UNIVERSIDADE FEDERAL DO MARANHÃO

CENTRO DE CIÊNCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGIA E ANTROPOLOGIA
CURSO: Ciências Sociais
DISCIPLINA: Antropologia do corpo e da saúde CRÉDITOS: 04
C.H. 60HS
CÓDIGO: DESOOC 0249 PERÍODO: 2018.1
PROFESSORA: Rejane Valvano Corrêa da Silva
GRUPO: Emanuelle Rebelo e Ciro Campos
Data de entrega: 06/06/2018

2º AVALIAÇÃO
Análise do filme Ensaio Sobre a Cegueira

"...o tempo está-se a acabar, a podridão alastra, as doenças encontram as portas

abertas, a água esgota-se, a comida tornou-se veneno", e é necessário que
identifiquemos, com urgência, as causas destes problemas gerados pela própria
humanidade, e consigamos superá-los. A epidemia de cegueira narrada trata-
se do horror vivenciado mas não visto; o olhar é a capacidade de ver e de
reparar os males da convivência humana nas sociedades: se podes olhar, vê. Se
podes ver, repara" (SARAMAGO, 2014).

O filme “Ensaio sobre a cegueira” (dirigido por Fernando Meirelles e lançado em

2008), baseado na obra literária de José Saramago (1995), trata sobre uma inexplicável
epidemia de cegueira que surge entre os habitantes de uma cidade. Tudo começa com um
homem que entra em desespero após parar de enxergar, enquanto dirigia no caótico
trânsito de uma avenida movimentada. O homem gritava, explicando que tudo estava
branco. Sim, essa cegueira repentina era uma “cegueira branca”.

A partir desse caso, a cegueira se espalha pela cidade e o Governo decide

colocar todas as pessoas “infectadas” em “quarentena”, em um hospital afastado. Na
medida em que a “doença” se alastra, deixando as ruas da cidade completamente desertas
e o hospital lotado de pessoas “cegas”, surge a principal problemática da obra: um relato
sobre como essa sociedade e suas autoridades, em seu dito alto nível de “civilização” e
“humanidade”, lidarão com os problemas que, à primeira vista, seriam decorrentes apenas
dessa epidemia.

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 Após o Governo determinar que todas as pessoas afetadas pela “cegueira branca”
deveriam, obrigatoriamente, permanecer em quarentena, a vida de cada um desses
indivíduos transformou-se em uma situação cotidiana de “vida ou morte”, visto que, com
o aumento intensivo de pessoas afetadas pela “cegueira branca” e a falta de conhecimento
sobre a doença, as autoridades simplesmente abandonaram todos os “infectados”,
mantendo-os presos no hospital, sem assistências básicas/mínimas para sobrevivência. E
é a partir dessa prisão e abandono que as pessoas “cegas” começam a tentar sobreviver
em meio ao convívio compulsório com pessoas desconhecidas.

Dado o cenário caótico, onde todos naquele hospital (ou melhor: naquela prisão)
estavam submetidos à fome, falta de higiene, ausência de qualquer tipo de assistência
médica, abandono e perda da integridade física e moral, a “humanidade”, com toda sua
carga conceitual, intelectual e científica, se vê frágil e ameaçada diante de toda essa
condição de impotência e submissão, principalmente em duas situações: 1) quando ocorre
dessas pessoas se dividirem em alas e grupos, e um desses grupos começar a impor regras
desiguais e abusivas aos outros, ameaçando e privando-os, com o uso de uma arma que
um dos “prisioneiros” portava, do acesso à pouca comida que ainda restava e 2) quando
esse mesmo grupo determinou que os outros grupos só teriam acesso à escassa comida se
as mulheres se submetessem sexualmente a eles, ou seja, uma troca de sexo compulsório
por comida. O direito à liberdade sobre seus corpos e o direito à vida, quando violados,
mostram àquele a quem as teve violadas o quão perversa pode ser a “cegueira” de que
não consegue reconhecer a humanidade alheia.

