Ir y Venir. Procesos Transnacionales Entre América Latina y El Norte (Libro Digital) PDF

Sonia Báez Hernández
Anadeli Bencomo
Marc Zimmerman
coordinadores

IR Y VENIR
PROCESOS TRANSNACIONALES
ENTRE
AMÉRICA LATINA Y EL NORTE

IR Y VENIR. PROCESOS TRANSNACIONALES ENTRE AMÉRICA LATINA Y EL NORTE
© Sonia Báez Hernández, Anadeli Bencomo y MarcZimmerman, 2007
Originalmente publicado con el mismo título por

Bravo y Allende, Editores, Santiago, Chile.
Copyright © 2007
Redacción de Stella Cruz-Romero,
Marino Segura y Blanca González.
I.S.B.N. 978-1-941373-04-0
www.alternativas.osu.edu
Edición y diseño: Abril Trigo
Portada: Migración (Federico Uribe, 2002)
2017
Sonia Báez-‐Hernández ha enseñado en la Universidad de Illinois, Chicago y Colombia College. Ella fue artista
residente en el programa Pollock-‐Krasner (2002-‐03), y su obra se ha exhibido en Chicago en el Museo de Ciencia e
Industria, School of the Art Institute, y Collage de las Américas; también en el Museo de Arte Moderno en la
República Dominicana, Royal College of Art y otros lugares. Ha publicado sobre inmigración y formación de
identidad, diferencia política y cultural en la práctica del tatuaje y el graffiti, y la experiencia de mujeres latinas con
cáncer. Además, ha publicado varios poemas en Between the Heart and the Land: Women Poets from the Midwest
(2001) y en el Centro de Estudios Puertorriqueños Journal.

Anadeli Bencomo estudió la Maestría en Literatura Latinoamericana en la Universidad Simón Bolívar en Caracas y
el doctorado en Literatura Hispanoamericana en la Universidad de Pittsburgh. Es profesora de literatura y cultura
latinoamericana en la Universidad de Houston, donde actualmente se desempeña como Vicedecana de
Investigación de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales. Sus libros estudian las direcciones de la crónica
mexicana contemporánea Voces y voceros de la megalópolis (2002) y Entre héroes fantasmas y apocalípticos:
Testigos y paisajes en la crónica mexicana (2011). Es coeditora de En breve: la novela corta en México (2014) y
autora de numerosos artículos sobre estudios literarios y culturales latinoamericanos. Ha sido becaria de la
Fundación Rockefeller en dos oportunidades e investigadora residente en México como parte del programa
Fulbright-‐García Robles.

Marc Zimmerman ha enseñado en la Universidad de Puerto Rico, Río Piedras; McGill University, la Universidad
Autónoma de Nicaragua. También ha trabajado con migrantes trabajadores en Minnesota y con poetas en el
Ministerio de Cultura de Nicaragua. Fue becado de Fulbright en Guatemala (1988-‐90); miembro del jurado para el
premio Casa de las Américas de 1994; y Director de Estudios Graduados del programa de Estudios latinoamericanos
de la Universidad de Illinois-‐Chicago, donde enseñó por 22 años. Desde 2002, es Director del Departamento de
Lenguas Clásicas y Modernas de la Universidad de Houston, donde también dirige el proyecto de investigaciones
y publicaciones, Global CASA y LACASA (Latin American/Latino Cultural Activities and Studies Arena). Ha publicado
varios articulos; y sus libros y ediciones en colaboración incluyen: El Quarteto Centroamericano (1980-‐1998);
Processes of Unity in Caribbean Societies, Ideologies and Literatures (1983); Lucien Goldmann y el estructuralismo
genético (1985); Literature and Politics in the Central American Revolutions (1990); U.S. Latino Literature (1992);
Literature and Resistance in Guatemala (1995), New World [Dis]Orders and Peripheral Strains (1998); Globalización,
nación, (post)modernidad: estudios culturales puertorriqueños (2001); y Ciudades latinoamericanas en el nuevo
[des]orden mundial (2004).
Dedicatoria
De Sonia Báez:
a su madre Francisca Hernández y a su amiga Esther Soler
De Anadeli Bencomo:
en memoria de su padre Guillermo Bencomo
De Marc Zimmerman:
en memoria de Carlos Cortez, Ricardo Armijo, Michael Piazza y Aaron Kerlow

ÍNDICE

Prefacio 1

Migración (2002) 7
Federico Uribe
Introducción 8

Dambalah La Flambeau (2000) 30
Edouard Duval Carrie

I. Perspectivas generales 31
El auge de los Estudios Migratorios Transnacionales 32
Sarah Mahler
Globalización y producción de conocimientos: hacia una reconfiguración
geocultural 65
Juan Poblete

Presente de Derechos Humanos (2004) 87

II. Sur y Centro/Norte 88
Imaginarios migrantes: los uruguayos en Massachussets 89
Abril Trigo
Desplazamiento y transnacionalismo en la construcción de una identidad
cultural andina en los EE.UU. 119 J
Centroamericanos-americanos: Invisibilidad, poder y representación en el
mundo latino de los Estados Unidos 138
Arturo Arias
El Departamento 15 en Washington, D.C.: la construcción de un espacio
cultural salvadoreño 161
Ana Patricia Rodríguez

Pasaporte inerte en lo transnacional y peanuts (2004) 176

III. Caribe/USA 177
Disquisiciones en la diáspora: sobre dominicanistas, transnacionalismo
y comunidad 178
Silvio Torres-Saillant
La formación y el desarrollo transnacional del capital cívico social
entre los cubanos católicos en Miami 212
Katrin Hansing
Nación, migración, identidad: reflexiones sobre el transnacionalismo
a propósito del caso de Puerto Rico 230
Jorge Duany
Enormes sonidos… ¿de pequeños países? Migración y globalización
en la música salsa 243
Ángel Quintero-Rivera

Pasaporte inerte en lo transnacional y peanuts (2004) 270

IV. Entre México y El Norte 271
Reflexiones en torno a los Estados, los subalternos y las relaciones
de poder en un mundo de flujos de bienes y personas 272
John Gledhill
Entre la Mixteca y Nueva York: las remesas socioculturales
de los migrantes mexicanos 298
Liliana Rivero-Sánchez
Migrantes atenguillenses en Estados Unidos y Canadá.
Creatividad y recursos simbólicos 327
María de Lourdes García Curiel
México en su sitio. México en Chicago, Tucson, Los Ángeles, Dallas,
San Antonio, Nueva York, y la lista se amplía 347
Carlos Monsiváis

Detengan la trata humana (2004) 364

Obras citadas 365
Notas sobre los coordinadores, autores y artistas 409
IR Y VENIR 1
PREFACIO A ESTA EDICIÓN
La creciente importancia de los flujos migratorios transnacionales, agravada por la tragedia de
poblaciones enteras de desplazados y millares de refugiados por motivos bélicos, y amplificada por
una renovada xenofobia sobre la cual se montan las políticas regresivas y represivas implementadas
por los actuales gobiernos europeos y norteamericano, nos han determinado a publicar una
segunda edición, esta vez digital, de Ir y venir. Procesos transnacionales entre América Latina y el
norte, estupenda compilación sobre tema realizada por Sonia Báez Hernández, Anadeli Bencomo y
Marc Zimmerman. La originalidad, calidad y amplitud de los ensayos que componen el libro
mantienen su plena vigencia intelectual y política tanto o más que en el momento de su primera
publicación por la editorial LaCasa en colaboración con Bravo y Allende Editores hace exactamente
diez años. Esta edición mantiene los ensayos originales en su forma original, a excepción de la
Introducción, que ha sido revisada y actualizada debidamente, y de algunos cambios en las obras de
arte incluidas en el libro.

Abril Trigo
Febrero 2017

IR Y VENIR 2
PREFACIO
LA PROBLEMÁTICA

Durante las últimas décadas, la investigación sobre la vida y la cultura de los latinos en los Estados
Unidos ha cobrado una gran importancia. De igual forma, se ha convertido en un elemento esencial
dentro del análisis sobre el impacto de las migraciones más recientes sobre estas comunidades
latinas. Relacionado con estos temas es conveniente, además, el estudio del fenómeno
transnacional, es decir, de los múltiples flujos de individuos y de subjetividades a través de las
fronteras; teniendo que resaltar también, el impacto de los procesos transnacionales que han
experimentado las comunidades de donde han venido los migrantes. Por eso nos referimos en
nuestro título a un “ir y venir” para describir este tránsito transnacional caracterizado por la
ausencia de una determinación o fijación, tanto cultural como geográfica, de los diversos actores
involucrados en este fenómeno. La migración transnacional afecta, de diferentes formas, ciertas
categorías tradicionales de identidad, como es el caso del concepto de nación, de ciudadanía,
de comunidad; exigiendo, por lo tanto, una revisión más detallada de éstas y de otras cuestiones
frente a las múltiples condiciones impulsadas por la globalización.
Ahora bien, si bien ya existen en la actualidad un gran número de estudios sobre los procesos
transnacionales (Gail Mummert, Vélez y Sampaio), todavía no hemos encontrado hasta el
momento un nexo que nos permite entrelazar dichos estudios con los de los estudios culturales
y su énfasis en las transformaciones, rearticulaciones y reterritorializaciones de los procesos
culturales dentro del contexto de la globalización.
Para lograr este texto, hemos reunido algunos ensayos de varios expertos en migración
transnacional (Sarah Mahler, Jorge Duany, Katrin Hansing, John Gledhill) y también de
especialistas en estudios culturales (Juan Poblete, Abril Trigo, Ángel Quintero Rivera, Juan Zevallos,
Arturo Arias, Carlos Monsiváis entre otros). La temática de los ensayos es variada e incluye tópicos

IR Y VENIR 3
étnicos y urbanos, dimensiones culturales de la globalización, condiciones de los flujos

transnacionales, etc. El texto se encuentra dividido en cuatro partes. La primera se dedica a revisar
teóricamente el fenómeno de las migraciones transnacionales desde la perspectiva de los estudios
latinoamericanos y latinos. Las tres secciones siguientes se concentran en áreas particulares de
migración: Sur y Centroamérica, el Caribe y México, presentando análisis concretos de ciertos
procesos que logran integrar, combinar y también desafiar los intentos de teorización ya trazados.
Los distintos artículos incluidos en este volumen se ocupan de procesos transnacionales que
atraviesan y desafían fronteras que supuestamente separan el mundo de América Latina y la
América anglosajona.
En el comentario de su propio ensayo sobre la inmigración transnacional mexicana y
michoacana, John Gledhil nos advierte lo siguiente:

Vale la pena señalar lo que distingue una perspectiva transnacional sobre la migración
internacional de marcos teóricos anteriores, es decir, su énfasis sobre la idea de que los
migrantes vivieran sus vidas cruzando fronteras y así tuvieran que orientarse al menos en
dos estados-‐naciones. La perspectiva transnacional nos puede llevar a un sinnúmero de
distintos interrogantes relacionados con el impacto social y cultural a ambos lados de la
frontera, dentro de un proceso de emigración y trasmigración que ya ha sido defendido
durante más de un siglo. Al mismo tiempo, una perspectiva transnacional de largo alcance
histórico nos ayuda a indagar sobre las relaciones de poder que han conformado y siguen
conformando los resultados sociales de la migración desde el punto de vista de sus
participantes.

En este sentido, todos los ensayos e imágenes que aparecen en este libro pretender ir más
allá de la deconstrucción de un discurso nacionalista para poder mostrar en conjunto cómo se
construyen y deconstruyen las fronteras simbólicas de la cultura, y cómo el proceso transnacional
es, entre muchas cosas y quizás por encima de otras, un proceso eminentemente cultural.

IR Y VENIR 4
AGRADECIMIENTOS
El libro nació como proyecto en el simposio, Mapping Latin American Chicago (MLAC)
celebrado inmediatamente después de la Conferencia de la Asociación de Estudios
Latinoamericanos en septiembre de 1998, por el programa de Estudios Latinoamericanos (ahora
“Latin American and Latino Studies”, o “LALS”) de la Universidad de Illinois de Chicago (UIC).
Concebido como un paso crucial de un proyecto más amplio denominado LACASA Chicago
(Chicago Latin American Activities and Studies Arena—ahora LACASA) y elaborado durante el año
que estuve afiliado al Great Cities Institute (1997-‐98) de la UIC, el MLAC fue financiado por la
Fundación Rockefeller y por el mencionado Institute. También participaron LALS y otras entidades
de UIC, incluyendo el Nuveen Center for International Relations, el Institute for Humanities y el
Centro Cultural Latino Rafael Cintrón-‐Ortiz. Este simposio congregó a reconocidos especialistas en
estudios culturales latinoamericanos y latinos en Estados Unidos junto con especialistas del
“Midwest” del mismo país, con el fin de considerar una serie de asuntos relacionados con el
surgimiento de Chicago como una ciudad híbrida, pero significativamente globalizada,
transnacionalizada y latinoamericanizada a finales del siglo XX.
Los invitados presentaron una serie de trabajos de gran calidad. Este hecho nos convenció
de la factibilidad y de la necesidad de editar un libro con algunos de estos artículos que bien
pudieran servirnos para avanzar un poco más en el desarrollo programático de las áreas de
globalización y de los estudios transnacionales latinoamericanos y latinos. Para desarrollar dicho
proyecto, Sonia Báez se encargó del aspecto visual y Anadeli Bencomo de la redacción de los
ensayos.
Este libro constituye un nuevo volumen que forma parte de una serie de colecciones sobre
estudios culturales latinoamericanos dentro de la nueva era de la globalización, desarrollada como
parte del proyecto de LACASA Chicago. El primer texto, New World [Dis]Orders and Peripheral Strains
(Chicago: MARCH/Abrazo 1998), editado con Michael Piazza, presenta algunas de las premisas
básicas de nuestro proyecto general. El segundo texto, Globalización, (post)modernidad y estudios
culturales puertorriqueños (San Juan: LACASA Puerto Rico y LACASA Chicago 2001), editado en

IR Y VENIR 5
colaboración con Luis Felipe Díaz, se puede considerar como una continuación a New World
[Dis]Orders pero que pretende en este caso centrarse en una localidad muy específica y especial
en América Latina—la cual, en estos momentos, está transcendiendo su espacio isleño al
continente que la anexó. El tercer texto, Ciudades latinoamericanas en el nuevo [des]orden mundial
(México. Siglo XXI 2004) nos retorna al objetivo geográfico del primer texto, aunque
enfocándose, en la dimensión urbana. Otro volumen, fruto también de la conferencia MLAC
sobre los latinos en las ciudades latinizadas de los Estados Unidos se encuentra actualmente
en preparación.
Los editores quisieran agradecer, además, a la profesora Marcia Farr, afiliada anteriormente a la
UIC y ahora a la Universidad de Ohio State, por financiar la digitalización de la presentación de Carlos
Monsiváis realizada por Abel Mercado. También agradecemos a Sarah Mahler por hacer posible la
participación de Katrin Hansing. Agradecemos las traducciones elaboradas por los estudiantes del
programa de postgrado de español de la Universidad de Houston: Alberto Cofresi, Stella Cruz-‐
Romero, Miguel Bustamante Tristán, Flavia Belpoliti, Alberto Jorge Ameal Pérez y Patricia Gubitosi,
que igualmente colaboraron en la crítica y redacción de los ensayos junto con María Teresa Vera,
David Rangel, Cardenio Bedoya, Luziris Pineda y Tatiana Caycedo.
Debemos hacer un especial reconocimiento a Stella Cruz-‐Romero, a Marino Carlos Segura y a
Blanca González Guardarama, quienes estuvieron a cargo de la edición de una gran parte de los
artículos incluidos en este volumen. Les agradecemos su dedicación y su compromiso con la
calidad final del texto.
También quisiéramos reconocer al College of Liberal Arts and Social Sciences de la Universidad
de Houston, por los fondos que apoyaron la iniciativa del programa CCC (Comparative Critical and
Cultural Studies) y a la beca GEAR de la misma Universidad. Finalmente queremos reconocer el
apoyo y asesoría de Tom Gutting y de Nicolás Kanellos, cuyo apoyo fue clave en la configuración
de nuestra propuesta.
Este libro, incluido dentro de una serie de textos sobre estudios culturales del proyecto
LACASA, pretende consolidar y promocionar el programa graduado de Español del Departamento
de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Houston. Por ello, este ambicioso proyecto
forma parte tanto de los programas de World Culture and Literature (WCL) y como del curriculum

IR Y VENIR 6
de asignaturas de postgrado en español del Departamento de Lenguas Modernas y Clásicas de
la misma universidad. El nombre LACASA no sólo se refiere a “Cultural Activities and Studies
Arena”, sino también al hogar: es nuestra casa, pero es también la casa de nuestros amigos y
lectores.

Los editores.
Miami y Houston, 2006

IR Y VENIR 7

Federico Uribe
Migración (2002)

IR Y VENIR 8
INTRODUCCIÓN
Sonia Báez Hernández, Anadeli Bencomo y Marc Zimmerman1
GLOBALIZACIÓN Y TRANSNACIONALISMOS

Este libro se planteó inicialmente como un espacio para la reflexión sobre los procesos
trasnacionales relacionados con lo latino y lo latinoamericano. Sin embargo, según fuimos
avanzando en su elaboración, descubrimos que la discusión sobre los actores y las prácticas
transnacionales se articulaba en más de una ocasión con las problemáticas y la teorización
vinculadas a los fenómenos de la globalización. De acuerdo a las ideas de Daniel Mato, esta relación
sugiere que los estudios sobre lo transnacional se están refiriendo en gran parte a las prácticas de
actores sociales involucrados en “niveles tendencialmente planetarios” (Mato 1997: 147). Resulta
entonces aparente que el vínculo entre la globalización y los transnacionalismos se construye a
partir de la relación ineludible entre unos agentes globalizadores, como son las tecnologías de la
comunicación y el transporte, los flujos de capitales, los nuevos modos de producción
postnacionales, y unos actores (personas y subjetividades) capaces de identificarse con un mundo
en el que las fronteras internacionales –reales e imaginarias– parecen reconstituirse para dar paso
a una red de interconexiones múltiples. Así se concibe lo transnacional como un modelo de
relación entre individuos e imaginarios conectados a nivel global y en constante movimiento entre
fronteras políticas, económicas, nacionales y culturales. Dentro de esta red de relaciones se forjan
y se experimentan múltiples prácticas transnacionales que podrían ser definidas como iniciativas,
experiencias cotidianas, formaciones organizativas y comunitarias que tienden a normalizar el flujo

1
Los coordinadores quieren agradecer los comentarios de Elizabeth Cummins, Stella Cruz-‐Romero, Jaime Retamales,
María Teresa Vera y Alberto Ameal Pérez (estudiantes graduados en el Departamento de Modern and Classical
Languages de la Universidad de Houston) sobre algunos de los artículos incluidos en nuestro libro.

IR Y VENIR 9
entre un ir y un venir, entre un allá y un aquí, entre un espacio/tiempo en continua reconfiguración.
De esta manera podemos entender el transnacionalismo como un fenómeno caracterizado
por el dinamismo constante de sus procesos y vinculado de manera directa con estructuras,
procesos y fuerzas globalizadoras. La ruptura de un orden mundial basado en la oposición binaria
a nivel nacional y étnico, por un lado, y las relaciones entre los mapas epistemológicos y los mapas-‐
redes transnacionales implican desafíos reales. La ruptura del orden mundial que se produce como
resultado del fin de la Guerra Fría, cuando los centros del capital se descentralizan y se
desnacionalizan ciertos modos de producción –el “posfordismo”–, implica nuevos modos de
identificación para los actores involucrados, tanto los productores como los consumidores. Por lo
tanto, nos parece fundamental tomar en cuenta los aspectos culturales que forman parte de estos
procesos para entender mejor la dinámica de los flujos transnacionales.
Durante los últimos años, los estudios transnacionales han enfatizado la cuestión de los
movimientos migratorios como parte de una economía mundial cada día más integrada. Mientras
que los macroestudios de la globalización examinan los complejos movimientos de comercio, de
capital, de trabajadores, de empleos y de mercados a través de las fronteras nacionales, los micro-‐
estudios transnacionales se interesan más por la gente, por las prácticas personales y por las
comunidades de los individuos que viven en más de un sitio, que en lugar de ser los portadores
inconscientes de ciertas categorías tradicionales como la de “refugiados desarraigados”, manipulan
activamente una serie de identidades, de posiciones de clase y de etnicidades en diversos
contextos. En otras palabras, mientras entendemos la globalización como la compleja red que
desterritorializa mercados, capitales y nacionalidades, el trasnacionalismo se ofrece como una
posibilidad de pensar en reterritorializaciones de personas y de comunidades como parte de
nuevos paradigmas identitarios y subjetivos que no responden ya a la idea de una geografía, de un
imaginario ni a una identidad que les vincule al paradigma de un estado-‐nación.
En la década de los noventa, el emergente campo de los estudios transnacionales recurrió
a una de las definiciones pioneras acuñada por las antropólogas Linda Basch, Nina Glick Schiller y
Cristina Szanton Blanc. Estas especialistas definieron el transnacionalismo como el conjunto de
procesos a través de los cuales los migrantes forjan y desarrollan relaciones sociales entrecruzadas
que enlazan sus sociedades de origen con las sociedades de residencia.2 Esta definición analizaba

IR Y VENIR 10
y explicaba modalidades de la migración reciente para entender el impacto de los flujos

transnacionales que estaban transformado la experiencia migratoria. Desde la publicación de la
colección de ensayos editados por Basch, Schiller y Szanton Blanc en 1994 ha crecido
significativamente el número los estudios y la bibliografía sobre el transnacionalismo. Sarah
Mahler, por ejemplo, se refiere a este panorama y al correspondiente campo de estudios en su
ensayo incluido en este libro. Dentro del campo de los estudios transnacionales quisiéramos
destacar el trabajo de los investigadores representados en Ir y venir, John Gledhill, Katrin Hansing,
Sarah Mahler y Cecilia Menjívar, como también las contribuciones de Luin Goldring, Robert C.
Smith, Michael Kearney, Patricia Pessar, Marcelo Suárez-‐Orozco y Luis E. Guarnizo –entre otros-‐.
Como era de esperarse, y gracias a los aportes mencionados, el término transnacionalismo y sus
connotaciones epistemológicas han ido desplazándose hacia otras áreas disciplinarias, tal y como
discutiremos más adelante.
Por su parte, el título Ir y Venir pareciera anticipar que este libro se refiere exclusivamente
a un estudio de flujos migratorios y, sin embargo, nuestro conjunto de ensayos apunta hacia una
apertura temática al incluir trabajos con diferentes perspectivas: teóricas, culturalistas,
etnográficas, personales, antropológicas, etc. Efectivamente, se trata de reflexiones en torno a
flujos transnacionales, pero habría que aclarar que este término no se refiere únicamente al
movimiento de migrantes a través de fronteras políticas, culturales y geográficas. Se trata de todo
esto y también de procesos ligados a la construcción de imaginarios y de subjetividades
transnacionales vinculadas a la interconexión que han traído consigo los procesos globalizadores a
escala mundial.
Como ilustra Rouse (1988), los teóricos transnacionalistas distinguen los movimientos
migratorios contemporáneos de los precedentes. En consecuencia, los estudios consideran las
particularidades de las experiencias de hoy en día y las modalidades previas de migración;
comparan las tendencias normativas de asentamiento y asimilación anteriores con las nuevas
experiencias condicionadas por la reproducción de circuitos transnacionales y enriquecidas por un
entendimiento de cuestiones de transferencia, de conservación y de transformación selectiva de
procesos culturales. En la medida en que interpretamos las migraciones como parte de un proceso
global de desplazamiento y de reconversión espacial y cultural, se hacen igualmente relevantes

IR Y VENIR 11
algunas coyunturas políticas, los desastres de las guerras recientes y las crisis del medio ambiente
que condicionan buena parte de estos desplazamientos. En la medida en que la gente se traslada
del campo a la ciudad, mientras los individuos van y vienen a y desde Madrid, Santurce y el Bronx,
cruzando las fronteras, las poblaciones e identidades van cambiando y modificándose
constantemente.
Ahora bien, muchos de los cambios relacionados con esta migración transnacional pueden
causar profundas crisis de identidad. Los conflictos psicológicos e identitarios son a veces tan
fuertes que la gente se trastorna; con el agravante de que las metodologías normativas de las
prácticas psicológicas o la psiquiátricas actuales no funcionan en todos los casos para tratar los
problemas mentales suscitados por tal migración. Además, carecemos de una teoría elaborada
específicamente para estudiar con detalle las implicaciones de los procesos culturales de los
inmigrantes. Obviamente reconocemos las reflexiones sobre estos procesos que han sido
desarrolladas en los libros más recientes de Arjun Appadurai, de Néstor García Canclini, de George
Yúdice y de otros autores reconocidos dentro del campo de los estudios culturales. En este libro
reunimos precisamente algunas perspectivas particulares frente al tema que nos lleva a entender
el estado actual del debate sobre lo transnacional. Por eso, los artículos incluidos en el libro se
plantean preguntas alrededor de las nuevas articulaciones que están surgiendo a nivel nacional,
regional y local, como consecuencia de todos estos fenómenos. Nuestro libro se centra
principalmente en dos puntos:

1.Cómo se pueden considerar los procesos transnacionales y su nexo con los estudios de
la globalización y sus efectos culturales: cómo, en realidad, los estudios transnacionales se
relacionan con el campo de los estudios culturales en una trayectoria que va desde Gramsci
a Raymond Williams, Stuart Hall, Appadurai y hasta los latinoamericanistas como García
Canclini. Nuestra hipótesis postula que sin considerar un enfoque cultural no se puede
desarrollar en toda su complejidad el emergente campo de los estudios transnacionales.

2. Cómo el campo de los estudios latinos/latinoamericanos tras la irrupción de tendencias
y de teorías globalizadoras va modificándose y afectando a su vez el marco de los estudios

IR Y VENIR 12
transnacionales.

Al mismo tiempo, el libro presenta una revisión que favorece diferentes consideraciones y
a su vez integra varias dimensiones de aquellos flujos que se dan entre dos polos, el sur y el norte.
Evidentemente, al hablar de flujos nos referimos a una amplia gama de intercambios que incluyen
movimientos migratorios, transacciones mercantiles, movimientos de capital, mediaciones
culturales, etc. Ahora bien, debemos señalar que en el caso de los flujos entre América Latina y el
norte nos encontramos ante un cuadro de relaciones transnacionales asimétricas, es decir,
definidas por diferencias fundamentales entre los polos que integran este modelo de intercambio
económico, político y humano. El polo representado por el norte (Estados Unidos y Canadá) se
asocia tradicionalmente con un conjunto de condiciones y de oportunidades que se prevén como
ventajosas frente a las que caracterizan a la región latinoamericana del continente. Esta asimetría
fundamental define la naturaleza de cierto transnacionalismo que aquí nos ocupa: un
transnacionalismo desde abajo, según la denominación empleada por Sarah Mahler en su artículo,
y que se refiere al contraste entre un transnacionalismo desde arriba ligado a las fuerzas
hegemónicas de la globalización y al fenómeno de los flujos ‘menores’ vinculados a prácticas
migratorias y culturales de ciertos actores/sectores subalternos. La idea sería precisamente
explorar los modos en los que se articulan estos transnacionalismos asimétricos y resaltar las
condiciones, prácticas y resultantes de este engranaje bidireccional.
En las consideraciones sobre los fenómenos transnacionales desde la perspectiva
latino/latinoamericana, estamos privilegiando una cara de la moneda que descubre no sólo las
asimetrías predecibles, sino aquellos ejemplos y situaciones que sirven para refutar el optimismo
teórico de ciertos modelos emancipatorios como los identificados con la multitud migrante
descrita por Hardt y Negri en Imperio, o con cierto matiz celebratorio del fenómeno que estudiosos
como Luis Guarnizo desarrollan al analizar el fenómeno transnacional. Algunos de los ensayos
incluidos en este volumen pretenden demostrar que el transnacionalismo no se traduce
necesariamente (como podría esperarse desde otras latitudes geográficas y epistemológicas) en
un correlato de actitudes y de avances democratizadores. Sobre algunos de estos aspectos nos
advierte Torres Saillant en su análisis del transnacionalismo desde la perspectiva dominicana. De

IR Y VENIR 13
igual forma, Zygmunt Bauman en su libro sobre la globalización distingue entre las “elites globales”
capaces de movilizarse internacionalmente a su antojo gracias a ciertos dispositivos formales
(pasaportes, visas, profesión…) y aquellos otros actores menos privilegiados y desprovistos de los
dispositivos facilitadores de la movilidad asociada a los flujos transnacionales. Y precisamente,
hacia estos grupos de migrantes subalternos, precarios, se inclina la balanza cuando se trata de
flujos sur/norte en el caso del continente americano. A esta diferenciación clave se refiere Bauman
cuando afirma que: “La combinación actual de la anulación de visas de entrada junto con el
refuerzo de controles inmigratorios, tiene un significado simbólico profundo. Podría tomarse como
la metáfora de una estratificación nueva y emergente” (86).
Esta distinción conlleva un punto de partida particular no sólo por la calificación y
clasificación que plantea, sino también por las consecuencias que dicha distinción acarrea consigo.
Más aún, y tras el incremento de las restricciones migratorias llevadas a cabo en los Estados Unidos
después del atentado del 11 de septiembre de 2001, cabe preguntarnos sobre los alcances del
transnacionalismo dentro de las nuevas coordenadas migratorias y sociales que caracterizan el
nuevo siglo (la guerra de Iraq, el narcotráfico en México, las múltiples rebeliones en el Medio
Oriente, la redefinida comunidad europea, las amenazas terroristas de redes como Al-‐Qaeda e
Isis). Y al mismo tiempo, resulta pertinente considerar que las divisiones y diferencias entre
sujetos/grupos de actores transnacionales no se reconocen exclusivamente entre los inmigrantes
y los ciudadanos establecidos, pues también se advierten discrimnaciones significativas entre los
migrantes procedentes del centro y del sur del continente americano. Existe, dentro de las
colectividades migrantes y de las comunidades que se han asentado recientemente en el norte,
una división asociada con el grado de preparación profesional, con el color de la piel, con el país
de procedencia, con el tipo de estatus migratorio, con el tiempo de residencia en la sociedad
receptora y con otros factores determinantes. Los propios miembros de las comunidades
migrantes y transmigrantes están conscientes de las prácticas discriminatorias clasistas y racistas
que se observan en el seno mismo de sus comunidades. Esta situación provoca experiencias
migratorias disociadas, abriendo espacio a prácticas de violencia, tal y como señalan algunos
estudiosos del tema migratorio como Néstor Rodríguez. Al leer los diferentes ensayos incluidos en
este volumen, se advertirá entonces no sólo la diferencia entre los lugares de enunciación de la

IR Y VENIR 14
problemática transnacional, sino también la disparidad de las llamadas prácticas transnacionales
que abarcan desde posiciones estratégicas en las universidades hasta los riesgosos límites de la
frontera.
Portes, Guarnizo y Landolt (1999: viii) proponían que una actividad, para ser considerada
práctica transnacional, debía mantenerse regularmente por un tiempo significativo a través de
bordes nacionales y debía contar, además, con un compromiso sostenido por parte de los actores
participantes en dicha actividad. Pero más importante para nuestra discusión aquí es la distinción
que los mismos autores (y sobre todo Portes) reseñaban entre prácticas transnacionales
económicas, políticas y culturales. Esta diferenciación puede ayudarnos a entender los distintos
aspectos trabajados por los textos de Ir y Venir. Por un lado, tendríamos lo que podemos reconocer
como el transnacionalismo económico que se encontraría vinculado a las prácticas laborales
propiciadas por el paradigma del norte como un horizonte más ventajoso para el trabajador. Se
piensa en el Norte como un lugar con una estable oferta de trabajo, que ofrece además ciertas
garantías y mejoras laborales para individuos y familias que abandonan su país de origen para gozar
de las ventajas que en este sector les ofrece el país receptor.
Por otra parte, la vertiente política del transnacionalismo se asocia con las oportunidades
de intervención e interlocución pública para sujetos que, en circunstancias espacialmente más
arraigadas, no disponen de un acceso efectivo a los canales de expresión e intervención política.
La esfera transnacional actuaría potencialmente como un espacio de posibilidades
democratizadoras. Y, finalmente, tendríamos el llamado transnacionalismo cultural que permitiría
el resguardo, la transmisión, la reproducción y la rearticulación de tradiciones vinculadas al país de
origen y que pasarían a formar parte del acervo cultural de las generaciones más jóvenes (menos
ligadas al lugar de nacimiento de sus padres). Aunque esta distinción parezca a primera vista un
tanto simplista y esquematizadora, permite analizar vertientes conceptuales y temáticas que
iremos reconociendo a medida que vayamos leyendo los diferentes ensayos incluidos en las
secciones de este libro. Obviamente, resulta utópico esperar que todos los autores consideren o
aborden sólo una de las expresiones del transnacionalismo, puesto que estas corrientes del
transnacionalismo no son independientes entre sí y, muchas veces, se encuentran determinadas
mutuamente.

IR Y VENIR 15
Al mismo tiempo, habría que tener presente algunas ideas, como las expuestas por Roger
Rouse acerca de la “producción de subjetividades dentro del capitalismo transnacional”, un
proceso si se quiere de connotaciones transpolíticas, pues la remodelación de las subjetividades
involucradas en los flujos migratorios contemporáneos no gira ya primordialmente en torno a una
relación política con los Estados, sino alrededor de actitudes laborales y de consumo (véase
artículos de Trigo y Zevallos).3 Cabría entonces preguntarse por los modos y manifestaciones de
nuevos imaginarios identitarios que reformulan las tradicionales subjetividades ciudadanas y que
no obedecen a lealtades comunitarias fijas y celebratorias, sino a constantes readecuaciones
subjetivas ligadas a cambios geográficos, laborales, culturales, de expectativas, etc. A su vez, se
hace necesaria la consideración de nuevas dimensiones de la ciudadanía que se generan en parte
como consecuencia de las condiciones propias de las comunidades transnacionales y en relación
con los mencionados imaginarios transidentitarios: las ciudadanías laborales, las ciudadanías del
consumo y las ciudadanías multinacionales, entre otras.
¿Cómo aproximarnos al aspecto subjetivo de los procesos transnacionales? ¿Cómo no
quedarnos cortos en esta labor caracterizadora que debe tomar en cuenta vivencias, prácticas
culturales, económicas y sociopolíticas?
Elaborando la perspectiva de Rouse (1988), diríamos que el proceso transnacional es un
devenir de ensamblajes, conexiones y reterritorializaciones que constituyen la subjetividad
posmoderna. Al considerar las experiencias, percepciones y emociones de desplazamiento,
reubicación y desarraigo, se revelan disrupciones múltiples e identidades subjetivas reinventadas
al encontrarse inmersas en diferentes movimientos y fronteras translocales.
Las sensaciones nostálgicas alimentadas por recuerdos y añoranzas, como parte de las
vivencias transmigratorias desempeñan un papel dialéctico y central en la estructuración del sujeto
transnacional porque a través de ellas se mantienen una serie de vínculos con el país de origen
(Braidotti 1994). Se entiende así a la cartografía de percepciones como método que presenta al
migrante en tanto sujeto híbrido, constituido a partir y a través de fragmentos, que participa en
vivo en un ambiente de múltiples lenguajes y culturas, con fuerte marcas de nomadismo (por la
falta de vinculación al estado-‐nación o reivindicaciones jurídico-‐legales). Estos desplazamientos
reales, bajo la perspectiva de las percepciones y de las sensaciones nostálgicas en los inmigrantes,

IR Y VENIR 16
van construyendo una memoria relacionada con el modo de vida más o menos itinerante, con las
crisis de identidad personal, con conflictos raciales y abandonos temporales para aquellas
“personas que cargan el cielo sobre sus cabezas” (Danticat).
Esta cartografía de la percepción revela la actualidad de la experiencia, las distintas
transformaciones, psíquicas y corporales, que remodelan la memoria del sujeto, haciendo que las
experiencias pasadas y presentes se intersecten y confluyan, al igual que los múltiples espacios
evocados (lo local, lo regional, la comunidad de allá y de aquí) se evocan en el ámbito local,
regional, en el vecindario, (en los Estados Unidos y en su país natal). Las percepciones y los
recuerdos del migrante encarnan una pluralidad de fragmentos, voces, culturas e identidades,
acompasando una “categoría de confusión o desorden” la cual “pone en duda el hecho de tomar
parte [de formaciones establecidas] y abre paso a interrogantes…” (Chamber) acerca del ser
migrante. Los flujos migratorios ligados a desplazamientos, a identidades híbridas y a relaciones
de movimientos hacia o desde la metrópolis, expresan experiencias de dislocación, de
reconstitución de una localidad y de reinscripción en devenires minoritarios.
Tales desplazamientos reinscriben a los migrantes en espacios de luchas y de
confrontaciones que expresan una diferencia política y a la vez una re-‐imaginación del país natal a
partir de historias fragmentadas, narraciones orales, visitas esporádicas, recuerdos, experiencias y
percepciones. Se reproducen en el sujeto vínculos “nacionales” que demarcan su “latinidad” y su
diferencia política, al tiempo que se multiplica la transferencia de significados de pertenencia y de
participación comunitaria. Los migrantes y sus descendientes emergen con múltiples lenguas y
acentos, evidenciando que los desplazamientos conectan, conjugan y reinventan devenires
específicos al articular segmentos del presente en la sociedad receptora y del país de origen. Estas
expresiones en la vida del migrante expresan una política de diferenciación o de resistencia a nivel
cotidiano. Los migrantes, desde un marco micropolítico, revelan formas de diferenciación y de
autofiguración cuasinacionales (segmentos de la vida cotidiana y sus percepciones pueden
transportar al país natal). Lo local se asocia precisamente con este conocimiento fragmentado
donde conviven variados criterios de pertenencia, desplazamientos y diferencias culturales. (Homi
K. Bhabha)
En las movilizaciones transnacionales, los latinos (incluyendo haitianos y brasileños)

IR Y VENIR 17
atraviesan horizontes, fronteras y hasta el mismo Atlántico; pero a este tránsito le acompañan
nostalgias, ilusiones, percepciones, celebraciones corporales, cosmologías que desbordan a los
desplazamientos.
Estas hibridaciones pueden ser continuas o discontinuas, pero no tienden a reconstituirse
bajo un eje homogéneo. Los flujos imaginarios aparecen y desaparecen como el deseo,
permitiendo un espacio de experimentación que abarca procesos de desterritorialización o
reterritorialización. Ciertos segmentos en la vida del sujeto migrante operan de manera particular
al concatenarse al pasado y ofrecen posibilidades de experimentación y de movimientos de
desterritorialización.
Mahler y Pessar (2001) problematizan el objeto de estudio de la investigación transnacional
al enfatizar el papel de la vida cotidiana, pero involucran en el debate una serie de interrogantes
alrededor del asunto de cómo medir las percepciones vinculadas a prácticas cotidianas. Otra
pregunta semejante giraría en torno al papel que desempeñan la imaginación y las acciones
corporales dentro de la investigación transnacional.
Octavio Ianni (1996) abre el campo a la investigación, a la teoría y a la historia a formas
innovadoras –generalmente desaprobadas por el saber global– que den cuenta de la imaginación
y de las metáforas, ya que revelan una realidad social, económica, política, demográfica, religiosa
y cultural. Pero debemos sobrepasar la metáfora para dar a conocer las configuraciones y los
diferentes movimientos de la sociedad global, para descubrir historias ocultas y movimientos de
desterritorialización y reterritorialización. Frente a esta interrogante proponemos una cartografía
de la localidad para incluir la memoria, las percepciones, la música, las artes plásticas, la literatura,
las expresiones corporales (por ejemplo, el baile) que pueblan de forma variada y polifónica al
sujeto.
Este libro pretende precisamente tomar en cuenta elementos de esta cartografía
imaginaria que se vincula con las realidades y con las subjetividades transnacionales. Esta
introducción y nuestro libro en su totalidad descifran la subjetividad de los migrantes como una
encarnación de hibridez o una posición de estar entre países, lenguaje... lo cual revela los flujos,
los desbordamientos y transformaciones para aquellos que viajan “a los países.”

IR Y VENIR 18
ESTE LIBRO Y LOS ENSAYOS PRESENTADOS

En el proceso de selección de artículos buscamos reunir una muestra representativa de las
principales orientaciones dentro del campo de los estudios transnacionales de los latinos y de los
latinoamericanos. Nos parecía significativo incluir y enfatizar aspectos de índole cultural, muchas
veces omitidos en los estudios sociológicos, históricos y antropológicos normativos sobre los
procesos de migración transnacional. Sin embargo, nuestro objetivo no consistía en desplegar un
panorama exhaustivo que discutiera y abarcara todas las variedades y grupos involucrados en estos
tránsitos transnacionales, sino representar un número suficiente de instancias que pudieran
referirse y entenderse dentro de un mapa más amplio.
Las teorizaciones sobre los procesos transnacionales entre latinos y latinoamericanos en el
contexto de la globalización son claves para entender el mundo americano actual, y además estas
consideraciones ancladas en la particularidad latina/latinoamericana pueden contribuir a
enriquecer las discusiones del campo general de los estudios transnacionales. No se trata
simplemente de mostrar la particularidad de este tipo de transnacionalismos, sino de intuir y
señalar los aportes que este subcampo puede ofrecer a las conceptualizaciones propias de este
emergente campo de estudios.
Dentro de la primera sección del libro, el trabajo de Sarah Mahler revisa el panorama de
los estudios transnacionales que se ha caracterizado por las múltiples y a veces encontradas
perspectivas que han traído consigo una cierta indeterminación conceptual y teórica dentro del
campo. Mahler analiza los aportes realizados por las teorías sobre lo transnacional que explican
los patrones recientes de migración internacional. Al evaluar el campo de los estudios
transnacionales, Mahler discute los conceptos claves que han estructurado el campo a partir de
los años noventa, si bien ha sido durante los últimos años cuando el paradigma de lo transnacional
ha ido ganando terreno en los estudios sobre migraciones. Se propone una aproximación al
fenómeno de la migración transnacional y las fuerzas globalizadoras que lo impulsan que tome en
consideración conceptos y perspectivas multidisciplinarias.
Juan Poblete, por su parte, nos presenta en su artículo la tesis de que el mundo de este

IR Y VENIR 19
siglo no se constituirá en torno a lo geopolítico, ni a lo geoeconómico, sino en torno a lo

geocultural. Esta consideración plantea que la reconfiguración globalizante desde arriba sea
reemplazada por una desde abajo en la cual el mundo es apropiado, construido y distribuido en
los diversos espacios culturales, entre ellos América Latina. La idea es confrontar el discurso
neoliberal dominante, en favor de una reconstrucción política y cultural del eje norte-‐sur que
supere las limitaciones de las herencias disciplinarias e institucionales y el enfoque nacionalista-‐
norteamericano sobre las minorías étnicas. La postura de Poblete entiende al sujeto latino como
una figura transnacional de múltiple mirada cultural y, en consecuencia, su argumentación aboga
por una reconfiguración del campo de los estudios académicos que tome en cuenta a este sujeto
latino/latinoamericano que es capaz de manejarse desde numerosas localidades geográficas y
sociales por todo el hemisferio. Así pues, para Poblete, el conocimiento no se relaciona únicamente
con estructuras ideológicas, sino con la esfera más amplia de los procesos de producción y de
articulación social.
En su indagación sobre la memoria cultural del inmigrante uruguayo, Abril Trigo se sirve de
las teorías de Bhaba y de otros estudiosos, para recordarnos que esta memoria funciona “al
servicio de los imaginarios nacionales, construida sobre los despojos de las memorias colectivas
premodernas,” y que estas antiguas narrativas son vaciadas de sus sentidos originales para crear
una imagen homogénea del estado-‐nación. Trigo concluye que estas narrativas nacionales son
subvertidas en el contexto transnacional por el inmigrante, cuya subjetividad se forma cuando se
es extraída de la colectividad y se somete la memoria cultural del pasado a la praxis social del
presente. En un trabajo anterior sobre los uruguayos de Fitchburg, Massachussets, Memorias de
migrancia (2003), Trigo desarrolla más exhaustivamente algunas de las ideas condensadas en su
artículo. Para Trigo, el proceso de disolución de las antiguas narrativas de la nación es, en gran
medida, un proceso esencial para el transnacionalismo. En efecto, son los paradigmas de la nación,
la raza y la etnicidad los que se deshacen dentro de los contextos globalizadores, lanzando al sujeto
a una crisis de identidad. En relación con esta idea, Trigo plantea un tema fundamental dentro de
Ir y venir y que tiene que ver con la “recuperación y el reciclaje de las memorias culturales para así
negociar una identidad escindida entre el aquí-‐ahora y el entonces-‐allá, ofreciéndonos nuevas
formas, alternativas, de pensar lo nacional bajo la perspectiva de la globalización en la periferia del

IR Y VENIR 20
capitalismo”. Para Trigo memoria e inmigración establecen unos ejes de reflexión que nos permiten
poner en perspectiva ciertos constructos como la identidad, la nación, el estado, la historia, la
modernidad y la globalización.
Zevallos analiza a los inmigrantes peruanos y propone una nueva categoría de
“desplazados” para referirse a estos refugiados políticos. Explica que los migrantes peruanos en los
Estados Unidos habitan dos espacios culturales—el de otros hispanohablantes y el del
nacionalismo—y propone que se practique una “ciudadanía cultural” que respete las diferencias y
permita el derecho a la actividad democrática. Para Zevallos, dentro de los estudios del
cosmopolitismo, la globalización y el transnacionalismo, el flujo de capitales, de culturas, de
identidades y de sujetos se ha visto como una superación o negación de los fenómenos de
desplazamiento y de exilio en las Américas. Su texto enfatiza la idea de que los desplazamientos y
ciertos flujos transnacionales no son necesariamente movilizaciones voluntarias. Al contrario, estas
movilizaciones son efecto de factores externos a sus protagonistas y ocurren en dos momentos
que se suceden o se alternan con un gran costo emocional y social en la experiencia vital de los
inmigrantes residentes en los Estados Unidos. A partir de la referencia particular a una comunidad
quechua que emigra al norte, se analiza cómo los desplazamientos transnacionales contribuyen a
la construcción de una identidad cultural andina.
Por otro lado, Arturo Arias examina la carga particular que los centroamericanos traen a los
Estados Unidos como inmigrantes y la razón por la cual, pese a ser una comunidad numerosa,
permanece invisibilizada para la gran mayoría de los estadounidenses y, al mismo tiempo, para la
oligarquía de sus países de origen. En primer lugar, los inmigrantes centroamericanos no se ajustan
cabalmente a los paradigmas de la latinoamericanidad, ni tampoco al discurso de la marginalidad
dentro de los Estados Unidos, y por ello sus narrativas de inmigración no se corresponden con los
moldes prototípicos. En segundo lugar, al conformar un colectivo impropio e irrepresentable para
las clases altas de sus propios países estos migrantes figuran como una comunidad incómoda o
inaprehensible dentro del imaginario nacional correspondiente. De igual modo, Arias describe
cómo el proceso histórico traumático que han vivido los ciudadanos de algunos de estos países
centroamericanos ha influido en la concepción de sí mismos y de su propia identidad, frente a
otros grupos como los mexicanos. Estos acontecimientos han marcado sus vidas, hasta tal punto,

IR Y VENIR 21
que mientras los americanos los perciben como ilegales y comunistas, ellos se consideran a sí
mismos inferiores a los mexicanos. Al final, el autor invita a problematizar lo que él llama conciencia
diaspórica, que permitiría diferenciar a los mexicoamericanos de los centroamericanos, y de esta
forma, se podrían entender las particularidades de los centroamericanos en los Estados Unidos.
En el ensayo de Ana Patricia Rodríguez se considera la representación de un tercer espacio
en ciertos textos culturales relacionado con las transformaciones operadas a nivel físico y simbólico
dentro de la comunidad receptora y en las dinámicas sociales involucradas en estas ‘zonas de
contacto’. En pocas palabras, el término “tercer” se refiere a las operaciones transculturadoras que
se dan a partir del contacto de los elementos de la cultura original y la del nuevo contexto donde
reside el migrante. La identidad cultural se plantea como un proceso recombinatorio o
interseccional, sujeto a múltiples variables incluyendo las de espacio físico, clase, género,
sexualidad, raza, etnia, nación, región, políticas locales y globales, todas condicionadas —en menor
o mayor medida— por el elemento de “localidad” o de lugar.
Silvio Torres-‐Saillant, en tanto especialista en cultura y literatura dominicanas presenta una
revisión crítica del campo de los estudios trasnacionales que han tratado de analizar el caso
dominicano. Su objetivo es confrontar aquellas aproximaciones teóricas a las migraciones
transnacionales que se pliegan a argumentaciones celebratorias y simplificadoras. Para Torres-‐
Saillant es inapropiado referirse a los movimientos migratorios dominicanos desde una matriz
generalizadora del transnacionalismo que supondría una población migrante de semejantes
condiciones socioculturales, obviando los conflictos y diferencias políticas claves para entender el
contexto dominicano de allá y de aquí.
Como bien se sabe, los inmigrantes cubanos gozan de una serie de beneficios que son parte
del legado de la administración del expresidente Kennedy. Su condición dentro de la sociedad
norteamericana dista en general de la situación de otros grupos de migrantes caribeños en los
Estados Unidos. No obstante, las históricas tensiones entre el régimen de la isla y la política
norteamericana ,que apenas empiezan a relajarse gracias a las iniciativas del gobierno de Obama,
no han propiciado verdaderos flujos transnacionales entre Cuba y los Estados Unidos. El
movimiento que se dado de manera determinante es el de la emigración/inmigración con pocas
oportunidades de retorno para los protagonistas de este rumbo migratorio. Dentro de este

IR Y VENIR 22
contexto, el ensayo de Katrin Hansing analiza, a partir de un caso particular, cómo la fuerza de las
presiones transnacionales es capaz de superar bloqueos oficiales y otros obstáculos semejantes.
Centrándose en la comunidad cubana en Miami, Hansing incorpora la memoria y el uso del capital
social de los exiliados cubanos en su reflexión sobre la naturaleza de ciertos procesos
transnacionales. Su análisis es importante porque desmiente la impresión generalizada de que la
situación política cubana frena los impulsos y a las fuerzas transnacionales. Por ejemplo, ciertos
imaginarios se recuperan de manera política, sirviendo para construir y reforzar lazos de
intercambio transnacional entre Miami y Cuba a través de diferentes actores como es el caso de
las iglesias y otras instituciones eclesiásticas.
Jorge Duany, por su parte, afirma que los puertorriqueños han sido siempre
transnacionales, coloniales y nacionales a la vez. Al analizar el flujo constante de los
puertorriqueños entre su isla y el territorio estadounidense, Duany se pregunta por los anclajes de
la identidad nacional en un contexto transnacional: “¿Dónde se localiza el sentido de pertenencia?,
¿cómo se articula y representa?, ¿quién lo imagina y desde qué punto de vista?, ¿cómo puede un
pueblo definirse como una nación sin aspirar a un Estado aparte?”.
Las ideas de Duany tienen antecedentes en los trabajos sobre la migración puertorriqueña
de Carlos Torres y Marisa Alicea, entre otros. Algunas ideas similares aparecieron con anterioridad
en el trabajo de Quintero Rivera, que se centra no tanto en la migración de gente, sino en el flujo
de la cultura musical. El ensayo de Quintero-‐Rivera resume algunas de las ideas de su conocido
libro Salsa, sabor y control y delinea la continuidad musical cimarrona a partir de la salsa al
considerar los ritmos afrocaribeños como plasmación de una otredad constituida en torno a
categorías de raza y de subalternidad y producto de la globalización capitalista a través de los siglos.
En este contexto, el autor ve cómo la salsa evoca “el poderoso imaginario caribeño de la
cimarronería” que expresa también las tensiones de algunos sectores de puertorriqueños en
Nueva York que construyen sus identidades y resistencias dentro de los esquemas raciales de la
Metrópolis. Para Quintero-‐Rivera, no habría que entender la salsa como meras sonoridades
importadas de África, sino como un producto particular del Nuevo Mundo. Esto mismo nos lleva a
preguntarnos, ¿cuál es el carácter y el papel de la migración transnacional de los latinos en la
globalización de la salsa? Para Quintero-‐Rivera, los músicos y su público logran manifestar sus

IR Y VENIR 23
identidades híbridas y heterogéneas reivindicando lo indígena y lo afro-‐puertorriqueño en relación
con sus cambios e interpenetraciones históricas. La salsa en este contexto sería, más que un
producto de la globalización, la expresión más creativa de los procesos transnacionales entre los
puertorriqueños; y entre ellos y el resto del mundo.
Por otra parte, la experiencia de la migración transnacional mexicana se considera como
una de las más complejas y ricas en las relaciones sur-‐centro-‐norte. John Gledhill, uno de los
pioneros en el campo de estudios transnacionales, contribuye en este volumen con un artículo
sobre la migración transnacional de Michoacán, dentro del marco más amplio de la migración
mexicana. En sus propias palabras, “aunque gran parte del trabajo del antropólogo sobre la
migración internacional se dedica al estudio y análisis de variaciones regionales y locales, de vez
en cuando puede ser conveniente tomar una perspectiva más general”. En este artículo, el autor
describe la evolución de la migración internacional michoacana, destacando tanto los cambios que
caracterizaron distintas épocas de la evolución de estos movimientos, como los efectos del
incremento del número de personas involucradas y de la diversificación de los patrones sociales
de la migración. A su vez, se propone que una historia de la migración escrita desde el punto de
vista de una historia del capitalismo, por ejemplo, es sólo una manera de comprender los hechos
(aunque ésta sigue siendo de suma importancia).
El artículo de Liliana Rivera-‐Sánchez se inscribe en los estudios sobre los efectos
socioculturales de las movilidades humanas. Analiza algunas de las transformaciones
socioculturales que impactan las relaciones comunitarias, como también las interconexiones y sus
efectos en los pueblos y lugares originarios de los migrantes. Por otro lado, presenta la dinámica
de los intercambios en los circuitos migratorios de alta movilidad al considerar las remesas
socioculturales como elementos de cambio e hibridación de los productos culturales. Mediante
testimonios orales, se reconstruye la dinámica de intercambio en el circuito migratorio Mixteca-‐
Nueva York-‐ Mixteca, al tiempo que se observan las transformaciones de los espacios y las prácticas
emergentes en las localidades de origen, como consecuencia de la constitución de redes migrantes
y el desarrollo histórico de la movilidad circular. El texto parte de la premisa de que las
transformaciones no se derivan únicamente del envío de dinero y del tránsito de personas, sino
del intercambio dinámico de bienes sociales y culturales que cotidianamente van y vienen a través

IR Y VENIR 24
del circuito entre la Mixteca y Nueva York.

Por su parte, María de Lourdes García Curiel presenta un análisis de tipo cualitativo que
maneja evidencias empíricas que perfilan al migrante y a sus familiares como actores que
posibilitan nuevas formas de interacción y comunicación transnacionales. Relacionándose con la
postura de Rivera-‐Sánchez, esta especialista afirma que la necesidad de los migrantes por
mantener los vínculos, sentirse cercanos y saberse pertenecientes a su terruño, a pesar de la
distancia, es un motor creativo que posibilita la producción, circulación y distribución de formas y
recursos simbólicos. Es un artículo rico en conceptos y propuestas valiosas para el análisis de los
procesos culturales y simbólicos.
El artículo final, a cargo de Carlos Monsiváis, constituye una reelaboración de un texto
presentado originalmente en Chicago en 1998, dentro del marco de la Conferencia Mapping Latin
American Chicago. Monsiváis reflexionaba en esa ocasión sobre las transformaciones de los
imaginarios mexicanos y norteamericanos a fines del siglo XX que le llevaban a cuestionar la
pertinencia y actualidad de conceptos tradicionales como el de identidad nacional, frente a los
procesos de globalización y los flujos transnacionales. Antes incluso de la derrota electoral del PRI
que abriera el milenio en México, este intelectual ya había anticipado modalidades identitarias
dentro de un nuevo orden mundial que ponía en juego paradigmas distintos a los heredados de la
modernidad precedente.
Las obras visuales que se han reproducido para este libro entrelazan memorias de
migración, atravesadas por códigos colectivos, históricos, culturales, subjetivos y vinculados a los
movimientos transnacionales de los latinos/as en/hacia los Estados Unidos. Al mismo tiempo,
resulta instructivo relacionar estas obras con el concepto foucaultiano de heterotopías. Según
Foucault, cada cultura al fundar sus sociedades se relaciona con ciertos lugares o espacios que,
por su complejidad, funcionan como contra-‐sitios. Estos contra-‐sitios se definen como una especie
de utopía manifiesta o realizada, ya que en ellos todos los espacios reales propios de una cultura
parecen convivir en el momento en que son representados, confrontados o invertidos
simultáneamente. Dichos espacios se encuentran fuera de todo lugar, aunque sea posible indicar
su localización en la realidad. Como estos espacios son absolutamente diferentes de todos los otros
sitios, yo los llamaría heterotopías, para contrastarlos con la noción de utopía. De esta manera,

IR Y VENIR 25
podríamos decir que las heterotopías se manifiestan en toda sociedad y cultura, funcionando de
manera diferente y reclamando ser determinadas y estudiadas de manera particular en cada caso.
Cabe entonces preguntarse cómo esta noción nos ayuda a entender las obras visuales que ilustran
este libro.
“Migración”, la instalación creada por Federico Uribe, representa a diversas aves en sus
movimientos migratorios. Las aves son representadas por 100 tornillos que se alinean en
formación aérea o en movimientos de migración. Los inmigrantes ilegales, como las aves, se
desplazan, pero los primeros responden a la pulsación del mercado de trabajo (mano de obra
barata), mientras que las aves migran por pulsiones biológicas. Dentro del mercado de trabajo, las
“aves” migratorias anidan en el sector de los servicios: industria hotelera, limpieza, restaurantes,
sector agrícola e industrial (empacadoras de carnes y alimentos).
Las pinturas de Edouard Duval-‐Carrié retrazan una serie de narrativas histórico-‐sociales de
los migrantes haitianos, un viaje que a nivel simbólico establece las raíces históricas del vudú en
Haití, los espíritus del vudú viajando hacia Haití a través de selvas y sobre el Atlántico. En la
diáspora, los espacios de las heterotopías son multiformes. El vudú es un espacio de heterotopía
que se forma en el contexto colonial y resiste el poder esclavizador al transformar las
denominaciones de las divinidades del vudú con el auxilio de nombres y ritualidades tomadas del
catolicismo (prácticas que se han identificado en el candombe y la santería). La heterotopía del
vudú pertenece al espacio sagrado, pero es un espacio culturalmente definido, el cual funciona
como un microcosmos que refleja el orden social y cultural de la comunidad. El vudú como
heterotopía está poblado de prácticas contestatarias, de apropiación, de ruptura u oposición, de
transición y continuidad. Por ejemplo, en el contexto postmoderno, el vudú, apropia imágenes de
la película Star Wars para incorporarla a los altares. Este tipo de apropiaciones alude a la forma
híbrida del vudú que continúa añadiendo imágenes y significados dentro de su espacio simbólico.
En la cosmología del vudú, las divinidades rectoras del universo se encuentran
internalizadas en todas las personas. Las divinidades protegen a sus devotos frente a los peligros
(noción similar a la del santo/a patrono/a), acompañando simbólicamente a los inmigrantes en los
movimientos de desterritorialización y reterritorialización. La inmigración de divinidades en la obra
de Edouard Duval-‐Carrié representa en primer lugar esta cosmología y se refiere a las prácticas

IR Y VENIR 26
religiosas-‐culturales-‐rituales propias de la diáspora haitiana tanto en la época colonial, como en la
postmoderna.
Las inmigraciones se vuelven peligrosas al cruzar desiertos, al atravesar fronteras con
coyotes o polleros poco confiables o al intentar la travesía marítima. Cuadros de Edouard Duval
Carrié como “Dambalah la Flambeau” representan la travesía de los haitianos hacia los Estados
Unidos. En estas dos pinturas, el bote se desplaza en la noche frente a la silueta de una Miami
iluminada. El brillo de la ciudad se asocia con la promesa del sueño americano que contrasta con
la precariedad de la embarcación sobrecargada y amenazada por los guardacostas. Los
guardacostas anticipan la política de desigualdad, discriminación y detenciones a las que serán
sometidos los haitianos que tratan de burlar la vigilancia de estos oficiales.
En “Dambalah” la divinidad aparece como serpiente sinuosa en la parte inferior de la
pintura homónima, apuntando a la conexión con una cultura ancestral que resguardaría un balance
cósmico y brindaría protección a los migrantes a partir de ciertos rituales de protección asociados
a las divinidades (como el poder de hacer invisible el bote ante la vigilancia de los guardacostas).
Como “boat-‐people” los inmigrantes enfrentan posibilidades múltiples: la muerte en el océano
atlántico, la represión del estado, la política de deportación una vez en tierra firme. “Dambalah”
representa igualmente las múltiples violencias enterradas bajo los flujos transnacionales, que lejos
de insertarse dentro de un contexto neutral, lo hacen en medio de tensiones y asimetrías
imborrables. Los fenómenos de migración transnacional no implican la superación de las
diferencias internacionales que frecuentemente se resuelven en guerras, intervenciones,
presiones de unas naciones sobre otras.
La obra de Duval-‐Carrié aborda la diáspora haitiana en sus movimientos de des-‐
territorialización geográfica y cultural. Desde un punto de vista subjetivo, debemos identificar otros
umbrales de desterritorialización en los desplazamientos nómadas del propio Duval–Carrié (Puerto
Rico, Montreal–París y Miami) Los flujos de desterritorialización y de reterritorialización marcan
ciertas memorias que se manifiestan en las artes plásticas y en la literatura. En el espacio de la
memoria se reinventan la nación, los vecindarios, los sentidos de pertenencia, reemplazando la
historia con un imaginario fragmentado como la misma ruta nómada y la itinerancia. La obra de
Duval-‐Carrié representa estos segmentos, devenires, heterotopías y las luchas de los inmigrantes

IR Y VENIR 27
haitianos en el mundo transnacional que los conforma como sujetos híbridos. La hibridez que
involucra el flujo transnacional hace que el sujeto migrante participe en ambientes múltiples
donde diferentes lenguajes, acentos, cultura, potencian experiencias heterotópicas entre espacios
(el lugar de origen y el lugar de recepción) y entre temporalidades (tiempo histórico y
tiempo/memoria personal).
La instalación “Pasaporte inerte en lo transnacional y peanuts” revela la memoria de la
artista Sonia Báez-‐Hernández. En la caja se conjugan los devenires de su infancia y se reproducen
imágenes de su pasaporte (sellos, firmas, fotos). Las imágenes de transparencias colocadas unas
encima de otras, aluden simbólicamente a los desplazamientos de la autora de la pieza en cuestión.
Estos desplazamientos representan, por un lado, una ruptura con el lenguaje y un adelgazamiento
del acento dominicano. Por otro, las cuerdas vocales yuxtapuestas con las imágenes del pasaporte,
marcan los desajustes y reajustes entre el acento, la gramática y la sintaxis del idioma inglés. Los
múltiples desplazamientos se señalan a través de las suelas desgastadas de unos zapatos que
representan ese ir y venir ligado a las luchas económicas por la supervivencia cotidiana, ese
continuo bregar de una clase trabajadora asiduamente discriminada en la comunidad receptora.
Las piezas que ilustran este libro se encuentran enraizadas en experiencias de
desterritorialización, hablan de memorias discontinuas y de fragmentos que emergen dentro de
las pulsaciones del presente y del pasado. Para Iain Chambers, el migrante está sumergido en
continuos movimientos de transmutación y de transformación. El anclaje del recuerdo y la
memoria, los desplazamientos y los espacios de la heterotopía son cambiantes y nunca pueden
descifrarse completamente. Como consecuencia, estas obras ligadas a la experiencia transnacional
expresan también un sentido de “wondering without a fixed home, and dwelling at the crossroad
of the World” (Chambers, 33). En Migrancy, Culture, Identity, Chambers explora cómo el discurso
de la migración encarna precisamente estos nuevos modos de morar y su correspondiente
pluralidad de historias, de lenguajes y de identidades híbridas en constante mutación.

