SOPHIA

Nº 246 OCTUBRE 2009

CONTENIDO DL B - 14022 - 1998

EDITORIAL
COMENTARIO ......................................................................................................................3

DESDE LA ATALAYA, Radha Burnier

El amor es una forma de conocimiento ...................................................................................5
La sed nace del apego .............................................................................................................6
Una gran familia .....................................................................................................................8

UNA CONVERSACIÓN CON EL PADRE BEDE GRIFFITHS

Renee Weber ...........................................................................................................................9

EL ARTE Y LA EDUCACIÓN
Rukmini Devi ........................................................................................................................21

ACTIVIDADES ........................................................................................................................25

NOTICIARIO ............................................................................................................................28

Cubierta: Juan Carlos García.

Edita: Editorial Teosófica SCooCL. para la Sociedad Teosófica Española.
Presidente de la Sección: Clarisa Elósegui
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aparecen en esta revista.
Las opiniones de los autores son de su propia responsabilidad.

Octubre 2009 1
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2 Sophia nº 246
EDITORIAL
COMENTARIO
De la Doctrina Secreta entresacamos una anotación
a pie de página, de HPB que nos ha parecido muy
interesante. (D.S. Vol. I, Estancia XIV, ed. B.de K.)
E
l profesor A. Winchell —argu-
mentando sobre la pluralidad de
los mundos— hace la siguiente
observación: «No es en absoluto impro-
bable que substancias de naturaleza re-
fractaria pudieran estar mezcladas de ese
modo con otras substancias, conocidas
o desconocidas para nosotros, como
para ser capaces de soportar los mayo-
res rigores de calor y frío, de las que son
posibles para los organismos terrestres.
Los tejidos de los animales de la tierra
están simplemente adaptados a las con-
diciones terrestres. No obstante, aún
aquí, encontramos diferentes tipos y es-
pecies de animales adaptados a las ex-
periencias de situaciones extremada-
mente diferentes. . . . El que un animal
tenga que ser un cuadrúpedo o un bípe-
do es algo que no depende de las nece-
sidades de organización, o instinto, o
inteligencia. Que un animal tenga que
poseer exactamente cinco sentidos no es
una necesidad de existencia perceptiva.
En la tierra pueden existir animales sin
Octubre 2009
gusto ni olfato. Puede haber seres en
otros mundos, e incluso en éste, que
posean más sentidos que nosotros. La
posibilidad de esto es patente si consi-
deramos la gran probabilidad de que
otras cualidades y otras formas de exis-
tencia se encuentren entre los recursos
del Kosmos, e incluso de la materia te-
rrestre. Hay animales que subsisten don-
de el hombre racional perecería —en la
tierra, en el río, y en el mar». . . [y, en tal
caso, ¿por qué no seres humanos de di-
ferentes organizaciones?]. . . «Ni tam-
poco la existencia racional colectiva está
condicionada a la sangre caliente, ni a
ninguna temperatura que no cambie las
formas de la materia de la que pueda
estar compuesto el organismo. Pueden
existir inteligencias corporeizadas con-
forme a algún concepto que no involucre
el proceso de absorción, asimilación y
reproducción. Unos cuerpos así no ne-
cesitarían ni el calor ni el alimento dia-
rio. Podrían estar perdidos en los abis-
mos del océano, o resguardados en es-
3
carpados riscos azotados por las tempes-
tades del invierno ártico, o sumergidos
en un volcán durante cien años, y sin
embargo conservar conciencia e inteli-
gencia. Esto es concebible. ¿Por qué no
podrían existir naturalezas psíquicas in-
corporadas en el indestructible pedernal
y en el platino? Estas substancias no
están más distantes de la naturaleza de
la inteligencia que el carbono, el hidró-
geno, el oxígeno y la cal. Pero sin llevar
el pensamiento hasta ese extremo [?] las
inteligencias elevadas ¿no podrían in-
cluirse en estructuras tan insensibles a
las condiciones externas como la salvia
de las llanuras occidentales, o los líque-
nes del Labrador —los rotíferos que se
mantienen secos durante años, o las bac-
terias que pasan vivas a través del agua
hirviendo. . . . Estas sugerencias se ha-
cen simplemente para recordar al lector
cuán poco puede decirse respecto a las
condiciones necesarias de existencia in-
teligente organizada, a partir del mode-
lo de existencia corpórea que se encuen-
tra en la tierra. La inteligencia es, por
su naturaleza, tan universal y tan uni-
forme como las leyes del Universo. Los
cuerpos son simplemente la adaptación
local de la inteligencia a las modifica-
ciones particulares de la materia y de la
fuerza universales.» (World-Life; or
Comparative Geology, pp. 497-500).
Después de este párrafo, no cabe
sino decir que las conclusiones a las que
llega el autor del libro mencionado en
la nota, junto con las intercalaciones que
hace la misma Blavatsky, no dejan de
hacernos pensar. ¿Por qué nos cuesta
tanto imaginar, hablando en general, que
4 Sophia nº 246
otros modos de vida y existencia son
posibles, dadas las circunstancias que la
Doctrina trata de exponer?
Nosotros seguimos manteniendo la
fe en la clarividencia de nuestro CWL
cuando nos hablaba en su obra “La Vida
Interna,” de los habitantes del planeta
Marte. La forma en que él los viera, pu-
diera ser distinta a la que estamos acos-
tumbrados en esta Tierra nuestra, pero
tampoco es lícito imaginar que se trate
de los muchos esperpentos y figuracio-
nes extrañas con los que se les retrata
en películas y narraciones por el estilo.
Que esos supuestos habitantes tengan
una configuración totalmente distinta a
la nuestra, es comprensible, pero lo que
no lo es, es que nos neguemos rotunda-
mente a aceptar su existencia o la exis-
tencia de cualquier otro ser vivo dotado
de inteligencia, a su modo, en cualquier
otro planeta de nuestra cadena planetaria
y en circunstancias que no sean las nues-
tras.
La D.S. no sólo es interesante, sino
que es un cúmulo de conocimientos a
los que en años venideros, tal vez en si-
glos, se les haga justicia. Aunque por el
momento esto nos cueste mucho de di-
gerir. Es la misma Blavatsky la que nos
dice en su “Proemio” que su libro no es
un libro para este siglo (el siglo en que
se escribió), sino que es una obra para
el futuro. Nosotros pensamos lo mismo,
pero esto no nos impide tratar de leerla
con fruición y adentrarnos en ella hasta
donde nos lo permita la limitación de
nuestra inteligencia.
C.B.
DESDE LA ATALAYA
El amor es una forma de
conocimiento
Una gran parte del mundo oriental
se ha interesado mucho por la cuestión
de la libertad del ser humano. A dife-
rencia de mucha gente de nuestros días,
no han identificado la libertad con el
hecho de tener dinero, de comprar co-
sas, de viajar a un lugar determinado,
etc. Se han concentrado en la liberación
interna de las compulsiones, algo que
surge de dentro. El hombre moderno está
obsesionado con la idea de liberarse de
las cosas externas que supuestamente
son desagradables, mientras que los
Upanishads, los textos sagrados de los
Hindúes y otros, proclaman que tanto la
esclavitud como la liberación están den-
tro de nosotros, no fuera. La mente crea
obstáculos y después se imagina que los
problemas están fuera. Sólo cuando la
mente se da cuenta de que los proble-
mas con los que se enfrenta han sido
creados por ella, entonces se libera com-
pletamente.
No se ha usado en oriente ningún
sinónimo exacto del término libertad ni
de otras palabras relacionadas con ella,
pero es difícil creer que nunca pensaron
en este tema ni hablaron de él. Ciertas
escuelas de pensamiento orientales que
tienen como foco central lo que podría-
mos traducir como la rendición del yo,
probablemente tienen en mente la liber-
tad como su principal objetivo. La ren-
Octubre 2009
Radha Burnier
dición del yo podría significar para al-
gunas personas una devoción o una ofer-
ta sentimental a una imagen, tanto físi-
ca como imaginaria, según su gusto.
Pero la rendición del yo, que es liberar-
se del yo, es a la vez una liberación de
las cadenas internas y el camino hacia
la realización espiritual. Realmente no
se puede hablar de esto, porque la per-
sona normal y corriente no es conscien-
te del significado de estas palabras. Pero
los que han reflexionado sobre ellas pue-
den tener un concepto mejor.
Según el pensamiento budista, la
inteligencia espiritual, que es una inte-
ligencia de orden superior, no existe sin
la compasión. Los budistas tienen la
opinión de que la compasión y la inteli-
gencia constituyen la sabiduría. Si no
hay compasión, entonces la inteligencia
no es espiritual, sino sólo intelectual, y
a veces no es nada más que una especie
de astucia o un tipo de sentimentalismo.
Annie Besant, hablando del amor,
dice, en una de sus conferencias, que el
amor es una forma de conocimiento.
Cuando hay amor, verdadero amor, no
lo que a menudo es un simple apego
pasajero que llamamos amor, existe la
posibilidad de conocer algo más allá del
intelecto. Sus palabras sugieren que el
conocimiento está enteramente fundido
con el amor.
Dicen que el Buddha afirmaba que
los pensamientos de amor contaminan
5
la mente, mientras que el amor en sí mis-
mo la limpia y la purifica. De hecho,
Krishnamurti también habló de ello, di-
ciendo que cuando la acción surge del
pensamiento no hay amor. En sus Co-
mentarios sobre la vida, dice que el sen-
tido del tiempo y del espacio, de la se-
paración y del dolor, nace del proceso
del pensamiento y es solamente cuando
cesa el pensamiento que puede haber
amor. Nosotros lo compartimentaliza-
mos todo, y este es uno de los motivos
por los que hemos creado tanto sufri-
miento. En el mundo encontramos acti-
tudes terribles, de espíritu utilitario, in-
sensibles y sin compasión y por eso te-
nemos una sociedad que acepta la vio-
lencia y la agresión.
Este siglo destaca, tal vez, por con-
siderarlo todo, los animales, los árbo-
les, la tierra, la gente, como objetos de
utilidad de los cuales podemos extraer
algo útil o satisfactorio. Nuestras rela-
ciones con la gente se ven generalmen-
te condicionadas por el deseo de conse-
guir algo, tal vez algo emocional, como
la seguridad u otras cosas. Nos apega-
mos a las cosas para conseguir una me-
jor posición en la vida, o para obtener
satisfacción emocional, y tomamos todo
cuanto queremos de otras vidas, arran-
camos plantas, las recortamos, les da-
mos forma, y las plantamos en otro sitio
según nuestro gusto, como si no tuvie-
ran derecho a crecer allí donde quieren.
Enseñamos a millones de niños en
las escuelas a diseccionar criaturas va-
rias y a ser indiferentes a lo que ellas
puedan sentir. Así cultivamos una acti-
tud de egoísmo y de crueldad, y pensa-
mos que la sociedad debería ser no vio-
6 Sophia nº 246
lenta y buena. ¿Es eso posible? ¿Pode-
mos dividir la vida para que muestre tan-
to el egoísmo como el amor? En otras
palabras, ¿somos completamente libres
como para actuar a nuestro antojo y tam-
bién tener una sociedad bondadosa que
es lo que, sin duda alguna, deseamos?
La sed nace del apego
Es de lo que hablaba el Buddha. El
deseo, la sed de tener cosas, experien-
cias, seguridad etc., sólo produce dolor.
El no explicó en detalle qué es el amor,
pero explicó la causa de la falta de amor
en la vida del ser humano.
El planteamiento de Krishnamurti es
muy distinto, pero apunta al mismo es-
tado de bondad y de amor. Él nos anima
a descubrir que aquello que crea escla-
vitud no es verdadero amor, sino senti-
mentalismo o apego a una persona en
particular en una relación emocional con
esa persona. Cuando existe este tipo de
sentimentalismo y de auto-promoción a
través de otra persona, el sentimiento
puede fácilmente cambiar y convertirse
en ira, frustración o crueldad. Podemos
encontrar muchos casos de estos en la
vida cotidiana, de aparente amor conver-
tido en animosidad y después en odio.
Así pues, lo que llamamos amor trae
consigo muchas complicaciones y es un
estado de agitación interna.
Krishnamurti dice: “Lo que vamos
a hacer es averiguar el valor de lo cono-
cido, mirar lo conocido. Cuando se mira
eso puramente, sin condenarlo, la men-
te se libera de lo conocido. Solamente
entonces podemos conocer qué es el
amor”. La prueba consiste, tal vez, en el
sentido de pérdida, de soledad, de per-
turbación, que experimentamos si esa
posesión ya no es posible. La gran prue-
ba está en la muerte, cuando ésta llega y
nos aporta la sensación de que todo se
ha perdido.
Madame Blavatsky, en uno de sus
escritos, dice: “Cuando existe el amor
verdadero, no hay sentido de separación
alguno”. Podemos mirarnos a nosotros
mismos y examinar si el sentido de se-
paración es realmente compatible con el
amor o si éste viene cuando queremos
poseer algo. Cuando tenemos la sensa-
ción de que algunas personas nos im-
portan tremendamente, y otras no, ¿es
eso realmente amor o es una forma de
búsqueda del yo? ¿Estamos diciendo
que nuestra valoración demuestra que
algunas personas son importantes y otras
no lo son, que algunas personas nos im-
portan y otras no? ¿Hay amor cuando
hablamos en estos términos?
En Oriente, tradicionalmente, de-
cían que los cinco enemigos principales
están todos dentro: el deseo, la ira (que
incluye la irritación, la frustración etc.),
la ambición, el orgullo, los celos (o la
envidia). Cada palabra, naturalmente,
puede incluir muchas otras que son si-
milares o iguales, y si miramos cualquie-
ra de ellas veremos que están basadas
en el pensamiento.
El deseo es pensamiento. Probable-
mente sabemos que el deseo no existe
cuando se experimenta algo agradable.
Estamos comiendo algo dulce y agrada-
ble, por ejemplo; no sentir nada de esa
dulzura sería algo antinatural. Si mira-
mos algo hermoso, pero no sentimos la
belleza, es que algo pasa. El pensamien-
to viene un momento después, cuando
Octubre 2009
recordamos la sensación de dulzura o de
belleza y la proyectamos mas allá y nos
decimos “Volveré a tenerla”. Natural-
mente, este proceso va en aumento. Se-
gún Krishnaji, este proceso de mover-
nos de aquí a allí es el tiempo. Decir
“quiero” es tiempo. El tiempo es pen-
samiento, deseo, poner etiquetas, y nos
vemos atrapados en él porque cuando
hay la sensación de algo agradable la
mente se aferra al recuerdo de esa sen-
sación y en el caso opuesto dice que es
desagradable. Este aferrarse lo hacemos
ayudados por una palabra o etiqueta, es
decir, que todo este proceso está conec-
tado con el tiempo, con el recuerdo y
con la esclavitud.
Decían en la India que la libertad
viene del hecho de no poner etiquetas
ni categorías, etc; no de la forma, que
significa imagen. Todas estas formas del
tiempo son ausencia de libertad y pro-
ducen conflicto. El deseo de A y el de-
seo de B son naturalmente distintos. Hay
conflicto y ausencia de libertad por lo
que un grupo nacional quiere y otro no.
Cuando no hay una esclavitud interna,
no hay conflicto y hay libertad. La cues-
tión de la autoridad está implicada en
todo esto, la autoridad de nuestra pro-
pia memoria o de nuestros propios pen-
samientos. Los pensamientos pasados
pueden significar que la conciencia está
sometida a la tradición y puede estar
profundamente impregnada por ella.
Todas estas cosas ejercen una compul-
sión desde dentro.
Así pues, para entender la libertad,
el examen de estas formas tan sutiles de
compulsión interna tiene que ser explo-
rado. Krishnamurti dijo una vez que la
7
libertad consiste en no escapar de nada, sugiere que todas las personas y todas
ni de dentro ni de fuera. Es más bien una las criaturas tienen un origen común: y
capacidad de mirarlo todo de forma por eso están relacionadas. Algunos en-
pura, objetiva, honesta y clara. La liber- cuentran esta idea repugnante. Algunas
tad de mirar y de discutir es vitalmente personas religiosas la tildan de blasfe-
necesaria para conocer y descubrir real- ma. Pero hay muchos que no. San Fran-
mente lo desconocido. cisco hablaba de los animales y de las
plantas como de sus hermanos y herma-
Una gran familia
nas. Esta idea la refuerza Darwin y aho-
Ida es el nombre que le han dado al
ra también se ve reforzada por Ida. Tal
fósil descubierto en Messel, cerca de
como resalta Tudge, todas las criaturas
Darmstadt en Alemania, que, según di-
que viven en esta tierra están relaciona-
cen, es equivalente a la Piedra Rosetta,
das entre sí. Además, una vez admitido
para comprender una etapa crítica de la
que esas criaturas que apartamos con
evolución. El fósil está extraordinaria-
tanta indiferencia son parientes nuestros,
mente bien preservado y se encontró en
deberíamos tratarlas de forma distinta.
una fosa en la que se han descubierto
Sería algo muy bueno para todas las cria-
muchos otros fósiles importantes, pero
turas que viven en el planeta. Es un buen
ninguno ha despertado tanto interés
comienzo. Pero a los seres humanos les
como este. Este fósil en particular está
gusta pensar que son “especiales”.
casi completo y tal vez sea un eslabón
La idea que defiende Tudge no es
crucial para comprender el desarrollo
nueva, porque desde el punto de vista
evolutivo que tuvo lugar. Aparentemen-
de la filosofía Advaita, la realidad es que
te, el esqueleto es el de un casi primate,
toda la vida que conocemos, y tal vez la
nos da una clave de lo que Darwin lla-
que todavía hemos de conocer, procede
mó evolución y, evidentemente, tiene un
de la misma fuente, de la verdad invisi-
interés excepcional desde el punto de
ble y eternamente real. Por consiguien-
vista científico. La teoría de la evolu-
te, cualquier idea que vaya en contra de
ción por la selección natural se llamó
esta proposición fundamental es errónea
después supervivencia de los mejores,
y sólo producirá dolor entre los seres
cuando Darwin adoptó esa expresión
humanos. Este no es el lugar para hacer
después de oírsela a Herbert Spencer.
una exposición del conocimiento
La supervivencia de los mejores nos
Advaita, y por consiguiente nos basta
da una imagen de lucha constante, de
con la verdad básica, que ha sido cono-
competición, de huída del peligro, etc.
cida y aceptada por mucha gente.
Según Colin Tudge, que también escri-
La Teosofía, o sabiduría de Dios,
bió un artículo en el Guardian Weekly
que está basada en lo anterior y en otras
sobre este tema, los políticos y otros
verdades subsidiarias, tiene que dirigir-
hablan tranquilamente de la competición
nos y conducirnos a la realización de
como de algo bueno, porque es natural;
esta verdad en nuestra vida. Cuánto más
y eso está de acuerdo con la imagen
sigamos este camino de sabiduría, me-
mental de Darwin. Pero el fósil también