Ao refletirmos e questionarmos sobre quem de fato detém poder sobre

nossos corpos – especialmente o corpo feminino – o artigo “Recontextualizando o
embrião”, de 1995, publicado na Revista de Estudos Feministas e realizado pelas autoras
Simone Novaes e Tania Salem, revela as problemáticas que giram em torno do caso da
viúva de Toulouse1 que apresenta:

1
Uma mulher francesa que, em 1990, já no seu nono mês de gestação, grávida de
gêmeos, após diversas tentativas de engravidar por fertilização in vitro, sofre um aborto
espontâneo e, logo em seguida, seu marido morre em um acidente de carro, quando ia visitá-la
no hospital. Mesmo após a morte do seu marido, a mulher persistiu no projeto de tornar-se mãe,
requerendo a transferência dos dois embriões restantes para o seu útero. No entanto, ela
deparou-se com a política da clínica, que exigia a presença dos dois cônjuges no momento da
transferência dos embriões, e com os termos do documento assinado pelo casal, que a partir de
então iria-se proceder a destruição dos embriões restantes.

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 Uma disputa sobre o destino de dois embriões congelados que opõe de
um lado uma mulher que forneceu os ovos para serem fertilizados com
o esperma de seu marido agora falecido e de outro um serviço hospitalar
responsável pelo procedimento de fertilização e pelo congelamento e
guarda dos embriões excedentes. Ele revela nesse sentido que em
circunstâncias nas quais a procriação exige assistência médica os
pretensos direitos dos genitores (isto é dos fornecedores de gametas) de
usar e de dispor de seus embriões conservados estão submetidos a
restrições significativas. (NOVAES, SALEM, 1995, p. 67-68)

Podemos pensar tais restrições (definidas por terceiros: entidades governamentais,

clinicas médicas, a própria “justiça’ etc) do uso e poder de escolha sobre nossos corpos
tanto no caso da viúva de Toulouse como na história do filme, em que as pessoas
consideradas “doentes” já não tinham mais poder de escolha sobre seu destino a partir do
momento em que ficaram cegas. Daquele momento em diante, o Governo (embasando-
se em discursos médicos e coorporativos) possuía o poder sobre o destino dos corpos de
todas aquelas pessoas cegas.

Ao pensarmos no poder e no livre-arbítrio que nos são arrancados por segundos e

terceiros, privilegiados pelo poder de decisão sobre nós e nossos corpos, a partir das
divisões hierárquicas presentes na nossa sociedade, é imprescindível evidenciar e
relacionar também os abusos presentes no filme, cometidos por homens sobre as
mulheres, à questão de gênero, da afronta à mulher e ao seu corpo, a partir do controle
patriarcal misógino sobre a mulher, muito característico das sociedades ocidentais (como
retratado, brilhantemente, no filme, principalmente quando as mulheres são as principais
vítimas de abusos psicológicos, físicos e sexuais).

Com o avanço da tecnologia e das ciências ocidentais, podemos identificar novas

demandas sociais e casos que confirmam que, uma das coisas que muito importam nas
nossas sociedades, é o controle do corpo e do desejo da mulher. Além do caso da viúva
de Toulouse, consideramos importante mencionar, como mais um exemplo, um estudo
realizado por Marilyn Strathern, no artigo “Necessidade de pais, Necessidade de mães”
de casos de mulheres que buscam tratamento de infertilidade, alegando desejar contornar
as relações sexuais. No primeiro, há diversas tentativas do corpo de conselho de médicos
da clínica de barrar o desejo da mulher de transferir os dois últimos embriões para o seu
útero; no segundo, os debates e tentativas de barrar o desejo das mulheres que querem
engravidar sem ser pelo envolvimento sexual persistem. Em ambas as situações, um dos
principais motivos que transformam os desejos dessas mulheres em uma afronta ao
modelo de família “tadicional” do ocidente e ao bem estar futuro daquele feto é a ausência

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do agente masculino, do homem, na criação daquela pessoa que ainda irá nascer. Revela-
se então uma extrema hipocrisia que sustenta um modelo de sociedade desigual e de
hierarquização entre homens e mulheres, visto que, como também mencionado nesses
dois artigos, o discurso da necessidade de pai não se sustenta quando o assunto é aborto,
posto que, mesmo com a ausência paterna, a mulher não tem direito de abrir mão da
gravidez. O controle sobre o seu corpo permanece.