IR Y VENIR 28
A MODO DE CIERRE

Después de leer los artículos y de transitar por las imágenes aquí presentadas, deberíamos
reflexionar sobre el pasado de los latinoamericanos en su transcurso transnacional,
planteándonos, además, la pregunta sobre el futuro de los latinoamericanos –de aquí y de allá–
dentro de una sociedad cada vez más globalizada. Seguramente, muchas cuestiones persistirán en
los años venideros, junto al auge de nuevas poblaciones y comunidades y de sus relaciones con los
procesos tanto locales como transnacionales, con luchas políticas, con identidades urbanas en
crisis, con tensiones y violencia sociales. Una cuestión que debe ser confrontada de manera más
directa en el futuro es aquella de las políticas de identidad insertas dentro de las tensiones y
oposiciones de las comunidades latinas de hoy en día. Estas comunidades, lejos de constituir
utópicas comunidades multiculturales, experimentan las diferencias internas entre chicanos y
mexicanos, entre latinos y latinoamericanos, poniendo en evidencia los conflictos que caracterizan
a las nuevas y recientes formaciones sociales transnacionales.
Estas nuevas tensiones que reconocemos a nivel comunitario se hacen también presentes
entre el campo de los estudios latinos y el campo de los estudios transnacionales. Existen tensiones
entre los grupos y los especialistas, pues quienes lideran el campo de los estudios latinos/hispanos
tienden a ser latinos, mientras que los especialistas que han indagado en el campo de estudios
transnacionales son generalmente norteamericanos o, más recientemente, latinoamericanos que
representan la línea del nuevo latinoamericanismo. Los veteranos de los estudios chicanos, por
ejemplo, se han resistido a la transformación de su campo al no incorporar las direcciones y aportes
de los estudios latinos y latinoamericanistas. No sorprende entonces que para la primera década
del siglo XXI contemos con sólo una colección sobre el tema transnacional a cargo de autores
latinos/hispanos (Vélez, Sampaio, González-‐Estay, 2002).
Podríamos pronosticar cómo en el futuro existirán especialistas en estudios chicanos y de
frontera que resentirán la virtual agresión a su campo de estudios por parte de una emergente
generación de académicos y de unas nuevas perspectivas que se advierten como despreocupadas
y desconectadas de cierto contexto histórico legitimador. Algunos especialistas latinos no verán

IR Y VENIR 29
con buenos ojos la incursión un tanto audaz de especialistas latinoamericanos pertenecientes a
una ascendente clase media que no ha experimentado como ellos los procesos de racismo y de
estigmatización sociales que forman parte crucial de la experiencia de los latinos en cuanto minoría
étnica dentro de los Estados Unidos. Por otro lado, algunos latinoamericanistas se mostrarán
sorprendidos ante lo que ellos perciben como una inflexibilidad de sus colegas latinos, quienes se
resisten a incorporar a sus respectivas especialidades los efectos y las relaciones fomentadas por
un nuevo orden global.
A lo largo de esta introducción y en varios de los artículos aquí congregados se pretende
mostrar cómo el futuro latino y latinoamericano estará definido de manera determinante por las
migraciones de personas y de productos culturales, incluyendo los bienes materiales y los flujos
electrónicos. Actualmente emergen identidades que surgen de nuevas mezclas raciales y
culturales, ubicándonos en un espacio histórico cuyas coordenadas difieren dramáticamente de
aquellas a las que estábamos habituados a reconocer y ante las cuales sabíamos cómo responder.
Al mismo tiempo, consideramos que parte de nuestra labor consiste en plantearnos la posibilidad
de que los estudios latinos y latinoamericanos logren conformar algún espacio compartido de
reflexión donde se reconozcan y respeten las respectivas diferencias. De manera simultánea,
debemos preguntarnos cómo los estudios culturales latinos y latinoamericanos van a articularse
con los aportes y las direcciones de la teoría transnacional que trata de explicar las coordenadas
de un mundo globalizado.
Para concluir, cabe resaltar el hecho de que los flujos de la globalización nunca son
neutrales o inocentes. Después de los atentados terroristas del 11 de septiembre de 2001, de la
guerra en Iraq, y de la reciente crisis de los refugiados del Medio Oriente, los flujos transnacionales
se han desviado, se han obstaculizado, se han interrumpido y/o detenido. Resulta clave entonces
plantearnos diferentes preguntas sobre el futuro de los procesos transnacionales dentro de este
panorama de políticas migratorias adversas. No obstante, la consideración sobre las políticas de
inmigración y sobre la política en general es sólo una de las tantas dimensiones que evidencia las
relaciones entre ellos.

IR Y VENIR 30
Edouard Duval Carrie
Dambalah la Flambeau (2000)

IR Y VENIR 31
I. PERSPECTIVAS GENERALES

IR Y VENIR 32
EL AUGE DE LOS ESTUDIOS MIGRATORIOS

TRANSNACIONALES2
Sarah J. Mahler
1. INTRODUCCIÓN

“Transnacional”, “transnacionalismo” y “globalización” son términos que han sido usados de
tantas maneras y con tantos matices que su verdadera utilidad es punto de debate. Existe, incluso,
quienes sostienen que la academia, a guisa de la cultura popular, es susceptible a ciertos caprichos
y tendencias, y que lo transnacional no es otra cosa que la palabra del día que todos quieren
pronunciar. En mi opinión, la forma particular en que se usan estos términos delata precisamente
su utilidad, por encima de la jerga académica y muy a pesar de las inconsistencias conceptuales y
terminológicas que aletarguen su fácil manejo. Uno de los campos con mayor necesidad de ser
esclarecido es el de la migración transnacional.

2
Traducción de Alberto de Jesús. Las versiones preliminares de este trabajo fueron presentadas el primero de abril
de 2001 ante el Rockefeller Working Group, Universidad de Florida, Latin American and Caribbean Center,
Gainesville, Florida y el 3 de abril de 2001, ante el Spanish National Distance University, UNED, en su sede de
Miami. Mi agradecimiento a los que participaron en estos eventos, demasiado numerosos para nombrarlos
individualmente, por sus útiles comentarios. Algunas versiones preliminares también circularon por varios medios
a petición de distintos colegas y fue así como Marc Zimmerman se topó con el trabajo y, muy en deuda, vio su
potencial para ser publicado. También, quiero agradecer al Pew Charitable Trusts por el auspicio de la investigación
que, junto a mis colegas Alex y Carol Stepick, Terry Rey, Katrin Hansing, Yves Labissiere y una cantidad de asistentes,
realizamos para Florida International University. Ha sido un verdadero placer estudiar religión en una ciudad como
es Miami, y valoramos la influencia que ha tenido en el entendimiento del fenómeno de la migración transnacional.
Uno de los investigadores que inicialmente abogó por una perspectiva transnacional de la migración, Nina Glick
Schiller, cuenta que “transnacional” fue elegida por su uso en conexión con las corporaciones transnacionales,
compañías que negocian a través de las fronteras. Glick Schiller acepta que la elección del tema ha brindado más
confusión que claridad con respecto a la migración (comunicación personal).

IR Y VENIR 33
Los estudios de migración internacional, con la gran excepción de las teorías de la migración
y del retorno migratorio, hasta el momento se han concentrado en estudiar la migración
partiendo desde el limitado contexto nacional — observando el efecto de la migración y la
acogida del inmigrante desde el punto de vista del país de origen. En cambio, la migración
transnacional está anclada precisamente en el entendimiento de que la nación-‐estado, a pesar
de su capacidad para controlar la migración, no es el único elemento apropiado desde el cual
lanzar el estudio del fenómeno. Mientras más se estudie la migración como un factor local, como
continúa enfocándose en los Estados Unidos y en menor escala en la Unión Europea, más se
acrecienta el aislamiento artificial en que ésta recae con respecto a otras fuerzas sociales de mayor
envergadura que forjan diversos aspectos de nuestra existencia.
Mi intención en este artículo es clarificar el impreciso panorama que se extiende sobre el
concepto de transnacionalismo y de la migración transnacional en particular. Mi aporte se puede
dividir en dos partes. En primer lugar, voy a resumir algunas de las ideas que otros expertos han
desarrollado para analizar el fenómeno de la migración internacional en la última década y media,
señalando las áreas que necesitan ser revisadas. No soy la primera en emprender esta tarea (Faist
2000; Glick Schiller 1999; Guarnizo 2000; Levitt 2001), pero aún queda mucho por decir. A
continuación, pretendo modificar el enfoque, que anteriormente siempre comenzaba partiendo
desde el interior del fenómeno de la migración transnacional hacia una discusión diseñada para
demostrar, de esta forma, cómo los estudios migratorios son útiles para entrelazar la migración
con un sinnúmero de diversas actividades que sobrepasan fronteras. A manera de anticipo,
demostraré cómo la literatura migratoria transnacional aporta sustanciosamente a los debates
sobre la supervivencia de la nación-‐estado en una etapa de globalización apremiante; y cómo a su
vez ayuda a explicar la etnogénesis de ciertas identidades y de su transformación por encima de los
espacios sociales y geográficos que la delimitan, y cómo, finalmente, es necesario realizar un mayor
esfuerzo para lograr que los estudios de migración transnacional alcancen la esfera de los estudios
culturales transnacionales en general (Appadurai 1996; Forster 1991; Gupta y Fergusson 1992;
Hall 1990; Hall 1991; Hannerz 1987; Hannerz 1989) y de otros campos transfronterizos. Doy
por sentado que el paradigma transnacional ha madurado en la última década y media como
consecuencia de la revisión interna de sus conceptos, de su metodología, de sus teorizaciones y

IR Y VENIR 34
de su propia historicidad. Mediante estos esfuerzos, el campo ha ganado gran aceptación y

numerosos afiliados, pero continúa al margen de los estudios migratorios, cuando bien pudiera
servir para lanzar estos estudios al centro del debate sobre la globalización y la
transnacionalización que es donde le corresponde estar.

2. TRASFONDO INTELECTUAL, LAS RAÍCES DEL PROBLEMA

La perspectiva transnacional referente al tema de la migración apareció a finales de los
ochenta como reacción al interrogante que planteaba para la migración internacional la inclusión
de un punto de vista que, no sólo tomara en cuenta al inmigrante que se incorpora dentro de
una nueva sociedad, sino que además considerara los lazos que el propio inmigrante mantenía con
su tierra natal, la cual ayudaba a sustentar y a construir. Otras generaciones de expertos sobre el
tema inmigratorio habían ignorado casi por completo el estudio de estos lazos y sus efectos. En
su lugar, se mantuvieron fieles a la línea de pensamiento promulgada por el grupo que primero
abordó el problema, la Escuela de Sociología de Chicago, y que privilegiaba el análisis desde el
punto de vista de la lucha del inmigrante por adaptarse y asimilarse, sin abandonar los lazos
estrechos que lo unían a la tierra natal. Fueron los críticos inmersos en la vida del “inmigrante”,
los que emprendieron la campaña contra la herencia de la famosa Escuela de Chicago, y quienes
primeramente pudieron apreciar la pasión que favorecía que las acciones de estos individuos
llegaran más allá de las fronteras (Basch, Glick Schiller, y Santón Blanc 1994; Glick Schiller, Basch, y
Blanc-‐Szanton 1992). De su esfuerzo surgió el concepto de “Una perspectiva transnacional sobre la
migración”. Aunque estos estudios indagaron sobre este tipo de vida transnacional, el trabajo no
constituyó una teoría transnacional de la migración, como algunos estudiosos han señalado
erróneamente (e. g. Pérez 2000; Ruiz Baía 1999). Estos pioneros de la primera etapa de los estudios
migratorios como fenómeno transnacional se ocuparon más bien de señalar que cualquier
investigación al respecto debía incluir la relación de los migrantes con su sociedad de origen y
definieron la migración transnacional de la siguiente manera:

IR Y VENIR 35
Un patrón de migración bajo el cual las personas, a pesar de cruzar las fronteras para
establecerse y desarrollar nuevas relaciones sociales en una nueva nación, mantienen nexos
sociales con el estamento del cual son oriundos. Los migrantes transnacionales literalmente
viven sus vidas a través de fronteras internacionales. Establecen campos de comunicación
social que se extienden transnacionalmente. Los transmigrantes son individuos que son
reclamados por dos o más naciones independientes, en cuyos márgenes viven como actores
sociales, y que poseen la distinción de llamar a una de estas naciones su estado de origen (Glick
Schiller 1999:96).

Un par de frases en esta definición merecen ser examinadas. Primero, la que dice “un patrón
de migración”, por ser un tanto inexacta en la medida en que implica un conocimiento sobre la
forma en que migran las personas. El uso dado a la frase tiene que ver con las redes de
interacciones que los migrantes mantienen por encima de las fronteras. Segundo, la descripción de
la migración transnacional como una situación bajo la cual “los migrantes transnacionales
literalmente viven sus vidas a través de fronteras internacionales” merece ser matizada. Como
mencionaré más adelante con gran énfasis, la actividad transnacional de los migrantes es un
fenómeno muy variado; algunos cortan con el país de origen totalmente mientras que otros
dedican una mayor cantidad de tiempo y esfuerzo a mantener los lazos con el país anterior en
lugar de integrarse en la nueva sociedad, el resto cae en algún espacio entre estas dos tendencias.
El punto que más voy a enfatizar se refiere al paradigma de la migración transnacional que no
descarta los lazos transfronterizos. A medida que avanzamos en el estudio del paradigma nos
acercamos al reconocimiento de su envergadura, su intensidad y de algunos otros marcadores
de la actividad transnacional. Por lo tanto, se considera insuficiente exponer cualquier marcador
de la existencia de los lazos transnacionales, como es el caso de las misivas que sólo fueron
remitidas una vez para fundamentar la existencia de la migración transnacional. Argumentos como
estos debilitan su utilidad (Guarnizo y Portes 2001).
Los expertos que trabajan dentro del paradigma de la migración transnacional muchas veces
optan por comparar el fenómeno con el tema más trabajado de la “inmigración”, que supone un
objeto de estudio migratorio unidireccional seguido de un proceso de asimilación (Rouse 1995).

IR Y VENIR 36
Estudiar la “In” migración implica adentrarse en el tema de la integración social y económica del
inmigrante, y por consiguiente se trata del análisis de la migración dentro y sobre la nación-‐estado
que los recibe. Sin embargo, existen al menos dos áreas de estudio dentro de la migración que exigen
un marco socioeconómico más amplio para ser comprendida. Me refiero a aquellas teorías de
migración que tratan sobre el regreso migratorio y a las remesas de carácter pecuniario. Los
teóricos de la escuela histórico-‐estructural que pretenden explicar los motivos por los que la gente
que emigra, se encuentra ligada al estudio de los elementos supra-‐individuales que moldean al
individuo y a la familia de forma tal que el resultado final es la emigración (Massey 1999; Portes
1999; Sassen 1988). Además, el estudio del retorno migratorio sugiere que la migración debe
ser estudiada como fenómeno transnacional o, al menos, desde un contexto binacional. Cabría
señalar, sin embargo, que estos estudios continúan enfatizando la relación del inmigrante con la
nueva sociedad que adopta en detrimento del estudio de los efectos del emigrante para con la
sociedad de origen (e. g., Gmelch 1980; Rhoades 1978).
La aparición del paradigma transnacional en los estudios migratorios no fue aceptada
cabalmente por la mayoría de los expertos e incluso no faltó quien se opusiera abiertamente al
nuevo enfoque (Waldinger 1998). Entre otras diversas críticas, los opositores arguyeron que los
lazos transnacionales no podían considerarse como un fenómeno reciente y que otras
generaciones de emigrantes ya habían manifestado semejantes características anteriormente. La
revisión histórica que se desató sobre el tema confirmó la historicidad de los lazos transnacionales
(Foner 1999; Glick Schiller 1999; Guarnizo y Smith 1998; Wyman 1993; Levitt, 2001). Sin embargo,
también se hizo patente que, como consecuencia del progreso en el transporte y en la
comunicación, la interacción transnacional del inmigrante se ha acrecentado en tiempos
recientes, hasta tal punto, que no se le puede considerar como el mismo fenómeno de otras
generaciones (Ong 1999; Portes, Guarnizo y Landolt 1999; Smith 1998).
Otros críticos sostuvieron que los lazos transnacionales tienden a ser efímeros y que
difícilmente sobreviven por encima de la primera generación (Jones-‐Correa 1988; Suarez-‐Orozco
1998; Waldinger 1998). Esta idea no ha tenido una resolución definitiva puesto que muy pocos
estudios tratan el tema más allá de la primera generación, pero la escueta evidencia acumulada
hasta el momento sugiere que los lazos transnacionales son mantenidos o reinventados por

IR Y VENIR 37
subsecuentes generaciones en la medida en que los jóvenes examinan su postura dentro de las
jerarquías sociales del país anfitrión (Glick Schiller y Fouron 1999; Smith 1998; Glick Schiller, 2001;
Levitt, 2002).
Si bien se puede decir que la incorporación de los estudios transnacionales en la academia
ha sido una tarea ardua, de igual forma se puede admitir que la década de los noventa fue testigo
de un vuelco decisivo en los estudios migratorios hacia una perspectiva transnacional. El corpus de
trabajo se concentró en casos particulares que estudiaban mayormente la migración entre
Latinoamérica / el Caribe y los Estados Unidos. Los trabajos dedicados a la migración entre
Estados Unidos y Asia constituyen un esfuerzo más reciente, como lo es también el estudio de
otros campos migratorios fuera de los Estados Unidos a partir de la fundación del Programa de
Comunidades Transnacionales de la Universidad de Oxford (véase por ejemplo a Vertovec 1999;
Bryceson, 2002).
En términos generales estos programas han realizado un gran aporte en cuanto a la cantidad
de conocimiento acumulado al respecto, sin embargo, debido a la multitud de conceptos creados
en el proceso, así como a la insistencia en usar diferentes metáforas para explicar el fenómeno de
los migrantes con ataduras complejas a varios sistemas sociales transfornterizos, el resultado final
ha provocado gran confusión en lugar esclarecer el tema. Más adelante revisitaremos este
confuso mundo de la terminología generada en el campo.
Para mediados de la última década del siglo anterior la migración transnacional quedó
establecida como un legítimo fenómeno que no necesitaba justificación aparte (véase a Portes,
Guarnizo y Landolt 1999). Hoy en día es un campo con buena acogida, pero no significa que todos
los investigadores del fenómeno migratorio incluyan algún aspecto transnacional en sus trabajos
ni que todos los académicos se adhieran a sus pautas. Algunos se acercan al estudio transnacional
atraídos por su potencial para entrelazar la migración con otros diversos campos y teorías sociales
más amplias, como es el caso de la globalización (Ong 1999; Sassen 1996), de los movimientos
sociales transnacionales y de los estudios culturales, entre otros.
En la última parte del artículo revisaremos esta idea con más detalle. En cuanto al aspecto
metodológico, en los últimos tiempos se han realizado varios estudios comparativos en los que
han utilizado parámetros reconocidos para el análisis de datos tomando como materia prima

IR Y VENIR 38
la migración transnacional simultánea en diferentes países / redes transnacionales (e. g.,

Guarnizo y Portes 2003; Levitt 2001). El resultado de estos estudios comparativos, aparte de los
casos particulares, ha identificado patrones generales de (1) actividad transfronteriza llevada a
cabo por los migrantes, (2) de propósitos a través de estas actividades y (3) de clases de
participantes. Más aún, se puede observar una tendencia que pretende considerar la migración
transnacional no tanto como un evento singular y más desde la perspectiva de un proceso. El
énfasis en el “proceso” implica que las relaciones sociales afectan, y son afectadas a su vez, por el
hecho de movilizarse a través de una frontera. Los trabajos iniciales utilizaron como marcador la
clase (Ong 1992; Rouse 1992), luego fue el nacionalismo y la clase (Basch, Glick Schiller, y Santón
Blanc 1994; Fouron y Glick Schiller 2001; Guarnizo 1994; Guarnizo, Sánchez, y Roach 1999) y en
los más recientes, el género (Goldring 1996; Goldring 2001; Mahler 1999b; Mahler y Pessar 2001;
Sorensen 1998; Willis y Yeoh 2000; Yeoh y Willis 2000; Yeoh y Willis 1999). Un poco más adelante
ampliaremos el tema con ejemplos.

3. PULIENDO EL CONCEPTO: ACLARANDO LOS TÉRMINOS Y EL PAPEL DE

LA NACIÓN-ESTADO

La historia intelectual de la migración transnacional se ha caracterizado a lo largo de sus más
de diez años por su esfuerzo en alcanzar el reconocimiento y la precisión conceptual que le
permita encontrar un marco metodológico que pueda explicar el fenómeno. A pesar de sus
muchos logros, sobre todo en lo que se refiere a encontrar un lugar dentro de los estudios
migratorios, los estudios transnacionales todavía necesitan madurar intelectualmente, alcanzar
un grado mayor de acumulación metodológica antes de poder pasar al siguiente nivel, el de
expresión teórica. A continuación, veremos con detalle los avances más acertados hasta el
momento en este sentido, comenzando con la nomenclatura.
Un buen punto de partida para sacar el término “transnacional” del desacierto
terminológico en que se encuentra es distinguirlo de la palabra “global”, y para ello un buen
comienzo sería partir del trabajo que Michael Kearney realizó al respecto. Él sugiere que “mientras

IR Y VENIR 39
que los procesos globales en su mayoría están desarticulados de cualquier territorio nacional, los
procesos transnacionales quedan anclados y trascienden varias naciones-‐estado” (1995b:548,
énfasis añadido). A la definición de Kearney merece dedicarle unas líneas en este trabajo. En primer
lugar, el término “anclados” sugiere que los lazos transnacionales se encuentran ligados a
“relaciones sociales específicas establecidas entre individuos particulares, sobre un territorio
concreto, al margen de un tiempo histórico real” (Guarnizo y Smith 1998:11). Por consiguiente,
las relaciones transnacionales son muchas veces “translocales”, en las que se asocian localidades
dentro de distintos estados separados por fronteras internacionales. Sin embargo, siguiendo con
la definición de Kearney, los lazos transnacionales que establecen los migrantes equivalen a
relaciones sociales que, a pesar de nutrirse de una realidad inminente, “trascienden” fronteras.
Los que promueven la migración transnacional enfatizan este uso de “trascender” que no
implica “transcendental” en el sentido de “sin ataduras” que promulgan los defensores de los
estudios culturales transnacionales (Bhabha 1990). Tampoco es un indicio de “cosmopolitismo”
en donde se promulga que la identidad de una persona puede proyectarse por encima de las
fronteras nacionales (Chean Pheng y Robbins 1998; Pollock et al. 2000). Por el contrario, este
uso del prefijo “trans” connota tanto el concepto de un puente sobre el espacio fronterizo (pero
firmemente apuntalado en el suelo), como la idea de algo que puede, aunque no siempre, generar
cambios, como es el caso de las palabras “transformativo” o “transgresivo” (Ong 1999).
El trabajo de Glick Schiller continúa el proceso de delimitar lo “transnacional” de lo “global”
mediante el escrutinio de las ideas de alcance y las de acción social o agencia:

“Global” refiere a los procesos que no quedan delimitados por un solo estado, sino que se
propagan por todo el globo. Ciertos procesos, como la producción de capital, se comprenden
mejor bajo esta perspectiva global puesto que se trata de un sistema cuyo desarrollo proviene
no de un solo estado sino de varios estados europeos en un apogeo industrial impulsado por
los recursos, riquezas, y trabajo de una clase burguesa en crecimiento. Por otro lado, empleo
la palabra transna-‐ cional para discutir fenómenos políticos, económicos, sociales y culturales
que se extienden más allá de las fronteras de cualquier estado, que incluyen actantes que no
son el estado, pero que pueden ser afectados por la política y por las reglas del estado” (1999:

IR Y VENIR 40
96, enfásis mío).

En la definición de los procesos transnacionales creada por Glick Schiller se logra clarificar las
dimensiones espaciales y de poder del fenómeno. En pocas palabras, en el proceso transnacional,
al contrario de los procesos globales o internacionales, las fronteras entre las naciones-‐estado
continúan siendo importantes; además, es imprescindible que alguno de los grupos o entidades
envueltas en el proceso transnacional participen sin representar el interés de la nación-‐estado,
una peculiaridad que fue mencionada en primer lugar por Daniel Mato (1997). Este punto
constituye un aspecto muy importante que nos permite distinguir lo “transnacional” de lo
“internacional”.
Para calificar como transnacional la actividad transfronteriza se necesita de la
participación de algún agente fuera del marco estatal, pero sin excluir que uno de los participantes
sea, como suele suceder, la nación-‐estado. Aunque coloquialmente se utiliza la palabra
“internacional” en numerosos contextos, quienes defienden la migración transnacional tienden a
emplearla en su forma más limitada para expresar ‘entre naciones’, tal como ocurre en el caso de
las relaciones internacionales entre estados. Así pues, podemos determinar que el término
“internacional” se emplea en contraposición a “transnacional” que incluye, y no excluye como el
primero, participantes fuera del estado.
La cita de Glick Schiller sirve además para enfatizar los lazos inexorables que existen entre la
migración transnacional, la nación-‐estado y las fronteras internacionales. Este es un paradigma un
tanto complicado, y no siempre bien entendido, que merece mayor atención. La relación entre la
migración y el estado-‐nación aparece desarrollada mejor en los estudios de campo; por lo tanto
comenzaremos por éste. Muchos autores tocan, con gran profundidad, el tema de los lazos
históricos o contemporáneos entre los migrantes transnacionales y la nación-‐estado, señalando
cómo son mutuamente constitutivos (inter alia Anderson 1994; Feldman-‐Bianco 1992; Glick
Schiller 1999; Glick Schiller y Fouron 1999; Guarnizo 1998; Guarnizo, Sánchez y Roach 1999; Khoser
2001; Levitt 2001; Mahler 2000; Richman 1992; Smith 1998; Smith n.d.).
Durante el proceso formativo de varias naciones muchos de los migrantes que viven fuera del
país han ayudado a costear los movimientos nacionales y han hecho reclamos sobre los estados

IR Y VENIR 41
que ellos mismos ayudaron a crear; de forma similar, los agentes de la nación-‐estado han hecho
sentir su influencia en los migrantes por encima de las fronteras, disciplinando los esfuerzos
transnacionales por parte de migrantes y cultivando en ellos vínculos emocionales que los enlazan
a su país de origen (para un resumen detallado véase Glick Schiller 1999). Aun más, la migración
transnacional, así como los propios migrantes, ha resistido a la soberanía del estado y a su
capacidad para decidir sobre los derechos de sus ciudadanos.
Por otra parte, si tenemos en cuenta que la formación nacional se ha nutrido en gran medida
de los esfuerzos de los migrantes, muchos de los simpatizantes de la perspectiva transnacional de
la migración no consideran la propia migración como un elemento que necesariamente
subestime el poder del estado, aunque cabe admitir que bajo la globalización sí han logrado retar
la capacidad del estado para regular el movimiento de materia prima, de capital y de fuerza
trabajadora. Robert Smith (1998:203) argumenta que el estado desempeña un papel importante
en la vida del inmigrante transnacional porque “provee un lugar donde vocear sus opiniones para
los migrantes y su descendencia (que por lo general no tienen [en el país anfitrión]) y desde el
cual recibir atención, aparte de crear un ambiente público donde es posible fomentar identidades
alternas en oposición a las que negativamente le otorga la sociedad dominante en el nuevo país”.
Debido a que continúa siendo el estado quien garantiza los derechos humanos de sus ciudadanos,
la ciudadanía posnacional, a pesar de haber sido propuesta, no existe (Soysal 1994). El estado sigue
siendo el foco de atención de muchos migrantes transnacionales y la exigencia de que se le
garanticen o extiendan sus derechos recae precisamente en la nación-‐estado.
Las actividades transfronterizas de los migrantes han fomentado innovaciones en el estado,
han generado revisiones en su política para que se considere como un ente transnacional y han
influenciado sus estrategias, como resultado de esta nueva realidad (Baker Cristales 1999: Basch,
Glick Schiller, y Santón Blanc 1994; Durand, Parrado, y Massey 1996; Feldman-‐Bianco 1992; Glick
Schiller 1999; Goldring 1998; González Gutiérrez 1997; Guarnizo 1998; Itzigsohn et al. 1999;
Kearny 1995a; Landolt, Autler, y Baires 1999; Smith n.d.). Este aspecto del fenómeno conlleva el
peligro de que las elites gobernantes lo tilden de subalterno; como resultado, los migrantes
tienden a luchar por sus derechos desde la seguridad que les brinda el estado al que se amoldan,
donde la capacidad para organizarse y para hacer valer su propia voz se encuentra más protegida

IR Y VENIR 42
en comparación con los estados de origen. No es de sorprender que exista una contra respuesta
mediante la cual los estados intentan disciplinar a sus expatriados y que genera una interacción
dialéctica.
La discusión anterior nos lleva hasta el segundo aspecto, íntimamente relacionado con el
anterior: el papel de las fronteras internacionales en el marco de lo transnacional. Contrario a las
funciones de la nación-‐estado, el papel de las fronteras no tiene tanta primicia en los estudios.
Una función es obvia: delimitar los territorios que constituyen los estados y las personas que viven
en ellos. En un tiempo en que muchos autores describen a la frontera en proceso de
desvanecerse (Anzaldúa 1987), el tema merece una mejor justificación de la centralidad de las
fronteras por parte de los defensores de la migración transnacional. La mejor defensa de la
frontera como esencial para el paradigma la escuché en un debate en el que se mencionó la
idea de si la migración puertorriqueña que llega a los Estados Unidos podía ser considerada como
transnacional. Voy a resumir la discusión: las personas que forjan lazos por encima de las fronteras
regionales geográficas muy a menudo experimentan diferencias culturales y psicológicas paralelas a
las de los migrantes transnacionales, a pesar de que su patrón de migración no puede ser
considerado como transnacional. ¿Por qué? Porque aquellos casos en los que se incluyen
estamentos neocoloniales no existen dos estados independientes que puedan reclamar (y
controlar) a los migrantes, y ante los cuales los migrantes puedan hacer sus reclamos.
Si eliminamos las fronteras internacionales, como necesarias en la construcción del
paradigma, la migración transnacional se convierte simplemente en un ejemplo más del flujo
cultural transnacional que corroe el poder del estado y esto no es lo que se observa en la práctica.
En mi opinión, tenemos la necesidad de encontrar mejores puntos en común entre los estudios
migratorios transnacionales y otras disciplinas que investiguen fenómenos culturales que traspasan
las fronteras, lo cual debe ser acometido con cautela para evitar caer en la guerra terminológica y
conceptual que existe hoy en día en estos campos.
Finalmente, creo que debe darse cabida a la extensión del debate sobre la importancia de las
fronteras y de los estados que las regulan, para poder analizar la exclusión dentro de lo
“transnacional” de la migración en contextos neocoloniales. Este es un aspecto del paradigma
que merece atención.

IR Y VENIR 43

4. CATEGORÍAS CONCEPTUALES: TÉRMINOS Y TOPOGRAFÍA DE LOS LAZOS

TRANSNACIONALES

Los expertos han manejado una cantidad enorme de términos y de metáforas para describir
los lazos transnacionales de los migrantes a través de las fronteras. Voy a tocar y a criticar estos
términos a su debido tiempo, pero antes es importante que nos preguntemos cuál es la unidad
básica de los estudios migratorios transnacionales. ¿Tiene que ver con aquellos territorios unidos
por personas que viven transnacionalmente, de tal forma que la unidad social transnacional es
parte del panorama? Este concepto transterritorial es el que sugiere Glick Schiller (1999: 99)
cuando escribe que “las personas tanto de la sociedad original como de la sociedad anfitriona
pertenecen a una misma unidad social... [Una realidad que exige que los investigadores] separen
drásticamente el concepto de sociedad de la idea de un territorio nacional”. Yo, tal vez como
muchos otros investigadores, me imagino una unidad un tanto mal concebida que combina
personas y lugares entrelazados por encima de fronteras por diversas actividades, físicas y
mentales, relacionadas de alguna manera con la migración. Los eruditos han sostenido durante
mucho tiempo que la emigración funciona mediante redes en las que los individuos de una
comunidad en concreto emigran a un mismo nuevo lugar en la sociedad que los recibe (Massey
et al. 1987). Por lo tanto, territorio, familia, comunidad y actividad social quedan íntimamente
ligadas y constituyen un factor determinante del grado de arraigo de los lazos transnacionales.
Sin embargo, analizar el problema en términos de territorialidades trasfronterizas, por encima de
lo antes mencionado, trae consigo el potencial de simplificar en exceso lo que se consideran
esencialmente procesos y relaciones con geografías que pueden, y consiguen, transformarse con
el tiempo, limitando la utilidad del análisis territorial de la migración (véase Vertovec 1999). De
todas formas, estos conceptos dominan los estudios. A continuación, visitaremos el panorama
de los términos empleados, ampliados con nuestra crítica y basado en el trabajo de numerosos
autores (inter. alia Faist 2000; Glick Schiller 1999; Guarnizo y Smith 1998; Mahler 1998; Ong
1999; Portes, Guarnizo y Landlot 1999).

IR Y VENIR 44
“Diáspora” es el término de más extensa historia y generalmente se define como “un grupo
que bajo el peso de algún evento traumático tiende a dispersarse, dejando una visión y una
memoria de una patria perdida o en necesidad de ser recreada, y cuyas peculiaridades culturales
son rechazadas o mal entendidas por la sociedad que los recibe” (Faist 2000: 197; véase también a
Cohen 1997). La definición de Faist no incluye la relación de la diáspora con la nación-‐estado,
pero para Glick Schiller esto es esencial. Según la crítica, los individuos envueltos en la diáspora,
a diferencia del inmigrante transnacional, no están “atados a un estado contemporáneo” (Glick
Schiller 1999: 96). Muy a pesar de esto, muchos críticos hablan de la diáspora como sinónimo de
comunidades de migrantes transnacionales (Clifford 1994), lo cual empeora el asunto.
Roger Rouse llama a estos espacios unidos por los migrantes transnacionales “circuitos” (Rouse
1992), pero su conceptualización ha sido criticada debido a su dependencia del movimiento
humano (Mahler 1998) y por el uso de la “metáfora del cierre” (Glick Schiller 1999). En la década
de los noventa, la idea de una “comunidad transnacional” estuvo de moda en calidad conceptual
de unidad de análisis para los estudios transnacionales, pero también fue criticada porque trae
consigo la implicación de que el grupo mantiene su unidad sin tomar en cuenta ciertas variables
de clase, género, raza, religión, etc., que pudieran dividirlo (Glick Schiller 1999; Mahler 1998). Este
problema se acrecienta a medida en que los nuevos estudios contradicen los argumentos iniciales
que presentaban versiones emancipadoras de las actividades transnacionales (Nagengast y Kearney
1990; Portes 1996; Smith 1994) utilizando como evidencia su capacidad para promover
competencia entre clases sociales y géneros (Goldring 1996; Goldring 2001; Lungo, Eekhoff y
Baires 1996; Mitchell 1997).
Guarnizo utiliza un término adicional, “formación social transnacional”, que define como:
“territoriedad de múltiples y complejas matrices de orden socioeconómico y político asimétrico, de
discursos hegemónicos y de prácticas e identidades culturales que giran entorno a eventos de
formación y de constitución de grupos sociales nacionales y locales” (Guarnizo 2000: 4).
Personalmente me parece un caso igualmente problemático debido a que ofrece una impresión
aparentemente totalizante, encasilladora y rígida. Por otro lado, estoy de acuerdo cuando
delimita lo que es y no es transnacional y en cómo cataloga las actividades transnacionales.
En general, la unidad conceptual más empleada entre los que cultivan el tema es “campo

IR Y VENIR 45
social transnacional”, elaborada por Glick Schiller y sus colegas (Basch, Glick Schiller, and Szanton
Blanc 1994; Glick Schiller, Basch, and Blanc-‐Szanton 1992) y definida como un “terreno desligado
de redes egocéntricas” (Glick Schiller 1999: 97). Ella afirma que “las relaciones concatenadas le
adjudican al trasmigrante un espacio cultural y social diferente al de sus vecinos, al de sus
compañeros de trabajo y al de aquellos amigos que no comparten esta realidad” (Glick Schiller
2000: 1). Yo tampoco usaría esta frase debido a que pone demasiado peso sobre el sentido
territorial de lo transnacional y como consecuencia puede limitar una perspectiva más amplia.
Esto explicaría el empleo en la cita anterior de términos como “terreno” y “espacio”.
Me parece que promulgar ideas semejantes o conceptos atados a territorialidades debilita
el intento de relacionar la migración transnacional con otros fenómenos transnacionales de igual
dinamismo. Discutí este problema con mi colega Patricia Pessar durante una sesión editorial
para una tirada especial de una revista sobre géneros y contextos transnacionales. Entre las
propuestas presentadas en el proyecto, que inicialmente se centraban en una migración
transnacional, aparecían varios estudios de personas que se desenvolvían trasfronterizamente
pero que no podían ser clasificados de acuerdo con las definiciones de migrantes transnacionales
existentes (eran turistas, migrantes en potencia, refugiados en campamentos, y cosas por el
estilo) (Mahler y Pessar 2001). Para poder incluir estos estudios tan importantes tuvimos que
cambiar el tema del tomo para que su enfoque estuviera relacionado con los procesos que imperan
dentro del contexto transnacional y de esta manera nos fuera posible seguirle la pista a las
relaciones trasfronterizas que no estuvieran cubiertas por el esquema de la migración transnacional
propiamente.
Una de las principales razones por la cual los defensores de la migración transnacional preferimos
usar unidades conceptuales con marcos territoriales, no es tanto por la idea del espacio, sino porque
intentamos unir los procesos transnacionales con ciertas realidades sociales, y queremos
distinguirnos de los autores que se centran en el estudio cultural transnacional. Su enfoque se
encuentra más vinculado con las comunicaciones globales, la producción y la difusión de los medios,
gente que crea y difunde imágenes, y las ideas e identidades que surcan el globo creando un
mercado mundial fuera del control de los estados (Appadurai 1996; Bhabha 1990; Morley and
Robins 1995). Por el contrario, los defensores de la migración transnacional mantienen que los

IR Y VENIR 46
lazos transnacionales son el producto de contextos migratorios que a su vez reciben la influencia
de los estados y de otras presiones históricas y estructurales de forma recíproca. Por lo tanto,
“campo social transnacional” se relaciona menos con “campo”, en el sentido de espacio, y más con
“campo social”, en el sentido de relaciones sociales.

5. ACLARANDO LA ACCIÓN SOCIAL (AGENCIA)

La discusión anterior nos sirve para apuntalar la necesidad de llevar a cabo un estudio exhaustivo
sobre los actantes sociales que ayude a matizar la perspectiva transnacional.
¿Quiénes son los actantes? ¿Bajo qué niveles sociales se desenvuelven? ¿Qué tan amplias son
sus actividades y con qué frecuencia están envueltas en ellas? Y, ¿por qué las personas optan por
mantener relaciones trasfronterizas? Ninguno de estos interrogantes ha sido contestado
debidamente y por consiguiente la acción social se ha convertido en un área de estudio muy
cotizada y ampliamente visitada. A continuación tomaremos cada pregunta por separado y
haremos un sondeo de las respuestas dadas hasta hoy.

A. ¿QUIÉNES SON LOS ACTANTES TRANSNACIONALES?

Como mencionábamos antes, una característica fundamental de la acción transnacional
consiste en que algunos de los individuos envueltos deben permanecer fuera del ámbito de la
nación-‐estado. En comparación, las relaciones entre estados son catalogadas como
“internacionales”. Podemos añadir, además, que en la medida en que la perspectiva en cuestión
surge de los estudios migratorios, los migrantes asumen el papel principal, y a veces exclusivo, de
actantes. Sin embargo, la simpleza de este esquema lleva consigo ciertas complicaciones que van
surgiendo del escrutinio crítico en tiempos recientes. En primer lugar, no todas las personas que
cruzan las fronteras son migrantes transnacionales; los turistas, visitantes y grupos afines quedan
excluidos, ya que ellos “no son integrados en la nueva sociedad” (Glick Schiller 1999: 96).
Segundo, el traslado físico se presentaba, intencionalmente o no, como el pecado

IR Y VENIR 47
irremediable, sine qua non, de la migración transnacional (Guarnizo 1994; Portes 1996; Rouse
1990). Soy de la opinión que los trabajos iniciales, encabezados por la vertiente mexicana y, en
menor grado, caribeña del fenómeno reforzaron la idea de que los migrantes mexicanos, legales
o no, tienen mucha capacidad de moverse libremente dentro y fuera de los Estados Unidos. Los
migrantes de países más distantes tienen un viaje extenso, con más fronteras que cruzar y un
mayor número de percances que solventar, lo que convierte sus travesías en gestas costosas y de gran
dificultad, en comparación al caso mexicano, y por consiguiente el flujo constante entre países no
debería ser el principal ni el único factor utilizado para describir los lazos transnacionales (Mahler
1998).
Problematizar el evento trashumante en constante flujo frente a la migración
transnacional ha servido para ensanchar los horizontes de los estudios transnacionales e
incorporar nuevas perspectivas, como el intercambio de ideas trasfronterizas, correspondencias,
organización política, etc. Al mismo tiempo trae a colación la idea de si los mismos no-‐migrantes,
que interactúan de forma relevante con los migrantes, son entes transnacionales de por sí. Algunos
expertos, incluyéndome a mí, aceptan este corolario, otros van más allá y proponen, por ejemplo,
que la juventud no-‐migrante pertenece a una especie de segunda generación al igual que sus
homónimos del otro lado del campo social transnacional (Glick Schiller y Fouron 1999; Glick Schiller,
2001). Obviamente no todos parecen estar tan entusiasmados con esta interpretación.
Un problema básico de incluir a los no-‐migrantes dentro de la ecuación, como posibles
agentes transnacionales, precisamente, reside en la necesidad de establecer ciertos parámetros
que guíen dicha inclusión. ¿De qué manera podemos decidir quiénes, entre la vasta mayoría de
personas que no emigran, pueden ser considerados como transnacionales? Otra disyuntiva que se
desprende de la misma discusión sería aceptar si las personas deben actuar transnacionalmente
de forma clara, evidente, o si es posible pertenecer al grupo transnacional si sus acciones son
mayoritariamente cognoscitivas.
Esto parecería poco probable, pero como mi colega, Patricia Pessar, y yo hemos discutido en
otras ocasiones, el papel de la imaginación requiere de mayor atención:

Muchas de las actividades transnacionales quedan reflejadas en la imaginación, en la

IR Y VENIR 48
preparación de planes y de estrategias de las personas involucradas, y deben ser consideradas
como parte de su agencia. Sin embargo, en algunos casos encontramos personas que no
participan en actividades transnacionales que pueden ser medidas objetivamente (gracias a
los giros monetarios y a las cartas, o que pertenecen a organizaciones transnacionales), pero
que todavía viven en un espacio cognitivo transnacional. Un caso ilustrativo sería el de los
jóvenes que viven con miras a emigrar y que, en preparación para un futuro en el extranjero,
dejan de un lado la educación debido a que es una actividad de poca utilidad fuera de su país.
Tal vez el proceso de migración para estas personas se dé en el futuro, haciendo realidad lo
que comenzó como un impulso de la imaginación, pero incluso si no sucediera, el hecho de
que tomaron la decisión de abandonar la escuela sólo puede ser explicado basándose en sus
imaginadas vidas como migrantes. Por ello, abogamos por la idea de que los estudios que tratan
el tema de la agencia transnacional incluyan tanto las acciones corporales como las cognitivas,
a pesar de lo difícil que resulte detectar y medir estos factores tan elusivos (Mahler y Pessar
2001:447).

B. NIVELES DE INSTITUCIONALIZACIÓN DE LA PARTICIPACIÓN

A pesar de que el dilema sobre quién puede considerarse o no un participante
transnacional se encuentra lejos de una posible solución, la investigación ha tomado el
compromiso de estudiar la agencia en diferentes niveles de institucionalización. Este paso puede
atribuirse, en parte, a la confusión que existe alrededor del transnacionalismo comparado con la
migración transnacional. Un intento muy popular en los noventa de asociar ambos conceptos
consistía en distinguir entre “Transnacionalismo desde arriba” y “Transnacionalismo desde abajo.”
En esta dicotomía, “Transnacionalismo desde arriba” se puede concebir como globalización
mientras que “Transnacionalismo desde abajo” incluye a los actantes ordinarios que no
representan los intereses del estado o de grandes empresarios; es decir, los migrantes comunes y
corrientes. Alejandro Portes y sus colegas transformaron el esquema en una tipología
transnacional que hacía la distinción entre “bajos” o “altos” grados de institucionalización

IR Y VENIR 49
(Portes, Guarnizo y Landolt 1999: 222).

En consecuencia, estos niveles eran tabulados al margen de otras áreas de acción
transnacional: la económica, la política y la social. Un ejemplo de una participación transnacional
económica “baja” sería la de un pequeño negocio en manos de unos migrantes que
eventualmente regresaron a su país de origen y que mantienen relaciones de negocios con
personas que viven en el país al que emigraron. Un claro ejemplo de una interacción “alta” de
acción económica transnacional sería las inversiones realizadas por las corporaciones
multinacionales en países del tercer mundo o las instituciones bancarias del país de origen del
migrante que establecen sucursales en las comunidades a las que se mudan sus clientes en el
nuevo país.
Si bien reconozco el mérito de estas tipologías en cuanto al aporte conceptual que hacen,
creo que el poder de agencia no debe ser definido como “alto y bajo” o proviniendo de un “arriba
o abajo”. Guarnizo y Smith (1998:29) ya nos advierten sobre el “error de igualar los procesos
[transnacionales] que vienen de ‘arriba’ con estructuras o agentes globales, categorías que son,
por definición, contextuales y relacionales”. Una estrategia sería utilizar una continuidad de
agencia, tal y como aparece en la figura 1, que comienza en un extremo con los participantes de
menos escala que operan fuera de las instituciones y que termina en el extremo opuesto con los
participantes a gran escala, altamente institucionalizados. En medio queda el área de actividades
intermedias como la de los migrantes que establecen asociaciones con sus pueblos natales o la de
los pastores que ejercen su oficio a través de las fronteras. De aquí surge otro punto, el nivel de
agencia ejercido al inicio del proceso que bien pudiera diferir en comparación al nivel de las acciones
tomadas más adelante. En otras palabras, el estudio debe esforzarse en trazar históricamente
estos eventos para establecer un cuerpo de trabajo que considere el aspecto diacrónico del
fenómeno.3

Figura 1
Grado de Institucionalización de la Agencia y los Actantes Transnacionales

3
Le debo a Luis E. Guarnizo (Guarnizo 2000) mi sensibilidad sobre este tema.

IR Y VENIR 50
AGENCIA
Bajo Nivel Alto Nivel

ACTANTES
Pequeña-‐escala, Desorganizados Altamente Institucionalizados, Organizados

El método continuo, en comparación con una simple tabla es más útil, puesto que la agencia
es un asunto de movimientos graduales y no de absolutos. Un modelo de continuidad funciona
mejor para explicar una escala en constante cambio. De manera que las acciones de una persona
en un momento pueden cambiar con el tiempo hacia el extremo opuesto de la escala. De hecho,
una persona puede estar implicada, a la vez, en varias actividades transnacionales que
corresponderían a diferentes puntos en la escala, lo que haría difícil catalogar a dicho actante
junto con sus acciones dentro del esquema de “alto” o “bajo” nivel de interacción al que nos
referíamos anteriormente. Un ejemplo sería el de un sacerdote que viaja al extranjero para visitar
alguna comunidad de migrantes que pertenecieron en el país originario a su parroquia. Una vez
allí, no sólo les brinda servicio, sino que además recauda dinero para beneficiar aquella iglesia que
dejaron atrás. A su vez, ejerce como portavoz de la archidiócesis, que atiende las necesidades de
sus compatriotas y coordina, con el apoyo local, diversos eventos para celebrar las fiestas de los
santos patronos tan importantes para la comunidad que visita. ¿Cómo se puede clasificar a este
cura y sus actividades?

C. AMPLITUD DEL ENFOQUE E INTENSIDAD DE LAS ACTIVIDADES TRANSNACIONALES

Hasta este momento no le hemos prestado la debida atención a los factores que caen
dentro y fuera del marco de la gesta transnacional como tampoco a los detalles que determinan
cuánto un actante debe interactuar con estos factores (una vez o frecuentemente) para ser
considerado como un actante transnacional. Esta cuestión no fue tenida en cuenta sino hasta

IR Y VENIR 51
finales de los noventa, casi una década después de que los estudios transnacionales dentro del
contexto de la migración se hicieran populares. De hecho, el debate al respecto todavía continúa
abierto. Según mi interpretación de la evidencia, los intereses particulares de los expertos que
se dedican al estudio de la migración transnacional terminan influyendo en la línea de pensamiento
que defienden. Por ejemplo, el trabajo fundamental, producto de un ciclo de conferencias
realizadas en 1990, y que puso en boga el tema tuvo como subtítulo: “Race, Class, Ethnicity and
Nationalism Reconsidered” (Glick Schiller, Basch, y Blanc-‐Szanton 1992).
La noción de género fue abandonada posteriormente por completo hasta que se iniciaron
los esfuerzos necesarios por traerlo de nuevo a debate en 1996. De forma análoga, un aspecto
como la religión, tradicionalmente marginado en el área de los estudios migratorios, fue
igualmente ignorada hasta que algunos investigadores acertadamente decidieron prestarle mayor
atención (Levitt 1998; Menjívar 1999; Vázquez 1999). Finalmente, el área que mayor crecimiento
ha experimentado sin duda alguna, es aquella que se refiere a la encrucijada entre la migración
transnacional y el Estado, en términos de proyectos nacionalistas (Feldman-‐Bianco 1992; Glick
Schiller 1999; Goldring 2001; González Gutiérrez 1997; Guarnizo 1998; Guarnizo, Sánchez, and
Roach 1999; Kearney 1995a; Landolt, Autler, and Baires 1999; Mahler 2000; Mato 1997; Ong
1999; Smith 1998; Smith, 2003).
En términos de desarrollo conceptual inicial del subcampo, el tratamiento ad hoc del
enfoque que mencionábamos no era extraño, a pesar de que su fin se acercaba. El próximo paso
fue delimitar las actividades transnacionales por intensidad. En las publicaciones de finales de los
noventa se hicieron comunes frases como lazos “sostenidos sobre el tiempo” o que se dan “de
forma regular”, como forma para excluir actividades singulares o infrecuentes. Citando a Guarnizo,
las acciones deben, por necesidad, “formar parte integral de la vida diaria del individuo en
cuestión” y “ser ejecutadas de forma rutinaria” para poder ser calificadas como transnacionales
(Guarnizo 2000: 1).
El libro publicado en 1999, Ethnic and Racial Studies, que tuvo como editores a Alejandro
Portes, Luis E. Guarnizo y Patricia Landolt, representa otro hito en el proceso para clarificar el estado
conceptual del campo; en él varios autores cultivan una tipología de las actividades transnacionales
que tiene presente diversos aspectos del fenómeno, incluyendo el enfoque (por ejemplo, político

IR Y VENIR 52
versus económico versus cultural versus social), el poder de agencia (alto versus bajo; estrecho
versus ancho), historia (orígenes y desarrollo), e intensidad (regular versus episódica) (Itzigsohn
et al. 1999; Landolt, Autler y Baires 1999; Portes, Guarnizo y Landolt 1999; Vertovec 1999).
Guarnizo va un poco más allá cuando propone que “nuestro deber no es solamente determinar
la extensión de lo transnacional, sino, más importante aún, trazar sus límites: ¿Cuáles son los
límites? ¿Dónde quedan los márgenes? ¿Qué elementos no pueden ser transnacionalizadas y
cuáles son las consecuencias que resultan de definir ciertos procesos como transnacionales?”
(Guarnizo 2000: 5).
Recientemente Guarnizo ha tratado el aspecto de la intensiadad basándose en la distinción
entre lo que él llama transnacionalismo “vital” y transnacionalismo “ampliado”. Desde un punto
de vista individual, el transnacionalismo vital se define como “actividades que (a) son vitales en
la vida cotidiana de un individuo, (b) a las que se dedica de forma regular, y que (c) mantienen
algún patrón, y que por lo tanto las convierte en un evento predecible hasta cierto grado.” En
contraste, el transnacionalismo ampliado es aquel que “integra a la participación irregular de los
migrantes que ocurre durante las diversas encrucijadas históricas importantes como son los
momentos de tensión política o desastres catastróficos” (Guarnizo 2000: 1-‐2).
Heurísticamente, la definición posee ciertos méritos que se diluyen por la falta de precisión
en su enunciación. Por ejemplo, ¿qué significa de forma “regular”? Aún más, el alcance de esta
terminología no nos ayuda a la hora de clarificar cuestiones que pretenden delimitar las acciones
transnacionales, tales como, si existe algún modo de medir lazos cognitivos y, en el caso de que
no fuera posible, si debemos ignorarlos, o ¿cómo evaluar los aportes documentados de lazos
transnacionales en comparación con aquellos que se pueden percibir fácilmente? ¿Cuánta
responsabilidad tiene el investigador de buscar aquellas actividades que, siendo importantes, sólo
ocurren tras bastidores? Estas interrogantes son testigo de los problemas conceptuales y del
trabajo que queda por realizarse en el campo de los estudios transnacionales.

D. MOTIVACIONES Y EFECTOS

¿Qué motivación tienen los migrantes para conducir sus vidas a través de fronteras

IR Y VENIR 53
internacionales? Aunque parezca un problema simple –mantenerse en contacto con la familia que
dejaron atrás, por ejemplo –escudriñar en las motivaciones de los migrantes es una tarea mucho
más difícil de lo que parece a primera vista. Frecuentemente, las personas entrevistadas ofrecen
ciertas explicaciones que representan una articulación pública de su estado y que no
necesariamente coinciden con los deseos personales y privados que los motivan. De igual forma
cabe tener en cuenta que las personas pueden actuar de forma subconsciente hasta tal punto que
sus motivaciones quedan a la deriva sin poder ser detectadas. Estos problemas a los que se
enfrenta el investigador a la hora de determinar las intenciones de las personas envueltas no
deben opacar la necesidad que existe de mantenerse al tanto de los procesos cognitivos del
actante.
El acto de formularse unas metas muchas veces sucede en el ámbito de la imaginación y no
siempre se comunica abiertamente. Podríamos argumentar, incluso, que las intenciones de los
individuos no siempre encuentran una manifestación externa concreta; por lo tanto, no se puede
descartar el aporte de la imaginación en el proceso. En pocas palabras, los investigadores deben
prestar particular atención a la forma en la que operan términos como “propósito”, “motivación” y
“meta”. No tengo una respuesta absoluta, pero pienso que los propósitos no pueden ser
desglosados en categorías menores. Por eso insisto en que sean expuestos de forma continua en
un esquema cuyos extremos se encuentran, por una parte el altruismo, y por la otra el
individualismo. Cada acción puede ser concebida basándose en más de una meta, teniendo en
cuenta los propósitos por separado. Otra opción sería tabular un “promedio” de los propósitos y
usar esto como un punto en la gráfica. Un beneficio adicional lo obtenemos al presentar la
evidencia en forma continua, la cual es muy útil a la hora de representar a aquellos procesos que
son dinámicos; las motivaciones del individuo pueden cambiar con el tiempo y pueden ocupar
distintas escalas en la gráfica a lo largo del continuo.
Si bien el tema de la razón por la que algunas personas se desenvuelven a través de fronteras
se ha mencionado con frecuencia en el corpus, sin embargo han sido pocos los estudios
dedicados al tema por completo. En el tomo fundamental de Basch, Glick Schiller y Santón Blanc
(1994) se mencionan tres propósitos generales detrás de las motivaciones de los migrantes

IR Y VENIR 54
transnacionales4: (1) garantizar la supervivencia y la continuidad de la familia por encima de los
problemas económicos y políticos del país de origen; (2) romper con barreras de movimiento social
en el país de origen que sólo pueden ser superadas desde afuera; y (3) lidiar con presiones
raciales en los Estados Unidos que obligan al inmigrante a buscar refugio o identidades alternas
mediante el cultivo de lazos transnacionales. El caso de los migrantes que buscan el ascenso social
en el país de origen por medio de sus acciones transnacionales está bastante trabajado (inter alia
Fouron and Glick Schiller 2001; Georges 1992; Goldring 1998; Guarnizo 1994; Mahler 2001;
Matthei and Smith 1998; Menjívar 2000; Ong 1992; Smith 1998). Obviamente el tema no es nuevo,
era muy común en los estudios de la migración de retorno (e. g., Fanon 1967; Gmelch 1980;
Gmelch 1992; Rhoades 1978).
Las personas no siempre actúan por motivos individuales; los anales están repletos de casos en
los que son asociaciones transnacionales las que inician el proceso de recaudar fondos para realizar
obras en sus comunidades de origen (Baker Cristales 1999; Chinchilla, Hamilton y Loucky 1993;
Goldring 2001; González Gutiérrez 1997; Hamilton y Chinchilla 1999; Levitt 1997; Lungo, Eekhoff,
y Baires 1996; Popkin 1995; Smith 1998). Los estudios no ofrecen un consenso sobre la razón
por la cual las personas forman sociedades de ayuda o si sus motivos son homogéneos o divididos
en términos de clase, género, raza, etc. El estudio de Luin Goldring acerca de las sociedades
mexicanas transnacionales de ayuda, que analiza a fondo el papel que tienen las diferencias de
género en la formación de estos grupos y en su relación con el estado mexicano (Goldring 2001)
es una excepción, puesto que la mayoría de los aportes no dan luz en cuanto a quién conforma
estas sociedades y qué intereses representan. Es un área de estudio que necesita mucha
atención.

4
Basch, Nina Glick Schiller y Szanton Blanc, 1994: 7. afirman que: “El transnacionalismo es la cristalización de un
proceso social en el cual los inmigrantes establecen campos sociales que cruzan fronteras geográficas, culturales y
políticas. Los inmigrantes se entienden como transmigrantes cuando desarrollan y mantienen relaciones múltiples–
relaciones familiares, económicas, sociales, organizacionales, religiosas, y políticas–que cruzan fronteras.... La
multiplicidad del involucramiento del migrante en las sociedades nativas y anfitrionas es un elemento central del
transnacionalismo. Los transmigrantes toman acciones, hacen decisiones y sienten preocupaciones entre este campo
de relaciones sociales que vincula su país de origen y su país o países de asentamiento. Pensamos que la migración
transnacional difiere de la experiencia migratoria previa y es más y más un fenómeno global al grado que las
poblaciones en todos los países dependientes están siendo forzadas a migrar a los centros de capital para vivir. Sin
embargo, la manera en la cual los transmigrantes conceptualizan sus experiencias, incluyendo sus identidades
colectivas, es conformado por el contexto político y económico del país de origen y de los países de asentamiento de
los transmigrantes. (1994: ix-‐xv)

IR Y VENIR 55
Un caso menos explorado aún son los estudios que intentan descifrar cómo las relaciones
sociales afectan o son afectadas por las acciones y por los procesos transnacionales. El investigador
debería tener presente, no sólo la clase social de las personas involucradas en procesos
transnacionales y cómo esto refleja su posición dentro del sistema, sino además el efecto de la
migración transnacional en el cambio de status que experimentan muchos de estos individuos. Un
buen ejemplo de todo esto lo encontramos en el trabajo de Fouron y Glick Schiller (2001). Otro
ejemplo surge de mis estudios, de cómo las autoridades locales en El Salvador sienten recelo
contra las personas que regresan del extranjero con cierta solvencia económica. Estas personas
construyen casas enormes y se pasean en camionetas, lujos que antes sólo se podía permitir la
elite local. Ante esta situación, cabe preguntarnos: ¿cómo reacciona la elite? En algunos casos su
respuesta consiste en levantar una segunda planta en su residencia para así poder, literal y
simbólicamente, recobrar su dominio sobre los demás. Otra reacción de la elite que presenta
Guarnizo con respecto al caso dominicano, es la que intenta desacreditar a los que regresan
tildándoles de traficantes de drogas (Guarnizo 1994). Estos son sólo algunos de los ejemplos del
tipo de resultado que se puede obtener si la investigación transnacional se maneja si tenemos en
cuenta los lazos unitivos y las líneas separatorias productos de la migración transnacional.
Recientemente parte del esfuerzo de los investigadores se ha centrado en el estudio de la
función de la nación-‐estado en el ámbito transnacional. Históricamente, algunos estados
impulsaron a sus ciudadanos para que emigraran al exterior como parte del proceso de la
formación de una identidad nacional (Feldman-‐Bianco 1992; Mahler 2000; Smith 2003; Landolt
1999; Wyman 1993). Hoy en día, muchos estados, desde la India (Lessinger 1992), hasta las
Filipinas (Basch, Glick Schiller y Stantón Blanc 1994), y desde Brasil (Levitt n.d.) hasta la República
Dominicana (Guarnizo 1998; Sorensen 1998) participan activamente en sus comunidades del
exterior mediante el auspicio de centros culturales y la promoción de festividades del día de
independencia, con miras a mantener la lealtad de sus compatriotas y de esta manera asegurar el
influjo de remesas hacia sus respectivos países, capital que es de suma importancia para la
estabilidad económica del país.
Por ejemplo, en 1999 algunos oficiales del gobierno salvadoreño me comunicaron que la
principal preocupación de la oficina de asuntos externos que sondeaba la población salvadoreña

IR Y VENIR 56
en los Estados Unidos era precisamente la posibilidad de que el influjo de capital disminuyera a
medida que la población inmigrante se adaptara a una forma “americanizada” de vida. Como
resultado el gobierno salvadoreño creó un programa especial para afrontar este problema
siguiendo las pautas de la experiencia del gobierno de México que, no tan sólo le preocupaba el
flujo de capital, sino el destino político del país en cuanto a ciertas iniciativas que pudieran afectar
legislaciones con respecto a las reformas de las leyes de inmigración y al Tratado de Libre
Comercio de las Naciones Americanas (González Gutiérrez 1997; Guarnizo 1998; Smith 1998;
Smith 2003).
Hay que destacar que cualquier agenda estatal para entablar alianzas con su población en suelo
norteamericano sirve a la inversa como vehículo para que los migrantes ejerzan su propia voluntad.
En muchos casos, los migrantes usan su poder económico para cabildear en favor de una
expansión de sus derechos a la ciudadanía y al voto (Graham 1997; Guarnizo 1998; Itzigsohn et al.
1999; Kearney 1995a; Levitt 2001), para fomentar obras públicas en el país de origen (Hamilton y
Chinchilla 1999; Landolt, Autler y Baires 1999; Popkin 1995), y para obtener un mayor
reconocimiento de sus organizaciones religiosas y étnicas (Levitt 2001; Nagengast y Kearney 1990;
Tweed 1997).
Por un lado, los estudios que parten de casos particulares para formular generalizaciones
sobre las motivaciones de los migrantes y su relación con los estados han sido abundantes, aunque
no muy definitivos; mientras que por otro lado, el análisis del efecto que tienen estas dinámicas
en las respectivas sociedades ha generado muy pocos estudios. En la introducción a
Transnationalism from Below, el trabajo con gran acogida de Guarnizo y Smith (1998: 27), los
autores afirman que “un punto importante que no se debe pasar por alto, dentro de los estudios
transnacionales, es la necesidad de realizar una investigación acerca de las causas del
transnacionalismo y de los efectos que la práctica y la discusión transnacional tiene sobre los
estamentos, las identidades y los organismos sociales preexistententes.”
La propuesta no ha sido acometida por completo, pero en repetidas ocasiones los resultados
demuestran que los migrantes tienen mayor posibilidad de mejorar su posición dentro de las
jerarquías sociales y económicas existentes en lugar de alcanzar una transformación radical de las
mismas (Basch, Glick Schiller, y Szanton Blanc 1994; Fouron y Glick Schiller 2001; Glick Schiller

IR Y VENIR 57
1999; Glick Schiller y Fouron 1999; Goldring 1998; Guarnizo y Smith 1998; Kyle 1995; Mahler
1998; Smith 1998). Estos hallazgos contradicen abiertamente las conclusiones iniciales que
hablaban de una nueva fuerza subalterna (Smith 1994). Cabe resaltar que uno de los
impedimentos para obtener la evidencia necesaria es precisamente el método de análisis. Por
ejemplo, Guarnizo y Smith nos invitan a considerar las relaciones sociales “preexistentes”. Pero,
¿cuáles?, ¿qué debemos utilizar como marcador para medir el cambio, sobre todo en lugares en
los que no existe documentación anterior y toda la evidencia se basa en la memoria?
Contratiempos como estos continúan sin ser resueltos.
Por último, el análisis y la identificación de los efectos requieren que el investigador disponga
de la capacidad necesaria para diferenciar entre actos intencionales y aquellos actos inesperados,
entre actos inmediatos y aquellos a largo plazo, y entre distintos niveles de agencia. Algunos
efectos sólo afectan a los participantes que mantienen un mismo nivel de agencia. Por ejemplo,
los pastores que ejercen su profesión a través de varias fronteras difícilmente consideran que sus
actos vayan a transformar la política de su iglesia. Por otra parte, se da el caso en que algunas
actividades influencian ambos lados de la ecuación involucrando distintos niveles de agencia.
Un ejemplo clásico es el de las remesas de dinero. Estas correspondencias que los familiares
envían a sus parientes en otros países tienen el potencial de cambiar su posición social. El cúmulo
de miles de personas enviando dinero puede tener un efecto de millones, tal vez billo-‐ nes, de
dólares que se difunde en la economía del país, alterándola, y moldeando las relaciones
internacionales con el país desde donde se envía el dinero (Mahler 1999a; Mahler 2000; Smith
1998).