8 Sophia nº 246
nos dolor sufriremos. Las personas sa-
bias no conocen el dolor personal en su
vida porque son los que, indudablemen-
te, conocen la verdad de la unicidad. La
unicidad es lo que están enseñando to-
dos los maestros importantes de natura-
leza espiritual. De vez en cuando los
seres más avanzados espiritualmente la
han enseñado de manera que pudiéra-
mos comprenderla. Esto es lo que sig-
nifica abrir los ojos a la luz.
(The Theosophist. Agosto 2009)

UNA CONVERSACIÓN CON EL PADRE

BEDE GRIFFITHS

Renee Weber

(Renee Weber es profesora de filosofía en la Universidad de Rutgers, en Nueva

Jersey, estados Unidos. Es un distinguido miembro de la Sección Americana de
la S.T. Aunque la figura del padre Bede ya es conocida de todos nosotros ‘por el
artículo “Cristo en Kavi” publicado en uno de nuestros boletines, repetimos aquí
que, nacido en Inglaterra y después de su trayectoria universitaria en Oxford,
entró en un monasterio benedictino donde permaneció durante quince años dedi-
cado al estudio y a la oración y luego fue nombrado Prior de la Abadía de
Farnborough. En 1955 llegó a la India, atraído por sus religiones y filosofías.
Desde entonces ha permanecido allí. Este artículo está sacado de la revista Re-
Vision, de la que Renee Weber es editora.)

