Professional Documents
Culture Documents
ANTROPOLOGIA
EN PERSPECTIVA
TEOLOGICA
Implicaciones religiosas
de la teoría antropológica
P ró lo g o ................................................................................................................. 11
in tr o d u c c ió n : T e o lo g ía y antropología .................................................. 15
I
EL H O M B R E E N L A N A T U R A L E Z A Y LA N A T U R A L E Z A
DEL HOM BRE
II
EL H O M B R E C O M O SER SO C IA L
III
EL M U N D O C O M U N
Wolfhart Pannenberg
INTRODUCCION
TEOLOGIA Y ANTROPOLOGIA
del cosmos, quedó en cambio como una vía lateral que fue aban
donada con el tiempo. - ' -
Pero no puede atribuirse sólo a ia influencia de la filosofía
ei creciente antropoceótrismo que se muestra en ei desarrollo de
la teología cristiana moderna. Ha habido aún para él un segundo
motivo genuinamente teológico: el hecho de .tjue la teología cris
tiana está referida a ia cuestión de la salvación del hombre. La
concentración teológica en tomo al hombre se apoya, ya en la
fe cristiana antigua, sobre la encamación de Dios. En la tradición
agustiniana adquirió la forma de la referencia a la problemática
de ia salvación del individuo. La religiosidad penitencial de la
edad media exacerbó esta tendencia, que culminó luego en la
reforma luterana y se prolongó en el pietismo. El problema del
pecado y la gracia se vio aquí restringido a ser la cuestión religiosa
vital del hombre individual, mientras retrocedía a segundo plano
ei dominio cósmico de Dios en la creación y en el futuro esca-
tológico de su Reino. Tal tendencia se plasmó en toda su pureza
en el protestantismo luterano, en tanto que en la tradición cal
vinista permanecieron más vivos y actuantes el contexto, social
y ana concepción deJ poder de Dios referida a él. Si bien, pues,
la forma individualista de la cuestión religiosa de la salvación
no es en ei protestantismo más que una línea de su desarrollo
entre otras, imprime, sin embargo, un carácter especial al con
junto. La reducción antropocéntrica de la teología que se co
rresponde con ella halló su expresión clásica en la teología de la
conciencia moral del despertar religioso. La teología del senti
miento de Schleiermacher volvió, en cambio, a ligar al individuo
con la comunidad. A pesar de ello, no se libró de verse envuelta
en [a acusación que afirmó que toda la teología neoprotestante
del XIX había sucumbido al egoísmo antropocéntrico de la sal
vación y, por lo tanto, al individualismo religioso. Tal acusación
fue formulada al comienzo del siglo XX en la obra de Erich
Schaeder, Theozentrische T heologiél, 1909. La crítica de Hegel
a ia teología neopietista del despertar religioso de su tiempo —que
iba en la misma dirección que la mencionada acusación— quedó
a la larga sin efectos dignos de nota. En cambio, el giro teocén-
trico de Schaeder fue prolongado por la teología dialéctica de la
primera hora y, a través de ella, se ha impreso indeleblemente
en la conciencia teológica de nuestra época.
18 Introducción
3. Sobre ello puede verse una exposición mía más pormenorizada: Reden
van Gott angesichls atheistischer K ritik, en Gottesgedanke und menschliche
Freiheit, 1972, 29-47. También: P. L. Berger, A u f den Spuren der Engel. Die
im derne Gesettschaft und die Wiederentdeckung der Transzendenz (versión
alemana: 1970). ■
Introducción 21
3. La «antropología filosófica»
dible para poder dar respuesta a la cuestión del origen del espíritu
y, por tanto, del puesto señero del hombre. Esto cambió en los
trabajos posteriores que incluimos en la «antropología filosófica».
En su libro Die Stufen des Organischen und der Mensch,
publicado igualmente en 1928, H. Plessner mostraba ya muchas
más reservas que Scheler. Se ha dicho con razón que«en el lugar
en que las ideas de Max Scheler se. vuelven más metafísicas,
Plessner introduce un concepto auxiliar» que precisamente evita
ese giro25. En vez de emplear la noción de espíritu, Plessner
habla de la posición excéntrica del hombre. En tanto que los
animales superiores poseen en sí mismos, a diferencia de las
plantas, el centro de sus manifestaciones vitales —un centro que
va constantemente fortaleciéndose en el curso de la evolución, a
medida que progresa el desarrollo del sistema nervioso central— ,
el hombre, además y a la vez, es excéntrico. No tiene su centro
únicamente en él mismo, sino, simultáneamente, fuera de sí.
Con esta descripción un tanto oscura, Plessner caracteriza la
facultad que el hombre tiene para adoptar una actitud respecto
de sí mismo: la facultad de la autorreflexión, que es a la vez el
fundamento de la facultad humana de tomar distancia ante las
cosas, de aprehenderlas como objetos o, precisamente, como
cosas.
Así pues, la relación de fundamentación entre objetividad
descargada de instinto referida al mundo de las cosas, y autoob-
jetivación del hombre en ia conciencia de sí mismo va, según
Plessner, en el sentido contrario del defendido por Scheler. La
capacidad de autorreflexión (la excentricidad) se presenta en él
como el hecho originario del que se deriva la capacidad de tratar
objetiva y distanciadamente con la realidad circunstante. Por lo
demás, la idea scheleriana del espíritu no está completamente
por Scheler a la teoría freudiana de los instintos (137). Cf. también Scheler,
El puesto del hombre en el cosmos, 55, 58ss. W. Schulz, en su exposición
global de la «antropología filosófica» Philosophie in der veränderten Welt,
1972, 419-467, escribe que las razones de Scheler para mantener la concepción
tradicional de la «supremacía del espíritu» son ia inevitabilidad de la cuestión
del sentido y la capacidad de reprimir los instintos (431). El juicio de que sobre
todo esta última función contradice ¡a tesis de la «impotencia del espíritu» sólo
sería justo si Scheler no hubiera concedido al espíritu ninguna fuerza de mo
tivación en absoluto.
2 5. D. C laessens, In stin kt, P syche, G eltung. B estim m ungsfaktoren
menschlichen Verhaltens. Eine soziologische Anthropologie, Köln 1968, 23.
46 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre
26. El hombre. Salam anca 1987, 11. Las próxim as indicaciones de página
en el cuerpo del texto remiten a esta obra.
El lugar señero d el hombre 47
29.. La comprensión del hombre como el ser que actúa se explica a partir
de los comienzos idealistas de Gehlen, expresados en su Theorie der Willens
freiheit, de 1933. Acerca de cómo se transformó esta idea en una «metafísica
biológica», cf. W. Schtiiz, Philosophie in der veränderten Welt, 442s.
50 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre
30. A. Ponm unn. Zoologie und das neue Bild vom Menschen (1951), 62s
y 92s. Cf. también Id.. D er Mensch —ein M ängelwesen?, en Entlass die Natur
den Menschen? Gesammelte Aufsätze zur Biologie und Anthropologie. Mün
chen 1970, 200-209.
31. M ensch und Tier (1958), 45.
32. Conditio humana (1964), 47.
33. Biologische Anthropologie II (1972), 3-59; sobro todo, 11s y 19s.
Las próximas indicaciones de página en el texto remiten a esta obra.
El lugar señero d el hombre 5/
8. ¡deas... IX, 1, 2.
9. Ideas... IX, 5.
10. Ideas... IX. 1.
11. ¡deas... IX, 1.
.Apertura al mundo e imagen de Dios 57
12. Ideas... Y , 5.
58 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre
en los años anteriores una nueva polémica, esta vez entre K. Barth y E. Brunner
(E. Brunner, Natur und Gnade [1934; 21935] 10s; K. Barth, Nein! Antwort an
E. Brunner [1934], sobre todo !6s, 24s; E. Brunner, Der Mensch im Widerspruch,
Zürich 1937, 165s).
62 El hombre en la naturaleza y_ la naturaleza del hombre
20. Ch. Trinkaus, In Our Image and Likeness. Humanity and Divinity in
¡tallan Hum anist Thought II, London 734s.s, sobre todo 740.
21. Ibid. II, 505ss, 516ss. Es importante la idea de Pico de que la dignidad
del hombre, basada en su ser a imagen y semejanza de Dios y realizada en la
encamación, lo eleva incluso por encima de los ángeles (512). Acerca de la
orientación escatológica de este pensamiento, cf. también n , 517, que hace
referencia al Heptaplus (1488/89) IV, 6-7. de Pico.
Apertura al mundo e imagen de Dios 63
22. J. Caívino, ¡nst, reí, chr, I, (1559) 15, 4 (CR 30, 138s). Otras pruebas
textuales én T. F. Torrance, Calvins Lehre vom M enschen (versión alemana
de 1951) y W. Krusche, D as W'irken des Heiligen Ceistes nach Calvin, Berlín
1957. 281. A propósito de Lotero, cf. sobre todo sus expresiones acerca del
destino escatológico del hombre en la Disputatio de homine (1536) (WA 39/
1, 175ss); cf. W. Joest, Ontologie der Person bei Luther (1967), 348s, l92s.'
Sin embargo, la consideración histórico-salvífica y escatológica del ser del
hombre a imagen y semejanza de Dios permaneció en los reformadores vin
culada a las ideas agustinianas acerca de la perfección del estado original y su
restauración en Cristo (cf. A. Peters, Der M ensch 11979], 149s, y también 47s
y 82s).
23. En los Principes de la nature et de la grâce (1714) escribió Leibniz
que todas las cosas reciben su perfección limitada (n. 9: «quelque perfection»)
de Dios como ser perfectísimo, y que la perfección de Dios produce en cada
cosa el mayor grado de perfección que puede ella alcanzar (n. 12; cf. 10). No
es, pues, de extrañar que el alma humana, que, en tanto que imagen y semejanza
de la divinidad, la imita en su actividad (n. 14), encuentre su felicidad en su
progreso constante «hacia nuevas alegrías y nuevas perfecciones» (n. 18). Ya
en 1685. en el Discurso de metafísica (Madrid 1986) describió todo ello Leibniz
muy matizadamente. Dice en él que las cosas alcanzan inmediatamente por su
actividad un grado superior de perfección (ti. 15; cf. M onadología (Madrid
1964) § 49, Théodicée § 31, 66, 368); pero que los espíritus son «les substances
les plus perfectionnabies» (n. 36). Mas como «la félicité est aux personnes ce
que la perfection est aux êtres», el designio primero de Dios en ej «monde
morale, ou la cité de Dieu» está dirigido a la felicidad de las personas (n. 36),
y que es así como Cristo ha dado a conocer el reino de Dios —«cette parfaite
République des Esprits qui mérite le titre de cité de D ieu»— (n. 37). Esta
¿4 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre
cristiana: «Cuanto más alto sea el concepto y m ás viva la impresión que tenga
un hom bre de su gran destino, de la virtud, la justicia y el orden eterno, tanto
m ás fuerte y conmovedoram ente sentirá ei valor de ¡as divinas instrucciones
que tanta ayuda le prestan» (ibid., 34). Pero ni Spalding ni J. G. Fichte —en
su Bestim m ung des M enschen de 1800— vincularon a la noción de «destino»
el concepto dogm ático det ser del hom bre a imagen y sem ejanza de Dios, al
que se refiere tam bién, en cambio, Bretschneider o. c ., nota 517. Por lo dem ás,
acerca de la noción de «destino del hombre» y de su historia desde la antigüedad,
cf. el artículo de Ch. Crawe, Bestimmung des M enschen. en H ist, WÓrt. d.
Phil. I. (1971), 856-9.
32. I. A . D om er, System der christlichen Glaubenslehre I, (1879/80;
: I886), 515. D om er continúa explicando que el destino del hom bre, en tanto
que «la idea del ser a imagen y semejanza de Dios», debe diferenciarse de su
realización (517). En la tradición de la teología especulativa, ya H egel empleó
en este sentido el concepto del destino del hombre (Vorlesimgen itber die
Philosophie der Religión IV [ed. Lasson], I30s; cf. sin em bargo. 99, donde,
utilizando otra acepción, se habla de «dos destinos» del hombre): trad. cast.:
Lecciones sobre la filo so fía de la religión. 3 vols., M adrid 1986-1987. Con-
densadam ente decía A. E. Biederm ann, Christliche D ogm alikA l, (1869; 31885),
495: «El aspecto del estar divinam ente destinado el hombre al espíritu lo
describe la doctrina de la Iglesia en la forma de un estado inicial reat de
perfección...» (§ 665).
68 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre
53. M. Scheler, El puesto del hombre en el cosmos {(928), 111: cf. 57.
54. Cf. el esquema en tres niveles de Scheler, El puesto de! hombre en
el cosmos. 55ss. Sólo en el tercer estadio, en el acto de la «tercera reflexión»
(111), surge la simultaneidad de la conciencia excéntrica del mundo, de sí
mismo y de Dios.
55. A sí, Scheler habla también (o. c., I I I ) de que en el nivel de esa
«tercera reflexión» el núcleo del ser del hombre ha devenido «excéntrico por
lo que hace al mundo».
Apertura al mundo e imagen de D ios 79
56. H. Plessner, Die Stttfen des Organischen und der M ensch (1928;
31965) 289s. '
57. El m ismo Plessner ve la dificultad de que sostener simultáneamente
la centralidad y la excentricidad sugiere una «m ultiplicación del núcleo del
sujeto»; pero cree que puede escapar a las consecuencias absurdas de esa índole
con señalar que el sujeto no es «una magnitud que está ya dada, hecha y
acabada», sino que está «sometido a un ejercicio o posición» en tanto que «es
a través de la m ediación» (o. c., 298s). Pero queda en la oscuridad cóm o haya
que pensar este «a través» com o sujeto de la acción. Para poder surgir como
sujeto de la acción, tendría ya el sujeto que haber dejado tras sí su proceso de
constisución. El decisivo papel de la noción de sujeto y de las reminiscencias
idealistas que van ligadas a él ha dado ocasión a que W . Schulz haya criticado
la «ambigüedad» de la argumentación de Plessner (Philosophie in der verän
derten Welt [1972]. 435s). La pretensión de proceder, en tanto que biología,
de manera puramenie descriptiva no sería conciliable, sin m ás, con el instru
mental de la filosofía idealista de ia subjetividad: «el hombre com o ser excén
trico no es algo ni natural ni inmediato» (436. cf. 438). Esta crítica se amplía
en Schulz hasta convertirse en ¡a tesis de la superación de la antropología
filosófica, absorbida, por una pane, en ia investigación em pírica, y , por otra,
en el ejercicio de la autorreflexión (475s). Llega Schulz a ella, por cierto,
añadiendo a sus objeciones a Plessner el rechazo del dualism o de Scheler y Ja
consideración de cóm o Gehlen tiende a separarse de la filosofía y acercarse a
la investigación em pírica. La antropología filosófica sólo representa «un trán
sito, un estadio insermedio» entre la imagen dualista del hom bre de la tradición
m etafísica y la investigación científico-particular» (462). Ni en Scheler, ni
tam poco en Plessner. ni en GehJen se m antiene de manera constante, siempre
según Schulz, la descripción basada en la observación extem a, que es im
prescindible para la comparación del hom bre con el resto de los animales: «Si
se establece que el hombre es un ser que se relaciona consigo mismo y que
construye con independencia su mundo, tal tesis ya no es, en el sentido estricto,
concebible em píricam ente, pues la relación consigo mismo no es un hecho que
se pueda registrar. Los ¡res pensadores, pues, van más allá del plano de la
investigación biológica. La intención que les guía es, desde luego, probar la
diferencia de índole específica del hom bre, y los medios con los que debe
aportarse fesa prueba no se toman pressados, en último térm ino, precisamente
de la biología, sino de la tradición filosófica» (458). Esta crítica alcanza, a lo
sum o, al concepio scheleriajio de espíritu, pero no a Plessner ni a Gehlen, y.
con seguridad, no al proceder de toda la antropología filosófica tom ada glo
balm ente. La tesis de la índole específicam ente diferente del hombre no se
introduce en ella com o un postulado, sino que resulta de interrogarse por lo
peculiar de la forma humana de la vida en com paración con otras formas de
ella. El carácser em pírico de la pregunta por la peculiaridad de un fenómeno
no puede ser negado de antemano. A pesar de las dificultades en que se envuelve
so E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre
Plessner por haber tomado el concepto de sujeto, hay que tener en cuenta que,
sin perjuicio de su ascendencia idealista, lo usa como instrumento de una
descripción empírica. No se ve tampoco por qué deba quedar excluida por
principio k admisión de una relación consigo mismo cuando se trata de explicar
las particularidades de la conducta del cuerpo de un ser, si es que tales parti
cularidades sólo pueden comprenderse bajo hipótesis de esa clase. Para Plessner
y para los otros pensadores comprendidos dentro de la «antropología ijlosófica»,
de lo que se trata es de retroceder inferenciaimente desde la conducta exte-
riormente observable del hombre a las condiciones de su posibilidad. No puede
estimarse que este problema esté superado por el hecho de que se critiquen, los
conceptos usados por algunos autores. Rechazarlo sólo conduciría a recaer en
el dualismo entre la investigación positivista en las ciencias particulares, de
una parte, y la «autorreflexión» —si bien con finalidad práctica— , de la otra.
El progreso que la antropología filosófica supone frente a la estrechez tanto de
la filosofía de la conciencia como de] positivismo de los conducdstas, estriba
justamente en su insistencia sobre que es imprescindible [a penetración inte
lectual de los datos empíricos. No es posible querer seriamente sustraerse a
esta tarea, y tampoco puede dejársela exclusivamente en manos de la inves
tigación empírica, porque, en tal caso, como muestran los ejemplos del con-
ductismo y de .la historia de la etología de lengua alemana, toman el mando
con demasiada facilidad handicaps filosóficos que no han sido sometidos a
discusión y que no están suficientemente matizados.
Apertura a l mundo e imagen de Dios 81
por orientar sus impulsos por la vía que pasa por la experiencia
de la realidad objetiva. Esto sucede siempre en el contexto de
un mundo cotidiano social —trataré éste asunto con precisión
más adelante— . Como los impulsos no están fijados por dis
posiciones comportamentales heredadas y la adjudicación de roles
en el mundo social no tiene tampoco validez incuestionable, el
hombre se vuelve un problema para sí mismo. Busca respuesta
al problema de sí mismo a partir de los objetos y las relaciones
de su mundo; o sea, trata de orientarse él mismo orientándose
acerca de su mundo. Pero al hacerlo se ve llevado más allá de
todos los objetos y relaciones determinados y finitos. Cuando se
cerciora de que le sucede esto, el hombre aprende que el problema
de su destino, el problema de sí mismo, y el problema que,
pasando más allá del mundo, pregunta por el fundamento que
soporta la vida del mundo y la del hombre, son uno solo. El
problema de uno mismo y el problema de la realidad divina van
unidos. Herder vio la íntima vinculación de la humanidad y la
religión aún más claramente de lo que se la ha solido ver después
de é!. Ya nos hemos ocupado con la importancia fundamental
que tai vinculación tiene para la idea del ser del hombre a imagen
y semejanza de Dios. Esta idea, en efecto, quiere decir, desde
luego, que el hombre solo puede acceder enteramente a sí mismo
en referencia a Dios.
Todo esto no viene a ser algo así como una prueba antro
pológica de la existencia de Dios. Que el problema de Dios
pertenezca al ser hombre del hombre no quiere aún decir ni que
exista Dios ni qué Dios existe. Solo en tanto que problema es la
cuestión de Dios inalienable respecto del ser dei hombre. En este
sentido, realmente es el hombre, como decía Cicerón, religioso
por naturaleza. Eso sí, el carácter inalienable de la cuestión de
Dios a título de problema significa que aquí no se trata de un
tema del que pueda uno distanciarse como si nada, que pueda
uno dejarlo a un lado sin tener que pagar por ello con una pérdida
en apertura hacia la realidad de uno mismo. Pues vive el hombre,
en tanto que vive, sobre una u otra confianza fundamental que
soporta su vida, bien sea Dios, bien sea el ídolo —dicho en las
palabras con las que Lutero comenta el primer mandamiento —
el objeto de su confianza. El curso de la vida-mostrará la solidez
de ella, o hará evidente que ha construido sobre arena.
Apertura al mundo e imagen de Dios 91
69. E. Kübler-Ross, War können, wir noch tun? (21975); J. Chr. Hampe,
Sterben ist doch ganz anders. Erfahrungen m it dem eigenen Tod ("]975).
92 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre
77. Se ha indicado con razón que la invitación que Dios hace a Adán
para que dé nombres a ios anim ales representa en el relato más antiguo (el
«yahvista») de la creación (Gén 2, 20) un análogo del encargo de dom inar que
trae la narración del documento sacerdotal.
78. Es un m érito de F. Gogarten haber indicado que es así una y otra vez
en los escritos que componen la últim a parte de su obra; cf. por ejemplo,
Verhängnis und Hoffnung der N euzeit (1953; ‘ 1958), ]2s; trad. cast.: Destino
y esperanzas del m undo moderno, Madrid 1971. C. F . von W eizsäcker, Die
Tragweite der W issenschaft (1964) ha corroborado en amplia medidsMa tesis
de Gogarten con su análisis de las raíces históricas de Ja term inología y los
conceptos de la ciencia moderna de la naturaleza (sobre todo, 196s). Cf. también
G. A ltncr, Schöpfung am Abgrund (1974), 72s,
96 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre
79. Lynn White, Tfce Historicul Roots o f Our Ecological Crisis, en The
Environm ental Handbook, New York 1970. En Alemania, se ha unido sobre
todo a este juicio C. Amery, en su D as Ende der Vorsehung, die gnadenlosen
Folgen des Christentums (1972).
80. F. Gogarten, Der M ensch zwischen Gott und Welt (1952), 149s, 325,
338s.
81. J. B. Cobb, Der Preis des Fortschritts (1972). Lo que sigue se refiere
especialmente al capítulo Ein neues Christentum (70s), y, sobre todo, a lo que
se dice en las páginas 72 y 79. En su prólogo a la edición alemana del libro,
K. Scholder ha presentado ana crítica que se dirige en especial contra ia
«reintegración del hombre en el proceso de la naturaleza» preconizada por
Cobb, así como contra el «paso a segundo plano de la cristología». Scholder,
en oposición a Cobb, pide una «radicalización del dominium terrae» (12s). A
tal crítica le opone, sin embargo, con justicia G. Altner (Schöpfung am Abgrund,
18s) que el encargo bíblico del dominium terrae no carece precisamente de
límites. ■
Apertura al mundo e imagen de Dios 97
2. Egoísmo y perversión de sí
!ó. Conf. [J, 5, 10: « ... peccatum admittitur, dum immoderata in ista
¡nclinatione cum extrema bona sint, meliora et summa deseruntur, tu, Domine
Deus noster, et ventas tan, et lex tua», Cf. De lib. nrb. II, 19, 50-53.
17. De civ. Dei XII, 6. ~ '
18. ürid., XII, 8: «Deficitur enim non ad mala, sed male, non ad malas
naturas, sed ideo male quia contra ordinem naturarum ab eo quod summe est,
ad id quod minus est».
19. íbid., XI, 25: «Nec ignoro quod proprie fructus fruentis, usus uteritis*
sit. atque hoc interesse videatur, quod ea re frui dicimur, quae nos non ad aliud
referenda per se ipsam delectat; uti vero ea re quam propter aliud quaerimus.
Unde temporalibus magis utendum est quam fiuendum, ut frui mereamur ae-
íernis. Non sieut perversi, qui frui volunt nummo, uti autem Deo, quoniam
non numnium propter Deum impendunt, sed Deum propter numraum colunt».
20. Ibid., XIV, 13: «Porro malae voluntatis initium quod potuit esse nisi
superbia? Initium enim orrmis peccati superbia est (Eclo 10, 15). Quid est
110 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre
32. M. Kiihlei', Die Wissenschaft der chrUtlichen Lehre van dem evan-
g dischen Grimdartike! aus (1883; 1!893), 270.
Centralidad y pecado 115
34, Ibid., 433s. En la definición que hace del pecado hereditario la Con-
fe s ñ o A ugustam de 1530, art. 2. también va dejante en el texto latino la falta
de temor de Dios y de confianza en él, a la qúe sigue la concupiscencia;
mientras que en el texto alemán-el orden se invierte (Ibid., 53).
Centralidad y pecado 117
37. Conf. H, 13; cf. De civ. Dei XIV . 4 y Mausbuch. o. c., 1, 119s.
38. Sermo 142. 3.
39. S. Kierkegaard. Der B eg riff A ngst (1844) (ed, alemana de E. Hirsch,
11/12, D usseldorf 1952), 42 {= SV IV, 315); cf. 90 (SV JV. 358) y 92 (IV,
360s). Tam bién en la opinión de Freud, la angustia tiene para el yo el valor
de una «señal que avisa de peligros que amenazan su integridad» (Abríss der
Psychoanalyse, Frankfurt 1953, 55). Pero Freud no m antuvo siempre explí
citamente esta autorreferencia de la angustia. H abla, asi, de angustia por la
pérdida del amor (ib id .) y, tam bién, de angustia ante peligros tanto interiores
como exteriores (10). La term inología de Kierkegaard, que distingue las no
ciones de angustia y m iedo, es más precisa, aun cuando la angustia y el miedo
sólo puedan separarse en la realidad en tos casos lím ites. El objeto que suscita
el m iedo obra siempre de un m odo o de otro sobre la angustia existencial
originaria del hombre acerca de si mismo. Pero esto no habla en contra de la
distinción de las nociones (de otra opinión es R. Denker, Angst und Aggression,
Stuttgart 1974, 28). Aunque no puede haber miedo que no vaya acompañado
de angustia, hay, en cambio, sin duda, angustia sin objeto que se tem a. No
puede decirse de qué se tiene angustia, y, sin embargo, se angustia uno. Ello
justifica distinguir los conceptos de miedo y angustia. Y tal distinción, a su
vez. entre otras cosas, posibilita hacer m ejor justicia a la originariedad de la
angustia en la relación del hom bre con su ser sf mismo aún no definjtivamente
realizado, de lo que lo perm itiría la restricción del análisis a la referencia a
objetos amenazadores. En esa nada de la angustia que no sabe indicar qué
habría que temer, se hacen puramente patentes como objeto del cuidado del
hombre consigo m ismo la amenaza de su existencia y el conocim iento de ella.
120 El hombre en la m m ra leza y la naturaleza d el hombre
40. íbid. Cf. 86 (SV IV, 355), eri que se compara con la síntesis de alma
y cuerpo la síntesis de lo temporal y lo eterno en el hombre.
41. ¡bid., 60s (SV IV, 331). Cf. 100 (= IV , 368). El hundirse el individuo
puede ser descrito (73 = IV, 342) como secuela del desmayo obrado por la
aneustia (cf. sobre todo 6f = IV, 331, así como Tagebüeher í, 284 '[III, A,
233] de diciembre de 1840). Esto explica también ia relación que suponía
Kierkegaard entre la angustia y la sensibilidad, así como su interpretación del
papel de la mujer en el relato bíblico del pecado original. Acerca de la inter
pretación kierkegaardiana de la corporalidad y la sensibilidad humanas, cf. J.
Holl, Kierkegaards Konzeption des Selbst (Í972), 122ss.
■42. Hirsch 24 (1954), 127 = SV XI, 127. Kierkegaard identifica esta
síntesis con la de «lo temporal y lo eterno», ya mencionada en D er B egriff
Angst (cf. nota 40).
Centralidad y pecado 121
que se añade a los dos extremos que vincula. Con esta intuición
va Kierkegaard más allá de El concepto de la angustia, en donde
el espíritu aún se añadía al cuerpo y al alma como el tertium que
es la síntesis de ellos pero que. a la vez, debe producirla. Kier
kegaard todavía pensaba entonces que la síntesis de tiempo y
eternidad carecía de uri tal tertium (cf. nota 40). En cambio, en
La enfermedad mortal se dice acerca de la síntesis de infinitud
y finitud (equivalente a la síntesis de lo temporal y lo eterno),
que en ella la relación misma es el tertium, y no sólo a título de
unidad negativa por la que los extremos se distinguen —como
en ia relación de cuerpo y alma (¡sic!)—, sino a título de unidad
positiva, que entra a su vez en relación con la relación de los
dos miembros opuestos. Este es el célebre concepto kierkegaar-
diano del sí mismo, según aparece introducido al comienzo de
La enfermedad mortal: «El sí mismo es una relación que se re
laciona consigo m ism a...» Ahora, el «espíritu» es entendido
como este sí mismo —o sea, ya no primariamente en referencia
a la relación entre alma y cuerpo —: «Espíritu es el sí mismo»43.
Pero, así, queda también comprendido el «espíriíu» como au-
toconciencia, pues la relación del sí mismo consigo mismo, en
tanto que síntesis de finitud e infinitud, tiene lugar como auto-
conciencia44. Mas, por otra parte, el concepto de la autocon-
ciencia está referido al de la relación de lo finito y Lo infinito; y
esta determinación en el contenido de la relación consigo mismo
es el punto de partida para toda una aporética. El hombre, en
tanto que relación con lo infinito, no se ha establecido a sí mismo,
43. Ibid. Hirsch anota (p. I6ós) a este lugar que Kierkegaard, en sus
papeles para la preparación del libro, trabajó paralelamente con las dos rela
ciones cuerpo-alma y temporal-eterno. En la citada exposición de í. Holl es
una pena que no se para mientes en la evolución que experimentó ia concepción
kierkegaardiana de la síntesis que es el hombre: el desplazamiento del énfasis
desde la relación cuerpo-alma a la relación temporal-eterno. Las diferencias
que hacía Kierkegaard en la presentación de los aspectos de la síntesis se
proyectan, demasiado rápidamente, en el mismo plano formal, y se sistematizan
como si formaran parte de una visión unitaria (119ss). En cambio, H. Fischer,
en su tesis Subjektivität und Sünde. Kierkegaards Begriff der Sünde m it stän
diger Rücksicht a u f Schleiermachers Lehre von der Sünde, Itzehoe 1963, 101
ha puesto de relieve el progreso en el pensamiento de Kierkegaard que suponen
la «aprehensión ampliada» de ¡a síntesis antropológica y la introducción del
concepto «sí mismo».
44. Hirsch 24, 25 (SV XI, 142).
122 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre
sino que ha sido establecido por otro, y se relaciona con tal otro,
con «él poder que lo lia establecido», al que Kierkegaard había
ya dado explícitamente, desde el comienzo, el nombre de “ el
poder de D ios” 45. Pero al relacionarse consigo mismo en su
autoconciencia, a la vez,.el hombre se establece a sí mismo.
