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Corrientes actuales de la filosofía I

ÍNDICE

BERGSON 2

HUSSERL 4

LÉVINAS 6

MERLEAU-PONTY 8

SARTRE 10

PATOČKA 12

HEIDEGGER 13

GADAMER 15

RICOEUR 17

MARCUSE 19

HABERMAS 21

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HENRI BERGSON

La filosofía de Henri Bergson puede definirse con el nombre de «evolucionismo


espiritualista». El propósito básico de la filosofía de Bergson era la defensa de la
creatividad y de la irreductibilidad de la conciencia contra todo intento reduccionista de
cuño positivista. Su espiritualismo se caracteriza por proclamar la reforma del espíritu,
por intentar que el espíritu vuelva sobre sí, se torne consciente.

Para la mecánica, el tiempo es una serie de instantes, es un tiempo espacializado y


reversible. Estos rasgos del tiempo de la mecánica no logran dar cuenta de lo que es el
tiempo de la experiencia concreta. Si la espacialidad es el rasgo característico de las
cosas, la duración es lo característico de la conciencia. Duración quiere decir que el
«yo» vive el presente con el recuerdo del pasado y la anticipación del futuro. El pasado
y el futuro únicamente pueden vivir en una conciencia que los suelde en el presente. El
tiempo concreto es duración vivida, irreversible y nueva a cada instante.

Lo que resulta posible en el ámbito de los objetos se revela como imposible para la
conciencia. Esta conserva las huellas de su propio pasado; en ella nunca existen dos
acontecimientos idénticos, y donde nada hay de idéntico, nada hay de previsible.

Bergson lleva a cabo un profundo análisis de la actividad de la conciencia,


distinguiendo en ella tres momentos diferentes: la memoria, el recuerdo y la percepción.
El recuerdo, en cuanto imagen del pasado, orienta la percepción actual, debido a que
siempre actuamos con base en las experiencias pasadas. La memoria y la percepción se
identifican con el espíritu y con el cuerpo, respectivamente. La memoria funde en una
totalidad la vida vivida. La percepción es una selección. La libertad de la conciencia se
ve limitada por la percepción. Esta vuelve al flujo de la vida del «yo», confundiéndose
con la memoria o conciencia. En esto consiste la verdadera relación entre espíritu y
materia, y entre alma y cuerpo: por un lado, la memoria asume el cuerpo de alguna
percepción en la que se haya introducido, y por el otro la percepción es reabsorbida por
la memoria y se convierte en pensamiento.

Bergson afirma que al igual que la vida de la conciencia, la vida biológica no es una
máquina que siempre se repita idénticamente a sí misma. La vida es evolución creadora,
impulso vital que no necesita más que distenderse para extenderse. La materia no es otra
cosa que el momento de la detención de este impulso vital. La evolución creadora no es
un proceso uniforme. La relación entre impulso vital y materia es análoga a la existente
entre memoria y percepción. Lo importante es comprender que tanto la vida como la
materia se hallan en la base de la evolución. La evolución creadora es un estudio de la
vida comprendida de una forma dinámica.

¿Qué es el instinto y la inteligencia? Para Bergson el instinto es la facultad de fabricar y


de emplear instrumentos orgánicos, y la inteligencia es la facultad de fabricar y de
emplear instrumentos inorgánicos.

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Ni el instinto ni la inteligencia nos ofrecen la realidad. Hay cosas que sólo la
inteligencia es capaz de buscar, pero que no hallará jamás por sí sola; únicamente podría
descubrirlas el instinto, pero éste nunca las buscará. La inteligencia, que nunca se halla
del todo separada del instinto, puede regresar conscientemente al instinto. Cuando
sucede tal cosa nos encontramos con la intuición, que es instinto consciente de sí. La
intuición es la visión del espíritu desde el espíritu: es inmediata, como el instinto, y
consciente, como la inteligencia. La intuición es la que siempre nos desvela la duración
de la conciencia y el tiempo real; nos hace conscientes de la libertad que somos nosotros
mismos. La intuición es el órgano de la metafísica.

El impulso vital, en el hombre, se manifiesta a través de la actividad creadora humana,


cuyas formas principales consiste en el arte, la filosofía, la moral, y la religión. Las
normas morales poseen dos fuentes: la presión social y el impulso amoroso. La moral
cerrada se origina en la presión social que tiende a asegurar la vida de la comunidad. La
moral absoluta es la de la sociedad abierta, que va más allá de los valores del grupo de
la sociedad a la que pertenecen. La moral de la sociedad cerrada es estática; la de la
sociedad abierta es dinámica

Al igual que en la vida moral, Bergson distingue en la vida religiosa dos posibilidades:
la religión estática y la religión dinámica. La religión estática y natural es
infraintelectual; la religión dinámica se introduce en el impulso vital y hace que
continúe. Esta religión consiste en el misticismo.

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EDMUND HUSSERL

La fenomenología nace con Husserl como una polémica antipsicologista. El propósito


de los fenomenólogos consiste en el retorno a las cosas mismas, partiendo de datos
indudables y buscando evidencias estables como cimiento de la filosofía. Por lo tanto,
hemos de buscar fenómenos que sean tan evidentes que sea imposible negarlos. Es
necesario suspender el juicio sobre todo lo que no es apodíctico, hasta que se logren
hallar aquellos datos que resistan a los reiterados embates de la epojé.

Husserl rechaza el psicologismo. Está convencido de que nuestro conocimiento


comienza con la experiencia de cosas existentes, de hechos. Un hecho es lo que sucede
aquí y ahora; es algo contingente. Cuando un hecho (este sonido, este color, etc.) se
presenta ante nuestra conciencia, junto con el hecho captamos una esencia (el sonido, el
color, etc.). Por lo tanto, las esencias son los modos típicos en que aparecen los
fenómenos. El conocimiento de las esencias no es un conocimiento mediato, que se
obtenga a través de la abstracción, sino una intuición. Es lo que Husserl llama
«intuición eidética».