A
unque es un erudito de la reli-
gión comparada y de la teolo-
gía cristiana, el Padre Bede no
es un simple estudioso. Es esa rara per-
sona integrada en cuerpo, mente, cora-
zón y espíritu. Alto, delgado, casi enju-
to, su armazón muscular refleja los años
de duro trabajo bajo el sol de la India.
Tiene un rostro ascético, con altos pó-
mulos, una amable sonrisa y unos ojos
gris azulados de profunda mirada. Aun-
que cristiano devoto, el padre Bede usa
el hábito kavi de color azafrán de los
sannyasis hindúes, y va descalzo la ma-
yor parte del tiempo. Incluso después de
treinta años en la India, su acento es un

Octubre 2009 9
acento inglés puro, lo cual, al principio,
constituye una interesante incongruen-
cia.
La entrevista tiene lugar en la ve-
randa de una pequeña cabaña donde el
padre Bede vive y escribe. Todo a su
alrededor, todo en su cabaña, todo en el
ashram refleja el mensaje de la senci-
llez. Es el valor predominante en la vida
del padre Bede y en la vida de todo el
ashram que él viene dirigiendo desde
hace quince años. “Él no deja de hacer
algo,” ha sido el leit motif desde sus días
de estudiante en Oxford. Dice que la
seguridad ha sido la ruina de la vida re-
ligiosa y de muchos monasterios.
Shavantivanam (el lugar donde el
padre Bede dirige el ashram) está en el
corazón de la India rural; sus costum-
bres han cambiado muy poco durante
siglos. El ashram y la gente del pueblo
se mezclan, porque el padre Bede siente
profundamente que ellos tienen que vi-
vir como viven los indios del lugar y
esto, junto con el compromiso hacia el
cristianismo primordial, dicta su estilo
de vida de extrema sencillez. Para uno
que lo mire desde fuera, parece austero,
pero para el que lleva largo tiempo resi-
diendo en el ashram y en la India es su-
ficiente una vida pacífica de ritmo lento
cuyo lema dominante es la liberación de
las infinitas necesidades artificiales. Hay
un palpable sentido de no precipitación,
de buen humor, y de calma, en el padre
Bede, y esto se encuentra en menor gra-
do en los demás miembros estables de
la comunidad.
El día en el ashram empieza, como
todos los días en la India, al amanecer.
Hay gente que reza en la pequeña capi-
10
lla, precedido de alguna meditación por
algunos a la salida del sol en la orilla
del ancho río Cauvery. Las comidas,
vegetarianas, se toman al estilo indio, sin
utensilios, sentados en el suelo de una
sencilla sala-comedor, que aunque am-
plia, es sencilla desde el punto de vista
de la austeridad. La comunidad se reco-
ge cuatro veces al día para meditar, en
medio de incienso y velas, y entonan
oraciones hindúes, buddhistas y cristia-
nas. Los participantes son tanto indios
como occidentales.
Hay una moderna librería diseñada
por el padre Bede con libros de todas
las tradiciones religiosas y sobre filoso-
fía y teología. Para acomodar a los visi-
tantes que afluyen de todo el mundo, hay
unas habitaciones sencillas y pequeñas,
celdas, para ser más exactos. La vida
social del ashram se centra alrededor del
atrio donde la gente charla a lo largo de
la mañana y en la hora del té, por la tar-
de, rodeados de altas palmeras y flores,
vacas y una yunta de bueyes cerca, no
separados de la vida de los humanos, tal
como se acostumbra, no sólo en la India
rural sino también en la India urbana.
A pesar del apretado programa del
padre Bede, nos encontramos dos veces,
en días alternos, para la entrevista. Ha-
blar con él es una experiencia especial.
Aún cuando anclado en este remoto lu-
gar al cual él obviamente ama, es un
hombre cultivado, sofisticado y en con-
tacto con las corrientes intelectuales del
mundo moderno. Me marché con la sen-
sación de un hombre que está arraigado
en la naturaleza como un todo, en la tie-
rra de la India, en su fe cristiana. Se me
dijo que se le conoce entre la gente del
Sophia nº 246
lugar como un sannyasi, un hombre san-
to. Es una descripción que también asu-
mo sobre él. Un sannyasi, no es una teo-
ría, libros o charlas, sino la vida diaria,
viviendo voluntariamente su pobreza y
su exiguo consumo a pesar de las incon-
veniencias. Si bien me he topado con esa
sencillez como filosofía, sólo raramen-
te la he visto encarnada. Sin embargo,
para el padre Bede es tan natural, forma
tanto parte de si mismo, que él se niega
a aceptar que esté haciendo nada espe-
cial o santo. Es esta misma simplicidad
sobre la misma simplicidad —no toda
la ostentación de las personas que reite-
radamente escriben libros sobre ello—
lo que destaca, atrae e inspira.
Weber: Su estilo de vida es parte
de sus enseñanzas y es muy inspirador
para aquellos de nosotros que estamos
presos en una complejidad y multiplici-
dad que confundimos con nuestras pro-
pias necesidades. Usted vive aquí, en la
India rural, en condiciones más bien
austeras. Es algo que la mayoría de no-
sotros no podríamos hacer, y para un
observador de fuera, esto parece exigir
renunciación y sacrificio, aunque éstas
puedan ser palabras equivocadas. ¿Qué
es lo que hace esto posible?
Griffiths: Para ser completamente
honesto no quisiera hacer hincapié en la
renuncia y el sacrificio. La India ha sido
para mí mucho más que una revelación,
y me encuentro viviendo en esta senci-
llez más gozoso de lo que estaba vivien-
do en Occidente con todas sus compli-
caciones. Supongo que he llegado a ello
gradualmente. Cuando vine por prime-
ra vez a la India —lo hice como monje
benedictino— establecimos un pequeño
Octubre 2009
ashram en lo que yo pensé que era un
estilo sencillo. Aunque teníamos mesas
y sillas y cucharas y tenedores y camas,
y llevábamos ropas europeas y zapatos,
era muy sencillo, y yo pensaba que esto
era un buen ejemplo. Pero después de
unos cuantos meses descubrí que casi
nadie en el pueblo vecino poseía ningu-
na de estas cosas. Así que empecé a ver
la cultura india como una cosa comple-
tamente diferente. Poco a poco me ha-
bitué a seguir las costumbres de un
ashram indio —caminando descalzo,
durmiendo en el suelo, rezando y co-
miendo sentado en el suelo, y con las
manos. Esto sucedió gradualmente y se
ha convertido en simplemente natural
para mí después de algún tiempo. Así
que, honradamente, no creo que ello sea
un sacrificio. Hay un segundo aspecto
en esto: para ser espiritualmente libre
uno no tiene que estar apegado a nada.
Pueden usarse las cosas, pero no debe
estarse ligado a ellas. Vivir en un estilo
de vida muy sencillo es uno de los me-
jores medios para aprender este desape-
go. En la India, en parte debido a su cli-
ma) se puede vivir con una sencillez casi
increíble, y yo he encontrado que éste
es un modo maravilloso de alcanzar la
libertad interior, es decir, de ser capaces
de disfrutar de las cosas sin estar atado
a ellas. Esto me ha enseñado que el com-
plejo sistema de las conveniencias ma-
teriales que se ha creado en Occidente
no sirve necesariamente para el verda-
dero goce de la vida. Mucha gente en-
cuentra, después de una corta estancia
en el ashram, que ya no siente la nece-
sidad de las innumerables cosas que an-
tes consideraban imprescindibles.
11
 Weber: ¿Qué es lo que un investi-
gador espiritual necesita realmente, y
qué ha encontrado usted, como
sannyasi, en este pacífico lugar?
Griffiths: Yo creo que si se vive en
un medio ambiente pacífico, conectado
con el mundo natural, esto proporciona
un equilibrio y una armonía en vuestra
vida y en todas vuestras relaciones con
las personas y con Dios. Por eso es por
lo que estoy en contra de la civilización
urbana. Yo creo que ciudades pequeñas
—Atenas, Florencia, Roma— tienen
sentido; pero las grandes aglomeracio-
nes como Nueva York y Londres, no son
humanas. Siento que deberíamos insis-
tir en la descentralización y en comuni-
dades más humanas. Crear una comuni-
dad que vive en armonía con su medio
ambiente natural, es fundamental. Res-
pecto a las relaciones humanas, lo me-
jor es tener una comunidad relativamen-
te pequeña frente a frente, donde la gente
se conozcan los unos a los otros. De
modo que éstas son las condiciones que
yo siento que son necesarias para el cre-
cimiento del espíritu de Dios en la pro-
pia vida. Es la ecología del medio am-
biente y el medio ambiente humano; es
necesario tener una comunidad que ame.
Entonces se está abierto a lo divino y
esto puede experimentarse, día a día,
hora tras hora en vuestra vida.
Weber: ¿Cree usted que lo funda-
mentalmente racional tiene que ver con
estar unido a la naturaleza?
Griffiths: Yo creo que vivir unido
a la naturaleza es muy importante. Para
mí, el gran descubrimiento de la India
es el descubrimiento de lo sagrado. En
la India todo es sagrado: la tierra es sa-
12
grada; el alimento, el agua y el tomar un
baño son sagrados, un edificio es sagra-
do. Aquí se está viviendo todavía en el
antiguo universo “sagrado,” lo cual
quiere decir todo para mí. Tuve vislum-
bres de eso leyendo a Wordsworth y a
los poetas del romanticismo. Pero en la
India encontré esto vivo en todos los
pueblos y entre la gente. Ahora siento
que he descubierto realmente lo que an-
daba buscando completamente a ciegas,
cuando tenía veinte años, en Inglaterra.
Weber: “Aquí, en la India, todo es
sagrado,” ¿Por qué no es así entre no-
sotros?
Griffiths: Ése es el gran cambio que
ha tenido lugar precisamente en los úl-
timos quinientos años. Desde los prime-
ros tiempos, hombres y mujeres de todo
el mundo vivían en este universo sagra-
do, tanto que fueran los aborígenes de
Australia, como los indios de América,
o el pueblo tribal de África; todos ellos