Pues la autoconciencia es al tiempo libertad: y, por lo tanto, la
síntesis de finitud e infinitud en el sí mismo se presenta como
«la tarea... de llegar ella misma a ser; cosa que sólo puede
cumplirse por la relación con Dios»46. Mas al deber el hombre
realizar por medio de su libertad lo que no tiene su fiindamento
en él mismo —su sí mismo— , nos aproximamos a la perversión
que denominaba Kierkegaard el desesperado querer ser sí mismo:
el intento de fundarse uno en él mismo en vez de en Dios. Que
es desesperado porque precisamente es por él como el hombre
malogra su verdadero ser sí mismo. «El sí mismo que él quiere
desesperadamente ser, es un sí mismo que no es él... Quiere, en
efecto, arrancar su sí mismo del poder que lo ha establecido»47.
Ello queda tan cerca y tan fácil, que un hombre, para no deses
perar, tiene que «anular a cada momento la posibilidad» de su
cumbir a esta perversión. .Lo cual acontece fundándose «diáfa
namente el sí mismo en el poder que lo ha establecido»48. Pero
¿es esto último una posibilidad del hombre, una vez que Dios
«por así decirlo, lo suelta de su mano, o sea, al relacionarse
consigo misma la relación»49? Kierkegaard tenía interés dog
mático por mantener como posibilidad de la libertad del hombre
la superación de la tentación de desesperar, porque consideraba
la doctrina del estado original de perfección del hombre como
requisito de la responsabilidad de éste y, por lo tanto, también
45. Ibid., JO (= XI, ¡28). Cf. la nota 4 de Hirsch a p. 167. Este giro
que habla de la «dependencia» del sí mismo respecto del otro por el que está
puesto (ibid., 9), no recuerda casualmente a la teoría de la conciencia de Dios
que había desarrollado Schleiernaacher en su Giaubenxlehre.
46. Ibid., 25s ( = XI, 142$). La nota 17 de Hirsch a p. 171 remite a los
paralelos con la Besiimmung des Menschen, de Fíchte.
47. ibid., 16 ( = XI, 134). Está ya presupuesta como forma básica de la
desesperación el «querer desesperadamente no ser sí mismo» (ibid., ) a saber:
sí mismo en tanto que el que de hecho se es.
48. ibid., 1! y 10 ( = XI, 129 y 128).
49. ibid., ¡1 ( = XI, 130). La relación consigo mismo es idéntica con la
libertad: 25 ( = XI, 142).
Ccntralidad y pecado 123
50. Cf. más abajo la nota 66. H. Fischer {Subjektivität und S ünde...,
115s, cf. 103) tiene razón cuando destaca que el pecado siempre es en Kier
kegaard sólo un acto, a diferencia de io que ocurre en Schleiermacher. Pero
precisamente debido a ello tenía Kierkegaard, como ya había tenido Agustín,
que suponer un estado de inocencia que antecedió al pecado. No pudo haber
por ello, como dice Fischer, «completo acuerdo con la crítica de Schleiermacher
al status integritatis y a la doctrina del pecado original» (86). Aunque Kier
kegaard criticó el carácter «fantástico» y mitológico de la doctrina de la Iglesia
e interpretó existencialmente el pecado original, en tanto que representación
de la historia de cada hombre no tomó en él el carácter de historia acerca dei
tiempo de los orígenes; pues en el primer hombre hubo de realizarse la historia
del género humano precisamente por vez primera y, por lo mismo, de modo
paradigmático.
51. ib id ., 81 (= XI, 194); «Fe es que el sí mismo, siendo él mismo y
queriendo ser él mismo, se funde diáfanamente en Dios». Cf. la formulación
correlativa en 10 (= XI, 128).
52. Cf. la conferencia del mismo título en Subjektivität und Seibsterhal-
tung. Beiträge zur Diagnose der M oderne (ed. Hans Ebeling [Frankfurt 1976],
97-121). “
53. Esta oposición la ha elaborado sobre todo H. Blumenberg en su
contribución al volumen citado en la-nota anterior titulada Selbsterhültim g und
B eharrung (publicado originalmente en 1970), sobre todo 156 y 185ss. Se trata
de un desarrollo de la argumentación que se leía en su libro de 1966, Die
Legitim ität der Neuzeit, que presentaba ei surgimiento de la modernidad como
124 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre
58. Die Krankheit zum Tode, Hirsch 24, 25s (= XI, 143); trad. cast.: La
enfermedad mortal o De la desesperación y el pecado, en Obras y papeles de
Sören Kierkegaard VII, Mádrid 1969. Cf. Unwissenschaftliche Nachtschrift I
(1846), Hirsch 16, 119s( = VII, 105s).
59. Der B egriff Angst, 85-86. Hirsch 11, 61 ( = IV, 331). Más testi
monios, en la nota 41. .
60. Ib id .,83s. ( = IV. 315), 57 (= IV, 328). Por ello, la libertad «no está
previamente dada a la autorrealización, sino que se realiza como devenir entre
la posibilidad y la realidad» (J. Holl, Kierkegaards Konzeption der Selbst, 127,
cf. 129s y 181ss).
61. Philosophische Brocken (1844), Hirsch 10, 13 (= IV, 185s), i5s
(137).
62. Der B egriff Angst, 74s. (= IV, 320). A pesar de ello, en los Tage
bücher (H. Gerdes I, 256 = UI, A 118) se dice que en el pecado, más allá
del concepto de ia finitud, «hay puesto simultáneamente un momento de li
bertad» .
63. Cf. J. Hall, o. c., 135s, sobre Hirsch 11, 90s (Der B egriff Angst).
126 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre
64. Cf. J. Holl, Kierkegaard Konzeption der Selbst, I35s. sobre Hirsch
11, 90s fDer Begriff.Angst).
65. D. F. Schieiermacher, Der chrisitiche Glaube (1821, 21830), § 72,2.
Cf. Kierkegaard, Der Begriff.Angst. Hirsch SI, 38s ( = IV, 312).
Centralidad y pecado 127
6b. Cf. (a crítica que en D er B egriff Angst (Hirsch II. 22s = IV, 297s)
hace Kierkegaard de ia exterioridad, en la doctrina dogmática del estado ori
ginal, en la determinación de la relación entre el primer hombre y el género
humano. Habría recibido en esa doctrina la historia del género humano un
«comienzo fantástico», porque Adán «fue sacado fuera de ella fantásticamente».
Cf.. para la interpretación de este punto, la nota 50.
67. Hirsch I I , 48( = IV, 320). Cf. mi nota 41, páginas atrás.
68. Kierkegaard mismo (lama a ¡a angustia «¡o más egoísta de todo» {Der
B egriff Angst, 61 = SV IV, 331). pero no ve ya en ella ía esencia del pecado
porque refiere el concepto de egoísm o al concepto de sí mismo, en el que «lo
universal está puesto como lo singular» (ibid., 79 = 347). Es debido a esto
por lo que considera vacía (78 = 346) la determinación deí pecado como «el
egoísm o», que se remonta a Agustín; pues sólo se dice con eso, en su opinión,
que el pecado tiene en general que ver con lo singular. Sobre todo, el pecado
no se explica así, «ya que. al contrario, sólo por y en el pecado se llega al
devenir del egoísm o». Cuando se hace derivar el pecado de Adán del egoísm o,
se «salta el estado intermedio», a saber, la angustia, precisamente (8 0 = 348).
En realidad, «el egoísm o», cuando no se io entiende como el ser sí mismo en
general, sino como su perversión, es ya el pecado mismo; no explica, pues,
cómo surge éste, Ahora bien, tampoco el concepto de la angustia suministra
tal explicación, si es, en efecto, «lo más egoísta de todo». En esta medida, no
tiene razón Kierkegaard al considerarlo superior al concepto de concupiscencia
por «la duplicidad de su sentido, en la que el individuo se hace ambas cosas:
culpable tanto como inocente» (73 = 342).
69. M. Heidegger, El ser y el tiempo, México ’ 1980, 204ss, 21 lss.
128 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre
75. Esta tesis se encuentra desarrollada con más precisión en Was ist der
M ensch?, 22ss.
Centralidad y pecado 133
78. Cf. cómo com enta P . Ricoeur ( L ’Homme failUble, 54s) la contra
posición de [a infinitud de la voluntad y la finitud del entendimiento en la
Cuarta M editación de Descartes.
136 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre
79. Stromateis I, 83, 5; cf. IV, 153, 2, así como Orígenes, De prínc. I,
3, y ya Jüsíino, Apol. 43, 4s.
80. Orígenes, De prínc. i, 8, 2 (ed. Koetschau, 98, 8ss).
8¡. Acerca de la noción paulina de la libertad, cf. F. Mussner, Theologie
der Freiheit nach Paulus, Freiburg i. Br. 1976, así como R. Schnackenburg,
B efieiung nach Paulus im heutigen Fragehorizont. en L. Scheffczyk (ed.),
Centralidad y pecado 139
93_, Es de otra opinión K. Rahner, Curso fundam ental sobre la fe, I26s.
Rahner ve, ciertamente, que la libertad siempre «acontece en ia mediación por
el mundo que sale concretamente a] encuentro»; pero supone que ahí se lleva
a cabo «un s í o un no atemálieos» respecto de Dios, de modo que la libertad
«es en verdad libertad frente a Dios y que opta referida a é¡ mismo». Pero lo
que se realiza atemáticamente en la confrontación .con el mundo que sale
concretamente al paso, ¿puede pensarse como un optar frente a un objeto por
el que decidirse? ¿no vuelve así a forrarse la distinción entre la tematización
consciente y sus implicaciones atemáticas, al ser representadas estas últimas
en la forma de la primera? La distinción entre aspectos temáticos y atemáticos
del vivir del hombre sólo consiente que se vuelvan temáticos estos segundos
en un paso ulterior: en un acto de reflexión posterior. En correspondencia con
ello, es sólo a posteriori como se hacen evidentes al hombre las implicaciones
contrarias a Dios de su codicia.
146 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre
140. P. Althaus, Die christliche Wahrheit, 386, 38,2 (cf. 383ss), y 385.
«Los primeros hombres y nosotros hoy y los últimos hombres están ante Dios
en su pecado como un hombre, como una voluntad» (385). Para la crítica de
ello, cf. las observaciones de H. Fischer, Grundlagenprobleme.., 37s.
141. K. Barth, Der R öm erbrief (~ 1922) 146: el acontecimiento histórico
de! pecado es «el ocurrir, el caer hacia delante en el tiempo, que remite a una
caída situada ‘detrás’ de toda temporalidad». f
142. Kirchliche Dogmatik IV /1 (1953), 556 (en 557, rechazo del concepto
de pecado original hereditario) y 568. '
143. Ibid., 551s; cf. III/1, 35 Is. Objetivamente, la intención de Barth es
aquí comparable al rechazo en P. Althaus de una interpretación temporal e
histórica del «estado original», aunque en Barth adopta la forma del rechazo
del estado original como, en general, un «estado» del hombre.
144. Cf. también R. Niebuhr, The Nature and Destñiy o f Man 1, 269,
277s, así como R. Pienter, Schöpfung und Erlösung, Göttingen 1958, 239ss.
J66 El hambre en.la naturaleza y la naturaleza del hombre
145. E. Brunner, Die M ystik und das Wort (1924). Reacción crítica, en
W, Künneth, Die Lehre von der Sünde (1927), 82s.
146. E. Brunner, D er Mensch im Widerspruch. 136, n. 2. En su Dogm atik
II, I1 7 s.. parece clasificar Brunner a J. Müller y a cuantos em peños teológicos
empalman con su obra en el contexto de la concepción gnóstico-dualista del
pecado original.
147. E. Brunner, D er M ittler (\927; *1947), 119s. Cf. también D er
Mensch im Widerspruch, 139ss (especialmente 145, sobre pecado originario y
pecados actuales), así com o la cita de Kierkegaard en 133 y la interpretación
que se hace de ella, titulada «La solidaridad en el pecado». Cf. también Dog
matik II, I07s, 11 lss.
148. Der Mensch im Widerspruch 94 y 102; cf. 121ss. Barth sólo se
distingue de Brunner en este pumo en que se niega a admitir que ese supuesto
Gentralidad y pecado 167
sea un ser o un eitado del hombre. Pero, com o B runner también niega su
prioridad tem poral (94). cabe afirm ar que hay entre am bos un acuerdo fun
damenta!.
149. Cf. también la crítica de H. Fischer, Crundlagenproblem e..., 27s.
.150. Dogmatik II, 115; cf. ya I lOs. Lo m ismo, tres años después, en K.
Barth, Kirchliche Dogmatik IV/1, 570ss, sobre todo, 572: «Considerándolo
retrospectivamente desde Jesucristo, el ‘último A d á n ', el ‘primero’, el anónimo
de la historia del Génesis, tiene para Pablo existencia y consistencia...».
151. E. Brunner, Dogmatik II, 113.
168 £1 hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre
otra p arte, en tanto que culpa ante Dios, se la reconoce aMa luz
del destino del hombre manifestado en Jesucristo. _La figura de
/ydán no es más que su expresión simbólica. En el lugar de la
derivación histórica de la humanidad a partir de Adán como
antepasado histórico, en el sentido del monogenismo, surge el
punto de vista de la unidad del destino humano tal como se revela
en Cristo y como se refleja, meramente a título de contrafigura,
en el Adán de la leyenda del Génesis167.
E x c u r s o : Pe c a d o y m uerte
167. Esta perspectiva hace también posible una nueva respuesta a la cues
tión disputada entre las confesiones referente al significado del bautismo para
el pecado original hereditario. En tanto que ¡a reforma insistía en qüe ¡a con
cupiscencia que permanece en el bautizado es realmente pecado, el concilio
de Trento (DS 1515) subrayaba que el bautismo elifnina cuarto es propiamente
pecado (tolli lotum, quod reram ei propriam peccati rationem habet). Habría
que conceder a la doctrina agustiniana y reformada que la concupiscencia,
tomada por sí, es de hecho pecado. Pero esto no impide reconocer que, por el
bautismo, este fenómeno se inserta en el nuevo nexo de vida del destino del
hombre revelado en Cristo, y, as7, se transmuta realmente.
174 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre
168. Acerca de lo que sigue, cf. mi artículo Tod und Auferstehung in der
Sichtchristlicher Dogmatik (1974), ahora en Grundfragen system atischer Theo
logie II, ¡46-159, sobre todo, ISlss. La hipótesis de una muerte «natural», a
diferencia de la «muerte del juicio» —a la que se restringen entonces las
afirmaciones de Pablo sobre la conexión entre pecado y muerte— , ha sido
defendida, sobre todo, por los siguientes autores: P. Althaus. D ie letzten Dinge,
87s y en el artículo Tod, en RGG VI J962) 918; K. Barth, Kirchliche Dogmatik
0/2 (1948) 714ss, especialmente 766ss; P. Tillich, Teología sistemática II,
Salamanca 5J982, 95s; K. Rahner, Zur Theologie des Todes (1958), 34 (tiad.
cast.: Sentido teológico de la muerte, Barcelona 1965); L. Boros, Mysterium
mortis (1962); G.'Schunack, Das hermeneutische Problem des Todes im Ho
rizont von liö/i? 5 untersucht (1967); E. Jiinge), Tod (1971), 94 et passim .
' 169. Cf. los desarrollos más detallados del autor en Grundfragen syste
matischer Theologie I, I45s, así como II, 154ss.
170. Asi dice K. Rahner, en notable analogía con la tesis de Bultmann
de que el mensaje de la resurrección de Jesús es la expresión de la importancia
de su cruz (Cuestiones dogmáticas en torno a la piedad pascual, en Escritos
de teología IV, Madrid 1964, 162s). Cf. R. Bultmann, Kerigm a und M ythos
I (1948), 47s.
Centralidad y pecado 175
173. Cf. mi Der Geist des Lebens, en Glaube und Wirklichkeit. Kleine
Beiträge zum christlichen Denken (1975), 31-56.
174. P. Tillich, Teología sistemática II, 96. Las indicaciones de página
que siguen en el cuerpo del texto se refieren a esta obra.
Centralidad y pecado 177
5. Pecado y maldad
194. A sí, R. Denker, A ngst und Aggression, Stuttgart 1974, 89; cf. 37.
EJ uso limitado en este sentido del concepto de angustia parece depender en
Denker de que descuida la distinción kierkegaardiana entre angustia indeter
minadamente universal y miedo concretamente referido a algún objeto (28).
El argumento de Denker acerca de que el miedo no puede separarse de la
angustia es correcto. El objeto amenazador siempre actualiza, de un modo o
de otro, la angustia existencial originaria. Pero ello no contradice al hecho de.
que, a ¡a inversa, ia angustia preceda ya a toda referencia determinada a un
objeto. Hay, entonces, angustia sin referencia objetiva determinada y, por tanto,
sin temor a un objeto amenazador; pero, en cambio, no hay temor sin angustia
concomitante.
195. Lo ha mostrado así Denker, Angst und Aggression, 30ss.
196. La tesis de Denker (57s) de que incluso en los casos de imitación
directa de conducía agresiva sin que medie la frustración —casos que efecti-
Centralidad y pecado 187
1. Autoconciencia y socialidad
A los ojos del hombre arcaico, la sbciedad era «parte del orden
cósmico», ante el cual al individuo no le correspondía indepen
dencia alguna. «Vivía “ ingenuamente” en la comunidad» (169),
ante todo en el ámbito de un sistema de parentesco de gran
frondosidad, en cuyo interior estaban determinados con precisión
el lugar de cada uno y los deberes y derechos que dimanaban de
él. En las primeras culturas superiores, extendidas en un espacio
más amplio, dotadas con una avanzada división del trabajo y una
mayor polarización en el orden jerárquico, se vuelve ya temática
la articulación del individuo en el «orden cósmico», al que per
tenece el social. Pero sin duda Luckmann tiene razón cuando
juzga que aún no se llegó en ellas a «una crisis -general en la
relación del hombre.aislado y la sociedad» (171). Luckmann cree
que no hay tal crisis hasta que comienza la edad moderna en
occidente. Es aquí donde por primera vez, dice él, se produjo
una quiebra en la relación del individuo con la sociedad, a con
secuencia de la «neutralidad axiológica» de las estructuras so
ciales modernas, que se corresponde tcon «una discrecionalidad
en la interpretación “ privada” 'de la realidad, que se capta sólo
insuficientemente con la noción de pluralismo cultural» (174).
Luckmann tiene también razón en ver en esto «algo radicalmente
nuevo» en comparación con las comunidades primitivas y aun
con las culturas superiores antiguas. Quizá, sin embargo, el salto
de su argumentación desde las culturas superiores de los cuatro
primeros milenios antes de Cristo a la edad moderna en occidente
sea un poco excesivo. Ya en el primer milenio antes de Cristo,
y no sólo en la edad moderna, se llegó, tanto en China e India
como en la cuenca mediterránea (en Grecia y en Israel) a una
independización del individuo y de su problemática vital frente
a la sociedad. •
Alfred Weber y Karl Jaspers han considerado tan impresio
nante la proximidad temporal de esta^ irrupciones de la indivi
dualización dé la comprensión que el hombre tiene de sí mismo,
que han hablado, a propósito de ellas, de una «edad mundial
sincrónica» y del «tiempo axial» de la historia universal16. En el
caso de Israel se trata del proceso, coincidente con la época del
exilio, cuyo resultado fue la exigencia de que la justicia de Dios
17. Compárese lo que sigue con lo que digo en mi libro Die Bestimmung
des M enschen (1978), 8s. ■
208 El hombre como ser social
20. A sí, H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit (1966)). Cf. mi Die
christliche Legitimität der Neuzeit (1968; ahora, en Cottesgedanke und mensch
liche Freiheit, 114s). .
21. La primera de estas variantes fue defendida en la filosofía idealista
de la historia, en especial por Hegel. La segunda lo ha sido por F. Gogarten,
en Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Säkularisierung als theologisches
Problem (.1953; trad.icast.; Destino y esperanzas del mundo moderno, Madrid ►
1971). ' ' '
2-2. La importancia del derecho a la resistencia en los orígenes, en los
Países Bajos, de la democracia basada en los derechos fundamentales (la íntentie
de Guillermo de Orange de !572, la declaración de independencia de 1581 y
la Deductie van Vrancken de 1587) la ha puesto recientemente de relieve W.
Pikentscher, en Methoden des R echts in vergleichender Darstellung IV (1977),
501-67; cf. !a condensación de lo más importante en la conferencia del mismo
autor D er Gegensatz von Grundwerten und «täglichen Dingen» bei der Ents-
210 El hombre como ser social
24. De este modo describe Hans Maier el «espíritu del derecho natural
moderno» en Die Grimdrechte des Menschen im modernen Staat, Osnabrück
1973, 23. Sin tener aún conocimiento de las investigaciones de Fikentscher en
tomo a los cmgenes holandeses de la democracia basada en los derechos fun
damentales, y criticando con justicia Sas tesis de G. Jellinek sobre el origen
religioso de las declaraciones norteamericanas de los derechos fundamentales,
con todo, Maier subestima la importancia del cristianismo en el surgimiento
de la democracia moderna (cf. lSs.).
25. G. W. Gough, The Social Contract. A. Critical Study o f its Deve
lopment, Oxford 1957, encuentra en el italiano Marius Salamenius, al principio
del siglo X V I, ciertos inicios de la teoría individualista del contrato social (47s). '
26. W. Euchner, en el artículo Gesellschaftsvertrag, Herrschaftsvertrag,
en H ist, Wfórt. d. Phiíosophie 3 (1974), 476-80 (1.a cita es de 478).
212 El hombre como ser social
27. Para esta distinción, cf. E. Troettsch, Die Soziallehren der christlichen
Kirchen und Gruppen (1912), en Ges, Schriften I (1919) 162ss; cf. Í73s, así
como 762ss, acerca de cómo ei «neocalvinismo» arrinconó en (a Inglaterra dei
XVII el derecho natural relativo, en beneficio del absoluto.
28. J. Habermas. Die klassische Lehre'von der Politik in ihrem Verhältnis
zur Sozialphilosophie, en Theorie und Praxis (1963), 32.
29. De Cive I, 12. Cf. Leviatdn, Madrid 1989, I, 13 y 14. También resalta
el carácter individualista de la antropología de Hobbes W. Förster, Thomas
Hobbes und der Puritanismus. Grundlagen und Grutidß-agen seiner Staatslehre
(1969), ä37s.
30. Ibid.
Subjetividad y sociedad 213
35. De Cive VI, 12s., XII, ís. Hobbes no ve más límite al poder supremo
que la imposibilidad de descuidar la conservación de sí propio (II, ! 8). Cf.
Förster, 150s, sobre el derecho a la resistencia,- La idea de que el soberano
determina lo justo y lo injusto tiene como secuela (o como supuesto) que Hobbes
tenga que negarle a Ja religión toda independencia fíente al poder del Estado
(Leviatán II, 29 p. 370s.); De Cive XÍI, 5; Förster 142ss). N o concuerda con
ello que responda negativamente a la cuestión de si hay que obedecer ai Estado
cuando ordena ofender a Dios (Ibid., XV, 18; cf. XVHI, 1). Se muestra en
esto cómo tampoco Hobbes, condicionado por la religión cristiana, pudo man
tener la renuncia total del individuo a su libertad en beneficio del Estado.
36. Con claridad y equilibrio que bien pueden llamarse clásicos, R. N ie
buhr, en Die Kinder des Lichts und die Kinder der Finsternis (1944; edición
alemana de 1947, por la que cito), formuló la crítica teológica de esta tesis
(cf. sobre todo 35s: El individuo y la comunidad»).
37. John Locke, Segundo tratado sobre el gobierno civil (1690), Madrid
1990, c. 8 , n. 120. Las citas que siguen en el cuerpo del texto remiten a esta
obra. W. Euchner, en el libro citado en n. 32, indica, a propósito de la teoría
de la propiedad de Locke, cómo su teoría sobre el valor del trabajo ha sido
recogida por Shaftesbury; pero no pasa a tratar de la peculiar amplitud de ia
noción de propiedad de Locke y de su relación con la idea de libertad.
Subjetividad y sociedad 215
idea de contrato social. Pero justam ente' por esto es por lo que
los individuos valen igual también de un modo abstracto, y. son
sometidos a las reglas universales de una razón igual para todos
y al principio puramente cuantitativo de la mayoría. El propio
Locke vio y discutió la objeción que se suscita inmediatamente:
el Hecho de que en la realidad histórica los hombres viven y
crecen ya siempre en sistemas de poder, al menos en el ámbito
de una familia (c. 8, 113s). Creyó que podía salir a] paso de esta
objeción distinguiendo la subordinación natural en la que todos
los hombres han nacido, del sometimiento voluntario que los Hga
a los soberanos y a sus sucesores39. Pero ¿acaso no se origina
en las relaciones comunitarias naturales, del mismo modo que
en ciertos encuentros fatales, una fuerza que obliga a los indi
viduos? ¿está bien limitar el elemento de la obligación ética a
relaciones contractuales? En este sentido, el acerbo juicio de R.
Niebuhr sobre la teoría del contrato social conserva toda su ver
dad: «Oscurece por completo el carácter primordial de la co
munidad humana»40. • •
En el ámbito de la teoría del contrato social, nadie ha puesto
de relieve de manera más sugestiva y convincente que J. J.
Rousseau la importancia constitutiva de la comunidad para los
individuos mismos. En su Contrato social (1762), la idea del
contrato social se transforma en lo contrario de su origina] in
tención individualista. La cláusula capital del contrato, en efecto,
significa, según Rousseau, la «total absorción de cada miembro
de la sociedad en el todo» (I, ó); y, como los individuos no
conservan —como ocurría en la teoría de Locke— derechos de
excepción que los salvaguarden frente al Estado, cada uno de
pende en realidad de todos los demás. Pues el contrato social
contiene «tácitamente» el compromiso de que «quien rehúsa obe
decer a la voluntad general debe ser obligado a ello por .todo el
cuerpo social» (I, 7). Esta idea aproxima a Rousseau más a
43. Así lo ha-puesto, con razón, de relieve J. Ritter, M oralität und Sitt
lichkeit. Zu Hegels Auseinandersetzung mit der kantis^hen Ethik (1966); reim
preso en M etaphysik und Politik (1969), 281-309.
44. P. Cornehl, Die Zukunft der Versöhnung. Eschatologie und Eman
zipation in der Aufklärung, bei H egel und in der hege Ischen Schule (1971),
221s, sobre todo 233.
45. Cf. A. Wildermuch, M arx und und die Verwirklichung der Philosophie
I (1970), 244-448, sobre todo 364ss.
46. A. Schaff, Marxismus und das menschliche Individuum (1965), 105.
Las siguientes indicaciones de página en el cuerpo del texto remiten a esta
obra.
Subjetividad y sociedad 219
56. 1. Kant, Ideas para ana historia universal.,,, tesis 4. Este antagonismo
posee carácter empírico, pero está evidentemente relacionado con la oposición
entre la tendencia sensible y la moralidad, en la medida en que la razón práctica,
debido a su universalidad, debe necesariamente proponerse como fin la co
munidad de los hombres. La doctrina del mal radical, en su tensión con la
«reivindicación sobre el hombre del principio bueno», hay también que com
pararla con el antagonismo que se halla en el comienzo de! esbozo kantiano
de la filosofía de la historia. De este modo, cabe leer la doctrina de ia Iglesia
universal, como estado ético de Dios regido por las leyes de la virtud, en el
sentido de un proyecto que se opone directamente al Contrato social de Rous
seau. Cf. sobre todo la observación de Kant (La religión dentro de los límites
de la mera razón, 97) de que «el concepto de una comunidad ética está siempre
referido al ideal de una totalidad de todos los hombres» y que «en ello se
distingue del de una comunidad política». Ei transfondo ló constituye la res
tricción kantiana del fin del Estado al aseguramiento del derecho. Acerca de
esta concepción, que se retrotrae a Thomasius y se opone a las ideas de M.
Mendelssohn, a su vez basadas en Chr. W olff, cf. A. Altmann, Prinzipien
politischer Theorie bei Mendelssohn und Kant (1981), 22ss.
57. Ibid., tesis J y 3.
58. Esta tensión la ha expuesto H. Jahnson: Kants Lehre von der Sub
jektivität. Eine systematische Analyse des Verhältnisses transzendentaler und
empirischer Subjektivität in seiner theoretischen Philosophie (1969), 182ss.
222 El hombre como ser social
Desde el final del siglo pasado aumentan las voces que desean
superar el punto de vista que parte del sujeto aislado o de un yo
abstracto y supraindividual, afirmado como base de toda expe
riencia, que existe tan sólo en forma de sujetos singulares. Se
experimenta como demasiado estrecha la perspectiva antropo
lógica del liberalismo europeo, que surte aún sus efectos en Kant
y, tras él, en el método de la filosofía trascendental de la con
ciencia. Este giro fue preparado no sólo por la filosofía de la
especie de Feuerbach y, sobre todo, de M arx, sino ya por la
doctrina hegeliana del espíritu absoluto y por la teoría de Sch
leiermacher acerca de la constitutiva importancia de la vida social
para la formación de la individualidad, y, después, por la filosofía
de la vida y el movimiento juvenil. Pero su irrupción se produjo
en el presente siglo. Es especialmente importante el hecho de
que proyectos de índole completamente diferente converjan en
un punto: en que la época del individualismo ha pasado. Pero el
objeto de disputa es qué debe aparecer en su lugar. ¿Es la prelacia
de la sociedad frente al individuo, al estilo de Rousseau, o al del
marxismo, o al dé cualquier otro populismo, la única alternativa
a! individualismo abstracto? Los reparos que se oponen a estas
soluciones no se dirigen sólo contra el hecho de que en el marco
de tal modelo no pueda seguir haciéndose valer la dignidad per
sonal del individuo como principio crítico frente a las institucio
nes sociales. El modelo que subordina el individuo a la sociedad
está también amenazado por una contradicción interna, dado que
224 El hombre como ser social
61. Stern der Erlösung, de F. Rosenzweig, y Das Wort und die geistigen
Realitäten, de F. Ebner, aparecieron en 1921; Yo y tú, de M. Buber, dos años
después. B. Casper, Das dialogische Denken (1967), expuso el devenir y las
relaciones mutuas de las tres formas capitales del personalismó dialógico for
muladas en estas obras, al lado de las cuales habría luego que mencionar la de
G. Marcel, años más tarde.
Subjetividad y sociedad 225
cómo pudo pasarte esto por alto al conocedor de Hegel que era Rosenzweig.