E. PORMENORES DEL MÉTODO

Varios de los problemas que existen con el estudio transnacional ya han sido mencionados y
discutidos anteriormente. Un paso importante ha sido la transición del estudio de casos
particulares a estudios comparativos (Levitt, 2003; Guarnizo, 2001). El estudio comparativo no sólo
debe incluir el fenómeno transnacional desde la perspectiva de un grupo constituido por
individuos de varias nacionalidades, sino por personas que ocupan distintas regiones y

IR Y VENIR 58
pertenecen a un mismo país –como los salvadoreños de Los Ángeles versus los de San Francisco,
Houston o Nueva York. La investigación gana en precisión cuando es llevada a cabo en múltiples
localidades –algo que distingue claramente el estudio migratorio transnacional del típico estudio
migratorio, centrado únicamente en las comunidades de inmigrantes en el nuevo país o al cual
regresan. Además, tanto los estudios comparativos como los de enfoque particular deben tomar
en consideración el parámetro temporal. Un estudio sincrónico no tiene el abarque
metodológico necesario para explicar el fenómeno transnacional, aunque bien pudiera servir para
traerlo a la luz.
Si añadiéramos estas sugerencias y diseñáramos un mayor número de estudios com-‐ parativos,
sería posible generar resultados de los cuales se desprendan patrones que sean útiles para formular
hipótesis sobre las que pueda establecerse una teoría del fenómeno transnacional. Evidentemente,
el campo todavía no tiene esta madurez, pero está luchando por adquirirla. De todas formas, no
es de extrañar que surjan teorías simples y absolutas. Grandes teóricos de la migración ya han
postulado la imposibilidad de dar con una teoría todopoderosa que explique las anuencias de la
migración internacional (Massey 1999; Portes 1999). Dado que la migración transnacional resulta
mucho más compleja, cualquier intento de formular dicha teoría es doblemente arduo.
Seguramente se necesite de múltiples teorías asociadas entre sí, pero centradas cada una de ellas
en un aspecto particular del fenómeno –parecido a lo que sucede hoy en día con la teoría de la
interrelación para explicar por qué la migración internacional se mantiene a través del tiempo, pero
sin incluir el porqué de su inicio.

6. ACOPLANDO LA MIGRACIÓN CON OTROS PROCESOS

TRANSNACIONALES

Hasta el momento hemos visto los orígenes y el desarrollo de los estudios migratorios
transnacionales. En absoluto nuestra interpretación puede considerarse como la única forma de
analizar la evidencia. También deberíamos admitir que se trata de una lectura centrada en los
Estados Unidos que no necesariamente señala todos los aportes que se originan fuera de este

IR Y VENIR 59
marco. Incluso cabría aclarar que mis conclusiones no representan el consenso general de todas
las personas que tocan el tema, aunque sí se puede decir que, en comparación con unos años
atrás, el campo es mucho más homogéneo en cuanto a sus términos, definiciones, métodos de
investigación y conceptos usados. A continuación nos dispondremos a cambiar nuestro punto de
observación, de la discusión sobre la migración transnacional como campo de estudio hacia una
discusión que hace uso de estos estudios para referirnos, finalmente, a la actual posición de la
migración internacional que se encuentra en el centro de debate sobre la globalización y la
transnacionalización.
Mientras que la mayoría de los estudios sobre la migración internacional aparecen centrados
en el fenómeno de la adaptación del migrante a su nuevo entorno, y por lo tanto optan por
concentrarse en países particulares o sus intereses, la perspectiva transnacional permite situar
a la migración en un contexto más amplio desde donde es posible asociarla conceptualmente con
otros fenómenos. Estoy convencida de que la migración transnacional ha alcanzado un nivel de
madurez a través del cual es posible y deseable integrarla a un sinnúmero de procesos
económicos, políticos y culturales que no pueden ser comprendidos en su totalidad con los
modelos teóricos existentes que se basan en la idea de un estado-‐nación único.
¿Correrán estos nuevos matices la misma suerte de confusión e imprecisión que invaden
los conceptos de “transnacionalismo” y de “globalización”? La posibilidad existe, aunque
aminorada por la certeza de que el modelo desarrollado para la migración transnacional sirve para
estudiar otros procesos similares. Ya hemos visto cómo el cuerpo de trabajo sobre la migración
transnacional aporta al debate en torno a los beneficios que genera el Estado bajo la globalización
y cómo explica la etnogénesis de la identidad y la forma en que es transformada. Aun así, se
necesita de mucho trabajo para lograr que la migración transnacional se acople con los estudios
culturales transnacionales, un área de gran actividad especulativa y de muchos estudios
(Appadurai 1996; Forster 1991; Gupta y Ferguson 1992; Hall 1990; Hall 1991; Hannerz 1987;
Hannerz 1989). A continuación, sin pretender ser exhaustiva, presentaré algunos ejemplos en los
que coinciden o se solapan ambos campos.
Un buen punto de partida lo constituyen los movimientos políticos y sociales
transnacionales. Como resultado de las protestas en 1999 frente a la sede de la Organización

IR Y VENIR 60
Mundial de Tratados en Seattle, Washington, se generó un gran interés en el uso, a veces
subalternamente, del Internet como herramienta creativa de grupos descontentos.
Desgraciadamente, ninguna investigación se ha tomado la molestia de comparar y contrastar los
movimientos transnacionales de migrantes con aquellos de los no-‐migrantes. Por el contrario,
cada uno de estos dos fenómenos ha sido estudiado independientemente el uno del otro.
Por ejemplo, el trabajo de Brysk (1993; 2000), Keck y Sikkink (1998), y Álvarez y su grupo (Álvarez,
Dagnino y Escobar 1998) sobre el activismo político transfronterizo se pudiera relacionar con otras
publicaciones que analizan cómo los migrantes se organizan en un país para manipular la política y
los derechos al ciudadano en sus países de origen (Basch, Glick Schiller, y Szanton Blanc 1994;
Goldring 2001; Graham 1997; Guarnizo 1998; Guarnizo, Sánchez, y Roach 1999; Itzigsohn et al.
1999; Richman 1992; Smith 1998; Smith n.d.). Aunque estos autores se citan mutuamente, los
argumentos no están construidos alrededor de ideas que exploten las distintas posibilidades. De
forma parecida, los trabajos que toman en consideración los movimientos indígenas y étnicos (por
ejemplo, Brysk 2000; Mato 1997; Nagengast y Kearney 1990; Schein 1998) por lo general incluyen
otros trabajos que parten de la experiencia del migrante o del no migrante, pero muy
escasamente encajan en ambos grupos.
Otro ejemplo de cómo la migración puede ser relacionada con otros procesos trans-‐
nacionales se refleja en la feminización de la fuerza trabajadora bajo el régimen de la
globalización. Este es un tema que ha generado gran atención (Enloe 1990; Fernandez-‐ Kelly 1985;
Freeman 2000; Ong 1991; Ong 1999), pero no es fácil encontrar estudios que unan la feminización
del trabajo al alza con la feminización del flujo migratorio internacional (Brettell y deBerjeois 1992;
Hondagneu-‐Sotelo 1994; Ong 1991; Sassen 1988). Se puede ir más allá y decir que mientras se ha
estudiado el efecto de las relaciones de género en la integración de la mujer como fuerza
trabajadora en la investigación feminista, todavía falta por incorporar el efecto de la migración
transnacional –es decir migraciones bidireccionales—en las relaciones de género por encima de
las fronteras (véase la discusión de Mahler y Pessar al respecto, 2001).

IR Y VENIR 61
7. EL POTENCIAL TRANSNACIONAL

La discusión anterior invita a relacionar la migración con otros fenómenos, pero de una
forma que pretende levantar puentes entre islas en el mar. Sin embargo, pienso que la perspectiva
más original es la que busca estas afinidades mediante el concepto de la “flexibilidad”. Durante
varias décadas, los expertos han trazado el cambio en la producción de capital pasando por el
fordismo y culminando en la acumulación flexible (Harvey 1989), un tipo de producción de capital
mediante el cual, las corporaciones aumentan sus ganancias y disminuyen el potencial de
pérdidas mediante el recurso de expandir sus operaciones a través de todo el mundo,
aprovechándose de la mano de obra barata, de las pocas regulaciones y de otros aspectos
semejantes. La producción aumenta a medida que aumentan los lugares en los que se lleva a cabo
la tarea. De manera que, si un lugar se paraliza debido a una huelga, un desastre natural o algún
otro problema de este tipo, el producto siempre puede llegar al mercado gracias a que existen
otros centros de producción. Este tipo de producción es posible gracias a la colaboración de
distintas tecnologías como el sistema telefónico, las computadoras, el Internet y la aviación. Aihwa
Ong (1999) señala que la producción posfordista funciona bajo una “lógica de flexibilidad” donde
la flexibilidad recae en manos de las grandes corporaciones mientras que los estados y las ONGs
tratan de conseguir alguna influencia sobre ellas, en lo que pudiera llamarse una lucha entre David
y Goliat.
De una forma perspicaz, Ong nos invita a ver más allá de lo obvio y, como resultado, logra colocar
a los migrantes transnacionales no tanto en la periferia, sino en el centro de estos procesos. Señala,
por ejemplo, que los migrantes toman ventaja de las circunstancias que crea la acumulación flexible
de capital para beneficio propio. No son simples peones del sistema global sino participantes activos
que sostienen su propio sistema flexible para generar ventajas económicas y sociales. El caso
ilustrativo sería el de los individuos que poseen varias ciudadanías y actas residenciales a un mismo
tiempo. Con la ventaja que les ofrece el tener actas de diversos países, estos individuos pueden
pasar de un lugar a otro según las condiciones empeoren o mejoren, haciendo un paralelo con las
grandes corporaciones que constantemente cambian el centro de producción entre varios países

IR Y VENIR 62
para adaptarse a los cambios que puedan afectarles. En palabras de Benedict Anderson (1994:323),
debido a las condiciones actuales, los pasaportes están “cada vez menos relacionados con la
ciudadanía o con una representación de lealtad hacia el país anfitrión, sino [que son usados como]
instrumentos que permiten a los migrantes participar en la fuerza laboral”. Claro que no todas
las personas traen consigo múltiples pasaportes o tienen la misma oportunidad de adquirirlos; sin
embargo, muchas organizaciones de migrantes transnacionales se han ocupado de exigir mayores
derechos civiles y como resultado, aparte de las condiciones generales del capitalismo global, han
aumentado la posibilidad que tienen estas personas de adquirirlos. Incluso entre las personas que
no tienen la necesidad de mantener tal grado de movilidad, debido a que viven en países con
economías y gobiernos estables, se está generando un nuevo interés en obtener, gracias a lazos
étnicos, ciudadanías de múltiples países, como es el caso de la Unión Europea y Canadá. Por lo
tanto, la flexibilidad individual no se limita a casos de ciudadanía. Otros personajes menores,
como los migrantes, se valen de algunas de las mismas herramientas de acumulación flexible que
se sirven de las corporaciones para impulsarse a sí mismos y a los grupos a los que pertenecen.
Smith (1998), por ejemplo, cuenta cómo las asociaciones de migrantes mexicanos se comunican
con sus homólogos en las zonas rurales de México por medio de teléfonos celulares; por otro lado
la tecnología del fax y del Internet sirve en China para oponerse al totalitarismo.
Quisiera enfatizar el hecho de que algunas de las mismas herramientas que promueven la
acumulación flexible de capital son utilizadas por ciertos individuos para aprovecharse del
sistema al que sirven, al menos en algún nivel, y para alcanzar sus propios fines de cruzar
fronteras. Por lo tanto es un mecanismo importante tanto para individuos comunes y corrientes,
como para las corporaciones. Los migrantes y sus socios no migrantes han tomado ventaja de la
distribución irregular de los derechos civiles en distintos estados asentándose en los lugares más
estables y entablando sus luchas para lograr mejorías en la calidad de los derechos civiles desde
allí, evitando cualquier represalia que pudiera surgir si operaran desde el lugar que atacan.
Los estados-‐nación, por lo general, no aceptan tales amenazas hacia su poder y soberanía sin
combatirlas, y buscan alternativas para ejercer su dominio sobre su gente. Un ejemplo
espectacular es el programa del gobierno mexicano denominado “Programa para Comunidades
Mexicanas en el Exterior” (PCME). El gobierno mexicano tiene una larga tradición de mantener

IR Y VENIR 63
relaciones con sus compatriotas en el extranjero, pero el PCME representa un paso más agresivo
en su lucha por obtener apoyo en favor del tratado de libre comercio (NAFTA) que data de
principios de los noventa (para detalles véase a Goldring 1998; González Gutiérrez 1997; Guarnizo
1998; Smith 1998). Para endulzar el asunto, el PCME instauró su programa del “dos por uno” (más
tarde el “tres por uno”) que consistía en que el estado (no sólo a nivel federal) aportaba dos
dólares por cada dólar que los migrantes enviaban para obras públicas de las comunidades de
donde eran oriundos. Pero, para participar del programa, estos grupos tenían que asociarse
formalmente con el PCME. Con esta estratagema el PCME lograba control sobre grupos
potencialmente subversivos hasta el punto que manipulaba la elección de líderes caudillistas
(Glodring 2001).
Al igual que los estados-‐nación que constantemente evolucionan y maquinan nuevas
formas de controlar a las personas dentro y fuera de sus límites fronterizos, los migrantes adoptan
y crean diversas tácticas para sobrevivir y florecer a pesar del empuje de fuerzas mayores y
actuantes a gran escala. Este es el estado actual de la interacción social entre pequeños y grandes
participantes; y por supuesto, cabría tener en cuenta que la nación-‐estado y las grandes
corporaciones, aunque representan elementos de gran poder, no son las únicas instituciones que
influyen en el comportamiento de las personas. Los carteles familiares (Ong 1999), las ONGs
(Pessar 2001) y muchos otros elementos también participan del proceso.

8. CONCLUSIÓN

Cuando la globalización es vista no como un discurso de dominación absoluta sino como
una fuerza revitalizadora y subyugadora al mismo tiempo, alcanzamos un entendimiento del
fenómeno que nos ayuda a comprender los distintos y diversos procesos que coluden y
colisionan entre sí. El paradigma transnacional sitúa la migración en el centro de esta dinámica
en lugar de enajenarla como lo hace el paradigma de la inmigración y del asentamiento. En los
años que han transcurrido desde que se inauguró el tema de los estudios migratorios
transnacionales, el grueso de los estudios generados se ha encargado de pulir los distintos

IR Y VENIR 64
elementos que componen el campo. El aspecto menos estudiado ha sido la idea de relacionar la
migración transnacional a otros fenómenos transnacionales.
Esta peculiaridad, en mi opinión, puede atribuirse a la necesidad que tiene el campo de
legitimarse dentro de un marco general y mejor establecido de los estudios de la migración
internacional; de adquirir autoridad se podría decir. La publicación de todo un tomo de una revista
que gira en torno a la migración transnacional, International Migration Review (Levitt, 2003), el
baluarte principal para temas de migración, al menos en los Estados Unidos, atestigua la aceptación
del paradigma, aunque todavía quedan detractores y argumentos que superar. Es hora de aunar
nuestras energías para crear un campo de estudios transnacionales que, aparte de la migración,
sirva para analizar otros fenómenos trasfronterizos. Sí, la migración transnacional ha alcanzado un
alto grado de maduración, pero ésto sólo significa una etapa más en un proceso de crecimiento.

IR Y VENIR 65
GLOBALIZACIÓN Y PRODUCCIÓN DE CONOCIMIENTOS:

HACIA UNA RECONFIGURACIÓN NEOCULTURAL5
Juan Poblete
INTRODUCCIÓN

El final de la Guerra Fría, la reestructuración de la economía norteamericana y mundial,
los procesos demográficos, económicos y culturales que normalmente denominamos
globalización y transnacionalización han tenido y continúan teniendo un fuerte impacto sobre
las formas en las que, desde los Estados Unidos, se estudia y concibe tanto a las poblaciones
latinas del interior del país como a las latinoamericanas al sur del continente. En el ámbito masivo
de la prensa dominante norteamericana, ésto ha significado una cobertura excepcional de la
llamada explosión de los latinos que ha alcanzado un cierto clímax en su reciente ascenso
demográfico al status de primera minoría étnica (es decir no blanca) del país. A nivel universitario,
esto ha traido consigo dificultades y nuevos desafíos tanto epistemológicos como políticos para
las dos formaciones institucionales que, en los Estados Unidos, se han ocupado por separado del
estudio de las poblaciones latinas internas (Estudios Étnicos y más concretamente, Estudios
Chicanos y Puertorriqueños) y externas (Estudios de Área y más precisamente, Estudios
Latinoamericanos).
En este contexto, existe hoy en los Estados Unidos un discurso de articulación de los Estudios
Étnicos (Chicanos, Puerrtorriqueños, etc.) y de los Estudios de Área (Estudios Latinoamericanos) en

5
Este trabajo es una reelaboración a partir de mi Introducción a Critical Latin American and Latino Studies. (Poblete,
ed. 2003).

IR Y VENIR 66
donde sus genealogías divergentes, a las que me referiré más adelante, confluyen bajo la aparente
unicidad proporcionada por el discurso neoliberal de la globalización económica. Para este
discurso, los Estudios Étnicos son el espacio de la reproducción y del cultivo de una diversidad
cultural que es vista ahora como una ventaja para la expansión acelerada del capitalismo
norteamericano. Mientras tanto, los Estudios de Área son redefinidos en función de las
necesidades del desarrollo del mercado encargado de proporcionar el conocimiento que permita
vencer la resistencia geocultural al consumo (Véase Yúdice 2003).
Además, los Estudios de Área brindan el conocimiento para lograr una mejor comprensión
de los mercados y para entender sus especificidades locales, con el fin de posicionar o distribuir
mejor los productos adecuados. Desde este punto de vista, que llamaremos aquí reconfiguración
globalizante desde arriba, la producción de conocimiento aplicable globalmente al proceso de
expansión de los grandes capitales norteamericanos requiere tanto el uso y la administración de la
diversidad étnica nacional interna como la capacidad de comprender y dominar la diferencia
geocultural externa. Este diagnóstico es compartido de cierta manera, en estos momentos desde
el sur político, geográfico y cultural, por muchos grandes intelectuales latinoamericanos, tal como
se aprecia en el reciente volumen colectivo del Convenio Andrés Bello. Bajo el título, El Espacio
Cultural Latinoamericano. Bases para una política cultural de integración, se declara que: “La tesis
central de este documento propone que el mundo en este siglo no se constituirá en torno a lo
geopolítico ni a lo geoeconómico sino principalmente a lo geocultural. Será apropiado, construido,
distribuido entre diferentes espacios culturales y, en concreto, América Latina debería
considerarse uno de ellos” (Garretón et al, 2003:14) Podríamos llamar a esta posición
reconfiguración globalizante desde abajo.
Ambas posturas se fundamentan en un postulado central de la nueva economía: el
conocimiento ya no pertenece solamente al plano de lo ideológico, sino que se ha instalado en el
centro del proceso productivo, convirtiéndose en “una materia prima de las más valiosas” (Garretón
et al. 2003:21). De ello se deriva la necesidad de establecer diálogos constructivos entre al menos
dos de los grandes ámbitos productores de conocimientos sobre las poblaciones hemisféricas: los
Estados Unidos y América Latina.
Estas consideraciones generales señalan el límite externo y, a la vez, el espacio propicio

IR Y VENIR 67
para un paso crucial en dichos diálogos. Me refiero a una nueva articulación progresista de los
Estudios de Área y Étnicos, o para ser más concretos de los Estudios Chicanos, Latinos y
Latinoamericanos que llamaremos reconfiguración geocultural y disciplinaria Latinoamericana en
los Estados Unidos. Un primer postulado central sería considerar que esta articulación de los
Estudios Chicano/Latinos y Latinoamericanos, es decir, de la producción de conocimientos sobre
lo latinoamericano desde y en los Estados Unidos, no es sólo política y culturalmente deseable y
se corresponde de una forma mejor con las realidades sociales, económicas y culturales del
presente en todo el continente sino que, además, resulta fundamental para el éxito de la
reconfiguración globalizante desde abajo.
El desafío en aquella rearticulación se centra en superar simultaneamente, como veremos
luego, el discurso neoliberal dominante y el lugar restringido que allí se le asigna a los Estudios de
Área y Étnicos; reconstruir epistemológica, política y culturalmente el eje Norte-‐Sur sobre bases
democráticas que se refieran también a los ingentes procesos de transnacionalización que afectan
a las poblaciones Latinas del Norte y del Sur; y, finalmente, superar lo que exista de limitador e
inadecuado para el período actual dentro de las herencias disciplinarias e institucionales de los
Estudios de Área y Étnicos. Esto implicará, como veremos, una desnacionalización del enfoque
norteamericano sobre las llamadas “minorías étnicas” y una redefinición del imaginario que separa,
nítidamente, los Estados Unidos de América Latina. Ambos pasos permitirán, entonces,
dimensionar importantes fenómenos transnacionales tales como la globalización
específicamente latinoamericana de la cultura visual, musical y escrita, y la formación de circuitos
y/o comunidades de inmigrantes cuyas lealtades culturales, políticas y sociales atraviesan muchas
de las fronteras previamente existentes.
En cuanto al segundo principio clave para dicha reconfiguración podríamos señalar que el
discurso sobre la diferencia (cultural, sexual, étnica, etc.) sólo tiene sentido cuando deviene del
discurso sobre la desigualdad socioeconómica y que, al mismo tiempo, dicho discurso no puede sino
partir de una comprensión adecuada de la diferencia. Se trata, en este sentido, de
reconceptualizar epistemológicamente y de potenciar políticamente el estudio de las poblaciones
latinoamericanas, en el hemisferio, a partir de los procesos de transnacionalización de sus
culturas. Esta perspectiva requiere una comprensión geopolítica, en primer lugar, de la

IR Y VENIR 68
racialización de la división internacional del trabajo; en segundo, de la producción de

conocimientos y de la administración de las escalas, de los marcos y de las perspectivas de los
llamados procesos globales; en tercer lugar, de una comprensión histórica y cultural de los procesos
previos de globalización colonial; y finalmente, de una visión crítica de los reclamos de exclusión
mutua entre perspectivas trasnacionales y nacionales o, mejor dicho, de una fuerte dosis de
escepticismo frente a los reclamos totalizantes de transnacionalismos y nacionalismos.6 Esta
reconceptualización tiene al menos dos espacios claves de producción que resulta imprescindible
considerar en toda su especificidad y complejidad: los Estados Unidos y América Latina. En ambos
casos, desde diferentes puntos de vista se elaboran importantes conocimientos sobre dichas
poblaciones hemisféricas.
Pero éste, demás está decirlo, se define en su amplio nivel continental como un programa
de estudio demasiado vasto para un artículo y probablemente demasiado ambicioso para una
vida. En lo que sigue, entonces, me centraré en un aspecto parcial pero importante de dicho
programa. Quiero proponer un análisis genealógico de las formaciones de los Estudios de Área y
Étnicos en los Estados Unidos, para pasar luego a explicar todo lo que está en juego en el contexto
de las relaciones Norte-‐Sur, en las disputas por la definición sobre lo que podríamos considerar
Estudios Latinos en los Estados Unidos.

ESTUDIOS ÉTNICOS

Tanto si tenemos presente la aparición en los Estados Unidos de los Estudios Étnicos en los años
sesenta como resultado victorioso de la presión de los movimientos sociales o bien como el precio
que esos movimientos radicales de aquellos años tuvieron que pagar para ser oídos y legitimados
a nivel institucional, es decir, con independencia de si los vemos como la coronación y triunfo de
la protesta racial y de clase, o si los consideramos como un cambio gubernamental producido
gracias a un cambio de centro de atención que pasa de la lucha de clases a las demandas
culturales o si los vemos en ambos sentidos (cf. Flores y Yúdice 1990: nota 2); lo cierto es que los

6
Esta formulación se ha beneficiado de la lectura de la obra de Grosfoguel (2001) y Mignolo (2003).

IR Y VENIR 69
Estudios Étnicos marcan al menos un rompimiento doble e importante, tanto bajo el paradigma
del inmigrante étnico concebido como un elemento en un constante e inexorable proceso de
socialización dentro de una sociedad norteamericana percibida como un todo ho-‐ mogéneo, en
cuanto a ese imaginario social blanco.
A pesar de la naturaleza masiva de los procesos de inmigración involucrados, la unidad
operativa de análisis del paradigma de la asimilación había sido el individuo (implícitamente
blanco), cuyos méritos o deméritos favorecían una trayectoria de éxito o fracaso para un actor
trascendental carente de marcas raciales o étnicas reconocidas. En el nuevo modelo étnico, esa
unidad se convirtió en la comunidad a la cual pertenecía el individuo y de la que derivaban muchas
de sus marcas culturales e identitarias. Surgió, así, una nueva plataforma grupal desde la cual era
posible reclamar los derechos de forma pública y a la vez como parte de los derechos individuales
(Véase Flores y Yúdice 1990, nota 2).
Esto significó un desplazamiento relativo de la centralidad de la categoría sociológica de
“inmigración” por un concepto de la economía política y de la antropología: el colonialismo y más
específicamente, el colonialismo interno. La figura del inmigrante, que se estaba asimilando, fue
reemplazada por el colonizado insurgente en la lucha contra la dominación cultural, política, racial
y económica. El momento de los Estudios Étnicos podría entonces ser considerado también como
el desplazamiento de aquellas narrativas de homogeneidad nacional norteamericana blanca por
nuevos relatos que respondían a un imaginario mucho más internacional. Me refiero a luchas
tercermundistas anticoloniales, socialismos y movimientos anticapitalistas que destacaban no el
excepcionalismo norteamericano sino los múltiples puntos de contacto que ligaban sus diversas
poblaciones étnicas con culturas nacionales extranjeras. De una manera algo paradójica, estos
movimientos étnicos nacionalistas alentaron, simultáneamente y en conjunto, un imaginario
internacional/internacionalista.
Dentro de este contexto, se formularon dos series de demandas de incorporación real a una
sociedad multicultural norteamericana recientemente imaginada. Ramón Gutiérrez las ha descrito
señalando que participaban de dos naturalezas diferentes: primero, los argumentos morales a
través de los cuales los activistas chicanos y asiático-‐americanos “se imaginaron a sí mismos como
colonias internas dominadas por la América blanca”. Y segundo, los argumentos políticos que

IR Y VENIR 70
provocaron que las instituciones educativas se vieran forzadas a “enfrentar las necesidades
educacionales de toda la ciudadanía” (Gutiérrez, 1994:159). Aunque esta formulación reduce la
naturaleza real de estas demandas, comprende bien la doble dinámica inscrita en el corazón de
los Estudios Étnicos: una tensión entre el énfasis existente entre el lazo interno de las etnicidades
no-‐blancas con la América blanca; o el énfasis en la conexión externa con imaginarios
nacionales/étnicos alternativos que les proporcionaban su componente étnico, la naturaleza
autónoma de su identidad étnica versus la interdependencia asimétrica y relacional con la
sociedad blanca norteamericana dominante.

ESTUDIOS DE ÁREA

En contraste con el origen de los Estudios Étnicos en los movimientos sociales, la historia habitual
acerca de los Estudios de Área destaca sus orígenes en la Guerra Fría (Véase por ejemplo, Cabán 1998:
202). Los Estudios Latinoamericanos de Área se enmarcan sólo parcialmente dentro de esta
descripción. Esto se da porque es indudable que todo lo que en la actualidad concebimos como
característico de los Estudios Latinoamericanos en los Estados Unidos, es decir la
interdisciplinariedad con un predominio especial de las ciencias sociales y un énfasis en temas
socioeconómicos y políticos fue el resultado de los recursos y de las energías que la Guerra Fría
hizo posible en las universidades norteamericanas. Por otra parte, los Estudios Latinoamericanos
divergen de esta historia en por lo menos dos aspectos importantes: en primer lugar, como ha
mostrado Mark T. Berger (1995), antes de 1945 había una cantidad considerable de estudios sobre
América Latina en los Estados Unidos.7 En segundo lugar, los investigadores y los estudiosos que
trabajaron en Estudios de Área Latinoamericanos no siempre fueron leales a los objetivos de las
políticas norteamericanas de la Guerra Fría y, de hecho, con frecuencia fueron sus críticos más
activos en una serie histórica que va desde las conexiones con Cuba y Chile hasta las guerras y

7
Para no referirme a la tradición vernacular del pensar latinoamericano representado por figuras como Andrés Bello,
Francisco Bilbao, José Martí, José Carlos Mariátegui, Ernesto Guevara, etc, que escapan al ámbito que trato aquí.

IR Y VENIR 71
revoluciones centroamericanas.8
De cualquier manera, es evidente que los Estudios de Área desde sus comienzos tuvieron
como principio de organización la centralidad de los Estados Unidos (y de la Europa Occidental)
desde la cual todas las perspectivas que constituían un cierto sector del mundo como región,
emanaban. En tanto centro no-‐regional, el conocimiento de los Estados Unidos (y de Europa
Occidental) gozaba de un reclamo epistemológico que en muchos sentidos recuerda la lógica
negativa que organiza la etnicidad y los Estudios Étnicos: se lo suponía el centro sin marcas que
producía conocimientos y prácticas sociales también libradas de marcas regionales. Mientras
que en los orígenes de los Estudios Étnicos whiteness había tenido el status de lo no-‐étnico, de
hecho, el status de aquello contra lo cual todas las etnicidades eran definidas y se definían a sí
mismas; en la constitución de los Estudios de Área, los Estados Unidos funcionaron como la
fuente de lo no-‐regional alrededor de cuya centralidad orbitaban todas las regiones. No se
trataba solamente de que el conocimiento producido en los Estudios de Área respondiese a los
intereses nacionales de los Estados Unidos, sino de que en realidad, este conocimiento
norteamericano reclamaba para sí el espacio de la universalidad con respecto a, o en contra de la
cual todos los demás conocimientos eran desviaciones o variaciones regionales.
Una de las formas que adoptó este reclamo de universalidad, por supuesto, fue la teoría del
desarrollo. Esta lógica etnocéntrica y centralizante, como sugiere Wallerstein (1997), ya en el siglo
XIX había constituido el principio organizador de las disciplinas y de sus respectivas divisiones del
trabajo. Mientras que la Economía, las Ciencias Políticas, la Sociología y la Historia estudiaban sobre
todo el Occidente (de una manera estado-‐céntrica, es decir, estudiando los Estados Unidos,
Alemania, Francia, Inglaterra); la Antropología y los Estudios Orientales se concentraban
fundamentalmente en lo primitivo y en las altas civilizaciones del pasado del mundo no-‐occidental,
respectivamente. De este modo se podría argumentar incluso que este mapa disciplinario se
constituyó sobre la base de una negación de la contemporaneidad (coevalness), a través de la cual

8
Eric Hershberg (1998) señala por ejemplo: “Herein lies what is best understood as the fundamental paradox of
the partnership between government and the academy in the establishment and expansion of Area Studies. As often
as not, scholars who benefited directly from investment motivated by Cold War agendas proved unsympathetic,
even hostile, to those very agendas. Nowhere was this more evident than in the field of Latin American Studies”
(121).

IR Y VENIR 72
el Occidente producía conocimiento acerca del presente y del futuro mientras el resto del mundo
constituía el marco que ofrecía la oportunidad de conocer el pasado por la vía de los trabajos de
campo o “field trips” (véase Clifford 1986).
El desarrollismo significó la extensión completa del Estado como unidad, a menudo, en vías
de consolidación de la vida civilizada en el mundo moderno y como pilar epistemológico de la
investigación social. Además, como objetivo del proceso de modernización, el Estado y sus procesos
concomitantes de homogeneidad nacional y de territorialidad definida (basados en el modelo de
industrialización occidental) se convirtieron en un marco normativo. Cabe señalar que dentro de
este imaginario teórico del desarrollo desempeñaron un papel esencial los procesos gemelos de
migración masiva del campo a la ciudad, la urbanización de la vida moderna y los efectos
civilizadores de los medios de comunicación en la socialización de la modernidad nacional o del
desarrollo.

EVALUACIÓN DE LOS ESTUDIOS ÉTNICOS Y DE ÁREA

Los Estudios Chicanos y Afroamericanos, como campos, han observado con frecuencia una
polarización de dos sectores en lucha: mientras los integracionistas pretenden trabajar dentro del
sistema del capitalismo liberal para eliminar la discriminación y nivelar el campo de las
oportunidades sociales, los separatistas insisten en la autonomía cultural y nacional. En nuestro
análisis ambos grupos representan las dos mitades del dilema de los Estudios Étnicos desde el
punto de vista que estos últimos se consideran simultáneamente una pelea por la inclusión y la
autonomía relativa, una mayor parte del pastel de los recursos sociales y reclamos de especificidad
cultural y política.
De forma similar, los Estudios Puertorriqueños, por ejemplo, han sido criticados por reducir
lo que en el momento fundacional se había definido como “un asunto de clase a un asunto de
sensibilidad cultural”. En palabras de Antonio M. Stevens-‐Arroyo: “…junto al conflicto vino el
mainstreaming, la seducción del pluralismo cultural hizo de los éxitos de los Estudios
Puertorriqueños tentaciones hacia la `cooptation´” (Stevens-‐Arroyo 1987:125). Manning Marable

IR Y VENIR 73
se ha referido también a la política de identidad y a “la idea dogmática de que la raza, por sí sola,
explica virtualmente todo” con el concepto de “representación simbólica” (Marable 1993:117).
Oscureciendo la estratificación social dentro de la comunidad negra, la “representación
simbólica” proporciona también una racionalización aceptable de la posición de relativo privilegio
de la clase media negra, mientras se las arregla para preservar sus afinidades culturales electivas.
Los Estudios Latinoamericanos, por otro lado, han sido criticados en al menos dos aspectos:
primero, por identificarse con los proyectos homogeneizadores de desarrollo nacional de las
burguesías dependientes y, en segundo lugar, por su ceguera frente a los problemas de diversidad
cultural a nivel intranacional y regional. Desde la teoría de “rational choice” han sido concebidos
también como productores de observaciones culturales carentes de valor y sin capacidad
predictiva que, por lo tanto, no se prestan a generalizaciones lógicas y epistemológicas.
Los Estudios Étnicos y de Área han significado también, desde una óptica positiva —y esto
explicaría en parte la virulencia de los ataques en su contra— una crítica ideológica del
conocimiento disciplinario tradicional de base universitaria, en tanto que éste poseería un sesgo
contrario a las minorías en los Estados Unidos, incapaz de percibir la especificidad cultural en el
extranjero. Las ciencias sociales dominantes, más concretamente, fueron acusadas de promover
estereotipos raciales coloniales bajo el disfraz de conocimientos científicos objetivos.
La crítica que realizaron los Estudios Étnicos y de Área sobre las disciplinas, por lo tanto, incluyó
dos aspectos: la necesidad de reconectar la producción de conocimientos con las comunidades
sociales, y la necesidad de superar la separación objetiva entre el investigador y su objeto de
estudio yendo más allá de los límites disciplinarios y acercándose hacia los interdisciplinarios. Estos
dos legados poderosos y activos de los Estudios Étnicos y de Área no pueden y no deben ser
fácilmente olvidados, precisamente, en estos momentos en que parece necesario evaluar sus
perfiles de cara a la transnacionalización de las poblaciones Latinoamericanas.

ESTUDIOS LATINOS: ¿ESTUDIOS ÉTNICOS O DE ÁREA?

Los Estudios Latinos parecen proporcionar las bases institucionales para una comprensión

IR Y VENIR 74
profunda de procesos que han resistido a los paradigmas de los Estudios Étnicos o han resultado
invisibles desde la perspectiva de los Estudios de Área. Considerados como campo fronterizo
entre los Estudios Étnicos y de Área, los Estudios Latinos se autoposicionan con frecuencia
como el espacio analítico donde las fronteras y lo fronterizo pueden ser analizados y con ellos
todo tipo de fenómenos transnacionales, translingüísticos y transculturales. De esta forma, los
Estudios Latinos podrían, desde esta óptica, realizar la importante labor de criticar desde lo
transnacional las limitaciones nacionales y nacionalistas de los paradigmas de Área y Étnicos.
Los problemas aparecen cuando los Estudios Latinos se transforman también en la
interpelación institucional preferida por una administración universitaria a cargo de lo que
eufemísticamente se denomina optimización de recursos, consolidación de programas y en
general, de una reducción de las ciencias humanas y sociales. Este deseo administrativo de unificar
las poblaciones latinas es, sin embargo, políticamente ambivalente: por un lado, abre posibilidades y
peligros, y por otro, su valor específico depende de su articulación concreta en lo político-‐
institucional. En esta ambigüedad, este deseo de unificación coincide con iniciativas de mercado
orientadas a crear la ‘novedad’ del fenómeno latino y su existencia como un mercado emergente
de inmigrantes ‘nuevos’, listos para ser explotados o servidos, según se prefiera, por los ataques o
las estrategias capitalistas de inversión. Las mismas lógicas de mercado e institucionales que
reducen y convierten a los latinos en un nuevo mercado étnico en el marco de un espacio de
mercado multicultural junto a otras etnicidades involucradas en el espacio democrático del
consumo, son las mismas que les ofrecen una continua validación y una posición popular de
sujeto que polariza el campo político entre blancos monolingües (en inglés) y latinos monolingües
y bilingües subalternizados, permitiendo así un amplio espacio para coaliciones con otros grupos
subalternos.
Junto al mercado, el estado, las comunidades mismas y sus líderes, actúan como agentes
en la creación, promoción e imposición de identidades étnicas. Michael Omi (1996) ha sostenido
que este proceso de pan-‐etnicidades racializadas es el resultado de una relación dinámica en la
que el estado prefiere administrar demandas en bloque, en lugar de una proliferación de
demandas más específicas, mientras que “las elites que representan a estos grupos consideran
ventajoso realizar demandas políticas usando el respaldo de los números y de los recursos que

IR Y VENIR 75
las formaciones pan-‐étnicas pueden movilizar” Omi (1996:180). La cuestión de la agencia

(agency) en la denominación/ constitución de las identidades étnicas tiene también otra
dimensión importante. Linda Alcoff (2000) sopesando los pros y los contras de las
representaciones étnicas versus las raciales, concluye afirmando la utilidad de la categoría de
etnoraza propuesta por David Theo Goldberg, en tanto que trae a colación simultáneamente
“los aspectos relativos a la agencia personal y subjetiva involucrados en la etnicidad (…) al mismo
tiempo que reconoce los aspectos incontrolables para el sujeto en la racialización de su cuerpo
visible”. (Alcoff 2000:42). Es decir que la etnoraza es una categoría útil para el análisis de los
latinoamericanos en cuanto que apunta, por un lado, tanto a las formas voluntarias con las cuales
la gente se autoidentifica, como también a la composición multirracial de la población latina,
mientras que por otro lado, destaca los procesos de identificación externa de esa comunidad,
realizados por otros agentes sociales que la racializan activamente a partir de la percepción de
sus diferencias culturales pero también, a partir de sus diferencias fenotípicas. Como resultado
de estas dinámicas positivas y negativas de identificación, los latinos en los Estados Unidos son
construidos como totalidades que representan, sucesiva o alternativamente, problemas sociales
(dependientes de la seguridad social, plagados de SIDA, con alto abandono escolar), un lucrativo
mercado de consumidores muy fieles a sus marcas preferidas y, en últimas, un bloque de votantes
cada vez más poderoso (Oboler 1995:14). Sin embargo, estos “unmeltable new ethnics” (Nelson
y Tienda 1985), a diferencia de otras olas migratorias, se han mostrado muy resistentes a los
esfuerzos de asimilación. Las razones son históricas, culturales y económicas.
Históricamente hablando, como ha resumido cuidadosamente Suzanne Oboler (1995), los
latinoamericanos son diferentes a otras olas migratorias étnicas. De acuerdo con Oboler, existen
tres aspectos en los que la experiencia de los inmigrantes hispanos o latinos difiere de las
migraciones europeas previas: a) La especificidad histórica de las poblaciones puertorriqueñas y
mexicanas. Estas poblaciones han sido colonizadas, discriminadas y divididas frente a un discurso
de asimilación y ciudadanía, por un lado, y a las realidades de la discriminación racial y la pobreza
endémica, por otro. b) Los factores geopolíticos en el hemisferio. La historia de las intervenciones
norteamericanas en el continente ha provocado un resentimiento político y de resistencia a la
asimilación y a una ligazón entre inmigración económica e inmigración política en los Estados

IR Y VENIR 76
Unidos. c) La coyuntura histórica y económica específica en la que se produce la entrada de los
inmigrantes a los EE.UU. Una economía globalizada ha traído como consecuencia, una caída
continua en los puestos de trabajo industrial históricamente ligados a las olas migratorias europeas.
Las crecientes demandas de capital cultural para entrar al mercado laboral industrial han coincidido
con una también creciente preocupación política sobre el papel del lenguaje en lo que se considera
identidad norteamericana (“English Only” y campañas contra la educación bilingüe) (Oboler 1995:
7-‐9; Nelson y Tienda 1985).
Estos tres factores, dicho sea de paso, pueden ser relacionados con los perfiles tra-‐ dicionales
de: a) los Estudios Chicanos y los Estudios Puertorriqueños, b) los Estudios Latinoamericanos y c)
los Estudios Latinos; y a la vez, también pueden relacionarse con las tres etapas históricas que
sus orígenes sociales ejemplifican: la colonial, la neocolonial y la global. Su coexistencia en la
actualidad, tanto a nivel social como disciplinario, constituye una de las razones más poderosas
para desear diálogos y no substituciones entre estas diferentes tradiciones de estudio. Diálogos
que se apoyen en un entendimiento recíproco de sus trayectorias históricas, de sus conceptos
críticos y de sus contribuciones. Sólo de esta forma se podrá simultáneamente hacer justicia a
la variedad de contextos nacionales involucrados, mientras se logra una perspectiva
transnacional que los englobe.
Sin embargo, debido a las lógicas de su institucionalización, los nuevos fenómenos situados
dentro del marco que define la especificidad del campo Latino -‐los textos en inglés con
condimentos cosméticos en español, las comunidades bilingües y migrantes que hacen cambio de
código lingüístico (code switching), la cultura popular latina en los Estados Unidostodos ellos
podrían llegar a ocupar el único espacio concebido como legítimo, relegando a las comunidades
situadas en los dos extremos de este “entre lugar” (las culturas colonizadas internamente y la
América Latina en el exterior), a un status secundario.
En esta versión específica, pero me atrevo a subrayar, no necesariamente en otras, los
Estudios Latinos podrían ser diseñados como un espejismo ideológico: los Estudios Latinos
ofrecerían así a la academia norteamericana una oportunidad para dedicarse, aparentemente, al
estudio de procesos globales de hibridación social y cultural, mientras que en realidad lo que
harían sería reenmarcar esos estudios -‐donde la hibridez ha devenido un ideal normativo y ha

IR Y VENIR 77
sido simultáneamente neutralizadabajo narrativas convencionales centradas en el estado-‐nación,

como en el caso de las minorías étnicas y la asimilación. Como sabemos, sin embargo, es muy
posible que, por el simple peso de sus dimensiones, las demandas de las comunidades diaspóricas
latinas, chicanas y latinoamericanas, pudieran resultar irreductibles a los patrones nacionales
comunes de asimilación lineal. Podría darse el caso, por ejemplo, que dichas demandas estén
postulando lo que siguiendo a James Clifford (1997) y Edward Said (1984) denominaríamos un
habitar contra-‐puntual en/de la modernidad, en donde la patria no se deja simplemente atrás al
emigrar, sino que entra en una serie de procesos y de configuraciones multidimensionales.
Siguiendo el ejemplo de Anna Tsing y de Clifford cabría preguntarnos qué tipo de tramados
alegóricos (“allegorical emplottments”) se comunican a través de la narrativa de la supuesta
obsolescencia de los Estudios Étnicos y de Área.9 De qué manera se liga esa narrativa a la narrativa
de la globalización, hasta qué punto las teorías existentes sobre la globalización repiten marcos
y presupuestos epistemológicos disciplinarios y regionales tales como la invención antropológica
de culturas sobrearraigadas, localizadas y estáticas que se opondrían a las culturas dinámicas de los
flujos, los cambios y el progreso. ¿No será todo esto el retorno de lo reprimido en la teoría de la
globalización, el retorno de un imaginario nacional y disciplinario norteamericano extendido
ahora a nivel planetario?
Si algunas de las limitaciones de los Estudios Étnicos estuvieran relacionadas con la lógica
autosuficiente del nacionalismo cultural, si las de los Estudios de Área derivaran de la centralidad del
estado-‐nación y del desarrollo nacional como categorías fundamentales del análisis, ¿no sería
posible ver en los discursos dominantes sobre la globalización la presencia de un homogeneizante
imaginario nacional norteamericano?10
En este contexto, los Estudios Étnicos y de Área se enfrentan de nuevo a su naturaleza

9
Sobre este tema véanse Shea (1997), Payne (1998), Hu-‐DeHart (1993), Hall y Turrow (1998), Yang (2000) y Heilbrunn
(1996).
10
Después de todo, como lo ha recordado Vicente Rafael, tras comenzar como hijos de la teoría de la modernización
después de la Segunda Guerra Mundial, los Estudios de Área han evolucionado y han desplazado ‘their focus from
the modernization of local differences to understanding the various strategies for localizing modernity” Rafael
(1999:1209). De hecho, los únicos lugares en donde la teoría de la modernización se halla aún presente son ‘those
who call for its abolition in the name of grand theories of rational choice and free markets that see local differences
as obstacles to be overcome” (Véase también Payne (1998:262) donde son llamados ‘revised modernisation
theorists’).

IR Y VENIR 78
contradictoria: mientras sus análisis pueden ser vistos, desde un cierto punto, como el maquillaje
cultural necesario para la optimización del consumo local y global de productos de las grandes
compañías norteamericanas y trasnacionales, y de sus planes de expansión de mercados; además
pueden ser teorizados como espacios cuyas tradiciones analíticas tienden a la valoración y al
estudio apropiado de procesos considerados, más bien, vernacularizaciones o hibridaciones de la
globalización.
Anna Tsing afirma que, puesto que el globo es una región agrandada, la construcción de escalas
a nivel global pone en relieve los cuestionamientos que proyectan las varias formas de concebir las
regiones para facilitar o interrumpir las perspectivas globales (Tsing 2000). Me gustaría, de esta
manera, poder replantear los Estudios Latinos, Chicanos y Latinoamericanos como el espacio que
facilita una activa reimaginación de un marco político y cultural de dimensiones transamericanas
e incluso transatlánticas. En él, los colonizados se vuelven de nuevo visibles o retornan a las
metrópolis con sus problemas, esperanzas, culturas y demandas. Por otro lado, me gustaría
también pensar en esa reconsideración como la interrupción de imaginarios monolingües y
monoculturales globales; el punto de llegada de un imaginario latinoamericano secular y la
continuación y transformación de una memoria narrativa también secular.
Pero considerar esta narrativa secular no debería significar caer en formas de escen-‐ cialismo
hispánico. Es fundamental entender que esas formas de narrativas e identificaciones fueron, son y
serán siempre el resultado de hibridaciones culturales entre agentes múltiples y heterogéneos, no
la expresión de una lógica única inscrita en un espacio cultural sagrado e invariable. Las
identidades nacionales latinoamericanas son hoy claramente no sólo el resultado de procesos de
formación de sujetos orquestados por el estado con tecnologías aparentemente independientes
tales como la religión, los textos escolares, las historias nacionales, los patrimonios culturales y el
control monopólico de los medios de comunicación.
Cuando alrededor del ochenta por ciento de los videos, y un porcentaje muy alto de los
programas televisivos que los latinoamericanos miran diariamente como una de sus formas
preferidas de entretenimiento, cuando tantas horas de sus vidas cotidianas dependen de objetos
y mensajes producidos en los Estados Unidos, la diferencia entre el inmigrante real y el virtual
parece en muchos sentidos menos relevante que sus múltiples formas de contacto. ¿Cómo se

IR Y VENIR 79
conectan u oponen las narrativas del nuevo folklore mundial, como por ejemplo las formas neutras
de espectacularización narrativa en las películas de Steven Spielberg, con el imaginario
melodramático de una región-‐mundo en las telenovelas latinoamericanas? ¿Cómo se habita el
espacio nacional cuando las ceremonias de pertenencia son no sólo las de la novela nacional y
el periódico sino también las de la esfera globalizada y regional de la televisión, el cable, la música,
los videos y las películas?
En América Latina existe una larga historia de formas de globalización a través de sucesivos
proyectos imperiales y coloniales de los poderes europeos y de los Estados Unidos. En su último
avatar, cualitativa y cuantitativamente diferente, la globalización constituye también un circuito
latinoamericano que posee especificidad cultural, cuyos textos y prácticas de producción y
consumo, siempre ya globalizadas, requieren para su comprensión tanto los conocimientos
específicos producidos por los Estudios Chicanos, Latinos y Latinoamericanos como su
colaboración, traducción y diálogo continuos en un marco contemporáneo globalizado, y a la vez
firmemente regional. Este concepto de una Latinoamérica globalizada como una región-‐mundo
específica, me gustaría insistir, pues no quisiera que se me malinterpretara, que no se trata de la
expresión tardía de deseos bolivarianos extemporáneos, sino como una de las posibles cartografías,
mapeos o articulaciones exigidos por procesos socioculturales ya existentes: desde la Guagua
Aérea de los puertorriqueños al increíble Puente Telefónico de los dominicanos aquí y allá, desde
las organizaciones de movimientos sociales trasnacionales (feministas, indígenas, etc.) hasta el
lugar que la transferencia de fondos de los inmigrantes representa para muchas de las economías
de sus países de origen.
Quisiera en estos momentos, para concluir, proporcionar dos ejemplos de la manera en que la
trasnacionalización de las culturas latinas dentro y fuera de los Estados Unidos puede estar
marcando la pauta de una transformación requerida en las formas de la producción de
conocimientos que, en sus consecuencias político-‐culturales, podría tener alcances hemisféricos.
Mi hipótesis defiende que ambos casos -‐me refiero al bilingüismo y a las remesas de dinero que
mandan los migrantes-‐ ponen de manifiesto la necesidad de combinar el análisis del marco nacional
con sus contrapartes internacional y transnacional, entendiendo así que toda globalización se
localiza y que todo espacio local ya constituye de alguna forma, hoy y siempre, un espacio glocal.

IR Y VENIR 80
El bilingüismo es un aspecto importante en toda construcción social de los latinos en los

Estados Unidos. De acuerdo a James Crawford (2000), encontramos tres tipos de acercamientos
en esta área: el bilingüismo como problema (que destaca conceptos como incapacidad
lingüística), el bilingüismo como derecho (que resalta los asuntos de acceso o falta de acceso a
derechos básicos) y el bilingüismo como recurso (que destaca conceptos como las capacidades
lingüísticas). Mi hipótesis plantea una perspectiva diferente: que en lugar de limitarse a un asunto
de derechos, que obviamente debe considerarse como un aspecto significativo, la cuestión del
bilingüismo debería afrontarse como un tema de recursos lingüísticos, pero no sólo en forma de
iniciativas como es el caso de “English-‐Plus”, sino como una capacidad en sintonía con las
necesidades del capitalismo trasnacional del siglo XXI.11
Desde mi punto de vista, el bilingüismo constituye una práctica cultural que engendra
resultados democráticos a nivel de la vida cotidiana y que simultáneamente genera demandas y
desafíos a la política norteamericana dominante. Los derechos lingüísticos son derechos
colectivos que desafían la legislación norteamericana basada en los derechos individuales. La
lengua como derecho de una comunidad y como expresión de sus prácticas culturales se
encuentra politizada (Flores y Yúdice 1990:60-‐61). Las investigaciónes sobre la educación bilingüe
demuestran de hecho, que los programas verdaderamente bilingües funcionan mejorando el
desempeño en ambas lenguas, pero sólo cuando forman parte de una intervención cultural
orientada a desafiar el bajo status sociocultural atribuido a una comunidad lingüístico-‐cultural
(Cummins 2000).
Estas prácticas culturales son, de este modo, siempre políticas y exigen en su ejecución
ceremonias de participación y tolerancia. Además, fuerzan al individuo a lidiar con su propia
naturaleza social, así como con la naturaleza socio-‐política de las comunidades que habita, todo lo
cual incluye, al menos potencialmente, las semillas de una organización política verdaderamente
democrática. En otras palabras, la discusión sobre la educación bilingüe se reduce al final a una
cuestión política: ¿quién apoya y quién se opone a la preservación de la diferencia cultural de
comunidades lingüísticas que son bilingües en los Estados Unidos? Esta es claramente una cuestión

11
“English Plus” es una iniciativa emprendida en Miami por el grupo SALAD (Spanish American League Against
Discrimination) que, aunque reconoce la importancia del inglés en los Estados Unidos, se opone a las campañas del
“English-‐only” aduciendo que la educación bilingüe es clave para el éxito en una economía global. Crawford (2000:113).

IR Y VENIR 81
que las comunidades lingüísticas no deberían dejar exclusivamente a cargo de las estructuras
políticas formales, sino que son temas entorno a los cuales deberían organizarse para crear más
presión política. Aunque la institucionalización de la educación bilingüe ha significado, allí donde
aún subsiste, un progreso respecto a la oferta educativa preexistente, sin embargo ha
representado también una desmovilización de los movimientos sociales cuya actividad originó
la demanda política de la necesidad de la educación bilingüe. (Crawford 2000: 117).
En este contexto podemos preguntarnos con Sander L. Gillman (2000): ¿por qué en los
Estados Unidos el bilingüismo se considera bueno para las clases acomodadas que activamente
pagan por su implementación, mientras que es estigmatizado social y políticamente para las clases
bajas? ¿Por qué las elites bilingües son un bien, mientras que a los ciudadanos latinos bilingües se
les considera como una amenaza para la polis nacional? Tal vez podríamos postular que ésta es la
manera en la cual la naturaleza dual, global y nacional de la sociedad norteamericana se manifiesta
más claramente. El sistema universitario norteamericano refleja esta estructura dual a través de
sus diferentes funciones especializadas: las llamadas Ivy Leagues (universidades elitistas de la
costa este del país) y las instituciones de elite, en general, preparan a las nuevas elites trasna-‐
cionales para la dominación global. Les proporcionan las herramientas, incluyendo las
competencias lingüísticas, consideradas como bienes culturales indispensables para el manejo y
para la administración de la diversidad cultural tanto a nivel nacional como al internacional.
A un nivel más bajo, por otra parte, en un sector importante de la educación primaria,
secundaria y terciaria, esos mismos bienes culturales son estigmatizados y desalentados en la
población latina (y en otras minorías étnicas). Así, no siempre en la teoría pero a menudo en la
práctica, la diversidad cultural se transforma por la vía de la asimilación y en particular por la vía
de la asimilación lingüística, en una cultura nacional norteamericana monolingüística y
monocultural. Los estudiantes latinos (así como otros estudiantes minoritarios, por supuesto)
se encuentran privados, de este modo, de sus pocas ventajas de capital cultural, transformando
sus bienes en pasivos o desventajas culturales. Que la separación entre las instituciones de
educación elitista y no elitista es una función de la reproducción del statu quo no debería
sorprender a nadie. Sin embargo, resulta menos evidente observar cómo esta estructura
diferencial coincide actualmente, en un alto grado, con la separación entre unos Estados Unidos

IR Y VENIR 82
blancos (o blanqueados) y otros de color.

Merece la pena destacar que este impacto limitador y negativo sobre los sujetos
minoritarios aparece presente incluso en muchos multiculturalismos liberales, donde la
tolerancia blanca hacia el otro va de la mano de un limitado imaginario multicultural monolingüe.
Parece haber llegado el momento de explorar un multiculturalismo multilingüe y multicultural.
El multiculturalismo monolingüe, sólo en algún nivel superficial, da la impresión de satisfacer las
demandas de las poblaciones subalternadas multiculturales de los Estados Unidos. En realidad,
simultáneamente resta energía a su potencial político, cultural y a sus capacidades para cambiar
radicalmente la escena políticocultural norteamericana. Ésta constituye una lección importante,
por ejemplo, para los movimientos indígenas latinoamericanos, visto que a menudo sus luchas
multiseculares por el pleno derecho a la ciudadanía y a la igualdad son reductoras y constreñidas
dentro de los límites de un modelo multicultural internacional fuertemente diluido. De lo que se
trata en definitiva es de activar un modelo de ciudadanía cultural expandida que, aunque no se
agota en las clásicas formas de la ciudadanía formal política, tampoco se restringe a los reclamos
identitarios y de consumo, sino que logra combinar ambas dimensiones (política y cultural) en la
práctica cotidiana.12
Así mismo, cabe resaltar también, brevemente, el caso de las remesas de dinero. En el año
2000 los inmigrantes latinoamericanos en los Estados Unidos enviaron 23 mil millones de dólares
a sus familias en sus países de origen. Esta suma equivale a un tercio de toda la inversión extranjera
en la región. El tamaño de la población involucrada en esta operación trasnacional se aprecia
mejor cuando se considera que fue producida por envíos mensuales de 200 a 300 dólares y que
involucró cerca de 80 millones de transacciones separadas. Las remesas llegaron a 6.790 millones
de dólares en México (equivalentes a los ingresos generados por el turismo, al doble de los
ingresos de la exportación agrícola y a dos tercios de los ingresos producidos por la exportación
de petróleo), pero fueron también muy relevantes para países como Guatemala ($535

12
Sobre el concepto de ciudadanía cultural véanse Flores (1997) y García Canclini (1995). La “ciudadanía cultural”,
resultado conceptual del trabajo de campo realizado en California por autores como Renato Rosaldo, Rina Benmayor
y William Flores ha sido definida por este último, en los siguientes términos: “Cultural citizenship can be thought of as a
broad range of activities of everyday life through which Latinos and other groups claim space in society, define their
communities and claim rights. It involves the right to retain difference, while also attaining membership in society. It
also involves self-‐definition, affirmation and empowerment” (Flores 1997:262).