tienen este sentido de que el mundo es
sagrado. De que es un universo vivien-
te. Y este poder divino, sea cual sea el
nombre que se le dé, impregna la tierra,
el aire, todo lo que hacéis y toda vuestra
misma existencia. Vosotros pertenecéis
a este universo sagrado. En el siglo XVI
este universo sagrado empezó a desmo-
ronarse. La idea de un universo sagrado
era supersticiosa. Se llevó a cabo un es-
fuerzo deliberado para desterrar lo sa-
grado, para racionalizarlo todo. Pienso
que sólo ahora, en los últimos cincuen-
ta años, estamos recuperando el sentido
de lo sagrado.
Weber: Pero usted encuentra que en
la India ha habido una tradición ininte-
rrumpida de lo sagrado.
Sophia nº 246
 Griffiths: Sí, pero no olvide que
actualmente está siendo destruida con
una fuerza arrolladora. La civilización
occidental está invadiendo la India a to-
dos los niveles, aquí mismo, en los pue-
blos. Incluso desde que estoy aquí, he
observado que los valores de la gente
están cambiando. La generación más
joven adopta los valores de Occidente,
mientras que las generaciones más vie-
jas mantienen sus valores tradicionales.
Pero es una batalla perdida.
Weber: En Occidente, irónicamen-
te, hay un movimiento a la inversa. Al-
gunas de las generaciones más jóvenes
se vuelven hacia Oriente, o miran a los
indios americanos o al movimiento
ecológico, el movimiento de retorno a
la naturaleza. Ellos son conscientes de
la tragedia que representa la pérdida de
esos valores.
Griffiths: Eso es una paradoja. Los
jóvenes indios miran a Occidente: a la
ingeniería, la medicina, a toda forma de
industrialización. Con eso llegan todos
los valores culturales de Occidente. Pero
en nuestro ashram nos vemos invadidos
por jóvenes de Occidente que fueron
más allá de los valores occidentales y
que están buscando aquello que Oriente
puede darles.
Weber: ¿Cree usted que esto es ro-
zar un poco a Hegel? —tesis, antítesis,
y síntesis? (Risas)
Griffiths: Honradamente, creo que
se llegará a una síntesis. Llevará tiempo
y puede que haya una gran cantidad de
conflictos, pero yo creo —tal como tra-
té de exponerlo en mi libro The marriage
of East and West— que está teniendo
lugar un profundo cambio cultural. Oc-
Octubre 2009
cidente está descubriendo realmente a
Oriente y Oriente a Occidente. Con el
tiempo habrá una unión de los valores
profundos de ambos. Desde luego, en
realidad, los valores superficiales de
cada uno pueden llegar fácilmente a
enfrentarse y a ser causa de confusión.
Pero a medida que profundicemos, creo
que aflorará el verdadero significado.
Weber: ¿Cree usted que para que
suceda esto hemos de identificarnos con
esos profundos valores —que son las
profundidades permanentes de las que
todo lo demás se deriva —o bien ya he-
mos hecho eso?
Griffiths: El pasado mes de febre-
ro asistí a una conferencia en Bombay
(1982) —el encuentro de la ciencia oc-
cidental con el pensamiento oriental.
Entonces sentí, y siento ahora, que la
ciencia occidental ha profundizado real-
mente mucho, y que las implicaciones
filosóficas de todo este movimiento
científico están saliendo ahora a relucir
—la idea de David Bohm del orden en-
trelazado es una idea filosófica de pro-
funda importancia. Por eso Occidente
está intentando profundizar en ese ca-
mino. En Oriente ha habido un largo
proceso. Ha habido una reactivación del
hinduismo desde la época de Ram
Mohan Roy, a principios del siglo XIX,
luego a través de Ramakrishna,
Vivekananda, Rabindranath Tagore, Sri
Aurobindo, Ramana Maharshi, el hin-
duismo ha experimentado un renaci-
miento. En gran parte es superficial,
pero siento que también está emergiendo
una profundización genuina en el sig-
nificado de la cultura hindú. Tal vez de-
bería añadir a nuestro fundador el Pa-
13
dre Monchanin, un sacerdote francés
que inauguró este ashram en 1950. Se
lo debemos todo a él: él dijo que sentía
le necesidad de ir hasta la fuente del hin-
duismo y del cristianismo antes de que
se desarrollaran sistemas y teologías. En
esta fuente puede tener lugar el encuen-
tro.
Weber: Me estoy preguntando,
¿qué piensa usted de la idea de que en
todos los movimientos religiosos se pue-
den discernir dos estratos: el exotérico
y el esotérico? El esotérico está unido a
la fuente, y aquí todas las religiones es-
tán unificadas; lo exotérico contiene los
elementos más periféricos y
separadores. Lo que se proclama es que
la visión religiosa es una y está unifica-
da en alguna parte —se dice en el orden
implicado de Bohm— varias etapas an-
tes de que se exprese en diferentes civi-
lizaciones. En aquel nivel es el todo y
no tiene que ser interpretada todavía
mediante éste o aquel sistema de sím-
bolos.
Griffiths: Esa sería mi opinión: que
hay una verdad original, el “misterio
divino” le llano, y que tan pronto em-
pieza a expresarse, incluso en un Buddha
o en un Jesús, ya está penetrando en el
mundo de lo temporal y las distorsiones
ya han empezado a aparecer. De modo
que cada tradición ilumina esta verdad
eterna, pero cada una la explica a su
manera, según las limitaciones históri-
cas, culturales y lingüísticas. Lo que hay
que hacer ahora es discernir esta verdad
interna oculta dentro de cada tradición.
Par mí, la meditación es el medio por
el cual podéis ir más allá de vuestros
sentidos y más allá de vuestra mente, y
14
entonces empezáis a experimentar algo
de esta realidad trascendente. A medida
que esta experiencia aumenta, empieza
a afectar toda vuestra actitud hacia los
demás y hacia el mundo que os rodea.
El objetivo de un ashram es crear un
centro donde estos valores puedan ser
vividos. Lo que la gente encuentra real-
mente, especialmente muchos de los que
llegan aquí, es que en Occidente, parti-
cularmente en las ciudades, la presión
de la vida es tan grande, y todo el siste-
ma está organizado de tal manera, que
es extremadamente difícil substraerse a
esta visión. Por consiguiente yo creo que
necesitamos crear centros —se está ha-
ciendo ya en todo el mundo— donde la
gente pueda tener esta simplicidad de
vida, pueda unirse a la naturaleza de una
manera genuina, tener una comunidad
más humana, a pequeña escala, y enton-
ces, en ese contexto, la realidad de este
misterio trascendente empieza a mani-
festarse de nuevo y empezamos a expe-
rimentarlo.
Weber: Estamos diciendo que todo
es sagrado. ¿Tiene esto una clase de in-
terpretación o de significado en un con-
texto cristiano y otra clase en un con-
texto platónico u oriental? ¿Es la una
más panteística y la otra más simbóli-
ca?
Griffiths: Esa es una pregunta im-
portante. El sentido de lo sagrado nos
lleva a menudo a una especie de
panteísmo. Yo creo que los cristianos
más bien se han mantenido en guardia
contra ello por este motivo. Pienso que
si bien existe panteísmo de algún tipo
en la India, la antigua tradición de los
Vedas, los Upanishads, el Bhagavad-
Sophia nº 246
Gitâ, no es panteística. Es una visión de
la totalidad inmanente y de la totalidad
trascendente. Ésa es la realidad de lo
sagrado —que el misterio divino único
se manifiesta en la tierra, en el agua, y
que es una idea profundamente cristia-
na la idea bíblica de que el hombre es
una imagen de Dios. Pero la otra parte,
la de que el universo en si es sagrado y
es un espejo de Dios, es mucho menos
común en Occidente.
Weber: Cuando usted mira una en-
tidad de la naturaleza, este cocotero, por
ejemplo, ¿es Dios, o es una expresión
de Dios, o bien ésa es la pregunta equi-
vocada?
Griffiths: ¡Ah! Esa es una pregun-
ta muy difícil. En Oriente, en el hindui-
smo en particular, ellos dicen que es
Dios. Pero para un cristiano eso es muy
difícil, y yo siempre prefiero decir que
Dios está en el árbol, y que el árbol está
en Dios, pero que el árbol no es Dios, y
eso para mí establece una gran diferen-
cia. Porque Dios es neti-neti, no cosas.
Él está más allá de las cosas.
Weber: Él no es un objeto de per-
cepción, que Kierkegard llamó “el loro
verde de rojo pico.” Eso para él es pa-
ganismo.
Griffiths: Sí. Yo creo que hemos de
interpretar con mucha prudencia los tex-
tos orientales, los Upanishads y demás,
porque a menudo utilizan un lenguaje
en el cual dicen: “Todo este mundo es
Brahman,” lo cual suena
panteísticamente, pero después, más
adelante, lo arreglan diciendo:
“Brahman no es esto.” Así pues, creo
que muy a menudo es cuestión de len-
guaje, y si utilizáis las expresiones
Octubre 2009
panteísticas y les otorgáis un valor me-
tafísico, podéis interpretarlas mal. Pien-
so que deberíamos interpretarlas siem-
pre a la luz de las demás expresiones
también. Yo no creo que el hinduismo,
como a tal, sea panteísta.
Weber: ¿No lo cree?
Griffiths: En absoluto.
Weber: ¿Y el Buddhismo?
Griffiths: Tampoco el Buddhismo.
Weber: Los cuales no tienen un dios
en absoluto en el sentido que nosotros
lo consideramos.
Griffiths: Ahora bien, esto nos da
pie a una cuestión muy interesante. Us-
ted utiliza una palabra como “Dios” y
cree que ésta tiene algún significado
definido, pero en realidad la palabra
“Dios” tiene una infinidad de significa-
dos, y ninguno de ellos es el adecuado.
Una palabra como ésa está indicando
algo que está más allá de las palabras y
más allá de las cosas. Por esta razón el
Buddha no quería nombrarla porque
hacéis un ídolo, y una vez que empezáis
a nombrar a Dios, entonces hacéis de ese
concepto una ideología.
Weber: Y usted lo ha limitado.
Griffiths: Sí. Los cristianos hacen
eso continuamente y es por eso que doy
tanto valor a Dionisio. Él habla de las
tinieblas divinas: vosotros tenéis que ir