En todo caso, su crítica al pensamiento objetual y, en especial, ai giro que le
imprimió el idealismo especulativo, queda a partir de aquí en precario, con la
secuela, además, de que las ideas que son propias de Rosenzweig deben ser
puestas por una interpretación más minuciosa en una relación todavía más
matizada con la filosofía tradicional.
67. Así, Theunjssen, D er A ndere.... 278ss. Le sigue Casper, D as dia-
hgische D enken, 299s. Cf. también 226 del cjtado artículo de Casper sobre la
crítica de Rosenzweig a Buber. Frente a ello, J. Bloch ofrece a la consideración
el hecho de que el entre no se halla simplemente dado de antemano al yo y al
tú. sino que «es realizado por ambos» (231, n. 53); en tanto que Theunissen
registra aquí la introducción de una idea de gracia de procedencia cristiana
(293ss). respecto del misterio divino sólo quedaría la pregunta. Pero Buber
mismo habla de una «interpelación» del hombre por ei misterio, eí cual «deviene
así nuestro» (cf. Bloch 28s), si bien el desasosiego de la interrogación no queda
eliminado por ello. No es, pues, convincente la crítica de Theunissen que hace
Bloch.
228 El hombre como ser social
73. Cf. sobre lo que sigue K. Raiser, ¡dentitat und Sozialitat. Ceorge
Herbert Meads Theorie der ¡mcraktion und ihrer Bedeutung Jítr die theologische
Anthropologie (1971). La teoría de M ead sobre él sí mismo ocupa también el
lugar central del libro de G. W inter, Elements fo r a Social Ethics (1966).
74. G. H. M ead, Espíritu, persona y sociedad. Buenos Aires 31972, 165.
Las indicaciones de página que siguen en el texto de este parágrafo remiten a
esta obra.
75. K. Raiser, o. c., 97.
Subjetividad y sociedad 231
76. Es así com o se produce, según M ead, un sím bolo significante (88).
En este punto lleva a cabo un tránsito problem ático: el vínculo entre la reacción
tie! otro y mi expresión articulada está m ediado, según la descripción de M ead,
por el hecho de que, presuntam ente, la expresión articulada que un ser siente
en sí m ism o suscita en el otro la m ism a reacción. «El gesto vocal es uno de
esos estím ulos sociales que afectan a la form a que los produce del m ismo m odo
que la afecta cuando es producido por otro» (102; cf. 108-109). Esta igualdad
actúa luego com o el fundam ento que hace posible la com prensión de la reacción
del otro (68s). Sin em bargo, la vinculación entre los propios gestos sonoros y
la reacción del otro podría tam bién constituirse en la experiencia sin fdependcr
de esa igualdad en la reacción, por ejem plo, cuando el otro siempre reacciona
de la m ism a manera a una determ inada expresión sonora (pongam os por caso
la madre que siempre consuela al hijo cuando éste llora). A su vez, el nexo
232 El iwmbre como ser social
esto es por lo que un ser como el hom bre, para el que la emisión
de sonidos se convierte ■eri el soporte, más importante de la co
municación social, puede trasladarse al interior de la reacción
del otro cuando oye los sonidos que él mismo emite77. Debido
especialmente al uso de los gestos vocales', «provocamos en la
otra persona algo que estamos provocando en nosotros, de modo
que inconscientemente adoptamos esas actitudes. Inconsciente
mente nos ponemos en el lugar de otros y actuamos como lo
hacen otros» (108). Y esto también sucede cuando una deter
minada expresión sonora desencadena todo un grupo de res
puestas del otro.
Así pues, la posibilidad de la autorreflexión humana descansa
sobre el hecho de que el hombre percibe sus propios gestos
sonoros y experimenta la reacción de otros ante ellos como reac
ción al sonido que él mismo ha producido; pues de esta manera
se traslada al papel del otro y consigue verse a si mismo desde
el lugar del .otro, como a distancia. Con esto, ciertamente, ni
queda explicado vel surgimiento de la excentricidad del hombre,
ni queda derivada la estructura excéntrica a partir de formas
comportamentales prehumanas; pues la, atención exenta de carga
pulsíonal a la relación entre los sonidos de uno y determinadas
reacciones en los otros supone ya excentricidad. Sin embargo,
!a argumentación de M ead describe la génesis de la autorrefle
xión, en la que se vuelve tem ática la relación del individuo
consigo mismo que va im plícita en la forma vital excéntrica. La
autorreflexión, de la misma manera que ya vimos en Scheler, se
entre gesto sonoro propio y reacción del otro surgido así de la mera regularidad
de la experiencia, podría llegar a ser el fundamento de que unamos a nuestros
gestos la expectativa referida a una determinada conducta de] otro.
77. Esto supone, ciertamente, que haya surgido entre determinadas ex
presiones sonoras y determinadas reacciones una firme relación recíproca. Pero
para ello habría ya que haber elaborado tantas experiencias —y, además, debería
haber la posibilidad de elegir entre diversas asociaciones de expectativas para
una expresión sonora determinada— , que se comprende que Mead haya inten
tado ofrecer una solución más sencilla acudiendo a la perspectiva de la igualdad
de la reacción, en m í mismo y en el otro, a mí expresión sonora. Más adelante
(47 Is) expondré cómo la estructura de sentido de un mundo de la vida común
y franqueado por el lenguaje es ya el requisito de que quepa trasladarse al
interior del otro. Cf, también las consideraciones críticas de j, Habermas, Teoría
de la acción com unicativa II: Crítica de la razón funcionalista, Madrid 1988,
lOss; especialmente, 23ss.
Subjetividad y sociedad 233
84. Tiene especial importancia para la cuestión que aquí se trata el libro
de Erikson ¡dentitcit und Lebenszyklus (1949; ed. alemana de 1966). Sin em
bargo, el análisis hace ver que, por falta de reflexión acerca de la relación entre
el yo y el sí mismo, también Erikson omite invertir en la comprensión del yo
los frutos de su teoría genética sobre la identidad del yo. ■
5
La problemática de la identidad
Y podrá verse que, tras las dificultades de Freud para derivar del
yo-placer narcisista el' yo real excéntrico, se halla ia relación
implícita quizá más importante entre psicoanálisis y religión.
2. El yo y el. s í mismo
21, A sí, U. Pothast, Über einige Fragen der Selbstbeziehung (1971) 45,
22. G. W. F. Hegel, Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften
( J817), § 45; (trad. cast,: Enciclopedia de las ciencias filosóficas, México
1985). Cf. ya el escrito Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems
der Philosophie, 39 (de la edición Meiner). Para aprehender de este modo al
yo en su simplicidad como principio y fundamento de la filosofía, es necesario
hacer abstracción del propio yo empírico: Wissenschaft der Logik I (ed. Lasson),
Öls.
23, D ifferenz... 42, Cf, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie
(ed. Suhrkamp 20). 398s; (trad. cast.: Lecciones de filosofía de la Historia,
Madrid 51989).
24. Encyclopädie § 436: cf. § 424,
254 E l hombre como ser social
43. Compárense las páginas 139s con la 133 del libro de Tugendhat. La
cita que sigue está en 141. Las referencias de página del cuerpo del texto se
refieren a esta obra.
44. La aludida interpretación de la tesis de Mead acerca de la génesis del
sí mismo se hace posible, en opinión de Tugendhat, únicamente «si ponemos
bajo ella la noción heideggeriana del comportarse-respecto-de-sí» (271); na
turalmente, en el sentido de Ja interpretación de Heidegger que queda arriba
reproducido.
La problemática de la identidad 261
87. A sí, D. J. de Levita, Der B egriff der ¡dentitcil (1965; edición alemana,
por la que cito, de 1971) 190; cf. 130, donde se señala cómo la psicología
social distingue entre rol e identidad, porque en ella se discute el roJ en el
horizonte de la cuestión de la estructura de la personalidad. Según J. L. Moreno,
The Role. Concept: American Journal o f Psychiatry 118 (1962) 518, todo rol
es «una fusión de elementos privados y colectivos» (citado por Levita, 132).
Si se parte de ello, el concepto de identidad de Levita («haz de roles» [193])
parece ya presuponer lo que debía explicar, esto es; la identificación del in
dividuo con el rol (o con e! haz de roles). Igualmente, su definición del sí
mismo como «noción colectiva» para autopercepdón, idea de sí mismo, es
timación de sí, etc. (200), supone ya la noción del sí mismo y, por lo tanto,-
no aporta nada a la cuestión de la constitución de éste.
88. Sobre esto. Levita, o. c., 211ss.
89. H. Lichtenstein, hlentyty and Sexualhy: Journal of the American
Psychoanalytical Ass. 9 (1961) 179-261 (!a cita es de 184; y la hago según
Levita. 163).
La problemática de la identidad 281
90. Lichtenstein, Identity and sexuality, 202 (citado por Levita, 144).
91. Cf. la idea estoica de la otKStoxjtq, o commendatio naturas, como dice
Cicerón, De fin. Iü, 5, 16 y V, 14, 40. Acerca de la importancia que esta idea
luvo en los comienzos de la modernidad, cf. D. Henrich, Die Grimdsuitkmr der
modernen Philosophie, en H. Ebeling (ed.), Subjektivität und Selbsterhaltimg,
Beiträge zur Diagnose der Moderne (1976), 97*121, sobre todo, 105s; así como
también en el apéndice Über Selbstbewusstsein and Selbsterhaltung, Ibid., 125s,s.
92. Jane Loevinger, Zur Bedeutung... (en nota 83) 156.
282 E t hombre corno ser social
96. D. J. de Levita, Der B egriff der Identität (en nota 87), 85: cf, 242.
284 El hombre como ser social
101. A la inversa, sucede también que el ser sí mismo del amante sólo
adviene cabe sí en virtud del amor, en el que el amante es para el otro y es
más allá de sí mismo. Habré de tratar de esto con más detenimiento en un
lugar posterior. La importancia del amor para ía conquista del ser sí mismo,
para la reparación de la crónica taita de ser de la conciencia existente «para
sí», ha sido penetrantemente expuesta por J. P. Sartre (L'Etre et le Néant,
470ss). E¡ amor'qnerría apropiarse del otro, y del otro en su libertad, «poríjue
el otro hace que yo sea» (471). Se trata aquí, por cierto, del amor menesteroso,
un del amor que se entrega. Por otra parte, Sartre ignora el hecho de que el
amor se consuma en la fidelidad, y ello tanto por lo que hace al amor que se
entrega, como por lo que hace a Ja menesterosidad de amor. Sóio roza esta
esfera con la pregunta retórica: «¿Quién se conformaría con un amor que se
ofreciera como pura fidelidad a la fe jurada?« (471). Es patente que sólo puede
alcanzar a ver en la atadura de sí mismo que es la fidelidad la pérdida de la
libertad en el amor, y no su cumplimiento acabado.
288 El hombre como ser social
121. J. P. Sartre, L'Etrc et le Néant, 140. Cf. las notas 106ss arriba.
122. Ibid., 670s, especialmente 679s, 687.
123. El ser y el tiempo, 54ss, sobre todo 66-67. Parece, sin embargo,
que Heidegger haya encontrado la anticipación de su crítica a la antropología
tradicional en las concepciones de Husserl y Scbeler acerca de la inobjetividad
de la persona (ibid., 57ss; cf. arriba la nota 116). En Heidegger, la tesis de la
inobjetividad de la persona se profundiza hasta convertirse en la cuestión del
ser de la persona en su distinción respecto del mero ser ante los ojos.
124. L ’Etre et le Néant, 712. Cf. arriba la nota 107.
298 El hombre como ser social
1. Después del precedente de! Filebo platónico, esto fue tenido en cuenta
y¡i por la Stoa en sus reflexiones acerca del instinto de autoconservación de
los seres vivos. Cf, Cicerón, De fin . III, 5, 16. Cf., acerca de la importancia
de esta idea para la filosofía de la modernidad, el trabajo de D. Henrich que
cité en la nota 91 del capítulo quinto. .
2. En el Apéndice, Hume habla de la creencia (belief) en la referencia
rea! de nuestras representaciones como de un mero «feeling or sentiment»
(Tratado de la naturaleza humana, Barcelona 1984, 879ss). Incluso el hecho
Je que se prefiera determinados argumentos a otros se hace remontar a un
,(feeling» (111 ss). Con anterioridad, Shaftesbury y Hutcheson pusieron énfasis
en el .sentimiento, sobre todo en lo que hace a la vida moral y estética, y lo
alribuyeron a un «moral sense» particular, G. J. Bonar, M oral Sense (1930) y
U. Franke, Ein Komplement der Vernunft. Zur Bestimmung des Gefühls
./.. en: J. Craemer-Ruegensberg, Pathos, Affekt, Gefühl (1981), 131-148. Del
mismo modo, según Hume el juicio moral se basa en un «feeling or sentiment»,
no en la razón: «ít lies in yourself, not in the object» (496). Por ello, F. H.
Jucobi, en su diálogo David Hume über den Glauben, oder Idealismus und
Realismus, pudo afirmar que Hume era un predecesor de su filosofía de la
creencia. Cf. Jacobis Werke, II [ed. Roth/Köpen], [1815], Í56ss, donde Jacobi
fila el Ensayo sobre el entendimiento humano de Hume, V, 2). -
3. Todavía en fecha posterior a 1924 se preguntaba E. Husserl «cuál es
el puesto del yo de los estados del sentimiento.. .»■ (Ideen zu einer reinen
Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie II = Husserliana IV
( 1952], 311; cf. 416). Heidegger hizo luego de la noción del temple del ánimo
la clave de su análisis del existenciario encontrarse (El ser y el tiempo, I51ss).
Ver también O. W, Bollnow, Das Wesen der Stimmungen (1941), ISss.
4. St. Strasser se lamentaba en 1956 del «indescriptible enredo» que
domina en lo que hace al concepto de lo emocional y a la relación entre, el
306 El hombre como ser social
dante con ésta (T ratado..., 11. 1, 1; Cf. 11, I, 6); pero en Hume no se aplica
explícitam ente al placer y al displacer.
9. Kant, o. c., 234ss, y 240 (§ 67).
10. Tetens 1, 261: «¿Acaso no acompaña un cierto sentimiento oscuro de
nosotros mismos a todos nuestros estados, propiedades y cambios que son de
naturaleza pasiva?»
11. Kant, Aniropologie... 127 (§ t).
12. Jacobis Werke 2, 61ss. y 74.
13. Ibid.. 163ss.
14. La importancia que tuvo para Schleiermacher el ocuparse con la teoría
de Jacobi sobre la conciencia inmediata de la realidad ha sido analizada por
E. H erm s. H crkunfi... 119-63. Acerca de las enmiendas kantianizantes que
Schleiermacher hace a Jacobi, cf. I39ss: 145ss; 152ss. sobre la influencia de
Spinoza en Schleiermacher.
Identidad y no-identidad como tem as de la vida afectiva 309
29. En tanto que según Kant, por ejemplo ( Crítica del ju ic io , A XXII),
el sentimiento está siempre determinado como placer o displacer (como Hume
había sostenido en el Tratado II, i , 5 a propósito de las pasiones), Schleier-
xnacher limitó esa determinación a la autoconciencia sensible (D er chrhtliche
Gtaube, § 5, 4; acerca del concepto de «sensible», cf. § 5, 1). Su pensamiento
era, evidentemente, que la referencia a objetos («algo que pertenece a la
esfera de la acción recíproca», 5, I) as constitutiva por (o que hace a la
diferencia entre placer y displacer. Sin embargo, según H eidegger también
los temples de ánimo están ya siempre caracterizados como «versión y aver
sión» (El ser y el tiempo, 152s), En el análisis de los sentimientos en la
psicología actual, a la escala «cualitativa» placer-displacer se le agregan las
dimensiones de la intensidad (sleep-tension) y la atención (attention-rejec -
íion), Cf. H. Scblosberg, Three Dimensions o f Emotion: Psychol. Review
61 (1954) 81-88; cf. C. E. Izard et al., Ajfect, Awareness, and Performance,
en: Tomkis-Izard, Aff'ect, Cognition, and Personalitv, E m pirical Studies
(1965) 6. '
Identidad y no-identidad como tem as de la vida afectiva 315
50. Sobre ello, U. Wilckens, Weisheit und Torheit (1959), 225-54, sobre
lodo, 250 y 252.
51. Sobre la doctrina estoica acerca de los cuatro afectos fundamentales
y su relación con ei presente o con el futuro de lo bueno y lo malo, cf, M
Pohlenz I, 148s. La cifra de cuatro está yg en Platón (Lajes 19 Id 6 s), en quien
asimismo se encuentra la distinción entre placer y displacer referidos ai presente
y al futuro (Fiiebo 32b 9ss) —en donde toma su origen el número de cuatro — .
A propósito de cómo el afecto se origina en la violencia de la impresión externa,
cf. Pohlenz I, 145. También, K. Bormann, Zur stoischen Affekíenlehre, en:
Craemer-Ruegensberg (ed.), Pathos, Affekt, Gefühl, I (1981), 79-102.
52. Ello es tanto más de notar cuanto que la referencia estructural de los
afectos a) yo se había echado ya de ver antes de Zenón (Pohlenz I, 149).
53. Testimonios, en Pohlenz Die Stoa. Geschichte einer geistigen Be
wegung, II, 78.
54. Filebc 31 d 4ss, 32b 9ss, junto con c 2 y 34d 2;;s.
324 E l hombre como ser social
(fi. Enn. in Psalmos 94, 2. Ei énfasis hecho por Agustín sobre la vida
afectiva repercutió en ei agustinismo medieval, en las obras de teólogos tales
como Bernardo de Claraval, Buenaventura y J. Gerson. Se halla también en
Lulero, quien aceptaba la interpretación de Agustín de los afectos como pes
esto es, como principios motores del alma, y, como Buenaventura y Gerson.
ponía más alto si afecto que ia razón: ...fid e s non intellectum illuminât, immo
excaecat. sed affectum: hunc etútn ducit quo salvetur, et hoc per auditum verbi
^WA 4, 356 = Ciernen 5, 202, 9s.). Puede profundizarse eh esta cuestión con
R. Schwarz, Fides, Spes and Caritas heim fungen Luther (1962), I87ss 4i7ss.
Como lia mostrado E. Mühlenberg, el programa pedagógico humanista de
F.rasmo y la interpretación reformada que hizo de él Melanchthon se basaban
también en la primacía de los afectos sobre la razón por lo que hace a la tarea
de la renovación del hombre. Cf. Humanistisckes Bildimgsprogramm und re-
formatorische Lehre beim jungen Melanchthonr Zeitschrift f. Théologie und
Kirche 65 (1968) 431-444.
61. No habría que enjuiciar desde un principio las emociones y los afectos
326 El hombre com e ser social
como «deslices», tom o hace St. Strasser (Das Gemiit, 179ss). La «excitación»
(18 J) se corresponde más bien con la temporalidad dei vivir, a modo de una
ruptura de estados enrigideeidos o inertes.
62. C f. supra 37, nota 7.
Identidad y no-identidad como temas de la vida afectiva 327
2. Alienación y pecado
sámente como objeto suyo al «sí» del sí mismo, sino que tiene
su patria en el nexo simbiótico del individuo con el mundo en
que vive. El sentimiento mostró ser en la vida del individuo el
suelo de esa familiaridad que constituye el fundamento de la'
relación consigo mismo. Ahora bien, el análisis de la esfera de
los sentimientos reveló, entre otras cosas, que én los estados de
ánimo alto y en los afectos positivos, en los que el hombre más
uno consigo mismo es, precisamente no se ocupa el hombre
consigo mismo, sino que está «extáticamente» abierto y entregado
a la realidad del mundo en que vive y a la del fundamento que
ío soporta. En cambio, el hombre se muestra rechazado sobre sí
mismo en los estados de ánimo bajo y en los afectos negativos.
Se impone por sí solo el recuerdo de la visión cristiana del pecador
como homo incurvatus in seipso. ¿Quiere ello decir que el curso
del análisis de toda esta segunda parte, orientada por la cuestión
de la identidad del hombre, representa de fa d o una exposición
de la doctrina cristiana del pecado? El hombre que se afana por
su identidad es, evidentemente, el hombre dei pecado. En vez
do dedicarse al servicio de las tareas de la comunidad humana y
experimentar ahí el sentido de su vida, se preocupa ante todo
por sí mismo. Lo cual es suficiente indicio de que le falta su
identidad auténtica,' Pero, naturalmente, esta descripción no con
cuerda sin más ni siempre con la conciencia del hombre que se
ocupa consigo mismo. Este tal puede hacer enmudecer o puede
reprimir el sentimiento de su no-identidad. Quizá piensa que
obtendrá su identidad por la vía de la realización de sí mismo (y
de la construcción para sí de una identidad). Pero precisamente
entonces muestra ser el hombre alienado de sí mismo. Si com
prendiera que carece de ella en tanto que está a la busca de su
identidad, tendría entonces, simultáneamente con este conoci
miento de su carencia, una conciencia, siquiera fuera vaga, de
su verdadero sí mismo. Y, sin embargo, el hombre que se ocupa
consigo mismo, al pensar que está muy próximo a su propia
identidad en esta su ocupación consigo, está precisamente alie
nado de su verdadero destino, de su auténtico sí mismo. Ello no
excluye que acompañe al camino del individuo en su preocu
pación en tomo a sí mismo un oscuro sentimiento de tal alie
nación. En tanto que ser que tiene consigo mismo familiaridad
y que es consciente de sí, su situación tiene que estarle al final
334 E l hombre como ser social
a) Alienación
Ench. 2 y II, en donde sostiene Pohlenz que la división de las cosas en las
esferas de lo que debe verse como propio (oikeios) y lo que hay que considerar
ajeno «constituye el fundamento de la ética de Epicteto». ’
82. A sí, Cicerón dice de los estoicos en De fin . III, 5: a falsa autem
adsensione magis nos alienatos esse quam a ceteris rebus quae sint contra natura,
arbilrantur.
83. Agustín, Enn. in Ps. 4, 9: recte enim speratur a talibus omnímoda
mentis abalienatio a mortalibus rebus, et miseriarum huius saecuii oblivio...
ubi summa pax nullo tumulto interpellari potest. Cf. también Super Gen. ad
Un. 12, 5 (MPL 176, 632ss). .
84. M eister Eckhart Werke (ed. H. Pfeiffer) (1857), 257, 9-11; citado
por E. Ritz, Entfremdung, en H istorisches Wórterbuch der Philosophie 2 (1972)
512. En el mismo lugar se encontrarán también ejemplos que preparan en la
escolástica cristiana —sobre todo, entre los Victorinos y Buenaventura— esta
acepción mística del término.
85. A sí, en el filósofo renacentista Tomasso Campanella, en cuya Me
tafísica III, Bologna 1967, 82. se dice que por la subordinación del amor de
Dios al amor de sí es como si se alienara el alma de sí misma (a seipsa quasi
aliénala).
identidad y no-identidad como temas de la vida afectiva 337
86 .
Acerca de ello, cf. E. Topitsch, Soiialphilosophie zwischen Ideologie
üiiíÍWissenschaft (1%6) 261s. 1
87. Así, E. Ritz, fíistorisches Worterbueh der Philosophie 2, 512.
88 . E. Ritz 512, ¿obre El contrato social I, 6 . En cambio, H. Barth, Über
tHe Idee der Selbstentfremdung des M enschen bel Rousseau (1959), en: H. H.
Sehrcy (ed.), Entfremdung, 3-26. no pasa a analizar en absoluto el uso que el
propio Rousseau hizo del concepto de alienación, sino que describe los aspectos
üc crífica rusoniana de la cultura que, a la luz de una acepción posferior del
término «alienación», podrían designarse como tal,
89. W. v. Humboldt, Werke I, 236 añade que lo que importa es que el
hombre «no se pierda a sí mismo en esta alienación» al dispersarse en la
multiplicidad. Cf. Ritz, Entfremdung, 513.
Et hombre corno ser social
hombre como ser social (sexta tesis sobre, Feuerbach), debe en
tenderse como alienación” . Pero se trata más bien de «pasar de
una teoría de la alienación a una teoría de la cosificación»100., y
J. Israel muestra asimismo que propiamente fue G. Lukacs el
que. como discípulo de M. W eber, unió con la crítica de Marx
al fetichismo de las mercancías la tendencia, descrita por W eber,
de la sociedad industrial capitalista a la formación de estructuras
anónimas y burocráticas de organización racional, y con esta
composición elaboró la teoría de la «cosificación» de los procesos
sociales (337ss). Sin embargo, J. Israel cree que la teoría de la
cosificación, por una parte, concuerda con la evolución del propio
pensamiento de Marx, y por otra, libera a la teoría de la alienación
de «condiciones previas erróneas y casi metafísicas» (324); es
pecialmente, de los mencionados supuestos «románticos» acerca
de la naturaleza del hombre. De este modo, la teoría de la co
sificación preservaría la concentración de la crítica de M arx sobre
estructuras sociológicas objetivas, en tanto que la discusión so-
ciopsicológica posterior en torno a la noción de alienación habría
psicologizado en gran medida el concepto marxista y lo habría
reducido al sentimiento subjetivo de alienación (o carencia de
sentido, anom ía):01. J. Israel prefiere renunciar completamente
a la noción de alienación, debido a su equivocidad y al lastre de
sus supuestos «metafísicos» (312-324). Este proceder es, por
cierto, consecuente, cuando no desea uno introducirse en los
problemas filosóficos que conciernen a la «naturaleza esencial»
de! hombre (32 ls). En efecto, J. Israel tiene razón cuando subraya
que «toda teoría de la alienación descansa sobre una determinada
teoría o una cierta intuición del hom bre‘ y de la “ naturaleza
humana” » (76). Pero si se asustan de tales supuestos y, en vez
de ellos, se conforman con una teoría «sociológico-normativa»
(321), la sociología y la psicología social se restringen entonces
a un aspecto parcial y abstracto de la realidad humana, e incluso
b) Alienación y religión
106. P, Berger, Dialektik von Religion und Geselíschaft ( i 967; ed. ale
mana, por la que cito, 1973), 79-98, sobre todo, 83. Cf. mi recensión en
Evangelische Kommentare 7 (1974) 151-154. "
Identidad y no-identidad como temas de la vida efectiva 347
J07. Se hará esto aún más claro en un contexto posterior, cuando trate
de la comprensión lingüística del sentido.
108. P. Berger (D ialektik..., 93ss) consigna también esta cara de ¡a re
ligión. Posee, según él, el poder de «superar la alienación» (95). Pero ¿cabría
pensar tal cosa si la propia objetividad religiosa fuera ya como tal un producto
Je la alienación?
348 El hombre como ser social
adición propia lfe aparece como algo ajeno, a saber, como parte
del objeto. Pero ello no implica sin'm ás autoalienación, en. el
sentido de estar el hombre alienado de su set sí mismo propio.
Sólo hay conexión con la autoalienación, en este punto, en la
medida en que la participación subjetiva en la configuración de
nuestras experiencias pertenece, ciertamente,- también al ser sí
mismo del hombre. Desconocerla, por tanto, va en perjuicio de]
conocimiento de sí mismo. Pero sería llegar demasiado lejos
calificar tal cosa como autoalienación. Ahora bien, en el caso de
la cosificación religiosa hay algo más todavía. La cosificación
religiosa, sobre todo en su forma más grosera (la idolatría), con
funde la obra del hombre con la realidad de Dios, y esta per
versión lleva consigo la alienación del hombre respecto de Dios
y, p o r tanto, también respecto de su destino. He aquí verdadera
autoalienación. Pero tiene que ver menos con ei mecanismo ge
neral de la cosificación que con el malogramiento de la relación
con Dios, el -cual se manifiesta, entre otras cosas (aunque no
primariamente), e» la forma de la cosificación de esa relación.
Retengamos como resultado de estas consideraciones que no
debé referirse el concepto de alienación tanto a la cosificación
cuanto, más bien, a si se alcanzan o yerran en la historia de la
formación de la identidad individual las estructuras de sentido
que constituyen el ser sí mismo. Quiere esto decir que la noción
de alienación debe asarse en correspondencia con la noción de
identidad.
Es en esta dirección en la que P. Berger, seis años después
de su bosquejo de una sociología de la religión, ha seguido de
sarrollando el concepto de alienación. En 1973 escribía que el
yo se siente alienado en aquellos aspectos de su reaiidad que no
están integrados en el proyecto de su identidadlay. Así, si ha
concentrado el individuo totalmente su identidad en el dominio
privado, puede sentirse alienado en ei mundo laboral anónimo.
Este caso se adecúa a la representación tradicional de la alienación
del hombre en e! mundo laboral industrial. Pero puede también
darse que, a la inversa, alguien se identifique hasta tal punto con
su rol profesional que se sienta extraño en su familia; o bien que
la alienación respecto de la familia se vuelva la ocasión para
c) La profundidad de la alienación
sin conciencia 'de que fuera así, una noción, una al menos de
cuyas raíces está en la terminología- usada por la- Biblia y los
Padres. Tillich mismo creía, en efecto, que 'el concepto en cues
tión había sido introducido por Hegel, y que no era un término
bíblico’11. Sin embargo, la idea de alienación le parecía útil en
un doble sentido para la tarea actual que la teología tiene ante sí
en la doctrina del pecado.
De una parte, siempre en la opinión de Tillich, este concepto
permite salvaguardar lo que más importa en la doctrina de la
Iglesia acerca del pecado original en una situación en la que no
cabe seguir sosteniendo la idea de la transmisión hereditaria del
pecado. El cristianismo no puede conformarse con restringir el
pecado a los actos individuales. «Hay que reconocer simultá
neamente La trágica universalidad de la alienación y la respon
sabilidad personal del hombre» (46). Lo que habrá que pregun
tarse es si la noción de alienación lo consigue en el pensamiento
de Tiliich. Lo cierto es que la demanda de llevar a formulación
el elemento de trágico o fatal «verse envuelto» que trasciende el
pecado individual en tanto que acción responsable es también en
genera] tenida en cuenta- por autores que toman una posición
crítica respecto de cómo Tillich ha expuesto su concepto de
alienación113. «El hombre, en tanto que existente, no es lo que
esencialmente es y debería —por ello mismo— ser. Está alienado
113. H. Grass, Chrisiliche Gtaubenslehre II, 29, Cierto que Tillich escribe
expresamente que «el salto de la esencia a la existencia posee el carácter de
sallo, y no el de una necesidad estructural» (II, 52); pero ello no cambia en
nada el hecho de que el paso a la existencia alienada sea ia condición del
autorrealización.