La fundamentación del conocimiento se tenía que basar en evidencias dadas por


intuición y el método para alcanzar dichas evidencias era la “vuelta a las cosas mismas”.
Para llegar a esto, Husserl propuso el método fenomenológico basado en la reducción
trascendental, que se divide en tres momentos:

1. Reducción fenomenológica (epojé). Consiste en poner entre paréntesis la realidad o


irrealidad del fenómeno.

2. Reducción eidética. Despojamos al fenómeno de toda materialidad y nos quedamos


con su esencia universal.

3. Reducción trascendental. Ponemos entre paréntesis la existencia de mi propia


conciencia empírica llegando a una conciencia trascendental.

La fenomenología pretende ser ciencia de esencias y no de datos de hecho. Su finalidad


reside en describir los modos típicos a través de los cuales los fenómenos se presentan a
la conciencia. Estas modalidades típicas (por las cuales este sonido es un sonido y no un
color o un ruido, o por las que este dibujo es un triángulo y no otro) son justamente las
esencias. Los objetos de la fenomenología son las esencias de los datos de hecho, los
universales que intuye la conciencia cuando los fenómenos se presentan ante ella. En
esto consiste la reducción eidética. También los hechos como los recuerdos, las
esperanzas o los deseos tienen su propia esencia. La distinción entre el hecho y una
esencia permite a Husserl justificar la lógica y la matemática.

La característica fundamental de la conciencia es la intencionalidad. La conciencia es


siempre conciencia de algo. Esto demuestra que la distinción entre sujeto y objeto es
algo inmediatamente dado: el sujeto es un «yo» capaz de realizar actos de conciencia,
por ejemplo, percibir, imaginar, juzgar o recordar; el objeto, en cambio, es aquello que

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se manifiesta en estos actos: cuerpos coloreados, imágenes, pensamientos, recuerdos,
etc. Por lo tanto, hemos de distinguir entre el aparecer de un objeto y el objeto que
aparece. Husserl llama noesís al tener conciencia, y noema a aquello de lo cual se tiene
conciencia.

Con la finalidad de ir a las cosas mismas, y sobre las cuales pueda fundamentarse una
concepción filosófica consistente, Husserl propone la epojé o reducción
fenomenológica. Llevar a cabo una epojé no significa estrictamente dudar. Realizar una
epojé quiere decir más bien suspender el juicio sobre todo lo que nos dicen las doctrinas
filosóficas, las ciencias o, en definitiva, sobre las creencias que configuran la actitud
natural. Pero ¿existe algo de lo que no se pueda dudar y resista a la epojé? Según
Husserl, la conciencia. La conciencia es el residuo fenomenológico que es capaz de
resistir ante los continuados asaltos de la epojé.

Husserl somete a crítica al naturalismo y el objetivismo. La crisis de las ciencias es la


pérdida de la intencionalidad filosófica, la caída en el naturalismo. Así, lo categorial
substituye a lo concreto, al mundo de la vida. El mundo de la vida es el ámbito de
nuestras formaciones de sentido originarias. La filosofía que conduce al descubrimiento
del hecho de que toda objetividad es superable, constituye el sentido mismo de la vida.
La filosofía al analizar el modo de vida, descubre la actividad y la creatividad
intencional de la subjetividad.

La ciencia del mundo de la vida es la subjetividad o vida trascendental. Es necesario


hacer epojé del mundo natural, para estar en disposición de abordarlo reflexivamente. El
mundo es correlato de la subjetividad que le confiere su sentido ontológico. Hay que
reducir el mundo al fenómeno trascendental mundo. El fenómeno del mundo de la vida
no es particular, sino comunitario. La filosofía se convierte en el fundamento de una
vida comunitaria auténticamente humana.

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LÉVINAS

Lévinas fue un filósofo francés a caballo entre la fenomenología y el existencialismo.


Su tesis doctoral sobre la intuición fenomenológica en confrontación con la bergsoniana
ayudó a introducir la fenomenología en Francia.

Retomó el concepto de intuición de Bergson y Husserl y la definió como el acto que nos
pone en contacto con el ser. La intuición fenomenológica nos permite conocer mejor al
mundo y a nosotros mismos sin convertirnos en objetos. Valora el método
fenomenológico como vía de acceso a la experiencia sin imponerle desde fuera el
pensamiento. La fenomenología es una actitud filosófica con la que llegamos a través de
la experiencia a la verdad del mundo de la vida en el que habitamos.

Lévinas quedó impresionado por la intencionalidad de la conciencia hacia algo y su


reversibilidad. La relación intencional del sujeto y el objeto conjuga la teoría con la
práctica, permite una filosofía viviente y rehabilita la correlación con el mundo. Por otro
lado, la intencionalidad es la que hace aparecer la relación ética con la alteridad. De ahí
el interés por la intersubjetividad husserliana, llegando a afirmar también que el otro es
un duplicado del ego.

En el pensamiento de este autor podemos observar tres etapas:

La primera se trata del periodo comprendido entre sus dos obras consagradas a la
fenomenología alemana: su tesis sobre Husserl y el libro Descubriendo la existencia con
Husserl y Heidegger. Lévinas va conociendo la obra de Husserl a la vez que se distancia
de él para formar su propia filosofía. Su experiencia vivida en los campos de
concentración influyó en su pensamiento, especialmente, en su visión de la ética como
filosofía primera. La ética es primera filosofía porque sólo a partir de ella las
abstracciones metafísicas adquieren una significación.

En la segunda etapa, Lévinas se va distanciando de Heidegger, al darse cuenta de que la


ética es lo fundamental para el hombre y no la ontología. Y que el problema más
acuciante no es el ser, sino el bien. Podríamos denominar a esta etapa como giro de la
ontología hacia la ética en la existencia. Cuestiona la conciencia del ser de la
fenomenolgía husserliana por considerarla teorética y terminará reclamando una
fenomenología de la alteridad radical.

