola
solamente para satisfacer nuestro más pequeño capricho. El re-
cientemente elegido gobernador de California, miembro de una
iglesia, como yo, aunque menos turbado que yo, habló para la
tradición cristiana cuando dijo (como realmente se cree) “cuando
usted haya visto un pino gigante de California, los ha visto to-
dos”. Para un cristiano un árbol no puede ser nada más que un

hecho físico. Todo el concepto de bosque sagrado es ajeno al cris-
tianismo y a la idiosincrasia de Occidente. Aproximadamente du-
rante dos milenios los misioneros cristianos han estado talando
bosques sagrados por considerarlos idolátricos al atribuírseles
espíritu.
Lo que hagamos con la ecología dependerá de nuestras
ideas sobre la relación hombre-naturaleza. Más ciencia y más
tecnología no nos van a sacar de nuestra crisis ecológica presente
hasta que no encontremos una nueva religión, o, reconsideremos
la que ya tenemos. Los beat-niks, que son los revolucionarios por
excelencia de nuestro tiempo, manifiestan un instinto bien ci-
mentado en su afinidad hacia el budismo Zen, el cual concibe la
relación hombre-naturaleza como muy cercana a la imagen refle-
jada en el espejo de la visión cristiana. El Zen, sin embargo, está
tan profundamente condicionado por la historia de Asia como el
cristianismo lo está por la experiencia de Occidente, y yo dudo
de su viabilidad entre nosotros.
Posiblemente deberíamos ponderar al individuo más radi-
cal de la historia cristiana desde Cristo: San Francisco de Asís. El
primer milagro de San Francisco es el no haber acabado en la es-
taca, como sucedió a muchos de sus seguidores del ala izquierda.
San Francisco fue un hereje tan claro que un general de la orden,
San Buenaventura, gran cristiano y hombre muy agudo, trató de
suprimir los primitivos registros del franciscanismo. La clave pa-
ra entender a Francisco es su creencia en la virtud de la humildad
-no solamente en relación con el individuo sino con el hombre
como especie. Francisco trató de deponer al hombre de su sobe-
ranía sobre la creación para asentar una democracia entre todas
las criaturas de Dios. Para él la hormiga no es más que una homi-
lía dedicada al perezoso, las llamas un símbolo del alma de unirse
a Dios; ahora ellos son la hermana Hormiga y el hermano Fuego,
los cuales dan alabanza a Dios de acuerdo con los dictámenes de
su naturaleza, así como el hermano Hombre lo alaba de acuerdo
con los de la suya.

Posteriores comentarios han dicho que Francisco predicó a
los pájaros como un reproche al hombre por cuanto éste no que-
ría escuchar. Las crónicas históricas no rezan así, sino que lo que
hizo fue incitar a los pajarillos a que alabaran a Dios, y en éxtasis
espiritual batían las alas y gorgeaban gozosos. Antiguas leyendas
de santos, especialmente de santos irlandeses, hablan de sus tra-
tos con animales pero siempre, creo, sin dejar de mostrar su do-
minio humano sobre las criaturas. Con Francisco no es así. Las
comarcas que rodean a Gubbio, en los Apeninos, estaban siendo
asiladas por un feroz lobo. San Francisco, dice la leyenda, habló
al lobo y le reprendió de lo erróneo de su conducta. El lobo se
arrepintió, murió en fragancia de santidad, y fue enterrado en
tierra consagrada.
Lo que Sir Steven Runciman llama “la doctrina franciscana
del alma animal” quedó rápidamente impreso. Es muy probable
que esto fuera inspirado en parte, consciente o inconscientemen-
te, por la creencia en la reencarnación que tenían los herejes de
Cathar que en aquel tiempo rebosaban en Italia y en la Francia
meridional, los cuales, probablemente, la adoptaron de la India.
Es significativo el hecho de que justo en el mismo momento, so-
bre el año 1200, se encontraron indicios de metempsicosis en el
judaismo occidental, en la Cábala Provenzal. Pero Francisco ni
sostuvo una transmigración de las almas ni un panteísmo. Su
punto de vista de la naturaleza y del hombre reposaba sobre una
única suerte de pan-psiquismo de todas ias cosas animadas e in-
animadas, designado para la gloria de su trascendente Creador,
quien, como última expresión de humildad cósmica, se encarnó,
nació desvalido en un pesebre, y murió colgado de un madero.
No estoy sugiriendo que muchos americanos contem-
poráneos interesados en la crisis ecológica puedan o quieran ce-
lebrar consejos con lobos o exhortar a los pájaros. Sin embargo,
los actuales y crecientes trastornos del ambiente global es el pro-
ducto de una ciencia y tecnología dinámicas que se fueron origi-
nando en el mundo medieval occidental y contra lo cual Francis-