114. Ese punto de vista queda mejor salvaguardado en las exposiciones
acerca del espíritu y la vida que contiene el tercer tomo de la Teología siste
mática de Tillich.
354 El hombre como ser social
í 15. H. Grass, Christliche Glanbenslehre II, 30. Cf. sobre esta idea y
su crítica las notas 129ss del capítulo tercero.
116. La sección titulada «Alienación individual y colectiva» (II, 84-86)
sólo contiene, en lo esencial, un rechazo, condicionado por el momento his
tórico, de ]a noción de culpa colectiva.
Idem idad y no-identidad como temas de la vida afectiva 355
dición previa para que las estructuras cosificadas del mundo co
tidiano común adquieran por su parte" la calidad de la alienación
y lo demoníaco'. Supuesta la alienación de los individuos, su
mundo común se ha necesariamente de volver un mundo alie
nado, tanto si el individuo lo experimenta como ajeno, como si
no lo hace; pues ya se mostró arriba que la experiencia subjetiva
de la alienación depende de aquello con lo que el individuo se
identifica y de aquello en lo que no se identifica. Todo acto de
identificación es un acto de amor, si bien, quizá, un acto de amor
perverso, como sucede en la concupiscencia. Allí donde el amor
actúa, la alienación desaparece; aunque, eso sí, en el amor per
verso (amor sui y concupiscencia) sólo desaparezca para el que
se ama a sí mismo de este modo, puesto que su conducta destruye
objetivamente toda comunidad e incrementa, por consiguiente,
la alienación objetiva. E! mundo cotidiano común puede, pues,
ser un mundo alienado en una medida mucho mayor que la que
eí individuo percibe: el hecho de que la alienación permanezca
oculta puede incluso ser la expresión de una seducción demoníaca
que se origina'en el mundo alienado, como sucede con.la tentación
del consumo en un mundo que ileva.ia impronta de las formas
de la economía capitalista, o con la tentación a sumergirse en
los estados sentimentales del alma de la masa. También cabe,
en el sentido inverso, que el sentimiento de la presión alienante
del sistema social sea el reflejo de la propia alienación, que no
quiere dejar en vigencia ningún miramiento ni consideración co
munitarios. Los sentimientos de alienación sólo son, por su mayor
parte, síntomas del estado de alienación estructural de la vida
personal, que tiene más hondas raíces. Las estructuras sociales,
por, otra parte, son tan ambivalentes como la vida individual.
Pero también ellas muestran, supuesta la alienación en la con
ducta de los individuos, rasgos de alienación objetiva. Esto es
lo que hace comprensibles la fuerza y la verdad de las descrip
ciones hechas por Marx acerca del poder de alienación de la
propiedad privada y de los movimientos autónomos del capital
dominando los corazones de los hombres. Pero lo mismo vale
también a propósito de otras instituciones sociales. Así, por ejem
plo, R. Niebuhr, en la tradición de Agustín, ve especialmente
en las formas de egoísmo y arrogancia colectivos que se exte
riorizan en las estructuras políticas de poder la expresión del
Identidad y no-identidad como temas de la vida afectiva 357
118. R. Niebuhr, The Nature and Destiny o f Man I, 208ss (cap. Vffl).
358 El hombre como ser social
119. A sí, escribe W. Lauer: « ...A llí donde falta la conciencia de una
culpa, e¡ sentimiento de culpabilidad no es auténtico» (Schuld - das komplexe
Phiinomen [1972] 45). Tras los pasos de L. Kunz, D as Schuldbewusstsein des
mcmnlichen Jugendlichen (1949), Lauer distingue con gran minuciosidad entre
1¡i conciencia de culpabilidad dirigida como a su objeto a una culpa, y los
sentimientos de culpabilidad indeterminados por lo que hace a su objeto, de
los que, por cierto, hay también siempre conciencia en tanto que tales (22ss;
cf. 29). Echa de menos las distinciones necesarias en este asunto, entre otros,
en S. Freud (27s).
120. Lauer, 24. .
121. Lauer, 30 (cf. 38s) llama a esto, igual que hace L. Kunz, un efecto
secundario de sugestión obrado en la conciencia por la instancia autoritativa.
122. Paradigmáticamente, por ejemplo, cf. S. Freud. El m alestar en la
cultura, en Obras Completas XXI, Buenos Aires 1976, 119ss (¡930; 1953)
360 E l hombre como ser social
I I4ss. Cí'. sobre esto B. Laurel. Schulderfahrung und Gottesfrage bei N ieiische
u/i Frcitíl (1977) 298ss. Acerca de las diversas formas de sentimientos neu
róticos de culpa en la perspectiva psicoanalítica, cf. H. Harsch, Das Schuld
problem in Thcologie und Tiefenpsychologie. 1965. 75ss.
123. Un estado históricamente intermedio lo constituye la reducción de
la infracción de las normas objetivas a la experiencia íntima de culpabilidad
del individuo (cf. Lauret, Schulderfahrung..., 393). A partir de ello puede
llegarse o bien a la disolución crítica de la realidad del pecado y de la culpa,
o bien a la volatilización, arriba mencionada, de sus contenidos. Cómo se
copertenecen ambos aspectos se expuso ya en k¡ figura de Josef K. en El
proceso de Franz Kafka, en ¡915. Cf. sobre ello M. Buber, Schtiid und Schuld
gefühle, en Werke 1 (1962) 494ss. La interpretación de Buber, por cierto, trata
menos la indeterminación del sentimiento de culpa y su ambivalencia que las
de la denuncia en que se refleja la descomposición de las normas propias de
esta época, y que es para Buber, al mismo tiempo (y quizá lo era ya también
para Kafka), el contraste con el que resaltar el imperativo de rasgar, a una con
el reconocimiento de la «culpa existencia!», el velo que ella misma es.
124. En esta crítica ha descollado especialmente J. Scharfenberg, Jenseits
des Schuldprinzips?, en Religión zwischen Wahtt und Wirklichkeit. Gesammelte
Beilrcige zur Korrelation von Psychoanalyse und Thcologie (J972), 189-208.
sobre todo I96ss.
Identidad y no-identidad como temas de la vida afectiva 361
J32, Cf. sobre este punto F. Horst, Recht uncí Religión im Bereich des
Alten Testamente (1956), citado en K. Koch (ed.), Um das Prinzip der Ver
geltung..., 190ss. Las pruebas que aporta Koc[i no pierden su fuerza por estar
unidas con la desafortunada idea de cierta «desmagificación» de! derecho. Cf.
también W. Preiser, Vergeltung und Sühne..., 240ss y 260ss. Y, además.
Knierim, Del Hauptbegriffe..., 249.
identidad y no-identidad como temas de la vida afectiva 367
143. B. Snell, Die 'Emdeckung des Geistes (31955). 229. Ahí también se
encontrará la referencia a la relación con la función de las Erinias. Con Snell
está en esto de .acuerdo O. Seel. Z iir Vorgeschichte des Gewissens-Begriffes
im altgriechischen Denken, en Festschrift Dornseiff (1953), 291-315; cí. 295,
298s, 313ss. Pero indica una serie de lugares más antiguos, sobre todo tres de
Aristófanes (299ss) de los años 424-41 i, que expresan el saber reflexivo de
modo tal que dejan resonar, cuando menos irónicamente, una inculpación. El
testimonio más antiguo de cnjvotSü —que también ba sido examinado por
Snell— se encuentra en Safo, fr. 37, U s ., es decir, que se remonta a airea
600; pero no parece significar sino el encarecimiento de un saber (¿referido a
un estado?; cf. Snell 312s). Cf. las palabras que Orestes dirige a Electra, que
espera al vengador, en la Orestíada de Esquilo (485 a.C.); «Sé (soy consciente
de) que a menudo has añorado dolorosamente a Orestes» (Coéforax. 217). A
pesar de esta prehistoria del uso que encontramos en Eurípides, es en él en
quien ía fórmula adquiere el sentido claramente delimitado de una «división
del yo» (Snell).
144. Chr. Maurer, en el Theoíogisches Wórterbuch zitm NT, VII (1964).
898, 902, 905. .
145. Cí. la valoración filosófica de la tragedia que hace P. Ricoeur, La
Syinbolique du mal, 241-264, sobre todo, 252s.
‘ Í46. Cf. también M. Káhler. Das Gewissen 1/1, 74 y 199s.
147. Cf. más testimonios en Káhler, 24ss,, Chr. Maurer. 898ss y H.
Reiner. Hist. WB dev Pililos. (1974) 575ss. Este último tiene al fragmento 297
de Demócrito por el más antiguo testimonio del sustantivo GOVEi5r|CTi<;. Sobre
ello, Maurer. 900.S. También, O. Seel, 2ur Vorgeschichte des Gewissens
Begriffes..., en nota 143. '
148. M. Káhler, 50s. y (acerca de lu terminología latina) 72s. Káhler
destaca, ciertamente, la preponderancia en el uso lingüístico de la función
acusadora de la conciencia moral. Lo mismo Maurer, 902.
372 E l hombre como ser social
173. H. Kuhn tiene razón cuando pone de reJieve, Begegmmg mit dem
Sein.,, 145ss, 166ss. 171, la importancia que tiene para Ja experiencia de la
conciencia moral la vulneración del orden de la vida de la comunidad en la
piensa hecha al prójimo.
174. C f., además de la obra ya citada de W. Lauer, L. Binswánger,
Grundformen und Erkennntnis menschlich'en Daseins, ~1953. 65ss; así como
también: H. Harsch, Das Schuldprobkm in Theologie und Tíefenpsvchologie
(1965), 145, 146ss, ¡53ss.
Identidad y no-identidad como temas de la vida afectiva 381
178. Ibid., 138, Freud dirigía esta crítica sobre todo contra el manda-
miento cristiano del amor, «el más duro rechazo de la agresión humana y un
excelente ejemplo del proceder apsicológico del superyó cultural. Ese man
damiento es impracticable. Tan colosal inflación del amor sólo puede rebajar
el valor de éste , más no eliminar el problema» (138s). Una crítica del moralismo
cristiano muy digna de ser tomada en consideración, y que debería provocar
que se entendiera de nuevo el amor más como gracia y como participación cu
la vida misma de Dios en su movimiento hacia el mundo.
179. Cito por Ja edición alemana de 1973. cf: 74s.; cf. 80 y 220ss; (trad.
cast.: E l criterio moral en el niño, Barcelona 1971).
ISO. H. Hü'fner. Schulderleben imd Cewissen (1956). Para una compa
ración con Freud, Cf. H. Harsch, Das Sckuldproblem in Theologie and Tie-
fenpsychologie, 154s.
Identidad y no-identidad como temas de ¡a vida afectiva 383
181. D. Eicke, Das Gewissen and das Über-lch: Wege zura Menschen
!6 (1964) ¡09-26 = N . Petilowitsch (ed.), Da$ Gewissen a h Probiem 1966
65-91.
182. E. Fromm, Psychoanalyse und Ethik (ed. alemana ¡954, 155ss; trad.
cast.: Etica y psicoanálisis. México 1971) así como Psychoanalyse un Religión
(ed. al. i966, 164ss; trad. cast.: Etica y religión, Buenos Aires ¡973).
183. C. E. Benda, Gewissen und Schuld (1970), 52, H 7s, 269, 73.
En la teología moral católica, ya en 1968, por obra de J. G. Ziegler (Vom
Gesetz zum G ewissen, 45s), se ha tomado en consideración el paso, en el
transcurso de la evolución del individuo, desde la conciencia formada y
determinada desde fuera, 3 la responsable de sí misma.
384 El hombre como ser social
199. A. E. Jensen, M ythos und Kult bei Naturvölkern (1951), 2!0; cf.
242s. '
El mundo común
Los fundamentos de la cultura
17. T. S. Eliot, Beiträge zmn Begriff der Kultur (1948; ed. alemana 1949.
por la que cito), 33: «Lo que llamamos la cultura de un puebio y lo que
denominamos su religión son dos aspectos distintos de la misma cosa. La
cultura, por su esencia genuinu. es, por decirlo así, la religión de un pueblo
hecha carne». Pero ¿cómo puede entonces expíicarse que el «estilo vita!» de
una cultura pueda entrar en tensión y, a veces, en abierta oposición con la
religión oficial de esa cultura, como claramente se ve en los ejemplos del
Renacimiento y la Ilustración europeos? El propio Elioí se precave en otro
lugar (o. c. 40) contra una identificación de religión y cultura como ia sugerida
por la formulación citada. Yo voy a intentar recoger, en forma modificada, la
intención auténtica de Eliot,
18. B. Malinowski, Magie, Science, and Religion (1925), citado por la
edición hecha por R. Redfield en su recopilación del mismo título (1954). 17
92, sobre todo, 25s,59s (trad. cast.: Magia, ciencia, religión. Madrid ’-1982). .
Los fundam entos de la cultura 403
2. La libertad en el juego \ ■
está en tensión [hacia el fin] hace que todos los rendimientos que
no se hallan en el camino más corto hacía el fin se vean difi
cultados en beneficio de los que poseen esa dirección inmedia
ta»21. Es así incluso en la conducta que suele llamarse «de ape
tencia», en la que el animal busca inquieto, hasta que encuentra
un objeto apropiado y puede dar rienda suelta a la acción instin
tiva. Sólo cuando se relaja la tensión hacia el fin se distinguen
notas en los objetos que en otro caso se pasan por alto. «La
lejanía respecto del fin enriquece los rasgos singulares» de la
percepción22. En especies aptas puede entonces desarrollarse la
conducta que K. Lorenz llama explorativa o curiosa. En ella, a
diferencia de lo que pasa en el comportamiento de apetencia, «no
se aplica tentativamente una coordinación heredada a situaciones
y objetos diversos, sino que se van probando una tras otra, sobre,
ei mismo objeto, al parecer tantas coordinaciones heredadas como
están a disposición de la especie correspondiente»23. Ahora bien,
los supuestos de tal conducta curiosa están dados sobre todo en
el caso del cachorro, ya que goza de seguridad alimenticia y
protección contra los enemigos, gracias a 3a proximidad de sus
padres. De nuevo, es sobre todo en la fase del paso del com
portamiento de cachorro (por ejemplo, cómo cierran los pájaros
sus picos) al comportamiento peculiar de la especie propio del
animal adulto (el picotear el grano en los pájaros mencionados),
cuando se producen movimientos de juego24. Eso es debido a
que en tal fase el animal joven no solamente sigue libre de los
cuidados de la busca de alimento y la defensa ante los enemigos,
sino que se caracteriza por un grado especialmente elevado en
plasticidad comportamental.
Como K. Lorenz destaca, el juego de los cachorros, en su
apertura y libre movilidad, puede por principio parangonarse con
la apertura al mundo que se encuentra en el hombre. Pero, en
tanto que la apertura y la plasticidad desaparecen de la conducta
animal en cuanto se llega a la fase de adulto, el hombre permanece
21. G, Bally, Vom Ursprung und von den Grenzen der Freiheit. Eine
Detitung des Spiels bei M ensch un Tier (1945), 22.
22. Ibid. 30; sobré lo que precede, cf. 19 y 23s.
23. K. Lorenz, Die Rückseite des Spiegels. Versuch einer Naturgeschichte
des menschlichen Erkennens (1973), 195.
24. Cf. G. Bally, Vom Ursprung,.., 46.
406 El mundo común
' 34. H. G. Gadamer, Verdad y Método L 153; cf. 171, acerca del «olvido
de que uno mismo está presente»; así como 177s, a propósito de la catarsis
trágica como «una auténtica comunión». '
35. Gadamer sitúa en otro punto el acento cuando escribc que el juego
tiene «una esencia propia, independiente de la conciencia de los que juegan»
que viene «simplemente a exponerse por medio de los jugadores» (144, 147s,
150s). Gadamer no diferencia aquí el juego y el objeto representado, mientras
que en un lugar posterior destaca, con razón, la prioridad de la obra respecto
de su interpretación o ejecución o reproducción (162s: 165s).
Los fundam entos de la cultura 411
" 36. Cf. sobre este punto Gadamer, Verdad y Método I, 182ss, sobre todo
por lo que hace al contraste entre representación y mera copla: «En la repre
sentación se cumple así Ja presencia de lo representado» (186). Por lo tanto,
en este caso «una imagen no es lina copia...». Está diciendo por sí misma algo
sobre la imagen original (189); pues esto .sólo viene a representación en la
imagen. Cf. también G. van der Leeuw, Vom Heiligen in der Kunst (ed. alemana
1957), 310s.
37. K. J. Narr, Beiträge der Urgeschichte zur Kenntnis der Menschen
natur, en Neue Anthropologie IV, Kulturanthropologie, 43,
412 El mundo común
45. J. Piaget, Das moralische Urteíi beim K inde, 66s, sobre todo 73ss
(trad. cast.; El criterio moral en el niño, Barcelona 1971).
46. Con todo, en la caracterización del juego que hace el propio Huizinga
hay expresiones que pueden suscitar esa errónea interpretación. Cuando dice
que el juego es «una acción libre que es sentida como “ no queriendo decir *
eso" y estando fuera de la vida habitual y, a pesar de ello, capaz de acaparar
por completo al jugador» (21), desde luego que ello no es verdad ni de la vida
jurídica ni del culto.
416 E l mundo común
47. A. E. jensen, Mythos und Kult bei Naturvölkern, 53-79 (la cita, de
67). Las indicaciones de página que siguen en el cuerpo del texto remiten a
esta obra. Jensen apela a K. Kerenyi. Vom Wesen des Festes (1938-1940),
59ss, a quien Huizinga, aunque dice estar de acuerdo con él (H om o ludens...,
35 s), sólo sigue parcialmente.
48. Jensen. o. c ., 79, S is y 100s. Cf. también E. Fink, Spiel als W eitem -
bol (i960), 202s.
Los fundam entos de la cultura 417
51. Cf. también H. Cox, Das fe s t der Narren (1969; trad. cast.: Las
fiestas de locos, Madrid :’ 1983); cito por la ed. alemana de 1970, 20s.
52. Cf. sobre ello J. Moltmann, Die ersten Freigelassenen der Schópfung.
Versuche tiber die prende an der Freiheit und das Wohigefallen am Spiel
(1971). 15s.
Los fundam entos de la cultura 419
a) Lenguaje y pensamiento ■
mundo sólo por la vía que pasa a través dei lenguaje y el mito,
el saber conceptual y exacto aparece en dependencia' de esas'
primitivas «formas fundamentales de la aprehensión simbólica»65;
dependencia ésta, sobre todo respecto del lenguaje, que, para
Cassirer, no podía afectar, desde luego, a la validez, sino sólo
a la génesis del conocimiento conceptual.
El giro desde el primado del pensamiento hecho independiente
al primado del lenguaje se lleva a cabo de manera aún más tajante
en el pensar de M„ Heidegger. Todavía en Ser y tiempo exponía
Heidegger el lenguaje como expresión de un comprender que le
antecedía66. De acuerdo con esto, el lenguaje es «la articulación
de la comprensibilidad» (179) de significados y nexos signifi
cativos entendidos de antemano: «A las significaciones les brotan
palabras» (181). En los escritos posteriores ha tenido en el propio
Heidegger lugar una inversión precisamente a propósito de esta
cuestión: ahora es el lenguaje el que hace posible el pensar. Los
hombres están «insertos en 3o lingüistíco»57. El lenguaje nos
«hace seña de la esencia de una cosa». «La pretensión de alcanzar
la esencia de una cosa» dice ahora Heidegger que el hombre
«sólo puede tomarla de donde la recibe. La recibe de que el
lenguaje le dirige la palabra». No debe-comportarse el hombre
«como si él fuera el artífice y el dueño del lenguaje, siendo así
que el lenguaje es el señor del hom bre... Pues quien propiamente
la validez intersubjetiva (je los significados de las palabras (356), puesto que
las representaciones sólo están dadas al sujeto que las representa. Sin em
bargo, la constrncción analógica de la constancia de los objetos en cada
individuo singular —en el sentido de la descripción de Piaget— puede ser
ia condición bajo la cual cabe que. los individuos canjeen recíproca, repre
sentativamente y de manera respectivamente analógica las palabras de ia
1 *
lengua.
94. O. c.. 116ss, I27ss. Acerca de la socialización mediante el lenguaje,
ibid.. 131 ss; sobre el cambio, en el contexto del juego, desde el carácter
imperativo de las palabras al sentido representativo, ibid., 283s.
95. J. Piaget. Introducción a la epistemología genética..., 48ss; cf, 26ss.
96. El hecho de que G. Seebass las clasifique entre las meras «pseudo-
demostraciones» de que la identificación ,de los objetos es independiente del
lenguaje (Das problem von S prache.... 307s), es sólo el fruto de que exija
demasiado de tales pruebas. En efecto, aunque Seebass lleva razón en contestar
negativamente a la pregunta de si las investigaciones de Piaget y Bower han
probado en los niños sometidos a test, además del concepto de la igualdad
cualitativa, también el de la identidad numérica, «sin el cual no se puede hablar
de un concepto de objeto» (309), pasa por alto que la distinción entre individuo
y universal es en las propias formas iniciales del lenguaje algo al menos no
seguro: J. Piaget. La form ación del símbolo en el n iñ o ..., 305ss; cf. E. Cassirer,
Philosophie der symbalischen Formen J. 253ss.
440 E l mundo común
101. F. Kainz, Die «Sprache» der Tiere (1961), 279. Cf. el análisis
minucioso del contenido del libro de Kainz que hace E. Heintel, Einfiihrung
in die Sprachphilosophie (1972), 185ss; sobre todo, 194ss.
102. Cf, D. Ploog, Kommimikation in Ajfengesellschaften und deren Se-
deutung f i l r die Verstdndigungsweisen des Menschen, en: H. G. Gadamer-P.
Vogler (eds.), Neue Anthropologie 11 (1972), 98-178, sobre todo, 157-167;
también, H. Autram, Sprechen, Sprache und Verstehen: «Jarhrbucb der Ba
yerischen Akademie der Wissenschaften» (1978) 83-iSO, sobre todo, 88 s y la
reproducción, en 97ss, de la aportación de R. S. Fonts. Commttnication with
Chimpanzees, en : G. Kurth-I. Eibl-Eibesfeldt (eds.), Hominisation und Vei-
halten (1975), 137-158.
103. D. Ploog, o.c., 159s. En su contribución al congreso sobre Origen
y evolución del lenguaje, de 1975, D, Premack subrayaba, por una parte, ei
carácter únicamente cuantitativo de las diferencias en los rendimientos inteli
gentes lingüísticos del mono y del hombre, Mechanisms o f ¡nteUigence: Pre~
conditions fo r Language, en: Origins and Evolution o f Language and Speech
= Annals o f the New york Academy o f Sciences 280 (ed. St. R. Hartiad et al,,
1976) 544-561, 560; pero, por otra parte, destacaba también, de acuerdo con
S. Chevalier-Skolnikioff (ibid■, 206s), la superioridad del hombre en el dominio
de todas las relaciones sensomoíoras de cualidades idénticas (second order
relations) que se requieren para la formación del lenguaje (553s.)
104. H. Autrum, o. c., 85; cf. 99ss, 107. Cf. sobre todo R. E. Myers,
Comparative Neurology o f Vocalizalion and Speech, en el volumen colectivo
citado en nota 102, 754s: los simios controlan a voluntad el movimiento de
sus manos, pero no sus voces, y apenas la mímica de sus caras.
105. H, Autrum, o. c ., 99.
444 E l m undo común
i
Los fundam entos de la cultura 445
112. Cf. B. von Freytag-Löringhoff, Logik. Ihr System und ihr Verhältnis
zur Logistik (1955), 58ss. A sí como la aplicación del esquema de categorización
de Lenneberg a las palabras posee el carácter de una autoaplicación, del mismo
modo según Freytag-Löringhoff los juicios, en tanto que «menciones sobre
algo mencionabie» (a saber; sobre conceptos), expresan una autoaplicación del
mentar y son, como éste mismo, reducibles a las categorías de identidad y
diversidad (14ss).
Los fundam entos de la cultura 447
123. Cf. Piaget, La formación del símbolo en el niño..., 307ss, sobre las
relaciones entre juego simbólico, imagen imitativa y preconcepto. En conjunto,
a causa de que destaca unilateralmente la función de asimilación del juego (o. c..
219ss, a pesar de la observación de 222 sobre la índole del juego simbólico como
expresión del tránsito hacia la «inteligencia representativa»), Piaget infravalora su
importancia en la constitución de la función expositiva o representativa del len
guaje. No resulta precisamente convincente que el paso de la función de la
expresión articulada desde ser concomitante de una acción en curso a exponerla
o representarla no esté mediado más que por la memoria y por la repetición
rememorativa de la palabra en cuestión (297ss), Falta aquí, creo yo, un eslabón
intermedio, que podría encontrarse precisamente en el juego simbólico si, a di
ferencia de Piaget, se considera constitutivo para éi el «ser poseído» por el objeto
de] juego, el arrobarse en él (cf. snpra, 406ss, 415s).
124. S. K. Langer (Phdosophy in a New Key: A Study in the Symbolism
ú f Reason, Rite, and Art [1942; cito por la edición de 1948], (05ss) evoca,
ante ias observaciones de O. Jespersen sobre la copertenencia primitiva del
habla y el canto (Language. its Nature, Devetopment. and Origin [1921; cito
la ed. 1964], 4 l8 ss), lo que J. Donovan había escrito sobre The Festal Origin
o f Human Speecl,: Mind 16 (1891) 498-506 y 17 (1S92) 325-339. Según
Donovan, el canto libre de nexos utilitarios, unido a la danza, llevó a expre
siones fónicas articuladas y rítmicas, referidas a los objetos, de las que final
mente nacieron las palabras asignadas a éstos. En su gran obra Mind. An Essay
on Human Feeling II (1972), 303ss, S. K. Langer ha subrayado con mayor
fuerza el carácter religioso de esas celebraciones comunitarias de las que tomó
su origen el uso profano del lenguage (307s). B. Rosenkranz (Der Ursprung
der Sprache [1961], siguiendo a Langer y a Donovan, considera también el
juego ritual como la más plausible mediación en el paso desde la señal al
símbolo (114ss), a diferencia de lo que sucede con el uso de instrumentos,
que, en su opinión, no explica nada en este contexto (1 12s). El juego ritual de
los cazadores paleolíticos cabe también representárselo como ei lugar en que
pudieron desarrollarse las imitaciones de las voces de animales que llegaron a
ser imposiciones de nombres (118). Estas consideraciones arrojan una luz
peculiar sobre la imposición de nombres a los animales que se encuentra en la
narración bíblica del paraíso (Gén 2, 19ss). Siempre se ha resaltado que en
Los fundam entos de la cultura 451
ella se trata del origen del lenguaje. Si hay que suponerle un trasfondo primitivo
ritual y cúltico, entonces el texto bíblico contendría una profanización de ese
origen: las palabras ya no provienen de que las inspiren divinidades teriomorfas,
sino que el hombre es el creador del lenguaje. Pero se trata del hombre al que
el Dios único ha insuflado su espíritu y presenta las criaturas suyas a las que
él debe dar nombre. ' ’
125. La importancia del ritmo para la articulación de la expresión lin
güística no ha sido resaltada tan sólo por S. K. Langer (cf. la nota anterior y,
en especial, Mind...TÍ, 294s), sino que ya lo había sido por K. Stenzel, Phi-
¡osophie der Sprache (1934), 29s. La articulación rítmica de la frase es la base
que permite, incluso en las lenguas qüe están constituidas con muchos matices
gramaticales, que al hablar pueda verse «panorámicamente» lo que se expresa
(17) —en correspondencia, pues, con el sistema de puntuación cuando se
escribe — , Cf. también T, Georgiades, Musik und Sprache. Das Werden der
abendtandischen Musik (1954), 4ss.
126. Es mérito de E. Cassirer haber puesto de relieve en la estructura
simbólica de la representación de Jo espiritual en lo sensible —cuyo «para
digma» veía en ¡a relación del cuerpo con el alma en tanto que «fenómeno de
ella (III, 117)— el estrecho parentesco del lenguaje y el mito (Philosophie der
symbolischen Formen, I, 17), La diferencia entre ambos sólo estribaría en que
la palabra mítica no sólo se expone y representa ej objeto, sino que está él
mismo presente (II, 53). A sí, la expresión lingüística, en tanto que mera
representación, se convierte en una versión reducida de la palabra del'm ito.
Cf. también, acerca de la indiferenciación de palabra y cosa en la concepción
mítica de las palabras, I, 56s.
127. Cf. sobre ello lo que J. Piaget expone en Der Aufbau der Wirkiichkeit
beim Kinde, 95 (trad. cast.: La construcción de lo real en el niño, Madrid
"1989), acerca de cómo se atribuye actividad experimentada o representada a t
los objetos previamente aprehendidos como constantes, los cuales, en virtud
de ello, se convierten en sujetos activos.
128. Al describir la causalidad mítica (II, 57s), Cassirer ha pasado por
alto ei aspecto decisivo que es la acción que se atribuye al objeto, la cual
452 E l mundo común
135. Cf. El hombre, 55 (y 267ss); pero, por otra parte. 261, 274.
456 El mundo común
r n
Los fundam entos de la cultura 457
con la cosa presente por su medio. Desde luego que ia palabra también es signo,
pero lo es sobre todo para quien (aún) no comprende y espera llegar a entender
ia cosa graciasfa la palabra. Hn cuanto comprende, la palabra se le vuelve símbolo
en el que ia cosa le está presente. En ello se diferencian ia palabra y la frase de
las señales indicadoras, que uno deja arras precisamente cuando sigue lo que
indican. Cf. también las reflexiones de E. Heintel, Einfuhrimg in die Sprach
philosophie (1972). 40s, acerca del carácter «suprasígnico» del lenguaje.
149. N. Chomsky, Reflectíons on Language. 68. Aquí Chomsky se opone
fundamentalmente a P. F. Strawson, quien en su lección inaugural en Oxford
(Meaning ánd Truth [1970]), había establecido una oposición básica entre los
«semánticos formales», que se orientan sobre todo por la función expresiva del
lenguaje, y los‘ «teóricos de ia intención comunicativa». Pero véase también J.
Searle. Sprecfiakie__ 194. núms. 6 y 7.