La tercera etapa se caracteriza por un fuerte teologismo. Descubre a un Dios no


metafísico, que exige pasar del estado metafísico al ético y, de este, al teológico. En esta
etapa también planteó una crítica al psicologismo existencialista y se pregunta por la
relación del yo con su existencia afirmando que es una carga que debemos asumir. En
esta época se observan las influencias del “dasein” de Heidegger, pero Lévinas se centró
en el existir (ser) sin existente (ente), en la pura acción del existir fluyendo.

Para Lévinas el existente es el tercer elemento de la relación existir-existencia y es a


partir de él cuando se deja de ser-para-la-muerte y se es ser-para-otro. Para Lévinas el

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sujeto se constituye contra la muerte, pero ¿cómo realiza esto? Abriéndose al otro. Se
existe como alteridad, y es precisamente esa responsabilidad hacia el otro lo que me
constituye sujeto.

La esencia del tiempo es esa libertad humana de aplazar la muerte y por tanto la ética es
lo que rompe la soledad ontológica. La mayor evidencia de que no estoy solo y de que
tengo un deber ético es el rostro del otro.

Podemos resumir el pensamiento de Lévinas como una filosofía de la alteridad y la


diferencia con el Otro que reacciona contra Husserl y la mirada subjetivo-objetivadora
de Sartre.

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M. MERLEAU-PONTY

No es fácil encasillar su filosofía en algún sistema. Ha sido calificada como


fenomenología, existencialismo, neohumanismo. Pero la atención sistemática dirigida a
los problemas de la existencia y el esfuerzo por desarrollar las consecuencias implícitas
en la asunción de la existencia como principio lo sitúan en la proximidad y parentesco
con el existencialismo sartriano.

Proclama el retorno a la experiencia inmediata y fenoménica, anterior a la constitución


del objeto, en que los datos de la percepción son vividos como realidades antes que
conocidos como objetos. El dualismo metafísico de derivación cartesiana viene
superado, con aportaciones bergsonianas y fenomenológicas. La noción de conciencia
también ha de ser reformada. Ya no significa la conciencia ingenua y representativa de
los objetos, sino una conciencia vivida.

En la Fenomenología de la percepción parte de la fenomenología de Husserl, cuyo


método, libre de postulados y prejuicios, adopta. Pero Husserl dejó la fenomenología sin
acabar. La verdadera interpretación y elaboración de la misma se encuentra en el
existencialismo de Heidegger. Es la que Merleau-Ponty adopta, y su pretensión es la de
elaborar una ontología existencial fundada en la interrelación entre la conciencia y el
mundo objetivo. Pues el retorno a las cosas mismas significa retornar a ese mundo
anterior al conocimiento, del que el conocimiento habla siempre y respecto del cual toda
determinación es abstracta, simbólica y dependiente.

Esta indagación fenomenológica la centra en la percepción. Si se entiende por


percepción el acto que nos hace conocer las existencias, todos los problemas a tratar se
reducen al problema de la percepción, cuyo estudio nos dará la realidad existencial
vivida. Reasume las sensaciones y demás actos del conocimiento en la percepción.

El núcleo de su teoría de la percepción lo centra en su descripción fenomenológica del


cuerpo. Aquí la polémica es también contra las explicaciones comunes, tanto empiristas
como idealistas y espiritualistas. Todas ellas se fundan en el dualismo cartesiano de
alma y cuerpo como dos sustancias. Todas reducen el cuerpo a la condición de objeto.
Dos mundos se delimitarían: el del en-sí, cerrado y regido por las leyes de la mecánica;
y el del para-sí, abierto, libertad creadora en el seno de la conciencia. El cuerpo no es
objeto, sino sujeto viviente. Nuestro cuerpo establece la apertura de la conciencia al
mundo, la constituye como ser en el mundo.

El cuerpo humano vive en situación y en la ambigüedad de los gestos. Por eso la palabra
adquiere especial relevancia en su teoría, por cuanto la vida intersubjetiva encuentra su
mayor profundidad en la relación hablada. Hablar es coexistir, comprobarse partícipes
de un mundo común y colaborar en el desvelamiento de su sentido.

Para Merleau-Ponty el hombre es libre, y no existe ninguna estructura, como por


ejemplo la económica, que pueda anular su libertad constitutiva. Sin embargo, la
libertad del hombre es una libertad condicionada por el mundo en el que vive y por el

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pasado que ha vivido. La libertad existe porque me encuentro fuera de mí y abierto al
mundo.

En su obra póstuma Lo visible y lo invisible, aparece plenamente vuelto al


existencialismo sartriano y empeñado en la dilucidación de su metafísica del ser. Medita
sobre El ser y la nada y acepta estas dos categorías como componentes de la realidad,
así como las nociones del ser-en-sí, cerrado y opaco, y de la conciencia como ser-para-
sí, y entrada del ser. Pero les atribuye un sentido dialéctico, de contradicción mutua, que
se desenvuelve en un proceso de negatividad.

La negatividad de la nada hace referencia inmediata al ser. El pensamiento negativo


empieza oponiendo el ser a la nada, y acaba mostrando que la nada, en cierto modo, es
interior al ser, que es el único universo. De este modo, si el ser y la nada son opuestos,
ambos se funden en una especie de sobre-ser.

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JEAN-PAUL SARTRE

Sartre inició su actividad como pensador con diversos análisis de psicología


fenomenológica concernientes al yo, la imaginación y las emociones. Toma de Husserl
la noción de intencionalidad de la conciencia, pero le reprocha haber caído en el
idealismo y el solipsismo a través de su sujeto trascendental. Sartre afirma que el yo no
está en la conciencia sino fuera, en el mundo. Se alegra de haber vuelto a arrojar el
hombre al mundo. El primer paso que tiene que dar la filosofía consiste en expulsar las
cosas de la conciencia y restablecer la auténtica relación de ésta con el mundo, la
conciencia es apertura al mundo. El hombre es el ser cuya aparición hace que exista un
mundo.