co se estaba rebelando de una forma tan original. El crecimiento
de esta ciencia y de esta tecnología no puede comprenderse his-
tóricamente al margen de las actitudes distintivas hacia la natu-
raleza que están profundamente arraigadas al dogma cristiano. El
hecho de que la mayoría de la gente no piense en estas actitudes
como cristianos es algo inconcebible y desatinado. Ningún con-
junto de nuevos valores básicos ha sido aceptado por nuestra so-
ciedad en sustitución de los mencionados del cristianismo. De
aquí que seguiremos teniendo una crisis ecológica progresiva
hasta que no se rechace el axioma cristiano de que la naturaleza
no tiene razón de existir como no sea para servir al hombre.
El revolucionario más grande de la historia de Occidente,
San Francisco, propuso lo que él creyó ser una alternativa al pun-
to de vista cristiano sobre la naturaleza y la relación del hombre
con ella: trató de sustituir la idea de dominio ilimitado del hom-
bre sobre la creación por la idea de igualdad entre todas las cria-
turas, incluido el hombre. Pero fracasó. Tanto nuestra ciencia
como nuestra tecnología actuales están tan coloreadas por la
arrogancia cristiana hacia la naturaleza que no podemos esperar
solamente de ellas una solución para nuestro problema ecoló-
gico. Ya que las raíces de este problema tienen tanto de religio-
sas, el remedio debe ser también esencialmente religioso, que-
rámoslo así o no. Debemos reconsiderar y reestimar nuestra na-
turaleza y destino. El profundamente religioso, pero herético,
sentir que los primitivos franciscanos tenían por la autonomía
espiritual de todas las partes de la naturaleza puede ser una pista.
Propongo a Francisco como el santo patrón de los ecólogos.

¿Por Qué Preocuparse por la Naturaleza?
Por Richard L. Means
Albert Schweitzer una vez escribió: “Hasta ahora, el gran

delito de todas las áticas es creer que sólo les concierne tratar la
relación del hombre”. La moderna discusión ética no parece ha-
berse apartado mucho de este error. La Situation Ethics: The New
Morality de Joseph Fletcher, por ejemplo, tiene fragmentos en
que trata la relación del hombre con las otras criaturas sin hacer
la menor sugerencia de que la relación del hombre con la natura-
leza -el mundo físico y biológico- suscita cuestiones de conducta
moral. Quizás esta omisión se deba al tono general psicológico y
subjetivo de muchas corrientes de criticismo social. O, quizás
mejor, represente la “revolución contra el formalismo”, la huida
de las abstractas y vastas interpretaciones del hombre y la natu-
raleza que una vez fuera la pasión de los científicos sociales ame-
ricanos.
Es cierto que los comentarios parecidos a los de Thoreau
de Joseph Wood Krutch o las agresivas interpretaciones natura-
listas del científico austríaco, Konrad Lorenz, tropiezan con la
aversión de algunos científicos sociales. Pero los científicos socia-
les contemporáneos hacen unas consideraciones sobre la cultura
tan completamente alejadas de la naturaleza que significará un
esfuerzo terrible el vencer esta dicotomía. Además, aunque las
relaciones del hombre con la naturaleza puedan ser enfocadas de
distintas maneras -toda forma de control para la pasiva obedien-

