S.F.

A Helenística Universidad Nacional de Colombia

Juan José Limas Becerra 18 de mayo del 2018

Sócrates y la moralidad del mejoramiento

Intentaré con este texto ligar la lectura que se ha hecho de la interpretación de Nietzsche de la filosofía
anterior a Platón con su posterior examen del significado de la figura y pensamiento de Sócrates. Para
ello me sirvo de algunas lecturas previas hechas en el transcurso de este seminario y de el apartado El
problema de Sócrates del libro El Crepúsculo de los Ídolos. Con el mismo propósito en mente,
dispondré el escrito a partir de las siguientes preguntas de modo que logre abarcar tanto del Problema
como sea posible sin perder de vista la conexión que guarda con las lecturas mencionadas:

I. ¿Qué relación guardan las condiciones vitales de Sócrates con su postura a propósito del valor
de la vida y, más aún, con la posibilidad de emitir juicios de ese tipo?
II. ¿Qué diferencia a Sócrates en términos de sus modos de dar razones con los filósofos que lo
precedieron?
III. ¿Por qué la filosofía no puede sacar de la decadencia a un pueblo?
a. ¿Qué significa que la moral del mejoramiento sea un error?
IV. ¿Cómo se relacionan la propuesta filosófica de Sócrates y su actitud frente a la muerte?

I.

Sócrates era feo y plebeyo, asegura Nietzsche siguiendo los reportes de la antigüedad al respecto e
inmediatamente introduce la opinión de la antropología forense en relación con el vínculo entre la
apariencia física y el carácter, que hombres monstruosos portan cuerpos semejantes. Lo que se insinúa
es luego confirmado por el mismo Sócrates: su fealdad es síntoma de su propio ser feo, de “que
escondía en su interior todos los vicios y apetitos malos” ( C.I. pág. 45). ¿Cuáles y cómo son esos vicios
y apetitos? Nietzsche responde en el siguiente apartado: la superfetación de lo lógico, una maldad de
raquítico y la fuerza disuasora del demón; todos ellos son manifestación de un “volverse unos contra
otros” de los instintos. Me detendré en cada uno de los anteriores indicios de decadencia, como los
denomina Nietzsche, y, posteriormente y agregando a ellos la plebeyez, mostraré el vínculo que existe
entre ellos y la necesidad de emitir juicios acerca de la vida y del contenido de los mismos.

Con la superfetación de lo lógico, Nietzsche hace referencia a la tendencia de Sócrates a justificar

todos sus actos mediante deducciones, lo que supone, para su época, un exceso. La autoridad de la
costumbre y no la dialéctica funge como justificación del obrar humano en la cultura griega previa a
Sócrates, afirma Nietzsche (Ídem. pág. 46); se trata de una cultura de imperativos que se despliega
mediante el mito1, se actúa de un modo u otro siempre teniendo presentes al mito y a la costumbre, con
la asunción previa a cualquier acción de que entre menos mediado esté el camino entre lo dictado por la
costumbre y el acto, más virtuosamente se actúa. Ahora bien, siendo cierto que es la intención de
Sócrates someter a los actos a un examen racional, su tendencia va más allá, tanto como se lo puede
querer.

La maldad de raquítico es un concepto central, pues hace referencia a un modo de vida y a una actitud
condicionados por la complexión física de quien los ostenta. ¿De qué maldad es capaz un raquítico,
alguien sin fuerza corporal? Evidentemente de la que menos esfuerzo físico requiera, por ende, de una

1 Cf. F.P II, Ira. Parte, 6 (13).

que afecte el espíritu y que obre mediante razones. La carencia de vigor en una cultura como la griega
es tanto como la falta del primer recurso posible en lo que a la persuasión se refiere y acudir al discurso
es signo de inferioridad2. En la medida en que la persuasión se asume como el modo de hacer valer el
derecho propio y que la fuerza es el medio digno para lograrlo, lo que se obtiene es que quien se sirve
de razones es menos en derecho que los fuertes, obtiene menos, le es más difícil moverse en su entorno.
Sócrates, no obstante, logra los beneficios de los fuertes con los medios de los débiles:

“Si uno es un dialéctico tiene en sus manos un arma implacable, con él puede hacer de tirano, comprometer a los
demás a vencerlos. El dialéctico deja a su adversario la tarea de probar que no es un idiota: hace rabiar a los demás
y al mismo tiempo los deja desamparados”. (Ídem. pág. 47)

Hasta ahora se ha hablado más de los medios del raquítico que de su maldad, sin embargo, por el modo
en que se introduce la cita anterior, es notable que Nietzsche busca poner de manifiesto un nuevo
elemento y es que el débil busca imponerse ante todo sobre el fuerte, sus intenciones tienen un carácter
de resentimiento y venganza.