IR Y VENIR 83
millones), El Salvador ($1.580 millones), República Dominicana ($1.740 millones), Ecuador

($1.240 millones) y Brasil ($1.890 millones). Las remesas también representaron más del diez por
ciento del producto bruto doméstico de seis países: Haití (17%), Nicaragua (14.4%), El Salvador
(12.6%), Jamaica (11.7%), República Dominicana (10%) y Ecuador (10%). Estas cifras ni siquiera
incluyen los cerca de mil millones que Cuba recibe anualmente por este concepto.
Como manifestación material de la forma regional-‐mundial que la globalización adquiere
en América Latina, las remesas plantean interesantes preguntas acerca de su naturaleza y alcance.
Aunque Brasil y especialmente Ecuador recibieron proporcionalmente cantidades significativas de
transferencias de dinero, en Colombia las remesas alcanzaron los 612 millones de dólares (más o
menos la mitad de los ingresos producidos por la exportación del café).La verdad es que la mayoría
del dinero de las remesas latinas tuvo como destino a México (39% del total), el Caribe y
Centroamérica.
¿Reproducen los intercambios culturales esta concentración económica o son estos niveles
los que a veces se desconectan? ¿De qué manera la incorporación de desarrollos relativamente
nuevos como los casos ecuatoriano y brasileño altera los patrones históricos de la subregión
Estados Unidos/México/Caribe? ¿Cuántas son las subregiones en el circuito región-‐mundo
latinoamericano? Por otro lado, debemos reflexionar sobre los diferentes tipos de remesas (de
capital social, tecnológicas, políticas y económicas), y dentro de estas últimas, sobre la diferencia
entre remesas individuales y colectivas por un lado, y entre remesas económicas de subsistencia,
de inversión y de capitalización, por otro; y preguntarse finalmente, acerca los impactos que
tienen sobre la regiónmundo latinoamericana y cómo podrían fomentarse los positivos y
progresistas a la vez que neutralizarse los negativos y regresivos.13 De cualquier modo, tanto el
bilingüismo como las remesas nos permiten identificar diversas maneras específicas en las que los
latinoamericanos pueden producir cambios radicales en las Américas a través de lo que se ha dado
en llamar ciudadanía hemisférica.
Fundamental para estas maneras de intervención, en el caso específico norteamericano, es
el de una comprensión dual de lo que significa ser un latinoamericano críticamente educado en
los Estados Unidos. Como parte de mi hipótesis, propongo que en el siglo veintiuno esto significa

13
Sobre las remesas económicas y su impacto, véase Luin Goldring (2002).

IR Y VENIR 84
ejercer una ciudadanía doble: una norteamericana y otra latinoamericana que se conciben no
como polos esquizofrénicos sino como los lados complementarios de una nueva y poderosa forma
de subjetividad política. Esto supone una activa participación en la política estadounidense
(registro electoral, organización comunitaria, sindicalización, etc.), para mejorar las condiciones
laborales y de vida de los millones de latinos residentes en los Estados Unidos y, de forma indirecta,
de muchas de sus familias en el hemisferio. A través de una negación de la lógica minorizante de
la política norteamericana hegemónica, es decir, por medio del rechazo al devenir de una minoría
puramente norteamericana en el molde asimilista, esta doble ciudadanía (que algunos países
latinoamericanos consideran ya legalmente) supone y exige la capacidad de reestructurar la
agenda de la representación política de los latinos en los Estados Unidos y de dirigirla hacia una
concepción más interactiva de ciudadanía latinoamericana hemisférica.
En vez de limitar las luchas políticas al ámbito restringido de la esfera política nor-‐ teamericana
-‐donde, sin embargo, queda mucho por hacer en términos de bilingüismo y representación-‐ es
preciso estimular la creciente y nueva sociedad civil latinoamericana de organizaciones de base y
de tamaño medio. La agenda política de una esfera pública transnacional de este tipo incluiría,
de manera crucial, los destinos conectados de las fuerzas latinoamericanas de trabajo frente al
capital global. A nivel hemisférico, los latinoamericanos, de manera similar a como lo hacen ya a
través de las remesas, transformarían la separación radical entre los lugares en los que se puede
extraer/contratar/explotar la mano de obra barata sin prestar ninguna atención a sus condiciones
de reproducción, ni a aquellos lugares donde se invierten y gozan las ganancias finales del capital.
Desde este punto de vista la nueva ciudadanía hemisférica de los latinoamericanos considera
al hemisferio todo, con su economía política específica y la interconexión de sus políticas, culturas
y sociedades, como su ámbito legítimo de participación.14 En una época de globalización, el
latinoamericanismo crítico que propongo interrumpe cualquier intento de cortar la conexión
latinoamericana de los latinos residentes en los Estados Unidos. Por el contrario, promueve una
postura que convierte esos vínculos en el centro de su actuar político y cultural. Dicho
latinoamericanismo crítico comprende, además, que la diversidad o la tolerancia racial a nivel

14
Para una excelente visión de conjunto de los aspectos socioeconómicos involucrados en la interdependencia
hemisférica, véase Bonilla et al. (1998), especialmente los ensayos de Rebecca Morales, Manuel Pastor y Frank Bonilla.

IR Y VENIR 85
nacional norteamericano no se considera una respuesta satisfactoria para desigualdades

económicas racializadas que son, al menos, de naturaleza hemisférica. Esto supone una estructura
de responsabilidad política (“political accountability”) que para ser efectiva debe coordinar los
niveles nacionales con los trasnacionales.
Los nuevos, diversos y más accesibles medios de comunicación existentes hoy en día
deberían ayudar a que esta ciudadanía latinoamericana evitase los peligros de lo que Benedict
Anderson (1994) ha llamado “nacionalismo de larga distancia”, en el cual, las nuevas etnicidades
resultantes de las migraciones masivas desde el Tercer Mundo al Primero se hallan separadas de
los sacrificios y de la responsabilidad directa (“direct accountability”), que constituyen parte
integral de la tradicional forma de ciudadanía política nacional (Robbins 1998). Por lo tanto, este
tipo de latinoamericanismo crítico no pretende descartar lo nacional y su relevancia. No desea
hablar el lenguaje homogeneizador del transnacionalismo vulgar sino que depende para su
articulación de un enfrentamiento crítico con las situaciones nacionales, algo así como lo que
Jameson (1987) llamó alguna vez “an internationalism of the national situation” tanto aquí en
los Estados Unidos como al sur de la frontera.
En esta tarea, quiere servirse de las lecciones aprendidas bajo condiciones adversas en
contextos metropolitanos de organización, y de las lecciones de las luchas multiculturales y de las
alianzas interétnicas también metropolitanas en los contextos nacionales periféricos donde es tan
necesario expandir imaginarios sociales dominantes que -‐siendo, con frecuencia, burgueses, racistas
y patriarcales-‐ limitan las formas dominantes de ciudadanía política y cultural. Pero al mismo tiempo,
este latinoamericanismo crítico ansía adoptar del sur su postura anticolonial y su rechazo a aceptar
el sueño global blanco en inglés norteamericano, que insiste en abrir el mundo a la movilidad del
capital mientras intenta, trágicamente pero al final sin éxito, erigir barreras más altas y más grandes
a la movilidad de las poblaciones producida por el mismo flujo global desigual del capital. La
promoción de una agenda de problemas y de perspectivas que tal como éstos atraviesan las
fronteras de los estados nacionales, y sin olvidar la especificidad de dichas situaciones nacionales,
haciendo justicia a los destinos y prácticas de la interconexión que la globalización en su forma
específicamente latinoamericana ha producido en el continente, debería ser una parte
fundamental de la lucha por definir qué son los Estudios Latinos en los Estados Unidos y cuál será

IR Y VENIR 86
el futuro de los Estudios Étnicos y de Área. Se trata, como afirma Fernando Coronil, de destacar
la historicidad de un territorio mientras, simultáneamente, se reterritorializa la historia (Coronil
1996: 76-‐77).
Si el conocimiento se encuentra efectivamente instalado en el corazón de las trans-‐
formaciones globalizadoras, replantearse cuáles son las condiciones institucionales y
disciplinarias de la producción del conocimiento sobre la diferencia y la desigualdad, y cuáles son
sus agendas, enfoques y objetos de estudio legítimos puede tener un efecto decisivo y
transformador. A este gesto de expansión geocultural de la imaginación disciplinaria e
institucional ha querido contribuir este ensayo.

IR Y VENIR 87
Pensante de Derechos Humanos (2004)

IR Y VENIR 88
II. SUR Y CENTRO/NORTE

IR Y VENIR 89
IMAGINARIOS MIGRANTES:
LOS URUGUAYOS DE MASSACHUSSETS
Abril Trigo
DE LAS ANGUSTIAS EPISTÉMICAS DEL INTELECTUAL CUANDO EL MODELO

TEÓRICO NO LE CUADRA

Quizá sea inevitable comenzar este ensayo con una nota personal que no lo es tanto. Años
atrás realicé una serie de entrevistas en una comunidad de migrantes uruguayos en Fitchburg,
localidad cercana a Boston. En rigor, se trataba de un trabajo de campo, de índole etnográfico,
que me proporcionó abundantes historias de vida como para confeccionar un buen libro de
corte testimonial. Tenía claro desde un principio que Memorias migrantes no sería tan sólo un
libro sobre los uruguayos en Fitchburg, sino sobre mí mismo, mi identidad, mi relación con la
nación dejada atrás, mis irresueltas experiencias migrantes. Si mi conciencia crítica me alertaba,
atinadamente, que cuanto más objetiva, racional y analítica pretendiera la investigación, más
insidiosos se harían los pliegues subjetivos y las trampas del inconsciente; el desconstructivismo
de lo que fuera la antropología cultural me ofrecía la solución al problema: escribiría una autoet-‐
nografía en la que no hablaría sobre mí sino desde mí.
Y la escribí, pero nunca llegaba a darle punto final. Había algo que no encajaba, un molesto
desajuste entre lo que arrojaba el material etnográfico y la interpretación personal del mismo; entre
los documentos y su hermenéutica. Me encontraba maniatado por un dilema metodológico y
epistemológico que finalmente revelaría ser también ideológico. La explicación resultó
bochornosamente trivial: había estado intentando corroborar en las experiencias de los migrantes

IR Y VENIR 90
en Fitchburg una teoría de la migrancia que se adecuaba a mi necesidad de procesar psicológica e
ideológicamente mis propias experiencias. No había procurado tan sólo entenderme a mí mismo
en ellos: había intentado justificarme en ellos. Sus experiencias migrantes no habían sido
acontecimientos desde los cuales me fuera posible entender mi propia experiencia, sino un texto
que me permitiera leer la teoría preconcebida que me justificaba. Dicho de otro modo, si ser
conciente de mi involucramiento subjetivo en el tema había facilitado una toma de posición
autocrítica, sin embargo había suscitado posteriormente un enmadejado doblemente ideológico
al sublimar mi desconcierto existencial en una perversa modalidad de turismo teórico que me
permitía legitimar mi inestable y flotante identidad (ver Kaplan 1996: 66).
Mi propósito, concretamente, era determinar las características sociales e históricas
específicas de la migrancia, en una lectura a contrapelo de las modalidades mistificadas del exilio y
de la diáspora, y enfatizando el proceso histórico de articulación y pasaje de la inmigración
internacional (moderna) a la migrancia y a la diáspora transnacionales (¿posmodernas?). Una
observación y la intersección de dos líneas temáticas guiaban mi reflexión: la importancia inusitada
que adquiere la memoria -‐y la lucha por la memoria, y la lucha entre distintas memorias, y la lucha
entre distintas formas de la memoria-‐ en la experiencia del migrar y de la diáspora. Migrancia y
memoria, de esta manera, constituían dos ejes de reflexión en los cuales se enmaraña la difusa
problemática de la identidad y de la nación, del estado y de la historia, de la modernidad y de la
globalización; de la mera existencia y de la viabilidad de lo nacional, cuya clave podría encontrarse,
hoy, en el cruce de la memoria y de la migrancia, en el enigma de la diáspora, en la experiencia
liminal del transterrado y en su labor sobre la memoria.
Mi intención era elucidar cómo recobran los uruguayos en la diáspora, a través de la
traumática experiencia del migrar, las memorias culturales soterradas bajo sucesivas capas
históricas de la memoria histórica y del imaginario nacional, permitiéndonos entrever, de esa
manera, nuevos modos de solidaridad social, de praxis ciudadana y de experiencia comunitaria
cuando el tejido social y cultural del país– como casi toda América Latina– parece desintegrarse.
Puesto en términos más amplios, cómo los ciudadanos de las naciones neocoloniales y
poscoloniales acorraladas por la globalización, arrancados de su sociedad y de su cultura y
empujados a la diáspora como migrantes transnacionales, recuperan y reciclan sus memorias

IR Y VENIR 91
culturales para negociar así una identidad escindida entre el aquí-‐ahora y el entonces-‐allá,
ofreciéndonos nuevas formas, alternativas, de pensar lo nacional dentro del marco de la
globalización en la periferia del capitalismo.

SOBRE LAS VARIAS MANERAS DE MIGRAR

Para mí un inmigrante es una persona que ha fracasado en su propio país… (Raúl Berhouet).

Toda migración es sin duda una experiencia traumática cuyos efectos, no siempre visibles,
promueven una “crisis radical de la identidad”, dicen los Viñar, psicólogos uruguayos exiliados
durante la dictadura (Viñar y Viñar 1993: 60).

La migración es un cambio (…) de tal magnitud que no sólo pone en evidencia, sino también
en riesgo, la identidad (…) Es una conmoción que sacude toda la estructura psíquica”, dicen
los Grinberg, psiquiatras judeo-‐argentinos radicados en Europa (Grinberg y Grinberg 1984:
39-‐40).

Yo no soy yo. En mi país hablo, grito, pataleo y protesto. Primero, no hablo inglés, no me
puedo defender, para muchas cosas necesito un traductor que me defienda y el traductor no
habla como vos, ¿me entendés? (Susana Bregua).

El inmigrante moderno internacional, producto de la era industrial y de la expansión imperialista
de mediados del siglo XIX al primer cuarto del XX, era generalmente un sedentario que, para
protegerse del dolor de la pérdida y de la ansiedad por lo desconocido, procedía a una
disociación, ya fuera despotricando contra el entonces-‐allá y exagerando su admiración por el
aquí-‐ahora, o demonizando a éste e idealizando a aquel. Utopía y distopía eran las dos caras
vacías de un signo que se debía llenar, por lo cual “lo esencial es mantener la disociación: ‘lo bueno’
en un extremo y ‘lo malo’ en el otro, no importa cuál de ellos represente alguna u otra de esas

IR Y VENIR 92
características. Porque, en el caso de fracasar la disociación, surge inexorablemente la ansiedad
confusional con todas sus temidas consecuencias” (Grinberg y Grinberg 1984: 20).
Hacer las paces con ambos mundos, después de un doloroso trabajo de duelo por la pérdida
(no se obtiene la paz mientras el objeto viva en la memoria) y de autodespojamiento de parte de
su identidad, permite al individuo “padecer su dolor” y asumir su condición de inmigrante. Cuando
el emigrante finalmente resuelve las fracturas y discontinuidades entre el entonces-‐allá y el aquí-‐
ahora, “no sólo sabrá que emigra, sino que ‘será’ un emigrante. (…) ‘Ser’ un emigrante es, pues,
muy distinto a ‘saber’ que se emigra. Implica asumir plena y profundamente la verdad y la
responsabilidad absolutas inherentes a esa condición. Las realizaciones de este tipo pertenecen a
un estado mental y emocional difíciles de soportar. Ello explica la necesidad de recurrir a múltiples
operaciones defensivas, para quedarse tan sólo en el ‘saber’ y no en el ‘ser’ emigrantes” (Grinberg
y Grinberg 1984: 81-‐2).

Tengo dos hermanos en Buenos Aires, uno en Australia, y una hermana y dos hermanos más en
el Uruguay, pero ni nos escribimos. Nunca fuimos muy unidos. No tengo en el Uruguay a quien
extrañar, pero me siento uruguayo porque yo acá vivo a la uruguaya, ¿entiende? Lo único que
no hago es ir al fútbol... (Mauricio Rodríguez).

El inmigrante moderno internacional, incluso cuando partiera soñando en el regreso, debido al
horizonte imaginario y a las posibilidades tecnológicas y materiales de la época, se embarcaba
siempre en un proyecto de vida, en un viaje posiblemente sin retorno, que en la mayoría de los
casos terminaba siendo así. Todo esto, sumado al hecho de que migraba desde zonas
metropolitanas a regiones periféricas, alimentaba un fuerte sentimiento de pérdida por el mundo
familiar abandonado y una elevada disponibilidad a afincarse, a identificarse con una sociedad
dispuesta a asimilarlo, en pocas palabras: a hacerse inmigrante (Safran1991: 85). La inmigración,
vista de esta forma, es el modo de migración predominante –nunca exclusivo ni excluyente–
durante la fase expansiva del capital imperialista: son nuestros abuelos quienes protagonizaron
esa historia sin héroes. A horcajadas entre el capitalismo imperialista y el internacionalismo
proletario, las masivas inmigraciones modernas configuran un dispositivo demográfico de primer

IR Y VENIR 93
orden en el desarrollo de los modos de producción económica, demográfica y cultural del

capitalismo industrial, y constituyen, sin duda, un componente estructural de los estados
nacionales, tal como ocurre ejemplificado en el caso uruguayo.
Después de la Segunda Guerra Mundial, la transnacionalización del capital acicateada por el
modelo postfordista de acumulación flexible, así como por el concurrente debilitamiento de los
mercados nacionales y de la revolución de los medios de comunicación y de transporte, constituye
el caldo de cultivo de la migrancia y de la diáspora transnacionales, nuevos modos de migrar que
invierten las rutas migratorias modernas, desde las periferias a las metrópolis, según las
necesidades de la globalización, que reduce las naciones periféricas al simple papel de
administradores del mercado. De acuerdo con esto, si resulta evidente que los movimientos
migratorios ejercen un papel primordial en la constitución de los estados nacionales, también es
verdad que constituyen su lado oscuro, su coartada ideológica.
La migrancia y la diáspora transnacionales operan como una válvula de seguridad que
previene la disolución lisa y llana de las naciones neocoloniales y poscoloniales bajo los embates
de la globalización, al dispersar, de acuerdo con las leyes del mercado demográfico y económico,
su capital humano y cultural. En este sentido se pueden entender como un síntoma de la nación,
es decir, como una negación de lo nacional que hace viable a la nación, una catástrofe necesaria, una
contingencia sistémica, el envés de la textura fantasmática de lo nacional. Todo esto es así porque la
migrancia y la diáspora transnacionales conforman una experiencia existencial que empuja la
identidad nacional hasta los bordes del abismo, exponiendo la naturaleza estrictamente simbólica
y, en este sentido, virtual y autoritaria de la nación. La diáspora uruguaya expone, de esta forma,
la naturaleza estrictamente imaginaria de la identidad nacional, cuyo dispositivo central es una
memoria histórica que suprimió y subsumió las memorias culturales de los inmigrantes y de otros
grupos subalternos en un homogeneizante imaginario nacional.

“Uruguay nunca me tiró como para volver. ¿Volver a qué? ¿A ver qué?” (Cacho Arístegui).

IR Y VENIR 94
SOBRE LA FUNCIÓN DE LA MEMORIA EN EL MIGRAR

El correr del tiempo hace que la gente se olvide, y yo no me olvido, yo no me olvido… (Miguel Di
Pierro).

El migrante transnacional, al igual que los trabajadores zafreros o golondrinas de otras
épocas, experimenta la pérdida por el lugar abandonado y se vincula con el medio receptor de
un modo que podríamos denominar hiperreal y además, si como todo migrante, recurre también
a una disociación al concentrar sus energías en un eventual regreso no necesariamente
supeditado a la realización de una utopía, se siente siempre en tránsito, entre dos mundos
(Chambers 1994: 27). El migrante transnacional construye su aquí-‐ahora asediado por las
múltiples discontinuidades de un espacio-‐tiempo homogéneo y vacío, abstracto y neutro, nunca
neutral, un territorio ajeno en el cual deambula sin llegar a pertenecer.
Este permanente extrañamiento le obliga a una necesaria bifocalidad contrapuntual desde
la cual negocia cada uno de sus actos, pergeña estrategias cotidianas, otorga sentido a prácticas
en las cuales se ensamblan, necesariamente, el aquí-‐ahora y el entonces-‐allá, suspendidos
ambos en una tensa sincronía (Clifford 1994: 318). Dicha tensión produce, obviamente, una
id/entidad esquizo, escindida, no tanto conflictiva sino conflictuada; una id/entidad flexible
malamente ajustada a la acumulación flexible del capital transnacional; una id/entidad en nepantla
forzada a operar, por necesidad, en subjuntivo, como si fuera perfecta, monolítica, inalterable
(Ong 1993; Chambers 1994: 25). Tal id/entidad, como dice Stuart Hall, “se configura en el punto
inestable donde las historias ‘inconfesables’ de la subjetividad se encuentran con las narrativas de
una historia, de una cultura” (Hall 1987: 44), y por ello su conjugación en subjuntivo permite una
sutura estrictamente estratégica -‐una afiliación más que una filiación-‐, sin la cual el sujeto se
extraviaría en el autismo o en la esquizofrenia.

…nunca me dio mucho el tiempo para extrañar. Después que dejé el mate fue mucho más fácil
acostumbrarme. Con el mate pensaba. Uno piensa mucho en el Uruguay tomando mate y

IR Y VENIR 95
escuchando algún disco. Uno se empieza a acordar… (Mauricio Rodríguez).

Este migrante transnacional habita su tiempo-‐espacio como si se tratara de un hábitat móvil,
porque la migrancia y la diáspora, en su transitoriedad, son también transitividad que termina por
disolver la identificación inalienable y certera con un espacio-‐tiempo particular, de tal modo que
la promesa de regresar a casa se vuelve irrealizable. Como dice Hall: “toda migración es un viaje
de ida; no hay casa adonde regresar” (1987: 44). Y todo esto es así porque en la migrancia y en la
diáspora el individuo termina enajenándose de ambos mundos, experiencia que se caracteriza
por un vital sentimiento de forasterismo, de extrañamiento social, cultural y existencial por el
cual ya no se está en casa en ningún lugar, a diferencia del cosmopolita celebrado por Said,
Chambers y compañía, quien se siente en casa en todas partes.

Estando lejos de la tierra nuestra, tratamos de mantener en alto los valores que nos inculcaron
cuando chicos, pero bueno, los hijos nacieron acá, estoy muy ambientado, y ya casi no me
siento inmigrante. He vivido en Fitchburg veintiocho años; conozco a medio pueblo. Ya me
olvidé de que soy inmigrante; ya, como quien dice, me siento en casa. Pero me gusta seguir
considerándome uruguayo. (Mauricio Rodríguez).

No estoy seguro de si la migrancia y la diáspora transnacionales proporcionan una experiencia
más sabia o más trágica que otras formas de migrar o de vivir, pero sin duda adquieren una
particular intensidad cuando se materializa la fantasía del regreso. Es en esas circunstancias
liminares que el entonces-‐allá preservado en la memoria se hace irreconocible en el aquí-‐ahora
del reencuentro. El migrante experimenta entonces la verdadera dimensión de la migrancia: un
agujero negro en el tiempo y el espacio donde da lo mismo haberse ido ayer que hace mil años: un
angustioso sentimiento de ajenidad tal como si se volviera del mundo de los muertos, pues “La
casa que fue del emigrante ya no lo es más: otra gente vive en ella; su sitio de trabajo también
está ocupado por otros; las cosas que amó y fueron suyas se encuentran desperdigadas (como
parte de su propio self escindido y disperso, pero que no ha podido recoger y llevar consigo)”
(Grinberg y Grinberg 1984: 218). He ahí lo siniestro, la unheimlich, el horror ante lo familiar

IR Y VENIR 96
desconocido (Freud 1955). La incubada ansiedad por la prevista pérdida da lugar, de golpe, al
horror de no pertenecer, a tener que asumir una escisión irremediable que sólo es aceptada como
enriquecimiento, aun cuando doloroso, al comprender que ya no se es el que se fue, y aquel que
se era es ahora un extranjero, perdido para siempre en una alteridad “contradictoria que nos
salva, tal vez, del encierro mortífero de lo homogéneo, de la alienación que representa la ilusión
de la completud” (Viñar y Viñar 1993: 90-‐91).

Estuve nueve años sin ir y cuando fui para las fiestas del 88 me chocó todo, encontré todo raro,
me sentí mal (...) No sé, yo estaba en otro mundo. Me sentía un extraño, como que la gente
no me aceptaba porque yo me había ido. Capaz que son ideas de uno, pero yo me sentía mal.
Fui por cuatro semanas y estuve tres, después de nueve años. A la tercera no aguantaba más
y me vine. A los amigos los encontraba y no los encontraba, o al que encontraba no tenía
tiempo para nada, los encontraba, pero… ¡horrible, horrible! (Walter).

Antonio Cornejo Polar, procurando superar el determinismo epistémico de la metáfora del
mestizaje (la concreción de una identidad en una síntesis dialéctica), propuso el análisis de “la
condición migrante” a partir de la idea de “forasterismo” de José María Arguedas. El migrante, dijo,
si bien vive en un presente que parece amalgamar los muchos trajines previos, ni puede ni
quiere fundir sus experiencias de vida “porque su naturaleza discontinua pone énfasis en la
múltiple diversidad de esos tiempos y de esos espacios” (Cornejo Polar 1995: 103-‐104). De tal
modo, “mientras que el mestizo (léase aquí inmigrante) trataría de articular su doble ancestro en
una coherencia inestable y precaria, el migrante, en cambio, se instalaría en dos mundos de cierta
manera antagónicos por sus valencias: el ayer y el allá, de un lado, y el hoy y el aquí, de otro, aunque
ambas posiciones estén inevitablemente teñidas la una por la otra en permanente pero cambiante
fluctuación. De esta suerte, el migrante habla desde dos o más locus y –más comprometedoramente
aún-‐ duplica (o multiplica) la índole misma de su condición de sujeto” (Cornejo Polar 1994:
209).

Creo que ese es el gran tema de madurar... No sabíamos de dónde éramos, porque en la casa

IR Y VENIR 97
éramos una familia latina, pero fuera de la casa, el mundo alrededor, era todo blanco...
Entonces, una vez que llegamos a la secundaria y entramos en contacto con más gente, fue
como... bueno, ¿soy latina o soy blanca?... Estás atrapado justo en el medio... (Ana María
Arístegui).

Esto es, a mi entender, absolutamente aplicable a la experiencia transnacional de la migrancia
y la diáspora, que a diferencia de la inmigración internacional, no conduce a síntesis dialécticas,
a fusiones e identidades estables, sino que mantiene en suspenso culturas diferentes, a veces
antagónicas, en las cuales el migrante es un ave de paso. Y si admitimos que el lenguaje es un ámbito
medular de gestación, condensación y disputa de la id/entidad, cuán sagaz resulta la observación
de Cornejo respecto a los dos modos de producción lingüística en juego. En tanto la inmigración,
como el mestizaje, operaría metafóricamente, la migrancia y la diáspora lo harían en forma
metonímica. De este modo, el discurso del migrante yuxtapone mundos e imaginarios en una
dinámica centrífuga, expansiva, que contamina el lenguaje con otros tiempos y espacios, con
otras experiencias que lo atraviesan en múltiples sentidos, desgarrado por la vigencia del aquí-‐ahora
y del entonces-‐allá, “casi como un acto simbólico que en el instante mismo en que afirma la
rotundidad de una frontera la está burlando” (Cornejo Polar 1995: 106). Este modo metonímico
de producción social y cultural promueve una id/entidad esquizo, “una doble conciencia”, dijera Du
Bois, como si el sujeto -‐un marginal-‐ estuviese situado “simultáneamente entre dos espejos, cada
uno reflejando una imagen distinta de sí mismo” (Stonequist 1961: 145).

Por eso me siento muy afortunada porque ahora puedo mirar hacia atrás y equilibrar mi vida
con las experiencias que he tenido en la familia y en la sociedad y la forma en que la sociedad
impacta sobre la familia... Me siento muy afortunada de poder sacar lo mejor de ambas
culturas y mezclarlas lo mejor que puedo... (Adriana Berhouet).

IR Y VENIR 98
MEMORIA E IDENTIDAD

Se extraña el barrio, el ómnibus, la feria, el carnaval, el fútbol (…) hasta… yo qué sé… el pan
que comés. (Nelson Saldivia).

La identidad, que siempre es social, se constituye mediante la identificación a un imaginario
que organiza, estructura y reproduce la realidad social, política y cultural. Este imaginario social
retiene al individuo interpelado como sujeto al orden simbólico mediante una estimulación
libidinal: es el placer de responder a la interpelación del poder y de sentirse parte y partícipe de una
comunidad, lo que activa y legitima la autoridad del imaginario social, la fuerza de la ideología, la
escurridiza tautología de la identidad. Este dispositivo de identificación es complementado y se
sustenta en la memoria histórica, montaje narrativo, literario y pedagógico manufacturado por
equipos letrados con el fin de legitimar los orígenes, generalmente espurios, del estado. Cuando,
bajo la traumática experiencia de la migrancia y la diáspora, el imaginario social (nacional) y la
memoria histórica entran en crisis, se produce una reactivación de la memoria cultural, efecto de
prácticas intersubjetivas de resignificación entre la conciencia del presente y la experiencia del
pasado.
La reemergencia de las memorias culturales soterradas bajo el peso de la memoria histórica,
que actúan y actualizan la historicidad en la experiencia cotidiana, estimulan los residuos de placer
insatisfecho por el imaginario nacional y despiertan las energías aletargadas de la imaginación
radical, corriente colectiva de carácter centrífugo que se levanta contra la hegemonía centrípeta y
pedagógica del imaginario nacional. Esto es lo que ocurre precisamente con los uruguayos en la
diáspora, quienes, al no estar ya en el entorno sociocultural donde actúa el imaginario nacional y
su desprestigiada memoria histórica, se enfrentan, muchas veces con horror, a la inevitable fractura
de su identidad, que lejos de ser una totalidad unívoca, se revela como una zona en disputa, un
edificio construido sobre las arenas movedizas de la historia. A partir de ahí van recuperando, de
manera imperceptible casi, las memorias culturales que suscitan la productividad de la imaginación
radical, imaginación necesaria para volver a pensar formas alternativas de comunidad a partir de

IR Y VENIR 99
las vivencias cotidianas, del pago, de la patria chica.

Pero el uruguayo no es un tipo de emigrante como el griego, como el italiano, que tiene su
sociedad. Acá no se festeja ni el aniversario de la patria de uno. En una época se festejaba el
25 de agosto, bueno… se reunía un poco la gente aprovechando el día... Pero ya no. El
patriotismo acá no existe. (Miguel Di Pierro).

La subjetividad, individual y social, adquiere forma en la intersección del tiempo y del
espacio, no en tanto categorías abstractas, sino materializadas en la conjunción de la praxis social
(aquí-‐ahora) y el ejercicio de la memoria (entonces-‐allá). Estas dos coordenadas se articulan,
según Henri Lefebvre, en tres maneras interrelacionadas de experimentar el espacio: como
“práctica espacial” (prácticas sociales del espacio), como “representaciones del espacio” (el espacio
conceptual de los científicos, los planificadores, los urbanistas, los tecnócratas y los ingenieros
sociales dominantes en toda sociedad) y como “espacio de representación” (el espacio vivido en
forma pasiva por la gente a través de imágenes y de símbolos, y del cual la imaginación procura
apropiarse para cambiarlo (1991: 38-‐9)).
Dicho en otros términos, el espacio sería experimentado simultáneamente como espacio
práctico, producido mediante los flujos físicos y materiales que aseguran su reproducción,
respondiendo así a la esfera de la economía política (mercados, transportes, comunicaciones,
demarcaciones territoriales privadas y estatales, policía y aduanas); como espacio estratégico-‐
hegemónico, científica y tecnológicamente concebido, que corresponde a la esfera de la ideología
y del imaginario social (cartografía, semiótica, geopolítica, ideologías nacionalistas o globales); y
como espacio táctico-‐subalterno, que vivido a través de la cultura y de la memoria, alimenta la
imaginación radical (familia, casa, pago; rituales, usos y prácticas cotidianas). Saturados de
elementos imaginarios y simbólicos, los espacios vividos como táctico-‐subalternos abrevan de la
historia, individual y colectiva. Están vivos y nos hablan porque tienen un cogollo afectivo, ya sea el
ego, la cama, el cuarto, la casa, la plaza, la iglesia o el camposanto. En ellos se localiza la pasión, la
acción, la vida. El tiempo. (Lefebvre 1991: 41-‐2).

IR Y VENIR 100
Pero al volver a Uruguay es mi casa… Nos sentamos a tomar mate, nos ponemos a
conversar y es como si nunca me hubiese ido, como si esos años se hubiesen quedado
estacionados, te juro que es como si volviera a lo que fui… (Noemí Ferraro).

La casa en la memoria y la memoria como casa son precisamente los ejes de la poética del
espacio de Bachelard, para quien la casa es “nuestro rincón del mundo”, “nuestro primer
universo”, “región lejana (donde) memoria e imaginación no permiten que se las disocie” (1983:
34-‐35): “un lugar donde cada día se multiplica todos los días” (Yi-‐Fu Tuan 1977: 144). Mediante el
topoanálisis, Bachelard propone develar las profundidades del ser, allí donde “el espacio lo es todo,
porque el tiempo no anima ya la memoria”, dado que esta “no registra la duración en el sentido
bergsoniano”. Esa es la paradoja de la memoria. Su forma es el tiempo, pero un tiempo
desmaterializado, que carece de duración, de densidad, de textura, y por ello sólo aprehensible
mediante su anclaje a lo espacial. Puede ser una casa, una calle o un barrio, un rostro o un objeto,
un sabor o un aroma, sin duda una voz, donde descanse el verdadero sentido de la patria. Es el
pago, pueblo, aldea, comarca: “El objeto nostálgico no es el país que fue, tampoco al que van a
volver. Es todo eso, pero mucho más. Es la tierra que pobló la infancia (…) no sólo el pasado que
pasó: es también el pasado que no fue, las fantasías que soñamos, que nos soñaron, y que aún
viven allí” (Gil 1993: 9).

Yo vine a los siete años y de lo que me acuerdo más es de la casa de los padres de mi padre en
Solimar, que íbamos a la playa. Y me acuerdo de caras, como la de mi abuelo y mi abuela y mis
tíos… Hay una calle en Fichburg que me hace acordar a Solimar, donde estaba la casa de mi
abuela y había un bosque, igualita… Algunas veces veo algo que me trae memorias, cosas que
viví pero no sé bien cuándo… (Natalia).

A pesar del giro metafísico que confiere Bachelard a su memoria-‐casa, sus descripciones
concretas refieren a experiencias cotidianas, a flor de piel. En efecto, si bien es en el espacio
alojado en la memoria donde reside, para él, el núcleo intransferible de la identidad, su poética
del espacio, no obstante, se proyecta en el presente mediante los recuerdos grabados en el

IR Y VENIR 101
cuerpo. No me refiero solamente a memorias físicas, sino al conocimiento del espacio por el
cuerpo y a su transformación mediante el movimiento. La memoria del pago está inscripta en la
piel, en los sentidos, en “la resonancia de la ausencia en el cuerpo” de olores, texturas y sonidos,
“en la geografía del cuerpo sensible y erótico” (Viñar y Viñar 1993: 88). No en la memoria
“automática” que, de acuerdo a Bergson, responde espontáneamente a los estímulos externos
en forma refleja, sino en la “imagen-‐memoria” que actualiza, en el presente de la praxis, el
archivo de la “memoria pura”, activado por la percepción de la realidad circundante (Bergson 1950:
163 y 171; Deleuze 1991).
Es precisamente esta interpelación de la “memoria pura” por las circunstancias concretas del
aquí-‐ahora lo que activa la evocación de las experiencias del entonces-‐allá, y es en el encuentro
del presente del ahora benjaminiano (Jetztzeit) con el pasado de la experiencia acumulada
(Erfahrung) donde se produce la experiencia vivida (Erlebnis) como duración: es decir, como
presente concreto, ahora, mientras escribo estas palabras, con un pie en el pasado y otro pie en
el futuro.
Así entendida, la id/entidad (del) migrante se produce en la intersección de la experiencia
vivida durante el presente del aquí-‐ahora con la experiencia acumulada en la memoria del
entonces-‐allá. No se trata, claro está, de una memoria estrictamente personal ni de una
experiencia solipcista, sino de una memoria cultural producida por y productora de una comunidad
concreta a través de la experiencia colectiva acumulada. La memoria cultural (práctica y
performativa) se distingue, así, de la memoria histórica (instrumental y pedagógica) al servicio de
los imaginarios nacionales, construida sobre los despojos de las memorias colectivas premodernas
con el explícito objetivo de vaciarlas de la Jetztzeit, hacer tábula rasa, e inscribir sobre ellas el
presente vacío y homogéneo del estado-‐nación (Halbwachs 1980; Toennies 1971; Bhabha 1990).
Así como la experiencia más solitaria aparece siempre condicionada por e inserta a un
contexto sociocultural específico, en la memoria cultural convergen un amasijo de experiencias
y de discursos individuales y colectivos, propios y ajenos, coetáneos y antiguos, reales e
imaginarios. Esto permite a Benjamin localizar en ella las tradiciones colectivas y las artes del
cuentacuentos que compendian los ritos y los mitos, las fiestas y los duelos, la codificación y la
improvisación (Benjamin 1968: 159). Así, el presente, definido arbitrariamente como lo que es,

IR Y VENIR 102
debería mejor ser entendido como lo que está siendo hecho, porque el presente no es nada, sino
puro devenir que no acaba de ser cuando ya ha comenzado a desvanecerse. La experiencia vivida en
lo cotidiano es la duración de la memoria cultural en el presente del ahora; la confluencia del ser (lo
pasado es idéntico a sí mismo ineluctablemente) con el devenir (el flujo del presente). En esa
encrucijada se ubica la memoria cultural.

Es casi como abrir un libro de historia, ¿entiendes?, a través de la mirada de otros y sin saber
con certeza... Por la mirada de mi padre, entonces... allá... (Ana María Arístegui).

La id/entidad migrante se realiza, en conclusión, mediante un desprendimiento, muchas
veces doloroso, del sujeto de su confortable identificación en/con lo simbólico -‐el imaginario
social nacional y la memoria histórica-‐ para asumir la inquietante certeza de la responsabilidad
que le compete en el quehacer histórico -‐la comunidad como praxis social. Pero si la experiencia
de la migrancia y la diáspora se fundan en el tránsito y en la transitividad identitarias, en la
articulación necesariamente conflictiva de la ecuación praxis social/memoria cultural, acarrea
también un doble riesgo: si el migrante no vive el aquí-‐ahora como su realidad social concreta, y
la experimenta en cambio como hiperreal, tenderá a reificar el entonces-‐allá alojado en su
memoria como lo Real, objeto de identificación exclusiva y excluyente; si, por el contrario,
convierte el entonces-‐allá de la memoria en una reminiscencia hiperreal, puede alienarse en un
aquí-‐ahora que, amputado de la experiencia acumulada y despojado de la duración que otorga
densidad a la experiencia vivida, resulte deshistorizado, fetichizado como lo Real. Una adecuada
negociación y reconversión de la subjetividad implica necesariamente procesar las memorias
como instancias dialécticamente imbricadas al presente en duración, como experiencias vividas
en la práctica.
¿Qué ocurre, entonces, con la memoria histórica que sustenta el imaginario social y nacional,
al ser sacudida por los procesos de globalización, en el torbellino de los cuales acaecen la migrancia
y la diáspora? En muchos casos puede salir reforzada, llegando, incluso, a la plasmación de
renovados nacionalismos de corte racista y fundamentalista; los ejemplos abundan. Por lo general,
sin embargo, la memoria histórica, necesariamente reforzada mediante la ritualizada repetición

IR Y VENIR 103
de mitos y ceremonias, de discursos e instituciones, resulta fatalmente erosionada, perdiendo

eficacia ideológica y vigencia histórica. Las presiones del aquí-‐ahora ajeno, extraño e inhóspito
del medio social al que está expuesto el migrante, ponen en crisis su identidad y lo empujan a
refugiarse en el entonces-‐allá familiar, íntimo y acogedor alojado en la memoria cultural, donde
parece encontrar sus últimas reservas. ¿Qué identidad es esta? ¿La identidad gregaria de la tribu,
la identidad abstracta de la patria?
La identidad que le queda al migrante es el producto decantado de la pena, el desgaste
de la lucha contra el olvido, elixir de una pérdida más acá de los discursos y de las ideologías, un
dolor en las tripas por cosas muy concretas y nimias ante el cual cualquier imaginario resulta
irrisorio: la identidad del pago. Inmerso de pleno en la absorbente cultura pop transnacional y
fuertemente interpelado por el hegemónico imaginario global, que supera su cultura nacional
por arriba, el migrante se escabulle por debajo en el reencuentro con lo local. Ante la proliferación
de la diferencia, apropiada y promovida por el capitalismo como mercancía multicultural y
cosmopolita, el migrante se refugia en las memorias del pago. Esas memorias, las más de las veces
ni siquiera formalizadas en forma discursiva, son recuperadas en prácticas concretas que actúan
y actualizan las memorias culturales.

Extrañé algunas cosas de Uruguay… Bobadas… San Ramón, un pueblo donde jugué mucho
tiempo cuando tenía catorce años... Mi papá vivía allí... Pero Uruguay en sí, no sé... (Cacho
Arístegui).

EL FÚTBOL Y LA ECONOMÍA LIBIDINAL DE LA MEMORIA CULTURAL

Yo siempre me pregunto qué es mi vida sin el fútbol, el carnaval, la muchachada… (Dante Suárez).

¿Cómo se las arreglan los uruguayos en la diáspora con su identidad fracturada?
Básicamente, hablando la lengua, cultivando los afectos familiares y las redes de amigos y jugando
al fútbol. ¿Por qué el fútbol, precisamente el fútbol? Porque la diáspora erosiona los vínculos

IR Y VENIR 104
sociales, descompagina las estructuras familiares y desestabiliza los roles sexuales, cuestionando
totalmente la identidad del migrante, pero mucho más aún la de los migrantes varones, quienes,
desprovistos de la malla protectora de la sociedad uruguaya y de su imaginario patriarcal, tienen
mucho más que perder que las mujeres.
En efecto, mientras estas ganan en independencia y toman el timón de la familia, los
migrantes varones se refugian en el trabajo y en el fútbol. No precisamente en el imaginema de
“la garra charrúa”, sino en la actuación de las memorias culturales masculinas cristalizadas en este
deporte. Esta importancia del fútbol en la vida cotidiana de los migrantes varones -‐como práctica
social, como referente simbólico y como terapia colectiva-‐ está íntimamente vinculada al papel
central que tuviera en la configuración cultural de la sociedad uruguaya moderna, tanto en lo
referente a la asimilación de los inmigrantes como a la formación de una memoria cultural popular,
que ahora resurge en la experiencia liminar de la diáspora.
Los primeros uruguayos llegaron a Fitchburg en 1967. Durante los años setenta continuarían
arribando, en flujo reducido pero constante, siguiendo una cadena de contactos personales y
familiares. Es a partir de mediados de los ochenta, coincidiendo con la restauración democrática
y con los primeros coletazos del modelo neoliberal cuando sucede lo que algunos entrevistados
califican de “ola espantosa” de “gente más bien de mala vida, sin familia, hombres solos que
vienen y ahí están metidos en las mismas porquerías que los puertorriqueños [sic]…” (Daniel Di
Pierro).
Esta segunda ola migratoria diferiría de la primera en varios sentidos, registrando las
transformaciones operadas por la globalización. Es, en primer lugar, promovida por una red de
traficantes que vendía, a precios usurarios y con garantía inmobiliaria, los pasajes a México, los
contactos con los coyotes que facilitaban el cruce a Estados Unidos y las visas de turista para quienes
preferían un viaje menos aventurado entrando por el aeropuerto de Nueva York. Luego, aunque
mantiene el perfil obrero de la primera, presenta un notable descenso en el nivel social y
educativo que refleja las fuertes transformaciones económicas, políticas y culturales sufridas por
la sociedad uruguaya durante la década de los stetenta. La animosidad entre los migrantes de
ambas olas podría atribuirse a la competencia por los mejores puestos de trabajo en una
economía local deprimida, pero registra también un quiebre de mentalidades que responde a las

IR Y VENIR 105
nuevas lógicas de supervivencia –oportunismo, cinismo e individualismo neo-‐darwinianos–

impuestas por la globalización. Se trata, por supuesto, de un cambio cuantitativo, pues la
comunidad crece en esos años rápida y desordenadamente, pero también de un quiebre
cualitativo que, marcado por el impacto de la reconversión postfordista de la industria del plásti-‐
co, base de la economía local, y por el endurecimiento de las políticas migratorias del gobierno de
Reagan, afecta las relaciones intracomunitarias, menoscaba la percepción que los anglos, los
restantes grupos latinos y las empresas empleadoras tienen de los uruguayos, y ocasiona, en
consecuencia, un notable deterioro en las oportunidades de trabajo y en la calidad de vida de la
comunidad en general.

El uruguayo no tiene la misma idiosincrasia comunal que tienen los judíos u otros grupos
étnicos. Personalmente tengo la idea de que el uruguayo, por lo que se ha podido ver, no tiene la
misma idea funcional de comunidad como cosa social. Se ayudan… pero no hay una
continuidad de espíritu comunal. Creo que prima mucho nuestra idiosincrasia independiente.
(Raúl Berhouet).

En los años setenta, mientras la comunidad mantenía sus dimensiones casi familiares, la gente
se reunía en torno a un equipo de fútbol. Esta época, fundacional hasta cierto punto, quedó
registrada en un libro donde se documenta la población inmigrante de acuerdo a sus
nacionalidades, Around the World in Fitchburg. En la sección dedicada a los uruguayos se hace un
apartado especial para el Fitchburg Soccer Team, un equipo internacional compuesto y animado
en su mayoría por uruguayos, que tuvo su momento de gloria cuando perdió por 1-‐0 ante un
equipo profesional finlandés, aunque según versiones orales se trataba de la selección de
Finlandia (Kirkpatrick 1975: 350-‐1), y que terminaría desapareciendo minado por deserciones, el
envejecimiento de algunos de sus integrantes y por varias disensiones entre sus miembros.

El fútbol siempre es importante para los uruguayos, en todos lados, o era, no sé ahora cómo
será. Y se formó un cuadrito más o menos, bastante respetable. Se jugaba y era un momento
de alegría, de compañerismo, ¿no? Se tomaba una cerveza, se conversaba algo y se fomentó

IR Y VENIR 106
amistad. Jugábamos contra unos cuadros griegos, después también en unos campeonatos de
indoor, fútbol de adentro. Y una vez o dos salimos campeones. Nos hacíamos respetar… Yo creo
que todo deporte junta a la gente, como una rueda que la hace andar. Y creo que lo sentíamos
como un desahogo, ¿no?, más los primeros tiempos. (Dante Suárez).

En los noventa, con la comunidad dislocada y hasta cierto punto estratificada de acuerdo
con los orígenes sociales y barriales de las sucesivas olas migratorias, que indican una
“lumpenización” tendencial, llegaron a existir dos equipos rivales. Finalmente, el único equipo
sobreviviente, muy desprestigiado ante gran parte de la comunidad, se disolvió tras ser expulsado
de una liga local a consecuencia de una batalla campal durante un partido con un cuadro de
salvadoreños. Pero el fútbol, siempre el fútbol, aun cuando haya finalmente fallado como
cemento comunitario, impregna todo y todo lo traduce en pautas culturales y en modos de
socialización.
Con ganas o sin ganas, muchos se reúnen cada semana a jugar un picado; los jóvenes, sobre
todo, tienen un papel protagonista en los equipos de las escuelas secundarias y en los innumerables
equipos, muchos de ellos de vida efímera, que aparecen y desaparecen como hongos en un área
densamente poblada por sudamericanos, portugueses, griegos, italianos y centroeuropeos o sus
descendientes, lo que promueve una intensa actividad futbolística financiada por las diversas
colectividades étnicas. Entre varios ex jugadores profesionales y un joven jugador con ambiciones
de hacer carrera en la Major League Soccer, figura prominentemente el director del programa
de fútbol del Fitchburg College, quien, además de tener una extensa actividad como
entrenador de equipos semiprofesionales, es sobre todo como director del programa de fútbol
del sistema escolar primario y secundario de Fitchburg que ha cumplido un papel diseminador
que trasciende ampliamente los ámbitos de la colectividad uruguaya, al haber formado varias
generaciones de jugadores, de diferentes nacionalidades, que han cumplido un papel destacado
en el fútbol estatal.
El fútbol es, por encima de todo, tema de conversación primordial cuando dos uruguayos
se encuentran, ya sea para rememorar hechos y figuras del pasado, como para referirse a la
información y a la polémica del fútbol actual, mundial y uruguayo. En este sentido, para muchos,

IR Y VENIR 107
estar informado sobre el Uruguay significa estar al tanto de lo que acontece en el campeonato
uruguayo. Ahora bien, ¿qué significado puede tener esta trama del fútbol -‐como práctica, como
referente, como afición, como rito, como añoranza-‐ en la memoria cultural de estos uruguayos,
por debajo y a pesar del desprestigiado imaginema de “la garra charrúa”?

Éramos los más machos porque le ganábamos a la buena o a la mala a todo el mundo, ¿viste?
¡La garra charrúa…! ¡No importaba cómo, pero había que ganar! Y esa mentalidad se fue
pasando generación tras generación. Yo tenía esa misma mentalidad, pero al llegar acá
cambié, porque vi, incluso en México, que no éramos mejor que nadie. (Cacho Arístegui).

PRIMER TIEMPO: POLÍTICAS DEL DEPORTE Y EL ESTILO

Se ha dicho que las culturas populares son una cuestión de estilo. Las culturas subalternas
y periféricas, particularmente aquellas sometidas al consumo de productos culturales terminados,
se expresan preferentemente a través de la apropiación estilizada de los mismos y del meticuloso
cultivo de sus formas. En el uso adulterado de los productos de la cultura hegemónica se
concreta, a falta de un sistema autónomo de producción, la verdadera productividad social de las
culturas subalternas. Lo que define un estilo, sin embargo, no es tan sólo su ocasional uso
subversivo de residuos, sino el acto de estilización mismo, que da lugar a una manera distinta y
distintiva de “estar en el mundo” (Hall y Jefferson 1993: 54). De este modo, estilo implica
adaptación, negociación y resistencia; equivale a la plusvalía cultural –fruto de una expropiación y
de una resignificación– por la cual el objeto consumido es productivamente transformado en otra
cosa.
El estilo encauza la creatividad de quien carece del poder y de los medios para crear. Por
eso, en el estilo florecen las artes del bricoleur, donde implotan los excesos de la moda, donde se
visten de gala las mañas del pícaro y las tretas del débil. En este sentido, el fútbol, que es hijo de
la miseria (Panzeri 1967: 56), es, sin lugar a dudas, un estilo de juego y un juego con (el) estilo,
un psicodrama territorial y masculino, una espontánea puesta en escena de la imaginación. El

IR Y VENIR 108
fútbol es un juego, no un deporte; es estilo, no un conjunto de reglas: así al menos lo definía la
revista El Gráfico allá por 1927 (No. 394, 18, en Archetti 1999: 58). Y es también ceremonia,
acontecimiento, rito, fiesta, siempre y cuando predomine el principio del placer y del juego
sobre el principio de realidad y de la mercancía. Pero el fútbol es todo eso y mucho más, por
cierto: es negocio, es industria, es mercancía.
Si el estilo de juego, como sostiene Julio Mafud, es la resultante del estilo social (1967: 118),
¿sería posible hablar de un estilo uruguayo? Escribió alguna vez Galeano: “En el estilo y la ‘garra’ de
algunos jugadores, sobrevivientes de la época de oro en que se jugaba ‘con todo’, reconocemos de
algún modo un estilo nacional, con sus rasgos negativos y positivos, la ‘viveza’ muchas veces
cochina tanto como la firmeza y la imaginación, la manera de plantarse en la cancha y la fracción
de segundo que demora un delantero en escapar por el costado donde no se le espera, abrir la
brecha y meter el gol” (1968: 6). No sé si es legítimo hablar de un estilo nacional; bastaría, en todo
caso, preguntarnos: qué queda de aquel estilo nacional en el fútbol uruguayo actual, o por qué
ese estilo nacional correspondería al fútbol de antaño y no al de hoy.
Inflamados de populismo, quienes siguen esta interpretación pierden de vista el lado oscuro
del fútbol y reproducen, inadvertidamente quizás, un imaginario popular elaborado hacia las
décadas de 1920 y 1930 a partir de los modernos medios de comunicación, con el fin de
nacionalizar a los inmigrantes y consolidar el mercado y la sociedad de masas moderna y nacional.
Esta fue la labor del imaginario masculino, criollo y popular, portador de los valores de fuerza,
virilidad y resistencia física atribuidos al “estilo de juego criollo” practicado por los hijos de
inmigrantes de origen mediterráneo, que complementa al imaginario nacional argentino, según
Eduardo Archetti.
Aunque desde siempre el fútbol argentino había sido mucho más técnico que el uruguayo,
después de la extraordinaria actuación de las selecciones uruguaya y argentina en las olimpiadas de
1924 se impuso la percepción de un “estilo rioplatense” común a ambos países. Hacia 1928,
cuando los juegos olímpicos en Ámsterdam, esta visión, en gran parte construida desde una
mirada europea, era ya prevaleciente, dando pie a la teoría de dos estilos antagónicos, uno,
británico, basado en la disciplina colectiva y el propósito de ganar el partido, y el otro, criollo, en
la táctica individual y el propósito de divertirse, oposición central en el nuevo imaginario (El

IR Y VENIR 109
Gráfico 1928, No. 470, 15, en Archetti 1994: 34 y 1999: 56-‐9). Un estilo de juego rioplatense era
así canonizado, a pesar de que en el mismo año se comenzaran a notar diferencias entre el
fútbol de ambos márgenes del Plata.
Chantecler, importante cronista de El Gráfico, escribe que aunque todos los rio-‐ platenses,
apasionantes improvisadores, juegan un fútbol prodigioso, los argentinos juegan con el corazón,
son más agresivos y veloces, mientras que los uruguayos juegan con la cabeza, son más románticos
y reposados. Estas diferencias de estilo comenzaron a señalarse ya hacia 1923, indicando rasgos
más fuertemente criollos en los uruguayos, destacados por su estilo individualista, en comparación
con los argentinos, que mostraban los caracteres más eficaces pero menos lúdicos del fútbol
británico. Sin embargo, vale destacar que los rasgos de este estilo criollo, observados primero en el
fútbol uruguayo, con el tiempo vendrían a definir un estilo nacional argentino.
Según Archetti, el “imaginario del fútbol” vigente aún hoy día en Argentina es creado
precisamente en esta época por los cronistas de El Gráfico, entre los cuales figura prominentemente
Ricardo Lorenzo, Borocotó, forjador de la mitología popular del pibe, el potrero y la gambeta (El
Gráfico 480, 1928: 11, en Archetti 1994: 36), mediante un discurso populista que reelabora desde
los paisajes suburbanos de la ciudad de inmigrantes las imágenes míticas del gaucho y de la
pampa. Así lo prueba este texto de W. Koebel, viajero inglés que hacia los albores del siglo registraba
la siguiente escena en la Villa del Cerro, en Montevideo: “De repente, en medio de estas viviendas
primitivas de piedra, un pequeño grupo de niños casi desnudos está jugando al fútbol, utilizando
una vieja piel de cordero, arrollada hasta imitar todo lo posible a una pelota, atada con un piolín”
(en Di Segni y Pellegrino 1969: 75). El pibe, cuyo paradigma contemporáneo sería Maradona,
representa el desafío que la creatividad de los sectores subalternos plantea a la disciplina del
trabajo, al orden político y a la jerarquía social. El pibe es una figura liminal y libertaria del mismo
modo que el potrero es un espacio abierto en el desamparo del suburbio.
Como nota curiosa, entre los principales forjadores de este imaginario popular argentino
figuran prominentemente dos uruguayos, el ya citado Borocotó, influyente periodista deportivo
y guionista de cine, que llegó a editor jefe de El Gráfico, y Lalo Pelliciari, director de Radio Rivadavia
primero y Radio Mitre después, e inventor, con su “expresión netamente arrabalera”, de la retórica
y del histrionismo del relato radial (Archetti 1999: 74; Alabarces y Rodríguez 1996; Sebreli 1981:

IR Y VENIR 110
131).

Y hubo otro uruguayo que está en Canadá, que jugaba muy bien al fútbol y también era
bastante revoltoso… Y… no hay lógica con los uruguayos... (Mauricio Rodríguez).

Tiene sentido esto, porque este estilo habría prendido más fuertemente en Uruguay, donde
por haberse introducido los deportes más tardíamente que en Argentina, por la ausencia de una
comunidad inglesa importante y por ser Montevideo una plaza secundaria respecto a la porteña,
el fútbol fue siempre más indisciplinado e informal que el practicado en Buenos Aires, aunque
estuviera vinculado a una sociedad, a una economía y a una cultura ya insertas en mercados
regionales y en circuitos internacionales. Porque vale recordar que el fútbol fue introducido en
Uruguay hacia 1880, como lo había sido en Argentina un par de décadas antes, y en Chile y en Brasil
apenas unos años más tarde, por técnicos y funcionarios ingleses empleados de empresas
británicas.
Lo que comenzara siendo un sport elegante y un sello de distinción objeto de emulación por
las oligarquías criollas, pasó a ser en poco tiempo, como en Inglaterra, una técnica pedagógica ya
no más restringida a la formación moral y física de los jóvenes aristócratas, sino un dispositivo de
disciplinamiento de los sectores populares y de administración del tiempo libre de la clase obrera.
Condenado por sectores de la ciudad letrada como pasatiempo bárbaro, el fútbol fue introducido
hacia 1899 en los planes universitarios, en el entendido de que su reglamentación precisa, su
exaltación de la disciplina, su estímulo de la competencia y su promoción del vigor físico, lo
hacían un instrumento excelente para la formación de ciudadanos. Se desarrolló así, de forma
paralela, un fútbol de elite practicado en los colegios privados ingleses, y un fútbol popular,
promovido por las compañías británicas como parte de su imagen publicitaria y por la política de
higiene pública llevada adelante por el aparato educativo estatal.
Pero el fútbol no podía ser tan sólo un instrumento de contención social y de pedagogía cívica;
era también un dispositivo de integración nacional y de movilidad social. En poco tiempo se
popularizó hacia arriba y hacia abajo del espectro social: mientras los obreros, tanto criollos como
inmigrantes, eran aceptados en la cancha, los jóvenes universitarios, provenientes de la burguesía

IR Y VENIR 111
y de la emergente clase media, procuraban emular y desafiar, en un temprano nacionalismo
deportivo, a los exclusivos clubes ingleses. De esta forma, el fútbol llegó a ser cruzada nacionalista
para las clases medias y en acontecimiento barrial y popular para los sectores populares, y con el
tiempo se convirtió en el principal medio de entretenimiento, adiestramiento gregario y control
psicológico de masas, pero también locus de la creatividad popular, de la gambeta a las normas y a
las jerarquías sociales (Alabarces 1998: 81), como los picnics organizados regularmente por
agrupaciones anarquistas y socialistas, sindicatos y comunidades étnicas para recolectar fondos,
hacer política y divertirse un rato, donde se comía y se bebía, se bailaba y se cantaba, se hablaba
de política y se jugaba al fútbol.
De estas prácticas surgieron los clubes de barrio, en cuyas sedes sociales se amenizaban bailes y
casamientos, se organizaban campeonatos de bochas y de truco, y se jugaba al fútbol. Su índole
territorial les permitía cumplir una importantísima función identitaria para una población
compuesta en su mayoría de inmigrantes extranjeros y de migrantes del interior a quienes las
interpelaciones patrióticas del imaginario nacional les decían poco y nada. En la vida barrial y en
la rivalidad, muchas veces violenta, entre equipos barriales adversarios, se consolidaron fuertes
identidades locales, pues para el inmigrante o para el hijo de inmigrante el barrio constituía algo
así como un rincón de la aldea enquistado en medio de la ciudad anónima y hostil.
Los barrios de Montevideo, que fueron adquiriendo su identidad cultural entre 1890 y 1930,
se convirtieron en una extensión de la casa, en un territorio fronterizo entre la intimidad del hogar
y la ciudad ajena, quizá peligrosa, sin duda impersonal, donde la presurosa transformación del
paisaje urbano acompasaba la formación de identidades sociales construidas en la vida cotidiana
(González Sierra 1996: 209; Gorelik 1996; Porzecanski 1996: 312). La esquina, el boliche, las calles
del barrio, el ritmo achatado y familiar del suburbio, las redes de la oralidad y el mate en la vereda,
el picado en el medio de la calle, proporcionaban a los migrantes un sentimiento de identidad
parroquial y un medio de transculturación desde el cual negociar la irrupción convulsiva de la
modernidad en una sociedad de costumbres y ritmos aún preindustriales.
El espacio urbano de la modernidad periférica testimonia y enmarca, así, el salto del potrero a
la cancha, del sueño del pibe a la profesionalización, del fútbol informal al fútbol espectáculo. De
ahí los rasgos precapitalistas, casi rurales, definitivamente lúdicos de aquel fútbol que era puro

IR Y VENIR 112
juego, un estilo individualista, pícaro, zumbón, lleno de mañas, más táctica que estrategia, más
diversión que cálculo; un fútbol que era, con su culto al coraje, su agresividad y su astucia, una
vía de democratización simbólica y una forma sesgada de hacer frente a la modernización. Un
modo de resistencia cultural plasmado en un estilo aguantador y ríspido, adiestrado por la pobreza
esperanzada del migrante, que accedía, jugando contra otros, a un espacio de identificación. Jugar y
poder ganar significaba, para los hijos de migrantes, la confirmación simbólica de su existencia social
y de su integración nacional. Era el estilo adecuado a un fútbol semiprofesional y semicapitalista,
a un fútbol que se resistía al devenir espectáculo y mercancía, incluso cuando la profesionalización
prometiera el éxito y la fama, y de hecho funcionara como mecanismo democratizador y de ascenso
social. Un fútbol ceremonia y acontecimiento donde el tiempo histórico y el orden social quedaban
en suspenso, subordinados a un tiempo mítico, lúdico, ritual (Verdú 1980: 8; Alabarces 1997: 47).
Ese fútbol de barrio, transplantado por los primeros migrantes a Fitchburg, fue lo que
permitió a muchos de ellos construirse un lugar -‐demarcado en la familiaridad de la cancha y
las reglas de juego-‐ donde reproducir cada domingo el entonces-‐allá alojado en la memoria. Una
ceremonia donde poder vivir un rato el barrio, el pago, la patria, en el rito del encuentro y en el
goce del cuerpo, más acá de cualquier equívoco imaginario nacional.

Vos ves jugar al fútbol muchachitos de diez años que vinieron cuando tenían dos y te quedás
de boca abierta... ¿Cómo ese muchachito puede ser tan superior a un gringo que viene jugando
la misma cantidad de años? Porque ya está adentro, son cosas que vienen con uno… (Cacho
Arístegui).