De volta à história central do filme, interessa-nos pensar, a partir da narrativa, se

esse estado ao qual as pessoas estavam submetidas representava uma cegueira física,
cultural ou social. Isso porque, analisando em profundidade a construção das
personagens, podemos perceber que há um deslocamento e ressignificação daquilo que,
medianamente, se conhece como “cegueira”, haja vista que, apesar do fato de termos
olhos – físicos – completamente capazes de enxergar o mundo, a maneira como
interpretamos e nos engajamos naquilo que é visto depende de como construímo-nos
cultural e socialmente.

Foucault (2017), em A História da Sexualidade III: O Cuidado de Si, nos

apresenta à forma como, nas culturas helenística e romana, o “cuidado de si” vai se
construindo. O que antes – a dominação e preocupação com o ser – era muito ligado às
questões filosóficas vai, aos poucos, se espalhando por diversas esferas, constituindo,
através de práticas sociais, relações de troca, ensinamentos, receitas etc., em uma “cultura
de si” que originou um campo de saber específico. Essa questão se aproxima ao filme
quando da problematização sobre a existência de uma cegueira patológica e uma cegueira
social, isso porque, vê-se que o “cuidado de si” pode constituir uma alternativa às
condições tidas como naturais e inerentes a um corpo, já que culturalmente possível. Há,
à época, conforme aponta Foucault, um estreito laço entre a Filosofia e à Medicina, o que
possibilitava com que médicos se dispusessem a curar “doenças da alma” e filósofos que
tratavam de assuntos hoje ligados à medicina.

Epicteto dizia que sua escola era, na verdade, um consultório médico onde
seus discípulos deveriam se identificar como “doentes”, a fim de que, além de aprender
os seus ensinamentos, aprendessem também a cuidar de si. Vir-se como doente
possibilitava ao aprendiz ouvir a sua voz interior e, assim, identificar as doenças de sua
alma. Esse “ouvir a voz interior”, no entanto, segundo Foucault, não se trata de uma “volta
à essência” em termos platônicos, mas sim, de um aprendizado e incorporação disso que

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se aprende. Esse aprendizado se dá, então, a partir de de exercícios que possibilitem o
exame de si mesmo. Ele diz:

“Ocupar-se de si não é uma sinecura. Existem os cuidados com o corpo, os

regimes de saúde, os exercícios físicos sem excesso, a satisfação, tão medida
quanto possível, das necessidades. Existem as meditações, as leituras, as
anotações que se toma sobre livros ou conversações ouvidas, e que mais tarde
serão relidas, a rememoração das verdades que já se sabe mais de que convém
apropriar-se ainda melhor.” (FOUCAULT, 2017, p. 66)

Essa recuperação das culturas helenística e romana por Foucault se dá no

sentido de apontar qual virada aconteceu na história da humanidade para, em vez de os
sujeitos terem acesso à “verdade sobre si”, este acesso ser legado à Medicina e ao Estado.
Ele aponta, então, que foi a modernidade a responsável por esse corte, servido a uma
categoria muito cara à sua obra: o poder. Ligamos aqui o filme no sentido de mostrar que,
não só exterior, a cegueira também pode ser interior. Como se pode enxergar o mundo
sem se conseguir enxergar – ou conhecer – a si mesmo? As questões levantadas por
Foucault são muito importantes para esse debate porque nos levam a questionar como a
modernidade se constituiu enfraquecendo os laços não só com os outros, mas com o
próprio indivíduo, tornando-o, em analogia ao filme, cego, sendo, por isso, importante se
criar um aprendizado sobre si mesmo, uma cultura de si, já que é possível se transformar
as relações com nosso próprio corpo e os fins aos quais objetivamos.

Assim, partindo do pressuposto de que nossos corpos não têm disposições

definidas e que os fluxos ou cortes desses corpos variam de acordo com o modo como os
colocamos e nos condicionamos e adequamos – ou não - a cada composição, conforme
nos sugerem também Deleuze e Guattari (2014), a cegueira pode se dar, inclusive,
naqueles que gozam de plena capacidade física. A incapacidade de se sensibilizar com a
subjetividade alheia, o não reconhecimento da humanidade do outro, as pequenas ou
grandes práticas que anulam existências etc., podem representar uma espécie de cegueira
moral, ou, como já dito, a “cegueira branca”. Temos aqui, portanto, um caso onde os
limites do corpo e do biológico são subvertidos e transpostos, dando lugar a configurações
carregadas de subjetividade e significados que escapam às interpretações
fenomenológicas do mundo.