cia- la noción de que la relación hombre-naturaleza es moral en-
cuentra muy pocos defensores claros, incluso entre los escritores
religiosos contemporáneos. El libro de Harvey Cox, The Secular
City, por ejemplo, está afincado en un mundo urbano dentro de
un absoluto aislamiento de los problemas envolventes relativos a
los recursos, alimentos, enfermedades, etcétera. La ciudad es
presupuesta y las dimensiones morales del análisis de Cox se li-
mitan a las relaciones del hombre con el hombre dentro de este
mundo urbano, y no con los animales, las plantas, los árboles, el
aire -es decir, el habitat natural.
Eric Hoffer, uno de los pocos críticos sociales contem-
poráneos que han encontrado como algo de sumo interés la rela-
ción del hombre con la naturaleza, ha advertido en estas páginas
(“A Strategy for the War with Nature”, SR, febrero 5, 1966) del
peligro de romantizar la naturaleza. Estibador del puerto, lava-
platos, estudiante de la tragedia humana, y expositor de las co-
rrupciones y perversiones del poder, el señor Hoffer, dice que el
gran logro del hombre es trascender la naturaleza, separarse de
las demandas del instinto. Así pues, según Hoffer, una de las ca-
racterísticas fundamentales del hombre es hallarse en su capaci-
dad de liberarse de las restricciones de lo físico y lo biológico.
En un sentido, Hoffer está en lo cierto. Seguramente los
efectos sobre el hombre de las inundaciones, el hambre, el fuego,
y el terremoto, hayan sido grandes y difícilmente indiquen la
bondad de la naturaleza la cual está dispuesta y deseando lanzar-
se de cabeza a ayudar al hombre. Pero el ataque de Hoffer es bá-
sicamente político. Es un ataque contra el “individualismo ro-
mántico” -una especial interpretación de la relación hombre-
naturaleza. Hoffer sabe perfectamente que el individualismo ro-
mántico conduce a una clase de egoísmo y antirracionalismo
puede pervertir y destruir las instituciones democráticas.
Esto recuerda el llamamiento de Hitler a rechazar la razón
y a “pensar con la propia sangre”. Valores -tradición, terruño, na-

cionalismo y raza- han sido a menudo legitimados sobre las bases
de un vago misticismo natural, misticismo que no es otra cosa
que la misma esencia del individualismo romántico (aunque, por
supuesto, puedan haber otros tipos de romanticismo natural que
no defiendan posturas egoístas). Quizás el problema esté en el
concepto de Hoffer de “individual”. El asume que la respuesta a
la naturaleza descansaba en los términos de una fe ingenua en la
generosidad de la naturaleza, propiedades hacedoras de milagros
es una respuesta individual. Y, por supuesto, siempre es así, hasta
un punto, pero por falta de considerar la parte colectiva o social
de la relación del hombre con la naturaleza, las verdaderas di-
mensiones morales del problema son oscurecidas.
Puede ser que el hombre esté en guerra con la naturaleza,
pero los hombres no (o, al menos, no pueden estar). La razón es
que ciertas actitudes y acciones individuales, cuando se colectivi-
zan, tienen consecuencias para la naturaleza, y estas consecuen-
cias pueden ser mucho más claramente comprendidas bajo las
inflexibles realidades de la supervivencia social misma. Cojamos
los problemas de las inútiles pérdidas por causa de la radioactivi-
dad, la contaminación del estroncio 90, etcétera. El hombre no
sólo batalla contra el mundo natural; él puede, y de hecho está
cooperando en ellos, transformarlo y cambiarlo también. El
hombre es un eslabón más en la cadena de decisiones que facili-
tan la emergencia de una nueva relación simbiótica con la natu-
raleza -es decir, nosotros creamos la civilización y la cultura. Esta
crucial imposición hiere de muerte al individualismo en sus
mismas raíces. Un hombre, totalmente solo, actuando sobre la
naturaleza y usándola para satisfacer sus necesidades vitales de
comodidad y creatividad, es muy difícil de imaginar. ¡Incluso Ro-
binson Crusoe tuvo su propio ayudante: “Viernes”!
Hoffer parece rechazar la posibilidad de que la cooperación
del hombre en la sujeción de la naturaleza no necesita ser con-
ceptualizada simplemente sobre las bases de la fuerza bruta. El
trabajo físico, mecánico y de otros tipos -desde la labor de las