150. J. M. Edie, Speak'mg and M eaning..., 144.
151. F. Kainz, Psychologie der Sprache I, ¡941, 174s, llega incluso a
decir que la representación «no es un determinado rendimiento lingüístico al
lado del resto, sino el aspecto esencial y.fundamental del lenguaje, que se halla
tras todos sus otros rendimientos y los posibilita», Cf. 70ss. .
466 El mundo común
156. Cf. supra, 42ss.- Cf., también para ¡o que sigue. B. Liebrucks,
Sprache und Bewusstsein II, !965, 57ss. '
157. Ecl 12, 7. Cf. las detenidas argumentaciones para la comprensión
dej espíritu veterotestamentario en H. W. Wolf, Anthropologie des AT, 1973,
57-67. Me parece que es necesario hacer aún más hincapié en el estrecho
emparejamiento del espíritu que actúa en el hombre con el espíritu de Dios:
El espíritu del hombre participa del .espíritu de Dios, aun cuando con esta
participación se compromete la independización y el apartamiento del hombre
de Dios. Cf. a este respecto mi artículo Der Geiss des Lebens, en Glaube und
Wirklichken, 1915. ■
Los fundamentos de la cultura 469
c) Fantasía y razón
ipavictaíct— son «en su mayoría falsas», a diferencia de lo que ocurre con las
percepciones (De an. 428a 12). Acerca de la relación entre fantasía y memoria,
cf. De mein. 450a 22, así como los comentarios de H. Cassirer en Aristóteles‘
Schrift 'Von der Seele’ und ihre Stellung innerhalb der aristotelischen P hilo
sophie (1932; 1968), 108ss, sobre todo, 114s.
170. J. H. Trede, en Hist. Wörterbuch der Philosophie 11 (1979), 347.
H. Langendörfer, Zur Theorie der produktiven Einbildungskraft (1940), rebaja
en exceso (24, 32) la diferencia, especialmente, 'por lo que hace a Tomás de
Aquino (18, 20s). Con todo, también en Tomás está descrita !a actividad de
la fantasía como formado (Sum. Theol. 1, 85 a 2 ad 3),
171. I. Kant, Crítica de la razón pura. A 115s, B I50ss. La importancia
fundamental de la imaginación en el conocimiento deriva del hecho de que,
en opinión de Kant, toda síntesis se apoya en la imaginación (B 103). Según
H. Mörchen, Die Einbildungskraft bei K ant: Jahrbuch f. Philosophie u. Phä-
nomenol. Forschung 11 (1930) 3 Ü -4 9 3 . en los esbozos previos a la Crítica
de la razón pura las propias categorías eran aún «funciones de la imaginación
in abstracto» (392). Pero ya en la primera edición se deja ver la tendencia a
restringir este papel (A 97; Mörchen 370, cf. 385).
172. I. Kant, Anthropologie in pragm atischer Hinsicht (1798) & 28; «Se
llama fantasía la imaginación en tanto que produce también imágenes invo
luntarias». Cf. el núm. 340 de las Reflexiones sobre antropología (edición de
la Academia 15 [1923] 134). Cf, H. Morchen, o. c., 332.
476 El mundo común
sobre él, a cuyo servicio está la propia perspectiva del silencio por ei que Dios
se distingue del mundo (cf. K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe , Bar
celona 1979, 39s, S47ss, 253).
185. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen II, 33, vio muy bien
en la no diferencia primitiva entre palabra y cosa la raíz común de! símbolo
lingüístico y de! mito. En cambio, el momento diferencial, cuyo análisis pedía
también con toda razón (28s), aparece con menos claridad en su exposición,
prescindiendo de que el lenguaje se desliga en su función «significativa» de la
unidad inmediata de las palabras y las cosas. El mito es'entonces nada más
que la expresión de la conciencia simbólica que carece de conciencia de la
autonomía de su actividad configuradora. Ahora bien, parece que hay otra
peculiaridad del lenguaje mítico que tiene su fundamento en la propia esencia
del mito y que ha sido pasada por alto por Cassirer, aunque es decisiva por lo
que hace al desarrollo de la religión que trasciende las formas míticas de
conciencia, a saber: la función constituidora de mundo que va ligada a la palabra
del mito. '
!S 6 . Acerca del concepto de magia y de su relación con la religión, cf.
la crítica de A. E. Jensen (Mythos und Kult bei Naturvölkern [1951], 251-283)
a los partidarios de una fase «preammista» de la magia, anterior al surgimiento
de la religión propiamente dicha. Cf. sobre todo 262ss, contra C- H. Ratschow
(Magie und Religion [1947]). Jensen piensa que fue la pérdida de su sentido
originario la que hizo de ciertas fórmulas religiosas conjuros mágicos (275),
en tanto que no hay pruebas de que fueran alguna vez los fines profanos lo
primero en el tiempo y lo esencial de los cultos (254s).
484 El mundo común
187. Sigue siendo básico el libro de L. Durr, Día Wemttig des gottli.chen
Wones im Aíren Testament und im antiken Orient (1938). Acerca de la creación
del mundo mediante la palabra en el caso de Ptah de Menfis, cf. 23s: cf. !7s
para lo que hace a las ideas sumerias y babilónicas que corresponden con esa
representación egipcia. La idea de !a fuerza destructiva de la palabra de Dios,
que aún se encuentra en Jeremías (23, 29), evoca el poder de la palabra de
eficacia mágica que se atribuía al dios sumerjo Enlil (9s).
Los fundam entos de la cultura 485
190. A sí, en O. Bayer, Wa¿- ¡sí das: Theologie. Eine Skizze (1973), 24ss
(«Eas palabras performativas, asunto de la teología») y 52s. Es evidente que,
a propósito de las «acciones lingüísticas elementales en ias que ei evangelio y
[a ley —liberando y obligando— imponen su vigencia» (80, 83), hay ya que
pensar en acciones lingüísticas humanas (a saber: la proclamación), a diferencia
de como ocurre en 31s. Pero esíá característicamente ausente la distinción clara
entre ambas cosas; del mismo modo que lo está también ia conciencia (todavía
presente en Austin) de que en el habla concreta están entretejidos elementos
performativos con elementos «constatativos». A una con la distinción entre la
humanidad de la proclamación y su contenido cognitivo, falta incluso la pre
gunta por la competencia de la acción lingüística kerygraática y por su fun-
Los fundam entos de la cultura 487
202. Wort imd Glaube I. 343s. A propósito del modo como pone de
relieve la «estructura básica»de la palabra como «comunicación» —cuya meta
es «el efecto que ella produce»— de una «enunciación» referida a un «contenido
de sentido» (342), Ebeling. ciertamente, apela a la comprensión de las palabras
propia del Israel antiguo, para la cual «son la misma las cuestiones del contenido
y el poder de las palabras» (ibid.). Pero de hecho, con su distanclamiento de
la concepción mítica del lenguaje (339), que, sin embargo, está sin duda a la
base de esas representaciones veterotestamentarias, más bien a quien sigue es
a Heidegger y su contraposición de comunicación que franquea la existencia
y enunciación objetivadora {El ser y el tiempo, JSO). En la obra posterior de
Ebeling sigue manteniéndose ia referencia de todo esto a la distinción entre
evangelio y ley (cf. Einfuhrung in die thcologische Spruchlekre [1971], 274s).
Los fundam entos de ¡a cultura 495
203. Con tind Wort, 38s. En cambio, en las reflexiones que siguen,
Ebeling elabora la temporalidad de la proposición como unidad básica del
ienguaje.
204. O. c ., 50. La idea de que el lenguaje hace estar presente lo ausente
se haila ya en 1959, pero tan sólo como explicitacióu de la noción de ‘palabra
de promesa’. La relación se había invertido en 1966. Ahora se afirma, con
toda justicia, que el hacer presente lo que no está ante los ojps es un rasgo
característico completamente general del lenguaje. Lo mismo hay en H. Am
mann (Die menschliche Rede [ 1925-1928-4197S]} para quien allí donde el
significado de un hecho «constituye el contenido de una comunicación, se ha
sobrepasado ya el dominio de lo puramente fáctico» (149). Por ello, en todos
los casos, incluso cuando el objeto de la comunicación está sensorialmente
presente, el contenido de ella no es nada presente (146ss). El modo temporal
de esta no presencia (a diferencia de lo que ocurre con la no presencia espacial
o no sensible), posee, en opinión de Ammann, primordialmente la forma del
pasado, en tanto que Ebeling, como teólogo cristiano que es, reconoce al futuro
la prelacia (44ss).
205. O. c ., 58. A propósito de este modo de hablar de Dios como ei
«misterio de la realidad» presente en la palabra (61), cf. cómo lo lleva más
lejos E. Jüngel (Dios como misterio del mundo), y, sobre todo, el hombre Jesús
es la parábola de Dios en la que se hace acontecimiento la presencia de io
ausente (445ss).
496 El mundo común
tecer a una co n .la verdad acerca del todo del mundo. De ese
■modo, la verdad divina sólo daría noticia de sí en aquella palabra
humana que exprese la Verdad sobre el todo del mundo y del ser.
del hombre. Le sería lícito llamarse palabra de Dios en la medida
en que trae a verdad el ser hombre partiendo de Dios. Así,
‘palabra de D ios’ es otro término para nombrar el acontecimiento
de la autorrevelación de Dios en ia medida en que nécesíta con
figurarse lingüísticamente para hacerse comunicable en tanto que
oculto207. Todo enunciado sobre el significado y la esencia de la
realidad presente trasciende de Lo que está presente ahí delante
en dirección a su contexto, que es donde únicamente posee el
individuo la significación que le corresponde. Toda palabra que
nombra la esencia de las cosas a través de su significado trae,
en este sentido, al lenguaje lo «oculto». No es ésta, pues, ninguna
peculiaridad del discurso de Dios. Lo especial de éste consiste,
en cambio, en que trae al lenguaje la verdad decisiva acerca del
todo del mundo y del hombre. A los ojos de las tradiciones
bíblicas —contra lo que ocurre en la visión mítica del m undo—,
esta verdad sobre, el hombre y el mundo sólo -llega a plenitud en
su futuro. Unicamente' será, entonces, lícito llamar palabra de
Dios a la palabra de hombre que dice este futuro definitivo, aún
oculto para todo presente histórico; y que lo dice en modo tal
que en esa comunicación se hace presente desde sí mismo el
propio futuro de Dios. Según la doctrina cristiana, tal cosa ha
• acontecido en la predicación y la historia de Jesús, y es por esto
por lo que la fe cristiana entiende a jesús como la revelación del
Logos divino y, por tanto, como la palabra de Qios. Mas ni
siquiera en El ha quedado abolida la diferencia entre el discurso
del hombre y la automanifestación de Dios que acontece a través
de la libertad de aquel discurso. La diferencia entre la historia
29. W. Nippold, Die Anfänge des E igentum s..., 82ss. En tanto que Nip
pold pone el énfasis sobre todo en el trabajo individual como «la fuente más
antigua y última» de la propiedad individual (91), A. Gehlen (Urmensch und
Spätkultur, 52) destaca, junto a ella, la importancia del «almacenai». Hegel
pensaba (Jenaer Realphilosophie [1805-1806] [ed. J. Hoffmeister]) que el tra
bajo supone ya haber entrado en posesión del objeto que se va a trabajar (207s),
de modo que, para él, este haberse posesionado ya era el fundamento de la
propiedad (Grundlinien der Philosophie des Rechts [1821], § 54ss).
30. R.-P. Cailies, Eigentum als Institution, 23ss (a propósito de B. Ma
linowski).
31. A sí, por ejemplo, M. D. Chenu, Die A rbeit und der göttliche Kosmos
(1955; cito por la edición alemana de 1956), 53s, 69, 105. W. Zimmerli,
Mensch und A rbeit im Alten Testament, en J. Moltmann et al., Recht a u f Arbeit
- Sinn der Arbeit (1979), 40-58, sobre todo, 43ss.
E l m undo común
50. F. Suárez, De opere sex dierum I , 5c. 7 n. 18; citado por F. Beutter,
Die Eigentumsbegründung in der Moraltheologie des 19. Jahrhitnderts (1971),
93. Cf. también el compendio de opiniones de los Padres que traen las páginas
49-85 de ese mismo libro. ■
51. F. Beutter, o. c., 88s.
52. K. Larenz, Die rechtsphilosophische Problematik des Eigennmis. 27. .
53. Die rechtsphilosophische P roblem atik..., 26. Según Larenz, de ello
se sigue que para Kant el estado de carencia de propiedad sea «un estado de
servidumbre y, por lo tanto, un estado indigno del hombre» (31). Cf. también
la tesis 4 del memorial de 1962 de la iglesia evangélica alemana: «El hombre,
para ser libre, debe poder decir “ m ío'’» (Die Denkschriften der Evangelischen
Kirche in Deutschland, II: Solíale Ordnung [1978], 21). Acerca de Locke, cf.
sitpra, 214ss. ■
534 E l mundo común
54. Ene. § 486. Hay que entender esta afirmación en el sentido de que,
debido a la razón moral que (kantianamente) constituye la libertad de la persona,
ios derechos del individuo son simultáneamente deberes, y a la inversa. Cf, la
interpretación —cara a los trabajos de teología evangélica sobre la problemática
de la propiedad— de ésta como «feudo» de Dios para el servicio al prójimo;
por ejemplo, G. W, Locher, D er Eigentum sbegriff als Problem evangelischer
Theologie (1954). 160 (cf. 40s, acerca de Calvino). M. Hengel, Eigentum und
Reichtum in der frühen K irc h e..., 34s, señala ei origen precristiano de esta
idea en Eurípides (Fenicias 553ss). Para la crítica de esta concepción, cf. G.
Breidenstein, Das Eigentum und seine Verteilung. Eine sozial-wissenschaftliche
und evangelisch-ethische Untersuchung zum Eigentum und zur sozialen G e
rechtigkeit (1968) 160. ■
55. La fundamentación de la propiedad como un derecho natural en la
teología católica moderna llevó a cabo en el siglo XIX, como F. Beutter expone
E l sen tido cultural d e la s instituciones so cia les 535
69. Cf. sobre ello I. Eibl-EIbesfeldt, Liebe und Hass. Ztir Naturgeschichte
elementara- Verhcdtensweisen (1970), 178s.
70. M. Midgiey. Beast and Man. The Roots o f Human Nature, 1978
301s.
7 !. La importancia de la ternura en conexión con las «relaciones sexuales
duraderas» la subraya incluso un autor como W. Reicb (Die sexuelle Revolution,
I27ss). La limitación a relaciones tan sólo pasajeras iría unida a una «falta de
tierno interés por la pareja» (129), y «la falta prolongada de ternura rebaja la
vivencia sensible» (130). Reich veía también que a partir de aquí podía trazarse
una línea que desembocara en la «monogamia ética duradera» que él rechazaba
como «coercitivo-moral». Evitó sacar tal consecuencia observando —no sin
hacer cierta violencia ai asunto— que en las relaciones duraderas no se trataba
de «ningún lapso de tiempo que quepa regular objetivamente» (131). Pero es
que semejante lapso de tiempo que quepa regular objetivamente no tiene papel
alguno decisivo en la monogamia; lo que en ella importa es, en cambio, la
tendencia, ínsita en la relación, hacia la totalidad de la persona y, por ello,
hacia la totalidad de la vida de los que entran en esta relación.
72. También H. Ringeling (Theoktgie und Sexualitcit. Das prívate Ver- '
hallen ais Thema der Sozialethik [ i 968], 227ss) pone de relieve ese estado de
cosas (sobre todo, 229s); pero juzga luego que la sociedad igualitaria ha «re-
lativizado definitivamente la totalidad personal hasta hacer de ella una forma
542 E l mundo común
privada de vida» (234). ¿Cabe realmente que en la crítica de las ideologías este
tema «se revele como preocupación por la personalidad burguesa»? (240). El
ideal burgués de la personalidad no es sino una plasmación específica de la
relación, antropológicamente mucho más fundamental, del hombre con su to-
taiidad. La subjetividad que se emancipa y desea rehuir Jas implicaciones de
la personalidad sí que podría ser identificada, con mucha más facilidad, como
un fenómeno ligado al mundo cultural burgués. Cf. también lo que acerca de
la noción de “ todo el hombre” escribe D. Rössler en Hist, WB Philos. 5
(1980), 1106-11.
73. R. König, Soziologie der Familie, en A. Gehlen-H. Schelsky, So
ziologie (31955), 121-58 (125). ■
74. C. Lévi-Strauss. Reciprocity, ¡he Essence c f Social Life (1957), en
R. L. Coser (ed.), The Family, 36-48, sobre todo 45s.
E l sentido cultural de las instituciones sociales 543
97. Cf. R. Hamerton-Kelly, God the Father, 60s. y 63s., donde, a pro
pósito de pasajes como Me 3, 31-35 y Le 9, 60, se habla de una «liberación»
incluso de los niños respecto de la vigencia absoluta de los deberes familiares.
'98. H. J. Berman.- The Interaction o f Law and Religión (1974), 52ss.
99. Un proyecto que apunta en esta dirección es el que presenta H.
Begemann en la tercera parte (capítulos 6 y 7) del libro citado en nota 96.
100. Lo cual concuerda con la estructura sociológica de la moderna familia
(microfamilia): «Hoy está en el primer plano la pareja de los cónyuges como
El sentido cultural de las instituciones sociales 553
centro que domina la familia; se añuden luego los hijos» (R. König, Soziologie
der F am ilie. 135, 138s.; c f., del mismo. Die Familie der Gegemvart, 61 s).
El modo en que König enjuicia esta situación no es del todo concorde consigo
mismo. Por un lado, encuentra en esto una amenaza individualista para la
familia (Soziologie I42s), y se inclina, por tanto, a concebir el matrimonio
nada más que como «comienzo de un grupo familiar» (144), pensando que «en
el fondo, hoy todavía debería el matrimonio tener-su base en la familia, y no
a la inversa» (126), Por otro lado, sin embargo, comprende que a partir de ia
concepción del matrimonio como «comunidad de la vida toda» cabe muy bien
una redefinición del concepto de familia: «Se ponen al servicio de esta co
munidad — fundada en ei valor en sí misma de la persona en el sentido del
cristianismo— todos los dispositivos tanto del matrimonio como de la fami
lia...» (I 4 lj.
101, El carácter de fin en sí dei matrimonio como «comunidad ejemplar
de vida» lo ha subrayado especialmente T. Rendtorff, Ethik J í. I6s. frente a
la orientación del matrimonio —predominante también en la doctrina cristiana
tradicional— a fines distintos de ía comunidad de vida de sus miembros, Cf.
también Chr. Greif, Die Ordnung der Ehe. Eine rechtsphilosophische StudiS
(1977), 71.
102. La conexión de ambos aspectos constituye el pensamiento básico de
la descripción que hace T. Rendtoiff de la «realidad vital ética» (Ethik I [19801
554 El mundo común
105. M. Mead, Mann und Weib. Das Verhältnis der Geschlechter in etner
sich wandelnden Welt (1950: cito por la ed. alemana de 1958), 241.
556 El mundo común
J- I
Sin embargo, la vigencia de la monogamia como norma social
está hoy en peligro, e incluso se ve ampliamente minada, en el
mundo cultural de impronta cristiana. Pero no hay que ver en
ello primordialmente el resultado de la oposición entre el ideal
del matrimonio cristiano y la fragilidad de su realización en medio
de los conflictos del vivir en común. Tales oposiciones entre la >
norma y la realidad de la vida diaria no son cosa inhabitual, y ,
la conciencia cristiana del pecado humano puede muy bien afron
tar este estado de cosas. Es incluso capaz de sobrellevarlo en la
realidad mediante la actitud abierta al perdón mutuo en los cón
yuges; y, en el caso extremo, puede admitir el fracaso del ma
trimonio. El peligro, el socavamiento de su vigencia a que se ve
sometido el matrimonio monógamo como institución tiene otros
motivos. Su origen está ante todo en la desintegración de su
fundamento religioso en la conciencia pública de la sociedad. La
prelacia de la comunidad establecida ante Dios respecto de las
expectativas de felicidad individuales de los cónyuges, que que
dan en manos de la reciprocidad del amor basado en su comunidad
y siempre resurgente en ella, ha sido sustituida en la noción
moderna por la fundamentación del matrimonio sobre la comu
nidad amorosa de los cónyuges mismos. Ahora bien, la concep
ción romántica del amor, por mucho que haya surgido de la
noción cristiana de la comunidad matrimonial, como quiere H.
Schelsky, no puede salir fiadora de la perduración de la comu
nidad. Aunque la inclinación amorosa, como todos los senti
mientos, concierne a la totalidad de la vida y, en este caso, afirma
al otro en la totalidad de su vida, con todo, de suyo es momen
tánea. Tan sólo la permanente intensidad de este sentimiento
podría garantizar la duración de la relación. Pero interviene la
exigencia excesiva del cónyuge, con sus expectativas de amor
que no pueden verse cumplidas por la vida cotidiana familiar.
a) El Estado y la antropología
117. Arist., Polil. 1252b 29s. M. Riedel (Metaphisik und Politik. Studien
zu Aristoteles..., 58s) ha interpretado el concepto de autarquía en el sentido
de que la comunidad política es un fin en sí. Habría que buscar aquí una de
las raíces del concepto moderno de soberanía; cf. lo que explica H. Quaritsch,
Staat und Souveränität I, 279s, sobre la insistencia de Jean Bodin en el carácter
de fin en sí que posee ¡a vida virtuosa terrenal, en contraposición con Tomás
de Aquino. Ahora bien, Quaritsch no examina especialmente la relación entre
la soberanía y ei concepto aristotélico de la autarquía.
118. F. Heinimann, Nomos und Physis. Herkunft und Bedeutung einer
Antithese im griechischen Denken des 5. Jh. (1945; 1972, !39ss); R. Bubner
(Philosophische Rundschau 22 [1976] 1-34, 6) pone en duda que Aristóteles
—como suponía J. Ritter (Metaphisik und Politik.Studien zu Aristoteles und
Hegel, 121)— continuara la poiémica platónica con la sofística. Sin embargo,
hay que dar a Ritter la razón acerca de que, de acuerdo con E. A. Havelock
(The Liberal Temper in Greek Polines [1957], 339-75), hay que admitir que
en la Política aristotélica se hallan amplios préstamos tomados de argumen
taciones del «liberalismo» sofista, a las que Aristóteles ha hecho tomar un giro
a su favor (cf., sobre todo, 378s, 388s, sobre !a denominación del hombre
como ser político, en oposición a la concepción del estado como asociación
libre de individuos iguales). '
¡19. Cf. supra, 221-223. Cierto que en Hobbes se halla todavía refrenada
la aceptación de la argumentación sofista por los ecos de la doctrina cristiana
del pecado.
120. Cf. supra, nota 39.
El sentido cultural de las instituciones sociales 561
124. Cf. lo que expuse en Die Bestirnnuing des Menschen (1978), 10s;
cf. también más adelante, 559ss. así como más arriba. 207s.
E l sentido cultural de las instituciones sociales 563
129. ! Pe 2, 13as; Rom 13, 1-8. Sobre ello, M. Hengel, Christus und
die M achí (1974), 32ss.
130. Ireneo, Adv. haer, V, 24, 2.
131. M. Lutero, Vori weltlicher Obrigkeit (1523). WA 11, 248 y 251.
Cf. WA 42, 79, 7-19.
El sentido cultural de las instituciones sociales 565
que Lutero tenía que decir a propósito de la salvaguardia de la paz (sobre esto,
U , Duchrow, Christenheit timi Weiiwantwortimg. Tradittonsgeschichte und
systematische Stniktur der Zweireichelehre [1970], 486-94), permanecía ne
tamente subordinado a ia función coercitiva de la ley en la represión de los
malos, si bien, por otra paite, subrayaba Lutero la independencia del régimen
mundanal con más fuerza que Agustín (Duchrow, 51 ls).
135. Cf. sobre esto la obra de M. Hengei citada en la nota 123, 46v,
además, mi Die Bestimtnwig des Menschen, 64s, así corpo, con más pormenor,
H. Fuchs, Angustiti itnd der antike Friedensgedanke (1926). Sobre lo que sigue,
consúltense especialmente pp. .44-52 de esta última obra.
136. De civitate Dei 19, 13, 1 (tranqiiittitas ordinis). Las referencias que
siguen en el texto lo son a libro, capítulo y sección de esta obra.
137. Otra fundamentaclón de ello la desarrollaba Agustín a partir del
ordenamiento dei hombre a Dios, cuya ley exige, junto al amor a Dios, también
el amor al prójimo; el cual, por su parte, debe llevar al prójimo al amor a Dios,
y vive así con él en la paz de una «concordia ordenada», de la que surgen tanto
la paz doméstica como la paz política (19-14).
568 E l mundo común
esclavitud como una secuela del pecado (19, 15). De este modo
encontraron acogida la línea de crítica al dominio presente en la
tradición patrística y la crítica estoica de la esclavitud, y fue así
también como se fortalecieron notablemente los motivos críticos
en Ja teoría política. En efecto, ante la universalidad del pecado
entre los hombres, hubo de plantearse la cuestión de si cabe
distinguir la autoridad en el sentido del imperium preocupado
con el bien común, y el mando despótico del dominium, tan
categorialmente como Agustín, siguiendo en esto el modo de
pensar patriarcal de la tradición, seguía suponiendo, aun habiendo
negado la pretensión de ser justo al orden político fuera de la
adoración verdadera de Dios. El planteamiento de este problema
quedó demorado gracias a la idea de que Dios autoriza al que
gobierna, y, aií, sólo en la edad moderna irrumpió con plena
vehemencia.
159. Th. Hobbes, Leviathan II, 20. Cierto que ya Hobbes pensaba que,
al final, las consecuencias y los derechos del gobierno paternal y despótico son
idénticbs a los del gobierno que descansa en un pacto.
160. I. Kant, La paz perpetua, México 1972 II, 1, 223; cf. Aristóteles,
Polit. J277b 7ss, 1252a 7ss, 1263b 1Sss.
161. Cf. sobre esto G. Bien, H errschaftsform en, en Hist. Wörterbuch der
Philos 3 (1974) 1096-9, sobre todo 1098.
162. J. C. Papalekas en el Hist. Wörterbuch d. Philos. 3 (1974) 1084
{Herrschaft), .
163. Cf, acerca de ello P. Koslowski,- Gesellschaft un Staat, Ein unver
meidlicher Dualismus, 131 s s . Cf. también H. Quaritsch, Staat und Souverä
nität, 61 ss, quien, sin embargo, destaca cómo la plenitudo potestatis papai no
pretendió para sí la soberanía en el sentido de Bodin, ya a causa de su verse
derivada de la Biblia (65). ‘ ■ 1
164. Esta hipótesis está en el primer plano de la influyente descripción
hegeliana de la relación amo-siervo en la Phänomenologie des Geistes, l¡4 ss,
aunque Hegel mismo no veía el origen del Estado exclusivamente bajo esta
perspectiva.
El sentido cultural de las instituciones sociales 579
Jesucristo, como parece suponer P. Koslowski (Gesellschaft und Staat, Ein un
vermeidlicher Dualismus..., 97). Cierto que esa representación no puede enten
derse inmediatamente, en la esfera del cristianismo, como imagen de Dios. Se
mejante pretensión sí que chocaría con la revelación de Cristo. Sólo puede
manifestarse como servicio vicario del gobierno celestial de Cristo. .
202. Así, según R. Sraend (Verfassung und Verfassungsrecht), la «plétora
axiológica» cultural, gracias a la cual domina el Estado {Staatsrechtliche Ab-
handhmgen. 162), actúa integradoramente por representación (ibid.), y esta re
presentación tiene lugar, por un lado, mediante los órganos estatales (198s, 204),
y, por otro, mediante símbolos políticos de la índole de banderas, blasones,
ceremoniales, fiestas (163). Smend atribuye a la autoridad suprema del Estado la
función de símbolo político. Esto hace que el jefe del Estado ocupe un, lugar
aparte entre los restantes órganos de él.
203. Así, por ejemplo, en F. A. Hermens, Verfassungslehre, 204-24. Cf.
también lo que dice C. Schmitt de este asunto: Verfassungslehre ( I92S), 205-26,
Es verdad que Schmitt, de acuerdo con Rousseau (El Contrato social, Barcelona
1984, III, 15) y Siéyes (80), consideraba la idea de representación incompatible
con el concepto de democracia (218), ya que el pueblo se ve mediatizado por la
delegación de su decisión en representantes. La controversia de Schmitt con R,
Thomas acerca de la relación entre democracia y representación parlamentaria fue
resuelta por E. Fraenkel (Die repräsentative und die plebiszitäre Komponente im
demokratischen Verfassungsstaat [1958]) con la tesis de que la representación del
pueblo mediante los diputados no se refiere en absoluto inmediatamente a la
voluntad popular, sino al bien común, supraordinado a los intereses particulares
(lis ). Revive aquí otra vez la estructura de la doble representación. Manifiesta
ser más realista, desde luego, la concepción de G. Leibholz (Strukturprobleme
der modernen Demokratie [1958]) según la cual en la moderna democracia de
590 El mundo común
232. Cf. mi Die Bestimmung des Menschen (1978), 7-22; sobre todo,
lOs, acerca de Le 15. 4-32.
233. Así, ya, G. W. F. Hegel en sus Vorlesungen iiber die Philosophie
der Religión de 1821 (p. 641 del tomo I de la edición de K. H. Iltíng [1978]
= Lasson, III. 16ls; trad. cast.: Lecciones sobre filosofía de la religión, 3
vols., Madrid 1981-1990). "
606 El mundo común
del hombre y del mundo en tanto que tal, que trasciende el mundo
de la vida, cotidiana. Esta representación en la que las artes y la
religión están estrechamente relacionadas, es necesaria para pre
servar a las instituciones profanas de la vida en común y a los
hombres mismos de alzarse, en su limitación, con la pretensión
de igualarse a Dios. Es en la religión que eleva a los hombres
por sobre su finitud donde puede tomar su punto de partida la
consagración de la vida en todos sus aspectos.