El lugar que ocupa el demón en la apreciación que de Sócrates hace Nietzsche es significativo, pues
según su lectura, esta constituye la manifestación de lo inconsciente o intuitivo de Sócrates 3, empero
de un modo distinto al de sus coetáneos, no como una intuición creadora sino disuasora. El demón
aparece como el presentimiento que critica a una razón que es normalmente la encargada de tal función
y abandona por tanto su papel creador, que recae ahora en el pensamiento. La relación natural entre
ambas fuerzas, asegura Nietzsche, es aquella en que lo inconsciente afirma y mueve mientras que lo
consciente regula. El demón es entonces un signo del exceso lógico de Sócrates, que es igualmente su
incapacidad irremediable para lo místico4: la unidad del mundo queda vedada para un hombre así, lo
que puede explicar su opinión respecto del valor de la vida. Esto último lo trataré más adelante en esta
sección.

La plebeyez que, según Nietzsche, exhibe Sócrates, merece también algún examen. El resentimiento
del que acusa el alemán al filósofo no es sólo propio del débil, sino también del plebeyo y, de igual
modo, se iguala al gusto plebeyo con el uso de la dialéctica. La plebeyez, más todavía, es asociada en el
capítulo 17 de Los filósofos preplatónicos con la pobre formación, con la falta de refinamiento en el
gusto estético e intelectual. Es en este sentido en que Sócrates convence, conduce a quienes son
capaces de investigar el mundo más allá de lo práctico, cosa que en una cultura sana sería dado
o“evidente”, a ver como insignificantes sus saberes y como perjudiciales sus gustos. Hay una conexión
entre esta tendencia de Sócrates y su supresión de lo inconsciente, pues los gustos aristocráticos son
siempre un reconocimiento de lo inconsciente como fuerza creadora 5 y la imposición de la dialéctica
(que en el caso de Sócrates es la práctica de lo consciente por excelencia) sobre sus gustos se dirige a
encubrirlos en la medida de lo posible. Sócrates es, a un tiempo, síntoma y propagador de la
enfermedad que acabará, eventualmente, con la cultura griega.

Habiendo visto los indicios de la decadencia en Sócrates, es posible ahora hablar de la necesidad de
emitir juicios acerca del valor de la vida. Es pertinente comenzar con la frase que finaliza el párrafo
anterior. En efecto, Sócrates es en principio un síntoma de una decadencia de la cultura griega, no de
otro modo hubiera podido medrar su pensamiento. Hay que pensar que sus malos impulsos son los
impulsos que poco a poco se han diseminado entre los griegos, se trata pues de la tendencia a reducir su
propia fuerza y a preferir las razones, a invertir los roles de lo inconsciente y lo consciente, a favorecer
2 Debe distinguirse aquí entre dos tipos de derecho, uno jurídico y otro político o, en todo caso, más amplio.
3 Cf. F.P. I, 1(43).
4 Cf. El nacimiento de la Tragedia, pág. 123-124.
5 Cf. Los filósofos pre-platónicos, pág. 163.
a un tipo de hombre negando al otro. La posibilidad de los juicios por el valor de la vida se encuentra
allí. Si existe la posibilidad de emitir un juicio sobre el valor de la vida, es decir, acerca de si la vida
tiene o no valor, es porque se ha roto la confianza en la respuesta afirmativa. Todo esto, dentro de la
formulación nietzscheana es la instancia de lo que se ha llamado un “volverse los instintos unos contra
otros”, los instintos no están en orden, no se regulan entre sí en tanto instintos, sino que buscan negar al
resto en esa misma calidad.

Existe, pues, una relación entre los impulsos enfermos y la perdida de confianza mencionada. Lo
inconsciente está íntimamente relacionado con la fuerza y la autoridad. Si se reduce a lo inconsciente
haciendo de todo cuanto puede decirse una expresión consciente, se niega la posibilidad de decir algo
acerca de la unidad de lo existente, que es condición para poder afirmar algo acerca de su valor. La
unidad de lo múltiple sólo puede adquirirse por vía de la intuición. La razón, que puede identificarse
parcialmente con la conciencia, no puede acceder a la totalidad porque la presume infinita al tiempo
que conoce mediante la limitación de su objeto, mediante su individuación. Esta parece ser la tesis
básica de la lectura nietzscheana. Se entiende ahora que lo místico en el sentido de “unidad del mundo”
sea inaccesible para quien reduce su intuición. La unidad se presenta como un orden de algún tipo, esto
se ha visto ya con los filósofos preplatónicos: aunque no sea evidente cuál es el orden, una vez se
cuenta con un elemento totalizante, este hace que se presuponga un orden detrás suyo. Dentro de este
orden las cosas tienen sentido, existen por un motivo y se mueven de un modo determinado, en últimas,
hay un “para qué” para lo que existe. El valor de la vida es una expresión de este para qué y requiere,
pues, de esta alusión a la unidad de la totalidad.