masas chinas hasta la del sofisticado reparador de chimeneas o
torres altas- depende de la intrusión de las ideas humanas en el
mundo natural. Ayudado por máquinas, grúas, escavadoras, fac-
torías, sistemas de transportes, computadores, y laboratorios, el
hombre sí fuerza la mano de obra de la naturaleza. Esto, sin em-
bargo, no nos obliga a aceptar el materialismo metafí- sico, la
creencia ingenua de que materia y fuerza física son las únicas
realidades. El poder de las ideas, de los valores, provee las presu-
posiciones que en primer término crean una trama singular de
interacción humana entre naturaleza y hombre. El poder de la
idea contemplativa, la cadena de la razón especulativa, el arte de
los matemáticos, y los sueños de los filósofos deben ser conside-
rados también. Si este punto de vista es aceptado, entonces la
cuestión de la relación del hombre con la naturaleza es una cues-
tión moral mucho más crucial de lo que Eric Hoffer parece suge-
rir.
¿Qué, pues, es la crisis moral? Es, me parece a mí, un pro-
blema pragmático -es decir, implica las consecuencias sociales
actuales de miles de actuaciones aisladas. La crisis es el resultado
de maltratar nuestro medio. Implica la negligencia de un peque-
ño comerciante del Río Kaiamazoo, la irresponsabilidad de una
gran compañía en Lago Erie, el uso impaciente de insecticidas
por un granjero de California, los destrozos hechos en la tierra
por los operarios de una mina en Kentucky. Desgraciadamente,
hay una larga historia de innecesaria y trágica destrucción de los
recursos naturales y animales sobre la faz de este continente.
Podríamos empezar el sumario con el caso clásico de las
palomas migratorias que en otro tiempo sobrevolaban América
en tremendas bandadas, y después termina con la destrucción
ocasionada por la industria que usa como materia prima a la fo-
ca. El problema es, sin embargo, que no parece ser que hayamos
aprendido mucho de estos lamentables sucesos, pues (para an-
gustia del hombre que se ha sentido sobrecogido ante las imági-
nes creadas por Hermán Melville y la gran ballena blanca) cientí-

ficos marinos tales como Scott McVay creen que la pesca comer-
cial está casi extinguiendo las últimas especies abundantes de ba-
llenas del mundo. Para aquellos a quienes sólo importa el dinero
contante y sonante, esto significa una industria lucrativa. Para los
que respetamos la naturaleza -en particular a nuestros parientes
mamíferos- la muerte de estas grandes criaturas dejará un vacío
en la creación de Dios y en la imaginación de las futuras genera-
ciones.
Otro caso a considerar es el intento de embalsar e inundar
milla tras milla del Gran Cañón para producir más electricidad -
una comodidad de la que me parece tenemos en abundancia. El
Gran Cañón, por supuesto, no es una comodidad; es, dicho en
lenguaje popular, un “suceso”. Incontrolado por el hombre, crea-
do por la naturaleza, no puede ser duplicado. Cualquier asalto a
su estado natural es un ataque igual a la capacidad de mara-
villarse que tiene el hombre, al contemplar su ambiente y la obra
de la naturaleza. En resumen, tales actividades parecen empe-
queñecer y disminuir al hombre mismo. Por lo tanto las activida-
des de aquellos que sugieren semejantes destrucciones tienen un
punto de vista muy mezquino del hombre y su capacidad para
gozar de la naturaleza. En este sentido, tales actividades son in-
morales. Podíamos alargar la lista, pero debería estar claro que
esa destrucción de la naturaleza por los “negocios” gratuitos del
hombre y su arrogancia tecnológica es el resultado de una ato-
londrada e insensata actividad humana.
Una segunda cuestión básica es el crecimiento biológico de
la polución ambiental. Las discusiones sobre la contaminación
precisamente de un río, el poderoso Hudson, en términos finan-
cieros causa vértigos a la imaginación. Los costos económicos so-
lamente para impedir que el río se siga contaminando más de lo
que está, que es mucho, son inmensos -y cualquier progreso en
su descontaminación costaría billones de dólares. Lo mismo po-
dría decirse de otras grandes masas de agua.