La conciencia siempre es conciencia de algo: de algo que no es conciencia. El «ser en


sí», los objetos que trascienden la conciencia, no son la conciencia. Tengo conciencia de
los objetos del mundo, pero ninguno de estos objetos es mi propia conciencia: la
conciencia es una nada de ser. El mundo es lo «en-sí». Ante el «en-sí» se encuentra la
conciencia, que Sartre llama el «para-sí». La conciencia está en el mundo, en el «ser-en-
sí», pero es radicalmente distinta a éste. La conciencia está vacía de ser, es posibilidad:
y la posibilidad no es realidad. La conciencia es libertad. La libertad es constitutiva de
la conciencia.

El hombre es el ser por el cual existen todos los valores. La vida es una aventura
absurda, donde el hombre se proyecta continuamente más allá de sí mismo.

El hombre, o «ser-para-sí», también es «ser-para-otro». El otro se revela en cuanto otro


mediante aquellas experiencias en las que invade el campo de mi subjetividad, y me
transforma en objeto de su mundo. El otro no es aquel que resulta visto por mí, sino más
bien aquel que me ve, aquel que se me hace presente, más allá de toda duda,
conservándome bajo la opresión de su mirada.

Para poner en claro el pensamiento de Sartre a este respecto, vamos a mencionar su


análisis de la vergüenza. Si estoy solo, no me avergüenzo. Me avergüenzo cuando
aparece otro que, con su presencia, me reduce a objeto, a un «en-sí». La vergüenza es el
sentimiento de la caída original, no porque yo haya cometido esta o aquella culpa, sino
únicamente porque caí en el mundo, en medio de las cosas». Y caigo en el mundo por
obra de la mirada del otro. Por esto el conflicto es el sentido original del «ser-para-
otro»: los hombres tienden a someter para no ser sometidos.

Sartre sigue a Heidegger en la concepción de la temporalidad como rango esencial del


ser-para-sí, pero sus análisis difieren de los de Heidegger. Para Sartre la temporalidad
constituye la estructura propia del ser-para-sí. El presente, en cuanto presente, no es lo
que es (pasado) y es lo que no es (futuro). El futuro constituye el sentido de mi para-sí
presente, como proyecto de su posibilidad. La temporalidad se disuelve en un
desmenuzamiento de un antes y un después. La unidad de este desmenuzamiento será el
instante, que ocupa su lugar antes de ciertos instantes y después de otros instantes.

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Sartre identifica al hombre con su libertad. El hombre es el demiurgo de su porvenir. Es
aquello que proyecta ser. En él, la existencia precede a la esencia. El hombre está
condenado a ser libre. Condenado, porque no fue él mismo quien se creó, y sin embargo
libre porque una vez que fue arrojado al mundo, es responsable de todo lo que hace. No
se puede hallar otros límites a su libertad que la libertad misma. Nadie tiene excusas
válidas: si se fracasa, se fracasa porque se ha elegido fracasar. La libertad defendida por
Sartre es una libertad absoluta, y por lo tanto atribuye al hombre una responsabilidad
total.

Sin embargo, mi libertad no depende únicamente de la de los demás. También se halla


condicionada por situaciones concretas, que deben ser afrontadas por los proyectos
fundamentales de los hombres. Sobre esta base, Sartre examina la cuestión de las
relaciones entre su existencialismo y el marxismo. Sartre se adhiere a la teoría del
materialismo histórico, por lo que rechaza el materialismo dialéctico. Para Sartre, el
marxismo no es en absoluto el materialismo dialéctico. Sartre no acepta las tres leyes de
la dialéctica que Engels había propuesto como reglas que guiarían el desarrollo de la
naturaleza, la historia y el pensamiento.

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PATOČKA

Para Patočka, la fenomenología es una meditación sobre la crisis de la ciencia y de la


humanidad. Discute con Husserl y Heidegger hasta proclamar una fenomenología
subjetiva empeñada en el aparecer como tal. Propone una filosofía fenomenológica que
profundice en el aparecer, porque este se hace presente como la estructuración de un
darse, no como un mero fenómeno. Esta estructuración incluye tres momentos co-
originarios: lo que aparece, a quién aparece y el cómo aparece.

Patočka ha criticado el subjetivismo de la fenomenología de Husserl, por considerar que


no consigue preservar el aparecer al que nos conduce la epojé. Ese aparecer es el campo
fenoménico y no puede ser reducido a la subjetividad ante la que algo aparece, porque
ella misma es sólo uno de sus constituyentes. Uno de los momentos de la
fenomenología asubjetiva es el aparecer a alguien, pero ese alguien no es el sujeto
trascendental fundante, sino el sum, el existente, en el que está incluido ego. Renuncia a
la subjetividad trascendental husserliana y sólo acepta la que es finita, integrante de la
estructura misma del aparecer, pero no constituyente de lo fenoménico.

La fenomenología sin sujeto trascendental es la que aún no ha realizado la reducción, la


que se queda en la epojé y sólo suspende la actitud natural para dar paso a la actitud
fenomenológica. Patočka defiende una epojé sin reducción que nos lleve al aparecer
como tal.

El movimiento representa la estructura subjetiva del ser, consistente en no poder ser


nunca plenamente, aunque sí es posible alcanzar una existencia. El movimiento es la
esencialidad misma, esa dinámica que funda la identidad del ser y del aparecer.
Equipara el movimiento con la realidad misma, que es subjetiva-objetiva, porque
aparecer y ser coinciden plenamente en el movimiento. Se trata de un movimiento
similar al élan vital bergsoniano, denominado por Patočka “fuerza vidente” y que viene
a traducir la subjetividad trascendental de Husserl.