SEGUNDO TIEMPO: ECONOMÍA LIBIDINAL

La crónica del fútbol a lo largo de la modernidad registra, de este modo, una muy moderna
ambivalencia entre diversión e instrumentalismo, ceremonia y espectáculo, acontecimiento y
mercancía, tiempo mítico y repetitivo, y tiempo histórico y lineal: entre la teleología del símbolo
y las políticas del signo. Ambivalencia, en una palabra, que fluctúa entre prácticas precapitalistas

IR Y VENIR 113
libradas al principio del placer regulado por la economía libidinal, y una pragmática capitalista
regulada por el principio de realidad dictado por la economía política. Las instancias pivotales en
este proceso de conversión cívica y capitalista son la profesionalización del juego y sus actores en
beneficio de la productividad (los jugadores, ya no más aficionados, y el director técnico, no más
entrenador), y la introducción de la emblemática autoridad del árbitro, cuya entrada en escena
como guardián de un tiempo y de un espacio escasos y como juez inapelable, refuerza el principio
de realidad (Verdú 1980: 51-‐2).
No conozco ninguna explicación satisfactoria a la anomalía de que un país pequeño, pobre,
despoblado y marginal como Uruguay llegara a tener hacia la década de 1920 un papel tan
destacado en el fútbol internacional. Si añadimos a Argentina, que disputó con Uruguay las finales
de las olimpiadas de 1928 y del mundial de 1930, y a Brasil, que ya se iba perfilando como
potencia, ya no cabe plantearse el asunto en términos nacionales, pues se trata,
incuestionablemente, de un fenómeno regional sólo explicable en términos globales. Si el fútbol es
un deporte moderno, originado y desarrollado bajo el capitalismo, cuya lógica termina por asimilar
y reproducir, ¿cómo se explica que el fútbol más exitoso de esas primeras décadas del siglo XX se
origine en rincones de la periferia y no en los países centrales y económicamente más
desarrollados?
La temprana primacía del fútbol rioplatense se debe, a mí entender, a dos factores: en primer
lugar, a las devastadoras consecuencias demográficas, sociales y económicas de la primera guerra
mundial en Europa; en segundo lugar, al efecto que dichas con-‐ secuencias tuvieron sobre el
fútbol, demorando por varias décadas su cabal conversión al sistema capitalista. Su abierta
manipulación política en los años treinta por los regímenes fascistas y el estallido de la segunda
guerra mundial interrumpirían una vez más la consolidación de un mercado internacional del
fútbol.
Como consecuencia de esta sucesión de crisis europeas, el fútbol continuaría siendo en
buena medida un deporte para jugar más que un espectáculo para consumir. Durante el proceso
de transformación en un espectáculo, seguiría siendo, en parte al menos, pasatiempo de
aficionados regulado por la economía libidinal del placer del juego. En este marco internacional,
en el cual el fútbol parecía quedar fuera de las leyes del mercado, es comprensible que el mejor

IR Y VENIR 114
fútbol amateur y precapitalista se jugara, necesariamente, en la periferia del capitalismo y, más

concretamente, en ciudades cosmopolitas atravesadas por disímiles y contradictorias formas de
modernidad periférica que dejaban expuestas sus vísceras precapitalistas y donde se entreveraban,
en un cambalache cultural, migrantes de todas partes, lenguas, costumbres, creencias y
tradiciones. Fue allí, en esa periferia, donde la gente se puso a jugar un fútbol menos inhibido
por la lógica productiva del capital, un fútbol libidinal, que se jugaba por puro gusto, porque sí,
como todo buen juego.
Sin embargo, el hecho de que el fútbol rioplatense emergiera en la esfera internacional
precisamente cuando el europeo se comenzaba a profesionalizar y a industrializar, tuvo un efecto
inmediato en nuestras costas, iniciando la ininterrumpida exportación de jugadores que
terminaría imponiendo también la profesionalización, con la ley de hierro del mercado, en Argentina
en 1931, en Uruguay en 1932, y en Brasil en 1934. Con la internacionalización del profesionalismo
y la mercantilización del espectáculo, el fútbol rioplatense entró de lleno en la esfera económica
capitalista, y a partir de ese instante se registra la lenta, progresiva, inexorable decadencia del
fútbol uruguayo, convertido en dependencia ancilar y proveedor de piernas para los grandes
mercados. Maracaná, en 1950, no es la revelación de ninguna garra charrúa; es el canto del cisne
de un estilo futbolístico precapitalista en extinción. Sus días estaban contados, pero quedaría, eso
sí, arraigado en prácticas, costumbres, gustos, modos de caminar y de vivir, de mirar y de decir, de
querer y de sufrir, en la memoria cultural.
Por eso el fútbol tiene un papel mucho más importante en la conformación histórica de la
sociedad y de la cultura uruguaya de lo que sus panegiristas o sus detractores han dejado entrever.
En una sociedad inmigrante y migratoria como la uruguaya, caracterizada por marcas identitarias
más bien débiles, el fútbol cumplió un papel capital en la materialización del sentimiento de
comunidad nacional, como lo demuestran diversos testimonios de la euforia popular en 1924 por
la victoria en Colombes, cuando, al decir de Washington Lockhart, “parecíamos estar descubriendo
recién que formábamos un grupo” (en Rocca 1991: 11). ¿En qué medida el fútbol redondeó,
corroboró o implementó la modernidad de aquel Uruguay que gustaba pensarse la Suiza de
América?
¿Hasta qué punto trasuntó o condicionó pautas sociales, certidumbres políticas y hábitos

IR Y VENIR 115
culturales? ¿Cómo explicarnos, si no, la centralidad que tiene en la vida de los uruguayos en la
diáspora?

Ya le digo, la verdad que no extrañé mucho, pero extrañaba el fútbol… (Mauricio Rodríguez).

Como los testimonios de los uruguayos en Fitchburg demuestran, la diáspora tiene un efecto
corrosivo sobre el imaginario de “la Suiza de América” y la memoria histórica, cuya presencia se deja
apenas sentir en el tono nostálgico, la irrupción de prejuicios, de gestos no premeditados. Las
fiestas nacionales o los símbolos patrios son raramente invocados, casi como fetiches, o en el
lamento de que la bandera uruguaya no figure ya entre las muchas desplegadas en el aeropuerto
Kennedy, o en la exitosa gestión del Gato Mayas para que el ayuntamiento izara la bandera uruguaya
en la plaza de la ciudad que celebra las distintas comunidades nacionales, o los picnics familiares,
organizados anualmente por Biteca Jiménez, los 25 de agosto. Sin embargo, algunos imaginemas,
particularmente aquellos de índole popular, demuestran una curiosa persistencia, aun cuando se
muestran adaptados a las circunstancias migrantes.
Es el caso de la inquebrantable creencia en la europeidad del uruguayo, excepcionalidad
étnica y cultural que encuentran perversamente confirmada, por ejemplo, en la habilidad de
muchos para pasar por italianos. Sentimiento de superioridad étnica disfrazado de superioridad
cultural, en la convicción de que no hay un pueblo más culto que el uruguayo, gracias a un
sistema educativo permanentemente idealizado al ser comparado con el estado deplorable de la
educación pública en Estados Unidos. Esta certeza de pertenecer a un pueblo culto y educado les
permite sublimar la discriminación de la que son objeto y su propio racismo en un sentimiento
de superioridad cultural compensatorio. Otros imaginemas, sin embargo, como los que refieren a la
justicia social, a la democracia participativa y a la movilidad social, asociados a un estado de
bienestar y redistribuidor hoy en ruinas, parecen haberse hundido sin remedio, en parte como
consecuencia de la modernización neoliberal, en parte por la misma experiencia de la diáspora,
que impone sus propias exigencias imaginarias. Algo particular ocurre con el imaginema de la garra
charrúa, que a pesar de haber perdido toda credibilidad deportiva, ha adquirido una cierta
connotación política de resistencia social y de aguante individual gracias a la represión dictatorial

IR Y VENIR 116
primero y a la experiencia del exilio y de la diáspora después: los uruguayos somos duros, estoicos,
aguantadores, como lo demuestran los migrantes. Aunque elaborado narrativamente por la radio
y la prensa hacia los años treinta, y ritualizado luego cívicamente en cuando Maracaná, es decir,
cuando el fútbol uruguayo entraba ya en declive, el imaginema de la garra charrúa adquirió
carnadura en boliches y en clubes de barrio, en el campito y en la vereda, como modo de sublimar
con los valores de la virilidad y de la tenacidad con la progresiva pérdida de calidad futbolística.
Gracias a la garra charrúa, los uruguayos nos podíamos imaginar todavía campeones; gracias a la
garra charrúa, los uruguayos, que nos sentíamos europeos transplantados, podíamos
imaginarnos herederos de la frugalidad y de la tenacidad de los extintos charrúas, y sublimar
nuestro doble sentimiento de inferioridad como americanos fuera de lugar y como exponentes
de un fútbol apenas mediocre.

Me vine también porque estaba un poco aburrido de lo que sería un síndrome conservador
que está sufriendo la sociedad de nosotros. Lamentablemente todo pasa por lo económico...
mediocridad a la fuerza (...) En el fútbol está pasando lo mismo y en la juventud también (...)
No creo que sea que no hay más jugadores o no haya talento como antes, sino que se trata
del síndrome del negocio que hay entre técnicos, políticos y todo lo que rodea al fútbol, una
especie de mafia, un poco una dictadura, ¿no? (Gabriel Dellasio).

Se podrían rastrear los orígenes de la garra charrúa a la cristalización del estilo criollo
representado, según Chantecler, por la “viveza criolla”, coartada para una indefectible caída en el
“juego sucio”, como anota Galeano (El Gráfico 652 y 653: 1932, en Archetti 1999: 68). Equívocas
virtudes que cristalizaron durante la final del mundial de 1930, en la que los argentinos buscaban
la revancha a su derrota en las olimpiadas de 1928 y que de acuerdo a la autorizada historia del
fútbol argentino de Osvaldo Bayer, los uruguayos habrían ganado a pura garra y jugando sucio,
imponiendo una presión física y psicológica que los argentinos no pudieron resistir (1990: 34-‐5).
Este traumático re-‐ sultado daría origen al complejo de paternidad del fútbol argentino, que duraría
hasta el mundial del 78, y que sentaría las bases de dos imaginarios opuestos y complementarios: la
austera y taimada garra charrúa, distintiva de un fútbol corajudo, fuerte y macho, y el bullicioso,

IR Y VENIR 117
por momentos anárquico, estilo del pibe argentino, caracterizado por su alarde de imaginación y
de su virtuosismo técnico.
Indudablemente, la sublimación de la supuesta creatividad del estilo del pibe ayudó a los
argentinos a compensar su complejo de paternidad, del mismo modo que la sublimación de la
supuesta virilidad de la garra charrúa ayudó a los uruguayos a compensar su complejo de
inferioridad frente a una modernidad inalcanzable. Ambos imaginarios contribuyeron, en forma
especular, a la pareja consolidación de los imaginarios de ambos países, cuyo núcleo común
masculino y patriarcal se pone de manifiesto, entre otras cosas, en el fútbol. Ambos reaseguran,
en el juego de cintura de la modernidad periférica, sus cualidades premodernas. En contraste con
los valores modernos del trabajo en equipo, el esfuerzo disciplinado y el planeamiento científico,
reivindican la indolencia y la intuición en el caso del estilo del pibe, y el coraje y la fuerza en el caso
de la garra charrúa, todos ellos valores premodernos. En ambos casos se trata de una masculinidad
que no termina de adecuarse a las exigencias de la modernidad capitalista: responsabilidad familiar,
confiabilidad social, calculabilidad económica y disciplina laboral.

Amigos amigos, tengo pocos, prácticamente todos uruguayos, porque el tema nuestro es el
fútbol y lo que está pasando allá, y vos con un puertorriqueño... no podés hablar de eso. (Nelson
Saldivia).

Hoy la diáspora ha desestabilizado las costumbres sociales, las estructuras familiares y los roles
de género, poniendo en cuestión la identidad del migrante en todos sus sentidos, y más aún
en el caso de los migrantes varones, puesto que ellos son quienes tienden a identificarse más con
la esfera política perdida y con el núcleo patriarcal del imaginario de “la Suiza de América”. Privados
de la tabla de salvación del mismo y de una esfera pública propia, tienen mucho más que perder
que las mujeres, quienes, por el contrario, tienen mucho que ganar en las micropolíticas de la
esfera familiar. Bajo estas circunstancias, los hombres se sienten más vulnerables que las mujeres,
como se puede observar en los mismos testimonios. Estas, en general, demuestran una mayor
capacidad de adaptación al nuevo medio social y cultural, y tienden a ser mucho más competentes
en el manejo de la lengua y en los códigos socioculturales, obteniendo, a cambio, un papel más

IR Y VENIR 118
prominente en la estructura familiar (“A esta altura del partido siempre voy a mirar para allá, ¿viste?
Mi señora igual, pero ella es más centrada y entiende suficiente inglés. Yo no, esa es mi contra”,
reconoce Nelson Saldivia).
Aunque a veces parecen reproducir e incluso preferir un papel subordinado y tradicional (“Yo
creo que soy la misma… Ni siquiera manejo, con eso te digo todo. Soy una mujer dependiente…”,
declara con un dejo de ironía Susana Bregua), la mayoría de las veces demuestran tener bajo
control la situación, gracias particularmente a su independencia económica. “La diferencia
grande era que acá había más oportunidad para la mujer trabajar”, dice Raúl Berhouet, y aclara su
esposa, Gladis Aristegui, “Lo que pasa es que cuando una no tiene un estudio, tiene que ir a trabajar
de sirvienta, y acá la facilidad eran las fábricas de plástico”. Las mujeres encontraron más
oportunidades de trabajo en Estados Unidos, aunque no necesariamente más opciones. Lo que
cambió en la diáspora fue la actitud, de hombres y mujeres, hacia las mujeres que trabajan y
hacia las mujeres en el trabajo. De cualquier forma, mejores oportunidades laborales
generalmente implican, para la mujer, mayores oportunidades de realización personal y una
parcial adquisición de poder perversamente vinculada a las penurias familiares. Es por ello que las
mujeres se afirman en las micropolíticas del lenguaje y de la familia en tanto los hombres, privados
de las ventajas relativas que les confería el imaginario social y más susceptibles a la nostalgia, se
refugian en el fútbol.
No precisamente en el imaginema de la garra charrúa, que ha dejado hace tiempo de operar
como “eficaz vehículo simbólico”, como sostiene Alfaro (2000: 73), demasiado desprestigiado a
estas alturas del partido, sino en el fútbol como práctica, como drama, como ritual de su propia
identidad fracturada: como gesto cultural que actúa y actualiza la masculinidad latente en las
borrosas memorias culturales del pago. Y son estas memorias, ya no más cribadas por la creencia
en la garra charrúa, las que vuelven a emerger en la cotidiana negociación de la experiencia de la
diáspora, en el goce del cuerpo que juega y suda y renace, lleno de barro, como me dijera con un
guiño en cierta ocasión el cincuentón y padre de tres hijos mayorcitos, lleno de barro y aterido de
frío, al terminar un picado de dos horas con un grupo de chilenos, argentinos y uruguayos bajo
un terrible aguacero: “¿Somos como gurises chicos, no?”

IR Y VENIR 119
DESPLAZAMIENTO Y TRANSNACIONALISMO EN LA
CONSTRUCCIÓN DE UNA IDENTIDAD CULTURAL
ANDINA EN LOS EE.UU.
Ulises Juan Zevallos Aguilar
DESPLAZAMIENTO

En la historia del Perú durante el siglo XX, como en otros países latinoamericanos, se han ido
alternando diferentes gobiernos dictatoriales y democráticos. Las dictaduras militares además de
ejecutar extrajudicialmente a un número elevado de personas, también pusieron su empeño en
deportar a sus opositores o enemigos políticos condenándolos al exilio. Los opositores a los
regímenes dictatoriales que preferían quedarse en sus países decidieron asumir el auto-‐
silenciamiento, el insilio o exilio interior. Otro numeroso grupo, cansado de todas las acciones
dictatoriales optaron por abandonar sus países, si se lo podían permitir económicamente, o
buscaron asilo refugio político en el extranjero. Los periodos democráticos se han caracterizado
por el retorno de los auto-‐ exilados o deportados por las dictaduras militares. En 1980 se inaugura
una “primavera democrática” en el Perú que continúa hasta nuestros días. La única interrupción
del periodo democrático más extenso de la historia del Perú (que había durado veintitrés años)
se llevó a cabo con la pretendida tercera reelección de Alberto Fujimori en el año 2000, previa
aprobación de una nueva constitución para reeligirse.
A pesar de que un estado de derecho como el democrático no debería permitir ejecuciones
sumarias, deportaciones forzadas y refugiados políticos, sin embargo los excesos del Estado
durante el periodo 1980-‐2000 alcanzaron cifras nunca antes vistas en Perú. La razón más

IR Y VENIR 120
importante que motivaba estos actos que violan los derechos fundamentales de los ciudadanos
fue la imposición del modelo económico neoliberal en el Perú, que trajo consigo una crisis
económica y política que jamás habían sufrido. Por otra parte, como coincidencia o respuesta al
inicio del neoliberalismo en el Perú, una “guerra de baja intensidad” entre las fuerzas armadas
peruanas y el grupo maoísta Sendero Luminoso afectó a la totalidad de los ciudadanos peruanos
entre 1979 y 1992. La Comisión de la Verdad estimó que esta guerra había provocado 70.000
muertos y desaparecidos, y alrededor de un millón de desplazados (CVR 2003).
Aunque en esta primavera democrática (1980-‐2004) se sucedieron presidentes y partidos
políticos que fueron víctimas de deportaciones y exilios, ésta es una época en la que se produce la
mayor migración de ciudadanos peruanos dentro del propio país y al extranjero.15 En términos
más precisos, durante los años ochenta se incrementó dramáticamente la migración de ciudadanos
peruanos de las áreas rurales a las ciudades y de éstas al extranjero. Si bien la migración masiva del
campo a la ciudad empezó en los años cincuenta y ha transformado Perú de un país rural en uno
urbano, la violencia política ejercida por Sendero Luminoso y las fuerzas armadas peruanas
aumentaron los flujos migratorios con el desplazamiento masivo de pobladores de las zonas de
emergencia a las ciudades y al extranjero. En los ochenta, década de chaqwa (caos) para los
hablantes quechuas, se crea la categoría de desplazados para referirse a esta nueva migración en
un contexto de democracia. (Kirk 1991; Varios 1999; Zevallos Romani 1994).16 Los términos
refugiados, exiliados o desterrados fueron dejados de lado, pues se encontraban asociados con
tiempos de dictadura y no se podían aceptar situaciones semejantes durante regímenes
democráticos. Con anterioridad a la aparición del informe de la Comisión de la Verdad y
Reconciliación ya se estimaba que el número de desplazados a las ciudades peruanas había
alcanzado la cifra de 200.000 mil personas (Kirk 1991: 3) o incluso alcanzó los 600.000 (CEDLA

15
El presidente Fernando Belaúnde Terry inauguró este periodo democrático con su segundo gobierno (1980-‐
1984). El primer gobierno de Belaúnde Terry sufrió un golpe de estado en 1968 y ejerció el poder por segunda vez
después de retornar de un exilio de 12 años. Entre 1985 y 1999 gobierna el Partido Aprista Peruano cuyos miembros
habían sido víctimas de asesinatos, de persecución política y de exilio por diferentes dictaduras. Entre 1990 y el 2000
gobierna Alberto Fujimori, hijo de inmigrantes japoneses pobres. En el 2002 empieza el gobierno de Alejandro Toledo,
quien salió del Perú como refugiado económico a los 15 años y regresó ya adulto al Perú para trabajar en organismos
internacionales, después de recibir su educación en universidades californianas.
16
Se ha inventado esta categoría para distinguir la emigración forzada que las comunidades latinoamericanas han
tenido que hacer en Centroamérica, Perú y Colombia.

IR Y VENIR 121
2000: 69). Los desplazados, aunque pudieron escapar al genocidio perpetrado por las fuerzas en
conflicto, encontraron pésimas condiciones de vida en sus nuevos hogares. Según Robin Kirk “como
desplazados, sufren altos niveles de desnutrición, enfermedad y trauma psicológico y sus
condiciones de vida son consideradas extremadamente malas aún para los estándares peruanos”
(1991: 3).
Los estudios sobre las consecuencias de la violencia armada tienden a considerar sólo dos
grupos: los desplazados del campo a la ciudad y los refugiados políticos en el extranjero.17 El primer
grupo prácticamente no goza de ningún derecho de ciudadanos en comparación con el segundo
grupo que sí disfruta de la protección de países y de leyes internacionales de asilo. Según Robin
Kirk:

En contraste con los refugiados en el extranjero que gozan del ‘interés de la comunidad
internacional’, los desplazados (...) virtualmente no reciben ayuda nacional o internacional,
a pesar de su considerable número y extrema pobreza. Dentro del Perú, los desplazados no
son considerados por el gobierno; más aún informalmente, las guerrillas y las fuerzas de
seguridad consideran a las comunidades de desplazados como reclutas potenciales o enemigos.
Con algunas excepciones (...) las organizaciones internacionales no reconocen a los desplazados
de Perú. Ningún convenio interna-‐ cional los protege. En realidad, estos civiles desarraigados
son con frecuencia más vulnerables a la persecución y la privación extrema que aquellos
capaces de dejar el país y calificar para recibir ayuda como refugiados. Los desplazados se
describen como si estuvieran atrapados ‘en el medio’ del autoritarismo de las guerrillas del
maoísta Sendero Luminoso y la brutalidad de las fuerzas de seguridad (1991: 3).

A estos dos grupos habría que añadir un tercero constituido por los desplazados que
decidieron iniciar una segunda migración al extranjero sin la protección de países u organismos
internacionales que les pudieran dar asilo político.18 Una vez que salvaron sus vidas emigrando del

17
Los países nórdicos y Francia otorgaron asilo político a militantes y familiares de Sendero Luminoso y del Movimiento
Revolucionario Túpac Amaru cuando empezaron a actuar grupos paramilitares en su contra.
18
Una gráfica narración sobre la migración de peruanos indocumentados se encuentra en el libro de Oboler (xi-‐
xii).

IR Y VENIR 122
campo a la ciudad tuvieron que realizar la emigración indocumentada al extranjero debido a las
condiciones de vida infrahumanas que les ofrecían las ciudades peruanas. La intimidación
constante de parte de las fuerzas policiales y del ejército dada su procedencia de “zonas rojas”,
unida al desempleo, al hambre y a la inflación obligaron a este grupo a autoexilarse y a buscar
refugio económico en el extranjero. Pero antes de este autoexilio al extranjero sufrieron el destierro
en el sentido estricto de la palabra. Por sus actividades agrícolas, la mayoría de los miembros de
la comunidad estaban arraigados por generaciones a sus tierras. Solamente el hambre y la violencia
armada los obligó a abandonarlas. Según Cynthia McClintock:

En particular, la pobreza estaba peor entre aquellos que ya eran pobres. Entre 1971-‐ 1972 y
1983, el promedio real del ingreso familiar disminuyó en un 29 % para los más pobres que
constituían el 25% de familias en el Perú. El hambre era rampante. En 1988 el consumo diario
de calorías por persona era solamente 2.269, muy por debajo del promedio regional de 2.728;
Perú fue uno de los pocos países latinoamericanos donde el consumo diario de calorías declinó
desde finales de los cincuenta o comienzos de los sesenta hasta 1988. El hambre fue
especialmente intensa entre los campesinos de la región donde se originó Sendero Luminoso.
En 1984, por ejemplo, la malnutrición crónica era evidente en más del 70% de los campesinos
que se de-‐ dicaban a la agricultura de subsistencia en el Perú. Algunos peruanos percibieron
su difícil situación económica y vieron en forma tan clara la responsabilidad del gobierno
para que ésta ocurra que los llevó a calificar al gobierno como de ‘genocida’ (1992: 226).

La rapidez de su proceso de migración, la carencia de documentos y los traumas sufridos
por la violencia provocaron que su proceso de adaptación fuera más lento y difícil. La pena y la
nostalgia fueron tan intensos en un primer momento que varios de ellos tuvieron que recibir
tratamiento psiquiátrico. En efecto, los desplazados que migraron a los EE.UU. adolecen de
condiciones de vida adeucadas por parte de la política exterior, bastante ambigua, del gobierno
norteamericano respecto al conflicto armado que asoló varias regiones peruanas entre 1979 y
1992. A diferencia del reconocimiento masivo y de amnistías otorgadas a los refugiados
centroamericanos que inmigraron a los EE.UU., el gobierno norteamericano, salvo contadas

IR Y VENIR 123
excepciones, no otorgó este estatus a inmigrantes peruanos.

Para superar los efectos del exilio, los desplazados peruanos han formado comunidades en
varios pueblos y ciudades de los EE.UU. para que la vida sea más llevadera. A estas comunidades
y a otros peruanos que también quisieron mejorar sus vidas se les conoce como la cuarta ola de
migración (Altamirano 1992), que se encuentra constituida en su mayoría por ciudadanos peruanos
pobres o de clase media baja, excluidos por las políticas del Estado neoliberal y a quienes se les
califica de andinos. En un lenguaje más preciso, este adjetivo se aplica a todos los migrantes
indígenas o indigenizados que forman parte de la denominada globalización desde abajo que
ha adquirido una dimensión internacional. En este sentido, Stefano Varese apunta, “la
transnacionalización o globalización desde abajo de las luchas indígenas forma parte de un
movimiento creciente de reconstitución de la sociedad civil mundial” (1990: 25).
En su variante indígena este flujo migratorio forma parte del “proceso de movimientos
migratorios masivos de los pueblos indígenas, de desenraizamiento territorial, de fenómenos de
deportación económica y política que toman forma de migraciones cíclicas a otras áreas rurales
de mayores oportunidades de empleo, a centros urbanos y al extranjero” (Varese 1990: 15). Por
otro lado, estos inmigrantes ya asumían con orgullo la identidad andina en sus lugares de origen.
La asunción de esta identidad se puede rastrear históricamente en el Perú. La política cultural del
gobierno nacionalista del General Juan Velasco Alvarado (1968-‐1974) creó las condiciones
favorables para que los peruanos reconocieran íntegramente o en parte esta identidad andina.
Así los ciudadanos peruanos indígenas e indigenizados asumieron con orgullo su identidad
cultural y social (Zevallos Aguilar 2000: 102). Incluso para su gobierno, el abierto racismo
provocaba que “estos ‘indios’ […] fueran de algún modo ‘invisibles’ para ellos mismos, hasta tal
punto que en la ciudad ellos no querían reconocer tal identidad. Pero, a diferencia de lo que sucedió
en décadas anteriores, hoy en día muchos de ellos tienen toda la voluntad de desplegar sus
lealtades serranas o de tierras altas; quizás sea éste el primer paso para encontrarse de nuevo
identificados completamente con sus propias raíces y con ellos mismos” (Albó 1999: 852).
Este flujo migratorio ha configurado como consecuencia un archipiélago andino cuyas islas
se encuentran prácticamente en todo el planeta. Sobre todo los pueblos y las ciudades de los

IR Y VENIR 124
Estados Unidos de Norteamérica albergan las islas más grandes.19 Por un lado, el número de
inmigrantes andinos es tan elevado en estas islas que han comenzado a plantear desafíos a los
criterios de clasificiación de los habitantes de los EE.UU. El censo norteamericano de 1990
consideró la nacionalidad peruana de estos inmigrantes como parte de las tabulaciones de los
pobladores de ciertos pueblos y ciudades.20 Sin embargo, el censo del 2000 ofreció la posibilidad
de declarar la etnicidad aymará y quechua de los indígenas peruanos, aunque lamentablemente
dentro de las tabulaciones generales se les incluyó en la categoría “Native American”. Por otro lado,
la fracción indígena de este flujo migratorio ha afectado a la comunidad latinoamericana y latina
ya establecida. Respecto a este punto Varese sostiene que “la composición étnica de las
comunidades estadounidenses de recepción llamadas ‘chicanas’, ‘latinas’, ‘latinoamericanas’,
‘méxicoamericanas’ o ‘hispanas’, está cambiando drásticamente debido a la presencia masiva de
indígenas de América Latina” (1990: 15). Por otra parte, algunos empresarios sagaces han creado
servicios orientados a satisfacer las necesidades específicas de esta población como son los
restaurantes, los espectáculos, las farmacias, los laboratorios clínicos, los consultorios médicos, los
bufetes de abogados, los super-‐ mercados y las agencias de viaje.

TRANSNACIONALISMO E IDENTIDAD

Existen muchas formas de definir el transnacionalismo. La definición operativa que más se
acomoda a este trabajo es la de Alejandro Portes, quien define el transnacionalismo como un
concepto que “se relaciona cada vez más con los campos sociales que crean los inmigrantes entre
sus comunidades y sus naciones de origen, generalmente pobres, y los países avanzados donde
se establecen” (2002: 137). Después de definir el concepto, Portes lo aplica mencionando que:

19
Una primera aproximación descriptiva y teórica sobre al archipiélago andino la he desarrollado en “Hacia una
topografía del archipiélago cultural andino” (2000: 101-‐110).
20
La categoría de peruano ya aparece con un porcentaje propio en las tablas que registran las nacionalidades de los
habitantes de pueblos y ciudades norteamericanas en el censo norteamericano de 1990. En Patterson, 5.473 personas
declararon ser de origen peruano en el censo de 1990. Son el tercer grupo hispánico después de los 26,362
puertorriqueños y de los 8,750 dominicanos <http://venus.census.gov/cdrom/lookup/974470447>. Hay que hacer la
aclaración que la cantidad de ciudadanos peruanos es mucho mayor. Nunca se tendrán cifras exactas porque muchos
ciudadanos peruanos son indocumentados.

IR Y VENIR 125
“Debido a su continua condición de subordinación económica en el sistema global, América Latina
se ha vuelto exportadora no sólo de materia prima, víveres y artículos ensamblados, sino también
de gente” (2002:137). En el caso peruano “las redes de apoyo y subsistencia que los migrantes
peruanos cuando migran transnacionalmente están inmersas en tres tipos diferentes de relaciones
sociales: a) relaciones de patrón cliente que han sido usadas convencionalmente como medios
de reclutar mano de obra rural en las haciendas, minas y la industria de empleadas domésticas en
el Perú […]. b) Redes de migración que han surgido de masiva migración urbana rural que el Perú
ha experimentado en el Siglo XX […]. c) Lazos de parentesco y matrimonio entre miembros de la
familia nuclear o extendida que se convierten en el más importante recurso de la clase media baja
y baja para formar redes de migración y crear otros medios de apoyo y de subsistencia en otras
partes del mundo” (Paerregaard 2002: 2-‐3).
En esta segunda parte del artículo pretendo realizar un análisis sobre un caso concreto de una
comunidad transnacional puesta en relación con la reconfiguración de una identidad social y
cultural.21 El caso específico se refiere a la construcción de una identidad cultural andina de un grupo
de desplazados peruanos en la ciudad de Patterson que han formado una comunidad
transnacional tras superar los mayores efectos del exilio. A grandes rasgos, podemos decir que
esta comunidad transnacional se encuentra formada por un grupo de individuos pobres con una
cultura y una nacionalidad común, que se han establecido en otro país y llevan una vida
comunitaria en la que se reproducen sus prácticas y sus valores culturales de origen. La
transnacionalidad de esta comunidad también radica en el hecho de que establece varios
enclaves, en su país de origen y en diferentes países de migración, por donde circulan bienes
materiales, culturales, además de seres humanos, en una dinámica de ida y vuelta. Lo más
importante es que a pesar de vivir alejados se siguen considerando una comunidad y además
crean los mecanismos necesarios para que dicha comunidad permanezca cohesionada y no
desaparezca. En mi propuesta, la comunidad transnacional establece varias islas que conforman
un archipiélago cultural y que poseen especificidades definidas por variables, mucho más
personales y locales como la familia, el barrio, el pueblo y la región geográfica.

21
Existen otros estudios de caso de peruanos andinos en la ciudad de Patterson. El antropólogo Javier Ávila Molero ha
publicado el artículo “Lo que el viento se llevó: Diásporas campesinas en Lima y los Estados Unidos” (2004) sobre una
comunidad transnacional de San Antonio de Cochas establecida en Patterson.

IR Y VENIR 126
Aunque pareciera que la comunidad transnacional ya ha superado los obstáculos del

destierro y del exilio, cabe considerar que los inmigrantes peruanos construyen su identidad en
condiciones subalternas. La subalternidad de los inmigrantes andinos radica en el hecho de
que la mayoría de ellos carece o disfruta de un nivel pobre de trabajo, de viviendas, de
alimentación y de escolarización necesario para alcanzar el bienestar humano. Dicho de otra
forma, este grupo de inmigrantes constituye “uno de los sectores más vulnerables a la violación
de sus derechos” (CEDLA 12).22 En efecto, los inmigrantes realizan trabajos poco o mal
remunerados en el área de los servicios por carecer de documentos, de educación especializada y
por desconocimiento del inglés. Sufren segregación residencial en la ocupación del espacio urbano,
habitan barrios con una tasa alta de criminalidad en comparación con los barrios de clase media
norte-‐ americana y no disponen de condiciones idóneas de salubridad ni vivienda.23 Además, su
alimentación con exceso de azúcares y de grasas que les acaba provocando caries, obesidad y
enfermedades cardiovasculares.
La suciedad callejera, el hacinamiento, la contaminación y la ausencia de zonas verdes siempre
han sido problemas de estos barrios. A todos los problemas anteriormente señalados, el Patterson
actual tiene muchos edificios y fábricas abandonadas que se han convertido en fumaderos de
drogas, ocupados también por vagabundos. En un principio, estos barrios fueron habitados por
obreros de origen europeo que trabajaban en las fábricas de la próspera industria textil a finales
del siglo XIX y durante la primera mitad del siglo XX.24 Cuando tuvo lugar la “desindustrialización”
de Patterson en los setenta, la mayor parte de los trabajadores se mudan con sus familias en busca
de trabajo, creándose así una gran oferta de bienes inmuebles.25 De esta forma, los alquileres bajos

22
En Latinoamérica, organismos internacionales e instituciones gubernamentales ya están dando los primeros
pasos para ayudar a resolver la situación de los migrantes. Se pueden rastrear los últimos esfuerzos para resolver la
problemática de los migrantes en el libro de CEDLA.
23
Una manera indirecta de confirmar las malas condiciones de vida en Patterson y en Nueva Jersey es el censo
norteamericano de 1990. El estado de Nueva Jersey entre 1985 y 1990 tenía 569.590 inmigrantes y 763.123
emigrantes. De los inmigrantes 211.417 vinieron del extranjero. La migración neta es negativa: –193.533. Esto significa
que muchas personas dejan el estado de Nueva Jersey porque encuentran mejores condiciones de vida en otros
estados o países, y los inmigrantes extranjeros ayudan a resolver el despoblamiento del estado. Buscar la información
estadística en <http://www.census.gov/populations/socdemo/migration/net-‐mig.txt>.
24
Tice da una buena documentación fotográfica del Patterson de 1968-‐1970.
25
El mejor panorama sobre la desindustrialización y sus efectos se puede encontrar en el libro de Bluestone y
Harrison.

IR Y VENIR 127
y las viviendas baratas vinieron a reforzar un flujo migratorio de peruanos que ya había empezado
mucho antes.26 Pero debido a que esta ciudad era habitada por personas de bajos ingresos que
viven en inmuebles de bajo precio, consecuentemente sus escuelas y colegios son deficientes, se
encuentran superpoblados y carecen de una infraestructura educativa inadecuada, ya que los
impuestos sobre la propiedad que mantienen estas escuelas son reducidos.
Si bien estas condiciones de vida no se consideran idóneas para la sociedad estado-‐ unidense,
debido a que los inmigrantes andinos se ubican social y económicamente entre los niveles más
bajos de la sociedad receptora, sin embargo estos espacios han mejorado en comparación con
sus lugares de origen. Por este motivo han tomado la decisión de establecerse en los EE.UU. Los
inmigrantes andinos han podido conseguir con sus bajos ingresos una alimentación con el
suficiente número de calorías, una vivienda más decente, disponibilidad de servicios básicos y
una relativa seguridad de la que no disponían en el Perú. Pero al considerarse una comunidad
establecida en los EE.UU. necesitan también ejercer su ciudadanía cultural entendida como “el
derecho a ser diferente (en cuanto a raza, etnia o lengua materna) frente a las normas de la
comunidad nacional dominante [anglosajona], sin perjudicar el derecho de pertenecer, en el
sentido de participar, en los procesos democráticos del estado-‐nación [norteamericano]” (Rosaldo
1994: 67).
La identidad cultural andina se constituye en relación con los diferentes espacios culturales
que también conlleva su transnacionalización, tal como Ruz Baia (1999) lo demuestra en su estudio
sobre los cultos religiosos de los peruanos residentes en Patterson. Me interesa indagar su
construcción tomando en consideración dos espacios sociocul-‐ turales de hispanohablantes. El
primero es el articulado por la población dominicana y puertorriqueña que los inmigrantes
andinos encontraron cuando empezaron a residir en Patterson. El segundo está configurado por
la población de ciudadanos peruanos llamados criollos.27 El primero les pone en contacto con la
esfera pública estadounidense ya que emplean las políticas multiculturalistas del gobierno

26
Según Ruiz Baia, Patterson se convierte en un foco de migración de peruanos porque las industrias textiles tenían
subsidiarias en el Perú que acumulaban el algodón peruano. Así empezaron a contratar personal peruano que se
mudó a las fábricas y a las oficinas centrales establecidas en Nueva Jersey (93-‐94).
27
A manera de referencia, la escritora puertorriqueña Judith Ortiz-‐Cofer (1990) describe a Patterson como una
ciudad en la que los puertorriqueños estaban hacinados, sufrían marginación social y eran víctimas del racismo
durante los sesenta.

IR Y VENIR 128
norteamericano. En la esfera pública varios inmigrantes andinos son definidos como hispanos y
asumen la identidad hispana porque son conscientes de la existencia de políticas de segregación
positiva (“acción afirmativa”) del gobierno norteamericano que protegen a sus minorías. También
asumen la identidad latina porque asumen elementos comunes con los latinos norteamericanos
y con otros inmigrantes latinoamericanos para poder establecer redes sociales. Sin embargo, se
generan conflictos entre inmigrantes de nacionalidades latinoamericanas a pesar de poseer
culturas similares.
Las políticas nacionalistas de sus repúblicas de origen han creado rivalidades y odios que se
trasladan al nuevo contexto internacional. El nacionalismo continúa siendo para los inmigrantes
andinos su horizonte imaginario que moldea sentimientos y determina pautas de interacción
social. La nación forma sujetos nacionales y también formas de socialización. Sujetos en tanto que
respetan a la nación y pueden morir por ella. Socialización, puesto que los individuos tienden a
juntarse con otros sujetos de la misma nacionalidad y/o rechazar a los enemigos construidos por
el nacionalismo de sus países de origen. Por ejemplo, los ciudadanos ecuatorianos todavía
mantienen cierta desconfianza y animadversión contra los ciudadanos peruanos porque en las
escuelas ecuatorianas les enseñaron que el Perú se apropió paulatinamente de su territorio, desde
que fueron creadas las repúblicas peruana y ecuatoriana en el siglo XIX. Por esta razón, las
pretensiones amazónicas de los gobiernos ecuatorianos tienen pleno sentido para la población
nacional. Pero el nacionalismo sigue teniendo ese poder subalternizador que provoca la desunión
para que continúe la explotación y se posterguen un conjunto de reivindicaciones comunes que
realmente coadyuve al diseño de una agenda que responda a los verdaderos intereses de los
subalternos en Latinoamérica y en el extranjero.
El segundo espacio lleva a la constitución de una comunidad transnacional de peruanos que se
articula en torno al nacionalismo. El nacionalismo favorece la interactuación en el extranjero entre
peruanos de diferentes clases sociales y culturales, hecho que no se daba en su lugar de origen. Si
bien el nacionalismo peruano tiene un poder aglutinante que se expresa en prácticas alimenticias,
deportivas y religiosas, en el interior de la comunidad transnacional peruana la construcción de la
identidad cultural no es unívoca. Los inmigrantes andinos definen su entidad tomando en cuenta
diversos contextos. En el contexto internacional se consideran peruanos y latinos. En el contexto

IR Y VENIR 129
del estado-‐ nación optaron por considerarse andinos en oposición a los criollos.28 Tras definir un
nivel de identidad frente a la dicotomía: andinos y criollos; la identidad cultural andina se hace más
refinada con el uso de discursos incaístas, multiculturalistas e indigenistas que, por cierto,
establecen distintas posiciones dentro de la comunidad.29 En resumen, a pesar de que el
nacionalismo genera políticas de diferencia y emerge en discursos suplementarios relacionados
con la construcción de género, clase y raza, éste demarca solamente un aspecto de la identidad
de los inmigrantes (Bhabha 1990). Entre otros aspectos, la familia, el barrio, el pueblo y la región
como instancias de socialización y reproducción cultural convergen, se superponen y contrastan
en la formación de estas comunidades transnacionales. En términos más concretos, una vez que
se han establecido las condiciones favorables para inmigrar, el núcleo de inmigración se constituye
a partir de la familia nuclear y, más tarde, de la familia extendida (Foner 1997: 961; Scott y Scott
1986: 95-‐96). El siguiente paso es la inmigración de los vecinos y amigos del barrio y del pueblo.
Después, enterados de la existencia de este foco de inmigración vienen más habitantes de la
región.
Si bien estas instancias contribuyen a la adaptación de los inmigrantes y a la cohesión de la
comunidad transnacional, también generan, por ejemplo, una fuerza de dispersión y desunión
que debilitan la creación de un movimiento panlatino. Las rivalidades y animadversiones de clanes
familiares, pueblos y regiones se llevan al extranjero. En Patterson, la mayoría de la población
peruana está constituida por criollos del puerto del Callao, barrios de Surquillo y del Cercado de
Lima, y una minoría son andinos provenientes de varios pueblos de la Sierra. Esta minoría andina
también se encuentra en una posición subalterna dentro de la comunidad transnacional peruana
ya que la mayoría criolla hegemoniza la dirigencia de instituciones religiosas y deportivas. Del

28
Dentro de las rivalidades y de las oposiciones de mayor notoriedad entre ciudadanos peruanos se presenta la de
criollos y andinos que definen idiosincrasias, comportamientos y status sociales. En términos gruesos, según las
declaraciones de los inmigrantes andinos, los criollos son aquellas personas individualistas, en su mayor parte nacidas
en Lima, y cuya conducta se basa en el mínimo esfuerzo. Siempre tratan de sacar el máximo provecho a las
oportunidades y en cualquier acción que emprenden el fin justifica los medios. Por el contrario, los andinos han nacido
en la sierra, tienen costumbres comunitarias, una ética del trabajo y antes de actuar piensan en si sus acciones
tendrán consecuencias para los demás.
29
El discurso incaista define al individuo como descendiente de los Incas, el discurso multiculturalista define al
individuo como una persona que posee tres o más culturas, el discurso indígena ubica a la persona en un grupo étnico
específico. He tratado con mayor detalle estos discursos en Zevallos Aguilar (2000:101-‐102 y Zevallos Aguilar (en
prensa).

IR Y VENIR 130
mismo modo en supermercados y restaurantes se han impuesto el consumo alimenticio, la música
y bailes que definen una identidad criolla.30
En el caso de mi estudio, la comunidad transnacional aparece integrada por todos los
desplazados originarios de Patosuray31 que han conformado un archipiélago con islas en
Patosuray, Lima y Patterson. Este pueblo, por ubicarse en una zona de emer-‐ gencia, fue asolado
por la violencia armada en los ochenta. En el caso de Patosuray, la mayoría de sus pobladores
emigraron a Lima y un grupo menor a Patterson, pues decidieron no ser de nuevo víctimas de la
violencia ejercida por el ejército peruano y por Sendero Luminoso.32 Los patosureños han formado
una comunidad transnacional en varias etapas diferenciadas, si se considera que “la
transnacionalización de un espacio migratorio (…) no es sólo un proceso de construcción de un
sistema de redes sociales desterritorializadas, sino también implica la capacidad de cruzar
fronteras y de ligar lugares multilocalizados” (Cortes 2002: 63). En la primera etapa, los flujos
de ida y vuelta se encontraban circunscritos a la circulación de bienes culturales y materiales.
Salvo las conversaciones telefónicas o el correo electrónico, las conexiones iban en un solo sentido
con la inmigración, las remesas, el consumo y el envío de bienes materiales y culturales al Perú.
Los desplazados no podían volver a su país. La búsqueda por la regularización de su situación
legal y los trabajos mal remunerados los obligaban a quedarse en los Estados Unidos por varios
años. Además, recordemos que para obtener la residencia se necesita permanecer en el país
receptor y que la falta de capacidad de ahorro hacía difícil comprar los costosos pasajes aéreos
para regresar al Perú. En la segunda etapa, el flujo de seres humanos se ha sumado al tránsito
transnacional entre Estados Unidos y Perú. Aunque este movimiento nunca va a alcanzar la rapidez
e intensidad que caracteriza al del archipiélago mexicano, este flujo de ida y vuelta se ha hecho
más dinámico entre las tres islas después de que el gobierno peruano capturó a Abimael Guzmán

30
Las islas de este archipiélago tienen su propia especificidad. Mientras Patterson es una isla criolla, pueblos cercanos a
Patterson son islas andinas. En este sentido se pueden, en estas islas andinas, comer platos típicos de la sierra y
escuchar y bailar música andina como el huayno.
31
Patosuray es un nombre ficticio. No voy a mencionar el verdadero nombre del pueblo y nombres de los participantes
en la fiesta para proteger su privacidad y no hacerles recordar los terribles momentos que quieren olvidar. Patosuray
representa a muchos pueblos que sufrieron crímenes contra la humanidad y el desplazamiento de los supervivientes
a ciudades peruanas y extranjeras.
32
Nelson Manrique (1990; 1995) ofrece un panorama muy completo sobre la violencia que afectó al Perú y a la
región central durante los ochenta.

IR Y VENIR 131
Reynoso (líder máximo de Sendero Luminoso) en 1992. La consecuencia inmediata de su cap-‐

tura fue la disminución de las acciones subversivas de miembros de Sendero Luminoso en la región
y el retiro de las fuerzas armadas ya que se consideró de nuevo una región pacífica. La comunidad
de patosureños de Patterson en coordinación con los residentes en Lima decidieron organizar una
serie de actividades para recaudar fondos y reconstruir la infraestructura administrativa y agrícola
del pueblo. Cuando realicé las entrevistas, los residentes de Patosuray querían reconstruir un
canal de regadío, la posta sanitaria y el local municipal que habían sido destruidos en tiempos
de guerra. En más de una ocasión, una delegación de patosureños residentes en los Estados
Unidos ha viajado al Perú para participar en las fiestas patronales y hacer entrega de donaciones.
De hecho, la reconstrucción de esta infraestructura pública tenía la finalidad de hacer más atractivo
el retorno al pueblo de los patosureños residentes en Lima.
La formación de esta comunidad transnacional empezó con la migración voluntaria de una
familia del pueblo de Patosuray en los años setenta. Cuando la crisis económica empezó a afectar
a la sociedad peruana a mediados de los setenta, la familia ya establecida en los EE.UU. decidió
avalar la inmigración de varios sobrinos residentes en Lima, ejerciendo su derecho de traer a
familiares cercanos de acuerdo con la ley norteamericana de la época. Cuando la espiral de violencia
y la crisis económica alcanzaron sus puntos más álgidos, familiares, parientes y vecinos del pueblo
fueron desplazados primero a Lima y luego, en menor número, hacia Patterson. Escogieron los
Estados Unidos porque contaban con el apoyo y la protección de parientes y paisanos residentes
en este país. El acceso al servicio de teléfonos y posteriormente al fax y al internet favorecieron
sin duda la migración, ya que facilitaban el conocimiento sobre los medios para migrar y la
ubicación de los lugares de residencia de parientes y paisanos.33
Cuando los patosureños nacionalizados o residentes ya no podían avalar a más familiares debido
al cambio de las leyes de inmigración norteamericana, amigos y paisanos tuvieron que recurrir a
las mafias establecidas para la inmigración indocumentada. Muchos de ellos cruzaron a pie la
frontera de EE.UU. con México y después de atravesar California se establecieron en Patterson. La
comunidad también acogió más tarde a personas que llegaron como “refugiados políticos

33
El desplazamiento de poblaciones dentro de las fronteras nacionales ya ha sido trabajado. Sin embargo, el
desplazamiento al extranjero todavía no.

IR Y VENIR 132
clandestinos” por haber participado en operaciones especiales de las fuerzas armadas peruanas
para combatir a los grupos alzados en armas.34 En ambos casos, la comunidad establecida no hizo
distinciones de las opciones individuales que tuvieron los miembros de la comunidad en esta época
de violencia. Lo único que importaba era que todos ellos se consideraban víctimas de ella. A
principios de los noventa el número de inmigrantes de Patosuray era tan grande que tuvieron que
alquilar un edificio para dar acogida a los miembros de la comunidad, mientras buscaban viviendas
más cómodas y mejores oportunidades de trabajo. Para abaratar costos y dar ayuda a los miembros
de la comunidad cocinaban en una olla comunitaria. Las diferentes trayectorias y opciones en una
época de violencia armada han creado el tabú de no hablar sobre ella.35 En años recientes, la
mayor parte de los inmigrantes han legalizado su situación y viven desperdigados en el noreste
norteamericano.
Las prácticas lingüísticas, culinarias, religiosas, deportivas y musicales sirven para establecer
una continuidad con la cultura del lugar de origen, pero también son mecanismos de adaptación
a su nuevo contexto. Sobre todo, las fiestas religiosas, nacionales o familiares crean un espacio y
tiempo privilegiados donde se puede percibir con claridad el despliegue de identidades culturales
en el idioma, el baile, la música y la comida.36 Se organizan fiestas para unir a los miembros de una
comunidad y con el propósito de crear un sentimiento de pertenencia. En ellas se superan las
diferencias y las contradicciones que los comuneros puedan tener. Por ese motivo, aun en el caso
de que una comunidad previamente constituida en su lugar de origen haya sido desterritorializada
por agentes del estado-‐nación moderno, sus miembros separados celebran los mismos días

34
El gobierno norteamericano otorgaba visas a aquellos miembros de las fuerzas armadas o policiales peruanas que
habían sido condenados a pena de muerte por Sendero Luminoso. Este grupo rebelde solía hacer listas de
condenados a muerte luego de haber comprobado la responsabilidad individual en la muerte o tortura de miembros
del aparato político o militar de Sendero Luminoso. La ayuda del gobierno norteamericano terminaba con el
otorgamiento de la visa de ingreso y una bolsa de viaje. No se ocupó en conseguirles vivienda o trabajo. Ahora se
encuentran ex oficiales de las fuerzas del orden peruano con serios desequilibrios emocionales, por haber ejecutado
inimaginables actos de violencia, ejerciendo oficios y labores en el sector servicios que no corresponden a su educación
en pueblos y ciudades norteamericanas.
35
Cuando traté de conversar sobre temas relacionados con la violencia, mis interlocutores se sentían muy incómodos
y evitaban el tema de conversación.
36
El culto al Señor de los Milagros en Nueva Jersey como indicador de una cultura nacional peruana ha sido
estudiado por Ruiz Baía. También existe una crónica de Rénique sobre la procesión del Señor de los milagros en
Manhattan, Nueva York realizada en octubre de 1996.

IR Y VENIR 133
festivos para sentirse parte de la comunidad.37 Las fiestas pueden ser abiertas o cerradas. Las
abiertas son aquellas que se organizan en lugares públicos tales como restaurantes, salones de
baile, calles y parques.38 Las fiestas cerradas son aquellas que se organizan en casas o en residencias.
Lo que importa es que en ambos casos “la fiesta define un espacio de encuentro en donde volvemos
al centro [lugar de origen] acompañados de nuestra música, nuestro canto, nuestro baile, nuestras
broncas y dulzuras. Nos permite recargar energías, como diría un wayki [hermano], y volver a la
brega” (Roncalla 1998: 62).
En las páginas que presento a continuación pretendo realizar un breve análisis sobre la fiesta
de Año Nuevo de 1997 celebrada por la comunidad transnacional de Patosuray. Si bien existe un
núcleo de seis familias de patosureños residentes en Patterson, 30 invitados vinieron de Nueva
York, Connecticut y Nueva Jersey. Las fiestas son ocasiones idóneas para reunirse y reforzar sus lazos
comunitarios. La fiesta observada tiene etapas bien determinadas en las que se pueden distinguir
identidades culturales bien definidas por el tipo de baile y el tipo de música que tocan y escuchan
las tres generaciones participantes (abuelos, padres e hijos). Así, tenemos una parte en la que
abuelos y padres bailan el huayno, ritmo musical de origen indígena que es más escuchado y
bailado en el Perú. Hay una segunda parte en la que se escucha el vals y la polka criollos que
cuentan con la predilección de los padres. El vals y la polka criollos son el resultado de la
apropiación cultural y reconversión del waltz y de la polka europeos, por parte de músicos
populares urbanos a principios del siglo XX. En el presente, el consumo del vals y la polka criollos
apelan a una identidad nacional de los inmigrantes.
Sobretodo el vals criollo es considerado como la música nacional peruana. Su práctica y
difusión fueron incentivadas por los medios masivos de comunicación en los años cincuenta de
tal modo que hay dos generaciones de peruanos urbanos entre 50 y 80 años que se identifican
con la música criolla y las generaciones más jóvenes, que lo consideran un componente
indiscutible de su bagaje musical. Hay una parte en la que se escucha y se baila chicha, merengue
y salsa que es más intergeneracional. La apelación intergeneracional de estos tres últimos ritmos

37
En esta línea de pensamiento, Rosaldo apunta que: “por más dispersas que estén, las comunidades de ascendencia
mexicana se imaginan a sí mismas a partir del hecho de que celebran los días de la misma forma” (1994: 77).
38
El mayor ejemplo de una fiesta pública de una comunidad transnacional es la fiesta patronal celebrada por la
comunidad de Cabanaconde. Esta fiesta fue documentada en el video de Gelles y Martínez.

IR Y VENIR 134
radica en el hecho de que rebasan los ámbitos locales. La chicha es un género musical creado por
emigrantes rurales que en la ciudad fusionaron el huayno peruano y la cumbia colombiana de los
setenta para adelante.39 La salsa y el merengue son dos géneros musicales producidos en Nueva
York y el Caribe para ser comercializados en un mercado continental. El público latinoamericano
ha consumido estos géneros para satisfacer un deseo cosmopolita y construir una identidad
transnacional latinoamericana.40 Finalmente, existe una parte que escucha la música del país
receptor como el hip-‐hop, que es bailado por la generación de jóvenes adolescentes, que en este
caso son los nietos.
Es interesante constatar que los niños, ya sea por decisión propia o por estímulo de sus padres,
escuchan y bailan todos los ritmos. Pero a medida que la noche va avanzando se impone el huayno
y solamente se quedan hasta el día siguiente los participantes que manifiestan públicamente el
mayor arraigo de sus raíces regionales andinas. En efecto, la fiesta que reúne tres generaciones
de familiares y amigos es abandonada por los participantes dependiendo de su aparente grado
de integración a la sociedad norteamericana. Los primeros en salir de la fiesta son los jóvenes
adolescentes que han escogido la cultura del hip-‐hop norteamericano como su música
generacional. Este grupo de jóvenes, que viste como los adolescentes negros norteamericanos,
escucha rap y va a la fiesta para compartir un momento con la comunidad, lleva sus discos
compactos que son tocados en el aparato estereofónico, pero después de saludar, conversar y
comer, se despiden respetuosamente y dejan la fiesta a las 11 de la noche para reunirse con otros
jóvenes norteamericanos y continuar la celebración del año nuevo.41
Después de varias horas el segundo grupo en dejar la fiesta es el que le gusta salsa y otros
ritmos latinos. Este grupo viste ropa elegante como abrigos, ternos y vestidos de un estilo
internacional. Bailan todos los ritmos con excepción del huayno. Cuando se les pregunta por que

39
Hurtado Suárez enfatiza los aspectos de la migración en la música chicha en su estudio (6-‐30).
40
Mato, en su estudio de un concierto de Rubén Blades, analiza los factores de la construcción de la identidad
transnacional a través de la salsa (612-‐613). En su análisis Mato olvida la variable generacional puesto que la salsa
de Rubén Blades apela a una generación de latinoamericanos progresistas que fueron jóvenes entre los 70 y 80.
41
Este comportamiento respetuoso contrasta con el que tendrían sus pares norteamericanos. En las fiestas de
anglosajones no hay mayor interacción intergeneracional. Cuando se celebra una ocasión los niños están separados
de los adultos y jóvenes. Cada grupo tiene su propio espacio con sus propias actividades. Los niños miran televisión
en una habitación. Los jóvenes escuchan y bailan su propia música en otra y los adultos beben y comen mientras
conversan en la sala comedor.

IR Y VENIR 135
no bailan el huayno contestan que les gusta escuchar el huayno pero no lo bailan porque nacieron
en Lima. El tercer grupo, que permanece hasta que termina la fiesta, baila todos los ritmos
posibles, se emborracha y cuando nota que los otros grupos han abandonado la fiesta habla en
quechua y la única música que se baila y se danza hasta el amanecer es el huayno y otros ritmos
indígenas. Este grupo en su mayor parte viste ropas sencillas como camisas de franela, pantalones
de algodón y botas de trabajo. Algunas prendas de vestir como sombreros y chalecos son de sus
lugares de origen. No ostentan mayores marcas de integración o de prosperidad en la sociedad
receptora.
Como ya se dijo en anteriormente, en esta comunidad todavía se pueden apreciar unidades
discretas de identidad cultural. Del mismo modo, para mantener la unidad de la comunidad
existe un respeto tácito hacia las preferencias musicales personales. No se impone por la fuerza
un ritmo musical sino que cada grupo tiene la oportunidad de escuchar la música que prefiera.
Sin embargo, se puede decir la fiesta pertenece al grupo cuyo soporte de identidad regional es
la música andina. Se entiende que estas personas, en otros momentos y espacios, ejercen otras
identidades que no se ha tenido la oportunidad de observar.
Si bien, encontramos tres grupos generacionales que manifiestan el ejercicio público de
identidades con sus preferencias musicales en la fiesta, ¿cuál es el cemento que los aglutina como
comunidad? Por cierto, las interacciones de género, generación que se despliegan en la fiesta
refuerzan y restablecen las relaciones sociales de la comunidad. Ahora me interesa analizar los dos
elementos aglutinantes más visibles en la fiesta sin entrar en las complejidades de la
gastrodinámica que se preocupa en analizar “los cambios de dietas y comportamientos de
comensales” (Rao 1989: 121). Estos son el consumo de bebidas alcohólicas por parte de los
adultos y el plato especial preparado para la ocasión que es compartido por todos ellos.
Al principio de la fiesta todos los invitados traen el alcohol de su preferencia y cuando se
terminan estas bebidas alcohólicas se hace una colecta de dinero entre los asistentes para
comprar cerveza. La compra de la cerveza es una decisión que presupone un consenso tácito puesto
que nadie propone otra opción de consumo alcohólico. Me parece que el consumo de la cerveza
también conforma un elemento aglutinante que pone en juego una identidad nacional de los
inmigrantes andinos. En el presente, la cerveza es la bebida nacional del Perú contemporáneo. Su

IR Y VENIR 136
consumo es masivo en todo el territorio nacional peruano y supera el consumo de cualquier otra
bebida alcohólica como la nativa chicha o los diversos licores de origen europeo como el vino o el
whisky. Su consumo fue inducido durante el siglo XX por empresarios peruanos y extranjeros que
instalaron cervecerías durante los denominados procesos de sustitución de importaciones. La
distribución de la cerveza empezó en las principales ciudades donde era producida o importada.
Con el tiempo, su distribución se extendió al campo. La publicidad de las compañías cerveceras
para reforzar el consumo de su producto ha establecido conexiones entre cerveza, nacionalismo y
balompié (fútbol), que es el deporte predilecto de la mayoría de ciudadanos peruanos.
El plato especial que se consume en la fiesta es un híbrido en el que se han fusionado y
superpuesto productos de diversas tradiciones culinarias. La hibridez de este plato sigue un
patrón de mezcla, fusión de culinarias étnicas en un solo plato propio de la comida
estadounidense (Gabaccia 1998: 1-‐9). Su creación es tan reciente que todavía no tiene nombre
propio sino se le aplica el nombre genérico “el plato”. El plato tiene tres secciones separadas. La
primera está ocupada por una ensalada de lechuga iceberg, tomate, cebolla y un aderezo italiano;
la segunda por una porción de “macarroni and cheese” (macarrones cubiertos con queso fundido)
mezclado con atún de lata; la tercera por papas sancochadas de guarnición. Evidentemente, en
este plato se han mezclado gustos y productos de al menos dos culinarias. Por un lado se han
adoptado ingredientes de la comida popular norteamericana como los vegetales de la ensalada y
el “macarroni and cheese”.
Se puede decir que esta ensalada y el “macarroni cheese” son elementos de la cultura
norteamericana. La mayor parte de las familias norteamericanas comen este tipo de ensalada
casi todos los días. El “macarroni and cheese” es un plato casero de comida rápida de consumo
masivo en los Estados Unidos que las madres preparan para satisfacer a sus niños. Por el contrario,
en los Andes no se comen ensaladas con frecuencia por el peligro que conlleva comer vegetales
crudos en malas condiciones de salubridad. Si existe algo semejante a las ensaladas son las
“zarzas”, que vienen a ser más que nada decoración de platos abundantes en proteínas y
carbohidratos. Por otra parte está la papa, un ingrediente de claro consumo popular peruano. La
papa preparada de diferentes maneras constituye la mayor fuente de carbohidratos en la dieta de
la población serrana. El único elemento común que es consumido en los dos países es el atún

IR Y VENIR 137
enlatado que ha generado diversos tipos de platos de fácil preparación El atún enlatado es de
consumo masivo debido al bajo precio que tiene en los EE.UU. y en el Perú. Este nuevo plato que
no pertenece a ninguna de las culinarias tiene que ser híbrido y se constituye de acuerdo con
elementos comunes y distintos, y adquiere un carácter aglutinante de individuos de diferentes
edades, gustos musicales y hábitos alimenticios.
Como se ha podido observar, la identidad de esta comunidad transnacional ha sido creada en
condiciones de subalternidad. Se despliega en unidades discretas determinadas por la edad, los
ingresos económicos y las preferencias musicales que se respetan. Estas prácticas pueden ser
prácticas culturales viejas que fueron llevadas de sus lugares de origen o prácticas culturales
nuevas, adquiridas en sus diferentes lugares de residencia que configuran los denominadores
comunes. También pueden ser inducidas y promovidas por políticas culturales de los estados-‐
nación. Lo importante es que tanto los elementos comunes y diferentes mantienen la unidad de
la comunidad. En pocas palabras, la identidad cultural andina se manifiesta en tiempos y
contextos diferentes, no es monolítica sino diversa, pero presenta hechos que permiten compartir,
al grupo que las posee, todos los elementos comunes que los identifican como miembros de una
comunidad específica y diferente de otras comunidades que habitan Patterson. Del mismo
modo, es una identidad cambiante que se enriquece con sucesivas apropiaciones y reconversiones
de prácticas culturales de las sociedades a las que llegan.
No se debe olvidar que los gustos musicales y los hábitos alimenticios que se consideraban
propios de su lugar de origen ya eran el resultado de otras reconversiones y de fusiones
culturales previas. Si bien es una comunidad que se ha convertido en transnacional por su propia
gestión, para sobrellevar el exilio y las carencias de su país de origen, también son necesarias algunas
resoluciones políticas específicas de los gobiernos peruano y norteamericano que protejan y
promuevan sus derechos humanos. Es hora de que se reconozcan los aportes de estos sujetos
migrantes que están contribuyendo con su fuerza de trabajo a la existencia de los estados-‐
nación donde transcurren sus días. Las remesas enviadas a sus países de origen son mayores que
los ingresos de las exportaciones o que la inversión extranjera, y su trabajo mal pagado hace
viable la economía de los países donde residen.