Consideremos el estado del aire que respiramos. La polu-
ción aérea ha demostrado efectos enfermizos sobre el hombre,
como tantos informes confirman. Pero además, para los intere-
sados económicamente, A. J. Haagen-Smit, un destacado experto
en polución aérea, nota que una ruptura, ampliamente ignorada,
en los modelos de eficiencia y tecnología está también implicada:
De todas las emisiones de un automóvil,
la pérdida total de energía de combusti-
ble es próxima a un 15 por ciento; en los
U.S. esto representa una pérdida de casi
tres billones de dólares anuales. Es des-
tacable el que la industria del automóvil,
que tanta reputación tiene como algo
eficiente, sea la que permita esta pérdida
inútil de combustible.
Quizás un asunto se convierte en algo más moral cuando
es personal, existencial -cuando apela a nuestra propia experien-
cia. Los científicos difieren en estimar el tiempo que ha de pasar
para que el Gran Lago esté muy contaminado, pero ese día puede
estar muy cercano. Cuando yo era niño, en Toledo, Ohio, verano
tras verano muchos de mis vecinos y compañeros de juego iban a
las cabañas que se encontraban a lo largo de las riberas del Lago
Erie. Hoy día, visitando estas cabañas dista uno mucho de sentir-
se feliz, y hasta algunos de los propietarios están desesperada-
mente intentando vender sus propiedades a cualquier postor. Un
análisis hecho por Charles F. Powers y Andrew Robertson sobre
“The Aging Great Lakes” (Scientiftc American, noviembre, 1966)
no resulta en absoluto consolador para aquellos que amamos las
millas de arenosa playa del Lago Michigan o las abruptas, frías y
azotadas por el viento, costas del Lago Superior. Aunque el Lago
Michigan no estará de forma inmediata tan contaminado como
lo está el Lago Erie, con grandes manchas de agua estancada
donde sólo los gusanos pueden vivir, ya está creciendo la conta-
minación su límite meridional. Y estos problemas, como Powers

y Robertson señalan, están empezando a afectar incluso al relati-
vamente no deteriorado Lago Superior.
¿Por qué es la relación del hombre con la naturaleza una
crisis moral? Porque es una crisis histórica que abarca historia y
cultura del hombre, expresada hasta sus raíces en nuestros pun-
tos de vista éticos y religiosos sobre la naturaleza -lo cual ha sido
relativamente incuestionado en este contexto. El historiador en
cultura medieval, Lynn White, hijo, trazó brillantemente el ori-
gen y consecuencias de esta expresión en un introspectivo artícu-
lo, escrito en Science el pasado marzo, titulado: “The Historical
Roots of our Ecologic Crisis”. El arguye que la noción cristiana de
un Dios trascendente, alejado de la naturaleza y comunicándose
con ella sólo a través de la revelación, un espíritu que se aparta
de la naturaleza lo cual permite, en sentido ideológico, una ex-
plotación más fácil de la misma.
Sobre el escenario americano, los conceptos deístas y cal-
vinistas de Dios fueron peculiarmente similares en este punto.
Ambos veían a Dios como absolutamente trascendente, apartado
del mundo y de la vida orgánica. Como, refiriéndose a las impli-
caciones contemporáneas que ha acarreado esta dicotomía entre
espíritu y naturaleza, el profesor White dice:
El recientemente elegido Gobernador de
California, miembro de una iglesia como
yo pero menos turbado que yo, habló
para la tradición cristiana cuando dijo
(según los periódicos) “cuando usted
haya visto un pino gigante de California,
los ha visto todos”. Para un cristiano un
árbol no puede ser más que un hecho fí-
sico. Todo el concepto de bosque sagra-
do es ajeno al cristianismo y a las carac-
terísticas de Occidente. Casi durante dos
milenios los misioneros cristianos han