Hay tres modulaciones del movimiento existencial: 1) La relación con lo existente, cuya
dimensión es el pasado. 2) La humanización de las cosas y la cosificación de los
hombres, cuya dimensión es el presente. 3) El movimiento de la existencia auténtica o
de la verdad, predomina el futuro.

Patočka coincide con Heidegger en la definición de la existencia como auto-


comprensión que no se colma con la relación intencional de la conciencia con los
objetos. Valora la renovación heideggeriana del problema de la verdad, la no reducción
de esta a mera adecuación entre el intelecto y la cosa, la superación de la verdad del
juicio para ocuparse de la verdad del ser.

El pensamiento de Patočka refunda el proyecto constitutivo de la filosofía acometiendo


una doble radicalización: La de la fenomenología husserliana en fenomenología
asujetiva y la del platonismo en un platonismo negativo. Patočka le critica a Platón el
haber identificado la objetividad con las Ideas.

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MARTIN HEIDEGGER

El principal representante de la filosofía de la existencia es Martin Heidegger. Para


Heidegger, el hombre es el ente que se plantea la demanda acerca del sentido del ser.
Este ente que nosotros somos ya y que tiene entre las demás posibilidades de ser la
posibilidad de buscar, lo indicamos empleando el término "estar ahí" (Dasein). El
hombre se halla siempre en una situación, arrojado en ella y en relación activa con
respecto a ella. El Dasein no es únicamente el ente que plantea la pregunta sobre el
sentido del ser, sino también el ente que no se deja reducir a la noción de ser, aceptada
por la filosofía occidental, que identifica al ser con la objetividad, con la simple
presencia. El Dasein constituye un ser posible, es siempre aquello que puede ser. Por lo
tanto, la posibilidad es la que otorga la esencia de la existencia.

La existencia es esencialmente trascendencia. El hombre está en el mundo. Estar en el


mundo significa originariamente convertir el mundo en proyecto de las acciones y de las
actitudes posibles del hombre. Pero el hombre no es un espectador en el gran teatro del
mundo, está en el mundo, implicado en él y al transformar el mundo, se forma y se
transforma a sí mismo. Las cosas siempre son instrumentos. El hombre entiende una
cosa cuando sabe qué hacer de ella, al igual que se entiende a sí mismo cuando sabe qué
puede ser. Si estar en el mundo es un existencial, también lo es estar con los otros. No
hay un sujeto sin mundo, y tampoco hay un yo aislado sin los otros.

En la medida en que dirige su cuidado al plano óntico o entitativo, el hombre permanece


dentro de una existencia inauténtica. En ésta el hombre se sirve de las cosas, las utiliza y
establece relaciones con otros hombres. El lenguaje se convierte en la habladuría de la
existencia anónima, sometida al axioma según el cual la cosa está así porque así se dice.
La existencia inauténtica es una existencia anónima, es la existencia del «se dice» y del
«se hace».

Puedo dedicar mi vida al trabajo, al estudio o a cualquier otra cosa, pero puedo ser
hombre tanto si escojo una posibilidad como si escojo otra. Sin embargo, entre las
diversas posibilidades que se presentan hay una diferente, a la que el hombre no puede
rehuir: la muerte. Cuando la muerte se hace realidad ya no hay más existencia. La
muerte es la posibilidad de que todas las demás posibilidades se conviertan en
imposibles. La existencia auténtica es un ser para la muerte. Únicamente si
comprendemos la posibilidad de la muerte como imposibilidad de la existencia, el
hombre encuentra su auténtco ser. La existencia auténtica significa una aceptación de la
propia finitud.

Dado que la existencia es posibilidad y proyección, Heidegger afirma que entre las
determinaciones del tiempo (pasado, presente y futuro) la fundamental es el futuro.
Estas tres determinaciones del tiempo hallan su significado en su estar fuera de sí: el
futuro es un tender hacia delante, el presente es un estar en las cosas, y el pasado es un
volver a una situación de hecho en el propósito de aceptada. Cada una de las tres
determinaciones temporales cambia en base al hecho de que se trate de tiempo auténtico

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o inauténtico, donde el tiempo auténtico es el de la existencia auténtica, y el tiempo
inauténtico está representado por la preocupación acerca del éxito.

Heidegger no sólo comienza a identificar la filosofía fenomenológica con la ontología,


sino también a esta última como hermenéutica de la facticidad. La hermenéutica de la
facticidad comienza preguntándose por la situación hermenéutica a partir de la cual
comprender el ser de la vida fáctica.

La fenomenología trascendental husserliana se convierte con Heidegger en


fenomenología hermenéutica. La fenomenología heideggeriana del Dasein es
hermenéutica en tanto comprensión del sentido o analítica de la existenciariedad de la
existencia. El sentido de la hermenéutica de la facticidad no es otro que el de la
autointerpretación de la misma. En ella arraigan las preguntas fundamentales de la
filosofía; por lo tanto la hermenéutica del Dasein repercute sobre el Dasein mismo, igual
que la existencia auténtica redunda en el planteamiento adecuado de las preguntas
filosóficas.

Heidegger lleva a cabo una crítica radical de la metafísica clásica. La metafísica


identificó el ser con la objetividad. De este modo, no es metafísica, sino una física
absorbida por las cosas, que olvidó al ser y que conduce al olvido de este olvido.

El lenguaje de los hombres puede hablar de los entes, pero no del ser. Por ello, la
revelación del ser no puede ser obra de un ente, aunque se trate de un ente privilegiado
como es el Dasein, sino que puede producirse únicamente a través de la iniciativa del
ser mismo. Aquí reside el giro en el pensamiento de Heidegger. El hombre no puede
desvelar el sentido del ser. El ser se desvela con el lenguaje, el lenguaje es la casa del
ser.