IR Y VENIR 138
CENTROAMERICANOS-AMERICANOS: INVISIBILIDAD,
PODER Y REPRESENTACIÓN EN EL MUNDO LATINO DE
LOS ESTADOS UNIDOS42

Arturo Arias
El Soldado Tatuado (The Tattoed Soldier) la primera novela escrita en inglés por un autor
guatemalteco-‐americano Héctor Tobar, comienza con el desalojo del personaje principal Antonio
Bernal, de su apartamento en el centro de la ciudad de Los Ángeles.43 Se introduce un elemento
de humor en la novela ya que Antonio no puede entender a su casero coreano, porque en esta
ciudad ambos “podían pasar días e incluso semanas hablando únicamente en su lengua nativa”
(Tobar 2000: 3).
Antonio, quien fuera una vez empleado gubernamental de clase media en su tierra natal,
ahora es un hombre sin techo. Hacía unos años en su país, había escapado de las escuadras de
la muerte que vinieron por él y que asesinaron a su esposa Elena y al más pequeño de sus dos
hijos, después de eso, fue asediado por la desesperación y por la vergüenza de haber huido. En el
parque McArthur cercano al apartamento de Antonio, Guillermo Longoria está jugando ajedrez.
Longoria que había sido un miembro del Batallón Jaguar del ejército guatemalteco, fue quien

42
Traducción-‐edición de Stella Cruz-‐Romero.
43
Algunos críticos han advertido que The Long Night of White Chickens (1992) de Francisco Goldman es el primer texto
de un latino centroamericano. Sin embargo, la identidad de Goldman es la de un escritor binacional, pues Goldman
era el hijo de un ciudadano norteamericano que vivía en Guatemala y que adquirió sus conocimientos.
del país, mientras asistió allí a una escuela americana durante algunos años. Otros críticos han señalado La llama del
retorno (1987) de Carlos René García Escobar. No obstante, aunque esta novela trata de la vida inmigrante en Los
Ángeles, fue escrita para un lector guatemalteco en español, por un escritor que pasó muy poco tiempo en California,
además la obra nunca fue traducida al inglés. En este sentido, la novela de Tobar cumple todos los requisitos de una
novela latina, ya que está escrita en inglés por el hijo de una pareja inmigrante guatemalteca. Además Tobar creció en
Estados Unidos dentro de una comunidad latina y en su obra narra algunos acontecimientos de esta misma
comunidad en Estados Unidos.

IR Y VENIR 139
asesinó al hijo y a la esposa de Antonio.

El Soldado Tatuado es la historia de estos dos hombres vencidos y atormentados y el cruce de
sus vidas en el área de Los Ángeles. Un día por casualidad Antonio ve a Longoria en el parque McArthur.
Cuando éste último levanta el brazo para mover una de las piezas del juego, deja al descubierto un
tatuaje que inmediatamente Antonio reconoce: “Por varios segundos, el brazo desnudo del
hombre permaneció suspendido por encima de la mesa... El brazo duró levantado lo suficiente
para que Antonio observara el tatuaje de un animal amarillo” (Tobar 77). Al ver a Longoria de
nuevo en un medio donde sus poderes se equiparan, Antonio es asaltado por el deseo de vengar
a sus seres queridos. Este encuentro casual provee los medios para el desarrollo de la historia y nos
lleva a un pasado vivido en Guatemala. Como resultado, la trama que empezó en su tierra natal,
será llevada a su fin en Los Ángeles durante los disturbios de 1992.
El tatuaje que da el título al libro es un signo distintivo impreso en un cuerpo al que marca
de por vida. Lo que más me interesa de esta novela es que considerando que ambos personajes
viven en Los Ángeles y son representados como “Latinos” por un latino escribiendo en inglés, su
vida es inadecuada en este lugar topográfico de migración y sus símbolos aparecen inoperantes
fuera de Guatemala. Como el texto nos lo recuerda, Longoria, que trabaja ahora en El Pulgarcito
Express, un servicio de mensajería especializado en el envío de dinero y de mercancías a
Centroamérica, tiene una mirada violenta: “ésta era su habitual mirada de soldado, su cara de
matón... Cualquiera en Centroamérica reconocería esta mirada... Dictadores y demagogos
muertos vivieron de estos fríos ojos pardos” (Tobar 25-‐26). Los ojos, la cicatriz y el
comportamiento de Longoria llevaron de regreso a Antonio a Guatemala. La totalidad de la
sección intermedia de la novela está dedicada a la relación entre Antonio y Elena en su país de
origen, antes del asesinato de su esposa y su huida a Los Ángeles. Una vez que la novela retorna en
su tercera parte al paisaje angelino, la imaginación retrospectiva ya no es central para el
desarrollo del relato. Ninguno de los hombres sueña con reimaginarse a sí mismo, o construirse
una nueva subjetividad. La pavorosa situación vivida en su tierra natal determinó sus actitudes
para siempre.
Esta incongruencia centroamericana, esta incapacidad de representar una narrativa de
inmigración típica, es el tema central de este ensayo. Quiero examinar el diferente equipaje que

IR Y VENIR 140
los centroamericanos44 traen a los Estados Unidos como inmigrantes y el por qué ellos
permanecen “invisibles” para la gran mayoría de los ciudadanos estadounidenses pese a su
presencia abrumadora en el país, especialmente desde las guerras libradas en los ochentas
cuando cerca de tres o cuatro millones de centroamericanos huyeron de la pesadilla de la violencia
y de las masacres. Por lo tanto, en este ensayo me gustaría propiciar un espacio teórico para aquellos
rostros dispersos de la “otredad” que no se ajustan a los modelos de la latinoamericanidad ni de
la reconocida marginalidad en los Estados Unidos.45 Haré esto eligiendo sitios y relaciones
específicas de la historia intelectual y política de Centroamérica, así como su representación en la
literatura y en el cine, a fin de articular la conciencia diaspórica46 de este paradigma de nueva
identidad “centroamericana-‐americana”, una difícil extravagancia lingüística en relación con otros
grupos latinos de los Estados Unidos.47
Como lo afirmé anteriormente, fueron las guerras civiles de los años ochenta las que crearon
el modelo descrito por Hamilton y Stoltz Chinchilla, según el cual los centroamericanos “se
diferencian de muchos otros grupos de inmigrantes... en que no son estrictamente migrantes
económicos ni tampoco son aceptados como refugiados, sino que poseen características
inherentes a los dos grupos” (2). Esta población entró al país a través de California y Texas, y

44
En “Central American-‐Americans? Re-‐Mapping Latino/Latin American Subjectivities” (Arias 2000), argumento que
debemos pensar en la división de categorías, como por ejemplo la categoría “centroamericano” como múltiple y
discontinuo y no como una categoría con “integridad ontológica”. Todos podemos ser centroamericanos en la medida
en que aceptemos una historia de identidad generada por la “grandiosa narrativa” propia del istmo, de una unidad
geopolítica mítica que ya existía en esta región desde los tiempos de los ancestrales mayas hace 2000 años. Esto por
supuesto que incluiría Chiapas, Tabasco y toda la península del Yucatán, llevándonos a la vez a preguntarnos acerca
de la “magnífica narrativa” originaria de México. En efecto, siempre podremos retomar cualquier parte de esta
historia de filiaciones en nuevos contextos tales como la diáspora y el exilio en el presente. Precisamente porque cada
parte es únicamente una de las tantas historias antagónicas, no se puede señalar una historia interna total y
coherente de una comunidad o de una región.
45
Después de todo, la subjetividad es una posición transgresiva para reconfigurar los modos tradicionales e
individuales de ver la nación y la ciudadanía. A este respecto, el intermedio textual promueve un espacio de resistencia
en el cual se critica la normatividad concebida dentro de los parámetros de la igualdad étnica.
46
Como Barkan y Shelton sostienen (1988: ix-‐x), el concepto de diáspora es un paradigma explicativo que crea una
comunidad no normativa en la cual “la restauración del sentido colectivo de identidad y de representación histórica en
el país natal podría ser resuelto a través de la misma diáspora” (5). Por tanto, la identidad diaspórica provee solamente
soluciones aleatorias que son discontinuas e ilimitadas, entrelazando los márgenes y el centro
47
Como algunos críticos han observado, autores mexicoamericanos como Helena María Viramontes y Demetria
Martínez (quien intervino en el Movimiento de Asilo para esconder refugiados de la guerra salvadoreña en los
años ochenta) han explorado estas cuestiones de identidad e invisibilidad, silencio y representación entre
centroamericanos. Por otra parte, sus obras también tratan sobre las relaciones identitarias entre salvadoreños y
mexicoamericanos dentro de los Estados Unidos.

IR Y VENIR 141
luego se dispersó por todo el vasto territorio norteamericano. Así que, aunque la mayoría de
centroamericanos aún viven en su mayor parte en California y Texas, siendo Los Ángeles y
Houston las principales áreas urbanas donde se concentran, también existen grupos importantes
de centroamericanos presentes y visibles en ciudades tan diversas como Miami, Chicago,
Washington D.C., Nueva York, Providence y Boston. Asimismo, están presentes en áreas rurales de
Kansas, Iowa, Illinois y Nebraska.
Pese a su presencia numérica, la población centroamericana permanece casi invisible dentro
del confín imaginario de lo que constituye el panorama multicultural de los Estados Unidos.
Para dar un ejemplo reciente, escribí este trabajo en medio de la gran conmoción de los medios
de comunicación respecto a la probabilidad de que la película “The Beautiful Mind” ganara el Oscar.
Con todo y esto, perdido en la especulación de si el actor australiano Russell Crowe, quien
representa al matemático John Nash, ganaría Oscares o si Nash era homosexual o antisemita,
estaba el hecho de que la esposa de Nash era Alicia Lardé, una mujer centroamericana. En la
película, ni se hace mención alguna a su origen y nacionalidad salvadoreña, ni su papel fue
personificado por una actriz latina. Alicia Lardé era una estudiante de física de M.I.T. cuando Nash
la conoció en los tardíos años cincuenta, siendo éste un logro muy importante para una mujer
centroamericana en aquellos días. Lardé es la sobrina de Salarrué, uno de los escritores
salvadoreños más sobresalientes del siglo XX, que estaba casado con Zelie Lardé.48 La otra única
“celebridad” centroamericana-‐americana reciente de quien me acuerdo es Rosa López. Los
seguidores del periodismo sensacionalista deben recordar que ella era la empleada doméstica en
la casa de O.J. Simpson y su testimonio fue decisivo para que lo declarasen no culpable. Ella también
era una mujer salvadoreña.
Como lo manifesté en un trabajo anterior, “latino estadounidense” es una categoría compleja
cuya especificidad ha llegado a referirse a una gran variedad de grupos que viven en este país que van
desde caribeños hasta mexicanos entre otros, pero que raramente liga a esta categoría ese singular
y contradictorio tropo: “centroamericano-‐americano”, una repetición retórica que suena a

48
Un punto similar destaca Lisa Navarrete (2002) cuando argumenta que “podríamos haber presenciado la
representación de una verdadera rareza de un modelo ejemplar y tridimensional de una latina por una actriz bien
conocida y aclamada por la crítica. Aún mejor, este hecho hubiera podido dar la oportunidad a una actriz latina de
impulsar su carrera...Al menos, Howard y Goldsman deben a la comunidad latina una explicación...”

IR Y VENIR 142
redundancia, una proyección radicalmente deforme de lo que se ha asumido es

“latinoamericanidad”. Por supuesto, estoy usando un tropo de manera análoga con el uso de
“tropicalización” de Aparicio y Chávez-‐Silverman. (1997) Sin embargo a diferencia de ellas, yo no
creo que éste último marcado por su carácter caribeño debería abarcar toda Latinoamérica. Hay
un gran riesgo en homogenizar y agrupar lo que en realidad es una población cultural y
afectivamente muy heterogénea. La experiencia guatemalteca, salvadoreña o incluso
centroamericana como un todo, es independiente e irreducible a grandes unidades que lo que
buscan es homogeneizar sus singularidades.
En este contexto funciona mejor la “retórica del particularismo” de Sommer y como ella, yo
tomaría el término “centroamericano-‐americano” como una disonancia, que en realidad es una
“contradicción representativa” que abre la posibilidad de reconocimiento a este segmento
poblacional aún sin nombre en los Estados Unidos.49 Me gusta la categoría misma del término,
“centroamericanos-‐americanos” porque subraya el hecho de que es una identidad que no es
única pues no puede ser designada como unívoca ni de “latino” ni de “latinoamericano”, sino
que está fuera de estos dos significantes desde el principio. No es como lo afirma Pérez Firmat
(1994), una vida en el espacio del guión, sino más bien, una vida fuera de este espacio del guión,
como Juan Flores declarare en sentido diferente (2001). No fuera del hyphen (guión) porque esta
gente ya habita un mundo que es un montaje de culturas, una hibridez tan avanzada que ya ha
conformado una nueva subjetividad. En su lugar, “fuera del hyphen” se refiere al hecho de que
estos individuos están en las márgenes sombrías, ni siquiera en el centro de lo anglo-‐
norteamericano o suramericano: es una vida al margen de aquellos con una doble nacionalidad
(cubano-‐americanos, mexicano-‐americano). Es una población que no ha ganado todavía “el guión”
que señale su reconocimiento, su nivel de asimilación e integración dentro del panorama

49
Jorge Tetzagüic, un inmigrante guatemalteco que trabaja con pandillas latinas urbanas, argumenta que los
jóvenes centroamericanos no necesariamente se consideran a sí mismos como tales, sino que expresan su punto de
vista diciendo que “ellos no se sienten cómodos con mexicanos ni tampoco con suramericanos, sino que se sienten
a gusto en la compañía y complicidad de otros centroamericanos, aunque ellos no hayan pensado en una identidad
centroamericana propiamente dicha”. Comunicación personal, Cambridge, MA, 6 de abril de 2002. La categoría
estadística de “otros centroamericanos” expuesta por Michael Jones-‐Correa en los gráficos que usó en su ensayo
“Swimming in the Latino Sea: The ‘Other’ Latinos and Politics”, puede también señalar a un pequeño segmento de la
población centroamericana en los Estados Unidos que prefiere no identificarse por su origen nacional (guatemalteco-‐
americano o salvadoreño-‐americano, por ejemplo). Algunos individuos como el poeta maya Chinchilla se han
manifestado públicamente acerca de sentirse más “centroamericano-‐americano” que “guatemalteco-‐americano”.

IR Y VENIR 143
multicultural de los Estados Unidos.

Para complicar más aún el asunto, no podemos ni siquiera hablar de “Centroamérica” sin correr
el riesgo de aplicar una caracterización homogeneizante tal y como funcionó cuando se
construyeron las identidades latinoamericanas de la región. La migración centroamericana a los
Estados Unidos incluye, después de todo, un conjunto heterogéneo de grupos sociales entre los
cuales podemos nombrar a los nicaragüenses antisandinistas, a pequeños grupos de hondureños y
costarricenses, así como a indígenas, afrocaribeños y sectores ladinos (mestizos) de cada una de
estas naciones, no tomando en cuenta belicenses y panameños que tienen en mayor proporción,
una mejor integración con la población afroamericana y afrocaribeña, así como una abierta
oposición a los latinos. Como resultado, no podemos menos que reconocer la representación tan
desigual que está presente incluso en este ensayo. Para abrir esta posibilidad de reconocimiento
como lo manifesté anteriormente, usaremos la categoría de “centroamericanos”. No obstante,
nuestro énfasis estará en la experiencia de guatemaltecos y salvadoreños que abarcan el grupo más
grande de centroamericanos en los Estados Unidos.
La última etapa constituye un riesgo y por supuesto a veces nos sentimos tentados a correr
este riesgo de edificar la identidad centroamericana, ya que la identidad latina es frecuentemente
erigida en áreas de los Estados Unidos como Los Ángeles por medio de la abyección y del
‘borramiento’ de los centroamericano-‐americanos, tanto como la identidad latinoamericana era
comúnmente concebida en regiones de Latinoamérica como el cono sur, mediante la abyección
y borramiento de los centroamericanos, indígenas o africanos, “dentro del establecimiento de un
mayor escenario de individualismo meritocrático” (Critique 119). Debemos recordar que cuando
Gayatri Chakravorty Spivak critica a Roberto Fernández Retamar por la sustitución de Calibán por
el Ariel de Rodó como el emblema de cierto latinoamericanismo, ella nos advierte que este
binarismo antagónico fue moldeado en función de Europa. Este modelo excluye “las civilizaciones
Maya, Azteca e Inca o las naciones más pequeñas de lo que hoy se llama Latinoamérica (117)”. Ella
nos recuerda “la exclusión efectiva de los nativos americanos en el debate acerca del asunto de la
‘identidad latinoamericana’ hecha por Gordon Brotherston (118)”, y usa este argumento para
confrontar el “benevolente doble enlace etnocéntrico y etnocéntrico inverso” (118) que tan

IR Y VENIR 144
efectivamente niega a los nativos su propio “origen”.50 ¿La marginalización de los

centroamericanos está de alguna forma ligada a nuestros ancestros indígenas, tan sencillo como la
nariz a mi cara o nuestro color de piel? ¿O estamos marginados porque como Spivak lo expresó,
grupos subalternos hegemónicos, con todo y lo contradictorio que la frase pueda sonar, corren el
riesgo de borrar a otros grupos en su búsqueda por el poder, reduciendo a esos otros a la
“inaccesible oscuridad” cuando ellos clamen ser Calibán como mecanismo de legitimación?
Claro está que cuando hablamos de grupos indígenas en el contexto centroamericano,
tropezamos con otro problema complicado: en Guatemala solamente existen 22 grupos Mayas
diferentes y sus propias rivalidades pueden ser intensas. El Salvador tiene los Lencas y Pipiles que
hablan el náhuatl y por extensión no descendientes de los mayas, así que la historia maya no se
aplica a ellos. Nicaragua tiene a los Mismitos y los Ramas que tampoco son mayas. Costa Rica tiene
los Chiriqui, los Chorotega y los Chibcha que eran culturalmente cercanos a los Incas y allegados a
los Rama de Nicaragua. Panamá tiene los Kuna de San Blas. Aunque los mayas constituyen la
población indígena más grande de Centroamérica (cerca de 6 millones en el presente), son los más
poderosos económicamente, han llegado más cerca de asegurar sus propios derechos e incluso
han soñado con su propia nación-‐estado en años recientes, pero su experiencia no ha sido
compartida por otros grupos. Por ello es que al hablar de grupos indígenas centroamericanos
corremos el peligro de homogeneizar su identidad. Dadas las actuales condiciones y el número de
mayas tanto en Centroamérica como en los Estados Unidos deberemos limitar nuestro análisis a
este grupo.
Existe además otra conexión entre estos procesos exclusionarios de formación de identidad
latina y latinoamericana. Como en la teoría de la cohesión del universo, que considera que toda
la materia es generada por las vibraciones de partículas de energía microscópicamente diminutas,
podemos decir que en cuestión de representación los factores identitarios de desterritorializados
transnacionales en comunidades políglotas, quiérase o no, se encuentran conectados a las fuerzas

50
En mi opinión, este es un ejemplo de la situación que yo mismo he vivido, y a pesar de no haber sufrido el mismo
destino de muchos de mis compatriotas, he experimentado esta múltiple marginalización de forma dramática,
angustiante y trágica. Nosotros también somos nativos, como Spivak le recuerda a Benita Parry cuando ella critica su
posición de no dejar hablar al subalterno. “Hablamos como el Friday de Defoe, únicamente que lo hacemos mejor”
(190).

IR Y VENIR 145
de territorialización del colonialismo.

Me gustaría sugerir que la ‘cohesión’ que vincula estas pequeñas partículas a las más
gigantescas superestrellas, en este caso sería la articulación de la relación cuerpo/poder por la
mirada y el discurso colonizadores en toda la historia de la región, incluyendo las fuerzas neo-‐
coloniales de trabajo hoy. La imagen propia impuesta a la gente colonizada por los conquistadores
articula un nuevo sentido ‘foucauldiano’ de orden disciplinario y genera una nueva iconografía que
se revalida en espacios desterritorializados transnacionales, ejecutados como una representación del
axis mundi que hace borrosas las fronteras entre la tierra natal y la nueva patria, creando modelos
de continuidad con estructuras coloniales del poder por la perpetuación de ciertos valores
culturales impuestos a través de la conquista. No obstante, esto se da a través del despliegue de
una nueva retórica que genera nuevos protocolos de poder que son desafortunadamente,
similares y tan arcaicos como los anteriores.
En tiempos prehispánicos, los mundos Maya, Teotihuaca, Tolteca y Mexica en
Centroamérica desempeñaron papeles análogos a aquellos realizados por Grecia y Roma en
el mundo europeo clásico. Durante unos mil años, ya fuera Teotihuacán, Tula o Tenochtitlán, la
capital del valle central de México, o ya fueran las ciudades Mayas de Kaminal Juyú, Copan, Tikal
o K’umarcaaj las más importantes del istmo centroamericano (que va desde el istmo de
Tehuantepec en lo que es hoy la frontera entre los estados de Oaxaca y Chiapas en el México
sureño al golfo del Darién en el área en que el Canal de Panamá está localizado), la relación
dialéctica entre culturas de ambos sitios geográficos se complementó una a otra no sólo mediante
intercambios comerciales y la interdependencia económica, sino también creando una matriz
cultural híbrida expresada en una red metafórica sobre la que fue escrita la cultura.51
Sobre esta red, y como parte de la matriz, los mayas y la gente del valle central de México
desarrollaron concepciones de ‘Sí Mismos’ y del ‘Otro’. Simbólica y metafóri-‐ camente los dos
grupos se vieron uno al otro como complementarios con una identidad basada en el grupo étnico
local, el linaje y su relación con los dioses. Ambos grupos se asociaban a sí mismos con el guerrero,
el cual representaron emblemáticamente en la dualidad del sol y la luna. Eligiendo los símbolos
del día y de la noche que se seguían el uno al otro en el cosmos en un ejemplo secuencial, ellos

51
Pete Sigal (2000) comenta esto. Ver especialmente la p.41 para un análisis análogo del asunto.

IR Y VENIR 146
articularon una identidad complementaria entre grupos de ambas áreas, el valle central de México
y el istmo. Un grupo representaba al sol y el otro a la luna. Esta dualidad era representada en un
juego competitivo de bola. En este deporte, los guerreros del sol y los de la luna competían entre
sí en una revalidación ritualizada de la lucha sobrenatural entre los dioses del cielo y aquellos del
infierno. La lógica de esta articulación es compleja y podría ser el tema de un ensayo mucho más
largo.52 No obstante, la conquista española rompió el modelo complementario mediante el cual
ambos grupos se identificaban a sí mismos, y articuló una nueva lógica de conquista y colonialismo
que cambió el eje de equilibrio entre ellos, del eje horizontal al eje vertical. De acuerdo con Max
Harris (2000), en la tercera década del siglo XVI, la Europa católica estaba nerviosa porque el
territorio que ellos controlaban se estaba perdiendo tanto por el surgimiento del protestantismo
como por el avance de las fuerzas armadas de Süleyman El Magnífico. Como consecuencia, la única
esperanza que tenía el catolicismo para sobrevivir, según algunos católicos españoles, era su
instauración en el Nuevo Mundo. Por ende, en 1523 con Cortés vinieron doce misioneros
franciscanos que fueron vistos como los doce apóstoles:

Ellos se creyeron los llamados a establecer una iglesia pura entre los indígenas que, a su vez,
restituiría las bendiciones divinas a la Europa católica presidida por el santo emperador
romano y el rey de España Carlos V. La orden franciscana en España creía que la conquista y
conversión del nuevo mundo presagiaba el resurgimiento del poder español y el inminente
triunfo del catolicismo en el viejo mundo. Se creía que España llevaría en barco a los ejércitos
de indígenas conversos del nuevo mundo a través del Atlántico y en el Mediterráneo, para
unir fuerzas con la armada católica de Carlos V en una última cruzada triunfante contra los
musulmanes y judíos del viejo mundo. (Harris 123)

En este contexto, el primer logro de la conquista fue el “milagro” en la colina del Tepeyac en
1531 al norte de la ciudad de México, cuando supuestamente la Virgen María se apareció a un
indio converso llamado Juan Diego.
El hecho de que el reino Mexica fuera elegido como el lugar del nuevo reino católico con la

52
Estas imágenes han sido desarrolladas más ampliamente en mi novela Jaguar en llamas (1989).

IR Y VENIR 147
creación de una virgen indígena y que los guerreros Tlaxclaltecas fueran usados por Pedro de
Alvarado en su conquista de la parte norte del istmo centroamericano, cambió radicalmente las
relaciones de poder que habían prevalecido durante los mil años previos. Por primera vez, los
papeles complementarios del valle central y el istmo fueron destruidos, y el poder del primero
ahora llamado Virreinato de la Nueva España fue impuesto sobre este último que ahora lo
constituían los habitantes del Reino de Guatemala (posteriormente “Capitanía General”). La
intervención española entonces cambió las formas de identidad en la región y fijó la nueva
dinámica del poder.
Richard Trexler ya había señalado en Sex and Conquest que a menudo, los españoles
feminizaban a sus enemigos de guerra y violaban tanto a los hombres como a las mujeres que
conquistaban (Trexler 1995: 60-‐81). Aunque pudiera parecer extraño, este gesto se suponía que
mostraba a los europeos que la gente conquistada era menos civilizada que sus conquistadores.
Sigal agrega que “los españoles feminizaban a sus enemigos con el fin de mantener cierta
distancia social entre ellos mismos y el Otro” (2000: 44). Los conceptos de poder de género también
existían en los tiempos prehispánicos, pero los guerreros vencidos jamás eran violados y siempre
tenían la oportunidad de recobrar su masculinidad a través de sacrificios humanos. Esta celebración
tan macabra como pudiera parecer a los ojos occidentales, era percibida por los indígenas como
un símbolo de renacimiento que permitía a la comunidad pasar de una era a otra. Bajo este
sistema de conocimiento, el sacrificio humano no era un mero ejercicio para calmar a los furiosos
dioses, como ha sido popularmente descrito, sino que era un marcador de tiempo en el cual el
sacrificio mismo era un acto creativo de autoempoderamiento que garantizaba la supervivencia y
el crecimiento de la comunidad (Sigal 47). Los guerreros vencidos, que simbólicamente habían
perdido su hombría en la batalla, podían recuperarla y ser considerados como héroes si ellos
aceptaban la ceremonia de sacrificio. Este proceso ejemplar también ayuda a preservar el balance
entre las dos regiones del mundo mesoamericano. En consecuencia, la ritualización de las guerras
de las flores o “Guerras Floridas” era efectuada para preservar el dualismo mesoamericano, como
lo era el juego de bola con su continua lucha entre los guerreros del sol y los de la luna.
Sin embargo, una vez tuvo lugar la conquista militar española no hubo mayor posibilidad
de redención de género, pues la masculinidad de los guerreros mayas vencidos no podía salvarse

IR Y VENIR 148
por medio del ritual del sacrificio. Muchos otros elementos del mundo Maya se alteraron,
incluyendo el conflicto que se produjo entre conceptos como guerrero y pecador (Sigal 61); la
participación de los guerreros Tlaxcaltecas, reclutados por Alvarado, en la conquista de los Mayas;
el nuevo nombre de la ciudad Mexica y la designación de esta ciudad como la capital del virreinato
de Nueva España y como lugar de la capilla de Guadalupe. Por tanto, fueron establecidas nuevas
reglas de orden y de poder que hicieron que los habitantes del istmo no fueran considerados
iguales a los mexicas sino inferiores, y por ende subordinados del virreinato. Los guerreros mayas
derrotados fueron feminizados sin la posibilidad de recobrar su masculinidad, inclusive a los ojos
de los habitantes nativos del valle central de México.53
En otras palabras, la colonización cambió la percepción que los supervivientes del mundo
Mexica (ellos mismos subalternados por los españoles) tenían acerca de la gente del istmo. Eran
vistos como gente manchada y violada, lo que justificaba su clasificación en un estrato social por
debajo del suyo propio. En este nuevo orden, como Garrett W. Cook dice, España llegó a ser el
Tulán de la mitología de la posconquista, Santiago se convirtió en la estrella matutina y Jesús en
un embaucador, cuya persecución por sus enemigos estableció el orden mundial (Cook 2000:23).
Una de las consecuencias directas de la situación de los indígenas del istmo situados en lo más bajo
de la jerarquía regional, es el refrán “Mejor pobre que indio”, un adagio racializado por campesinos
mestizos pobres, que todavía se oye en toda Guatemala en la actualidad. Este fenómeno también
es la base del argumento de David Theo Goldberg según el cual: “la raza es integral al surgimiento,
desarrollo y transformaciones... del estado-‐nación moderno” (2000: 4). De acuerdo con
Goldberg, la definición racial de los estados modernos surge conceptualmente de los debates
entre Sepúlveda y Las Casas en los años 1550, donde la naturaleza del “indianismo” se utilizaba
para definir el papel que desempeñaba la población conquistada en el modelo colonial que
emergía en ese momento.
En términos europeos, una buena explicación del alterado orden que dejó a los

53
Este es el tema de mi análisis del personaje Kukulkán en Leyendas de Guatemala de Asturias. Ver “El nacimiento del
neoindigenismo: Quetzalcoatl resimbolizado”. La feminización simbólica de los guerreros mayas pudiera también
explicar por qué en los tiempos modernos el más grande insulto de la región, más allá del tan apaleado “hijo de la
chingada” es “hueco”, un eufemismo de “homosexual”. En el mundo ibérico un “hueco” no es el “top”, el varón que
penetra otro varón, sino el “bottom”, el penetrado.

IR Y VENIR 149
centroamericanos con tan bajo status fue el hecho de que México era más rico, considerando los
enormes depósitos de plata hallados en la Sierra Madre mexicana, mientras que en Centroamérica,
en cambio, no fueron encontrados metales preciosos. Como consecuencia, durante el período
colonial el istmo se convirtió en subalterno del virreinato de la Nueva España y por ende, la Capitanía
General del reino de Guatemala tuvo que jurar lealtad al virrey de Nueva España. Además, en la
Inquisición guatemalteca, que era dependiente de la ciudad de México, tanto las autoridades
inquisitoriales como los sacerdotes guatemaltecos estaban bajo el mando del arzobispo de Nueva
España. Todo el comercio de la región hacia España tenía que parar primero en Veracruz y recibir
un certificado del virrey antes de cruzar el Atlántico hacia Cádiz.
Cuando México declaró su independencia de España en 1821, inmediatamente el ejército
mexicano de Vicente Filísola invadió Centroamérica y la anexó al imperio de Agustín de Iturbide
que duró un corto tiempo. No obstante, cuando este fue derrocado de su poder eel 1 de julio
de 1823, una vez más Centroamérica declaró su independencia, esta vez de México. Sin embargo,
durante este proceso las provincias de Chiapas, Tabasco y Campeche (habitadas por los mayas)
que habían sido adscritas al reino de Guatemala durante la colonia, se perdieron con la nueva
República de México. Durante el período independiente, doscientos años de tensa cohabitación
han hecho de Centroamérica una provincia cultural de México donde se contratan mariachis,
multitudes han idolatrado a Cantinflas y los tacos dominan el escenario gastronómico.
Simultáneamente, la paranoia acerca de las intenciones políticas de México ha servido para
autorizar y legitimar regímenes políticos dudosos en la región, a la vez que se organizan fiestas
cada vez que el equipo nacional de fútbol de México pierde un juego durante la Copa Mundial de
Fútbol. Esta ambigüedad aparece en la película El Norte, cuando Enrique, que está trabajando
ilegalmente en un restaurante de Los Ángeles, es denunciado a los Servicios de Inmigración y
Naturalización por un méxicoamericano, mientras que un mexicano ilegal lo salva del arresto.54
Mi narrativa no pretende reducir, a estas pocas líneas, los complejos eventos históricos que
conformaron una red colonial singular durante un período de tres siglos; tampoco es mi
intención pretender afirmar que las relaciones entre los mexicanos y los guatemaltecos se han

54
Yo simplemente advierto del fenómeno aquí. Por otro lado, uno podría problematizar tanto la naturaleza de esta
representación fílmica, como el efecto negativo que estas escenas generaron a los espectadores mexicoamericanos
durante los años ochenta.

IR Y VENIR 150
viciado permanentemente, o que representan una oposición binaria esencializada.55 En otras

palabras, no quiero ni ser reduccionista ni coercitivo, así como he tratado de no serlo cuando se
refiere a la identidad centroamericana. Prefiero limitarme a señalar ciertos aspectos
contradictorios de las relaciones entre México y Centroamérica, que atribuyo a la conquista y a
la colonización. Esta “actitud de colonización” explica en detalle la percepción ambigua que tienen
ambos pueblos, el uno del otro. Por actitud, me refieo al modo de relacionarse con la realidad
contemporánea en sentido foucauldiano, denotando una forma de sentir y de pensar, un
modo de actuar y de comportarse que marcan una relación de pertenencia y se presentan por sí
mismos como rasgos distintivos.56 Cuando se trata de rearticular la identidad simbólica en un
contexto desterritorializado, estoy más interesado en cómo ciertos factores han estratificado el
pasado en regímenes de socialización, y en cómo, por la generación de valores psicológicos de
apoyo, éstos han establecido un discurso de poder normalizado que genera resistencia reactiva en
la esfera de acción.
Cuando examinamos la situación actualidad de los inmigrantes centroamericanos en los
Estados Unidos, debemos tener en cuenta estos indicadores para entender su comportamiento
frente a la población mexicana que cohabita con ellos. Este gesto, combinado con el axioma de
que la mayoría de centroamericanos entraron en los Estados Unidos huyendo de una guerra que el
propio Estados Unidos apoyaba, ha creado una triple marca en esta población porque son
percibidos por los americanos como “ilegales”, “comunistas” y por sí mismos, como menos que los
mexicanos.57 Esta triple amenaza los ha forzado a esconder su propia identidad como podemos
escucharlo abiertamente en esta afirmación publicada en izote vos, hecha por Mario Morales
un salvadoreño nacido en 1974 que migró a los Estados Unidos cuando tenía un año:

...En 1983, los pocos salvadoreños que yo conocía iban a la Union Avenue así que en Norwood
yo pensaba que todos debían ser mexicanos. Pero tal vez ellos estaban mintiendo acerca de ello

55
En realidad fue la experiencia de la mayoría de exiliados guatemaltecos en México durante el siglo XX. Fueron
recibidos con los brazos abiertos en el país, les ofrecieron trabajo, les dieron papeles de residencia y les proveyeron
humana y políticamente con solidaridad. Yo mismo me beneficié en los años ochenta.
56
Estamos manejando aquí la descripción de modernidad de Foucault en “What is Enlightenment?”.
57
Los inmigrantes guatemaltecos José Mercedes Sotz, René Funes y Byron Titus hablaron abiertamente de su
ambigüedad en relación con los inmigrantes mexicanos. Comunicación personal, Cambridge, MA, 6 de abril de 2002.

IR Y VENIR 151
también. En mi primer día en la clase de cuarto grado del señor Bax, un pequeño niño llamado
Alex me preguntó que yo de donde era... “Mmmm”, yo empecé. “Mmmm”, continué mirándolo
a los ojos. Yo iba a decir México. Se suponía que debía decirle de México y agregar “pero nacido
aquí” y dejarlo así. Mi madre me dijo que debía decirlo todas las veces inclusive en la escuela
elemental Union Avenue. Todo lo que nos gusta a los salvadoreños: pupusas, pacaya, flor de
izote y el español era reservado para la casa, nunca en público...Siempre di que eres mexicano.
Siempre habla inglish en la calle. Sólo así te dejarán tranquilo. (66)

La mezcla de todos estos elementos ha intensificado la opresión familiar a todos estos grupos
de inmigrantes.58
Los centroamericanos que huían a los Estados Unidos tenían que enfrentar no sólo el trauma
por la muerte de sus familiares y de pueblos arrasados, sino la angustia de tener que pasar por
mexicanos. No obstante, ser confundidos con los mexicanos a veces les daba ventajas porque les
posibilitaba camuflarse como mecanismo de supervivencia. Si bien es cierto que este hecho era
positivo desde el punto de vista de seguridad y de protección frente a los organismos de
inmigración, también lo es el hecho de que se veían forzados a adoptar una identidad que no
era propia, una identidad que de alguna manera les era familiar pero que ellos no manejaban ni
les permitía actuar con la misma naturalidad con la que ellos actuaban siendo ellos mismos.
Escenas típicas de esta problemática aparecen en la película El Norte. En una de ellas, los dos
hermanos se trepan en la parte trasera de una camioneta estacionada a la orilla de la carretera
a la cual le estaban cambiando una llanta desinflada en Chiapas. Cuando el conductor los
descubre, ellos le dicen que son de Oaxaca. Desafortunadamente, Enrique y Rosa no tenían ni
idea de la geografía y señalaron para el sur, hacia Guatemala, cuando en realidad Oaxaca estaba
ubicado al norte de donde ellos estaban. En una escena diferente, cuando los hermanos son
atrapados en la frontera, repetían continuamente la palabra “chingada” a fin de ser reconocidos
como individuos mexicanos, lo cual hace evidente que “actuar como mexicanos” es otra

58
Cuando me refiero a asuntos tradicionales como los que he señalado en otra parte, hablo del proceso de aprendizaje
de una nueva lengua y de una nueva cultura, la separación de aquellos que amamos, así como del resentimiento
provocado por una población hostil que, en este caso en particular, incluye latinos de otras nacionalidades que
llegaron antes que ellos.

IR Y VENIR 152
contrarepresentación de los centroamericanos en los Estados Unidos que, contradictoriamente
coherente, se convierte solamente en una parodia de los estereotipos étnicos.
Después de todo, cuando una persona se identifica con alguien más, él o ella crean una
imagen interna de esa persona o de quien ellos desean que esa persona sea, para luego
identificarse con esa imagen interiorizada e idealizada. Una identidad no es moldeada en “otro”
concreto sino en la imagen de su imagen, la imagen estereotipada de los mexicanos que la cultura
popular ha proyectado en Centroamérica. En otras palabras, durante el proceso de “actuar como
mexicanos” los centroamericanos articulan lo que ellos desean que el “otro” sea, y no tanto lo que
los mexicanos como grupo heterogéneo realmente son. En realidad, es discutible que ellos estén
representando lo que el nuevo poder colonial piensa que el “otro” mexicano es, ya que como en el
caso de España y los Mexica, los Estados Unidos ven a los mexicanos como “los indeseables
preferidos”, más por razones políticas que por razones económicas. Este proceso puede llamar la
atención por la devastación psíquica causada por la representación negativa sistemática de los
mexicanos o de los méxicoamericanos como otros que los reflejan, imitan e interiorizan estos
estereotipos sin problematizarlos o sin asumir una distancia crítica.59
La forma en que los centroamericanos en los Estados Unidos son forzados a parodiar los
estereotipos étnicos de los mexicanos en una especie de “travestismo representativo”,60 no sólo
impide su aparición y reconocimiento, sino que también socava la identidad tanto del intérprete
como del interpretado; es una reiteración de la normativa. Debemos recordar que este estereotipo
es una simplificación porque es una forma de representación que niega el papel de la diferencia
entre todos aquellos grupos involucrados; después de todo, los estereotipos fijan las diferencias.
Como Homi Bhabha manifiesta: “Los sujetos del discurso son construidos dentro de un aparato
de poder que contiene, en ambos sentidos de la palabra, el conocimiento de un “otro”, un

59
Esta situación puede ser vista de acuerdo con las expectativas generadas previamente al 11 de septiembre, acerca
de la legalización de la migración mexicana en los Estados Unidos, y en los gestos imitadores del consulado de los
guatemaltecos y salvadoreños en California, concediendo tarjetas de identificación consular a sus ciudadanos ilegales
siguiendo el ejemplo mexicano.
60
Prefiero el término “travestismo representativo” para subrayar el aspecto de representación de la identidad como la
perfila en su trabajo Judith Butler, más que términos similares como “travestismo cultural” que ha sido usado por
críticos jóvenes como Jossiana Arroyo en presentaciones como “Carnaval, masculinidad y máscaras de la identidad
en Cuba y Brasil: el travestismo cultural de Fernando Ortiz”, para contextualizar algunos escritores cubanos, brasileños
y latinos.

IR Y VENIR 153
conocimiento que es estacionario y fetichista y que circula a través del discurso colonial como esa
forma limitada de otredad que he llamado el estereotipo” (1993: 78). Estas representaciones no
sólo impiden a los migrantes centroamericanos elaborar una catarsis que les permita curarse del
trauma de la guerra; sino que son estas mismas estrategias representacionales un contaminante
simbólico de su propia subjetividad, al grado que en ser cuidadosos para no articular ninguna
forma de protesta en contra del racismo, sexismo u otra práctica opresiva, ellos se autoreprimen
de utilizar su poder y de desafiar la autoridad.61 Como consecuencia, mientras se acentúa el
conflicto entre grupos étnicos, también se mantienen los pensamientos alternativos alejados del
paisaje latino.
Por eso es que en la novela ‘centroamericana-‐americana’ de Mario Bencastro, Odisea del norte,
el protagonista salvadoreño Calixto se muestra “aturdido, aterrorizado, furioso e imposibilitado
para decir una palabra acerca de su tragedia” (1998: 2). Por este motivo, cuando le preguntan
acerca de su compañero de trabajo, quién cayó y murió porque las cuerdas se rompieron al estar
lavando las ventanas del octavo piso del edificio Adams-‐Morgan en Washington D.C., el triple
pasado participio denota el triple grado de miedo que siente Calixto. Sorprendido por la muerte
de su compañero, temeroso de la policía porque es ilegal, pero también enojado como resultado
del trauma de una guerra que todavía parece perseguirlo complicando sus relaciones con la
autoridad. Él no sólo teme a la policía porque “ellos lo culparían por esa muerte y él terminaría
en la cárcel, sino deportado por ser indocumentado” (2) como cualquier otro inmigrante en los
Estados Unidos, sino también porque él fue injustamente perseguido en su país de origen:

Cuando varios hombres llegaron a la sala buscando a Calixto, Lina su esposa estaba en el
apartamento de su amiga Hortensia, al otro lado del edificio. Un vecino vino corriendo a
avisarles.
“¡Ellos están buscando a don Calixto para arrestarlo!”
“¿Arrestarlo por qué?” pregunto Lina con sobresaltada incredulidad. “¡Ellos dicen que él es un

61
Aquí puede ser útil recordar la distinción que Zizek hace sobre la identificación imaginaria como un parecido
imaginado con la imagen que puede ser vista, y la identificación simbólica como la mirada, la forma en que creemos
que vemos a otros, actuando de cierta forma agradable o despreciable para nosotros mismos. Chow ya ha comentado
ésto (1998: 41-‐42).

IR Y VENIR 154
enemigo del gobierno!” (10)

“Ellos te están buscando”, dijo ella, su llanto ahogado por la angustia y el cansancio.
“¡Alguien los reportó a ustedes como enemigos del gobierno!” “¡No puede ser! ¡No estoy
envuelto en política y tú lo sabes!” “¡Tienes que irte y esconderte antes de que se den
cuenta!”
“¡Tiene que ser un error!” insistió Calixto. “O alguien me está difamando. Uno que otro”.
“Eso no importa, ¡usted ha sido reportado!”. “Sí, pero...”.
El no pudo terminar lo que iba a decir porque el grito de “¡Calixto, alguien te está buscando!”
lo asustaba hasta el punto de robar sus palabras.
“¡Vete!” su esposa le rogó. (11)

Otro paradigma del dilema de Calixto está condensado en la frase “Sí, pero...”, que describe
su posición como centroamericano y nos trasmite la naturaleza del tercer tipo de miedo que lo
silencia,62 y que se convierte en una impotencia autoimpuesta. La dificultad para tratar de
explicar su persecución radica en su respuesta sin vergüenza a quien sea que lo cuestione o
cualquiera como él, de identidad centroamericana. En una transposición simbólica, la
imposibilidad de dar una explicación respecto al sacrificado, se convierte en un problema para
las víctimas de la guerra, así como lo fue el reconocimiento de ser víctimas de violación para
aquellos guerreros mayas del siglo XVI. Ambos eventos, el trauma de la guerra en el presente y los
recuerdos de violación, vestigios del pasado, son indicadores claros de por qué la “odisea” de los
inmigrantes centroamericanos hacia “el Norte” no es la misma que la que la mayoría de los
inmigrantes enfrenta con la ley, un hecho reconocido por otro de los personajes de la novela de
Bencastro: “Tal vez el es de Centroamérica”, dijo una mujer, agarrando su billetera contra su pecho.
“Muchos de ellos viven en este vecindario... Usted sabe, ellos vienen aquí huyendo de las guerras
en su país.” (3).
Los inmigrantes centroamericanos enfrentaron la eliminación en sus propios países por
representar un peligro para cierta clase de identidad nacional en la que ellos permanecían

62
Los guatemaltecos José Mercedes Sotz y René Funes hablan abiertamente de este miedo que impide a la comunidad
que se organice como tal en Estados Unidos. Personal Communication, Cambridge, MA, 6 de abril de 2002.

IR Y VENIR 155
irreconocidos. Como sujetos nacionales, ellos carecían de una verdadera identidad hasta el grado
en que fueron privados de sus derechos civiles; es decir, ni eran articulados como parte integrante
de la comunidad, ni considerados como un verdadero antagonista fuera de ella. La gente que huyó
de los países centroamericanos, indígenas o no, se mantuvieron en oposición al sueño oligarca
de autorealización, mientras los campesinos encarnaban todo lo opuesto a aquello que la oligarquía
representaba. Vistos por la oligarquía como gente deforme y carente de belleza, lo cual por
definición no podía constituir un sujeto, vinieron a representar el mismo proceso de
desestabilización nacional en sí, pues no eran ni occidentales ni extranjeros para el país.
Permanecieron silenciados e invisibles por su conformación como un grupo social “impropio”
representado en una otredad innombrable e indefinible que permanece “irrepresentable” dentro
de la visión oligarca de lo que supuestamente significa el occidente.63
Por ende, estos inmigrantes constituyen una población que ni fue totalmente definida en su
país de origen, ni se sintieron en casa en su propio país pese a poseer una tradición propia (Los
Mayas serían una excepción a esto, por supuesto). Sin embargo, a pesar de ser una población
tan traumatizada por el tercer tipo de miedo, ni están tratando de reimaginarse a sí mismos en
los Estados Unidos, ni tampoco de inventar un sueño utópico de libertad política y mucho menos
albergando expectativas económicas, aunque estos dos últimos elementos estén presentes
también en la comunidad. Ante todo, los centroamericanos en los Estados Unidos están tratando
de convenir con el hecho de que las estructuras estabilizadoras de sus propios países de origen
intentan protegerse a sí mismas poniéndoles una etiqueta de impresentables, y por ello de
población desechable, una actitud expresada como una experiencia límite en las masacres y el
genocidio de los ochentas; en términos de Lyotard lo que es el “terror originario”. Sus
repercusiones se sienten en el silencio presente de los centroamericano-‐americanos y en su
tendencia a imitar lo que perciben como su otro privilegiado: los méxicoamericanos.64

63
Estas reflexiones siguen de cerca el análisis de los judíos en el régimen Nazi hecho por Brandt, en su artículo
“Compartiendo lo incompartible: Jabès, deconstrucción y el pensamiento de los judíos”. Hay una similitud obvia
entre la experiencia del holocausto y el genocidio en Centroamérica en 1932 y en la década de los ochenta
respectivamente
64
Es en este contexto en el que Hamilton y Stoltz Chinchilla encuentran en su investigación sociológica que “los niños
y la gente joven estaban totalmente desensibilizados a la violencia” (2001: 52), también notaron que los
centroamericanos vinieron a los Estados Unidos bajo circunstancias traumáticas similares a las de la población del
sudeste de Asia, obviamente considerando que este último grupo tenía estado legal y por ende estaba autorizado para

IR Y VENIR 156
En la película El silencio de Neto (1994), dirigido por el guatemalteco Luis Argueta, residente de
Nueva York, la reacción del pequeño niño Neto ante el doble trauma del bombardeo de la ciudad
de Guatemala en junio de 1954 y la pelea entre su tío favorito Ernesto y su padre, es el miedo.
Cuando Neto le dice a su tío Ernesto, “¿Por qué no mejor se queda callado?”, el siempre vigilante
tío Ernesto contesta:

-‐Eso sería lo más fácil, ¿verdad Neto? Pero no. Cuando hay que hablar, hay que hablar. Cómo
te parecés a tu mamá. Tan callado como ella... Tan callado como todo este país. Neto, ese
silencio no es bueno. Nos lo metieron adentro desde que nacemos, pero hay que luchar hasta
sacarlo por completo. Entonces podremos respirar.

Por eso es que Josefina Gutiérrez, viviendo en el distrito Pico-‐Unión de los Ángeles, dice que
“era más fácil decir que yo era chicana” (izote vos 28). O por qué Josefina Martínez Pimentel, quien
vino legalmente al país con un título universitario de UCLA y una Maestría de Berkeley, escribe:

Mi identidad no tiene que ver con afirmar la diferencia entre yo y mis hermanas mexicanas...
No tiene que ver con hacer ver a alguien in MECHA (Movimiento Estudiantil Chicano de
Aztlán) que Aztlán no incluye salvadoreños... tiene que ver con las situaciones que te hacen
más fuerte y ponen a prueba tu habilidad para sobrevivir” (izote vos 59).

Sin embargo, Martínez Pimentel es sigilosa en cuanto a lo que significa la última frase. Ella
calla la experiencia de la guerra que la traumatizó tanto a ella como a su familia, aunque
reconoce que es un elemento formativo de su identidad. Dada la huella del “terror originario”,
esta población se protege a sí misma pretendiendo ser lo que no es, pero ni se escuda de su
victimización para crear una identidad en este país, ni para obtener ningún reconocimiento o

recibir la ayuda económica estadounidense, mientras que los centroamericanos no estaban reconocidos como
refugiados por el gobierno de los Estados Unidos y por lo tanto, en contadas ocasiones obtenían el asilo político.
Como resultado, su temor a la deportación se convirtió en una obsesión que agudizó el trauma del “terror
originario”. Por ello, Hamilton y Stoltz Chinchilla concluyeron diciendo: “Los salvadoreños y guatemaltecos no pudieron
ni ser bienvenidos como refugiados ni tener derecho al asilo. Su estado de indocumentados determinó su experiencia y
limitó sus opciones en hacer frente a las cicatrices psicológicas y emocionales que trajeron con ellos... “ (53).

IR Y VENIR 157
privilegios. Viven en un proceso psíquico replegado que están tratando de trascender mientras
al mismo tiempo pretenden que nunca pasó. De la misma manera, los centroamericanos-‐
americanos terminan en una negación hasta de su propia existencia. Esta “no identidad” niega la
posibilidad de unas políticas de identidad.65
En el momento en que rastreamos la herencia del genocidio y los modelos que engendró
es cuando podemos minar la propia certeza de lo que sería una representación latina esencializada,
donde el discurso subalterno parece mezclarse con el discurso del imperio convirtiéndose en una
fuerza coercitiva y reduccionista con sus implicaciones prácticas. Por supuesto, sabemos confinar
las especificidades complejas, lo comunal, asuntos y tensiones existentes incluyendo tensiones
raciales entre los mismos latinos. La colección de información empírica de Sarah Mahler muestra
la aparición de estos elementos entre salvadoreños y otras comunidades latinas de Long Island.66
Estamos de acuerdo con Laó-‐Montes cuando afirmamos que la latinización es el primer y primordial
proceso de poder de la diferenciación social y de la producción cultural (17), y esas diferencias
entre las comunidades latinas aparecen “como expresiones del deseo por la definición de uno
mismo y por la búsqueda afirmativa de una memoria colectiva y de una comunidad” (18). Al
mantener al centroamericano-‐americano en el centro de la cuestión, generamos una ruptura del
tropo latino que da lugar a una crítica, precisamente para evitar el escencialismo de la noción de
“ladino”.
En Ethics after Idealism (1998), Rey Chow analiza el asunto de la otredad cultural que ha sido
muy importante en todo su trabajo. Ella argumenta que en el momento en que la identidad
cultural se sobreponga con la forma en la que leemos nuestros tantos “otros”, lo que tiene que
ser examinado críticamente no son las políticas identitarias por sí mismas sino el idealismo,
especialmente en el sentido de la idealización de la otredad –que descansa en el corazón de las

65
Como lo mencioné en “¿Centroamericanos-‐americanos? El recartografiar de las subjetividades latinas o
latinoamericanas en ambos lados de los montes Rocosos”, con las descripciones también se corre el riesgo de
homogeneizar la que realmente es una comunidad heterogénea. Debemos recordar que el desplazamiento cultural y
las políticas identitarias que caracterizan a los centroamericanos no sólo difieren de esos otros grupos latinos dentro
de los Estados Unidos, sino que también se diferencian mucho entre ellos.
66
Ver American Dreaming (1995), un libro que se centra en un grupo de inmigrantes salvadoreños que se
establecieron en Long Island. Mahler examina críticamente las teorías académicas acerca del comportamiento de los
inmigrantes y sus comunidades y argumenta que la marginalización fomenta el antagonismo dentro de los grupos
étnicos mientras socava la solidaridad étnica.

IR Y VENIR 158
políticas identitarias. El reconocimiento de la necesidad de una crítica al idealismo le permite a
Chow constituir una serie de éticas para la época postcolonial y posmoderna. En particular, ella
emplea el término “ética” para designar el acto de tomar decisiones –en su contexto, decisiones
de lectura-‐ que inmediatamente puede que no coincidan con las costumbres sociales
predominantes de idealizar nuestros otros, pero que pese a ello, habilita tales otros a surgir con
su complejidad total.
Podemos ubicar el debate sobre Rigoberta Menchú dentro del planteamiento delineado por
Chow. Cuando el antropólogo David Stoll desafió su narración biográfica, la controversia evidenció
estar más relacionada con la naturaleza de la guerra civil que con la vida misma de Menchú. Al
insinuar que los significantes de Menchú están llenos de ideologemas que hacen su etnicidad
redundante, Stoll la sitúa, convenientemente, dentro del estereotipo de la persona de color
descarriada y alcahueta. Esta actitud enmascara la amenaza subyacente y la tensión oculta que los
sujetos de color insertan en la plácida y estable “tiranía narcisista” de la sociedad blanca americana.
Sin embargo, este mismo factor motivó que la controversia fuera leída como un fenómeno étnico
americano en los Estados Unidos, dentro del cual no sólo los centroamericanos sino todos los
latinos terminaron siendo tanto explicables como borrados en una sola acción.
A consecuencia de las insinuaciones de Stoll, las escuelas secundarias, los institutos
comunitarios e incluso las universidades de los Estados Unidos han dejado de enseñar el texto de
Menchú, lo cual no significa desde luego, que otro texto centroamericano o latino haya tomado su
lugar; sino que simplemente la corriente principal de los Estados Unidos ha sido orientada hacia la
“no identificación” con la latinidad como colectividad representada por esta singular mujer maya.
Es toda la latinidad la que ha sido eliminada de su estado canónico en las disciplinas académicas.
Más allá de nuestra censura moral con respecto a esta consecuencia particular del debate, nos
vemos forzados a preguntar: ¿en primer lugar, por qué estaban leyendo el libro de Menchú? ¿Fue
porque ella era maya o guatemalteca, o porque ella fue idealizada en los términos que Chow
define como “la representación icónica de la otredad”, lo cual anula su propia especificidad
centroamericana?
Estamos en parte de acuerdo en el hecho de cómo Rigoberta Menchú ha sido construida como
una nativa de los Estados Unidos, evidenciando una transferencia esencial del discurso subalterno

IR Y VENIR 159
al discurso imperial. Chow ya había señalado que a pesar de (o tal vez por razones de) su
omnipresencia, los indígenas permanecen invisibles. Los trabajos “indígenas” que han sido
clasificados como atemporales o como históricos en el discurso postimperialista, son determinados
por la búsqueda de “autenticidad”. En este sentido, es bienvenida una crítica sana si develara cómo,
debajo del idealismo icónico, fue construido un estereotipo que permitió que la mujer maya se
transformara en una representación sintética de identidades múltiples en mutua tensión. En
este sentido, debemos tomarnos a pecho la sugerencia de Chakrabarty de que tenemos que
pluralizar “la historia del poder en la modernidad global” y separarla “de cualquier narrativa
universalista de capital” (14).
El debate se ha convertido, al menos, en una posibilidad de historiar y reconstruir la
experiencia de modernidad de los centroamericanos. No obstante, la crítica del eurocentrismo de
Stoll se ha hecho aún más complicada por la revaloración de la misma noción de
“centroamericanismo”. La perspectiva desde la diáspora debería desafiar las diversas expresiones
de escencialismo latino y por lo tanto, abrir espacios intelectuales contestatarios tanto de origen
político como cultural para todas las diversas representaciones étnicas y nacionales originadas en
América Latina y que se encuentran ahora presentes en los Estados Unidos.
En este marco también debemos contextualizar la crítica poscolonial o subalterna como un
emplazamiento para la promulgación del cumplimiento de anhelos y deseos de críticos en lo que
se refiere a convenir con sus propias identidades culturales y profesionales. En efecto, algo ya había
sido dicho hace años por Gareth Williams durante los debates relacionados con el testimonio
latinoamericano como género. La crítica de Chow como la hemos empleado en este análisis,
representa un acontecimiento nuevo en el campo de los estudios chinos que ha llevado a teorizar
tanto en contenido como en forma, una posición subalterna como una posible alternativa a la
teoría nacional centralista de la literatura y de la cultura chinas. De forma análoga, nuestras
respectivas posiciones deberían dirigirse hacia el complejo asunto de la construcción de la identidad
bajo la rúbrica de “diáspora latina”. Esta tarea se ha hecho aún más compleja ahora que debemos
dar especial atención al discurso ideológico, militar y cultural de los Estados Unidos en relación
con los inmigrantes, después de los acontecimientos del 11 de septiembre. Deberíamos intentar
sacar a la luz no sólo su potencial emancipador, sino las ironías de los discursos diaspóricos y si

IR Y VENIR 160
realmente vamos a criticar la complejidad de la posición postcolonial tanto dentro como en contra
de las culturas dominantes.
Rey Chow establece su campo “ni en lo chino ni en lo occidental, sino en una dialéctica
dentro de la cual lo chino y lo occidental están representados”. Como Chow, yo no puedo atribuir
a Centroamérica una “diferencia absoluta” ni con respecto a México, ni con respecto al Occidente,
pero me gustaría hacer una transposición análoga al describir mi propia situación ni como
centroamericano, ni como mexicano y tampoco como radicado en los Estados Unidos; prefiero
una dialéctica en la cual figuren las tres en detrimento del sujeto centroamericano. Al respecto,
me parece que lo que es diferente entre los méxicoamericanos y los centroamericanos-‐
americanos es su conciencia diaspórica. Esta es pues, el área compleja que debemos problematizar
para entender las particularidades de los centroamericanos-‐americanos en los Estados Unidos.
Para volver a los detalles con los cuales empecé, el tatuaje del soldado es, finalmente, la huella
del “terror originario”. Es la marca del peso histórico que mantiene a los centroamericanos en la
ambivalencia representacional de la “no identidad”. Dentro de la política cultural latina, este
tatuaje sirve como recordatorio no sólo de la dificultad de sanación en el desplazamiento
diaspórico, sino también porque la noción de una identidad política homogénea es solamente
una fantasía en marcha.

IR Y VENIR 161
EL DEPARTAMENTO 15 EN WASHINGTON, D.C.: LA

CONSTRUCCIÓN DE UN ESPACIO CULTURAL
SALVADOREÑO
Ana Patricia Rodríguez67

INTRODUCCIÓN

En las últimas décadas, los inmigrantes salvadoreños en su conjunto han sido identificados
como “los hermanos lejanos” y bajo la denominación de “Departamento 15” (un nuevo
departamento que se suma a las catorce provincias que existen dentro del territorio nacional
salvadoreño).68 Los habitantes del Departamento 15, es decir, los integrantes de la migración
salvadoreña global, radican en lugares dispersos de América Central, Sudamérica, el Caribe, México,
Canadá, Europa, Asia, Australia y los Estados Unidos de Norteamérica. El “Departamento 15” debe
su nombre en parte a La Prensa Gráfica de El Salvador que publica una sección titulada
“Departamento 15”, dedicada al reportaje de temas, noticias, artículos, editoriales, correo
electrónico y anuncios publicitarios relacionados con la inmigración salvadoreña, reflejando así la
importancia material y simbólica de los salvadoreños en el exterior (La Prensa Gráfica, http://www.
laprensagrafica.com/dpt15/, 28 de julio de 2004). A principios del siglo XXI se calcula que más de

67
Este ensayo está dedicado a mi querido padre y a mis adoradas hermanas y sobrino—Mario, Claudia, Nancy,
Cynthia y Cassius Rodríguez.
68
El concepto del Departamento 15 salvadoreño es parecido al del “Décimo Departamento” de Haití. Laguerre
(1998) explica que en 1994 la administración del presidente Jean-‐Bertrand Aristide estableció el Ministerio de
Asuntos Diaspóricos para coordinar relaciones entre el gobierno de Haití y el Departamento 10, es decir, la diáspora
haitiana. De igual manera, a los chilenos del exilio se les identifica como la catorce región de Chile (Ministerio de
Relaciones Exteriores de Colombia, 28 de julio de 2000).

IR Y VENIR 162
tres millones de salvadoreños viven fuera del país y que ellos contribuyen con más de 1.7 millardos
de dólares anuales en remesas familiares (Murphy, 2001: A8; La Prensa Gráfica,
http://www.laprensagrafica.com/dpt15/remesas/, 28 julio 2004), sin las cuales el país
centroamericano simplemente no podría salir adelante. Sarah Mahler, investigadora de la
inmigración salvadoreña en los EE.UU., explica que dada la historia y las actuales condiciones de
vida en El Salvador, el movimiento de inmigrantes hacia el norte no cesará y las remesas (divisas)
que envían los salvadoreños seguirán generando un gran capital para la nación (Mahler 1995a,
1995b, 2000), convirtiéndola de tal manera en “el país de las remesas”, como ha informado La
Prensa Gráfica.
Como veremos en este ensayo, los migrantes salvadoreños producen comunidades
transnacionales que giran como satélites alrededor de El Salvador pero que a su vez, al
transladarse a nuevos sitios sus identidades adquieren diferentes matices culturales. Mahler
identifica la migración salvadoreña como transnacional porque, al reubicarse en otros sitios, estos
inmigrantes construyen y mantienen enlaces materiales, afectivos y simbólicos con su país de
origen. Regularmente se comunican con familiares por medio de llamadas telefónicas, cartas,
internet y a través de otros medios tecnológicos, envían grandes sumas de dinero y encomiendas,
y algunos incluso viajan a menudo al país. En torno a las necesidades y a las contribuciones de
los migrantes al mercado transnacional asociado con ellos y, gracias al “ir y venir” de materiales,
surgen múltiples industrias, negocios, servicios, actores sociales y producciones culturales que no
sólo atraen la atención de sectores financieros en El Salvador y en los países receptores, sino que
también nutren todo un aparato económico, cultural, intelectual y académico.
Numerosas investigaciones examinan el modelo migratorio transnacional salvadoreño en
contextos y localidades particulares, entre ellos San José de Costa Rica, Cálgary, Canadá, y en los
EE.UU. —Los Ángeles, San Francisco, Houston y Washington, D.C. (Ver Córdova 1987; Lara
Martínez 1994; Ulloa 1994; Mahler 1995a, 1995b, 2000; Pedersen 1995; Repak 1995; Hamilton
y Chinchilla 1997, 2001; Zilberg 1997; Cadaval 1998; Winschun 1999; Menjívar 2000; Coutin 2000;
Hayden 2003). Desde su lejanía, los salvadoreños del Departamento 15 reconfiguran la cultura
salvadoreña, transformado sus identidades bajo las presiones locales que enfrentan. A través de de
una recopilación de textos visuales y musicales producidos por artistas de la diáspora

IR Y VENIR 163
salvadoreña, en este trabajo se presentará no sólo ha historia de la inmigración salvadoreña, sino
que se explorará la producción del terreno imaginario del Departamento 15 en el contexto
particular de Washington, D.C.

BREVE HISTORIA DE LA INMIGRACIÓN SALVADOREÑA A LOS EE.UU.