Pero es verdad que también, en sentido inverso, pueden po
nerse las instituciones y los rituales religiosos ai servicio de los
intereses finitos de los hombres y puede abusarse de ellos como
de medios para disponer mágicamente de lo sagrado. Esta per
versión de ia relación con Dios se expresa tanto en las concep
ciones de las religiones acerca de la forma de la realidad divina,
como en la limitación de la relación religiosa a un recinto sacro
y a especiales tiempos sacros, así como en la relación de las
acciones cúlticas con fines y necesidades profanos de quienes
participan en el culto. En la realidad de Jas religiones se ven
siempre ambas tendencias en acción y en lucha tina con otra. El
mundo de las religiones y su historia no está sólo lleno de ido
latría, superstición y prácticas abstrusas. Desde luego que abunda
en tales fenómenos. Pero también se encuentran en él una y otra
vez ejemplos de temor piadoso y de aprestos para la consagración
y la santificación de la vida. En todo caso, por lo que hace a
esto último no hay duda de que los hombres de un mundo que
ha caído en el secularismo y que se ha vaciado por ello de sentido
tienen pocas razones para sentirse por encima de las religiones
de los pueblos y de los ordenamientos de la vida en común que
llevan su impronta.
El mundo secularizado de la vida moderna es verdad que
tiene sus raíces en la distinción cristiana entre el orden de este
mundo pasajero y el mundo por venir de Dios, que alcanza el
mundo presente en el culto de la Iglesia y mediante la fe del
individuo. La idea básica moderna de la autonomía.del individuo
está anclada en la idea cristiana de la libertad, que renovó la
Reforma en su significado fundamental tanto para la vida de fe
del cristianismo como para su independencia en los asuntos de
la vida terrenal. Pero el mundo secular del Estado moderno y de
su cultura se ha alienado de estas raíces. A que tal cosa haya
608 El mundo común
ciencia del hombre que se expresa en esta práctica —del hombre que tiene
conocimiento de su propia muerte— , diferencia ei comportamiento ritual hu
mano de los rituales de que hay testimonio entre los animales superiores (233;
cf. 217-24). No hay en cambio nada que venga en apoyo de la concepción que
todavía sostuvo en 1937 P. Radin (Primitive Religión) según la cuai la religión
habría surgido gracias a un religiosas form ulator, por analogía con los chamanes
(15-39). A pesar de la divergencia que hay entre la reducción de Radin de -la
religión a ser el invento de algún individuo y la teoría de Durkheim y Lévy-
Bmhl acerca del origen colectivo de la religión, la idea básica de todos estos
autores es la misma. En palabras de Radin, «el hombre postuló lo sobrenatural»
(15; cf. ya 6 ). Ahora bien, esta afirmación es ella misma un puro postulado.
Antes de que alguien pueda postular nada, tiene que estar constituido como
sujeto; y es precisamente la constitución del hombre en sujeto, así como la del
grupo social en unidad colectiva, la que parece haber sido desde el principio
la función de la religión.
235. P. Tillich, Religionsphilosophie (1925) 61ss. Sobre esto, J. Ií.
Adams, Paul Tillich's Philosophy o f Culture, Science, and Religión (1965),
sobre todo 77-85; así como G. Wenz, Subjekt und Sein. Die Entwicklung der
Theologie Paul Tillichs (1979), i 31 s s .
610 EL mundo común
b) El devenir de la historicidad
35. E. Voegelin, Order and History, IV, 104s. «Sólo los helenos hicieron
sujeto de la historia no a una sociedad imperial, ni a la sociedad abierta de
todos los helenos, sino a la humanidad ecuménica» (106).
36. Anaximandro, frag. 1. Acerca de ía relación entre la historiografía
de Heródoto y este pensamiento de Anaximandro, E. Voegelin, o. c., II (1957),
336-44 y IV, 105s. .
37. Cf. K. Kocb. Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament?:
Zeitschr. f. Theol. u. Kirche 52 (1955) 1-42. Y. G. von Rad, Sabiduría en
Israel, Madrid 1985, 158-173.
38. Se trata de una universalidad de distinta índole que la que encuentra,
expresión en los lances de la aventura de la formación de un imperio universal,
desde el imperio persa hasta el auge de Roma. A esía era, cuyo historiador fue
Potibiu, la caracteriza Voegelin como la «edad ecuménica» (Order and History,
IV, 114-21). Este mismo autor describe iluminadoramente la vanidad del afán
626 E l mundo común
orientación por los tiempos primeros propia del mito, sino tam
bién con el pensamiento filosófico de la antigüedad griega. Para
él lo verdaderamente real no es ya lo originario en el tiempo,
sino lo que es siempre y se halla inmutablemente a la base del
raudo cambio de las apariencias. .En Parménides y en la teoría
platónica de las ideas halló su plasmación más pura este rasgo
característico del pensamiento filosófico; pero está extendido mu
cho más allá de sólo Parménides y Platón. En realidad, se lo
encuentra allí donde se procura reducir los fenómenos a estruc
turas o leyes permanentes, tal como pasa hasta el día de hoy en
las ciencias. Siempre que lo perdurable en y detrás de los fe
nómenos ha sido considerado el ser auténtico de éstos (su
esencia), la naturaleza esencial del hombre se ha pensado como
igual en todos los tietjipos y en todos los individuos.
Así pues, y a pesar de todas las demás diferencias con él, el
pensamiento filosófico orientado hacia lo universal y lo que es
siempre igual, comparte con el pensamiento mítico su distancia-
miento respecto de la historia. Al estar orientado en el mito hacia
los tiempos del origen, el hombre se aseguraba contra la incer-
tidumbre del futuro histórico41. Las variaciones históricas eran
reprimidas y expulsadas de la conciencia proyectando hacia atrás,
hacia los acontecimientos fundacionales de los tiempos primor
diales, sus resultados permanentes42. El hombre no dirigía la vista
al futuro, sino al tiempo inicial; al futuro le daba la espalda43.
Pero con el mismo distanciamiento se comporta la conciencia
filosófica respecto del hecho del cambio histórico, en la medida
en que guarda la impronta del modo parmenídico de mirar. Las
modificaciones históricas aparecen ante ella como inesenciales
41. M. Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkehr (1949; ed. alemana,
por la que cito, 1953; trad. cast.: El mito del eterno retorno, Madrid 1989),
no se refiere solamente a la aniquilación del tiempo profano superado y abolido
en el tiempo milico (56ss, I25ss), sino también y precisamente a un «rehusar
el hombre arcaico considerarse a sí mismo un ser histórico» (126); lo cual, sin
duda, es una expresión demasiado extremosa por lo que concierne a la evolución
de la conciencia de la historia en las primeras culturas superiores. Cf. lo que
he escrito sobre la cuestión en Cuestiones fundamentales de teología siste
mática, 208-210.
42. Ejemplos de ello tomados de (a historia jurídica y de otras tradiciones
del antiguo Israel, en la investigación citada en nota 39, 32s.
43. Sal 139, 5 et passim. Cf. Cuestiones fundamentales de teología sis
temática. 208.
El hombre y la historia 629
el primer hombre de Gén 1, 26s? Incluso si fuera así cabría pensar su aparición
en el tiempo■como aparición de) «último hombre«. De este modo se harían
más inteligibles las expresiones referentes al envío del Hijo en las cartas paulinas
posteriores (Gal 4, 4; Rom 8 , 3), así como la incorporación de afirmaciones
sobre la preexistencia provenientes del himnos cristianos primitivos (por ejem
plo, Flp 2, 6 s).
47. Ireneo, Adv. haer. V, 16, Is.
El hombre y la historia 631
48. H. Langerbeck. Aufsätze zur Gnosis (ed. H. Dom es) (1967), 56.
49. Tomás de Aquino, Summa iheol. II/l. q. 105; fin ís exccdens pro-
portionem huinancie naturae.
632 E l mundo común
54. tís verdad que. M. Heidegger (El ser y el tiempo, 412ss) no une
inmediatamente el punto de vista de la posibilidad con el concepto de acción
(cf., sin embargo, 326), pero sí con el de «estado de resuelto» (383ss). y habla
de la «opción existencial fáctica de la historicidad del ser-ahí» (395). De este
modo, se pierde de vista la referencia práctica de su análisis deí concepto en
cuestión. Y, por otra parte, presupone explícitamente que el ser-ahí, la exis
tencia humana, es el «sujeto» primordial de la historia (382).
55. A sí, el proemio que pone Heródoto a sus libros. Cf. Chr. Meier. Die
Entstehung der Historie, en R. Koselleck-V.-D Stempel (eds.), Geschichte-
E l hom bre y la historia 635
Ereignis und Erzählung (1973) 251-305; sobre todo, 258s. También W. Scha
dewalt, Die A nfänge der Geschichtsschreibung bei den Griechen (1982), 113s.
56. De doctrina christiana II, 28, 44: Narratione autem histórica cum
praeterita eliam hominum instituía narrantur, non inter humana instituía ipsa
historia numeranda est; quia iam quae transierimt nec infecta fieri possunt,
in online temporum habenda sunt quorum est conditor et administrator Deus.
Cf. L. Boehm, Der wissenschaftstheoretische Ortder historia im früheren M it
telalter, 663-693; sobre todo, 684s. Además; E. Kessler, Das rhetorische
M odell der Historiographie, en (R. Koselleck-H. Lutz-J. Rüsen (eds.), Formen
der Geschichtsschreibung (1982), 37s y 59: «La historia se había convertido
en algo instituido por Dios, en cuya realización toma parte el hombre como
un instrumento, pero cuyo sujeto es la providentia divina».
57. D e vera religione I, 7: Huius Religionis sectandae caput est historia
et prophetia dispensationis temporalis divinae Providentiae pro salute generis
humani in aeternam vitam reformandi atque reparahdi. Cf. I, 26s., así como
D e civ. D ei X, 32, 3 y XVIII, 40. Cf. mi trabajo Erfordert die Einheit der
Geschichte ein Subjekt?, en Geschichte-Ereignis und Erzählung, 478-90, 487.
58. E. Kessler, o. c., 59. 4
59. E. Kessler, Das rhetorische M odell der Historiographie, 67. Cf. 73s.
60. G. Vico, La sciencia nuova seconda (ed. E. Auerbach, 1924), 125.
61. F. Fellmann, Das Vico-Axiom: Der M ensch macht die Geschichte,
(1976), 125, n. 21. En otros lugares (19s), Fellmann se aproxima, sin embargo,
636 El m undo común
70. Cf. una crítica de que se acepte como sujetos colectivos capaces de
acciones a asociaciones, instituciones, naciones o, incluso, a la humanidad, en
mis consideraciones sobre la pregunta, Erfordert die Einheit der Geschichte
ein Subjekt?, 478-90; sobre todo, 479s, a propósito de la crítica de K. Marx
y N. Hartmann a ideas de esta índole. Es verdad que H. Lübbe, remitiéndonos
a F. Kambartel (ibid., 477s) y yendo aún más allá que él, piensa que admitir
«sujetos institucionales de acciones» no ocasiona «ninguna dificultad». (Ges
chichtsbegriff und Geschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik der Historie,
72). Pero a los estados y a otras instituciones, en tanto que sujetos jurídicos,
sólo se les puede atribuir acciones en sentido derivativo; a saber, en la medida
en que están representados por sus diputados en cada caso, los cuales, por su
parte, actúan en nombre de la institución o el colectivo.
71. Este concepto lo ha acuñado R. Koselleck para caracterizar con él la
hipostatazación moderna de «la historia» (en singular) como sujeto que crea.
Historia Magistra vitae. Über die Auflösung des Topos im Horizont neuzeitlich
bewegter Geschichte (1967), ahora en Vergangene Zukunft, zur Semantik ges
chichtlicher Zeiten (1979), 38-66; sobre todo, 50ss, 53ss, ■
72. Para O. Marquard, ésta es la cuestión de la que surgió la filosofía
idealista de la historia: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie .(1973),
52ss y 66ss.
E l hom bre y la historia 639
89. Ges. Werke VII, 233; cf. 237. Cf. mis observaciones en Grundfragen
systematischer Theologie I, 1967, 143s.
90. Cf. lo que escribí en Grundfragen..., 148ss. Esta anticipación no es
solamente la expresión «de una valoración, de un interés que se constituye en
la comunicación concreta» {H. M. Baumgartner, Kontinuität und Geschichte,
281); y tampoco se limita a expresar una esperanza subjetiva (P. Ricoeur,
Evenement et seas, en E. Castelli [ed.], Révélation et Histoire, [1971], 15-34,
32). Se trata más bien de algo que está objetivamente implicado en las estruc
turas objetivas de sentido del vivir. La anticipación en cuestión se tematiza
explícitamente en la reflexión filosófico-histój'ica, si bien no puede aún haber
saber concreto de los acontecimientos futuros (Danto, Analytical Philosoph}'
o f History, 174ss, I89ss; sobre ello, Baumgartner, o. c., 277ss). Implícita
mente, se halla ya siempre a la base —como la perspectiva que dirige la
exposición— de las reconstrucciones que los historiadores hacen de los sucesos
pasados. Cf. las observaciones de J. Riisen en Historische Objektivität, 94s,
acerca de cómo es inevitable la referencia a la «totalidad» de la historia.
Ciertamente, no debería vinculársela inmediatamente con «determinaciones de
sentido de la acción social», sino que tiene primordialmente su suelo en la
vivencia de sentido que precede a toda reflexión para la acción {y que va unida
a la cuestión de la identidad, en el contexto del mundo del objeto expuesto y
del mundo social en que vive el propio historiador).
91. i. Habermas. La lógica de los ciencias sociales (1967), 189. Cf. la
dura crítica a H. G. Gadamer que de aquí resulta: (ibid., 174s), así como la
correspondiente crítica a Dilthey en Erkenntnis und Interesse (1968), 228 (trad,
cast.: Conocimiento e interés, Madrid 1982). Cf. también la recepción del
psicoanálisis que tiene lugar desde esta perspectiva (ibid., 280).
E l hombre y la historia 645
101. Especialmente. VII, 230, nota. Esta observación muestra, con todo,
que la cuestión se le había vuelto a Dilthey un problema. En VII, 195 se lee,
en cambio, tan sólo que nosotros aprehendemos e! nexo de vivir «gracias a la
unidad de la conciencia». Y en VII, 203, a propósito de la cuestión del «sujeto»
de las categorías, sólo se dice que «primordialmente» se trata del curso (in
dividual) de la vida.
102. Cf. supra, 275ss y, sobre todo 282s.
648 E l mundo común
3. Historia y espíritu . . ■
112. Cf. nota 185 del capítulo séptimo; y también, por lo que hace a la
adquisición del lenguaje por el niño, las notas 99s. *
113. Sal 103, 15ss; Ts 40, 6ss. Cf. acerca del concepto de verdad en el
pensamiento israelita antiguo lo que expongo en Cuestiones fundam entales de
teología sistemática, Salamanca 1976, 57ss. ■
656 E l mundo común
114, Fedro, 247d Iss‘ 249c Ss. Cf. Fedón 79b 16s y d Iss. Leo estos
textos de Platón, ante todo, en el sentido de !a fundamentaron de la identidad
del alma (suponiendo que el recuerdo —la capacidad de disponer de la me
moria— se apoya en ia capacidad de disponer de las palabras del lenguaje);
pero no incondicionalmente como fundamentación de su inmortalidad. Cierto
que la identidad de la conciencia que salta por encima del tiempo puede en
tenderse como un modo de participación en la eternidad, y ello incluso cuando
tiene lugar, en la perversión, como un querer ser como Dios.
i 15. Cf. supra capítulo 5, § 2; sobre todo notas 83ss. '
116. Cf. supra, 43ss.
E l hombre y la historia . 657
138. Cf. supra, cap. 2, §2 (53ss) y, sobre todo, lo que expuse acerca de
la descripción kierkegaardiana de este estado de cosas (notas 39s, p. 69).
668 E l mundo común
139. C f., por ejemplo, 1 Sam 16, 14ss; 1 Re 22, 21s; Is 29, 10.
140. Agustín veía ya en esta manera básica de realizarse el anhelo la
expresión de un amor. Por ello es por lo que las nociones de voluntas y amor
poseen con frecuencia casi la misma significación en él. C f., acerca de la
referencia a 3a comunidad que posee ese impulso, la idea agustiniana de la paz
(supra, 567ss).
El hombre y la historia
IN D IC E D E C IT A S B IB LIC A S
Ezequiel 2, 23 152
2, 24 151
14, 7 335 10, 1 151
18, 2 207
18, 20 207
Eclesiaslés
28, lis 151
12, 7 659
Daniel
Eclesiástico
2, 31-35 569
7, 9-27 569 25, 24s , 151
2, 8 660 4, 4 373 .
3, 29 364 8 , 7 . lOs 373
3, 31-35 552 10, 29 373
8, 12 660 11, 7 630
10, 2-12 552 14, 7s 373
10, 5ss 556 14, lOs 373
10, 43s 94 14, 34 551
15 629 ■■
Lucas 15, 20 672 .
15, 26 174
9, 60 552
10, 41ss 528 ' 15, 42s 629
12, 10 364 . 15, 44s 161, 660, 672
12, 15-21 527 15, 45s 629
14, 26 551 15, 45.47 629
15, 4-32 605 15, 47 98
22 , 28 671 15, 47.49 629
3, 8 . 469, 1, 12 373
8 , 36 138 1, 22 660, 672
676 índice de citas bíblicas
2, 13ss 564
Carta a los colosenses
3, 1 551
94 3, 16.21 373
1, 15
1, 15-18; ‘ 670
335 Carta de Santiago
1, 21
3, 18 551 4, 10 320
Clem ente de Alejandría, san: 138, Durkheim , E.: 233, 344, 390, 399,
527, 661 ■ . 402, 501-503, 508, 509, 511, 520,
Cobb, J. B.: 96, 97 528, 530, 604, 609
Collingwood, R. G.: 618, 636, 640 Durr, L.: 484
Condorcet, H .: 635 D utta, S.: 312
Conzelm ann, H.: 320, 331 . Dux, G.: 492 ■*
Com ehl, P.: 218 Eaglefield, F. R. H .: 448 , 449
Coser, R. L.: 540, 542 Ebeling, H.: 123, 128, 281, 352, 377,
Cox, H .: 418, 422, 423 386-388,480, 489, 493-497, 649,
Craem er-Ruegensberg, J.: 305, 472 661
C rawe, Ch.: 67 Eberhardt, A .: 587
Crisipo: 322, 323, 327 Ebner, F.: 224-228
C roce, B.: 636 Eckhart: 336
Cromwell: 210
Eder, K.: 577, 579-581
Cuilm ann, O.: 94
Edie, J. M .: 464, 465
Curcelläus, E.: 156
Eibl-Eibesfeld, I.: 39, 50, 51, 75,
Curchrow, U.: 567
178, 282, 443, 538, 539, 541
Cusa, N . de: 16
Eicke, D.: 382, 383
C henu, M . D.: 525, 528
Eichhorn, J. G.: 632
Chom sky, N.: 40, 433, 434, 4 3 7 ^
Eigen, M .: 447, 491 •
446, 447, 464, 465, 471, 4 9 0 ,'
Eliade, M .: 626, 628
491
Eisäser, P.: 129, 237
Dahrendorf, R.: 504, 505
Elliot, T. S.: 402
D anto, A. C.: 639 , 640 , 644
EUul, J.: 531 ■
Darwin“, Ch.: 35
Engels, F.: 530, 579
D elekat, F.: 24
Epicteto: 335, 336, 372
Democrito: 196
Epicuro: 322
Denitch, B.: 595
Denker, R.: 186 Epifanio de Salamina: 412
Descartes, R.: 16, 135, 268, 387 Erikson, E. H .: 236, 243^249, 267,
Diels: 33 275, 282, 285, 288, 292
Dilthey, W .: 23, 514, 616-618, 621, Escipión el joven: 372
634, 644, 646, 647, 654, 657, 658 Espinosa, B.: 128,327
Döbert, R.: 274, 581 Euchner, W .: 210, 211, 213-215
Dodds, E. R.: 362 Euripides: 370, 371, 372, 374
Dollard, J.: 183 Ewin, F. R.: 449 ’
Dom bois, H.: 523 Faber,. K. G.: 619
Donovan, J.: 450 Fauconnet, P.: 140, 390
D om er, I. A.: 67, 112 Federico del Palatinado: 639, 643
Dom seiff, E.: 196 Federico II de Prusia: 642 *
D örrie, H.: 294 Feiner, J.: 172
Dray, W. H.: 640 Fellm ann, F.: 635
Duns Scoto: 294 Fetscher, I.: 217 , 220 , 222
680 Indice de autores
Hardnad, St. H.: 443, 448 Heuss, A.: 619, 620, 636
Häring, Th.-. 169 Hewes, G. W .: 448
Ham ack, A. von: 208 Hewes, G. W .: 453
Harsch, H.: 360, 382 Hildebrand, D. von: 460 .
Hart, R. L.: 474 Hipias: 560 .
Hartmann, H.: 197, 238, 243-245, Hirsch, E.: 119-122, 375 >
247, 248, 275 , 276 ’ Hobbes, Th.: 64, 210 , 212-217 , 222,
Hartmann, N.: 294-296, 311, 638 560, 570, 577, 578, 590, 591
Hauriot, M .: 5f9 Hodgson, P. C.: 139, 355
Hauschild, W. D .: 59, 92, 661 Hoffmeister, J.: 525, 616
Havelock, E. A.: 560, 561 Holl, J.: !2 0 ,1 2 i
Hayek. F. A. von: 610 Homero: 362, 56J
Hecker, Th.: 312, 523 Hondrich, K. O.: 572-576, 583
Hegel, G. W. Fr.: 16, 17, 67, 91, Höpp, G.: 449, 456
107, 117, 196, 208, 209, 218, 222, Hornung, E.: 622
224, 227, 253, 254, 309, 316, 334, Horst, F.: 366
335, 337-340, 345, 350-352, 377, Hübner, H .: 382
459, 525, 526, 528, 532, 534, 548, Huizinga, J.: 403 , 409, 413-417 , 506
578, 586, 592, 594, 605, 616, 633, Humboldt, W. von: 337, 430, 454
■ 654, 657 Hum e, D .: 268-272, 305 , 306,. 308,
Heidegger, M.: 127-129, 142, 174, 314, 327-329 '
260-262, 264, 267, 291, 295-298, Husserl, E.: 43, 225, 264, 265, 269,
305, 313, 314, 318-320, 377-380, 297, 305, 514
387-389 , 428 , 429 , 494, 617 , 621, Hutcheson, F.: 305
634, 663 Iltiag, K. H .: 605
Heim, K .: L63, 164 Illicb, I.: 480
Heimbrock, H. G.: 328 Inhelder, B.: 275
Heinim ann, F.: 560, 587 Ireneo de Lyon, san: 58-60, 92, 564,
Heintei, E.: 53, 427, 430, 443, 465 630, 633, 661
Hengel, M .: 527, 528, 534, 564, 567 Isaac, G. L.: 453 *
Henke, H. Ph.: 66 Iser, W .: 457 .
Henrich, D .: 123, 124, 128, 250-252, Israel, J.: 341-344
254, 259, 272, 273, 276, 281, 305, Izard, C. E.: 314
639, 6 4 !, 649 Jacobi, F. H.: 305, 308, 309
Henriot, J.: 408 Jacobsen, Th.: 622
Henschel, M .: 142 Jaeger, L.: 73 '
Herder, J. G.: 34, 51, 53, 54-58, 62, Jahnson, H.: 221
64-66, 72-74, 81, 87, 90, 222, 429, James, W .: 197, 230, 249, 255, 256,
430, 455, 616, 632, 633 2 71-275,311 '
Hermans, F. A.: 583, 589 Janke, W .: 251 *
Heims, E .: 197, 255, 307, 308, 309 Jaspers, K.; 206
Herodoto: 625, 634 Jauss. R .: 490 .
Hess, M .: 340 . Jaynes, J.: 448,449,452, 453
6S2 Indice de autores
Lauret, B.: 288, 360, 385, 404 Lutero, M .: 60, 63, 88, 90, 114, 115,
Leeuw, G. van der: 411, 375, 385, 387, 389, 531, 564, 566,
Lehmann, A. P.: 384 567, 665 •
Leibholz, 'G.: 529 Lutz, H .: 635 .
Leibnitz, G. W.:, 16, 54, 63, 64, 268 M acpherson, C. B.: 524
Leibrecht, W .: 42£) ' ' M aier, H.: 211
Lenk, K .: 44 . , M akarian, E. S.: 397"
Lenneberg, E.: 433, 434, 445-447 M alebranche, N .: 220
Lenski, G .: 594 M alinowski, B.: 397, 402, 414, 500,
Leoncio de Bizancio: 294 . 503. 504, 507, 508, 511, 536, 522,
Lepenies: 179 540, 544, 586, 626
Lersch, Ph.: 306, 310-313 M anners, A.: 395
Lévi-Bruhl, L.: 402 , 609 M aquiavelo: 570
Lévinas, E .: 414
M arbach, E.: 209
Levita, O. J. de: 280, 283 ■
’ M arcel, G .: 224, 527
Lévy-Stiauss, C.: 40, 398, 540, 542
M arcuse, H .: 419
546, 556
M arquard, O .: 22, 23, 615, 617, 618,
Lew in, K.: 575
638
Lhoman, J.: 431
M arshack, A.: 448
Lichtenstein, H.: 280, 281
M arx, K.: 219, 223, 224, 237, 285,
Liebrucks, B.: 51, 455,456', 468,471
. 334, 335, 340-346, 350, 351, 356,
Linton, R.: 540, 547
419, 528-531, 535, 594, 604, 617,
Locke, J.: 210, 213-217, 235, 259,
638, 645
268, 270, 533, 561
M atz, U .: 598
Locher, G. W .: 534
M aurer, Chr.: 196, 371, 372-374
Loevinger, S.: 274, 275, 281, 315
Mausbach, J.: ¡18, 119
Logstrup, K. E .: 140
M auss, M .: 398, 414, 544, 545
Lohse, B.: 375
Lorenz, K.: 38-41, 43, 75, 178, 179, M áxim o el Confesor: 664, 665, 670
4 0 5-408,’433, 444-447 M cDougall, W .: 34
Lorenzen, P.: 438, 489 M cQuarrie, J.: 352
Lotze, R. H.: 481 - M ead, G. H .: 37, 43, 198, 229-236,'
Lotze, R.: 313, 315 ■ 240 , 245-248 , 254 , 256 , 260, 264,
Löw, R.: 603 267, 277-279, 435, 448, 505, 506,
Lowie, R. H.: 547 ' 512, 555
Lowith, k . : 636 ■ M eier, Chr.: 634 '
Lübbe, H.: 636-638, 641-643, 645, Meiner: 253
646 M elanchton, Ph.: 60, 63, 325, 376
Luckmann, Th.: 19, 205, 206, 208, M endelsohn, M ;: 221, 306, 595
507-511, 517, 596; 597 M enger, M .: 492
Luhmann, N .: 82, 501, 502, 504, M erleau-Ponty, M .: 37, 76, 83, 84
511, 520, 521, 572, 573, 645 M etodio de Olimpo: 108
Lukács, G .: 340, 343 ' Metz, J. B,: 661
684 Indice de autores
Portmann, A.: 42, 47, 49, 50, 75, 99, Ritschl, O.: 156
20 i , 202, 539 - Ritter, J.: 22, 218, 559, 560, 563,
Pothast, U.: 253 586 .
Premack, D.: 443 , 448 Ritz,' E.: 335-337
Prenter, R.: 68 , 165 Rohls, J.: 251, 256, 258
Preuss, H,: 627 ' Rosen, P. L.: 596
Pritchard, J. B.; 622 Rosenkranz, B.: 448, 450
Protagoras: 559 ' Rosenzweig, F.: 224, 226, 227
Quaritsch, H.: 558, 560, 578, 590, Rössler, D.: 292, 293, 542
591 Roth, F.: 429
Quine, W, von O.: 467, 470
Rothacker, E.: 311, 396, 397, 401,
Rad, G. von: 59, 93, 363, 624, 625 500
Radcliffe-Brown, A. R.: 544
Rothe, E.: I I I , 162, 168, 369
Radin, P.: 609
Rotschild, J.: 595
Rahner, H.: 424
Röttgers, K.: 570 ,
Rahner, K.: 15, 84, 144, 145, 159^
Rousseau, J. J.: 19, 54, 64, 216-224,
161, 172, 174, 352, 481-483
337, 341, 589, 590, 592
Raiser, K.: 230, 233-235
Rüsen, J.: 618, 619, 635, 641, 643,
Raleigh, M. J.: 449
644
Rambosson, J.: 448
Russell, B.: 235, 258, 268
Rapaport, D.: 306 ' . .
Ryle, G.: 256, 257, 313
Ratschow, C. H.: 483, 556 ■
Red field, R.: 402 Sahlins, M.: 200, 425 '
Reich, W.: 539, 541, 551 Salamenius, M.: 211
Reimarus, H, S.: 54, 64 ■ Sapir, E.: 431
Reiner, H.: 196, 371, 375, 459 Sartre, J. P.: 264-269, 274, 280, 287,
Reisitiger, P.: 250, 251 ' 291, 292, 295-298, 300, 324, 329,
Renddorff, R.: 363, 388 378, 404, 420-422, 477
Rendtorff, T.: 19, 502, 527, 529, Schachtel, E. G.: 312, 436, 437, 480
530^ 531, 549, 553, 554, 571 Schadewaldt, W.: 635
Renggli, F.: 282 Schaeder, E.: 17, 21
Renier, G. J.: 618 Schaff, A.: 218 .
Revesz, G.: 448 Schapp, I : 523, 532
Ricardo de san Victor: 294 Scharfenberg, J.: 242, 285, 292, 360
Ricoeur, P.: 129-133, 135, 140, 148, Schatz, O.: 334
1»50, 151, 355, 362, 365, 366, 371, Schdieder, Th.: 618
379, 381, 385, 471, 644 Scheffczyk, L.: i 88
Rieh, A.: 530 Scheier, M.: 34, 42-51, 55, 75, 76,
Riedel, M.: 459, 559, 560, 563, 588,. 78-82, 100, 101, 232, 294, 297,
592 311, 327, 328, 332, 368, 369, 3 7 7 ,,
Ringeling, H.: 541, 550, 557 389, 435, 513, 617, 656
Ringleben, J.: 338 Schelsky, H.: 504, 531, 537-540,
Ritsch), A.: 158-160, 169 542, 545, 547-550, 554, 556^558
686 Indice de autores
Wyss, D.: 103, 104, 197 , 237 , 238 Ziegier, J. G,-: 383, 384
240 , 461 Zirrmierli, W.: 151, 525
Yannaras, Chr.: 662, 664, 670 Zizioulas, J.: 293, 662, 664, 665
Zenón: 322, 323, 335 Zwinglio, U.: 156
Ziegerfuss, W.: 540
INDICE ANALITICO
Acción: 24, 36, 48-5!, 54-56, 61, 63 165, 167, 168, 171, 173, 175, 212,
66 , 71, 72, 74, 75, 79. 80, 86- 88 , 297, 374, 626, 627, 629, 631-633.