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HANS-GEORG GADAMER

Gadamer publicó en 1960 una obra considerada como un clásico en la teoría de la


hermenéutica: Verdad y método, donde se funden en un todo coherente las cuestiones
técnicas con las perspectivas filosóficas de la hermenéutica. Toma como punto de
partida la descripción que Heidegger formula en El ser y el tiempo con respecto al
círculo hermenéutico: El círculo no debe degradarse a la condición de círculo vicioso, y
tampoco hay que considerarlo un inconveniente insalvable. En él se oculta la
posibilidad del conocer más originario. Para ello, la interpretación debe comprender que
su tarea consiste en no dejarse imponer pre-disponibilidades, pre-visiones y pre-
conocimientos por parte del azar o de las opiniones comunes, sino hacer que emerjan
desde las cosas mismas.

Gracias al método fenomenológico, al igual que Heidegger, Gadamer pretende alcanzar


la cientificidad para la hermenéutica filosófica, lo que equivale, tras la crítica del
objetivismo, a “ir a las cosas mismas”. La aportación más destacada de Husserl a la
hermenéutica es su crítica del objetivismo y del metodologismo que han olvidado la
experiencia pre-científica en la que se halla el fundamento de su sentido.

El intérprete se acerca a los textos no con una actitud mental semejante a una tabula
rasa, sino con su precomprensión, con sus prejuicios, sus presuposiciones y sus
expectativas. Dado el texto y dada la precomprensión del intérprete, éste esboza de
manera preliminar un significado de dicho texto, y ese bosquejo aparece justamente
porque el texto es leído por el intérprete con unas expectativas determinadas, que se
derivan de su precomprensión. Este proyecto inicial es revisado continuamente.

¿Cómo podrá comprobarse la corrección de este primer bosquejo de interpretación?


Gadamer responde que el posterior análisis del texto será el que nos diga si este
bosquejo interpretativo es o no adecuado, corresponde o no a lo que dice el texto. Y si
esta primera interpretación se muestra en discrepancia con el texto, choca contra él,
entonces el intérprete elaborará un segundo proyecto de sentido, una nueva
interpretación que más tarde comparará con el texto y con el contexto, para ver si resulta
adecuada. El proceso se reitera hasta el infinito.

Estos choques obligan al hermeneuta a caer en la cuenta de sus propios prejuicios y a


poner en movimiento la cadena de interpretaciones cada vez más adecuadas. Sólo así
puede emerger progresivamente la alteridad del texto. Descubrimos aquello que dice el
texto partiendo únicamente de aquellas «donaciones de sentido» que construimos
gracias a nuestra precomprensión y que vamos rectificando y descartando bajo la
presión del texto. Las presuposiciones o los prejuicios del intérprete no deben
amordazar el texto. El intérprete tiene que ser sensible a la alteridad del texto.

Gadamer señala con claridad que el autor de un texto es un elemento ocasional. Una vez
que ha sido engendrado, el texto posee una vida autónoma. Así, por ejemplo, tiene
consecuencias sobre la historia posterior, que el autor no podía prever o imaginar. La
historia de los efectos de un texto determina su sentido cada vez con mayor plenitud. El

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intérprete también reinterpreta el texto a la luz de la historia de sus efectos. Esto no
quiere decir que una interpretación sea válida por el mero hecho de que sea la más
reciente. Lo que se quiere decir es que una interpretación resulta válida hasta que no
tengamos otra mejor.

Para Gadamer, el término prejuicio no posee un significado despreciativo; equivale a


idea, conjetura, presuposición. Lo que hoy calificamos de «juicios» mañana serán
prejuicios. Gadamer opina que es válido el análisis que efectúa Bacon acerca de los
idola. Sin embargo, será válido precisamente por motivos opuestos a los que resultaba
válido para Bacon. Este, después de haber descubierto los idola, poniéndolos en
evidencia, afirmaba que había que purgar la mente de tales elementos. Gadamer, en
cambio, defiende que, una vez tomada conciencia de nuestros idola, debemos
someterlos a prueba de manera incesante, corregidos e incluso eliminados, pero con
objeto de reemplazados por otros mejores.

Para Gadamer el concepto de experiencia es uno de los menos claros que poseemos.
Hablamos de experiencia en dos sentidos diferentes: por un lado, están las experiencias
que se introducen de manera ordenada en nuestras expectativas, y por el otro está la
experiencia que uno hace. Esta última, que es la auténtica experiencia, es siempre una
experiencia negativa. Cuando decimos que hemos tenido determinada experiencia, nos
referimos a que hasta ahora no habíamos visto correctamente las cosas, pero ahora
sabemos mejor cómo son. Nunca se puede tener dos veces la misma experiencia. Quien
ha tenido la experiencia misma, se ha convertido en experto, en persona que tiene
experiencia.

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RICOEUR

La obra de Ricoeur se presenta como un esfuerzo por rehabilitar el pensamiento


hermenéutico clásico conjugándolo con las aportaciones estructuralistas y semiológicas.
Ricoeur opta por un pensamiento múltiple. Para referirse a su obra, el mismo habla de
un cogito herido. En su inquieto baje intelectual, Ricoeur reconoce del existencialismo
la realidad objetiva del mundo y la aceptación del yo como afirmación originaria en
conexión inseparable con el cuerpo propio, de donde la existencia aparece en relación
directa con la subjetividad.

La inspiración existencialista está también en la base de El voluntario y el involuntario,


pero en conexión estrecha con la fenomenología. Lo voluntario lo entiende como el
querer originario, el cogito. Lo involuntario es presentado como carácter finito, como
vida contingente, rasgos que derivan de la corporeidad. La introducción del involuntario
implica peligro de dualismo, porque entra en escena el cuerpo.

Por otra parte, Ricoeur reclama la precomprensión que explicite los presupuestos para la
comprensión del objeto de la reflexión filosófica. El discurso no será explicativo sino
interpretativo. Estamos instalados en un dominio simbólico desde que comenzamos a
reflexionar sobre las fuentes de nuestra existencia. El símbolo se constituye por una
estructura de doble significado, en el que el sentido directo y literal apela a otro
secundario y figurado, que sólo se desvela por la interpretación.