Desde la época anterior al período del conflicto armado en los años ochenta, los
salvadoreños y otros centroamericanos ya emigraban del istmo. Varios investigadores explican
que aunque casi la mitad de la población salvadoreña actual llega a los EE.UU. precismante en esa
década, la historia de la inmigración salvadoreña es más compleja y larga (Pinderhughes et al.;
Córdova 1987; Menjívar 2000). La primera ola de emigrantes que abarca miembros de la elite
cafetalera y obreros relacionados con la producción del café y otros productos agrícolas se traslada
a ciudades como San Francisco y Nueva York a mediados del siglo XIX. Entre 1930 y 1940, otra ola de
salvadoreños mayoritariamente de clase media urbana con niveles relativamente altos de
educación emigra a ciudades (nuevamente) como San Francisco, Nueva York, Houston y Nueva
Orleans para llenar el vacío laboral producido por la segunda guerra mundial. En 1960, se da
otra ola grande de inmigrantes salvadoreños a los EE.UU. que se dirige a los enclaves latinos ya
establecidos en las ciudades mencionadas. Según algunos investigadores un grupo “pionero”
(Menjívar 2000) se abre camino en los EE.UU. a partir de la Ley Inmigratoria de 1965 que levanta
las cuotas de la inmigración moderna a los salvadoreños. Dicha ley hace posible la inmigración
legal de una fuerza laboral capacitada proveniente de El Salvador y de otros países de América
Latina.
Durante la guerra civil de los años setenta y ochenta aumenta la emigración de
salvadoreños en busca de asilo y refugio político, pero pocos lo logran en los EE.UU. De un total
de 22.271 salvadoreños que solicitan formalmente asilo político por medio del Refugee Act of
1980, solamente 260 solicitudes son aprobadas en los EE.UU. (Pinderhughes et al.). En 1986 entra
en vigencia la Ley de Reforma y Control Inmigratorio (Immigration and Control Reform Act of 1986,
IRCA) que impone sanciones fuertes en contra de empleadores estadounidenses que contraten a

IR Y VENIR 164
trabajadores indocumentados. A su vez la ley otorga la categoría de residencia permanente a

aquellos inmigrantes que hayan llegado a los EE.UU. antes del 1 enero de 1982. Posteriormente,
el TPS (Temporary Protected Status) hace posible que algunos inmigrantes indocumentados
puedan extender y renovar el permiso de estancia por un período de dieciocho meses. A partir
de la Ley Inmigratoria de 1996, el gobierno de los EE.UU. invierte una gran suma de dinero en
equipo de alta tecnología para militarizar la frontera entre México y los EE.UU. y poder
implementar así estrictos programas de “expulsión voluntaria” (deportación) de inmigrantes
(Dunn 1996). El Inter-‐American Dialogue informa que después del número de deportados
mexicanos sigue el de los salvadoreños (Inter-‐American Dialogue,
http://www.iadialog.org/taylor.html, 16 de febrero de 2000).
A pesar de las leyes represivas y antiinmigratorias, el número de inmigrantes salvadoreños en
los EE.UU. aumenta significativamente entre 1980 y 2000. Los investigadores Raquel
Pinderhughes, Jorge del Pinal y Carlos Córdova calculan que entre 1820 y 1993 más de un millón
de centroamericanos inmigra a los EE.UU. Las estadísticas sobre la población salvadoreña en los
EE.UU. varían. El censo del 2000 indica que los salvadoreños en los EE.UU. superan un total de
817.336 personas (U.S. Census 2000a.), mientras que el Ministerio de Relaciones Exteriores de
El Salvador habla de una población que gira alrededor de dos a tres millones de personas
establecidas en diferentes localidades estadounidenses, entre ellas 800.000 salvadoreños en Los
Ángeles, 450.000 en San Francisco, 421.000 en el estado de Nueva York, y 150.000 en el área
metropolitana de Washington, D.C. (ver Ministerio de Relaciones Exteriores 2001). Más aún, el
Censo del año 2000 calcula la población salvadoreña de Washington, D.C. en 15.886, la de
Maryland en 41.818, y la de Virginia en 54.704, sin incluir obviamente el gran número de
inmigrantes indocumentados, según los datos presentados por el investigador Ronald Luna.
Hoy en día la emigración no ha disminuido, sino que existe un constante flujo de personas
hacia los EE.UU. (Mahler 2000; Winschun 1999: 39, 40-‐53). Los salvadoreños siguen emigrando
a los EE.UU., huyendo de la crisis económica del país, principalmente del desempleo y de la falta
de recursos — resultados directos de recientes desastres ambientales, así como de las
transformaciones globales socioeconómicas que afectan a todo el pueblo centroamericano.
Además, para el año 2000 existe toda una población de generaciones nacidas y criadas en la

IR Y VENIR 165
diáspora salvadoreña en los EE.UU. Muchos inmigrantes salvadoreños y sus hijos, sin embargo,
todavía tienen poco acceso a los niveles de educación superior y ejercen una voz política limitada
en los EE.UU., precisamente por su condición migratoria indocumentada y temporal debido al
estatus generalizado de TPS de muchos inmigrantes.

TPS: CONDICIÓN MIGRATORIA, CIUDADANÍA CULTURAL

En su estudio sobre la población indocumentada mexicana en Nueva York, “Immigration Status
and Identity: Undocumented Mexicans in New York” (2001), Jocelyn Solís examina la relación entre
la posición indocumentada de muchos inmigrantes mexicanos en el área de Nueva York y lo
relaciona con la construcción discursiva de una identidad y, por ende, de una condición de vida
marginada. Según Solís la existencia de una frontera política entre los EE.UU. y México y las leyes
que controlan el libre tránsito por la frontera geopolítica se sostienen sobre la base de discursos
de poder que determinan quiénes pertenecen, o no, a los EE.UU., quiénes tienen derecho a cruzar
las fronteras, quiénes pueden adquirir permisos y visas de emigrantes legales y, en fin, quiénes
serán identificados como “ilegales” dentro del imaginario estadounidense. Explica Solís que dentro
de este contexto, los inmigrantes indocumentados adoptan y se apropian de su posición e
identidad social de “ilegalidad” dentro del orden establecido (Solís 2001: 338) para así organizarse
y luchar por sus derechos laborales que en muchas instancias contradicen las leyes migratorias
(Solís 339). Además, esta subjetividad de “ilegalidad” forma base de la creación de importantes
espacios culturales, especialmente cuando a una población se le niega una voz y una identidad
de pertenencia y permanencia legal, como es el caso de los inmigrantes salvadoreños. Me
gustaría aquí extender el argumento de Solís para hablar de cómo los inmigrantes salvadoreños
negocian y se representan dentro de un espacio de incertidumbre en los EE.UU. de acuerdo con
su propia situación migratoria geopolítica relacionada con el permiso del TPS (Temporary Protected
Status).
Al serles negada una resolución a su condición migratoria, los inmigrantes salvadoreños
producen formas alternativas de presencia pública y de ciudadanía cultural, como lo han

IR Y VENIR 166
señalado William V. Flores y Rina Benmayor en su discusión refente al concepto de cultural

citizenship (1997). Además de contribuir a las economías transnacionales de los EE.UU. y de El
Salvador, las comunidades salvadoreñas, dondequiera que estén, transplantan y reconvierten
elementos culturales en nuevos contextos, para así producir espacios culturales significativos y
abrir espacios de pertenencia en los EE.UU. Las pupuserías, los carnavales, las fiestas patronales,
los partidos y las ligas de fútbol, las artes plásticas, la música, la literatura, y las ventas de mangos
en las calles del área metropolitana de Washington, D.C. así como en otras ciudades de la diáspora
salvadoreña marcan el espacio de una ciudadanía cultural activamente forjada por aquellos a
quienes se les ha negado la residencia permanente.
Olivia Cadaval, en su libro Creating a Latino Identity in the Nation’s Capital: The Latino Festival
(1998), describe el festival latino que nace en la Columbia Road y en barrio de Mount Pleasant
del sector noroeste de Washington, D.C. Este barrio forma el enclave latino más viejo del área
metropolitana y continúa siendo el corazón de la comunidad latina del área. Como explica Cadaval
en la década de los años cincuenta una comunidad latina surge alrededor de las embajadas
latinoamericanas, rápidamente suplida por la inmigración particular de trabajadoras domésticas,
las pioneras de la inmigración salvadoreña en el área metropolitana, y sus familias (Repak 1995).
Esta comunidad actúa como generadora de organizaciones que brindan servicios de toda índole
a los inmigrantes: restaurantes, iglesias, clínicas, programas educativos, agencias y eventos
culturales. Desde muy temprano, el activismo cultural constituye un aspecto importante de esta
comunidad, especialmente en los años ochenta cuando muchas organizaciones e individuos
utilizan las redes de comunicación y cultura para solidarizarse en contra de las guerras en América
Central. El Centro de Arte entre la calle Irving y la 16th, noroeste, organiza peñas, bailes, teatro,
conciertos, películas, exhibiciones de arte, foros de información y otras reuniones para movilizar
a la población del barrio de Mount Pleasant, mientras que el Latin American Youth Center (LAYC)
desarrolla programas educativos y sociales para la juventud del área. La colectiva teatral LatiNegro,
fundada por los jóvenes activistas culturales Quique Avilés, Michelle Banks, entre otros, pone en
escena los problemas de la comunidad y ofrece talleres teatrales en las escuelas, en las cárceles y
en otros espacios públicos. Cuando en 1991 el barrio de Mount Pleasant explota en disturbios
entre la policía metropolitana y las comunidades latinas y afroamericanas (Jenning and Lusane

IR Y VENIR 167
1994), el frente cultural ya mencionado entra en acción para sanar las huellas de la violencia.
A su vez, Mario Bencastro, escritor salvadoreño radicado en el norte de Virginia y que ha
escrito varias novelas sobre la historia y la diáspora salvadoreña, en Odisea al norte (1999)
representa la vida del inmigrante en Mount Pleasant y da testimonio de las tensiones raciales
que provocan los Mount Pleasant Riots. Bencastro ofrece talleres educativos en las escuelas
primarias y secundarias en todo los EE.UU., participa en programas de alcance para la comunidad
latina, y mantiene un boletín electrónico informativo sobre la producción cultural latina en el área
metropolitana de Washington, D.C. y en El Salvador. Otro activista cultural, Daniel Joya combina
su trabajo en la comunidad latina del condado de Prince George’s, Maryland, con la actividad
literaria, publicando un libro titulado Los sueños de un callejero (2003), donde relata los episodios
más atroces en la vida de un huérfano huele-‐pega de San Salvador. También, algunos artistas
locales como el poeta-‐activista Quique Avilés organiza lecturas, “performances” y teatro callejero con
la cooperativa Sol & Soul (http://www.solysoul.com),69 el cantautor Lilo González y su grupo Los
de la Mount Pleasant participan en conciertos públicos, y la pintora Karla Rodas exhibe su trabajo
en galerías, restaurantes, murales y eventos comunitarios; sólo pretendo mencionar cómo
algunos salvadoreños están retomando el espacio público y representando a la comunidad
salvadoreña mediante la creación de una simbología local y gracias a la articulación de su presencia
cultural. Como explica William V. Flores, cuando los latinos y, en este caso los salvadoreños,
reclaman y reto-‐ man un espacio cultural lo hacen para sentirse parte de un lugar, “where they
can feel a sense of belonging, comfortable, and at home” (Flores, 1997: 262-‐263), en donde
puedan ejercer modalidades de pertenencia y permanencia. Para esto, el espacio físico y creativo
es primordial, como nos recuerda Flores (263). A continuación examinaré la pintura de Karla Rodas
y la producción musical de Lilo González, que participan en la representación pública de la
comunidad salvadoreña y en la producción de un espacio cultural salvadoreño en Washington,
D.C.

69
En este trabajo no examino a fondo el trabajo del poeta-‐activista de Washington, D.C., Quique Avilés. Consultar mi
artículo en Zimmerman y Baeza Ventura, eds. 2004.

IR Y VENIR 168
EL COLOR SALVADOREÑO EN WASHINGTON, D.C.

Karla Rodas es una joven pintora salvadoreña de la generación 1.5 (Pérez Firmat 1994) que
radica en Washington, D.C. desde su adolescencia. A través de sus pinturas nos presenta una
imagen de la inmigración femenina salvadoreña. En su obra titulada “Lamento indígena” (basada
en el poema del mismo título escrito por su madre, Mayamérica Cortez 1995), Rodas representa
a una mujer con rasgos indígenas, o al menos mestizos, que se mueve entre dos espacios. A la
derecha de la pintura se representa un mundo precolombino; a la izquierda, la capital gris de los
EE.UU. Sería importante mencionar aquí que, después de Los Ángeles, California, el área
metropolitana de Washington, D.C. tiene una de las poblaciones más concentradas de
salvadoreños en los EE.UU. Como señalé anteriormente, en la región de Washington, D.C.,
Maryland y Virginia viven más de 160.000 salvadoreños. Además, es importante destacar que las
mujeres salvadoreñas fueron las que iniciaron la inmigración en el área de Washington cuando
llegaron como trabajadoras domésticas en los años cincuenta, estableciendo así los primeros
enclaves salvadoreños en Washington, D.C. (Repak 1995; Cadaval 1998).
Rodas capta el momento de la migración femenina en su cuadro titulado “Lamento indígena”.
La cara de la mujer expresa la tristeza de abandonar su tierra nativa que le ofrece riquezas
representadas por los colores, las frutas, las flores, el sol y las culturas precolombinas (la pirámide).
En un pie calza una sandalia mientras que en el otro pie lleva un zapato de tacón que pisa las
gradas del capitolio estadounidense. Ella está en movimiento, su cuerpo la transporta a la ciudad
del “sueño americano” donde le espera lo gris de la ciudad que sin embargo no le brinda el calor
ni el aliento de su tierra. Ella permanece en la frontera centroamericana, en el intermedio de la
inmigración, tal vez captando de tal manera la incertidumbre de muchos centroamericanos que
aún no logran la residencia, que además viven sujetos a los cambios de las leyes migratorias, y que
esperan los resultados del TPS, la ley NACARA y la extensión y autorización de los permisos
migratorios. En la representación indefinida de la inmigrante también se podría leer la narrativa
ya resumida de la inmigración transnacional salvadoreña.

IR Y VENIR 169
WASHINGTON, D.C.: TERCER ESPACIO SALVADOREÑO-AMERICANO

Como hemos observado en la referencia a Karla Rodas, el imaginario cultural de la diáspora
salvadoreña se construye sobre la base fundamental y el esfuerzo monumental de la primera
generación de inmigrantes procedentes de El Salvador, de ahí la relación palimpséstica entre el
texto-‐pintura de la hija Karla Rodas y el texto-‐poema de la madre Mayamérica Cortez. La pintura en
dos versiones (I y II) y el poema se titulan singularmente, “Lamento indígena”, señalando un origen
común y un proceso compartido de expulsión (migración) y de recuperación en otro espacio. La
pintura y el poema captan la ruptura, el transplante y los sentimientos (el lamento) asociados con
la inmigración, pero usando diferentes técnicas de representación: la imagen y la palabra. La
mujer indígena con un pie aquí y el otro allá representa a los salvadoreños en su reubicación y en
el momento de formar las llamadas “comunidades transnacionales” (Mahler 2000; Winschun
1999, etc.), que mantienen conexiones concretas y activas con El Salvador, enviando remesas,
comunicándose con familiares, viajando regularmente y construyendo constantes “redes de
apoyo” de varias índoles. Estos enlaces transnacionales han producido efectos significativos, entre
ellos algunos de tipo lucrativo, en El Salvador. Algunas transformaciones importantes también se
producen en los lugares de recepción, en los espacios físicos y simbólicos que habitan los
salvadoreños en su diáspora, que aquí identificaré como “terceros espacios” a partir de las teorías
de varios críticos del espacio físico (geográfico), simbólico y discursivo, tal como lo explican Homi
Bhabha, Edward Soja, Gloria Anzaldúa, Guillermo Gómez Peña, entre otros.
A partir del movimiento de migrantes salvadoreños se presenta la posibilidad de construir
nuevas identidades transnacionales. Estas surgen en contextos sociales particulares en donde los
salvadoreños se reubican (Zilberg 1997). En cada nueva localidad se produce una configuración
particular de la identidad salvadoreña diaspórica. Las identidades salvadoreñas que surgen en
lugares como San Francisco, Los Angeles y Washington, D.C., dan forma a otras expresiones
culturales impactadas por la historia del lugar de recepción, las poblaciones que radican en ese otro
lugar y el espacio geográfico, político y económico del sitio. Edward Soja, en su libro titulado Tercer

IR Y VENIR 170
Espacio: Viajes a Los Angeles y otros lugares reales-‐e-‐imaginados (Thirdspace: Journeys to Los
Angeles and Other Real-‐and-‐Imagined Places, 1998), identifica la producción del tercer espacio, en
“donde todo es visto simultáneamente como un palimpsesto histórico, social, espacial... relaciones
temporales, sociales, espaciales que constantemente se escriben, se borran y se reescriben de
nuevo”.70 Soja explica que las identidades sociales se construyen a partir de una “trialéctica” formada
por la historia, la sociedad y el espacio físico; tres variables que impactan el ajuste cultural de los
salvadoreños en lugares tan diferentes como Washington, D.C., Los Angeles, Melbourne, Australia,
San José de Costa Rica, y el Distrito Federal de México, por citar sólo unos ejemplos de la extensión
del Departamento 15. Se puede identificar, pues, el Departamento 15, como la producción de
una extensa “tercera cultura” de los salvadoreños reubicados en sitios a través del mundo.
El tercer espacio, como explica Soja, es un espacio físico, geográfico, económico, sociocultural
y simbólico, es decir, imaginario, que se da en lugares donde entran en contacto varios grupos
sociales. Los Angeles y otras ciudades estadounidenses, según los críticos Soja y Mike Davis,
podrían concebirse como el habitus o el incubus de nuevos actores sociales y de expresiones de
latinidad, que al entrar en contacto o en intersección suelen transformarse mutuamente y
cambiar el espacio material (físico). Este proceso de inserción material (económica) de las
comunidades latinas produce a su vez una hibridación cultural con efectos “reales” en un espacio
geográfico concreto. Ciudades estadounidenses como Los Angeles, San Francisco, Houston y
Washington, D.C., como algunos de los sitios habitados por salvadoreños, empiezan a mostrar signos
de la presencia de los salvadoreños. Estos incluyen como hemos dicho los signos más visibles del
mercado cultural, las tiendas y los restaurantes que abastecen los gustos y las necesidades
particulares de los salvadoreños; los negocios que ofrecen servicios para el intercambio
transnacional (negocios de encomiendas, servicio de teléfono, agencias de viajes); los centros de
ayuda y de servicios para la comunidad; los centros educativos; las iglesias evangelistas con sus
sedes en El Salvador; los medios de comunicación como los periódicos, la radio y el noticiero local
en canales de televisión en español, y la producción cultural y artística puesta al telón de los
espacios públicos, incluyendo teatros, murales, bailes, carnavales y programas culturales. Estos

70
Everything is seen as a simultaneously historical-‐social-‐spatial palimpsest involving “thirdspace sites” in which
inextricably intertwined temporal, social, and spatial relations are being constantly reinscribed, erased, and
reinscribed again. (18, la traducción es mía).

IR Y VENIR 171
ejemplos, como dije, sólo representan los signos más visibles de la construcción de comunidades e
identidades latinas concentradas en espacios específicos. Por lo tanto, el espacio geográfico
ubicado por poblaciones salvadoreñas se convierte en un enclave étnico, de lo cual canta Lilo
González y su grupo musical, los de la Mount Pleasant.
Lilo González es otro artista salvadoreño del Departamento 15 en el área de Washington, D.C.;
González nació en la ciudad de Armenia, al noroeste de El Salvador e inmigró a los EE.UU. “sin papeles”
en 1984. Hoy en día, González vive en el estado de Maryland. Durante muchos años fue director del
Centro de Arte en Washington, D.C., González trabaja en proyectos culturales con la comunidad
latina y dirige el grupo musical, “Lilo González y los de la Mount Pleasant”. Su producción musical
está recopilada en un disco compacto titulado A quien corresponda, en el cual se relata la
experiencia de los inmigrantes latinoamericanos en al área de Washington, D.C. (Lilo González y
los de la Mount Pleasant, A quien corresponda, LP Records, 1994. LML 2741).
La primera composición musical del disco compacto se titula “La Mount Pleasant”. En ella se
representa la vida de don Manuel, un personaje que llega a la Mount Pleasant indocumentado pero
que al recibir su residencia es asimilado por el estilo de vida americano hasta tal punto, que ya sólo
quiere comer pupusas “made in U.S.A”. La canción hace una crítica fuerte del inmigrante que pierde
su compasión y sentido de solidaridad con su prójimo. A la vez el refrán da tributo a todos aquellos
que trabajan en Washington, D.C.—“los que limpian oficinas, /... panaderos, cocineros, / artesanos,/
carpinteros, / los arrechos pa’l trabajo, / como le suben a la cuarto, / el part-‐time no me da
abasto, / pa’ la olla de frijoles...”. Refiriéndose a “los hermanos lejanos”, esta canción alude al
famoso “Poema de amor” en las Historias prohibidas del púlgarcito de Roque Dalton.
Otra balada, “Amor sin papeles”, ofrece el testimonio de un inmigrante indocumentado
que esta a punto de ser deportado, mientras que “Las historias prohibidas de Pedro y Tyrone” (otra
alusión a las Historias prohibidas de Dalton) relata la historia de las vidas paralelas de dos jóvenes
que viven en Washington, D.C., un joven afroamericano llamado Tyrone, y Pedro, un joven
salvadoreño, cuyas realidades no son tan diferentes. Al ritmo de reggae, la canción cuenta cómo los
jóvenes se crían en la pobreza de la capital norteamericana, enfrentando el racismo, las drogas, el
consumismo, la marginalidad y la falta de oportunidad. Como muchos jóvenes inmigrantes
salvadoreños en el Distrito, Pedro es un “cipote / lleno de tanto dolor, / tiene un mundo de

IR Y VENIR 172
ilusiones, / hecho de mangos en flor. / Este mundo de pobreza, / de caña, viento y canción, /... “.
Nos cuenta la canción que Pedro “llegó buscando a estas tierras, / la estatua de la libertad, / pero
ella estaba muy alta, / me dijo, no la pude yo alcanzar./ Siempre piensa en el presente,/ suspira
por el pasado, / conociendo nuestra historia, / Pedro, el futuro es tu regalo”. La letra de la canción
también se refiere a un joven que vive al otro lado de la Casa Blanca sin expectativas y
proyecciones, dejándose consumir por la ideología de que “ser es tener”. La inmigración de Pedro,
representaría a la de los salvadoreños en general y hablaría del alto costo de la migración, puesto
que “la estatua de la libertad” y todo lo que ella simboliza queda fuera del alcance del inmigrante
y del marginado étnico.
La canción “Lamento de la nana-‐tierra” (The Border Crossed My Land) está dedicada a los
inmigrantes salvadoreños, al pueblo indígena americano y a los hermanos mexicanos de la frontera
que ahora divide los pueblos del norte y del sur. La letra de la canción describe la partida de una
madre salvadoreña, que sale de su hogar y de su pueblo sin poder despedirse de su familia: “Yo
salí muy temprano, / para no despertarlos, / para que no lloraran, / para hacerlo más suave... /
para hacerlo mejor”. Como hemos visto, la mujer salvadoreña representa una fuerza de valor
económico y moral dentro de la inmigración centroamericana general (Repak 1995; Cortez 1995).
Esta canción brinda homenaje a las mujeres que al cruzar la frontera rompen con la tradición familiar,
cultural y nacional en busca de otros senderos. La inmigración las lleva al borde de la frontera
donde deben arriesgar sus vidas, cuerpos y deseos. En esta misma región, las mujeres inmigrantes
se cruzan con otros sujetos fronterizos quienes igualmente llegan a este espacio limítrofe. Por
medio de la voz de un indígena de la zona (un Yaqui) la canción expresa una protesta ante la
imposición de fronteras geopolíticas: “no tengás miedo mi hermano, / esta tierra es tuya y mía, /
no me jodás paisano, / esta tierra es de los dos”. El final de la canción hace un llamado al extenso
pueblo fronterizo que proviene de diversas nacionalidades, razas, clases, géneros sexuales,
identidades e historias. Según la canción, la frontera pertenece a “Los que vienen de abajo, / y qué
importa un carajo,/ si no saben leer./ Ellos son mis hermanos, / lo más puro y más sano, / los que
cortan café”. En fin, la canción propone una hermandad de sujetos fronterizos, marginados todos
por la economía global y forzados a migrar.
El disco compacto cierra con la canción “Forjando un solo pueblo” que está compuesta de

IR Y VENIR 173
un surtido de ritmos y de sonidos latinos que incluye el tango, la salsa y la cumbia. Estos géneros
intercalados sirven como metáforas orales que resuenan con las identidades híbridas latinas del
área metropolitana de Washington, D.C., en donde se encuentran personas de toda América
Latina. Al inicio de la balada, el narrador canta, “Yo quiero construir mi patria, / con madera u
hojalata./ hacerla muy cuadradita desde Alaska al Mar de la Plata... “. Es en el Distrito de Columbia
que González plantea la posibilidad de (re)crear la identidad salvadoreña y, más aún, forjar la unión
latinoamericana con el fin de restaurar “el sueño bolivariano”, pero esta vez “con taquitos mejicanos/
con pupusas de mi patria, / con arepas de Caracas, / un lechoncito dorado./ Unas canciones
de Cuba, / el merengue del Caribe, / una samba brasileña, / la zampoña de los Andes, / una
cuequita chilena”. Aquí González alude a la posibilidad de reconvertir materiales locales (García
Canclini 1992) de la cultura inmigrante dondequiera que se transplante el migrante en las
Américas.
En esta reconceptualización utópica se invoca la visión de una “Nuestra América” unida y
orgullosa de sus orígenes latinos. Para lograr esta reconstrucción visionaria de América Latina se
debe dejar atrás y cortar con ciertas ideologías, historias y tradiciones, pues bien explica el narrador
en primera persona que, “Cuando salí de mi pueblo, / dejé un puñado de sueños, / las canciones
de la banda, / una bolsa de propaganda, la sonrisa del abuelo”, entre otras cosas. Al terminar un
lapso de nostalgia y de negociaciones, el personaje nos recuerda que aún como inmigrantes
tenemos responsabilidades y conexiones con el país de origen y con otros inmigrantes, pues “...
cuando vengas aquí / no te olvides de allá abajo, porque todo lo que sube, / siempre se viene pa’
abajo”. La canción propone la construcción de una conciencia sociopolítica y alude a la
posibilidad de solidarizarse con los inmigrantes por medio de la reflexión y del movimiento social.

CONCLUSIONES

La creación de un tercer espacio en los textos culturales de Lilo González, Karla Rodas, entre
otros, no significa simplemente la transposición o inserción de un grupo a otro espacio, sino que
también representa la transformación del espacio de recepción como ya hemos visto y la
recomposición total de elementos básicos que configuran una identidad dentro de otra dinámica

IR Y VENIR 174
social. En sí, el término “tercero” indica la suma de dos componentes de la cultura original y del
nuevo contexto (“los taquitos mexicanos” y “las pupusas de mi patria” son signos de dicha
reterritorialización cultural). La identidad cultural se plantea como proceso recombinatorio, sujeto
a múltiples variables incluyendo las de espacio físico, clase, género, sexualidad, raza, etnia, nación,
región, políticas locales y globales, todas ellas condicionadas por el elemento de “localidad” o lugar
(location).
Vista a partir de este marco de referencia, la cultura salvadoreña que “viaja” a los EE.UU. es
transformada por el proceso de movimiento y de reubicación en otro espacio; la identidad
salvadoreña va transculturándose debidamente. Las culturas que viajan y se reubican, como diría
el crítico cultural James Clifford, por necesidad tienen que negociar sus “raíces” (signo mayor de
la identidad) y tomar otros caminos (rutas) (Clifford 1997), injertándose en otros suelos y
produciendo en este caso diferentes cultivos fuera del contexto nacional de El Salvador. ¿Es esto
acaso un ejemplo de pérdida de cultura, como algunos piensan? Pensar en una pérdida de
cultura implica la fijación de un patrimonio cultural exclusivo y hegemónico, que se basa en
elementos cerrados y homogéneos, pero las culturas diaspóricas como la salvadoreña se encuentran
siempre en flujo y transformación. En sus transculturaciones locales los salvadoreños no se
“asimilan”, ni pierden su salvadoreñidad en otros lugares, sino que reconstruyen su cultura de una
manera dinámica y dialógica, respondiendo a su nueva situación. De ahí, como diría Soja, que
incluso el espacio geográfico juegue un papel importante en la construcción de identidades.
La diáspora salvadoreña forma parte de la expansión y de la producción de latinidades a través
del mundo y del hemisferio occidental, desde “Alaska hasta el Mar de Plata”, como lo proyecta
González en su canción. Junto con los otros latinos radicados en Washington, D.C. los
salvadoreños ubican el espacio creativo de “en medio” (tercero) que ya no es ni El Salvador ni los
Estados Unidos propiamente, sino que el espacio de múltiples diásporas que convergen en los
EE.UU. El Departamento 15 forma parte del “tercer espacio” en donde se entrecruzan y se enlazan
múltiples culturas latinas y en donde se reconstruye la identidad salvadoreña para transponer de
esta forma elementos culturales salvadoreños, estadounidenses, latinos, etc. La lógica cultural del
tercer espacio, o sea la del Departamento 15, rompe con una noción exclusiva, única y monológica
de la salvadoreñidad. En cambio, en el Departamento 15, se entrelazan múltiples maneras de “ser

IR Y VENIR 175
salvadoreño”.

IR Y VENIR 176

Pasaporte inerte en lo transnacional y peanuts (2004)

IR Y VENIR 177

III. Caribe/USA

IR Y VENIR 178
DISQUISICIONES EN LA DIÁSPORA: SOBRE

DOMINICANISTAS, TRANSNACIONALISMO Y
COMUNIDAD71

Silvio Torres-Saillant
PREÁMBULO

La experiencia dominicana en los Estados Unidos apareció en la década de los noventa
como un campo dinámico frente a los ojos de los observadores académicos. Sin embargo, como
un terreno de lucha, ha dado lugar a un enfrentamiento epistemológico entre agrupaciones con
ideologías opuestas y reclamos contrarios acerca de cómo delimitar la órbita del objeto de estudio
y cómo formular las preguntas centrales de su investigación. En el presente, la mayoría de los
estudios sobre los dominicanos en los Estados Unidos se focalizan en el examen del dinamismo
estructural de la comunidad, o en las prácticas transnacionales entre los miembros de ese grupo.
Este trabajo pretende demostrar la manera en la que se integran las dos posiciones, en última

71
Traducción de Patricia Gubitosi y Rocío Viegas. Diferentes partes de este texto fueron usadas en varias charlas en
los último años: “Acerca de los dominicanos americanos” invitado por el programa de Estudios Latinos de la
Universidad de Columbia el 24 de marzo de 1999; “El pueblo sin sitio: disquisiciones en la diáspora sobre la
transnacionalidad dominicana”, patrocinado por el Centro “David Rockefeller” para Estudios Latinoamericanos de la
Universidad de Harvard, el 3 de marzo de 1999; “Aquí para quedarse”, los dominicanos como una minoría étnica en los
Estados Unidos” auspiciado por el Comité de celebración latina de la Universidad de Millersville, el 25 de febrero de
1999; “Más allá de la identidad transnacional-‐transmigratoria: raza, comunidad y diáspora entre los dominicanos de
los Estados Unidos”, invitado por el Instituto Mauricio Gastón de la Universidad de Massachusetts en Boston el 24
de noviembre de 1998. Agradezco a mis colegas Clara Rodríguez (Columbia), Doris Sommer (Harvard), Marcelo Suárez-‐
Orozco (Harvard), Aída Ceara (Millersville), y Andrés Torres (Umass-‐Boston) por sus amables invitaciones, las cuales
me proporcionaron un generoso marco para expresar los pensamientos aquí contenidos. Por último, quisiera reflejar
mi deuda con Gerald Meyer del Hostos Community College, CUNY, por alertarme sobre el invalorable legado de los
defensores del pluralismo cultural en los Estados Unidos en los primeros años del siglo veinte.

IR Y VENIR 179
instancia, o si por el contrario se mantienen atrincheradas en su aislamiento; por ello, no sólo
moldeará el futuro curso de los estudios dominicanos como área de investigaciones académicas,
sino que además contribuirá a debilitar o a fortalecer los esfuerzos de la comunidad dominicana
para mediar como un segmento permanente de la población de los Estados Unidos.
Este trabajo resalta el papel de la identidad en la diáspora como una estructura que puede
ayudar a resolver la tensión entre aquellos trabajos que se enfocan en la formación de la comunidad
y aquellos que privilegian las interacciones transnacionales.

CONTEXTO HISTÓRICO

La investigación académica de la cuestión dominicana pertenece, como una subdivisión de los
estudios latinos, a un área más amplia y multidisciplinaria que es la de los estudios étnicos, la cual
surge en la década de los sesenta. Los programas que aparecieron hace cuatro décadas en
instituciones y universidades a lo largo de toda la nación, se enfocaban en todos los problemas
de los americanos negros, indígenas, hispanos y asiáticos; que encontraron su origen en la época
de los conflictos surgidos gracias al movimiento de derechos civiles. Ese contexto explica la agenda
explícitamente correctiva de estos programas que esclarecerían a los americanos no blancos.
Un importante estudio afroamericano publicado en 1973 identificó sucintamente los
objetivos de estas investigaciones como “la reescritura de la historia americana y la
reconceptualización de los rasgos esenciales de la sociedad estadounidense”; así como también
“el establecimiento de un espacio propio para que la gente de color pueda contar su propia historia”
(Alkalimat 1986: 5). Como lo ilustra este ejemplo, los programas de estudios étnicos, en armonía
con la lucha por la justicia social que había llevado a los manifestantes a las calles, se propuso
corregir, de alguna manera, la “no visibilidad” a la que la universidad había relegado a las minorías
no blancas para dar forma al relato de su experiencia nacional.
Anteriormente, durante los primeros años del siglo XX, muchos de los precursores de los
estudios étnicos se adhirieron a diferentes temarios de reformas y protestas. Mi colega, Gerald
Meyer, un historiador de políticas radicales en los Estados Unidos, resaltó el legado democrático de

IR Y VENIR 180
Horacio Kallen, Randolph Bourne, Louis Adamic y Leonard Covello como precursores del pluralismo
cultural durante las primeras décadas del siglo
XX. Conocida su propia posición política, étnica y cultural de judío alemán, anglosajón renegado,
esloveno e italiano, respectivamente; estos intelectuales articularon, con fervor, un compromiso
para defender a los nuevos inmigrantes. Sus creencias de que las comunidades minoritarias
“tenían el derecho a mantener su cultura” constituyeron una alternativa humanista a las injusticias
que, frecuentemente, debieron sufrir los recién llegados (Meyer 1999). Las campañas de
americanización que penetraron en todas las instituciones del país presentaban una imagen del
inmigrante como antagonista de la nación. Sólo desprendiéndose por completo de su propia
condición de extranjeros podían demostrar su lealtad para con los Estados Unidos.
El contexto histórico en el cual esta ideología conservadora sobre la americanización tomó
forma, fue la afluencia masiva de inmigrantes, sobre todo de Europa del este y de Italia, que
llegaron a los Estados Unidos entre 1880 y 1915. La diversidad étnica y lingüística que trajo
aparejado el establecimiento de estos recién llegados provocó una profunda inquietud en la
ideología cultural dominante que defendía la herencia anglosajona como una amalgama ontológica
sin la cual la nación se desintegraría. Convertirse en estadounidense significaba, inequívocamente,
borrar las huellas de la propia etnicidad; mientras que hablar una lengua diferente lo convertía a
uno en sospechoso. Teddy Roosevelt, quien después de haber visto en 1909 la obra de Israel
Zangwill, The Melting Polt, había exclamado “el hombre que se vuelve completamente americano,
cumple una obligación cabal con su patria adoptiva”, insistía en un discurso de campaña durante
la elección presidencial de 1916, que afirmaba que el crisol del país debe presentar a “nuestra
gente como americanos, de nacionalidad americana; y no como habitantes de una casa de
huéspedes multilingüe y nosotros tenemos sitio sólo para una lealtad; y es la lealtad para con
el pueblo americano” (Dicker 1995: 35; Stubbs y Barnet 1996: 677). Así mismo, Woodrow Wilson
en 1918 persuadió a la plataforma de su partido, entre otras cosas, para que condenara las
asociaciones étnicas como subversivas y llegó a afirmar que “cualquier hombre que carga un
guión alrededor de sí, lleva una daga que está lista para ser hundida en lo más vital de la
república” (McClymer 1982:98; Stubbs y Barnett 1996: 677). Al igual que Roosevelt y Wilson, otros
hombres de estado se esforzaron en mostrar su celo patriótico apelando a la homogeneización

IR Y VENIR 181
lingüísticocultural, creando un contexto en el que defender la diversidad significaba confrontar

con el consenso político que tenía el respaldo del poder del estado. Por lo tanto, en su postura
contestataria, aquellos como Kellen, Bourne, Adamic y Covello constituyeron figuras paralelas a
las disputas que simbolizarían los estudios étnicos iniciales que el movimiento de derechos civiles
procreó en la década de los sesenta y setenta.

ESTUDIOS DOMINICANOS: LOS OBJETOS SE VUELVEN VOCES

El elemento de defensa no se había vuelto sustancial con los estudios dominicanos hasta que
los mismos dominicanos, después de haber servido durante largo tiempo como objeto de
estudio en las investigaciones académicas de los demás, produjeron en abundancia sus propias
voces; las cuales tomaron partido por su comunidad. Las primeras investigaciones hechas por
dominicanos estadounidenses fueron realizadas por aquellos que, habiendo disfrutado del
entrenamiento adquirido en diferentes uni-‐ versidades norteamericanas, tenían además un
conocimiento de primera mano sobre su propia comunidad; y que, audazmente, pusieron el pie
en un terreno dedicado al estudio académico de la migración dominicana, evidenciando una
autoconciencia de su propio rol como voces nativas. Los autores de un texto semejante
anunciaron, ya una década antes, una compilación sobre la inmigración dominicana editada por
ellos mismos en la que reivindicaban la diferencia entre este texto y la bibliografía previamente
existente sobre el particular, en cuanto al sujeto de estudio ya que “algunos de los autores
incluidos han vivido la experiencia de ser, a la vez, objeto y sujeto de estudio” (Hernández y
Torres-‐Saillant 1989:6). Antes del advenimiento de estas voces nativas, la investigación y los
escritos sobre los temas dominicanos por parte de autores estadounidenses difícilmente se hayan
aproximado alguna vez a la política propia de los estudios étnicos académicos.
El estudio de la cuestión dominicana antes del éxodo masivo de este pueblo hacia los Estados
Unidos durante la década de los sesenta, se interesaba en el tema, sobre todo, desde un punto
de vista de política exterior y como un asunto extranjero. Las investigaciones académicas en la
materia surgieron y se apagaron en consonancia con la variación de la armonía bilateral en las

IR Y VENIR 182
relaciones entre los Estados Unidos y la República Dominicana a partir de 1870 cuando el territorio
dominicano frenó las pasiones expansionistas de los hombres de estado norteamericano, desde el
control militar y fiscal del pequeño país caribeño por parte de los Estados Unidos en las primeras
décadas del siglo XX, y la dictadura prolongada de Rafael Leonidas Trujillo, de 1930 a 1961, hasta
el retorno de los marines estadounidenses a tierras dominicanas en 1965. A partir de los setenta,
cuando la inmigración dominicana comenzó a instalarse en varias ciudades, especialmente en el
noreste, los investigadores del fenómeno de inmigración volvieron su mirada, de manera
creciente, hacia los dominicanos. Antropólogos, sociólogos y otros científicos sociales
comenzaron a estudiar las causas del éxodo, las características demográficas de los inmigrantes,
su patrón migratorio, su modo de incorporación a la sociedad americana y su impacto en la vida
de su país de origen. El interés de estos analistas sociales por la inmigración dominicana produjo
numerosos estudios y escritos sobre los hechos ocurridos durante los últimos treinta años (Aponte
1999), marcado, predominantemente, por una toma de distancia y en un intento por presentar
toda la sociedad americana a los recién llegados.
A finales de los ochenta, algunos miembros de la comunidad dominicana se convirtieron en
una voz autorizada a partir de sus puestos universitarios; principalmente en la Universidad de la
ciudad de Nueva York; y la orientación de sus investigaciones condujo los estudios dominicanos
hacia una afinidad más cercana al discurso académico como la originada en otros estudios
étnicos de ese momento. La necesidad de incluir a los dominicanos en la narración de la
experiencia americana, la urgencia de combatir la interpretación deshumanizada de la imagen de
los dominicanos propagada por los medios, y la preocupación por el futuro de la comunidad se
convirtieron de inmediato en diferentes aspectos de su discurso. Dos de los miembros más activos
del naciente conjunto de académicos dominicanos-‐estadounidenses han articulado una visión
que se esfuerza por hacer de puente entre la defensa de la comunidad y el trabajo académico:
“todos los dominicanistas tienen la misma realidad delante de sí: una comunidad dominicana
plagada de desempleo, drogas, violencia, viviendas insuficientes, elevadas tasas de deserción
escolar, un número suficientemente excesivo de personas en prisiones del estado y otras múltiples
enfermedades sociales. En lugares como Nueva York, los dominicanos se encuentran enmarcados
dentro de una serie de estereotipos deshumanizadores debido a la poderosa influencia de los

IR Y VENIR 183
medios de comunicación de masas, intensificada ahora por las corrientes anti-‐inmigratorias que
prevalecen hoy en el mundo. Quisiéramos defender el papel que los académicos desempeñan en
este escenario. Además, quisiéramos afirmar que la salvación o extinción de los dominicanos como
comunidad en los Estados Unidos se verá favorecida o impedida por aquellos que escriban libros o
artículos sobre ella” (Hernández y Torres-‐Saillant 1996:4).
Estas voces nativas incrementaron desde el principio las cuestiones sobre la manera en la cual,
el trabajo de sus colegas no dominicanos, afectó la vida de la comunidad. A algunos les preocupó
el hecho de que, mientras otros investigadores habían iluminado significativamente la cuestión
de la dinámica social de los inmigrantes dominicanos, ellos con frecuencia “se aproximaron a la
comunidad con la distancia de un botánico frente a una planta venenosa” (Torres-‐Saillant 1989:
22). De igual forma, la investigadora dominicana-‐estadounidense Ramona Hernández advirtió
sobre algunas implicancias conflictivas que ella misma encontró en Through the Eye of the Needle:
Inmigrants and Enterprise in New York’s Garment Trade (1986) del sociólogo Roger Waldinger.
Hernández sostenía que, al comparar a los inmigrantes chinos y dominicanos en términos de sus
respectivas habilidades para prosperar en la industria del vestir, Waldinger se aproxima de manera
arriesgada al enfrentamiento de una comunidad contra la otra. Al enfatizar que los inmigrantes
chinos superan a su contraparte dominicana en la preparación industrial, el autor abrazó la
lógica que evalúa la condición de grupo minoritario desde la perspectiva de su capital humano,
desplazando el foco de atención más allá de los obstáculos e impedimentos constreñidos en la
organización estructural de la sociedad americana. Hernández experimentó un temor natural
sobre la dirección hacia la que podía conducir ese retrato estereotipado y la imagen construida
de manera etnocéntrica; recomendando mucha precaución cuando era aplicada a los dominicanos
y a otros grupos marginados (Hernández 1992:47).
De forma similar, cuando en 1989 mi colega Jorge Duany, en aquel entonces, miembro de
la Universidad del Sagrado Corazón de Santurce, Puerto Rico, me invitó a hablar en un panel de
inmigración dominicana durante la convención anual de la Asociación de Estudios
Latinoamericanos, encontré natural realizar como tema de discusión una crítica hacia algunos de
los principales estudios sobre esa cuestión. Revisé los textos de Nancie González, Glenn Hendriks
y Philip Kayal centrando la atención en las prácticas retóricas empleadas por los investigadores

IR Y VENIR 184
en su representación de la población, bajo una cuidadosa lectura. Basándose en las técnicas del
análisis del discurso, la investigación estableció que, a diferencia de lo que ocurrió con el caso de
González, Hendricks y Kayal, los otros investigadores tendieron a relegar a los dominicanos de su
ontológica alteridad, alegando explicaciones culturales sobre el comportamiento y las condiciones
que corresponden actualmente a un conjunto discreto de factores históricos. La crítica urgió a los
colegas no dominicanos a abstenerse de cambiar las normas de los dominicanos o de cualquier
otra minoría étnica, después de que fueron conscientes de las desiguales relaciones de poder que
se ponen en juego cuando uno se construye etnográficamente como otra raza o cultura (Torres-‐
Saillant 1997:10-‐11).
Hoy en día, las voces nativas de los dominicanos comparten espacios con colegas de otras etnias
dentro del sector académico que se concentran en el estudio de la experiencia dominicana. Las
siguientes secciones se esforzarán en arrojar luz sobre la naturaleza del acuerdo que existe entre los
dos grupos. Como las páginas siguientes tratarán de ilustrarnos que existen como proyectos
intelectuales que rara vez convergen: uno orientado por el típico impulso correctivo de las
empresas de estudios étnicos, y otra satisfaciéndose a sí misma con la mera observación de
cualquier tendencia estimada benemérita por la investigación académica. La perspectiva de
aquellos investigadores no dominicanos que persisten en colocar el foco de su análisis lejos de la
estructura dinámica de la comunidad y cerca del examen de la libre movilidad transnacional parece
inevitablemente predestinada a yuxtaponerse a las investigaciones de sus contrapartes
dominicanas.

EVALUANDO LA BIDIRECCIONALIDAD

Durante la segunda mitad de los años noventa, el aspecto que ha provocado mayor interés
entre los observadores de la experiencia migratoria dominicana ha sido la aparente bidireccionalidad
de la vida de los miembros de esta comunidad. Los investigadores se han maravillado de la
aparente interdependencia de los inmigrantes en el país anfitrión y sus compatriotas del país de
origen. Sorprendida de cómo este fenómeno actúa por sí mismo en el mundo de la política, la

IR Y VENIR 185
analista política Pamela Graham señala dos maneras de fertilización por medio de las cuales los
dominicanos que viven en los Estados Unidos han influenciado en la reforma legislativa de la
República Dominicana; y cómo los partidos políticos desde la lejanía han favorecido en el salto
que catapultó a un dominicano hasta el ayuntamiento de la ciudad de Nueva York y a otro a
la Asamblea del Estado (1997:116). La socióloga Peggy Levitt resaltó esta otra realidad cuando
empezó a analizar los posibles motivos de estancamiento de los dominicanos que habitan en un
área diferente de Boston, ya que dirigen su atención a las novedades políticas y sociales de su
aldea nativa de Miraflores, mientras levantan dudas a la vez acerca de las oportunidades que los
inmigrantes pueden lograr para participar como miembros plenos de dos estados (1998:23). El
mayor defensor de la bidireccionalidad dominicana, el sociólogo Luis Guarnizo reconoció que la
comunidad de los emigrantes ha desempeñado un papel esencial dentro de la política en su país
natal. En las elecciones de Nueva York de 1994, en las que apareció Jorge Fernández como
candidato del Partido de la Liberación Dominicana a la cámara baja del congreso a su regreso a
la isla, es una evidencia clara, para Guarnizo, del lugar hacia el cual los inmigrantes desplazaron
el centro del escenario de la vida pública del país de origen. Él afirma, en efecto, que no podemos
ver a la República Dominicana y a los Estados Unidos “como dominios separados y aislados; sino
como una sola parte y porción de una misma área (aunque desigualmente desarrollada)
sociocultural, económica y política” (Guarnizo 1994:84; 1997: 312).
Guarnizo, Levitt y Graham pertenecen al núcleo de académicos especialistas en migración
dominicana, que se aproximan al objeto de estudio desde el ventajoso marco del
transnacionalismo, un moderno modelo de análisis que recalca el lugar en el que la inmigración
transforma las relaciones sociales, produciendo nuevas formas de identidad que trascienden las
nociones tradicionales de espacio físico y cultural. Este concepto difiere del “trans-‐nacionalismo”,
tal como lo definió Ralph Bourne en su ensayo Trans-‐National America de 1916. Bourne empleó
este término para describir las medidas deseables gracias a las cuales toda persona originaria de
otra nación que viviera en los Estados Unidos podía participar en una “cooperación de culturas”. Él
presentó el “trans-‐nacionalismo como una alternativa democrática a la homogeneización cultural
postulada por los poderosos defensores de la americanización que sentían que la unidad de la
nación americana requería la destrucción de las distintas herencias étnicas de los inmigrantes

IR Y VENIR 186
(Bourne 1992: 251-‐52, 254).

Definido por Nina Glick Schiller, Linda Basch y Cristina Blanc-‐Szanton como el proceso por el
cual los inmigrantes se apoyan “en campos sociales que conectan tanto al país receptor como al país
de origen”, el transnacionalismo, tal como se entiende comúnmente, se presenta a sí mismo como
un modelo que sirve para explicar los desarrollos globales recientes (1992: 1-‐2). Los
transnacionalistas buscan las raíces del actual estado de los acontecimientos en la disyuntiva que ha
sobrevenido en la economía global a partir de las últimas tendencias, y que surgieron hace apenas
dos décadas cuando los cambios en la información tecnológica, especialmente aquellos que
afectaron a los bancos, a los medios y al comercio, aceleraron en gran medida la velocidad y la fluidez
de la movilidad de los capitales entre distancias muy grandes. Sin embargo, parece apropiado
preguntar si estos desarrollos tecnológicos han transformado tan radicalmente la realidad de los
inmigrantes comunes dominicanos que uno debería percibirlos como un grupo “cuyo territorio
es un espacio transnacional, sin fronteras” (Guarnizo 1994: 78).

UNA LARGA HISTORIA TRANSNACIONAL

El grado exagerado de novedad que algunos investigadores atribuyeron al acuerdo estatal
entre los dominicanos contemporáneos alumbra una parte de la investigación. Podemos, quizás,
comenzar por revisar algunas huellas históricas. En la tarde del 28 de abril de 1935 el largo y
transnacional brazo del dictador dominicano Rafael Leónidas Trujillo se estiró tanto que llegó al
número 87 de la calle Hamilton Place en Manhattan, cerca de la Universidad de la ciudad de Nueva
York, sesgando la vida de un dominicano de nombre Sergio Bencosme. Ante la atónita mirada de
la casera, la señora Carmine Higgs, un hombre armado con pistola irrumpió en su camino y le
disparó en el pecho. El disparo a Bencosme, quien murió a la mañana siguiente en el hospital
Knickerbocker, habría ocurrido por error. El asesino lo confundió con su compañero de cuarto
Ángel Morales que se había distinguido como un líder de los exiliados y conspiraba contra Trujillo.
El asesino fue identificado como Luis de la Fuente Rubirosa, primo de Porfirio Rubirosa, famoso
hombre de la noche que, gracias al apoyo financiero del dictador fue representante de hermosas

IR Y VENIR 187
y ricas mujeres americanas como Doris Duke, las hermanas Gabor y Barbara Hutton, mientras
llevaba a cabo negocios políticos para su jefe.
Andrés Requena, un opositor de Trujillo que escribió la novela Cementerio sin cruces, contraria al
gobierno, encontró su muerte transnacional en la Avenida Madison número 243 en la zona este
de Manhattan, el 2 de octubre de 1952, a manos del sanguinario Félix W. Bernardino, cónsul
general de la República Dominicana en Nueva York. El tirano había designado a Bernardino allí
para mantener bajo raya a la comunidad de emigrados. Luego vino el asesinato más conocido de
todos los transnacionales ordenados por Trujillo. El exiliado vasco Jesús de Galíndez, un antiguo
consultor del Ministerio de Trabajo y Asuntos Exteriores dominicano que había roto sus lazos con
el régimen; cuando llegó a Nueva York obtuvo un doctorado en la Universidad de Columbia donde
también dictó cursos de política latinoamericana. El 12 de marzo de 1956 un secuaz del dictador
lo secuestró y lo llevó de vuelta a Santo Domingo donde, según dicen, el mismo Trujillo fiscalizó
su muerte. El asunto Galíndez causó indignación internacional y las autoridades federales de los
Estados Unidos fueron forzadas a presentar cargos contra el gobierno dominicano. Los pedidos
de justicia no encontraron eco en El diario de Nueva York, uno de los mayores diarios en lengua
española en la ciudad; cuyo editor, el norteamericano Stanley Ross fue un fiel aliado del dictador.
El régimen de Trujillo había invertido mucho dinero en comprar la amistad de medios claves de
comunicación, así como también de legisladores norteamericanos. A medida que el gobierno
dominicano se fue aprovechando de consejeros de primer nivel, contratando, por ejemplo, a
Franklin D. Roosevelt, Jr., el último hijo del presidente, Trujillo se las arregló para capear el
temporal desatado a partir del asunto Galíndez.
Ya sea para arruinar a un enemigo, cosechar apoyo para su régimen o evitar responder por sus
crímenes, Trujillo supo cómo trascender los límites de las fronteras nacionales. Él, de hecho,
ascendió políticamente gracias a un hecho eminentemente transnacional: la ocupación de la
República Dominicana por las tropas de los Estados Unidos desde 1916 hasta 1924. Construyó su
carrera cuidadosamente en la Guardia Nacional Dominicana, un cuerpo militar formado por los
norteamericanos. Siendo subteniente en 1920, estuvo al borde de alcanzar un veredicto de
culpabilidad en una corte marcial de los cuerpos de marines de los Estados Unidos por violar a una
campesina de 17 años de edad; pero el ingenioso Trujillo se las arregló para saltar los rangos y

IR Y VENIR 188
ascender, rápidamente, a capitán cuando los Marines se retiraron del país en 1924. El presidente
dominicano Horacio Vázquez lo promovió a teniente coronel ese mismo año, y en 1925 lo convirtió
en Jefe de la Policía Nacional. Durante los siguientes cinco años, persuadió al anciano hombre de
estado para que lo nombrara General Trujillo y, al tener a las fuerzas armadas bajo su control, se
volvió contra Vázquez y se apoderó del gobierno. El trabajo previo que los soldados
estadounidenses habían hecho para desarmar a la población civil, jugó a favor de Trujillo
otorgándole a su gobierno el absoluto monopolio de la violencia.
El hecho de que una población en medio del Caribe fuera gobernada durante ocho años
consecutivos por un gobierno que obedecía órdenes de Washington, se pone a la altura de los
episodios transnacionales más sobresalientes del siglo, aunque existieron antecedentes en los
países involucrados. Dos años antes de la invasión, el empresario Francisco José Peynado, el
adinerado agricultor Juan Bautista Vicini Burgos, el novelista Manuel de Jesús Galván y el poeta
Manuel F. Cestero poseían y dirigían en la calle 39 Oeste, número 225 de la ciudad de Nueva York,
la publicación periódica Las novedades, una empresa editorial que abastecía al conjunto de
lectores hispanohablantes de la ciudad. Esta empresa administrativa transportada desde Santo
Domingo hasta el centro de Manhattan en 1914, nos recuerda a otra empresa conducida en
sentido inverso e ideada cinco décadas antes por los aventureros norteamericanos William
Cazneau y Joseph Fabens, cuya compañía, la American West India, con base en Nueva York creó
una colonia estadounidense cerca del río Ozama en la ciudad de Santo Domingo para atraer
ciudadanos de Estados Unidos que quisieran escaparse de la triste realidad que vivía su país
durante la Guerra Civil.
La interacción entre la sociedad dominicana y los Estados Unidos data de, al menos, la
segunda mitad del siglo XIX. El hecho más sobresaliente ocurrió durante el período de la
administración de Ulysses S. Grant que coincidió con la del presidente Buenaventura Báez en la
República Dominicana. La pasión de Grant por anexionar la tierra dominicana al territorio de los
Estados Unidos encontró la pareja perfecta en el desvergonzado deseo de Báez de vender su país
al mejor postor. Tratando de evitar la vigorosa oposición del Congreso encabezada sobre todo por
el senador Charles Sumner, Grant envío una Comisión de Investigación del Senado para estimar la
condición del país y su gente, y para averiguar los beneficios de la anexión. La comisión estuvo

IR Y VENIR 189
constituida por tres senadores de los Estados Unidos, entre los cuales se encontraba Andrew D.
White que luego se convirtió en presidente fundador de la Universidad Cornell y que contaba
con un personal de apoyo que incluía al afamado abolicionista Frederick Douglas como su
secretario. Al dirigirse al Congreso el 5 de abril de 1871, Grant presentó las investigaciones de la
comisión como evidencia de que “el interés de nuestro país y de Santo Domingo invita a la anexión
de esa república”; pero, fracasó en su intento al no conseguir la mayoría de los votos y tuvo
entonces que desistir de su esfuerzo anexionista (Welles 1966: 400).
El fracaso de este proyecto de convertir al pequeño país del Caribe en parte de la Unión, una
idea que Washington había alimentado en varios niveles a partir de la administración del presidente
James K. Polk, no disminuyó la injerencia norteamericana en la vida política y económica de los
dominicanos. Al finalizar la centuria, los intereses de los Estados Unidos en el país eran tan altos que
la Casa Blanca tomó la responsabilidad de arbitrar los tratos financieros dominicanos con Europa.
La República Dominicana, de hecho, sirvió como catalizador para el corolario de la Doctrina
Monroe que Teddy Roosevelt proclamó en 1904; por medio del cual Estados Unidos se arrogó a sí
mismo el derecho de intervenir militarmente, o de cualquier otro modo, en cualquier país del
hemisferio que fracasara en mantener su propia casa en orden. El corolario de Roosevelt fue
implementado en 1905 estableciendo una sindicatura aduanera en la República Dominicana, lo
cual presagió la intervención militar que se materializaría en 1916, y que se repetiría en 1965.
Mientras tanto, la influencia de los Estados Unidos transformó la vida dominicana. La industria del
azúcar, que creció bajo los auspicios de capital americano, se convirtió en el centro de la economía
del país; y el “baseball”, el juego americano, se transformó en el pasatiempo nacional de los
dominicanos. Hoy no le damos importancia al hecho de que muchos de los clubes de baseball
estadounidenses tienen academias en ciudades dominicanas con el expreso propósito de
producir jugadores dominicanos para importar a las ligas mayores cuando el producto es bueno.
Por la misma razón, los dominicanos han consumido vorazmente, durante la mayor parte del
siglo XX, las ideas de felicidad de Hollywood, las visiones de modernidad de la Avenida Madison y
las nociones de desarrollo de Wall Street.
Por momentos, los dominicanos han tenido la estructura de sus vidas moldeada, material
y simbólicamente, por las agendas de agentes extraños a la geografía nacional. Su sociedad, en

IR Y VENIR 190
otras palabras, ha padecido un estatus dependiente en el sistema del mundo al que pertenecen.
Han experimentado circunstancias en las cuales tuvieron que, o bien dejar su país para
engrandecer sus posibilidades de supervivencia; o bien, tratar con la impotencia de que los
asuntos económicos y políticos de su sociedad estén dictados por fuerzas extranjeras. Al ilustrar este
fenómeno hace una década atrás, yo cité estos eficaces ejemplos: “en la década de los setenta, un
presidente dominicano apareció en la televisión nacional dominicana con una súplica al gobierno de
los Estados Unidos, el cual había reducido la cuota del azúcar dominicano. En su discurso fue tan
lejos que llegó a decir que si el presidente Nixon encontraba alguna falla en su presidencia y de-‐
seaba que él desistiera de su candidatura para reconsiderar la reducción sobre la cuota de azúcar
dominicano, él estaría dispuesto a abandonar su condición de jefe electo de la nación. Pero, incluso
más tarde, en nuestra década, en vísperas de las últimas elecciones presidenciales en la República
Dominicana, uno podía escuchar a los dominicanos, sin indignación, pues aunque Juan Bosch fuera
un buen candidato y pareciera atraer muchos votos, no ganaría porque los Estados Unidos no le
daría la bienvenida a un presidente con sus ideas izquierdistas. A medida que nos acercamos a las
elecciones presidenciales en la República Dominicana, uno escucha, de nuevo, la misma tonada.
Los dominicanos, parece que están acostumbrados a no tener control sobre los eventos políticos
que los afectan profundamente” (Torres-‐Saillant 1989: 12).
Entonces, por consiguiente, no debería causarnos gran sorpresa el ver a los líderes políticos
dominicanos esforzarse, muy pragmáticamente, para capitalizar el hecho de que hoy, gracias a la
desafortunada situación histórica descrita aquí mismo, cerca de una quinta parte de la población
dominicana vive fuera de la geografía de la patria. El reciente vicepresidente de la Internacional
Socialista y por largo tiempo candidato presidencial del Partido Revolucionario Dominicano, José
Francisco Peña Gómez se comprometió en 1990 a promover una enmienda constitucional que
permitiría a los dominicanos retener su ciudadanía original si se naturalizaban como ciudadanos
estadounidenses (Ríos 1992: 225). La idea era asegurar que los inmigrantes quedaran atados a
su país nativo a pesar de que consiguieran facultades políticas en la sociedad que los recibe,
garantizando así la participación de la comunidad de emigrantes en los planes de desarrollo de la
sociedad emisora. La comunidad de emigrantes, como la diáspora haitiana, no sólo continúa
apoyando al suelo natal con remesas, sino también pudo apoyar al Estado Dominicano en sus

IR Y VENIR 191
relaciones bilaterales con Estados Unidos.

Bernardo Vega, embajador de la República Dominicana en los Estados Unidos en los tardíos
1997, declaró como “la prioridad número uno” de su misión diplomática “habilitar a la
comunidad dominicana-‐estadounidense a ejercer gran influencia política en Washington para
resolver problemas comerciales, tarifas preferenciales, disputas asociadas con la cuota de
exportación del azúcar y todo lo que tiene que ver con la deuda externa dominicana” tanto
como otras comunidades étnicas que tienen “gran influencia” desde el extranjero “para ayudar
a su país de origen” (Rivera 1997: 44-‐45). Los emigrados de Haití ofrecen un atractivo precedente
para los deseos de los oficiales del gobierno dominicano. Además de ayudar a financiar las campañas
políticas de su tierra nativa, los haitianos en el extranjero han procurado ganar, efectivamente,
partidarios en Washington a favor de su tierra natal, y han llevado asistencia técnica invalorable a
la sociedad haitiana (Laguerre 1997: 172-‐173). Los periódicos de la diáspora son exten-‐ samente
leídos en Haití, contribuyendo con frecuencia a animar debates nacionales; y el Décimo
Departamento (dixième départment) desempeñó un papel crucial al reunir recursos
indispensables y conocimientos técnicos para el breve gobierno de Jean Bertrand Aristide (Laguerre
173-‐74, 178).
Quizás el momento transnacional que los investigadores atribuyen a la vida con-‐ temporánea
dominicana tuvo su génesis en la cadena de hechos históricos que se disparó en el territorio
taíno que más tarde se convirtió en Santo Domingo a partir del trascendente arribo de naves
españolas el 12 de octubre de 1492, encabezadas por un marinero italiano (Cruz 1998). Los
acontecimientos que se sucedieron efectuaron cambios de población, fusiones de razas, y
metamorfosis culturales que radicalmente alteraron el semblante socioeconómico y las opciones
de vida de la gente que habitaba mundos apartados en África, Europa y las Américas. Nosotros
tenemos bases sólidas para dudar de los reclamos que construyen un escenario de disyuntiva
radical al tiempo que evalúan la experiencia de los inmigrantes dominicanos. Sin necesidad de
decirlo, los observadores tomaron diferentes posiciones respecto a la misma materia, pudiendo
discernir un patrón de continuidad; aún cuando reconocen que se han añadido otras
complicaciones. En éste como en otros aspectos de la representación sociocultural de los
dominicanos, el acercamiento sostenido por los transnacionalistas encuentra oposición

IR Y VENIR 192
epistemológica. La oposición proviene, principalmente de los otros dominicanistas, un grupo de
intelectuales, artistas y activistas comunitarios nativos quienes tienen como objetivo ayudar a
inscribir a los dominicanos dentro del imaginario nacional de los Estados Unidos.