más allá de todo lo que podáis imagi-
nar, más allá de vuestros pensamientos,
en las divinas tinieblas, y así es como
encontraréis a Dios.
Weber: Cuando usted utiliza la pa-
labra Dios, padre Bede, es su prudente
y personal significado de esa palabra. En
realidad no es el término convencional.
Griffiths: Santo Tomás de Aquino
15
dijo muy explícitamente que Dios no
podía nombrarse. Dijo: lo más cerca que
podéis llegar con un nombre es “el Ser.”
Él dice, Yo soy, que es como dice el
Katha Upanishad: “¿Cómo podemos
hablar de Él, excepto diciendo que Él
es?” Así, Santo Tomás dice que Dios no
puede ser nombrado, y Dionisio tiene un
tratado entero sobre los nombres divi-
nos, y después dice vosotros tenéis que
ir más allá de todos estos nombres, en la
oscuridad, para alcanzar a Dios. Pero
desde luego Eckart establece la distin-
ción entre Dios y la deidad, y eso tal vez
lo aclara.
Weber: Eckard también dice: “¿Por
qué rogáis a Dios? ¿No sabéis que sea
lo que fuere lo que habléis de Él, no es
real?” Y también: “No hay nada en todo
el universo que se parezca tanto a Dios
como el silencio.” Todas las palabras son
inadecuadas, pero en el silencio nada
destaca, no habéis apoyado ningún pun-
to de vista ni ninguna palabra, y por lo
tanto no lo habéis dispersado.
Griffiths: Sí, es el orden implícito
de nuevo, y se vuelve al Uno. Por eso es
por lo que siempre hemos de vivir en
estos dos mundos: por un lado, hemos
de vivir en el mundo de la multiplici-
dad, relacionarnos con la gente y con las
cosas, pero en cada momento debería-
mos proyectarnos más allá de ese mun-
do, y descubrir que es el Uno el que está
presente en esta persona, en esta cosa, y
en lo que estoy haciendo. De ese modo,
siempre es un mundo dual, y nuestra ten-
dencia es quedar atrapados en el mundo
externo.
Weber: Si siempre nos moviéramos
de un lado a otro nos familiarizaríamos
16
con esto, entonces llevaríamos el carác-
ter sagrado a nuestros actos de cada día
y nos trataríamos los unos a los otros de
modo diferente.
Griffiths: Ésta es la cuestión. Esto
cambia vuestra actitud.
Weber: ¿Cómo podemos aprender
a hacer eso?
Griffiths: El secreto es la medita-
ción. Sólo así es como podéis practicar
el ir más allá de vuestros sentidos, más
allá de vuestros pensamientos y senti-
mientos, y experimentar lo divino. Si
experimentáis esta realidad en vosotros
mismos, ésta empieza a esparcirse ha-
cia el mundo que os rodea, hacia las per-
sonas y hacia todo.
Weber: ¿Hay peligro de que la me-
ditación se convierta en exaltación pro-
pia o en una ventaja para uno mismo y
no en bhakti, después de todo?
Griffiths: Sí, existe ese gran peli-
gro de que eso ocurra. El mayor peligro
es buscar una experiencia de Dios, lo que
significa que estáis buscando el reflejo
de Dios en vosotros mismos —en vues-
tros sentimientos y en vuestros pensa-
mientos— y vosotros creéis que habéis
encontrado a Dios pero Dios se evade
de vosotros. Tenéis que ir cada vez más
allá de vosotros mismos. Es por eso que
mucha gente que vive una vida prácti-
ca, que son muy altruistas, muy entre-
gados, experimentan probablemente a
Dios profundamente sin saberlo o sin
apercibirse de ello. Porque se salen de
ellos mismos, y en el mundo que les ro-
dea, en la gente a la que sirven, encuen-
tran este Absoluto, este Uno, aunque
puede que no le nombren explícitamen-
te de esa manera. Yo creo que la expe-
Sophia nº 246
riencia religiosa es con mucho más co-
mún de lo que la gente imagina. Ellos
creen que sólo las monjas y los curas la
poseen, pero yo creo que todo el mundo
está abierto a ella de alguna manera, y
la mayoría de las personas consigue vis-
lumbres de ello.
Weber: ¿Es una característica de
esto el sentido de unidad o de armonía o
compasión hacia los demás?
Griffiths: Sí. El sentido completo,
desde luego, es el de unidad total. Karl
Ranhere el teólogo alemán, dijo una vez
que si vosotros realmente amáis a al-
guien totalmente y desinteresadamente,
estáis hallando a Dios en esa personas.
Renhere fue realmente un gran teólogo,
al que yo admiro más que a ningún otro.
Tiene una verdadera visión mística de-
trás de su teología, y eso, para mí, es de
un valor excepcional.
Weber: La gente percibe la eclosión
de una cultura planetaria, de una
espiritualización de Oriente y Occiden-
te. Se está viviendo eficazmente aquí en
su ashram —tiene usted gente que lle-
gan de todas las partes del mundo y de
todas las religiones.
Griffiths: Varios hinduistas han
pedido venir a vivir aquí ahora. Ellos lo
encuentran igualmente conveniente para
la meditación y la oración también les
llena.
Weber: ¿Puede usted describir su
visión de la unión entre Oriente y Occi-
dente?
Griffiths: Hay varios componentes.
Primero la ciencia ha cambiado toda su
comprensión del universo —como un
campo de energía y no simplemente
como una forma mecánica, materialis-
Octubre 2009
ta. Esto abre la física, la biología y la
psicología a la dimensión espìritual de
la realidad. También abre la ciencia y la
filosofía occidentales al misticismo y a
la filosofía orientales. Yo estoy intere-
sado en cómo se relacionan la ciencia y
el misticismo al cristianismo como reli-
gión. Mi comprensión es que el cristia-
nismo empezó en Oriente, en Palestina
y se ha movido siempre hacia Occiden-
te. Por eso toda su cultura, su teología,
su organización, su modo de vida, se ha
desarrollado como una organización
occidental. Para un hindú actual, el cris-
tianismo es una religión extranjera, una
religión occidental. Lo que yo miro es
cómo la fe cristiana —la fe cristiana
pura— que arranca desde Jesús, puede
expresarse y vivirse en la tradición
oriental, y además cómo puede ser apo-
yada por la moderna comprensión cien-
tífica occidental. En la convergencia de
estas tres cosas es en lo que estoy inte-
resado.
Weber: Así pues, esos son los ele-
mentos que pueden unirse. ¿Existe algo
en Oriente y en Occidente, especialmen-
te en el campo espiritual, que no pueda
unirse?
Griffiths: Al nivel más profundo yo
no encuentro nada incompatible. Cuan-
to más profundizáis en el hinduismo o
en el buddhismo, más os dais cuenta de
que hay una unidad fundamental con el
cristianismo. En la superficie hay mu-
chas diferencias y contradicciones, in-
cluso bajo la superficie todavía hay pro-
blemas. Pero cuanto más profundizáis,
más convergéis en esta unidad. Ésa es
mi visión del futuro: que en cada reli-
gión, a medida que profundizáis en ella,
17
convergéis en la Fuente original. Parti-
mos del Uno y retornamos al Uno. Pero
no podéis mezclaros en la superficie. El
sincretismo está mezclando en la super-
ficie —tomáis algo del buddhismo, del
hinduismo, del cristianismo, y lo mez-
cláis. Lo que nosotros llamamos
ecumenismo va por debajo de la super-
ficie hacia la convergencia en el Uno, la
Fuente. Ése es el verdadero todo.
Weber: Usted está estableciendo
una clara distinción. En la superficie, no
se puede mezclar, porque la superficie
refleja la expresión cultural y simbólica
de esta cosa interior más profunda —de
aquí su objeción al sincretismo. Pero si
va usted detrás de la expresión cultural
simbólica hacia la realidad, allí ellas es-
tán unificadas. ¿Se aplica esto también
a la oración y a la meditación en su pro-
fundidad?
Griffiths: Sí. De nuevo es cuestión
de orientación. La oración, especialmen-
te en la tradición cristiana y semítica, va
dirigida al Dios en las alturas, y el mis-
mo hombre se siente pecador en la tie-
rra, abriéndose a Dios Padre en los Cie-
los, recibiendo la gracia que desciende
de lo alto. Se llega siempre a un borde
dual. La oración típicamente cristiana,
tanto que sea arrodillada como de pie,
siempre os pondrá en contacto con algo
más allá. En Oriente, la meditación es
la forma normal de relación —vosotros
estáis sentados y descubrís al Dios in-
terno. Éstas son dos formas opuestas, en
cierto modo, pero para mí son comple-
mentarias. Desde luego, en la tradición
hindú tenemos bhakti y jnana. Bhakti
está relacionado con Dios en amor y de-
voción y siempre hay un elemento de
18
dualidad en ello. En cambio tenéis
jnana, el conocimiento, la contempla-
ción, donde simplemente descubrís
vuestra unidad. Muchos hindúes dirían
que en definitiva bhakti y jnana coinci-
den. Otra vez, a cierto nivel, hay opues-
tos y convergen a un nivel más profun-
do.
Weber: Podría decirse que una di-
ferencia aparente es que en el sistema
judeo-cristiano, la oración tiene algo que
ver con el pecado, por consiguiente con
la dimensión ética. La meditación tiene
algo que ver con avidya, la ignorancia,
y la superación de ella mucho más, por
lo tanto, dentro de la tradición
espistológica. No hay nada que pedir del
exterior. Se trata simplemente de clari-
ficar la propia avidya, es decir, el no
dejar de ver las cosas tal como son real-
mente.
Griffiths: Ésa es una diferencia
importante. Para el oriental, lo que no-
sotros llamamos pecado, es ignorancia.
La relación con Dios y con el infinito se
concibe en términos de conciencia. Es
una forma inferior de conciencia evolu-
cionando hacia una forma superior. Pero
en la tradición judeo-cristiana la relación
con Dios se concibe en términos de pe-
cado y rectitud; es una tradición moral.
A menudo, en la práctica, tienden a ser
opuestas pero yo creo que puede
interpretarse el pecado y la ignorancia
como inter-relacionados. El pecado está
en la voluntad, la ignorancia está en la
mente, en la conciencia, de modo que
los dos son inter-dependientes. Estaría
de acuerdo con el punto de vista semítico