La aceptación del símbolo como un a priori se generaliza en la obra de Ricoeur de tal


modo que todo el universo simbólico se convierte en un largo camino para acceder a la
comprensión antropológica. En ese camino va a insertar la lingüística estructuralista,
puesto que el lenguaje, como ciencia de los signos en general, representa la mediación
para el estudio del lenguaje simbólico. Ricoeur se adentra en la lingüística y el
estructuralismo como un paso para acceder a la hermenéutica del lenguaje simbólico y
asume sus métodos y conclusiones.

Desde la fenomenología simbolista y desde la semántica del lenguaje, Ricoeur llega al


problema de la interpretación o hermenéutica. Puesto que el simbolismo es una
expresión de doble sentido, la interpretación es el trabajo de la reflexión, que consiste en
descifrar el sentido oculto implicado en la significación literal. Sólo una hermenéutica
que, tras la mediación semántica, se reporte a la existencia puede tener cabida en la
filosofía. Y a través de tal hermenéutica es posible acceder a la esfera de la ontología.
Ricoeur proclama una ontología militante, en que el conflicto de las hermenéuticas es
revelador del ser del yo. Se trata de una filosofía del ser que no se empequeñezca en una
metafísica de la esencia, y menos todavía en una fenomenología de la cosa.

Sostiene que la interpretación de los símbolos no es unitaria, que el conflicto entre


interpretaciones divergentes es legítimo, y reclama una misión epistemológica de
arbitraje. La filosofía se convierte en una hermenéutica ilustrada por los diversos estilos
de interpretación. Dos son estos grandes estilos. El primero considera el signo y el
lenguaje como disfraz y máscara que es necesario reducir. Es la hermenéutica de la

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sospecha, proveniente de los tres grandes maestros de la sospecha: Freud, Marx y
Nietzsche. Unánimes en considerar la sospecha como falsa, y al lenguaje como
encubridor de esta falsedad que se abriga en la noción del sujeto consciente. Los tres
anuncian la liquidación de la ilusión de la conciencia. El segundo estilo de
interpretación deriva de Husserl y es atribuido también a Hegel y Heidegger. Considera
el lenguaje como una sugerencia, un logos que impulsa a la escucha del mensaje oculto
e invita a una reinvención del sentido encubierto. Ricoeur no rechaza estos modelos
contrastantes, sino que sostiene una articulación dialéctica entre ambos para una
comprensión del sujeto.

Ricoeur también analiza el sentido del discurso poético como lenguaje de la metáfora.
Le interesan especialmente las metáforas de tensión, esas que organizan nuestra visión
de la realidad a raíz de la significación que llevan implícita. De ahí que la metáfora sea
insustituible y, por ello, resulte tan difícil de traducir. Sin embargo, la metáfora aporta y
enseña.

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MARCUSE

Su filosofía es la teoría crítica. Es una teoría de crítica de la sociedad, que ha de aclarar


la totalidad del hombre y de su mundo partiendo de su ser social. La teoría crítica parece
unida desde un principio a la doctrina marxista de la sociedad y al materialismo
histórico. Marcuse recibió el fuerte impacto de la filosofía de Heidegger, y su
pensamiento quedó imbuido de categorías fenomenológicas. Si Heidegger debe
completarse con Hegel y Marx, el marxismo debe volverse fenomenológico. Marcuse
afirmó que el marxismo respondía a la pregunta de Heidegger acerca de la posibilidad
del ser auténtico.

Desde la dialéctica marxista, inicia su tarea de someter a la civilización contemporánea


a un riguroso análisis crítico. En la primera parte de Razón y revolución, defiende a la
filosofía de Hegel frente a falsas interpretaciones; y en la segunda, el estudio de la teoría
social que ha surgido de Hegel, la teoría crítica del marxismo. Marcuse va a probar que
los principios básicos de Hegel son hostiles a las tendencias del fascismo, y se
identifican con el desarrollo de la teoría dialéctica de Marx. Y frente a los estalinistas,
expone que el idealismo alemán proporciona una interpretación teórica a la Revolución
francesa.

En línea con la tradición de la filosofía occidental, cree que los conceptos y principios
objetivos existen, y su totalidad se llama razón. El poder invencible de la razón es capaz
de gobernar toda la realidad. La razón aparece en la lucha continua del hombre para
comprender lo que existe y transformarlo de acuerdo con la verdad. Marcuse expone y
sostiene la doctrina marxista desde la perspectiva del trabajo alineado. La categoría de
la alineación delata la necesidad de un proceso dialéctico para superar la negatividad y
el desorden sociales. De ahí que la praxis social marxista incorpora la negatividad para
superarla. Insiste en que la abolición de la propiedad privada no es concebida por Marx
como un fin en sí mismo, sino como medio para suprimir el trabajo alineado.

Marcuse piensa que el marxismo soviético no puede aparecer como la imagen ideal de
la liberación del hombre esclavizado. Marcuse ha mantenido su posición crítica respecto
del comunismo soviético.

En El hombre unidimensional reasume el tema más común de la Escuela: la teoría social


en el sentido de una crítica de la sociedad capitalista desde una posición netamente
marxista con vistas a su trasformación radical. Es un análisis crítico de la que llama
“sociedad industrial avanzada”. El hombre unidimensional es el apelativo aplicado no
sólo al individuo, sino también a esta sociedad unidimensional. Significa que el hombre
queda reducido a una dimensión, la del interés económico y del confort. Los modos de
pensamiento, aspiraciones y objetivos de todos los individuos quedan enteramente
uniformados bajo la presión del aparato de la sociedad y se rechazan las ideas y
aspiraciones que trascienden del universo establecido del discurso y la acción.