Na obra “A Vida Sexual dos Selvagens”, de Bronislaw Malinowski, em que

o autor propõe-se a analisar, compreender e descrever a concepção do organismo humano

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a partir da visão dos trobriandeses, as práticas que giram em torno das sexualidades e dos
sistemas de reprodução, são uns dos destaques do trabalho. A partir da perspectiva dos
trobriandeses sobre esses dois temas, podem-se relacionar dois interessantes
acontecimentos do filme: o impulso e atração sexuais que ocorrem entre duas pessoas
afetadas pela “cegueira branca”, e o prazer sexual sendo estimulado por meio do sexo
compulsório e da libido “incontrolável” dos homens abusadores. Segundo Malinowski
(1979, p.182), para os trobriandeses “os olhos são a sede do desejo e da luxúria. Eles são
a base ou a causa da paixão sexual.”. Nas sociedades ocidentais, parece que o impulso e
a atração sexuais também estão muito atrelados à “beleza” física. Mas até que ponto o ato
de ver fisicamente interfere na atração sexual?

No filme, há uma cena em que um homem e uma mulher, afetados pela

“cegueira branca”, se sentem atraídos sexualmente um pelo outro. Também há outra cena,
onde, um grupo de homens, igualmente atingidos pela cegueira, estupra as mulheres que
estavam na quarentena em troca de comida. Podemos relacionar essas cenas com as Ilhas
Trobriand quando Malinowski (1929, p, 196) fala sobre o que os trobriandeses diziam
sobre “mulheres que são tão feias e repulsivas, a ponto de ser inadmissível que elas
possam ter tido relações sexuais” e essas mesmas mulheres já serem mães – fato que
evidencia, com base nas ciências ocidentais, que elas tiveram, sim, relações sexuais. Esse
exercício de comparação nos permite perceber pontos de abertura nas ideias que, por
exemplo, colocam a visão e o físico como ponto de partida da atração sexual.

De toda forma, o mais importante no caso dos trobriandeses é o modo

como organizam o sistema de reprodução. Para eles, esse sistema não dialoga com os
sistemas das sexualidades porque, segundo acreditam, não é o ato sexual o responsável
por engravidar as mulheres, mas sim, espíritos que levam ao criança ao encontro da mãe
enquanto tomam banho no mar. Também é de grande relevância o modo como lidam com
os órgãos do corpo físico porque as funções fisiológicas destes nem sempre guardam
correspondência com as funções indicadas pela ciência ocidental. Portanto, aqui, assim
como no caso da cegueira da obra de Saramago (que é uma cegueira metafórica), há um
deslocamento e ressignificação de categorias que, em outros contextos, estariam ligados
exclusivamente a fatores biológicos.

Victor Turner, em “A Floresta dos Símbolos” (2005), faz uma análise acerca
dos Ndembu, onde também podemos identificar aspectos em que a organização
fisiológica do corpo não guarda correspondência com as interpretações que se fazem de

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seu funcionamento. Entre eles, por exemplo, quando alguém fica doente, este se manteve
próximo às “sombras”, que foram quem lhe puseram naquele estado. Essas doenças
possuem caráter anímico e são designadas não por uma infinidade de nomes como,
comumente, o é nas culturas ocidentais, mas sim, a partir do estado ao qual a pessoa se
encontra. Aqui, de novo, encontramos explicações e significações que não se resumem à
fisiologia ou biologia dos corpos. Em consequência disso, os tratamentos para essas
doenças se ligam às cores – uma vez que o indivíduo estava mantido às sobras -, cada
uma representando um sistema de símbolos específicos às doenças.