de que la diferencia fundamental —lo
que nos separa de Dios— está en la vo-
Sophia nº 246
luntad. Esto nos lleva a otras considera-
ciones; en la tradición hindú Dios es sat-
chit-ananda, “ser-conocimiento-felici-
dad,” un estado de conciencia. Es una
comunión de amor. Según la tradición
cristiana no hay solamente ser puro y
conciencia pura en la Realidad Última,
hay amor.
Weber: ¿Podría imaginarse la idea
cristiana del papel del amor como un
paralelismo de ahimsa en el hinduismo
y kaina o compasión en el Buddhismo?
¿O bien existe sin embargo una diferen-
cia?
Griffiths: Hay una diferencia en
muchos sentidos, pero aquí es donde
surge la diferenciación —diferenciación
dentro de la unidad. La compasión del
Buddha y el ahimsa, e incluso tal vez
más prema o amor en la tradición hin-
dú, están muy íntimamente
emparentados con la caridad cristiana.
Pero cada una posee su propio carácter
distintivo. Me pregunto si la distinción,
tanto en la tradición hindú como en la
buddhista, de la Realidad Última, va más
allá de la personalidad. La persona des-
aparece al final. Pero en la tradición cris-
tiana la Realidad Última es personal o
interpersonal, de manera que para no-
sotros el estado más elevado es una co-
munión de personas en el amor.
Weber: ¿Podría usted aclarar esto,
padre Bede?
Griffiths: En conocimiento recibi-
mos las formas de las cosas en nosotros;
miramos hacia fuera en el mundo y ve-
mos los árboles, la tierra y el cielo, y
recibimos estas formas en nosotros.
Creemos por nuestra experiencia del
mundo que nos rodea. Nos comunica-
Octubre 2009
mos con las cosas en conocimiento, en
conciencia. Pero en amor vamos de no-
sotros a otro, vamos hacia los demás, nos
entregamos a los demás. En amor el uno
se da al otro pero no os perdéis en el
otro, os encontráis a vosotros mismos
en el otro. Yo creo que ése es el misterrio
de la comunión en Dios y con Dios —el
Padre se da a si mismo al Hijo y el Hijo
al Padre, y se convierten en una unidad
total, y sin embargo distinta. Nos damos
a Dios y Él se da a nosotros y nosotros
somos uno, y sin embargo somos dis-
tintos. Nunca hay una total pérdida del
ser. Por medio del conocimiento lo reci-
bimos todo en nosotros, nos converti-
mos en uno con ello —y en la concien-
cia hay una identidad pura. Pero en el
amor jamás hay una identidad pura, por-
que el amor los abarca a los dos, y sin
embargo los dos se han convertido en
uno. Ése es el gran misterio. Es una pa-
radoja.
Weber: ¿Cuál es el papel del místi-
co desde el punto de vista cristiano?
Griffiths: El misticismo religioso
empieza en el Nuevo Testamento, ante
todo con Jesús. Jesús tenía una experien-
cia única de Dios que expresaba con la
palabra “abba”. Ahora todos dicen que
esta palabra “abba,” Padre, era una pa-
labra de maravillosa intimidad, y Él se
reconocía a si mismo relacionado con
Dios como Hijo para el padre de una
manera única. Nadie conoce al Hijo sino
al Padre. Nadie conoce al Padre sino al
Hijo. Él tenía esta relación única de uni-
dad con el Padre —unidad en la rela-
ción. Ésa era una experiencia mística.
El Espíritu es una auto-comunicación de
Dios. El Hijo es la revelación, el Espíri-
19
tu es la comunicación y en Pentecostés
el Espíritu alcanzó a los discípulos y
ellos participan ahora de esta experien-
cia mística. En la iglesia primitiva exis-
tía un sentido muy fuerte de que esta ex-
periencia mística Divina se transmitía a
través de los obispos. Pero a medida que
una organización se desarrolla y se ale-
ja del origen, entonces se va convirtien-
do cada vez más y más en una realidad
humana. Aunque la tradición mística
siempre se mantuvo dentro de la Iglesia
—pueden citarse a los santos tales como
Clemente de Alejandría y Orígenes, y
Gregorio de Nicea, o todos los padres
griegos y latinos de la Edad Media, has-
ta nuestros días— la organización, las
fórmulas dogmáticas y el sistema
sacramental, tienden a ocultarlos. Ellos
se propusieron revelarlo, pero cuidaron
de protegerlo. Sin embargo ahora sien-
to que se está evidenciando de nuevo.
Es cierto que está la tradición mística
que es la misma vida de la Iglesia. Sin
eso, todo carecería de sentido.
Weber: Está usted diciendo que es-
tos aspectos podrían revelarse, pero que
la gente los tomaría como un fin, mien-
tras que son postes indicadores; ¿exige
esto, por nuestra parte, visión interna,
auto-transformación?
Griffiths: Exactamente. Fíjese, lo
que en realidad ocurrió fue que los Pa-
dres tenían esta tremenda experiencia de
Cristo. Ellos trataban de encontrar pa-
labras para expresarlo, de lograr una
fórmula que pudiera concentrarlo. No-
sotros necesitamos alguna forma con-
ceptual para concentrar la realidad para
nuestro uso. Los descendientes se adap-
tan a la fórmula y a la estructura y pier-
20
den lo que se trataba de expresar, y en-
tonces lo que se consigue es endurecer
el dogma. Tiene que experimentarse de
nuevo, y eso es difícil.
Weber: En The marriage of Est and
West, explica usted que el cristianismo
no puede crecer verdaderamente como
religión a menos que abandone su for-
ma puramente occidental, con su insis-
tencia en la base racional masculina; fí-
jese que la misma fe es una función de
la mente intuitiva. ¿Cómo ve usted ese
acontecimiento? La otra pregunta es:
¿No podría decirse que el sendero en
Oriente sigue al conocimiento en lugar
de a la fe?
Griffiths: No, la fe es sencillamen-
te una etapa preliminar del conocimien-
to, conocimiento en el más profundo
sentido de jnana. En realidad, la fe en la
tradición estricta es una iluminación de
la mente. Es una apertura de la mente a
la realidad trascendente, pero igual que
una semilla, es tan sólo un estallido, un
principio, y la fe tiene que desarrollarse
en experiencia. En realidad vosotros
conocéis el dicho medieval de fides
quariens intelectum, la fe en la búsque-
da del intelecto —el conocimiento. Pero
más bien podría decirse fides querens
experientia, la fe yendo detrás de la ex-
periencia. Tal vez una de las grandes
diferencias en la tradición cristiana des-
de la Edad Media, es que nos inclina-
mos a concentrarnos en el conocimien-
to intelectual, en la teología, convirtien-
do la fe en teología, pero no en fe trans-
formándose en experiencia.
Weber: la Fe, según usted, no es
sinónimo de creencia.
Griffiths: No, ahora hacemos esa
Sophia nº 246
distinción.
Weber: La fe es el movimiento ha-
cia una experiencia vívida, que exige el
propio cambio, no sólo confirmar una
cuestión de creencia.
Griffiths: Exactamente. Y fíjese
usted, la creencia no os salvará en abso-
luto. Volviendo a Santo Tomás, él hace
una interesante distinción entre fides
informe y fides formata. Fides informe
es lo que nosotros llamaríamos creen-
cia. Es simplemente que usted cree en
Dios, cree en Cristo, cree en la Iglesia,
pero esto no la cambia en absoluto. No
está movida por el amor ni por un poder
de transformación. Es consolador mien-
tras dura; pero es extremadamente limi-
tado. Pero su fides formata, “la fe labo-
EL ARTE Y LA EDUCACIÓN
Rukmini Devi
E
n todas las épocas, las naciones
han sido juzgadas por su cultura,
y el valor que damos a un país
depende de sus logros en los valores
humanos y culturales. Sin embargo, por
más avanzada que una nación pueda es-
tar en el campo científico o técnico-in-
dustrial, todavía el artista y los legados
dejados por los grandes maestros de la
poesía, la literatura, la escultura, la mú-
Octubre 2009
rando por el amor” es una
transformadora que os abre a lo divino.
Eso es terriblemente significativo por-
que hay millones y millones de cristia-
nos que creen, pero que han logrado muy
poco de verdadera fe.
Weber: Una cosa es tratar de la rea-
lidad, y la otra es moverse experimen-
tándola.
Griffiths: Sí, exactamente.
Weber: ¿Hay una concienciación
cada vez mayor en la vanguardia del
catolicismo sobre estas distinciones?
Griffiths: Evidentemente que es así.
Entre la vanguardia es muy fuerte esta
concienciación y está avanzando. Entre
la masa de creyentes, yo no sé hasta dón-
de ha llegado, es difícil decirlo.
sica y demás artes, fueron los que deja-
ron en ella un nivel superior de civiliza-
ción y lo que pone en labios de todo el
mundo la palabra “civilizada.”
Si la India es aclamada en el mundo
como una gran nación o como una tie-
rra de cultura, se debe al hecho de que
hemos heredado la gloria que irradia de
los maravillosos filósofos, poetas, artis-
tas y artesanos del pasado. ¿Por qué lla-
21
mamos culta a una nación, basados en
las grandes obras de arte producidas en
su ambiente? Es porque estas obras de
arte representan un modo de vida, una
comprensión mental y espìritual de la
vida y representan el corazón y la suma
total de los sentimientos y los pensa-
mientos humanos de la nación en con-
junto.
Cultura es una palabra indefinible y
tiene que sentirse y conocerse más por
la intuición y la sensibilidad que por el
razonamiento intelectual. Sólo una per-
sona sensitiva es la que puede compren-
der el concepto. La lástima es que sólo
una nación culta puede comprender la
cultura, porque es una expresión del
alma y el alma únicamente puede ser
conocida por el espíritu interno, por la
visión interna. Pero es una cualidad que
es esencial a la vida humana y ésta, la
única cosa eterna y permanente, ha sido
presentida, vista y conocida por los más
grandes instructores, videntes y sabios
que invariablemente han expresado to-
dos la misma experiencia de que la be-
lleza perfecta es la Verdad. El conoci-
miento, la apreciación y el placer de la