Un nuevo estilo de vida, fundado en la producción y en el trabajo dirigido, va siendo


cada vez más universal. La gente acepta las estructuras y mejoras económicas de la

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sociedad en la que vive y las fuerzas contestatarias y rebeldes van siendo anexionadas e
integradas en el sistema al ser mejor retribuidas, y así inutilizadas para la protesta. De
este modo, el progreso técnico refuerza todo un sistema de dominación sobre la mayoría
de un pueblo satisfecho con los bienes económicos obtenidos. Cuanto más progreso
técnico, menos capacidad de resistencia del pueblo.

Paralelamente, los ocios y las aspiraciones de las diversas clases sociales se van
haciendo más uniformes. Los mismos sindicatos acaban defendiendo los intereses de las
clases dominantes. Marcuse concluye que la sociedad industrial moderna es una
sociedad represiva y totalitaria que mantiene a los individuos esclavizados y alineados,
pese a su apariencia de libertad democrática. Marcuse también hace una crítica del
discurso del lenguaje moderno, que considera un lenguaje autoritario que, con sus
contradicciones, expresiones analíticas, slogans y fórmulas repetidas, impone un modo
uniforme de pensar.

Marcuse esboza el ideal de una existencia libre y pacífica, liberada de todas las
represiones de la actual sociedad tecnológica y capitalista. Una vida mejor y más
estética bajo la triple unión de ciencia, arte y filosofía.

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HABERMAS

Habermas es el más destacado exponente de la nueva generación de la escuela crítica.


Se reconoce deudor de Marcuse, cuya visión y crítica de la sociedad industrial comentó.
La crítica de Habermas se hizo más radical en el problema de la teoría del
conocimiento. Ya en Conocimiento e interés combate, frente al positivismo, la
objetividad de las ciencias y sus métodos teóricos de conocer, defendiendo la estrecha
vinculación entre conocimiento e interés en búsqueda de la racionalidad práctica del
conocer. Expuso de modo más explícito su radical teoría del conocimiento como
reinterpretación del pensamiento de Nietzsche. Una teoría no convencional del
conocimiento será doblemente crítica: primero, el conocimiento como contemplación
pura; segundo, de la verdad como correspondencia a una supuesta realidad. Asumiendo
esos supuestos, la ciencia ha desalojado de su seno a la praxis y ha disuelto los vínculos
entre conocimiento e interés.

Habermas realiza un cambio de rumbo con el hallazgo de la acción comunicativa,


reconociendo que gran parte de las estrategias ensayadas, como Conocimiento e interés,
han estado desencaminadas. Representa, además, la construcción de una nueva vía para
la Teoría Crítica, que se hallaba en un callejón sin salida.

En el modelo habermasiano de comunicación es decisiva la polémica con Gadamer.


Habermas considera que el estar limitado por la tradición y los prejuicios es sólo un
momento determinado del proceso comunicativo: la comprensión. Gadamer no deja
espacio suficiente a la argumentación racional por dar demasiado peso a la tradición y a
la historia.

Al Sistema, Habermas opone los potenciales de racionalización buena del mundo de la


vida. Este concepto procede de la filosofía fenomenológica de Husserl. Hay que buscar
una salida a la “jaula de hierro” que construyen los imperativos del sistema, la economía
y la burocracia, que ahogan a los individuos y a la sociedad. El objetivo habermasiano
es reeditar una Modernidad que espera su plena realización, pues es un proyecto
inacabado, mediante la racionalidad práctico-moral. Lo fundamental es fijar la
posibilidad de progreso moral a través del potencial de racionalización bueno del mundo
de la vida.

A partir de la intención husserliana, Habermas afirma que para que la acción


comunicativa pueda tener lugar de manera satisfactoria es necesario que los
participantes en el proceso comunicativo compartan un mismo trasfondo de
experiencias a partir del cual se dote de sentido a todo cuanto se dice.

Habermas propone reconstruir la base de validez del habla dentro del marco de una
pragmática universal. La pragmática universal se encarga de identificar y reconstruir las
condiciones universales del entendimiento. El nuevo lugar de residencia de la
racionalidad va a ser el lenguaje en sus usos, por lo que hablaremos de racionalidad
comunicativa. El problema es que el mismo lenguaje se convierte en medio de

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dominación si no sirve a su función originaria: el uso interactivo al servicio del
entendimiento. De ahí derivan las patologías sociales de las sociedades modernas.

Los universales pragmáticos establecen la intersubjetividad entre hablantes competentes


capaces de entendimiento mutuo. Los mismos usos del lenguaje nos proporcionan
herramientas reflexivas. De hecho, la descripción del acto ilocucionario incorpora tres
distinciones que apelan a los usos cognitivo, interactivo y expresivo del lenguaje:
Ser/apariencia; Ser/deber ser; Ser/esencia. A partir de tales distinciones, Habermas
deriva las condiciones estructurales de la situación ideal del habla, cuyo resultado debe
ser el consenso que, a su vez, se vincula a la verdad. En la pragmática universal están ya
diseñadas las bases de la ética del discurso que fundamentan la moral.

La ética habermasiana es comunicativa e interactiva y deja atrás el monologo moral de


la filosofía de la conciencia, para pasar al diálogo ético-político intersubjetivo. La
interacción y el lenguaje humano avalan la posibilidad de una racionalidad
comunicativa. Si el sujeto moral en la ética kantiana era la conciencia individual, en las
éticas discursivas lo va a ser el ideal de la comunidad de diálogo.

La comunidad universal de diálogo es inclusiva en grado máximo porque la forman


todos los afectados y está dedicada a dilucidar las cuestiones de la justicia. La
autonomía que Kant predicaba del individuo, la sitúa Habermas en la comunidad de
comunicación y se redefine intersubjetivamente: el diálogo y la argumentación son los
procedimientos para llegar a consensos que fundamenten las normas morales.

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