Ahora, perdida la confianza mediante la reducción de lo inconsciente, la pregunta por el valor debe
surgir y su respuesta debe ser negativa, ante la pérdida de la confianza de que provee el reconocimiento
y respeto de lo intuitivo, la pregunta “¿qué valor tiene la vida?” queda anulada o, en otros términos,
cualquier intento de respuesta se torna infructuoso. El optimismo en estos términos resulta ser más bien
una suerte de confianza que, por lo menos para el caso de Sócrates, no logra resultados. Otra lectura
que se verá apoyada por lo dicho en la última sección del presente escrito, es que el valor de la vida es
negado por que la vida constituye un pasaje hacia algo mejor, lo que se enlaza con la idea de que debe
corregirse la existencia especialmente a partir de la negación de lo impulsivo y de la corporalidad
unida a él.

II.

Tanto Sócrates como sus predecesores se sirven de razones para desarrollar sus propuestas filosóficas,
¿qué de singular tiene la dialéctica de Sócrates que lo distingue de los pensadores anteriores? ¿Porqué
no se denuncia en ellos una superfetación de lo lógico o una maldad de raquítico? Las razones de las
que se sirven los demás pre-platónicos ostentan un reconocimiento de lo intuitivo y de lo inconsciente y
las de Sócrates buscan negar precisamente eso, ello conlleva una necesidad por cambiar el estado de
cosas del mundo. En efecto, existe una relación entre la reducción de lo inconsciente y la necesidad de
“reparar” el mundo a partir de la razón 6. Intentaré hacer expresa dicha relación mediante un examen de
esta pretensión de ordenar un mundo desordenado.

Es necesario empezar aclarando que con “mundo” Nietzsche se refiere al mundo de las cosas humanas
y que su imperfección tenía la forma de una ignorancia. De manera que hay mal, hay algo que no debe
ser, porque hay ignorancia. Un mundo de los asuntos humanos ordenado sería, por ende, un mundo en
que todo lo que sucede es tal que debe suceder, no hay, entonces, nada más que virtud. Se introduce la

6 Cf. Los filósofos pre-platonicos, pág. 164.

fórmula “Razón=virtud=felicidad”, la razón se impone sobre la totalidad de lo humano y sólo mediante
su acción se obtiene el orden, que se ha visto equivale a virtud, y que es igual a la felicidad en tanto que
motivo último de la vida, se es virtuoso porque se busca ser feliz.
Se entiende que, habiendo planteado el vínculo entre la racionalidad y la conciencia, es decir, todo lo
racional es consciente, su negación supondrá un estado de desorden. En cualquier caso, como se ha
visto, todo estado del mundo de lo humano que no esté dominado por la razón en la medida de lo
posible sera un estado a merced del vicio y de falsa felicidad. Dentro de esta descripción entraría, a los
ojos de Sócrates, el mundo en que se desarrolló la filosofía previa. Ya dice Nietzsche al comienzo de
La filosofía en la época trágica de los griegos que lo que mueve a afirmar que todo es uno es un “salto
de fe metafísica que tiene su origen en una intuición mística” (O.C., VI, pág. 576), ello es un síntoma
del reconocimiento que he mencionado antes y una prueba de ello es el hecho de que la eticidad no
haya sido explícita sino que hubiese estado presente “como un aliento vital”, como una presencia no
evidente para ellos, intuitiva, como parte de la experiencia misma.

Otra forma de entender la pregunta (II) es como siendo acerca de la originalidad de Sócrates. Habiendo
dicho lo anterior es claro que este énfasis nuevo en la búsqueda de la verdad es lo que singulariza a
Sócrates del resto. Existen tres características suyas que, a mi juicio lo distinguen del resto de los pre-
platónicos. La primera de ellas es el giro ético mencionado, el énfasis puesto en la filosofía práctica
como primera ocupación del filósofo, es decir, además de ser un giro en lo que al contenido de su
filosofía respecta es también la introducción de una nueva concepción de lo que supone ser un filósofo.
En segundo lugar, la idea de que la verdad es totalmente accesible por vía de la razón, asumiendo una
suerte de unidad entre la tarea del conocimiento y la de la búsqueda del bien, “el error es el mal en sí”
(NT, pág. 135), es una identificación novedosa. En último lugar, Sócrates introduce un elemento nuevo
con su giro dialéctico, con la idea de que la posibilidad para la verdad está dada exclusivamente en el
marco del lenguaje y de la crítica.

Para finalizar esta sección, me gustaría introducir una pregunta para discutir durante la sesión: ¿qué de
la filosofía anterior permite la propuesta de Sócrates?