belleza nos conduce a la comprensión
de la vida en si. ¿Por qué queremos tem-
plos, iglesias y mezquitas hermosas?
¿Por qué adoramos las imágenes de Sri
Krishna, de Buddha y otros grandes ins-
tructores? Es porque la humanidad de-
sea establecer contacto con la grandeza
de sus enseñanzas a través del símbolo
de la belleza. También es un hecho
remarcable que donde ha habido verda-
dera devoción o aspiración, ha habido
monumentos e imágenes de belleza que
actualmente veneramos como obras de
22
arte. De ese modo, mucha parte del arte
ha llegado a la existencia como resulta-
do de la religión. Los grandes templos
de la India, con su arquitectura, las pi-
rámides de Egipto, las maravillosas ca-
tedrales de Europa, todo ello ha sido
expresión del espíritu religioso.
Sin embargo, actualmente, observa-
mos que la religión o el fervor emocio-
nal o la devoción ha ido transformándo-
se gradualmente en una comprensión
intelectual de la vida. La nueva expre-
sión de la humanidad es la ciencia, y en
todas partes existe el ansia del desarro-
llo científico, especialmente en la edu-
cación. Es verdad que el hombre puede
conseguir inimaginables cimas de poder
por medio de la ciencia. Mediante el de-
sarrollo de la mente y del intelecto
aprendemos mucho de la vida que nos
rodea y conseguimos un control sobre
los poderes de la naturaleza. Aunque
todo esto es verdad, hemos de darnos
cuenta de que, en definitiva, el conoci-
miento de lo físico no nos conducirá
hasta el mayor y más importante factor
de la felicidad humana, que es el cono-
cimiento del corazón humano. Hasta los
educadores han olvidado, en esta época
de tergiversación de los valores, que un
ser humano no es solamente la mente,
sino también el corazón, y que lo que
domina nuestras vidas no es la mente,
sino las emociones. El mayor inconve-
niente en la educación es la falta de edu-
cación del corazón. Es a causa de esto
que las pasiones incontroladas y los in-
tereses egoístas se han convertido en un
problema serio en el mundo de los ne-
gocios. ¿Puede alterarse radicalmente el
curso del mundo de los negocios me-
Sophia nº 246
diante los políticos y los tratados políti-
cos? ¡No! El mundo es el individuo y
sólo es la comprensión individual la que
puede cambiar las naciones. El mundo
ha adoptado la democracia y el gobier-
no del pueblo. La mente moderna pien-
sa que todos los problemas pueden
solucionarse por la decisión de la ma-
yoría y que la democracia tiene que re-
emplazar a la autocracia. Lo que hemos
de descubrir es que la democracia de la
incultura nos conducirá al caos tanto
como las dictaduras. Es posible que oca-
sionalmente haya una dictadura inteli-
gente. Si la democracia tiene que tener
éxito, tal como debería ser, la solución
del problema está en manos del educa-
dor. La desgracia es que consideramos
la educación como una simple gradua-
ción de instrucción. No insistimos para
que sea la modeladora del hombre com-
pleto. Hacia esto es a donde conducimos
a nuestras jóvenes generaciones, hacia
un futuro desconocido sin valores, ex-
cepto los de la felicidad material. Hasta
esta felicidad huirá de ellos porque na-
die puede buscar solo su felicidad. En
definitiva, la errónea educación pura-
mente intelectual sólo conducirá al
egoísmo en que el hombre sólo creerá
en el Dios de si mismo. Sólo a través
del altruismo y de la consiguiente revo-
lución en el carácter, esa felicidad alcan-
zará al mundo. La pregunta importante
que deberíamos hacernos es cómo va-
mos a llevar a cabo esto. Lo primero y
lo más importante es que los educado-
res tienen que re-educarse a si mismos
y deben tener una comprensión más cla-
ra de lo que es más valioso. En ellos tie-
ne que haber un claro conocimiento de
Octubre 2009
prioridades. De modo que mucha parte
de la educación se basa en las teorías,
más que en la única y simple realidad,
el amor del niño. Sólo el amor es la cua-
lificación suprema para un maestro —
no las graduaciones. Es mediante el
amor que podemos evocar el poder de
la vida en él. Si hacemos esto, lo hemos
hecho todo. Cuando las emociones son
controvertidas, tienen que ser adiestra-
das y educadas y sólo hay un modo de
evocar este espíritu que es a través de la
influencia de la belleza o del arte. No
hay diferencia entre los dos. La educa-
ción artística no significa modelar con
el tiempo la arcilla y cantar unas cuan-
tas canciones juntos. Todo artista ha cap-
tado su inspiración de la naturaleza y el
espíritu creador del individuo sólo se
potencia cuando éste comprende y apre-
cia el espíritu creador de la naturaleza.
¡Cuán a menudo se ven pinturas y dibu-
jos de árboles, flores y pájaros, tanto de
niños como de adultos! Muchos los
aprecian. Sin embargo, muy raramente
les he encontrado que apreciaran un ver-
dadero árbol, un animal o las bellezas
de la naturaleza como una puesta de sol,
etc. De modo que a menudo la gente
aprecia la pintura de un árbol o de una
puesta de sol más que la cosa en si. El
primer principio de la verdadera educa-
ción debería ser ayudar al niño o al es-
tudiante a apreciar y a sentir lo que tie-
ne a su alrededor. Esta apreciación aca-
rrearía inspiración que crearía el punto
de partida de la educación. Semejante
intento sería de un valor incalculable en
la vida. Además, produciría en el niño
una sensitividad que es de enorme im-
portancia en las relaciones humanas.
23
También proporcionaría una expresión
de refinamiento a la vida, lo cual es una
expresión de la verdadera cultura.
La educación en el arte depende tan-
to del medio ambiente como de los
maestros. Los niños absorben conoci-
miento de lo que les rodea, lo mismo que
hacemos todos. La educación artística es
de importancia vital; porque a través de
la belleza aprendemos inconscientemen-
te y a través de un medio placentero. La
dificultad estriba en que tanto que ello
sea feo, que sea una burla del arte. No
puede existir arte sin belleza. La natu-
raleza es el único ejemplo seguro del
arte. En la naturaleza no hay diferencias
ni egoísmos, pero el arte del hombre a
menudo es distorsionado y es desleal
con la naturaleza. Es por esto que los
maestros, y especialmente los profeso-
res de arte, tienen que desarrollar su in-
tuición y su sensitividad ante la belleza
porque tienen la gran responsabilidad de
orientar al niño.
Una cualidad de la mayor importan-
cia se desarrolla mediante la educación
en el arte, y esta cualidad es la imagina-
ción. La mayoría de nosotros estamos
faltados de imaginación, lo que no quie-
re decir soñar despiertos ni con la men-
te ausente, pues la imaginación es una
visión de la realidad. Sólo con la imagi-
nación podemos llegar a la expresión
creadora y a la comprensión. Los niños
aman naturalmente la belleza. Sienten
una repulsión natural hacia lo feo. Si se
colocan objetos de varias clases ante
ellos, siempre escogen aquellos que tie-
nen hermoso colores y no los colores
oscuros, como marrón, gris u otros co-
lores negativos. Ellos aman las flores,
24
los árboles, los pájaros y los animales.
En Inglaterra se hizo en una ocasión un
experimento para descubrir el gusto de
los niños en la música. Cientos de ellos
fueron llevados a dos tipos de concier-
to, clásico y de jazz y se descubrió que
casi todos preferían la música de
Beethoven, Bach y los otros grandes
compositores, en lugar de las ruidosas
bandas de jazz. Lo mismo vale respecto
a su gusto en las demás artes, hasta que
no son corrompidos. En lugar de pro-
porcionarles belleza y buen gusto, la
generación de hoy en día se educa ver-
daderamente sin ellos.
Otra cosa importante respecto a la
educación artística es que el arte no de-
bería separarse de la vida. No debería
haber nada feo en el ambiente que ro-
dea al niño, excepto lo que Karma le
depare. Las ropas que lleve, la vajilla
que utilice, los colores que le rodeen,
todo debe formar parte del programa de
la educación. Los colegios y las escue-
las no son hoy complejos de belleza. A
menudo se parecen más a prisiones por
su fealdad. ¿Cómo puede existir inspi-
ración en semejantes lugares y cómo va
a revelarse creadora la vida del estudian-
te en tales lugares? El verdadero arte
educativo ha de tener en cuenta cada
aspecto de la vida del estudiante y tratar
de que exista armonía en todos los as-
pectos. Si tiene que haber belleza inter-
na, tiene que haber belleza en lo exter-
no. La belleza del medio ambiente, de
las construcciones, de las paredes, de las
ropas, la música y la pintura tienen que
ser una gran sinfonía. De otro modo
equivocaremos el verdadero propósito
de la educación. Después de todo, el pro-
Sophia nº 246
pósito final del arte es refinar las emo-
ciones, elevar el carácter y proporcio-
nar a todos el placer espiritual con el
disfrutar de la belleza que es una mani-
festación externa de lo divino. En los
tiempos modernos, mucha gente no cree
en Dios porque piensan de Él como si
fuera una Persona y no saben que Lo
están viendo cuando miran a Su crea-
ción —las flores, los pájaros, los anima-
les y las obras de arte. Por consiguiente,
yo creo que cada niño y cada estudiante
y cada persona terminará finalmente por
encontrarse cara a cara con la Existen-
cia Divina mediante la apreciación de la
belleza. Que el maestro y los padres lle-
ven a cabo conjuntamente su misión,
proporcionando a los jóvenes, en los
comienzos de su vida, la visión de esta
realización, la de la encarnación de todo
aquello que es bello en la vida.
(De la revista KALAKSHETRA,
enero-marzo 1979.
Charla pronunciada en
“Radio India.”)