Nos três casos – de Saramago, Malinowski e Turner – encontramos situações

onde, mais que biológica ou fisiologicamente, os corpos são fortemente mediados pelo
social e cultural. Mauss (2014) fez um estudo sob esse prisma quando analisou diferentes
modos de se relacionar com o corpo2 chamados por ele de “técnicas corporais”. Isso
porque, mais que por qualquer motivo, os corpos só se apresentam dentro de determinados
limites ofertados pelas condições sociais e culturais aos quais estão inseridos e que, assim
como instrumentos ou objetos, são manipulados a partir de técnicas variáveis no tempo e
no espaço. No caso do filme, a condição de cegueira dos personagens, que se manifestou
fisicamente (mas não somente), tinha origem moral: o caráter de relativização da
“humanidade” fez com que os indivíduos se tornassem cegos diante da figura do outro.
Afrouxados os laços, característica tão comum à modernidade, as pessoas perderam a
capacidade de relacionar-se e de tornar esse relacionamento aceitável para os paradigmas
da moralidade. Prevalecendo o egoísmo, a covardia, a violência, as coisas que tornam
possível a (co)existência ficaram invisibilizadas. Tão invisíveis a ponto de cegar aqueles
que as veem (ou não veem?) assim, porque já não se sabe quem se fez cego primeiro.

Livre de qualquer tentativa de parecer um chamado especista, Saramago

(2014) argumenta: “Se não formos capazes de viver como pessoas, ao menos façamos
tudo para não viver inteiramente como animais”: É um chamado à humanidade, à
capacidade de compreender a complexidade da vida, de se saber lidar com o que ela nos
apresenta, de sermos e de fazermos, o outro, humano. É um chamado para que não
ponhamos em dúvida essa categoria – humanidade – tão cara à sobrevivência. Um
chamado para que enxerguemos, para que não fiquemos cegos, nem física e nem

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Consideramos aqui como corpos orgânicos e corpos subjetivos, diferentes
(talvez) mas altamente imbricados, um transformando, dialeticamente, o outro.

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emocionalmente, e para que consigamos construir uma sociedade que não seja cega ao
outro.

O direito ao livre arbítrio sobre seus corpos e o direito básico à vida quando
violados por seus “iguais” (humanos) escancaram a farsa da “humanidade” inerente ao
indivíduo ocidental e descobre-se o egoísmo existente em nossa sociedade capitalista,
onde o individualismo e a meritocracia são pregados a todo custo em nome do “salve-se
quem puder”. A ideia de “humanidade” torna-se insustentável em uma sociedade em que
a coletividade é posta de lado na medida em que se enaltece, no discurso social, o poder
do indivíduo por si só, em um eterno “cada um por si”, esclarecendo que, na verdade, os
problemas ocorridos posteriormente ao início da epidemia, desde o abandono do Governo
até os abusos sexuais e assassinatos que ocorreram no hospital, são produtos de um
individualismo exacerbado inerente ao modo de vida capitalista.

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REFERÊNCIAS

DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O Anti-Édipo: capitalismo e esquizofrenia 1.

São Paulo: Editora 34, 2014.

FOUCAULT, Michel. O Cuidado de Si. In:_ História da Sexualidade III: O Cuidado

de Si. Rio de Janeiro, Edições Graal, 2017, p. 51-92.

MALINOWSKI, Bronislaw. A procriação e a gravidez, segundo as crenças e os costumes

dos nativos. In: A Vida Sexual dos Selvagens. Rio de Janeiro: Francisco Alves Editora,
1983, p.181-219.

MAUSS, Marcel. As técnicas do corpo. In:_ Sociologia e Antropologia. São Paulo:

Cosac Naify, 2014, p. 401-422.

SARAMAGO, José. Ensaio Sobre a Cegueira. São Paulo: Companhia das Letras, 2014.

TURNER, Victor. A medicina lunda e o tratamento das doenças. In: Floresta de

Símbolos: Aspectos do Ritual Ndembu. Niterói: Editora da Universidade Federal
Fluminense, 2005, p. 379-443.

STRATHERN, Marilyn. 1995. Necessidade de Pais, Necessidade de Mães. Revista de

Estudos Feministas, vol. 3, nº 2, 1995, p. 303-329.

NOVAES, Simone e SALEM, Tania. 1995. Recontextualizando o Embrião. Revista de

Estudos Feministas. Rio de Janeiro, CIEC/ECO/UFRJ, nº 1, 1995, p.65-88.