estado talando bosques sagrados por
considerarlos idolátricos al asumir natu-
raleza espiritual.
Quizás, como Lynn White sugiere, la persistencia de esto
como un problema moral queda ilustrado con la protesta de las
generaciones contemporáneas de beats y hippies. Aunque la clase
de altanería de “cool cat”1 expresada por esta generación nos cris-
pe los nervios a muchos de nosotros, y más de unos pocos “tradi-
cionalistas” encuentren dificultad en “aceptar” los nuevos estilos
de cabello (sin mencionar el Twiggy), puede haber un “sano ins-
tinto” implicado en el hecho de que algunos de los así llamados
beats se hayan convertido al budismo Zen. Esto puede represen-
tar una percepción tardía del hecho de que necesitamos apreciar
más plenamente las dimensiones religiosas y morales de la rela-
ción entre naturaleza y espíritu humano.
¿Por qué casi todos nuestros más sabios, y en su mayoría
conmovedores, críticos sociales evitan meticulosamente las im-
plicaciones morales de este asunto? Quizás, en nombre del rea-
lismo político, es demasiado fácil temer la carga de que uno an-
tropomorfice o espiritualice la naturaleza. Por otra parte, el re-
chazo a conectar el espíritu humano con la naturaleza, puede re-
flejar el modelo tradicionalmente pensado de la sociedad occi-
dental en el que la naturaleza es concebida como una sustancia
separada -material- mecánica, y, en sentido metafísico, irrelevan-
te al hombre.
A mí me parece mucho más fructífero pensar en la natura-
leza como parte de un sistema de la organización humana -como
una variable, una condición cambiante- que obra recíprocamente
con el hombre y la cultura. Si percibimos así la naturaleza, en-
tonces un amor, un sentimiento de espanto, y una afinidad con la
naturaleza no necesita degenerar en una subjetiva y emotiva pos-
tura de individualismo romántico. Por el contrario, semejante vi-
sión ayudaría a destruir las situaciones políticas egoístas, pues

ayuda a desenmascarar el hecho de que las actividades de otros
hombres no son precisamente privadas, inconsecuentes, y limi-
tadas a ellos mismos; sus acciones, manifestadas en los cambios
de la naturaleza, afectan a mi vida, a mis hijos, y a las futuras ge-
neraciones. En este sentido, la justificación de la arrogancia tec-
nológica hacia la naturaleza sobre las bases de dividendos y be-
neficios no es exactamente malas economías -es básicamente un
acto inmoral. Y nuestra crisis moral contemporánea, pues, va
más allá de cuestiones de poder político y legal, de disturbios ur-
banos y barrios bajos. Esto puede, al menos en parte, reflejar a la
sociedad como casi totalmente desinteresada de los valores de la
naturaleza.
----------------------
1 Se les llama así a los individuos, muy bien aceptados por la juventud, que encajan con absoluta
flema los avatares de la existencia por duros que sean.

Acerca de la Obra y su Autor
El doctor Francis Schaeffer es director de L'Abri
Fellowship en Huemoz, Suiza. Es autor de un buen
número de libros, y es un estudioso muy solicitado como
conferencista en colegios y universidades, tanto de
Europa como de los Estados Unidos. En este libro se
ocupa del problema de la contaminación ambiental,
frente al cual el doctor Schaeffer señala las directivas de
la Biblia, las cuales, de ser seguidas, traerían la curación y
la restauración moral que la humanidad necesita.
Obras Afines
 El Hombre: Ser Social, C. F. Longino, h.
 Dios el Supremo Artista, C. S. Kilby
 La Influencia Social del Cristianismo, López Muñoz
 El Supremo Renacimiento, F. Mariotti
 La Creación, K. Taylor
 Cristo y el Joven de Hoy. Pablo A. Deiros

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Polución

Por Francis A. Shaeffer

Versión Castellana de Javier José Marín

EDITORIAL MUNDO HISPANO

Copyright © 1973, por Casa Bautista de Publicaciones; publicado ori-

Primera edición castellana: 1973

“Las Raíces Históricas de Nuestra Crisis Ecológica”

¿Qué le Han Hecho a

Cuando hace algún tiempo es-

Enfoque Cristiano a la Ecología / 5

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Panteísmo: el Hombre no Es Superior a la

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2 Probablemente se tratara de una emulación cúltico-orgiástica de las dedicadas en la

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Una Sanidad Substancial

En Romanos 8 Pablo se proyec-

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