ACTIVIDADES

RAMA ALICANTE

ACTIVIDADES SEMANALES
LUNES: Ritual de sanación. (de 18:00 a 18:30). Estudio sobre «Teosofía explicada» de P.
Pavri. (de 18:30 a 19:30). 2º 3º y 4º lunes: Estudio «Regeneración humana». De Radha
Burnier (de 19:30 a 21:00). 1º lunes «Reunión y coloquio de la rama» (de 19:30 a
21:00).
MIÉRCOLES: Coloquios sobre «Los cuatro acuerdos», de Miguel Ruiz. Moderado por
Benjamín Martínez (de 18:00 a 20:00).
JUEVES: 2º 3º y 4º jueves: «Curso Básico de Teosofía» Moderado por Paquita Negrete
(de19:00 a 20:00). 2º jueves «Conozcamos la OTS». Moderado por Maribel Gil (de
20:00 a 21:00).

RAMA ARJUNA

Lunes 5-19-26 - (de 18:45 a 20:30) El Yoga de Cristo -las Etapas Crísticas- I.Jauli.
Martes (a las 18:30h.) Reunión de rama. Estudio del tomo II de la D.S. J.Garcia Lop y
F.Pastor.
Miércoles 7, 14, 21, 28 - (a las 16 h.) El cuerpo causal y el ego, J. Tarragó y J. García. 7 - (a

Octubre 2009 25
 las 19h) Estudio en grupo sobre «A los pies del maestro», J.L. Gasión. 14 - (a las 19h.)
Conferencia: El Cuerpo Causal. José García. 21 - (a las 19h.) Conferencia: Dinero y
conciencia. J. Malé (director banca ética) 28 - (a las 19h) Reunión de los miembros de la
rama. Conversaciones inéditas del Sr. Torra. M. Cartaña.
Jueves - (a las 20:30) Curso de Teosofía: El secreto de la autorealización espiritual. J. Tarragó.
Viernes 9 - (a las 20:30) Los vehículos superiores de conciencia. J. Roig. 16, 23,30 - (a las
20:30) Estudio y trabajo en grupo sobre principios básicos de teosofía. M. Cartaña y J.
Tenes
Sábado 3, 24 - (a las 11h) Raja yoga - meditación. E. Sanmartin. 17 - (a las 17:30) Intro-
ducción al misticismo. P. Bel.
Domingo 18 - (a las 11h.) y (a las 16:30) Introducción al misticismo. P. Bel.

RAMA BHAKTI

Martes (de 19h a 20,30) - Meditación. Reflexiones sobre textos de La voz del silencio y la
D.S. de H.P.B. Coordina P. Pujós. (A las 20,30h.) - Reunión de Rama (sólo para miem-
bros).
Miércoles 2º y 4º (de 18h a 20h)) - Grupo de estudio a Ateneu de Sant Cugat, “Estudio
sobre la Conciencia” de A.B. Coordina C. Elósegui.
Jueves (de 17h a 21h) - Estudio sobre la psicología de la yoga, de I.K. Taimni. Coordina C.
Elósegui (de 21h a 22,30) - Estudio del tomo I de “Pláticas sobre el sendero del Ocultis-
mo.” Coordina C. Elósegui.
Sábados (de 17h a 21h) - Coloquios abiertos: los retos de la vida diaria a la luz de la Teoso-
fía. Coordina C. Elósegui. 2º sábado de cada mes (de 17 a 21 h) - Coloquio teosófico a
cargo de los miembros de la Rama. 4º sábado de cada mes (de 21 a 22,30h) Grupo
estudio se trabaja con el libro: «Yo soy eso».(El mismo grupo puede cambiar el tema)
Domingo 4 - Mesa Redonda. Esta actividad esta dirigida a todas aquellas familias con niños que
estén interesados, sean o no miembros de la Rama.

RAMA BILBAO

Seminario - taller: Entre lo femenino y lo masculino: un camino hacia la integración. Co-

ordina Dr. Isaac Jauli. Sábado 3 de 10 a 14 y de 16 a 19. Domingo 4 de 9,30 a 13h.
Lugar: Colegio Pureza de María. Avda. Sabino Arana, 5 - Bilbao

RAMA CERES

Viernes 2 - (a las 20,30h) INAUGURACIÓN DEL LOCAL DE LA RAMA CERES.

Entrada libre. Lugar: Avda Hernán Cortes, 32, bajo B 30 - (a las 20h) Tertulia teosófica.
(Entrada libre)
Lunes 5, 19, 26 (a las 20,30h) (solo miembros) Estudio: Las Cartas de los Maestros.
Miércoles - (a las 20h.) Introducción a la Teosofía. (Entrada libre) Coordinan: Usi García,
Josefa Martín, J.L. Mendoza.
Viernes 30 - (a las 20h) Tertulia teosófica. (Entrada libre)

26 Sophia nº 246
Sábado 10 (a las 11h.) «La Doctrina Secreta» Tomo III. Antropogénesis. (Sólo miembros)
Coordina José Luis Mendoza.
23, 24 y 25 Taller de constelaciones. Dirigido por Dr. Isaac Jauli

RAMA JINARAJADASA

Tertulias teosóficas - Estudios de textos teosóficos.

Meditación - Talleres
Conferencias

RAMA MOLLERUSSA

A LLEIDA, c. Saturn, 15, 2on 3ra.

Grup Dilluns - (a las 19h) - Meditació i vida quotidiana. Coordina Montserrat Pellisé.
Modera Roser Domingo
Grup Dimars - (de 20 a 21,30h) - Estudi del llibre “Estudio de la Conciencia” (A.B.) Coor-
dina Pilar Duch. Modera Joana Carcar.
Grup Dimecres - (de 20 a 21,30h) - Estudi del llibre “Conocimiento de Si Mismo”
(I.K.Taimni). Coordina M.J. Víctor. Modera Rosa Lonca.
Grup Divendres (de 20 a 21,30h) - Estudio del llibre “Hacia el Templo” de A.B. Coordina
Josep Torres Ges. Modera Núria Saltó.
Terceros domingos de mes - Coloquios con C. Elósegui. Lugar de encuentro Associació de
Veïns Escorxador-Templers, c/. Lluís Companys, 22, Lleida. (a les 11h. Y a les 17,30h.)
A MOLLERUSSA, c/ Navarra, 8. - Estudi de Ioga.
Grup Dijous - (de 20 a 21,30h) Curs bàsic de Teosofia. Coordina Salvador Miró. Modera
Josefina Planes.
Grup Mollerussa, tots els divendres - (de les 20,30 a 22h) Estudi del llibre “Conocimiento
de Si Mismo” de I.K. Taimni. Coordina Josep Maria Espasa. Modera Carme Roig

RAMA RAKOCZY

Lunes 5 y 26 - Grupo de Meditación Activa y Ritual Dévico. 19 - O.T.S. Ritual de Sanación.

Miércoles 7 - Asamblea de Rama. 14 - Meditación a cargo de A. del Rosario. Estudio grupal
sobre la Voz del Silencio. 21 - Meditación a cargo de F. Pérez. Estudio grupal sobre la
Voz del Silencio. 28 - Meditación por J.L. Fernández. Estudio grupal sobre la Voz del
Silencio.

RAMA SHAKTI-PAT

Estudios para miembros:

Miércoles (a las 17,30h.) - “Conocimiento de Si Mismo”. Pláticas “La Voz del Silencio”.
Coordinan miembros de la Rama.
Miércoles alternos: (a las 18h.) - “Las Cartas de los Mahatmas” y notas sobre la Kábala.

Octubre 2009 27
 Coordinan miembros de la Rama.
Estudios para simpatizantes:
Jueves (a las 18h.) - Curso de iniciación a la Teosofía y curso de Raja-Yoga (WS). “A los
Pies del Maestro”. Coordinan miembros de la Rama.
Segundo sábado del mes - Conferencias-charlas, vídeos. Coordinan miembros de la Rama.
En Alicante, estudio para miembros:
Martes (a las 18h.) - “Las Cartas de los Mahatmas”. Coordina P. Fuster.

GRUPO DE ESTUDIOS TEOSÓFICOS “MARIO ROSO DE LUNA”

Viernes 16 - Krishnamurti: Vivir en bondad.

Sábado 3 y 24 - La Doctrina Secreta: Recapitulación. 10 - La Clave de la Teosofia. 31 -
Conferencia de Isaac Jauli: Más allá de la muerte física.

GRUPO DE ESTUDIOS TEOSÓFICOS “LA RIOJA”

Todos los viernes (a las 21,45h.) - Reunión pública.

NOTICIARIO

Desde la Secretaría General nos remiten el siguiente comentario:

Los pasados días, del 23 al 28 de Agosto, celebramos la Escuela de Verano de Teosofía. Nos
acompañó este año Fernando Álvarez de Torrijos y compartió con nosotros su experiencia
como terapeuta en programas de «Reducción de Estrés» en Massachussets donde reside.
Este es un trabajo que va mucho más allá de lo que el título indica pues, se trata de un
acercamiento a los que sufren y el aporte a los mismos de las herramientas necesarias para
que puedan comenzar un proceso de sanación en sus vidas.
El tema genérico de la Escuela fue cómo «Ser una lámpara de sí mismo,» y Fernando lo
enfocó hacia el trabajo de atención continuada en el aquí y el ahora de nuestras vidas pues,
éste es un elemento imprescindible para una verdadera sanación en nosotros que permita
pasar de la oscuridad del sufrimiento a convertirnos en una verdadera lámpara de nosotros
mismos, y por ende de los demás. La Sanación es un complejo proceso que debe durar el
resto de nuestras vidas.
Al decir de quienes se han acercado a comentarnos su experiencia en esta Escuela, ésta ha
dejado una huella positiva, benéfica y de un cambio de orientación importante respecto al
trabajo a realizar. Desde la Secretaría General animamos a todos los miembros a mantener
vivo el entusiasmo despertado, y a trabajar constantemente en la propia Sanación, la cual
podremos entonces compartir en la familia, las propias Ramas y el sufriente mundo que nos
rodea, siendo entonces Lámparas en un mundo que camina hacia su propio Amanecer.

Con todo mi cariño para todos,

Clarisa Elósegui, S.G.

28 Sophia nº 246