98, 103, 104, 106, 117, 118, 125, Adolescencia: 244, 245, 292.
132, 135, 138, 140, 141, 143-145, Afecto, vida afectiva: 23, 204, 304,
147, 149, 150, 152-154, 155, 157,» 305, 312, 316, 318, 322-327, 331,
158, 161, 163-166, 169, 171, 175, 346, 385, 391, 436, 439, 458, 462,
178, 191, 201, 202, 210, 212, 219, 558.
222, 232, 233, 235, 236. 244,251, Agente: 38, 128, 139, 140, 145, 271,
252, 260, 267, 275, 277, 280, 285, 379, 492.
289, 311, 314, 316, 20, 323, 351 Agresión: 103, 178-180, 182-191,
354, 361- 364, 365, 367, 371, 372, 382.
373, 379, 383, 385, 389-391, 400,
Alegría: 319, 320-325, 331, 342,
401, 404, 405, 410, 415, 424, 427,
357, 427, 436, 463.
437, 450, 451, 454, 455, 455-460,
Alienación: 103, 104, 1Í4, 132, 176,
460-462, 462, 463-467, 471, 472,
204, 304, 329, 333-336, 337-358,
474, 477-479, 486-489, 491, 492,
376, 389, 391, 461, 506, 509, 511,
494, 502, 505-507, 509, 510, 511,
529, 657. .
514,'515, 530, 534, 546, 595, 597,
Alma y cuerpo: 120, 121, 125, 313,
604, 606, 607, 610, 611, 613, 616,
621, 622, 624, 625, 634-638, 641, 314, 562, 660.
643, 644, 648-650, 653, 657, 660 Amor: 64, 66 , 75, 94, 108-110, 112,
662, 665-667, 667-669. 119, 125, 128, 133, 134, 139, 176,
Acomodación (ver asimilación): 408, 179-182, 191, 208, 219, 220, 239
415, 436, 439, 440. 241, 287, 289, 324, 328, 329, 332,
Adán (ver caída, pecado original, es 336, 344, 349, 356, 370, 382, 533,
tado original): 26, 66 , 69, 75, 95, 535, 536, 552, 555-558, 562, 567, *
98, 108, 126, 127, 134, 138, 139, 592, 605, 664, 668 , 669, 670, 672,
151, 151-154, 154-í 57, 160-163, Amor de Dios: 94, 287, 336, 344.
690 indice analítico
Bíoiogía: 28, 29, 39, 62, 79, 86 , 176, Concepción (concepto) del hombre:
199, 613. 20, 23, 29, 30, 50, 66 , 75, 627,
Biología humana': 28, 29, 613. 629, 630, 633.
Caída (ver estado original y Adán); Conciencia: 11, 12, 17, 19-22, 35,
23, 26, 27, 30, 58, 63, 66 , 69, 70, 36, 45, 46, 68 , 69, 75-78, 80, 81,
73, 75, 115, 126, 130, 134, 139, 83, 85, 86 , 89, 91, 100-103, 105,
151, 152, 155, 157, 162, 163, 165 106,.111, 117-119, 122, 124, 125,
167, 174, 180, 182, 210, 212, 353, 132, 133, 139, 140, 142-145’, 158,
625, 668 . 164, 169-171, 174, 179, 188-191,
Castigo: 108, 119, 361. 365, 371, 196-198, 205, 208, 209, 220, 223,
381. 390, 391. 231, 233, 234, 236-238, 242, 243,
Centralidad: 46, 79, 86 , 101, 102, 245, 248, 250-254, 256, 258, 260,
107, 131, 133, 136, 137, 176, 198, 263-266, 268-276, 279, 284, 287.
289, 294, 296, 298-301, 304, 308,
204, 332, 441, 449, 521.
309, 311, 313-318, 323, 324, 327,
Compensación: 207, 330, 331, 418,
330, 331, 333, 334, 338, 339, 344
419, 422.
347, 349, 350, 352, 357-361, 364
Complejo de Edipo: 239-243, 248,
389, 370, 371, 373, 375-381, 383
381, 550.
388, 391, 399-404, 410, 412, 415,
Comportarse: 37, 43, 198, 239 , 260,
418, 420, 421, 422, 424, 427, 434,
265, 318, 371, 428, 435, 439, 445.
435-, 439, 440, 441. 449, 453, 455,
Comunicación: 232, 257, 347. 434,
460, 463, 467, 468, 476, 477, 479,
435, 439, 442. 444, 445, 448, 449.
480, 481, 483. 485, 486, 492, 494,
464, 465, 473, 479, 490, 494, 495, 496, 499-501. 503, 508, 510-517,
497, 498, 529, 536. 644, 648, 653. 520, 523, 529, 531, 536, 541, 546,
Comunidad: Í7 , 59 , 60 , 67 , 68 , 72, 557, 558, 561, 565-567, 576, 580,
87, 91, 92, 145, 157. 184, 204 595, 597, 601, 604, 609, 616, 620
208, 214, 216, 217, 221, 222, 233, 623, 627-629. 633, 634, 643, 647
236. 279, 291, 300, 301, 320, 325, 653, 656-659, 662-664, 667, 672.
328-33!, 333, 335, 339, 341, 344, Conciencia de sentido: 349, 350, 421,
355, 356, 361, 364, 365, 367, 371, 422, 427, 499, 500, 510- 512, 515
380, 382-384, 386, 389-391, 397, 517, 523, 576, 595.
403, 410, 412, 413, 416,, 421, Conciencia perceptiva: 2 43, 248,
424-427, 432, 462, 465, 467, 472, 314, 317, 663.
479, 480, 494, 503, 512. 513, 515, Concupiscencia: 108, 112, 113, 116,
516, 518, 519, 521-524, 527, 531, 119, 125, 127, 134, 139, 149, 153,
532, 534-536, 540, 547-550, 553 172-174, 335, 340, 354, 356, 479.
563, 565-568, 570, 571, 574, 577, Condicionamiento: 146, 230, 236,
580, 585-587, 589, 595, 598, 600, 299, 389, 391, 508, 534-536.
601, 604, 606, 614, 619, 626, 633, Conducta: 12, 28, 29, 34-41, 43, 46
647 , 648 , 668-672, 48, 51, 54, 55, 62, 80, 86 , 112
Comunidad política: 221, 560, 561, 114, 158, 128-130, 133, 134, 136,
563. ¡41-143, 145, 147, 153, 154, 172,
692 Indice analítico
181-188, 191, 196-200, 202-204, 428, 439, 441, 445, 451, 459, 462,
213, 232, 234, 236-238, 241, 255, 466, 479, 482, 513, 525, 5544,
258, 260, 283, 289, 291, 324, 326, 561, 562, 567, 568, 571, 646, 653,
340, 355, 356, 358, 360, 370, 373, 656, 659-661, 667, 669-672.
382-384, 399, 403-406, 416, 434, Cuerpo y alma: 120, 121, 311, 314.
435-437 , 439-442, 444 , 445 , 449, Cuidado: 57, 119, 125, 127-129, 131,
455, 456-460, 462, 469, 479, 501 199, 319, 462, 540.
510, 512, 51^-521, 523-526, 538 Culto: 95, 320, 364, 390. 403, 409
541, 546, 551, 554, 557, 558, 577, 411, 413, 415-418, 423, 424, 425,
606, 619. 427, 441, 506, 546, 548, 550, 558,
Conductismo: 34, 36, 38, 39, 43, 80, 604, 606, 607, 627.
86 , 237, 311, 314, 435, 439, 456, Cultura: 11, 23, 41, 48, 49, 64, 77,
464, 479, 617. 135, 179, 180, 191, 196, 200, 201,
Confianza: 88-90, 98, 116, 125, 128, 203, 205, 220, 304, 337, 344, 359,
133, 149, 244, 275, 277, 282-291, 361, 362, 371, 381, 382, 391, 395
300, 301, 304, 317, 527, 596, 665. 404, 413, 414, 418, 425-427, 430
Confianza fundamental: 89, 90, 286 433, 443, 499, 500, 506, 515, 517,
288, 290, 301, 304, 317. 521, 523, 530, 536, 538, 539, 543,
Conocimiento de sí: 101, 124, 128, 546, 554, 556, 561, 573, 580, 581,
251, 252, 348, 646. 598, 602-605, 607-610, 614, 620,
Conservación de sí mismo: 124, 128, •649, 657 , 669.
139, 418. Decisión: 21, 113, ¡14, 125, 130,
Constancia de los objetos: 435, 437, 132, 137, 138, 146, 159, 162, 164
439, 447. 166, 169, 208, 264, 289, 290, 319.
Contrato: 211-214, 216, 217, 220 320, 357, 460, 553, 558. 576, 583,
222, 337, 344, 560. 586, 589, 593. 600, 633.
Contrato social: 211-214, 216. 217. Democracia: 209, 2 J 1,222, 530, 536,
220-222, 337, 344. 611.
Conversación: 465, 466, 468. 470, Demoníaco: 355. 356.
479. Derecho: 23, 72, 98, 99, 115, 161,
C osificaeión: 104, 2 6 6 -2 6 8 , 2 95, 184, 208-214, 215, 217, 218. 219,
342-344, 346-348, 355, 399, 509, 221, 222, 224, 301, 335, 337, 366,
511. 371, 376, 377, 382, 384, 390, 391,
Crítica de la religión: 20, 345. 414, 415, 464, 479, 501, 517, 520,
Cuerpo: 26, 33, 34, 39, 43, 46, 50, 522-525, 531-537, 552, 558, 559,
51, 53, 56, 61, 80, 83, 84, 86 , 91, 563, 565, 568, 578, 584-587. 590,
100-103, 105, 110, ¡ 12, 120, 121, 591, 593, 595, 599, 601, 603, 604,
125, 141, 156, 157, 176, 191, 195, 610, 611.
205, 214, 216, 218, 222, 237, 254 Derecho natural: 115, 209-213, 222,
257, 260, 265, 274, 278, 280, 281, 532-534, 536, 565.
288 , 289 , 296 , 301, 311, 313 , 314, Desesperación; 69, 119, 122, 123,
327, 329, 331, 340, 344, 352, 358, 125, 126, 129, 183, 190, 318, 358,
401, 404, 409, 413, 415, 416, 427, 389.
I
Indice analítico 693
Destino: 22, 27 , 57, 58 , 60-63 , 65 595, 599-607, 610, 621-626, 629,
68 , 71-75, 81, 87, 90-96, 98, 106, 630, 631-633, 635, 638, 640, 643,
107, 113,-118, 125, 129, 131, 132, 650, 653, 655, 656, 659-662, 664,
135, 136, 139, 142, 144, 145, 151, 668-672.
154, 157, 164-168, 170-174, 177, Displacer: 304-308, 314, 322-324,
179, 181, 190, 191, 198, 199, 204, 326, 331.
209, 221, 222, 293, 297, 299, 301, Disposición: 55, 65-67, 73, 75, 81,
31S, 332, 333, 339, 342,'348, 349, 98, 117, 146, 152, 157,’ 180, 215,
353, 357, 358, 368, 369, 372, 413, 220, 221, 287, 301, 360, 367, 378,
424, 425, 515, 530, 536, 553, 555, 382, 405, 419, 430, 439, 468, 526,
5 5 6 , 5 5 8 -5 6 0 , 5 6 2 -5 6 9 , 5 9 9 535, 541, 553, 559, 565, 570, 631.
602,616, 627, 671. 606, 610, 615, Disposición natural: 65, 220, 221.
616, 618, 622, 627, 671, 630-633, División de poderes: 215 , 578, 591.
650, 665 , 666 , 669-672. División del trabajo: 206, 341, 342,
Destino del hombre (destino humano): 344, 507, 508, 520, 521, 524, 529
22, 57, 62, 66 , 67, 68 , 71-75, 81, 531, 536, 537, 559, 627.
91, 92, 94-96, 113, 129, 131, 136, Domesticación: 41, 525, 620.
142, 144, 167, 170-174, 177, 204, Dominio: 17, 43, 88 , 93-99, 102,
301, 339, 342, 515, 553, 558, 562, 106, 133, 159, 168, 172-174, 240,
566, 567, 599, 600, 616, 618, 622, 141, 143, 316, 323, 347, 348, 355,
627, 633, 650, 671, 672. 398, 420, 432, 439, 443-445, 449,
Diálogo: 226, 227, 305, 314, 465 454, 480, 494, 495, 498, 519, 523,
473, 478, 479, 496, 522, 524. 524, 525, 526, 536, 558, 563, 571,
Dios: 15-17, 21, 22 , 25-28, 33, 34, 577 , 595 , 598-600 , 602, 604 , 614,
44, 49, 55-64, 65-70, 72-75, 78, 622, 623, 633, 652, 670, 671.
85, 86 , 90-98, 108-111, 113-119, Economía: 208, 337, 340, 344, 356,
122-125, 129, 133, 137, 138, 142, 458, 462, 522, 524, 539, 546, 556,
145-147, 149, 150, 152, 156-158, 558 , 574 , 610 , 611, 637.
164-167, 169-176, 180-182, 188 Educación del género humano: 56,
191, 195, 201, 204, 206-208, 210, 57.
*
214, 220-222, 226, 227 , 228, 236, Educación permisiva: 184.
252, 282, 287-293, 297, 298, 300, Educación religiosa: 282, 286, 288,
301, 309, 313, 316, 317, 318, 320 442.
323, 325, 330-332, 335, 336, 338 Ello: 242ss, 255, 277, 382.
340, 342, 344, 345, 348-352, 353, Emancipación: 97, 209, 543, 547,
355, 358, 362, 363, 364, 366-368, „ 550, 551, 558, 634, 659.
371, 373, 375, 377, 378, 382, 386, Emoción, emocional: 191, 238, 305,
388, 391, 401, 402, 412, 413, 415, 306, 310, 314, 316, 322, 323, 326,
423-425, 427, 429, 430. 439, 451, 331, 370 , 371, 386, 391, 472.
453, 462, 468, 477, 479, 482-487, Encamación: 17, 62, 75, 224, 338,
489-498, 503, 515, 525, 527, 531, 339 , 397 , 404, 412 , 429,439 , 485,
533, 534, 536, 547, 548, 551, 552, 494, 630, 633.
557, 558, 562, 564-570, 576. 580, Encamación de Dios: 17.
f
Entorno: 36, 41, 42, 53, 76, 83, 87, Estado original: 26, 27, 58, 62, 63,
137, 160, 177, 191, 197, 201, 274, 67-70, 73, 75, 115, 122, 126, 127,
279, 281, 283, 327, 330, 331, 395, 139, 163, 165, 166, 172, 174, 189,
408, 415, 435, 436, 440, 439, 440, 210, 212, 297, 632, 633.
442, 444, 449, 482, 501, 525, 575, Estímulo y reacción: 35, 36, 48.
661, 669. - Eternidad (ver tiempo): 91, 92, 121,
Eros: 180, 370, 550, 558, 662, 664, 125, 322, 323, 411, 639, 643, 656,
665, 672, 670. 662, 663, 672.
Escatologia: 322. Etica: 62, 63, 65, 129, 143, 157, 200,
Esencia dei hombre: 61, 71, 74, 81, 210, 216. 217, 221, 222, 229, 285,
139, 342, 345, 522, 524, 558, 617, 289, 336, 344, 384, 391, 522, 523,
630, 631, 633. 531, 534, 536, 540, 541, 546, 549,
Espacio: 18, 75, 133, 150, 206, 222, 554, 558, 616, 622.
441, 449, 455, 480-482, 490, 518, Evolución: 15, 16, 18, ¡9, 21, 26,
524, 527, 535, 536, 665. _ 29, 35, 39, 42, 44, 45, 47, 55, 67,
Esperanza en la resurrección: 207, 69, 77, 116, 121. 125, 172, 174,
660. 183, 185, 197, 199-201, 204, 208,
Espíritu (ver también cuerpo): 19, 33, 222, 240, 241, 244, 245, 248, 249,
37, 38, 41, 43-51, 55, 59, 61, 67, 275, 276, 279, 282-284, 289, 291,
68 , 75, 76, 79, 80, 82, 86 , 92. 96. 317, 323, 328, 343, 344, 362, 366,
98, 100, 101, 111, 112, 120, 121. 371, 383, 390, 391, 406, 415, 427,
125, 138, 150, í 57, 175, Í76, 196, 431, 432, 436, 437, 439, 440, 442
197, 200, 201, 204, 210, 211, 222, 444, 447, 449, 468, 500, 514, 515,
223, 228, 230, 233, 235, 236, 242, 520, 521, 524, 529, 539, 576, 577,
256, 265, 294, 301, 307, 314, 316, 6 íS , 621, 628, 633, 635, 645, 653.
318, 320, 323, 325, 335, 337, 338, Excentricidad, excéntrico: 43, 45, 46,
340, 344-346. 350, 351. 353, 358, 78, 79, 80, 82. 85, 86 , 88 , 95, 100
364, 373, 382, 385, 391, 399, 412, 102. 105-107. 118, 120, 131, 132,
427, 433, 439, 451, 462, 467-470, 134-136, 177, 191, 198, 199, 204,
472, 473, 479. 515. 523, 530, 531, 230, 232, 241, 247, 249, 281, 295,
534, 535, 536, 552, 577, 602, 616, 332, 334, 425, 441, 449, 482, 512,
622, 629, 645, 646, 653, 656-664. 518, 521, 599, 605, 614, 619-622,
666-670, 672. 652, 655, 663, 669.
Espíritu de Dios: 175, 201, 373, 468, Existencia: 11-, 16, 25, 26, 30, 33,
479, 659-661, 668 , 669, 672. 43, 47, 57, 68 , 73-75, 82. 84-88,
Espíritu santo: 320, 3'64. 90, 92, 93, 95, 98, 99, 102, 104,
Esquema innato de comportamiento:. 105, 111, 118, 119, 124-129, 131
38, 39, 41, 44. 137, 139, 140, 142-144, 147, 150,
Estado: 18, 208, 210, 211 , 214-216, 155, 157, 159, 162, 163, 166-168,
222, 224, 501, 509, 515, 516, 519, 174, 176, 186, 190, 191, 199, 213,
520, 532-534, 536, 558-569, 571, 221, 237, 255, 257, 260-265, 267,
577, 578, 583-595, 598, 599, 601 270, 279, 284, 290, 291, 298, 299,
603, 605-611, 613, 614, 622. 301, 309, 312, 319, 328, 352, 353.
Indice analítico 695
355, 358, 368,.407, 411, 412, 414, 175, 181, 188, 189, 191, 207-209,
415, 419, 420, 452, 460, 462, 468, 282, 284, 287, 288, 289, 309, 345,
494, 502, 504, 518, 536, 546, 555, 347, 350, 351, 354, 373-375, 382,
556, 562, 563, 567, 603-605, 617, 412, 424, 429, 483, 486, 487, 494,
627, 631, 632, 634, 643, 648, 649, 497, 498, 51 i, 546, 566, 601-603,
652, 654, 655, 657, 661, 662-666, 607, 609, 623, 624, 629, 633, 637,
669, 671, 672. _ 638, 660, 665, 670, 672.
Existencia!: 15, 89, 119, 125, 134, Fiesta: 320, 409, 416, 422, 423, 427,
186, 191, 361, 360, 365, 371, 495, 622.
634, 643. Finalidad: 80, 86 , 99, 215, 245, 506.
Existencialista: 25, 30, 162, 165, Fínitud, finito (ver infinitud e infini
237. 252. to): 86 , 89, 92, 117, 120-123, 125,
Experiencia: 16, 21, 25, 38-40, 50, 128-131, 133, 135, 139, ¡62, 164,
55. 57. 70, 71, 82, 83, 85-87, SÍ- 173, 187, 284, 293, 308, 309, 318,
S I, 103-106, 111, 114, 124, 126, 319, 326, 330, 413, 415, 417, 427,
129, 140-142, 162, 164, 189, 196, 477, 607, 662, 668 .
197, 223, 231, 233-236, 245, 250,
Formación: 16, 30, 40, 49, 57, 59,
253, 262, 282, 284, 291, 298. 308,
61, 65, 66 , 81, 88 , 104, 135, 157,
309, 314, 315, 317, 319, 343, 344,
177, 184, 185, 187, 191. 197, 198,
346, 347, 349, 353, 356, 360, 365,
200, 202-204, 222, 223, 237, 243,
■ 371, 374, 376-378, 380, 382, 385,
245-249, 255, 260. 275-278, 280.
389. 391, 403, 417, 424, 427, 432,
281, 283, 285, 292, 312, 314, 315,
437, 439, 440. 441, 444. 449, 452,
317, 343, 345, 348-350, 361, 365,
461, 462, 471. 479, 480. 482. 483,
366, 381-384, 395, 396, 398, 401,
486. 489, 491-494, 510, 511, 513
406, 408, 415, 416. 426, 427, 436,
515, 518, 545, 546, 558, 575, 604,
438, 439-441, 443, 443-449, 452.
621, 622, 646, 647, 648, 652, 653,
461, 471, 479, 480, 494, 501, 504,
655, 656, 663, 669, 672.
505. 507, 508, 512, 519, 521, 538,
Experiencia religiosa: 2 ! , 129, 189,
545, 546, 604, 616, 622, 625, 633,
308. 309, 315,.346, 546.
634, 642-653, 662, 665.
Expiación: 363-365, 367. 380, 389
Frustración: 182-187, 191.
391.
Familia: 208, 216, 282, 286, 348, Futuro: 17, 67, 71, 72, 74, 76, 86 ,
362, 364, 367, 371, 383, 501, 504, 92, 133. 207, 226, 260-262, 264.
511, 516-520, 522, 524, 532, 537, 267, 292, 298. 300, 301, 319, 322
538, 540, 342-554, 558, 559, 561, 326, 331, 342, 346, 373, 421, 424,
562, 567-571, 574, 579, 580, 606, 427, 458, 462, 463, 485, 494, 495,
669. 497, 498. 524, 526, 527, 541, 562,
Fantasía: 20, 283, 473-476, 478-481, 565, 566, 569, 580, 601, 615, 627,
494, 496. 628, 631, 639, 640, 643, 648, 651,
Fe: 17, 20, 21, 23, 57, 65, 71, 88 , 653, 662-666, 672.
89, 91, 96, 97, 113-116, ¡23- 125, Género: 28, 56, 57, 69, 70, 75, 77,
144, 145, 150, 160, 161, 166, 174, 115, 123, 125, 127, 139, 152, 154,
696 índice analítico
163, 164, 171, 174, 341, 342, 345, 248-250, 253,255, 261-272, 275
459, 604, 633, 645, 647, 658. . 283, 285, 286, 289, 292, 294-296,
Genética: 39, 199, 202, 236, 409, 298-301, 303, 304, 315, 316, 323,
433, 438, 439, 447, 449. 330, 332, 333, 339, 348, 349, 354,
Gracia: 17, 58, 59, 61, 63, 65, 115, 357, 358, 361, 362, 365, 368, 371
138, 157, 227, 236, 382, 479, 489, *! 374, 376, 380, 382, 385, 386, 388
494. 391, 403, 404, 408, 425, 437, 439,
Gramática generativa: 40, 446, 471, 446, 449 , 455 , 460-462 , 480 , 499,
479, 490 501, 505, 512-514, 524, 538, 543,
Hermenéutica: 480, 490, 494, 617, 545, 546, 550. 558, 561, 597, 599,
6 2 !, 641, 646, 653. 604-606 , 609, 622 , 623, 634 , 641
Heteronomía: 142, 374, 387, 388, 653, 655, 656, 658, 662. 663, 666 ,
390 , 391, 609. 667, 669, 672.
Historia: 11, 15, 16, 18, 22, 24, 28 Identificación: 93, 102, 148, 157,
30, 50, 51, 54, 56, 57, 61, 62, 64 190, 219, 239-241, 247, 248, 256,
68 , 70, 71, 75, 80, 86 , 8 &, 97, 98, 270, 271, 278-281, 285, 289, 294,
111, 123, 125-128, 138, 139, 152, 301, 329, 356, 402, 404, 408, 422,
155, 159, 160, 164, 165, 167, 172, 439, 457, 460, 461, 481.
174, 187, 189, 191, 196, 197, 200, Iglesia: 16, 67, 69, 75, 92, 123, 125,
201, 204, 206, 208, 209, 216, 219, • 130, 139, 208, 221, 222, 352, 375,
221, 222, 238, 245, 247, 253, 254, 376, 382, 384, 391; 413, 424, 427,
265, 277, 279, 280, 299, 301, 312,
505, 522, 523, 524, 527, 533, 536,
314, 317, 323, 335, 336, 340, 344,
556, 566, 569, 601, 602, 607, 610,
348, 351, 361, 362, 364-369, 371,
661, 670, 672.
374-376, 381, 385, 391, 398, 412,
Imagen: 26, 27, 33, 53, 55-63, 67
419, 424, 427, 434, 444, 448, 449,
69, 73, 75, 79, 86 , 90, 92-94, 97,
453, 497, 498, 517, 521, 524, 532,
98, 133, 148, 157, 181, 204, 214,
534, 543, 552, 562, 567, 573, 577,
222, 233, 240, 241, 278, 279, 293,
580, 581, 603, 607, 609, 610, 613
297, 3311, 14, 319, 404, 407, 411
619, 620-646, 648-651, 653, 656,
413, 415, 430, 434, 436, 438-440,
657, 665, 666 , 669, 671, 672.
450, 462, 468, 480, 494, 544, 564,
Humanidad: 20, 54, 64, 56, 61-63,
626, 629, 630, 6632, 633, 656,
65, 68-71, 74, 75, 87, 90, 97, 98,
670-672.
127, 135, 151, 154, 158, 159, 162
Imagen de Dios: 55, 58, 59, 61, 67
167, 173, 201, 210, 212, 216, 222,
69, 92, 94, 98, 297, 413, 629, 630,
234, 341, 413, 486, 494, 495, 524,
532, 563, 576, 614, 620, 621, 625, 632, 633, 67!.
626, 631-633, 638, 643, 645, 646, Imagen y semejanza: 26, 27, 55-58,
650, 666 , 671, 672. 60-63, 67, 69, 73, 75, 90, 97, 92
Identidad: 12, 69, 71, 75, 87, 99-103, 94, 98, 133, 181, 204, 222, 293,
105, 131, 136, 137, 141, 143, 148, 297, 564, 630, 670-672.
170, 177, 187, 189-191, 195-199, Imaginación: 268, 308, 474-479.
202-205, 233-236, 237, 244-246, Imago Dei en devenir: 62, 65.
i
Indice analitico 697
Imago et similitudo: 27, 60, 61, 63, Individuo y sociedad: 205, 211, 213,
91-94, 98, 177, 202, 627, 632, 218, 303.
633, 671. Infinitud, infinito: 86 , 87, 89, 120
Imitación: 186, 191, 406-408, 415, 123, 125, 129, 131, 139, 208, 308,
436, 438-441, 445, 449, 480, 494. 310, 345, 477, 479.
Imperativo categórico: 143. Inspiración: 128, 139, 320, 321, 408,
Impulso: 16, 18, 43, 44, 48, ^9, 53, 429, 452, 473, 474, 476-479, 496
57, 77, 89, 90, 100, 101, 103.105, 498, 650.
125, 132, 178-181, 183-185, 191, Instinto: 44, 45, 53-55, 58, 75, 178,
217, 219, 222, 237, 244, 252, 306, 213, 222, 238, 239, 305, 314, 404,
307, 314, 318, 322, 325, 329, 374, 406, 445, 449, 538, 539, 546.
385, 391, 408, 415, 426, 512, 522, Institución: 179, 501, 504, 505, 507
524, 529, 538, 539, 546, 552, 575, 512, 515, 517, 519, 520, 522, 524,
580, 596, 605, 610, 656, 664, 665, 531, 537, 540, 542, 549, 554, 557,
668 , 672. 558, 561, 567, 569, 577, 580, 585,
Inconsciente: 237, 238, 243, 252, 620 , 622, 633, 638, 643, 649. ’
Instrucción: 55, 56, 375, 382, 384,
260, 311, 314, 330, 331, 401, 432,
391, 412.
439, 441, 449, 480, 494, 545, 546.
Inteligencia: 35, 297, 368, 371, 425,
Incorporación: 2 4 i, 426, 436, 630,
435-440, 442, 444, 449 , 450, 462,
633.
600. .
' Individuo: 17, 18, 29, 39, 56, 57; 69.
Interpretación existencial; 15.
70, 87, 96-99, 102, 120, 125, 127,
Investigación del comportamiento:
139, 146, 157, 159, 160, 163-167,
29, 38, 41, 43, 50, 198-200.
169, 17], 174, 175, 178, 184, 185,
Jesucristo: 62 , 94, 98, 113, 151, 167,
191, 197-208, 2 )0 , 211, 213-215, 168, 170, 171, 373, 174, 297, 412,
217-219, 222-224. 229-234, 236, 424 , 425 , 555 , 626 , 629, 630 , 632,
240, 243, 245-247, 254-256, 262, 633, 638, 661, 671.
267, 275-281, 283-285. 289, 291, Juego: 308, 327, 403-410, 413-425,
293. 295, 298-301, 303, 304, 309, 427 , 436-441, 449-452 , 460-462,
311,-312, 334, 318, 325-333, 337, 466, 468, 479, 480, 494, 499, 505,
338, 341, 342, 344, 346, 348, 356, 506, 512, 542, 561, 610, 611.
360, 364, 368, 369, 371, 381, 383 Justicia: 58-61, 64, 67, 75, 93, 96,
386, 388, 390, 391, 400. 401, 403, 98, 108, 111, 115, 119, 125, 135,
404. 406, 421, 425, 427, 430, 432, 150, 164, 171, 174, 206, 207, 211,
437, 439, 440, 446, 447, 449, 452, 222, 257, 265, 289, 316, 320, 321,
4S52, 480 , 494 , 497 , 499 , 501, 502, 323, 360, 361, 373, 379, 380, 384,
504-506, 508-510, 513-515, 518, 385, 391, 403, 413, 425, 477, 481,
5 20, 5 2 1 .5 2 4 , 5 2 8 , 5 3 2 -5 3 8 , 482, 490, 494, 495, 498, 512, 525,
543,547, 550, 553, 555, 558, 559, 564-569, 580, 594, 600, 601, 603,
561-564, 567, 571, 575-577, 580, 6 0 4 ,6 0 5 ,6 1 0 ,6 1 1 ,6 2 0 ,6 2 2 . *
597, 599-602, 604-607 ,609-611, Legitimación: 209, 303, 550, 5 5 i,
613, 619, 622, 646-648, 652, 653, 566, 581, 582, 592, 594, 595, 596,
655, 666 , 668 . 669, 671. 597, 598, 602-604.