III.

Se ha tratado ya el tipo de decadencia que, de acuerdo con Nietzsche, se había ido diseminando en la
Grecia de Sócrates. En últimas se trata de un intento enorme por negar la noción de “instinto”. En
efecto, que un instinto domine por sobre el resto no es por sí mismo negativo, siempre que se asuma
que se trata de un instinto dominante y no de un agente regulador de una índole distinta y superior. Es a
esto a lo que se refiere el descontrol de los instintos varias veces mencionado, el impulso racional
desbocado deja ya de dominar y llega al punto de negar su propia naturaleza impulsiva.

Antes se ha introducido la idea de que hay una nueva concepción del filósofo y de la filosofía para el
caso de Sócrates, ahondar un poco en esta nueva concepción permitirá explorar la relación entre la
decadencia y la incapacidad de la filosofía para remediarla, respondiendo a la pregunta planteada.
Partiendo de la descripción hecha por Nietzsche de los vicios de Sócrates y sumando a ella la
caracterización fundamental que hace de la filosofía como el despliegue de un impulso por la verdad,
se obtiene que en el caso de Sócrates lo que hay es un impulso por la verdad que no se reconoce como
tal y que, además, busca hacer ver como negativos los impulsos en general, buscando formar un tipo de
hombre en particular que sería contrario a lo griego, y finalmente, una filosofía inscrita exclusivamente
en los límites del lenguaje: todo lo que se puede ser verdad es eso que queda definido mediante las
reglas del lenguaje y de la lógica en él implicada. Una afirmación como “todo es agua”, si bien es
susceptible de ser expresada en el lenguaje, no por ello tiene un sentido completamente ostensible,
¿cómo es que todo es fundamentalmente agua? Lo que se puede decir queda reducido al ámbito de lo
más urgente, las relaciones con los demás.

De tal manera, que los filósofos puedan rescatar de la decadencia es una tarea “(...) que está fuera de
sus fuerzas” (C.I. Pág.49), pues, como se ha visto, lo que se exhibe como remedio es la enfermedad
misma, la supresión de lo inconsciente como principio de vida, como motor de los actos, es parte
constitutiva de la filosofía de Sócrates, en que sólo la imposición desmesurada de lo racional puede
motivar el obrar humano, no ya por una certeza con respecto a la naturaleza sino con respecto a la
eticidad.

a.

En lo que concierne a la “moral del mejoramiento”, lo anterior permite entenderlo con mayor claridad.
La creencia en que es necesario estar constantemente limitando mediante la razón al resto de los
instintos exclusivamente por el hecho de que son instintos y de que la razón es razón y que sólo de ese
modo puede alcanzarse un estado de bien absoluto es en sí misma errónea porque el medio para la
corrección hace parte de lo que necesita ser corregido. La razón es ella misma instinto, pero en la
formulación socrática abandona tal carácter. La visión de Nietzsche parece ser entonces la de apelar a
la naturaleza, a lo que se es siempre. La moral del mejoramiento es una que asume que hay que
alcanzar un nuevo estado distinto al instintivo y natural, pero ello sólo puede alcanzarse por medios que
provee ese mismo estado natural.

IV.

Se ha hablado ya del valor de la vida y ahora es preciso hablar sobre la actitud frente a la muerte. Dice
Nietzsche que Sócrates deseaba morir, tanto así que obligó a Atenas a forzar su suicidio. Sócrates, por
ende, está viendo un estado tan o más apacible que la vida en la muerte, y todo parece indicar que es la
muerte, al final, la preferida, si se tiene en cuenta la anécdota del gallo de Asclepio. A la muerte se la
prefiere porque se asume que la vida es sufrimiento que no debe ser asumido, que no hace parte de la
vida correcta. Se entiende que luego, en palabras de Platón y a partir de la formulación socrática, se
haya propuesto una teoría como la de la inmortalidad de las almas. En efecto, hay algo más allá de la
muerte, la vida no corresponde con la totalidad de lo que se percibe. Si se introduce ahora la idea de
que la vida correcta debería ser una semejante a la de los dioses, no es difícil ver que la muerte debe
preferirse porque se estará de algún modo más cerca de ser como los dioses (toda vez que Sócrates
asume que la muerte implica un desprendimiento de lo corporal), se estará libre de los impulsos insanos
del cuerpo.

Bibliografía

• Nietzsche, Friedrich (2002). Crepúsculo de los Ídolos o Cómo se filosofa con el martillo. Ed:
Alianza. Madrid, España.
• ––––––––––– , (2004). El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo. Ed: Alianza.
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• ––––––––––– , (2003). Los filósofos pre-platónicos. Ed: Trotta. Madrid, España.
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