698 Indice analitico
Legitimidad: 11, 19, 419, 563, 580, Mal radical: 106, 107, 118, 130, 139,
582-588, 591, 594, 595, 596, 598, 157, 164, 221, 222.
603, 604. ‘ Maldad, maio: 110, 118, 149, 150,
Lenguaje: 37, 40, 41, 48, 49, 70, 102, 151, 157, 178, 180, 181, 567.
109, 120, 130, 201, 204, 225, 226, Matrimonio: 398, 501, 517, 522, 524,
232, 236, 256, 264, 275, 279, 396, 538, 540, 542, 543, 545-550, 552
398, 417, 425-435, 437, 439, 441- „ 558, 606, 671. ■
457 , 462, 464-466, 471-473, 474, Memoria: 326, 349, 480.
477, 479-481, 483, 485, 488-499, Mercado: 529, 536, 610, 611.
512, 513, 604, 655-657, 659, 662, Meta: 47, 55. 57, 62, 421, 427, 434,
664. 436, 439, 459, 494, 617, 622, 624.
Lenguaje y pensamiento: 430, 439, 650, 666 , 669.
454. Miedo (ver angustia): 119, 125, 186,
Ley: 107-109, 115, 117, 137, 347, 188, 191, 305, 323.
150, 157, 168-172, 207, 215, 217, Miedo y angustia: 119, 125.
222, 363, 372-378, 382, 384, 385, Mito: 71, 75, 130, 151, 371, 372,
390, 391, 452, 462, 486, 494, 560, 397, 398, 400, 402-404, 410, 416.
564, 565, 567, 620. 423-427, 428, 441, 451, 452, 462,
Ley de Dios: 147, 1 6 9 ,3 6 3 ,5 6 5 ,5 6 7 . 483-485, 494, 499, 511, 559, 621,
Ley y evangelio: 382. 622, 625-628, 633, 643.
Libertad: 5 1 ,'5 4 , 55, 98, 120, 122, Monogénismo: 172, 173.
123, 125-127, 131, 138-140, 142 Moral: 15, 17, 19, 24 , 59 , 63-65 , 75,
145, 159, 163, 164, 171, 174, 189, 103, 106, 107, 110, 111, 117, 118,
198, 209-215, 217-219, 221, 222, 125, 133, 141, 143, 148, 157, 161,
224, 252, 267, 287, 289, 293, 296. 178, 181, 188, 189, 191, 196, 204,
299, 300, 308, 309, 314, 316, 319, 217, 220-222, 224. 242, 288, 296,
320, 323, 329, 337, 341, 344, 349, 305, 307. 314, 345, 350, 358, 362,
353, 357, 372, 373, 385, 391, 404, 361, 364-391, 415, 461, 462, 496.
406, 419-421, 424, 427, 444, 474, 534, 536, 540, 541, 546, 559, 565,
476-479, 482, 497, 520, 527, 528, 595, 596, 627.
532-537,*543, 550, 558, 578, 585, Muerte: 42, 91, 92, 147, 15 M 5 3 ,
586, 590, 593, 607, 616, 622, 639. 157, 161, 167, 168, 172-177, 179,
Libertad de conciencia: 209. 183, 191, 207, 226, 230, 236, 292,
Libido (ver sexualidad): 108, 110, 296, 297, 300, 389, 363, 391. 425,
238, 239, 244. 429 , 453 , 462 , 484 . 552 . 556 , 608,
Lingüística: 104, 256, 258, 269, 313, 609, 611* 627, 629, 636, 644, 646,
314, 347, 350, 369, 426, 432-435, 659, 665, 668 .
438, 439, 442, 451, 452, 456, 457, Narcisismo: 238, 239, 244, 292, 301.
462, 464-466, 479, 480, 486, 487, Narración: 66 , 71, 95, 98, 126, 151,
490, 491, 492, 493, 494, 496, 499, 152, 450, 462, 498, 551, 624, 629,
500, 512, 648. 633, 635, ¿39, 640-642, 643, 651.
Magia: 402, 404, 449, 483, 487, 494, Naturaleza: 11, 12, 20, 22, 23, 30,'
545, 546. 31, 33, 34, 36, 42, 44, 46, 51, 53,
1
Indice analítico 699
54, 58-60, 62, 63, 65, 66 , 75, 88 , Objetividad: 45, 75-78, 80, 82, 86 ,
90, 95-99, 101, 104, 109, 111, 88 , 89, 104, 131, 304, 316, 338,
112, 115-117, 128, 130, 134-136, 340, 344, 347, 350, 362, 363, 367,
138, 139, 147, 157, 158, 163, 168, 371, 399, 438, 439, 508, 509, 535,
177, 179, 181, 185,197, 191, 201, 536, 641, 643.
204, 210-"214, 218-220, 222, 228, Objetivo: 35, 77, 119, 176, 197, 204,
236, 237, 250, 252, 257, 268-270, 229, 294, 301, 308, 321, 340, 343,
279, 285, 289, 291, 298, 305, 308, 344, 347, 361, 368, 371, 382, 399,
309, 314, 322, 327, 340-344, 346, 421, 427, 433, 437, 439, 449, 458,
355, 376, 378, 382, 395, 399-401, 460, 485, 507, 514, 515, 560, 617,
412, 420, 426, 427 , 429, 479, 502, 625, 643, 650, 654, 655, 657, 658.
503, 508, 509, 511, 517, 526, 528, Ontogénesis: 492, 494.
532, 533, 535, 536, 539-541, 543, Original: 26, 27, 58, 59, 61-63, 66
553, 554, 559-561, 563-568, 570, 71, 73, 85, 93, 115, 122, 126, 127,
571, 576, 587, 588, 604, $15, 617, 129, 131, Í49, 154, 163, 165, 166,
618, 622, 628, 630, 631, 633, 643, 172, 174, 185, 189, 210, 212, 216,
652, 653, 655, 658, 663, 664, 666 . 285, 289, 297, 411, 415, 441, 447,
Naturaleza humana: 58, 65, 104, 117, 449, 491, 627, 632, 632, 633.
134, 163, 185, 219, 220, 222, 268-' Palabra de Dios: 228, 336, 375, 382,
270, 279, 285, 289, 305, 314, 327, ■484-486, 489, 490, 493, 494, 496
341, 342, 378, 382, 400, 412, 502, 498. ’
503, 509, 517, 541, 560, 615. 618, Pasión, pasiones: 23, 30, 149, 168,
622, 633. 180, 213, 222, 242, 314, 318. 327,
Necesidad: 11, 15, 16, 18, 22, 55, 328, 331, 332, 364, 371, 423, 625,
114, 132, 148, 157, 172, 174, 185, 636, 637.
212, 249, 280, 283, 291, 326, 353, Paz: 178, 188, ¡91, 209, 214. 320,
358, 360, 365, 375, 381. 382, 384, 336, 566-570, 578,580, 601, 605,
389, 391, 419, 420, 436, 444, 486, 668 , 670 , 672.
490, 503, 504, 505, 510, 512, 515, Pecado: 108, I l i , 114. 126, 137,
516, 525, 526, 528, 529, 538, 540, 147, 151-154, 156, 157, 160, 164,
546, 548,.555, 558, 560, 570, 572, 169, 173, 174, 179, 180, 181, 207,
573, 575-577, 585, 594, 599, 622, 3 6 0 ,3 7 1 ,5 6 8 ,5 7 0 ,6 3 3 .
625. Pecado original: 58-60, 73, 75, 120,
Necesidades básicas: 507, 509, 511, 123, 125, 126, 130, 139, 149, 157
515-517, 522, 524. 161, 164, 165, 166, 171- 174,
Neotenia: 406. 180,188, 191, 212, 213, 325, 352
Neurosis: 183, 238, 285, 289, 359, 354, 527, 536, 592, 627.
381, 382, 480, 494. Pecado suprahistórico: 162, 164.
No-identidad: 189-191, 3 3 2 , 333, Perfectibilidad: 56, 63, 64, 72, 75.
358, 368, 372, 374, 380, 385, 388, Performativa: 258 , 265 , 486.
389, 391, 404. Persona: 37,41, 43, 44, 51, 80, 105,
Norma: 142, 358, 359, 361, 363, 364, 126, 144, 162, 166, 167, 169, 171,
375, 382, 521, 524, 556, 557. 174, 185, 197, 199, 204, 215, 224,
700 Indice analítico
226, 228, 230, 232- 236, 238, 241, Posesión: 178, 191, 241, 326, 329,
243, 256, 257, 259, 261, 263-266, 340, 342, 408, 450, 452, 468, 478,
270, 273, 279, 293-301, 303, 311, 524, 525, 531, 536, 571-573, 576,
314, 315, 323, 329, 335, 361, 365, 580, 670.
367, 377, 382, 457, 459, 462, 465, Predisposición: 56, 247.
483, 492, 494, 505, 514, 515, 532 Prematuro: 47 , 201.
534, 536, 537 , 541, 545 , 546 , 553, Presentación de la identidad: 643,
558, 565, 606, 641-643, 659, 665 644, 649. '
667, 672. Primitivismos orgánicos: 47, 75.
Personalidad: 11, 147, 234, 238, 239, Profesión (ver trabajo): 137, 286,
252, 279, 280, 282, 283, 285, 2S8, 531, 536.
289, 293-295, 297, 299, 301, 303, Promesa; 73, 147, 157, 189, 368,
304, 306, 310-314, 361, 524. 546, 3 71,412, 462, 463, 465, 487, 494.
540, 542, 549, 556, 610. 666 . Propiedad: 58, 61, 179, 210, 214,
Personalism o: 2 18, 2 2 2 -2 2 6 , 229, 215, 222, 238, 252, 292, 334, 338,
236. 335, 340, 341, 344, 356, 363, 371,
Personalism o dialógico: 2 2 2-225, 517, 519, 523-528, 531-537, 542,
229, 236. 543, 551, 570-572, 578-580, 606.
Placer: 104, 105, 134, 161, 188, 240, Providencia; 57, 65, 66 , 81, 182, 616,
241, 243, 247-249, 304-308, 314, 635-639, 650, 653
320-326, 331, 406, 408. Psicoanálisis: !9 7 , 204, 236-239,
Plasticidad: 42, 64, 405, 538, 546. 242, 243, 245, 249, 252, 255, 282,
Poder: 16, 17, 25, 36, 45, 65, 84, 86 285, 289, 311, 314, 383, 385, 391,
88 , 93-95, 97-99, 111, 112, 122 644, 653.
125, 127, 129, S33, 137, 142, 145, Psicología: 11, 22, 28-30, 34, 35, 37,
147, 148, Í51, 152, 157, 173, 174, 39, 41, 43, 88 , 129, 159, 174, 184
175, 183, 187, 188, 189, 191, 200, 187, 191, 197, 198, 203, 204, 230,
205 , 208 , 212-216 , 219, 222 , 224, 237, 238, 245, 247, 249, 252, 254,
226, 230, 246, 250, 252, 281. 282, 264, 271, 275, 277, 279-281, 289,
286, 287, 289, 299, 347, 350, 356, 292, 310, 311, 314, 326, 327, 329
377, 384, 382, 391, 404, 411, 413, 331, 336, 337, 343-345, 354, 366,
415, 416, 419, 425, 462, 475, 484, 440, 444, 449, 613, 617, 619, 622,
488, 494, 498, 499, 526, 528, 531, 634, 654, 658.
533, 535, 536, 554, 558, 564, 565, Pueblo: 56, 150, 207, 208, 285, 361,
561, 563, 567, 569-580, 583, 589, 362, 364, 371, 402, 404, 519, 599
595-600, 604, 608, 609, 622, 627, 601, 603, 605, 616, 622, 624, 626,
643 , 650, 653. 633, 666 , 669.
Poder político: 208, 212, 558, 561, Razón : 19, 21, 23, 24, 45, 54-57,
567, 570, 578, 580, 595-597, 599. 64-66, 75, 77, 87, 91, 95, 98, 100,
Política: 210, 211, 217, 221, 222, 102, 106,110, 115, 118, 123, 125,
229, 335, 397, 413, 501, 503, 526, 127, 139, 142, 143, 145, 147, 153,
536, 537, 559-567, 570, 573, 580, 156-158, 160, 162, 163, 174, 198,
599, 600, 602, 603, 609, 622, 637. 204, 206 , 208 , 213 , 214, 216-219,
X
Indice analítico 701
221 , 222 , 228, 232, 236, 237, 24S- R elativism o lingüístico: 4 27, 430,
253 , 258 , 260, 263, 271-273 , 279, 4 3 2 ,4 3 4 ,4 3 9 ,4 9 1 ,4 9 2 . '
280, 283, 286, 288, 289, 292, 296, Relato: 58, 92, 93, 95-98, 120, 125,
297, 300, 301, 305, 307, 308, 313, 126, 130, 139, 147, 151, 152, 157,
314, 316, 318-320, 323, 324, 325, 355, 367, 551, 623, 629, 632, 633,
330, 331, 339, 343, 349, 358, 367, 640, 641, 661.
372, 376, 377, 380, 382, 386, 387, Religión: 11, 12, 15. 18-21, 23, 30,
389, 391, 395, 397, 399, 401, 404, 49, 55, 56, 66 , 67, 75, 81, 87, 90,
410, 415, 419, 423, 426, 427, 430, 95, 106, UO, 150, 156, 157, 162,
433, 434, 438, 439, 440, 442, 444, 163, 174, 200, 208, 209, 214, 220
448, 449, 455, 456, 458, 465, 475, 222, 249, 252, 253, 285, 289,
476, 479-481, 483, 490, 494, 500, 300,301, 307, 309, 314, 315, 317,
511, 528, 531, 533, 534, 536, 539, 323, 338, 344-348, 350, 351, 377,
546, 549, 550, 558, 560, 567, 568, 382, 383, 386, 391, 397, 398, 402
596, 598, 600, 604, 617, 619, 622, 404, 410, 418, 442, 473, 483, 490,
633 , 637 , 640, 643, 645 , 652-654, 494, 503, 520, 531, 536, 543, 544,
656, 657, 660, 669, 670. 545-548, 550, 551, 558, 562, 576,
Recuerdo: 152. 259, 270, 319, 333, 577, 580 , 595-609, 611, 619 , 620,
3 9 1 ,5 8 0 ,6 5 6 ,6 6 2 . ‘ 622, 633, 635, 653, 654.
Reducción del instinto: 58, 75, 538, ’ Reparto: 282, 512, 526, 536, 537,
546. ' ■ 611. ’
Reflejo condicionado: 36. ' Representación: 39, 59, 85, 86 , 88 ,
Reflexión: 16, 29, 77, 78, 84-86, 103, 93, 94, 97, 98, 116, 123, 125, 165,
104, 116, 117, 131, 132, 145, 190, 180, 189, 191, 240, 247, 250, 252,
195, 222, 225-227, 236, 250, 252, 263, 265-269, 272, 273, 279, 284,
254, 263-269, 274, 279 , 294, 301, 308, 314, 316, 322, 323, 329, 341,
307, 310. 314, 315, 327, 331, 347, 344 , 348 , 406, 408-415, 417, 421
387, 423, 463, 476, 479, 481, 482, 423, 427, 432, 436, 438, 439, 441,
487-489, 491. 494, 500, 513- 515, 449-451, 460, 462, 465, 479 , 480,
523, 644, 652, 653. 483, 484, 494, 497, 498, 499, 508,
Regresión: 55, 239, 283, 284, 332. 553, 555, 568, 578, 582, 588, 589,
Regresión infantil: 284. 590, 594, 654, 600, 601, 606, 607,
Reino de Dios: 21, 63 , 64, 75 , 97, 610, 645, 656, 661, 662.
98, 157, 298, 301, 498, 503, 515, Responsabilidad; 60 , 96 , 99, 104,
565-567, 569, 576, 580, 600, 671, 122, 131, 134, 137-143, 145, 146,
672. 154, 155, 158, 162, 164, 171, 174,
Reino del mal: 156, 157, 190, 277, 352, 365, 367, 379, 387,
Reino del pecado: 158, 159, 357. 388, 390, 391, 462, 527, 536.
Relación con el tú: 205, 229, 236, Resurrección: 91, 97, 98, 151, ¡74,
299. 207, 562, 605, 629, 630, 660. *
Relación yo-ello: 225, 226, 228, 229, Resurrección de Jesús: Ì51, 174.
236. Revelación: 19, 25, 30, 61, 97, 113
Relación yo-tú: 225, 227, 228. 115, 167, 168, 170-172, 174, 347,
1
702 Indice analitico
377, 382, 402, 425, 432, 439, 484, 565-570, 574, 576-580, 595, 597,
490, 497, 498, 535, 536, 588-590, 598, 602-605, 607, 608, 610, 611,
609, 616, 622, 616, 618-623, 627, 631, 632, 634,
Rol; 90, 279, 280, 282, 289, 293, 636, 638-644, 646-650, 652-656,
301, 348 , 349 , 407, 408, 409 , 414- 857, 661, 662, 663, 665, 666 , 668 ,
■ 417, 420-422, 427, 504, 505, 508, 670-672.
512, 554, 555 , 606. Sentimiento: 17, 91, 127, 188, 189,
Salvación: 15, 17. 21, 148, 150. 207, 242, 244, 255 , 260 . 304-310 , 3 12
291, 292, 300, 301, 320-322, 325, 318, 323, 326, 328, 331, 333, 343,
562, 599, 601, 606 349, 356, 358-362, 365, 366, 368,
Secularismo: 98. 423, 598, 607. 369, 371, 386, 387, 408, 418, 423,
Secularización: 98, 208, 210, 211, 427, 436, 437, 439, 460, 46L, 472,
222. 547, 578. 473 , 478 , 479 , 541, 557 , 558 , 604,
Segundo Adán: 98, 297, 632. 653-657 , 662. (
Selección: 272, 279, 575. Ser defectivo: 47-49.
Selectividad: 82, 83, 86 , 240. Ser del hombre: 27, 58, 60, 63, 67,
Sentido: 11, 15, 22, 23, 25, 26, 28, 75, 78, 86 , 90, 94, 98, 297, 344,
29, 33-35, 37, 39, 41, 42, 44-46, 4 9 7 ,6 1 5 ,6 2 9 ,6 7 1 . '
49 , 51, 55 , 59 , 60-63, 67 , 69, 72,
Sexualidad (ver libido): 51, 112, 125, '
75, 78, 79, 82, 83, 85, 86 , 89, 90,
187, 538-540, 546, 556'.
92. 95, 97-100, 107, 108, ISO.
Sí mismo: 16, 21, 25, 44-46, 49, 51,
113, 118, 124-131, 134, 135, 137
55-57, 64, 65, 69, 71, 75, 76, 78,
140. 14?, 144-149. 152-155, 157,
79, 81-83, 85-91, 97, 98, 100-107,
159, 164, 167. 169, 170, 173-175,
109-115, 118-128. 131, 132, 136,
180, 181, 185-187, 191, 196, 20 !,
137, 139, 142-145, 148, 157, 160,
204, 207, 208, 215-217, 219, 220
163, 164, 171, 176. 177, 180, 181,
222, 228, 232. 233, 236, 239, 240,
183, 185, 187-191, 195, 202, 204
244, 245, 247-249, 258-262, 265,
206 , 215 . 217, 219-222 , 228 , 230
276, 278, 284, 288, 290-293, 297,
236, 239-241, 245-257, 259, 260,
299-301, 303 . 306, 312, 314 , 316,
261, 263, 265-269, 274-281, 284
317, 322, 323, 324, 330, 331, 333,
287, 289, 291-301, 303-305, 307,
335-340, 343-352, 354, 356, 357,
359, 361-366, 368, 371, 373, 374, 307-312, 314, 317, 318, 320, 327
379, 381, 382, 384-389, 391, 399 334, 336-339. 342, 344. 348-351,
401, 404, 406, 407, 411, 412, 415, 356, 358, 367-371, 377-380, 382,
416, 418-423, 425-427, 429, 430 384, 386, 387, 389, 398, 404, 408,
435 , 438-440 , 442, 446 , 449 , 454, 409, 418, 420, 422, 451, 461, 462,
456, 458-460, 462, 464, 466, 469 464. 476. 479, 482, 493, 494, 497,
471, 473, 474, 479, 483, 484, 487 506, 512, 513, 527, 536, 551, 553,
489, 493, 494, 496, 497, 499-503, 576, 595, 597, 599, 600, 604, 605,
506-518, 520, 522-524, 528, 530, 616, 620, 622, 628, 633, 634, 645,
534, 536, 537, 539, 542, 544, 546, 646, 648 , 649 , 652-654, 659 , 66 i -
547, 549, 550, 553. 556, 558- 562, 663, 666-670.
Indice analítico 703
Sim bolism o: 148, 157, 390, 391, 245-247, 249, 252, 254, 256, 263
407, 437, 460, 494. 268, 271, 272, 273, 275, 277-279,
Símbolo: 130, 139, 231. 236, 404, 281, 294, 301, 307, 308, 309, 313,
406, 413, 415, 421, 422, 427, 436, 314, 316, 323, 326, 338, 339, 361,
438-441, 449-451, 462, 464, 465, 364-367, 376, 382, 386, 389, 390,
4 7 9 ,4 8 0 , 483, 485, 492, 494, 671. 436, 439, 452, 454, 455, 460-462,
Soberanía: 22, 116, 213, 4Ó6, 560, 476, 479, 491, 492, 494, Í0 8 , 510,
567, 578, 580, 582, S84, 590-592, 597, 604, 609, 611, 616, 621, 624,
594, 598. 625, 633-635, 638, 640-643, 645
Socialización: 211, 212, 220, 222, 649, 653-655, 662, 667.
230, 290, 383, 399,-439, 441, 511, Superyó: 102, 241, 242, 286, 330,
529, 543, 570. 359.
Sociedad: 18, 19, 21, 37, 41, 87, 141, Técnica: 49, 96, 178, 191, 401.
162, 179, 188, 196, 197, 204-206, Temor: 116, 119, 125, 149, 186, 191,
208, 211, 213, 215-224, 229, 230, 326, 331, 389, 39Í, 564, 607.
233, 235, 236, 249, 256, 260, 265, Temporalidad: 162, 165, 174, 226,
278-280, 295, 300, 303, 332, 334, 264, 296, 325, 326, 331, 411, 495,
337, 338, 341, 343-346, 360, 361, 498, 541.
362, 364, 371, 381, 382, 388, 397 Teoría de la evolución: 29, 35, 69,
400, 402. 404, 410, 419, 422, 4 2 3 , 199. ' ■
458, 462, 501-507, 515, 516, 520, Teoría de la frustración: 183, 184.
521, 524, 526. 530, 532, 534, 536, 186.
537, 541-544, 546, 549, 550, 552, Teoría de !a imputación: 156.
554-557, 558, 560-562, 568, 569, Teoría del conocimiento: 376, 427,
571, 579, 588, 591-594, 596-600, 474.
604, 605, 608, 610. 614, 619. 620, Teoría genética del conocimiento: 39,
622, 624, 625, 627, 633, 643, 644, 447.
649, 650, 653. Teoría sobre el valor del trabajo: 214,
Sociología: 11, 19, 28-30, 204, 343, 22 ?.
348, 354, 501, 503, 511, 515, 602, Tiempo (ver eternidad): 11. 12, Í7,
604, 613. 18, 28, 39, 69, 71, 74, 77, 80, 85,
Subjetividad; 15, 40, 79, 81, 86 , 107, 102, 103, 105, 117, 118, 121-125,
117, 124-128, 139, 161, 183, 198, 127, 133, 135, 139, 142, 143, 145,
202, 221-223, 230, 264. 265, 294, 147, 150, 162, 163, 165, 166, 171,
301, 339, 355, 358, 377, 382, 403, •172, 174, 175, 184, 190, 191, 196,
404, 435, 439, 455, 492. 494, 542, 202, 204, 206, 207, 213, 217, 220,
546, 616, 634, 655, 657. 667, 668 . 222, 227, 231, 236, 240, 245, 246,
Sublimación: 187, 2 4 1. 248, 252, 257, 259, 261, 264, 265,
Sujeto: 16, 24, 37, 41, 50, 75, 77-84, 270-272, 279 . 283 , 2 9 1 ,2 9 3 , 295- (
86 , 88 , 100, 103, 110, 111, 116, 299, 301, 304-306, 308, 309, 313
124, 125, 132, 141, 142, 145, 146, 315, 318-320, 323, 326, 332, 334,
158, 166, 182, 183, 198, 199, 202, 335, 339, 342, 344, 355, 358, 360,
203, 221-223, 225, ?2%, 229, 235, 361, 367, 369-371, 374, 377-379.
704 Indice analitico
382, 386, 387, 391, 400, 409, 411, 558, 559, 567, 570, 608, 623, 648,
414, 416, 418-420, 425, 428, 434, 649 , 658, 659 , 664.
438, 439, 441, 449, 451-453, 460, Trinidad: 295, 301, 610, 611.
461, 466, 473, 474, 476, 479, 483, Universalidad del pecado: 149-153,
486, 494, 506, 507, 511, 512, 515, 156, 163, 167, 168, 170-172, 354,
■ 5 1 6 ,5 3 1 ,5 3 4 ,5 3 6 ,5 3 8 ,5 4 1 ,5 4 6 , 357, 570.
548, 550, 554,. 556-558, 562, 564, Verdad: 11, 12, 20, 21, 46, 54, 62,
565, 567, 598, 604, 608, 613, 637, 87-89, 93, 98, 106, 109, 114, 126,
620-625, 628, 630-634, 639, 641 135, 136, 143, 145, 148, 157, 165,
643, 648, 652, 656, 658, 662-664, 168, 176, 179, 184, 190, 216, 278,
667, 672. 279, 281, 286, 288, 289, 300, 315,
Tiempo de los orígenes: 71, 123, 125, 322, 328, 331, 338, 344-346, 347,
604. 350, 3 5 !, 353, 356, 367, 374, 377,
Tiempo libre: 418, 419, 506. 382, 387, 397, 399, 401, 402, 404,
Totalidad: 25, 74, 85, 144, 153, 166, 406 , 408 , 410-412, 415, 417, 419,
170, 171, 174, 221, 222, 226, 236, 422, 426, 428, 431, 438, 439, 454,
238, 252, 266-269, 275, 276, 282, 463-467 , 471, 472 , 477 , 479 , 484
284, 291-301, 303, 306, 309, 314, 486, 493, 494, 496-499, 502,-506,
315, 318, 319, 323, 324, 328, 331, 509, 513, 515, 517, 528, 531, 536,,
358, 359, 368, 385-387, 391, 397,. 537, 539, 540, 546, 548, 550, 552,
402, 423, 426, 435-437, 439-441, 558, 562, 564, 567, 569, 571, 573,
460, 461, 471-473, 478-480, 482, 574, 576, 580, 595, 600, 603, 606,
496, 500, 514, 515, 526, 527, 541, 607, 613, 616, 619, 621, 622, 624,
542, 546, 557, 599, 600, 6J5, 622, 632 , 634 , 635 , 637 , 638 , 640-645,
644-647, 649 , 65J-656, 662, 672. 648, 652, 653, 655, 658, 660 , 662,
Totemismo; 543-546. 664, 666 , 667, 670-672.
Trabajo: 12, 13, 24, 26, 55, 75, 106, Vergüenza: 304, 362, 368- 371.
205, 206, 210, 214, 222, 244, 267, Vida instintiva: 42.
305, 314, 324, 334, 340, 341, 342, Vida pnlsional: 385, 391, 539, 546.
344, 349, 351, 391, 387, 397, 418 Violencia: 114, 210, 301, 323, 389,
420, 422, 466, 476, 479, 507, 508, 515, 541, 546, 571, 579, 580.
512, 520-526, 528-531, 533, 536, Vivencia: 20, 101, 103,. 104, 132,
537, 542. 559, 579, 596,604, 606, 310. 311, 314, 386, 391, 468, 541,
627, 635, 638, 643, 645. 546, 644, 646-648, 653, 654, 662.
Tradición: 17, 20, 22, 27, 33, 38, 46, Voluntad: 2 !, 68 , 93, 97, 99, 103,
51, 55-58, 65. 67, 71, 75, 79, 86 , 104, 109, 118, 129, 130, 132, 134
92-95, 97, 98, 113, 114, 134, 150, 136, 138, 139, 145-149, 157, 158,
152, 160, 180, 196, 205, 208-210, 160, 165, 169, 170, 174, 180, 183,
223, 227, 254, 293, 313, 314, 325. 191, 210, 216, 217, 220, 222, 224,
347, 356, 361, 371, 377, 382, 396, 292, 306, 372, 373, 375, 382, 443,
402, 403, 414, 415, 418, 445, 458, 449. 475, 564-567, 571, 573, 577,
462, 484, 547, 550-552, 554, 556, 601, 610.
índice analítico 705
Yo (ver sí mismo): 54, 83, 85, 86, 342, 348, 349, 358, 359, 369, 371,
100-102, 104-107, 110, 118, 119, 381, 383, 386, 391, 402, 404, 412,
125, 127, Í28, 131-134, 136, 137, 415, 440, 449, 450, 455, 461, 462,
139, 142, 144, 145, 147, 149, 155, 474, 476, 477, 479, 480, 489, 494,
157, 161, 168, 176, 183-188, 195 512-515, 527, 536, 551, 645, 654,
197, 199, 202, 204, 205, 221-230, 656, 657 , 662, 664, 665, 667.
233-256, 262-279, 281, 284, 285, Yo ideal: 239-241.
286, 287, 289, 294, 295, 298-301, Yo real: 185, 187,241,243,2^7-249.
303, 305, 307, 308, 310, 312, 313, Yo-placer: 134, 240, 241, 243, 247
314, 3Í5, 323, 327-332, 339, 340, 249.
IN D IC E G E N E R A L
P rólogo ..................................................................................................... 11
Introducción: Teología y antropología ............................................. 15
1
EL HOMBRE EN LA NATURALEZA .
Y LA NATURALEZA DEL HOMBRE p
L
705 Indice general
II
E L H O M B R E C Ó M O S E R S O C IA L
m
EL M UNDO COM UN