DEFENSA Y ERUDICIÓN

Gayatri Chakravorty Spivak ha afirmado acertadamente la necesidad de los intelectuales de
definir su propia posición como sujetos de investigación (Spivak 1994: 92). Yo creo que la
mayoría de los dominicanos del grupo alternativo aceptaría la posición inherente en un
documento titulado “Esencias dominicanas en la academia de los Estados Unidos” redactado
por un profesor asociado del Instituto de Estudios Dominicanos de la Universidad de la ciudad
de Nueva York. En un pasaje pertinente se lee: “La configuración de los estudios dominicanos
debe abarcar no sólo la producción del conocimiento sino también una agenda de investigación
dirigida a asegurar la supervivencia material y espiritual de la comunidad dominicana en los Estados
Unidos. Nuestro esfuerzo no puede ser defendido por intelectuales volátiles que se aproximan a la
cuestión dominicana motivados sólo por la atracción que ejerce un campo interesante en el cual
puede escribirse un libro que puede venderse en el mercado. El trabajo académico de los
dominicanistas debe abarcar una visión acerca del futuro de la comunidad. Necesitamos
intelectuales con la habilidad de abrazar esa visión sin un sentimiento de vergüenza. Los colegas a
quienes nosotros respetamos, y a los que podemos naturalmente pensar como aliados son
intelectuales y educadores de cualquier grupo étnico que han resuelto la dicotomía entre talento
individual y pertenencia a la comunidad. Puesto que creemos que la supervivencia de nuestra
comunidad está en juego, valoramos a los aliados académicos que están dispuestos a servir como
intelectuales de esta cruzada, aceptando su porción de responsabilidad social para el bienestar
colectivo” (adaptado de Hernández y Torres-‐Saillant 1996: 6-‐7).
Esa posición intelectual encontró un crucial desafío después del 10 y 11 de mayo de 1998,
cuando el New York Times publicó extensos artículos que difamaban a los inmigrantes
dominicanos a lo largo de dos páginas principales. Escritos por los periodistas Larry Rohter y Clifford

IR Y VENIR 193
Krauss, los artículos ofrecían el ejemplo de René Antonio Aquino como ajustándose al “perfil del
típico inmigrante dominicano de la ciudad de Nueva York”. Aquino “un dominicano que está
esperando juicio por cargo de drogas en Hartford” y “uno de los pioneros en expandir el terreno
de las pandillas dominicanas” llegó a Nueva York “siendo adolescente junto a sus padres,
aprendió inglés razonablemente bien; y se convirtió en un ardiente fanático de los Yankees.
Aunque nunca terminó la secundaria, se las ingenió para comprar una bodega llamada Diana’s
en la avenida Wilson en Bushwick, en Brooklyn, y disfrutó de una vida de clase media que se
completa con autos deportivos y un par de casas alquiladas en Queens”. Después de haberlo
descrito como el perfil del “típico inmigrante dominicano”, Rohter y Krauss, pudieron proceder,
lógicamente, a igualar el crecimiento de los negocios financieros ilegales en el área de Nueva York
con la llegada continua de dominicanos a los Estados Unidos. Ellos cierran su artículo con esta
funesta predicción: “definitivamente, el lavado de dinero está creciendo al mismo tiempo que
crece la inmigración dominicana”.
Al tiempo que los dominicanos de Nueva York exigían declaraciones públicas de rectificación,
los intelectuales del Instituto Dominicano daban al público nueva información de dos estudios
socioeconómicos de la comunidad en la ciudad que desmentían la prosperidad material que los
periodistas atribuyeron al típico inmigrante dominicano.
Respecto a la caracterización de la comunidad como incisivamente criminal, los deman-‐ dados
eligieron poner la representación difamatoria en un marco histórico. Un pasaje citado por
Hispanic Outlook on Higher Education dice: “No trataríamos de imputar motivos ulteriores a la
difamación de la comunidad dominicana por parte de Rohter y Krauss. Simplemente podríamos
asumir que este caso de agresión contra los dominicanos se corresponde con un patrón en la
historia de la inmigración estadounidense. En su proceso de establecerse en este país los grupos
étnicos, normalmente, han tenido que contar con voces hostiles por parte de personas de la
prensa que, estimuladas por la certeza de impunidad, han tomado la tarea de vilipendiar a los
grupos minoritarios. Irlandeses, puertorriqueños, italianos y afroamericanos han sufrido su
porción de ignominia. A medida que el poder económico y político de estas comunidades fue
creciendo, el abuso verbal perpetrado contra ellos decreció en forma proporcional. Los
dominicanos pueden consolarse a sí mismos con el pensamiento de que otras comunidades

IR Y VENIR 194
étnicas han tenido que sufrir infamias y aún así se las han arreglado para sobrevivir” (Hixson 1998:
25).
En general, la erudición a la que contribuyeron las voces nativas produce una in-‐ mediación
perceptible respecto a la defensa de la comunidad dominicana; mientras al mismo tiempo,
intercede por la inserción de la experiencia de la comunidad en áreas del discurso que la omiten.
Los textos de Junot Díaz que ganaron por tercera vez la inclusión dentro de Los mejores cuentos
americanos, el éxito tremendo y los numerosos premios de la poetisa y novelista Julia Álvarez, la
reciente celebridad de Rhina Espaillat, una poetisa dominicana de nacimiento que ganó el premio
Howard Nemerov Sonnet en 1998, el mismo año que su libro Where Horizons Go [Donde van los
horizontes] ganó el Premio de Poesía T.S. Eliot; y el auspicioso comienzo de Loida Maritza Pérez,
cuya primera novela Geographies of Home [Geografías del hogar] de 1999 recibió el ardiente elogio
de Maryse Condé y Edwidge Danticat, todo lo cual sirve con un propósito de autoridad dentro
del nivel de las políticas simbólicas, en las que el simple hecho de ver que los nombres de los
autores dominicanos aparecen en muchas de las listas de mejor venta de este país acrecienta la
confianza cultural de la comunidad en sí misma, haciendo más fuerte su sentido de pertenencia
a los Estados Unidos.
La intelectual literata Daisy Cocco de Filippis, a través de su compilación de antologías de
escritores dominicanos en los Estados Unidos, ayudó a documentar la porción menos visible, escrita
primeramente en español, del gran corpus literario de la diáspora dominicana. En el libro The
Dominican Americans (Los dominicanos estadounidenses), la socióloga Ramona Hernández y este
autor insisten en mostrar a los dominicanos en los Estados Unidos, no como “otro” exterior que
sólo cruza como meras aves de paso, o como un grupo de gente indecisa y ambulante sin raíces
tanteando su paso a través de la historia sin una idea clara de su destino. En lugar de eso, vemos a
los dominicanos como una porción regular de la población estadounidense con raíces en este
país que datan de hace un siglo y medio. A pesar de tener un perfil socioeconómico un tanto
tenebroso, particularmente si miramos a Nueva York, muestran un escenario lúgubre: alto
desempleo, salarios inferiores a la media de los trabajadores, bajos logros educativos, una alta
incidencia de violencia relacionada con las drogas y niveles adversos de eficiencia en inglés. Pero
ese cuadro problemático no ha detenido la formación de iniciativas radicales dirigidas a las

IR Y VENIR 195
instituciones y estructuras que erige la comunidad. Un ejemplo lo constituye el testimonio

Dominicans 2000: Building Our National Agenda [Dominicanos en el 2000: construyendo nuestra
agenda nacional], una iniciativa basada en los jóvenes que busca articular un programa de
crecimiento económico, cultural y político para la comunidad dominicana como minoría étnica
estadounidense en el nuevo siglo.
De manera similar, un conjunto de organizaciones basadas en la comunidad desde varios
puntos del país ha convocado la Mesa redonda dominico-‐americana [Dominican-‐ American National
Roundtable] para discutir opciones de autoridad para los dominicanos que viven en los Estados
Unidos. Un pequeño sector de negocios ha surgido con un gran paralelo informal empresarial y un
movimiento político dirigido a promocionar a los dominicanos para alcanzar cargos electivos ha
producido algunos frutos. La compilación Dominican Migration the United States 1970-‐1997: An
annotated Bibliography (1999) [La inmigración dominicana a los Estados Unidos entre 1970 y
1997: una bibliografía anotada] escrita por la intelectual dominicana Sarah Aponte refleja el deseo
de muchas personas de la comunidad de crear herramientas que organicen el conocimiento
existente en la vida de los dominicanos en el país anfitrión. Muchos han sentido lástima por las
historias de los dominicanos en los Estados Unidos. En respuesta a este sentimiento de lástima, el
autor Francisco Rodríguez de León, apoyado por la Universidad de la ciudad, ha publicado El furioso
merengue del Norte: Una historia de la comunidad dominicana en los Estados Unidos (1998) donde
escribe una crónica de la presencia de los dominicanos en las artes, los negocios, la cultura popular,
la literatura, la política y la educación en ciudades americanas desde el siglo XIX. Semejante
trabajo de arqueología cultural ha sido realizado para trazar el mapa del desarrollo de una cultura
dominico-‐americana que tiene raíces en suelo norteamericano mucho más antiguas y profundas
de lo que la mayoría de los observadores académicos parecen interesados en advertir. La comunidad
ha comenzado a sacudir sus artefactos e imágenes nacidas en los Estados Unidos; así como sus
entretenimientos, deportes y logros académicos para combatir la invisibilidad que tanto ha
estigmatizado a los dominicanos, incluso entre los círculos de estudios étnicos y especialmente
de estudios latinos. Una buena ilustración de esa invisibilidad nos es proporcionada por la
voluminosa antología The Latino/a Condition: A Critical Reader (1998) [La condición latina: un
lector crítico], cuyos editores Richard Delgado y Jean Stefancic no pudieron resignarse a incluir a

IR Y VENIR 196
dominicanos, ya sea como autores o como sujetos de estudio en algunos de sus noventa y cuatro
capítulos.

DEFINIENDO LO DEFINIDO

La lucha epistemológica que separa los dos grupos académicos que rivalizan por conseguir
la supremacía dentro del campo de la migración dominicana, es decir, sobre la autoridad a la hora
de definir lo dominicano, parece irresoluble hasta el momento. Los defensores de una
construcción dinámica común parecen casi condicionados a una continua confrontación con
los transnacionalistas. Por supuesto, no todos los observadores académicos que abrazan el
transnacionalismo se ven envueltos en esta controversia. El título mismo: Between two Islands:
Dominican International Migration (1991) [Entre dos islas: la migración internacional dominicana];
libro muy importante de las investigadoras sobre migración dominicana, Sherri Grasmuck y Patricia
Pessar, alude al movimiento pendular de muchos dominicanos desde la isla Española hasta la
isla de Manhattan. La antropóloga Eugenia Georges estudió las influencias económicas, sociales
y culturales relacionadas con el género que la migración internacional tuvo dentro de las
comunidades de inmigrantes de origen dominicano de la aldea a la cual llamó Los Pinos. La autora
examinó las fuerzas relacionadas que “llegaron atravesando límites internacionales articulando Los
Pinos y Nueva York en un único campo social transnacional” (1990: 234). Georges, sin embargo,
no proclamó la llegada de nuevas clases de dominicanos que superaron las afiliaciones nacionales
al escenario de la historia. Tampoco lo hizo Jorge Duany, quien en 1993 estudió la
transnacionalidad de los dominicanos de Washington Heighs, extensión semejante a cumbres de
lirismo sociológico. Encontró allí “el emergente de una identidad transnacional” entre los
residentes “Caracterizados por un ambivalente apego a la sociedad huésped y una persistente
mirada tanto hacia el país natal como hacia la red familiar que cruza los límites geopolíticos.
(Duany 1994: 46). Pero esta habilidad para negociar entre el país de origen y el receptor fue
impulsada por una necesidad material, y no envuelve una negación del “cimiento estable de una
sólida comunidad dominicana”; la cual, como Duany también documentó, ha servido para asegurar

IR Y VENIR 197
“la preservación de una solidaridad y cooperación étnica” (1994:46).

Lo que provoca la oposición de las voces dominicanas es el extremismo desplegado por la
tendencia de transnacionalistas como Guarnizo que exagera las opciones existenciales que la
sociedad global proporciona a los dominicanos. Este investigador pretende, por ejemplo, que dada
la actual movilidad entre países, los patrones de parentesco entre los dominicanos se han
desarrollado dentro de lo que él llama la familia binacional; es decir, una familia cuyos miembros
podrían vivir con el océano en el medio sin sufrir un estrés insoportable (1993: 47). Cualquier
cosa que uno pudiera pensar sobre el valor de su propuesta; es necesario, primero, determinar si
los indicadores socioeconómicos particularmente favorables de su muestra no serían, en el fondo,
la capacidad que tienen algunas familias de evitar un enojoso y traumático sentimiento de división.
Guarnizo ve a los inmigrantes dominicanos como un grupo esencialmente próspero, cuyos miembros
pueden viajar frecuentemente entre Nueva York y su país de origen simplemente por disfrute y
placer. Ellos van allí para visitar a sus amigos y a sus familiares, para unirse a las festividades
tradicionales, ver al médico de la familia, para comprar medicinas más baratas, invertir en un
negocio o para comprar bienes raíces (Guarnizo 1994: 77). El autor afirma que los inmigrantes
dominicanos, de hecho, se han sobrepuesto a su condición anterior que los había dejado sin
elección, arrastrándolos a un punto muerto a causa de la mala remuneración de sus trabajos. Ahora
ellos cosechan las ganancias de una próspera economía étnica (Guarnizo 1997: 302)
La descripción de Guarnizo no concuerda con el perfil socioeconómico de los dominicanos de
Nueva York perfilado por la Universidad de Massachussets en Boston, ni por el diseñado por la
socióloga Ramona Hernández y el economista Francisco Rivera-‐Batiz de la Universidad de Columbia,
los cuales mostraron que en la década de los noventa el 36% de los miembros de ese grupo vivió
por debajo de la línea de la pobreza; y cuya tasa de desempleo excedió el 18%, más del doble del
promedio del resto de la población de la ciudad (Hernández y Rivera-‐Batiz 1997: 3). Tampoco sus
cálculos coinciden con los hallados por el periodista del Washington Post, Roberto Suro, cuyo
libro sobre la inmigración hispánica Strangers Among Us [Extraños entre nosotros] saca a relucir
el caso dominicano para acentuar, precisamente, los límites del enclave étnico-‐económico. Suro
descubre que en este grupo el enclave étnico económico no ha fortalecido a la comunidad,
dejándolo a él, al menos, con un sentido incierto sobre el futuro de los dominicanos en Nueva

IR Y VENIR 198
York (1998:186-‐87, 203). Guarnizo no necesita acceder a los datos usados por otros autores. Él
simplemente prefiere diferentes clases de estadísticas que son más parecidas a su plácida visión
de la transnacionalidad dominicana. Ni es sorprendente, tampoco, que sus mediciones y pruebas
muestren, por el contrario, indicadores favorables. Por ejemplo, de 150 inmigrantes que
retornaron a su patria, y a los cuales él entrevistó en la República Dominicana para mostrar la
movilidad circular del grupo, el 79,6% tenía casa propia y eran económicamente activos, el 82,5%
residía en barrios de clase media, y el 74,4% había aumentado hasta tres veces su estatus
ocupacional, desde un 23,3% cuando ellos llegaron a los Estados Unidos hasta un 73,8% en el
momento de su entrevista (Guarnizo 1997: 290). Los informantes de Guarnizo eran personas que
no habían sufrido, como la mayoría de los inmigrantes dominicanos, la exclusión en el mercado de
trabajo en su país de origen. Ellos emigraron, en general, motivados por el atractivo de la
prosperidad, instigados por cuentos de oportunidades y de éxitos escuchados a sus amigos y
familiares (292). Como resultado, él se encontró por casualidad con unos individuos que corrieron
la misma suerte que tuvo Carlos Rojas quien “pudo actuar expediciosamente de acuerdo con sus
deseos para (re)seleccionar su lugar de residencia en dos estado-‐naciones diferentes como si las
fronteras nacionales no existieran” (297).
Fiel a su punto de vista sobre la estructura binacional de la sociedad dominicana
contemporánea, Guarnizo publica un artículo en 1997 sobre el retorno de los inmigrantes con dos
epígrafes que evocan su retrato de los dominicanos como la quintaesencia de lo transnacional.
Uno habla de un trabajador inmigrante llamado Carlos Ávila, de 64 años de edad, quien, aunque
regresó a la República Dominicana después de haber vivido durante veinticinco años
ininterrumpidamente en la ciudad de Nueva York, estaba seguro de querer mantener su
departamento en Washington Heights sólo para estar en un sitio protegido. El otro, una especie
de relato literario sobre la vida binacional del actual presidente dominicano dice así: “Leonel
Fernández, hijo de una enfermera dominicana que emigró a los Estados Unidos en la década del
sesenta, vivió por más de una década en la ciudad de Nueva York donde asistió a la escuela
primaria y secundaria en Washington Heights. Después de su regreso a Santo Domingo, se graduó
en Derecho y volvió a Nueva York para proseguir sus estudios graduados y coordinar allí las
actividades políticas del Partido de la Liberación Dominicana. Después de graduarse, a los 42 años

IR Y VENIR 199
de edad, volvió nuevamente a Santo Domingo. El 30 de junio de 1996 fue elegido presidente de
la República Dominicana. Como un residente legal en los Estados Unidos, el presidente
Fernández ha alentado a los inmigrantes dominicanos a convertirse en ciudadanos
norteamericanos y a participar activamente en la política local mientras mantienen lazos con su
país natal. Recientemente, declaró que intentaría vivir en los Estados Unidos en el futuro, después
de haber servido como presidente, y que se uniría, entonces, a su madre y a sus familiares que
todavía viven en el mismo departamento de la “Gran Manzana” (Guarnizo 1997: 282).
Curiosamente, aunque empleados para ejemplificar la condición del inmigrante moderno,
ni Ávila ni Fernández califican como el típico ejemplo del promedio de los miembros comunes de
la comunidad. El perfil socioeconómico de los dominicanos en Nueva York podría volver
inverosímil que un trabajador con un salario medio que regresa a su país natal pudiera ser capaz
de continuar financiando su departamento de Manhattan, dado el alto incremento del costo de
la renta que ha ocasionado que haya cada vez menos demanda en vecindarios como Washington
Heights. El caso Fernández también carece de aplicabilidad como modelo; ya que, aunque se haya
dado, muy pocos de los que han emigrado tienen la oportunidad de convertirse en jefes de estado
de sus propios países. Su ascenso político es hoy tan excepcional como hace cien años lo fue el
inmigrante cubano Tomás Estrada Palma, quien había servido como director de la Escuela del Valle
Central para niños, ubicada en el condado de Orange en Nueva York antes de convertirse en el
presidente de la República de Cuba en 1902. Junto a lo excepcional de su caso, el relato acerca de
Fernández exhibe inquietantes inexactitudes biográficas. Por ejemplo, después de haber vuelto a
su país natal antes de completar la secundaria, él no regresó a Nueva York para proseguir sus
estudios graduados, y no asumió la coordinación de las actividades del Partido de la Liberación.
Tampoco su madre reside en la Gran Manzana, donde se supone que ocupa el mismo
apartamento en el que ella vivió durante los años sesenta, sino que se estableció
confortablemente en la ciudad de Santo Domingo como un inmigrante convencional que retorna.
Además, Fernández no participa en la política de su país como un binacional. Él pagó sus derechos
como un político dominicano de raza, al haber servido durante veinte años como fiel e
incondicional discípulo de Juan Bosch, fundador del partido. Su experiencia neoyorquina quedó, de
hecho, sumergida, y sólo apareció en la actividad pública después de que Bosch se hubiera retirado

IR Y VENIR 200
y él lanzara su nominación presidencial.

Este relato debilita considerablemente la utilidad de la historia de Fernández para mostrar a
los dominicanos como la quintaesencia de lo transnacional. Tampoco deberían descartarse estas
rectificaciones como inquisiciones demasiado exquisitas acerca de los detalles. Por el contrario,
debemos recordar que, como Haydn White nos enseñó décadas atrás, la elección de uno de los
detalles para contar la historia tiende a estar en consonancia con la peculiar teoría que podría
favorecer la explicación del significado de los hechos (White 1975: 5-‐7). La filosofía específica de la
historia, en otras palabras, generalmente exhibe su manera intrínseca de arreglar los datos
históricos; y el transna-‐ cionalismo parece no ser la excepción.
El favorable perfil socioeconómico de los inmigrantes dominicanos que surge a partir de
los datos tomados de Guarnizo, distorsiona la imagen de la comunidad en el sentido de que no
es menos dañino que el expuesto por Rohler y Krauss, quienes igualaron al próspero criminal
Aquino con el “típico inmigrante dominicano”. Ambos retratos manifiestan una temeraria
desatención a los censos estadísticos y un total desdén por las opiniones, discursos y
representaciones artísticas producidas por los mismos dominicanos. Los textos de los
transnacionalistas radicales, básicamente se desmoronan al confrontarlos con las propuestas de
construcción dinámica de la comunidad entre los dominicanos. Una mirada sobre la bibliografía
revela una reticencia por su parte a reconocer las voces de los dominicanos en la diáspora. Ellos,
invariablemente, se apartan de aquellos investigadores que realzan el crecimiento de los
dominicanos en los Estados Unidos, como una comunidad que invierte y apuesta a un sólido
fundamento para asegurar su permanencia como minoría étnica en los Estados Unidos.
Por ejemplo, los autores de un reciente artículo que comparten los principios básicos de los
transnacionalistas se equivocan al no incluir a algunos dominicanos en su lista de intelectuales
dominicanos inmigrantes desde 1974 hasta 1998 (Igzisohn, et al. 1999: 319-‐20). Ellos cometen
este olvido a pesar de su referencia a “los intelectuales dominicanos… entrenados
académicamente en los Estados Unidos” los cuales, a través del Instituto de Estudios Dominicanos
de la Universidad de la ciudad de Nueva York han intentado “articular la voz de los dominicanos
en la diáspora transformándolos de objetos del discurso de otros en sujetos con voz propia”
(333). En otras palabras, ellos pueden pensar en los intelectuales dominicanos como material

IR Y VENIR 201
discursivo pero, aparentemente, no como socios en su tarea didáctica. A través de este

problemático entrecruzamiento de aceptación y rechazo, los tradicionalistas han planteado su
distancia epistemológica de los investigadores dominicanos nativos sobre el fenómeno de migra-‐
ción. Evidentemente, un reconocimiento verdadero de la existencia de interpretaciones
alternativas, propuestas por los investigadores dominicanos impodría, al menos, un esfuerzo
por comprometerse con sus observaciones y análisis disímiles. Pero, en lugar de confrontar con
esta narrativa no conveniente, los transnacionalistas prefieren una endogamia intelectual. Ellos
proceden incestuosamente, como si los escritos de las voces en la diáspora no existieran y prefieren
citar a colegas dentro de su propio campo a la vez que ignoran esquemas de pensamientos
conflictivos. Tampoco nos sorprende, sin embargo, el prominente teórico urbano Mike Davis,
quien pudo llamarse a sí mismo, a duras penas, un dominicanista, pero, cuya ideología no está
en conflicto con la idea de que una construcción de la comunidad no tuviera dificultad en hallar
y dialogar con los textos de las voces dominicanas en la diáspora para su reciente ensayo sobre los
latinos y la gran ciudad estadounidense.

LOS TRANSNACIONALISTAS Y LA PRENSA

A pesar de que uno podría cuestionar la rectitud de su comportamiento y de su integridad
académica, los transnacionalistas, sin embargo, han tenido éxito al influir en la manera como los
medios han descrito a los dominicanos. Esto explicaría la caracterización que encontramos en el
artículo de Deborah Sontag y Celia W. Dugger “The New Inmigrant Tide: A Shuttle Between
Worlds” [Las nuevas corrientes de inmigrantes: un ir y venir entre dos mundos] publicado en
el New York Times el 19 de julio de 1998, como el primero de una serie de tres partes que trata
de explicar la diferencia radical que existe entre la moderna inmigración y aquella de las
generaciones pasadas. El artículo comienza su exposición centrándose en los dominicanos a
quienes los periodistas consideran como baluartes de los nuevos inmigrantes que se asientan
entre dos mundos, yendo y viniendo desde los Estados Unidos hacia sus distantes países caribeños,
estimulados por una dinámica histórica que, prácticamente, ha borrado el impedimento de las

IR Y VENIR 202
distancias geográficas y ha anulado la tensión que, con frecuencia, se asocia con el vivir lejos de
su propia tierra. Estas nuevas circunstancias, aparentemente, dejan espacio para que numerosos
grupos de otras nacionalidades se transladen libremente traspasando los límites culturales de los
estados-‐nación.
De hecho, esta concepción acerca de la movilidad sin límites de los nuevos inmigrantes
recuerda el concepto de “guagua aérea”, esa noción de “bus volador” que el escritor Luis Rafael
Sánchez ha desarrollado para describir la condición viajera de la nación puertorriqueña. Sánchez
ve a su pueblo como “el que viaja diariamente entre; lo que para ellos se ha vuelto Nueva York, un
desacreditado Eliseo y un inhabitado Edén, como ha comenzado a ser Puerto Rico (1994: 15).
Como prueba de su ánimo indomable, los puertorriqueños reclaman, ahora legítimamente, la
conquista de su espacio aéreo, “espacio de una nación que flota entre dos puertos que se
encuentran inmersos en el tráfico de la esperanza” (Sánchez 1994: 22). Aunque Sánchez no se
revuelque en la desesperación, la condición que él describe, sumado al legado de una
dominación colonial y lujuriosa que se remonta hacia 1898, como mínimo, muestra la especificidad
de la historia puertorriqueña; y, al mismo tiempo, es penetrada por los indicadores del trauma.
Sontag y Dugger, por otra parte, conciben la guagua aérea como un elemento propicio que se
despliega sobre el espectro global, acompañando al inmigrante moderno. Ellas postulan que “como
el mundo se ha vuelto demasiado pequeño, las experiencias de los inmigrantes han cambiado
inevitablemente”.
Los periodistas apelan al caso del hombre de negocios dominicano en Nueva York, Fernando
Mateo, para ilustrar su declaración. Mateo se hizo conocido en 1994 cuando lanzó con éxito una
campaña donde alentaba a los neoyorquinos a cambiar sus armas ilegales por juguetes. El
inesperado éxito de la iniciativa “juguetes por pistolas” le hizo ganar a Mateo una invitación para
el espectáculo de Oprah Winfrey y también para la Casa Blanca. La atención y la bienvenida que
los medios le prestaron, le proporcionó un alto grado de conocimiento que él, astutamente,
capitalizó lanzando entonces su Mateo Express, una próspera y creciente compañía de transferencia
de dinero. En Nueva York, la moda de “juguetes por pistolas” duró solamente algunos meses;
rápidamente eclipsada por la llegada de del alcalde Rodolfo Giuliani, un antiguo fiscal que apenas
se había interesado en una aproximación simbólica a la lucha contra el crimen. Todavía Mateo

IR Y VENIR 203
administraba inteligentemente la cuota de reconocimiento que tenía su nombre, sobre todo en la
televisión y en los medios gráficos hispanos de Nueva York, gracias a una serie de maniobras bien
publicitadas.
Él mostró su anhelado proyecto, revelando un plan para proponer al candidato republicano
como alcalde de Nueva York, patrocinando una gira de la estrella del merengue, Fernandito
Villalona, a quien las autoridades norteamericanas habían prohibido la entrada al territorio
estadounidense, promoviéndose a sí mismo como un campeón de votos derechistas de los
dominicanos en el extranjero, y anunciando su intención de postularse para altos cargos políticos
en la República Dominicana.
El atrayente espectáculo dado por Mateo ayudó a mantener su nombre en las noticias
hispanas, contribuyendo, más probablemente, al crecimiento de su negocio de transferencia de
dinero. Esto parecía ser, en realidad, una imagen de la prosperidad que el artículo del New York
Times deseaba insinuar a través de una fotografía en primera plana, en donde aparecía él y su
esposa paseando en primera clase en uno de sus vuelos directos entre su país natal y su domicilio
en Nueva York. Sontag y Dugger nos informan: “en unos días, él y su esposa Stella partirán con el
estridente tráfico de la gran autopista central y finalizarán su viaje a lomo de caballo en la verde
campiña dominicana río abajo, para saborear ron y chivito”. Los periodistas, sin embargo, no
hacen demasiada alharaca del éxito económico de Mateo. Ellos no se detienen en conectar su
bienestar financiero con su habilidad para moverse entre Nueva York y su playa natal sin conflicto
ni molestia. Ellos parecen retratar a Mateo, a pesar de su riqueza, como la personificación de
uno u otro modo del típico inmigrante moderno. Ellos lo conviertieron en una imagen bucólica
a través del siguiente emblema: “un ciudadano dual de la República Dominicana y de los Estados
Unidos, él viste en su solapa un pin hecho a medida que entrelaza las banderas dominicana y
estadounidense. Habla con fluidez español e inglés; y en los negocios se mueve con soltura en
cualquiera de las dos culturas. Sin embargo, no hay fractura en su existencia” (p. 1).
Otra vez, encontramos aquí la tendencia a representar la conducción de los nuevos
inmigrantes, por medio de casos que son reconocidamente excepcionales. El perfil
socioeconómico de los dominicanos en Nueva York que, gracias al esfuerzo de sus intelectuales, ha
comenzado a ser beneficioso a partir de los noventa, desalentarían el empleo de los ricos

IR Y VENIR 204
empresarios para ilustrar las condiciones de los inmigrantes dominicanos; así como también
desalentaría el conferirle un papel semejante a una autoridad de la droga o a un presidente de
estado.
Los periodistas del New York Times saben de sobra que no todos los dominicanos poseen
una gran riqueza, sin embargo, este conocimiento no alteró sus análisis. Por el contrario, ellos
afirman, sin ánimo de equivocarse, que “los dominicanos, sin importar su clase son probablemente
el más transnacional de todos los inmigrantes de Nueva York. Como el grupo de inmigrantes más
grande de Nueva York, ellos han transformado su nación mientras pretenden poseer barrios
enteros de Nueva York. De forma predecible, Sontag y Dugger siguen un camino de verificación
diferente para invocar el paradigmático caso del presidente Fernández que, según ellos, creció en
la zona más elevada del lado oeste, consiguió en silencio su tarjeta verde y ha dicho que intenta
juntarse otra vez con su familia en Manhattan al final de su mandato” (1998: 28).
La práctica de privilegios, a excepción de las raras ocasiones en donde se sustancia la verdad
y se declara acerca de las virtudes de la identidad binacional y transnacional entre los
dominicanos, falsifica la experiencia inmigratoria de este grupo en el que unos pocos
acostumbran a representar injustamente a la mayoría, lo que indica la considerable indiferencia
hacia la situación actual de la mayor parte de estos inmigrantes. Por consiguiente, esta práctica
se burla de la angustia y del dolor de muchas de las llamadas familias binacionales que no tienen
suficiente poder económico para brindar soluciones financieras a los problemas que surgen de la
división que, frecuentemente, desgarra a las familias que se hallan separadas y cuyos miembros se
encuentran a uno u otro lado del océano. No hemos escuchado ninguna mención a casos como el
de doña Chea, la madre soltera de cuatro hijos; uno de los cuales vivía con ella en un pequeño
departamento de Brooklyn, y los otros tres permanecían en San Juan de la Maguana, una de las
zonas más desvastada por la furia del Huracán Jorge a mediados de octubre de 1998, esperando
recibir sus visas norteamericanas. La interrupción de las líneas de teléfono y la suspensión de los
vuelos durante largos días a causa del desastre natural retrasaron las malas noticias: los niños
fueron enterrados vivos por un alud de barro que cubrió la casa por completo sin permitirles
salir. El angustioso pesar que nubló el corazón de Chea debe haber excedido, en mucho, el gran
dolor que incluso el mismo escenario de la Antigua Atenas pudo haber jamás representado.

IR Y VENIR 205
Otros casos vienen a mi memoria: el de un amigo, llamado Juan, también miembro de lo

que Garnizo llamaría la binacional familia dominicana. En la década de los ochenta, mientras vivía
en Nueva York como un extranjero ilegal, su padre murió en la ciudad de Santiago de los
Caballeros, al norte de la República Dominicana. Juan tuvo que hacer frente al dolor en la
distancia; ya que si él intentaba regresar a su país, para acompañar en el sufrimiento a su familia,
habría arriesgado el proyecto de su vida que trataba de construir en los Estados Unidos. Al no serle
posible volver a los Estados Unidos, habría desperdiciado los años de estudio que estaba a punto
de concluir, el trabajo que tenía y la red social que había creado. Juan, posteriormente, legalizó
su estatus migratorio, obtuvo la tan ansiada documentación para los extranjeros. Pero, a
mediados de los noventa, se quedó sin empleo durante varios meses y, nuevamente, sufrió el
trauma de no poder viajar a Santiago cuando su madre murió. Al llegarle la noticia, no tuvo
dinero para desplazarse rápidamente. Los costos incluían, no sólo el pasaje aéreo y alguna
asistencia financiera para los familiares más necesitados, sino también la renovación de su
pasaporte en el consulado dominicano de Nueva York, cuyas tasas eran las más altas de todos
los consulados extranjeros (Pérez 1999: 26-‐27, González 1999: 5). La familia binacional
dominicana, entonces, no sólo no puede disfrutar los beneficios de una movilidad espacial sin
trabas, sino que, cuando los recursos financieros carecen de la fluidez transoceánica requerida,
pueden también sufrir el dolor de una penosa parálisis.

UNA DIÁSPORA COMPLEJA: EL REGRESO DE LOS CIGUAPAS

Las aproximaciones transnacionalistas a los estudios de las experiencias de inmigración
dominicanas deben reconocer que en la narración histórica del éxodo hubo un canto fúnebre y
trágico para cada idilio pastoral que uno pudiera cantar. Yo recomendaría un esfuerzo para evitar
los extremos; lo cual significa que deberíamos aprender a percibir la complejidad, con frecuencia
representada por una realidad contradictoria sin una inseguridad teórica palpable. Encuentro
esto productivo para considerar a los dominicanos como una población en la diáspora en los
Estados Unidos. Me resisto a dejarme convencer por la opinión de Levitt respecto al uso del término

IR Y VENIR 206
diáspora que otros utilizan para referirse a “una clase específica de confín transnacional que
conlleva la expulsión o el involuntario exilio, basado en un recuerdo de la patria perdida o
imaginada que ya ha sido establecida” (Levitt 1998: 928). Su definición parece proscribir cualquier
uso del término fuera del contexto bíblico original, y falla al reconocer que una inmigración masiva
es raramente voluntaria, incluso cuando las personas pueden ir a un consulado extranjero por
propia voluntad. Desde mi punto de vista, la idea de la diáspora es más útil que la del
transnacionalismmo a la hora de ayudarnos a discernir la complejidad de la moderna experiencia
de los inmigrantes dominicanos. La verdadera etimología de la palabra garantiza el lugar de su
complejidad. Para el griego sperein significa ambos, asentarse y esparcirse, lo que sugiere, al
menos, el sentido de echar raíces, que luego se convierte en el desarraigo (Torres-‐Saillant 1999: 35).
Con los antecedentes de los hebreos, los griegos y los armenios en el pasado remoto, pueden
moderar la radical novedad que los aprendices de investigación han llegado a atribuirle a los flujos
humanos contemporáneos y a los asentamientos de ultramar. Presionados por un mercado
académico altamente competitivo que sobrevalora los análisis afilados como una valiosa mercancía
intelectual; los investigadores, frecuentemente, abrazan esquemas de pensamiento que parecen
exagerar la novedad de la dinámica que ellos están examinando. Los menos perspicaces hablan
como si la realidad remanente bastara para transfigurarse. La locura por la nomenclatura, que hoy
invade muchos escritos de las ciencias sociales, podría detenerse, sin embargo, a partir de un
bien merecido deseo por impedir los discursos repetidos que son considerados reemplazables.
Para aliviar esto, podría ayudar el hecho de que, a pesar de su antigüedad, el concepto de diáspora
podría retener, sin embargo, la habilidad de contar con circunstancias socioeconómicas, políticas
y culturales como las que experimentan las comunidades minoritarias de inmigrantes en la
sociedad contemporánea. Khachig Tölölyan, director de la revista Diáspora, ha argumentado que
la vieja noción de diáspora se ha ensanchado y se ha actualizado a consecuencia de los
acontecimientos discursivos y materiales que tuvieron lugar durante la década de los sesenta
(1996: 27). La diáspora alardea de la ventaja adicional que se introduce sin que sea necesaria una
disputa con la determinación de las personas transplantadas que construyen una comunidad y
echan raíces en el país huésped; absolutamente diferente a los paradigmas de los defensores del
transnacionalismo que, con Nina Nyberg Sorensen, podrían preguntarse de igual forma sobre las

IR Y VENIR 207
“narrativas identitarias” en las que se basa la verdadera noción de la comunidad dominicana

(1998: 264).
El proceso de construcción de la comunidad como una población en la diáspora dentro de
los Estados Unidos ha presentado a los dominicanos con una esperanza vital, pero también con
impedimentos que los inhabilitan con ominosas objeciones y brillantes oportunidades. En la
acturalidad, los dominicanos en los Estados Unidos todavía se enfrentan a un escenario que ni
es enteramente alegre, ni es totalmente triste. La actriz, bailarina, maestra de teatro y escritora
neoyorquina de herencia dominicana, Josefina Báez, ha reflejado todas estas contrariedades en su
poema “Ciguapa”, que evoca mucha de la tensión inherente a los conflictos mencionados por los
cuales se extiende la experiencia inmigratoria. Ciguapa es una figura mitológica del folklore taíno
precolombino. Aparece dibujada como una mujer estupendamente hermosa con cabellos
generosamente largos que cubren su desnudez, y por atrás llegan hasta sus pies, desorientando
con sus huellas a los potenciales cazadores. Cito estas líneas pertinentes:

Nuestra deidad, La Ciguapa, llegó también a Nueva York. Las estaciones del subterráneo
cambiaron su naturaleza.
Hacia arriba y hacia abajo, para y desde el tren,

Sus pies se volvieron como los de cualquier otra persona en medio de la muchedumbre a la
hora de más tránsito...

Y La Ciguapa se cortó los cabellos.
Tal vez para estar a la moda o sólo para simplificar sus rituales.

Su amante no era un cazador, como la leyenda dice. Él era un médico de profesión
Que se volvió taxista por necesidad...
Ciguapa trabaja en una fábrica haciendo muñecas rosadas. Muñecas que nunca tuvo...
Ganando menos que un salario mínimo,
Se las arregló para pagar a un abogado de inmigración al que nunca conoció. Obtuvo su tarjeta

IR Y VENIR 208
verde. Que no era verde.

¡Qué triunfo!
Ella va a visitar la República Dominicana, Por primera vez en siete años...

Aquí no hay ninguna tierra de hombre No hay ninguna posición de mujer
Usted puede convertirse en lo que usted no es
Por la lotería, las circunstancias, la oportunidad, la suerte, o el karma de la desgracia
Usted podría olvidar su divinidad, o desde su esquina mundana
convertirse en un santo (Báez 1998: 111-‐12)

Báez transplanta la bucólica y selvática ciguapa dominicana a la ciudad postindustrial de Nueva
York. La ardua manera en que se inserta la Ciguapa en el espacio estresante de los inmigrantes que
la reciben, sugiere transformaciones sociales y culturales de varios tipos. Ella encuentra un mundo
de potencialidades que conserva ambos, un engrandecido tablero de ajedrez de opciones
autorizadas; y un doloroso catálogo de permutas que desaniman. Su existencia oscila erráticamente
entre los extremos de la autorrealización liberadora, y la angustia de la muda destitución que
inhabilita. El poema sugiere una apreciación problematizada de la inmigración; de este modo
ofrece un contradiscurso lleno de significado a la glorificación académica de la identidad
transnacional. Después de largos años de luchas afirmando su dignidad humana como un alter
cultural en la sociedad norteamericana, étnicamente estratificada, el sitio político de su cambio,
el regreso de la Ciguapa a la República Dominicana puede tener una influencia modernizadora y
revolucionaria en la tierra donde nació. Como muchos dominicanos que renuevan su contacto
con la tierra ancestral después de haber abrazado la injusticia social en su propia búsqueda de la
supervivencia socioeconómica y moral como miembro de una desautorizada minoría étnica en los
Estados Unidos, la Ciguapa encontrará difícil contener su indignación contra la corrupción política
de allí. Entonces, ella lamentará la conducta autoritaria de la elite gobernante, el abuso arrogante
del poder por parte de los adinerados, la aguda indiferencia en torno a la injusticia que condena
a una parte numerosa de la población a esa pobreza humillante. La particular historia racial de los

IR Y VENIR 209
Estados Unidos y la conciencia aguda de la población “no blanca” sobre la necesidad de protegerse
a sí mismos de los efectos materiales del racismo encontrará, probablemente, a una Ciguapa
sensibilizada ante la importancia de reconocer y de respetar las diferencias. Uno puede esperar
que ella repudie las visiones de la dominicaneidad y de las nociones de cultura nacional que son
excesivamente eurocéntricas y abiertamente negrofóbicas.
De nuevo en su tierra natal, donde ella principalmente hará visitas como una inmigrante
circular, la Ciguapa se distanciará radicalmente de las representaciones de los dominicanos que
excluyen la herencia africana, y privilegian las representaciones culturales de los occidentales
educados, de piel clara, que son una minoría dominante. Albergará, también, poca tolerancia y
menos paciencia con los sentimientos antihaitianos presentes en el discurso público de los líderes
de los partidos, de los legisladores, de los comentadores de televisión y de los columnistas de
periódicos. Después de haberse encontrado y colaborado con numerosos haitianos inmigrantes
en Nueva York, en donde las dos comunidades aprendieron a reconocerse la una a la otra, como
las dos partes de un mismo matrimonio en el cual ambos sufrieron la expulsión de sus países de
origen, donde se les cerraron las puertas de las oportunidades, la Ciguapa llevará sobre sus
hombros una carga ideológica. Ella estará lista para desenmascarar las pretensiones de los
portavoces del Estado dominicano que defienden que los inmigrantes haitianos les quitan los
trabajos a los ciudadanos del país, que agotan los servicios sociales o que diluyen la esencia étnica
de la nación. Reconociendo demasiado penosamente que cargos similares fueron lanzados contra
ella en Nueva York, Puerto Rico o en otras partes; la Ciguapa no podrá mirar hacia otro camino -‐
ni moral, ni político ni existencialmentecuando sus propios compatriotas en la República
Dominicana demonizan a un grupo de personas extranjeras de piel oscura que han cruzado la
frontera en busca de una mejor oportunidad de vida. El cuadro dispara memorias que literalmente
hieren.

LA FALTA DE VIVIENDA TRANSNACIONAL

Si la Ciguapa tiene éxito o fracasa en humanizar a la sociedad dominicana; y si ella continúa

IR Y VENIR 210
visitando o parte para siempre de la tierra donde nació, nadie —académicos, observadores,
defensores de la comunidad, incluyendo a los periodistas del New York Times— lo puede predecir
con alguna certeza. Quizás las “remesas” culturales y sociales que manda a su tierra natal lograrán
compensar el efecto negativo de un prejuicio que se encuentra en las declaraciones de las figuras
públicas desde el Jefe de la Policía Nacional, Pedro de Jesús Candelier, hasta el Presidente
Fernández—que señala el regreso de los inmigrantes (peyorativamente llamados “Dominican-‐
yorks”), como la causa principal del alto porcentaje de crímenes que han plagado los centros
urbanos de la República Dominicana (Cabrera 1999: 4; Torres 1999: 16). Los cambios ocurrirán,
pero no sabemos de qué clase o en qué sentido. Lo más sabio en esta coyuntura sería contener
la expulsión en vez de celebrarla. La condición de transnacional no es idílica. A pesar de ser
aplaudida por periodistas e investigadores, frecuentemente es algo trágico. Cuando analizamos sin
presiones estas historias exitosas bajo la luz de la literatura como ciencia social, podemos, tal vez,
darnos cuenta de que la transnacionalidad muestra, demasiado frecuentemente, a personas sin
un lugar al que ellas puedan llamar propio sobre la superficie de nuestra bendita tierra. Sólo
en buenas condiciones podemos llevar a cabo la múltiple localidad sin dolor. El resto,
normalmente, ansía echar raíces. Su balance psicológico tiende a depender de la seguridad que
brinda, al menos, algún sitio del mundo donde podamos estar normalmente. Hoy en día, los
académicos hemos convertido en fetiche a la globalización; alegremente defendemos la hibridez,
y apasionadamente ensalzamos las múltiples identidades. Mientras glorificamos nuestro
presumible “espacio sin frontera”, nosotros tenemos el privilegio de haber alcanzado un alto
grado de desarrollo en la sociedad humana.
Declaramos que la nación es cosa del pasado, una aberración fuera de época que heredamos
de nuestros antepasados ignorantes, pero que con nuestra prudencia hemos sido capaces de
trascender. Verdaderamente, sabemos que en ningún otro momento de la historia los Estados
Unidos, por ejemplo, han mostrado tanto celo como ahora en controlar sus fronteras, en restringir
la inmigración y en incrementar las deportaciones. Sin embargo, artículos de los mayores periódicos
y publicaciones de investigación continúan hablando de la nación como una entidad ya muerta.
Además, asumimos nuestro punto de vista postmoderno de nación como si en él estuvieran de
acuerdo todos los estados del mundo. Este significado, efectivamente, es donde proyectamos

IR Y VENIR 211
nuestros privilegios —educación favorable, empleo, capital cultural, poder político y seguridad
personal, de donde emana nuestro “avanzado” punto de vista del concepto de nación, sobre los
seres humanos de todo el mundo. Sin embargo, si observamos cuidadosamente, vemos que el
nosotros de la literatura no abarca todo el mundo. Sólo cubre a una minoría relativa que puede,
desde luego, cosechar el beneficio de los movimientos de capital, de personas, de productos de
consumo, de mensajes transmitidos a través de las telecomunicaciones que se mueven con
increible rapidez de país en país. Una mayoría todavía permanece fuera de esta dislocación
espacial, empeña su desgarrado corazón al que la pérdida de libertad siempre había hecho sufrir,
llevando hacia delante la debilidad de la humildad, ya sea hacia una orilla o hacia la otra.
Actualmente, como en tiempos bíblicos, de Homero o de los aztecas, la gente quiere tener un
hogar. Ellos no quieren ser extraños o extranjeros. No eligen voluntaria y gozosamente ir a lugares
cuyas lenguas no pueden hablar y donde son tratados como niños. Ni tampoco disfrutan de
situaciones donde sus niños hablan una lengua diferente a la de ellos como, con tanta frecuencia
y tan dolorosamente, ocurre en las primeras etapas de muchos poblados de inmigrantes. El
hecho de que las personas tengan que viajar por extensas geografías hacia áreas de lenguas y
culturas diferentes para construir su vida, habla más de un retroceso del mercado laboral que de
visiones expandidas de la identidad nacional. Independientemente de cambios sociales, culturales
o ideológicos que un inmigrante pudiera padecer, las personas responden más decididamente a
necesidades materiales de supervivencia que a un impulso de ontológica renovación. Dejar el
lugar donde uno nació en búsqueda de trabajo o de oportunidades tiene consecuencias favorables
para muchas personas. Pero nosotros no deberíamos pasar por alto el hecho doloroso de que, para
muchos, más que una clase de movilidad ésto significa un drama de desplazamiento, de
destitución y, por último, de pérdida de hogar. Los investigadores de estudios dominicanos, en
particular, deberían ser precavidos en no distanciarse ellos mismos de una preocupación con los
menos poderosos, al pretender aparecer intelectualmente al tanto, si no quieren hacer daño tanto
a su campo académico como a los seres humanos que justifican su existencia.

IR Y VENIR 212
LA FORMACIÓN Y EL DESARROLLO TRANSNACIONAL

DEL CAPITAL CÍVICO SOCIAL ENTRE LOS CUBANOS
CATÓLICOS EN MIAMI72
Katrin Hansing
INTRODUCCIÓN

María73 estaba desesperada tratando de vender su último talón de boletos de rifa. A ella le
quedaban catorce boletos y se acercaba el día para entregar los premios de la rifa. Catorce boletos
significaban catorce dólares extra para el ministerio de la iglesia para el que ella intentaba
recolectar fondos. Mientras trata de recuperar un poco de aliento, antes de apresurase a la venta
de los boletos que le quedan, se dice a sí misma: “yo hago esto por la iglesia.” Y después de dirigir
su mirada hacia dos pinturas abstractas añade, “Yo también las pinté como premios para la rifa.
Yo sé que no es mucho, pero es lo menos que puedo hacer por mi iglesia.”
María, tiene más de setenta años y es miembro de la iglesia de Santa Amelia, una parroquia
católica predominantemente cubana en Miami, Florida. Además, participa activamente en los

72
Traducción de la autora y de Pedro Luis Ferrer. Este artículo está basado en una investigación que hice con fondos del
Pew Charitable Trust. El título del proyecto de esta organización es “Religión e inmigración en Miami.” Mi artículo
también será publicado en inglés en un volumen co-‐editado por Alez Stepick; Sarah Mahler y Terry Rey, que estará
enteramente dedicado a los resultados de la investigación auspiciada por el proyecto Pew.
73
Este seudónimo se le ha asignado a nuestro informante de la parroquia en Miami y de la diócesis en Cuba.
Aunque tenemos permiso de los informantes para utilizar su nombre real, pensamos que es mejor que ellos
mantengan un carácter anónimo.

IR Y VENIR 213
eventos que la iglesia organiza para recaudar fondos y que tradicionalmente se dirigían a cubrir
necesidades de la comunidad local y de la propia parroquia de la Archidiócesis de Miami. No es
inusual que los feligreses participen en este tipo de campañas, lo particular de este caso es que la
iglesia para la que ella colabora no es la parroquia local a la que pertenece, sino que se encuentra
en la isla de Cuba, en concreto, en la diócesis de Gatango, en la parte oriental de la isla.
Desde 1998 la parroquia de Santa Amelia en Miami y la diócesis de Gatango en Cuba han
estado conectadas formalmente a través de una relación de hermandad iglesia-‐diócesis. La Noche
Cubana, en la cual ha participado María, es un evento que forma parte de una gran iniciativa llevada
a cabo por la iglesia de Santa Amelia para recaudar fondos para la diócesis en Cuba. Aunque se
puede observar un incremento reciente en el número de lazos religiosos informales entre los
cubanos católicos en ambos extremos de estrecho de la Florida, todavía los vínculos institucionales
y formales no suelen ser muy comunes. Debido al clima político tan tenso entre Cuba y los Estados
Unidos, y en particular con Miami, dicha relación de hermandad entre las dos parroquias
(estadounidense y cubana) se puede considerar bastante singular.
¿Cómo se ha desarrollado este lazo transnacional religioso, cómo se ha manisfestado y cuáles
han sido algunos de sus efectos y consecuencias? Estas son algunas de las interrogantes que me
propongo analizar en este ensayo. Este artículo, en particular, examina los siguientes hechos: en
primer lugar, las dinámicas involucradas en el desarrollo del compromiso cívico social de carácter
transnacional por parte de la iglesia de Santa Amelia y en relación con la mencionada diócesis
cubana; en segundo lugar, la movilización y el uso de capital social en esta tentativa; y, en tercer
lugar, las complejas relaciones de poder que, aunque sutiles, se encuentran presentes dentro de
esta relación de hermandad eclesiástica/social. Igualmente, y de manera introductoria, presentaré
un breve resumen de los vínculos tradicionales existentes entre los cubanos de la isla y los de
Estados Unidos (particularmente en Miami), al igual que las relaciones establecidas entre la iglesia
católica en Cuba y la Archidiócesis de Miami.

IR Y VENIR 214
LAZOS TRANSNACIONALES ENTRE LOS CUBANOS DE LA ISLA

Y LOS DE MIAMI

Desde 1959 más de un millón de cubanos ha emigrado a los Estados Unidos, esta-‐ bleciéndose
en su mayoría en el área de Miami, también conocida como la capital del exilio cubano. A
diferencia de otros grupos de inmigrantes en los Estados Unidos, los que han mantenido y
continúan reforzando los lazos trasnacionales con sus países de origen, como en el caso de los
haitianos, salvadoreños, nicaragüenses, dominicanos y chinos, las relaciones entre los cubanos de
la isla y los de tierra firme se define dentro del marco de una guerra fría que no propicia el desarrollo
de vínculos entre ambos extremos de la comunidad cubana. Más aún, cuando se vislumbra algún
tipo de relación y de contacto, éste parece cargado de tensión. El discurso oficial y la imagen entre
estos dos extremos han estado dominados durante décadas por el antagonismo, la amargura y la
desconfianza que se hicieron evidentes durante el caso de Elián González.
A pesar de la declarada ruptura política, del embargo económico, y dadas las profundas
heridas emocionales que existen entre ambos extremos, las dos comunidades cubanas se
encuentran más estrechamente conectadas de lo que se admite públicamente.
Dentro de la reciente extensión de lazos y de actividades transnacionales, han sido
particularmente documentadas las visitas de familiares y el envío de remesas (Eckstein, S. y
Barberia, L. 2001, 2002). Adicionalmente, podríamos señalar que se han ido in-‐ crementando
numerosos lazos sociales, culturales, al igual que vínculos religiosos, que han permitido
transformar paulatinamente la noción de una otrora nación dividida (Tweed 1997).

LAZOS ENTRE LOS CUBANOS CATÓLICOS EN CUBA Y EN MIAMI DESDE LA

REVOLUCIÓN CUBANA DEL 1959

Miami y Cuba se encuentran ligadas, como si se tratara de un mismo cuerpo, desde la
Revolución cubana de 1959. Dicha unión se puede identificar con la de unos gemelos siameses por

IR Y VENIR 215
el hecho de que el uno no puede respirar sin el otro. La Revolución cubana al arrojar miles de
exiliados cubanos a Miami no sólo cambió la ciudad profundamente a nivel social, lingüístico,
político y económico, sino que transformó igualmente el panorama religioso fundamentalmente
el católico.
La historia de la diócesis de Miami, creada en 1958 y posteriormente convertida en
Archidiócesis, no sólo ha marchado simultáneamente al curso del exilio cubano, sino que además
ha permanecido íntimamente relacionada con éste. Desde el inicio de la revolución isleña, la
Iglesia desempeñó un papel central en la recepción, bienvenida e integración de los contigentes
de refugiados cubanos en Miami. La Iglesia católica colaboró en la reubicación de
aproximadamente el 70% de los 700.000 cubanos que llegaron a los Estados Unidos entre 1961
y 1973. Este compromiso activo continuó durante los años ochenta cuando surgió la crisis de
los balseros del Mariel. Desde la década de los noventa y hasta la actualidad, más de 60 % de
todos los cubanos recién llegados han contado con el apoyo de la Iglesia católica para instalarse
en el nuevo territorio.74
A pesar de la intensa participación de la archidiócesis en el drama cubano durante más de
cuarenta años, los lazos efectivos entre la archidiócesis y iglesia católica cubana no se pueden
considerar arraigados, especialmente en las primeras tres décadas de la revolución. Esta situación
tiene su explicación principalmente en la difícil situación política existente en los Estados Unidos
y en Cuba, donde se refleja el ambiente en el cual se desenvuelven las iglesias de aquí y allá.
Mientras la iglesia católica cubana tenía que vérselas con las enormes presiones y prejuicios del
régimen comunista, que la sitúan en una posición marginal y silenciada, la iglesia en Miami se
convirtía en una poderosa tribuna para divulgar posiciones anticastristas. Estas diferentes realidades
y las presiones políticas que vivieron las dos iglesias, junto con la omnipresente hostilidad entre
los dos países fomentaron un clima de desconfianza mutua que iba acrecentando una división
entre las dos iglesias.
Desde mediados de la década de los ochenta, y especialmente desde la crisis económica y la
apertura de la esfera religiosa en Cuba al inicio de la década de los noventa, hemos asistido a un

74
Además de darle la bienvenida a muchos cubanos en el exilio, gran parte del clero cubano de la archidiócesis de la
isla participó en la operación Pedro Pan, la cual transportó secretamente a los Estados Unidos unos 14.000 niños/as
cubanos.

IR Y VENIR 216
auge de las relaciones transnacionales que ha continiuado desarrollándose entre las dos iglesias. A
pesar de que un gran número de estas relaciones son de carácter informal, sin embargo cada vez
están surgiendo más visible y frecuentemente otros vínculos oficiales como la relación de
‘hermandad’ entre la parroquia de Santa Amelia (Miami) y la diócesis de Gatango (Cuba).

LA PARROQUIA DE SANTA AMELIA

La iglesia de Santa Amelia acoge a una población cubana predominantemente de clase media
que reside en el condado de Miami-‐Dade. Según el padre Domínguez, párroco de la iglesia, se
estima que aproximadamente un 80 % de los 3.800 de los feligreses registrados son de origen
cubano, mientras que el resto pertenece a otras nacionalidades latinoamericanas. Sólo un número
reducido de feligreses son angloamericanos y casi todos los miembros de la iglesia son
étnicamente blancos. Muchos de los feligreses nacieron y se criaron en la isla, pero vinieron a
los Estados Unidos por razones políticas/ideológicas durante los años sesenta y setenta, o bien
pertenecen a una segunda generación de cubanoamericanos. Como resultado la parroquia es
conservadora desde un punto de vista político en lo que se refiere a los asuntos con la isla.
Entre las numerosas parroquias de la archidiócesis de Miami, la iglesia de Santa Amelia es una de
las más activas socialmente, con un número elevado de cincuenta y cuatro ministerios, todos éstos
dirigidos por cubanos. A pesar de la vida activa de la parroquia, la mayoría de los ministerios se han
esforzado por mantener ciertos principios católicos generales de apoyo prioritario a las
necesidades locales de la parroquia, manteniendo lo que he denominando como “enfoques
internos”. En otras palabras, en vez de dirigir la atención hacia asuntos de mayor amplitud
comunitaria, los ministerios tratan de responder a las necesidades internas y se concentran
principalmente en asuntos religiosos y en las necesidades espirituales y personales de sus
feligreses.75 Sin embargo, existe una muy interesante excepción que se manifiesta en la relación de

75
La iglesia católica es bien conocida por su compromiso de trabajo social y de caridad. Entre su compromiso socio-‐
cívico incluyen un gran número de servicios tales como: socorro por desastre, apoyo a refugiados/inmigración, comida
y medicinas para los indigentes etc. Siendo una institución jerárquica altamente estructurada, los diferentes
ministerios o departamentos tienden a ser responsables y a manejar éstos y otros servicios sociales y cívicos, a varios

IR Y VENIR 217
hermandad que la iglesia de Santa Amelia tiene a larga distancia con la diócesis de Gatango en
Cuba.

LA FORMACIÓN Y EL DESARROLLO DE LOS LAZOS ENTRE SANTA AMELIA

CON LA DIÓCESIS DE GATANGO

En enero de 1998 el Papa Juan Pablo II emprendió su visita histórica a Cuba. Dentro de la
comitiva clerical y de los peregrinos que le acompañaron en la isla había varios representantes
de las iglesias de Miami, cubanos y cubanoamericanos, incluyendo al arzobispo Favarola. Durante
esta visita de cinco días, el Papa pronunció un mensaje de paz, amor y esperanza e hizo un
llamado a los cubanos para que “se abrieran al mundo y para que el mundo se abriera a Cuba.”
El arzobispo Favarola inspirado por el mensaje y consciente de la extrema crisis económica, regresó
a Miami con la idea de fomentar relaciones formales y de apoyo entre las parroquias de Miami y
las catorce diócesis en Cuba. Además de recaudar fondos, que se necesitaban76 para sustentar a
la iglesia en la isla, se mantenía la esperanza de que estos lazos entre la iglesia y la diócesis actuarían
como medios de comunicación y de solidaridad potenciales para una nación y un pueblo divididos.
A pesar de las buenas intenciones de la iniciativa y del gran número de parroquias dirigidas
por el clero y por los feligreses cubanos en Miami, la idea se encontró con una fuerte resistencia por
parte de las iglesias con sede en Miami. De hecho, de la docena de parroquias dominadas por
cubanos, Santa Amelia fue la única iglesia que se comprometió a apoyar la idea del arzobispo. El resto

niveles de iglesia, los cuales van desde el Mar Santo, al Episcopado, a la diócesis y a las parroquias a nivel local. En la
práctica, sin embargo, mucho de los programas que se consideran como programas dirigidos a la comunidad, tales
como los programas de distribución de alimento, programas de alfabetización, programa de rehabilitación de drogas,
servicios de inmigración (legal y social), visita a los ancianos, visita a los enfermos, vagabundos, etc. son organizados
a nivel de la diócesis o de la archidiócesis. En los Estados Unidos, la mayor parte de estos servicios son manejados
por Caridades Católicas y por varias órdenes religiosas. Los feligreses individualmente pueden hacer y hacen trabajo
voluntario, dedicando su tiempo y sus destrezas a estos programas comunitarios, pero esto no son necesariamente
organizados por sus parroquias. Como una unidad básica de la Iglesia, la parroquia tiende a enfocarse en las
necesidades de su congregación.
76
Para asegurar cierto nivel de compromiso y de soporte económico, la Archidiócesis decidió que cada parroquia
participante en Miami debería recaudar una cantidad mínima de 6.000 dólares anuales para la diócesis hermana en
Cuba.

IR Y VENIR 218
de las iglesias respondieron afirmando que éstas tenían muchas necesidades y compromisos en sus
propias parroquias y, en consecuencia, no podían extender su ayuda a la iglesia cubana. Según un
miembro de la iglesia de Santa Ágata, esta negativa respondía más a la política de los cubanos en
el exilio que a una falta de recursos locales. Una mujer presentaba la siguiente explicación:

Mucha gente automáticamente asume que al ayudar a la iglesia cubana, se ayuda
igualmente a Fidel y a su régimen, contribuyendo así a mantenerlo en el poder. Ellos están
cegados por una mentalidad que equipara todo lo cubano con Fidel Castro, incluyendo a la
iglesia.

Santa Amelia, al ser una parroquia conservadora, contó con una reacción inicial no muy
diferente a la del resto de las iglesias cubanas en Miami. Muchos de los feligreses respondieron
con una actitud de escepticismo y de indecisión. Por lo tanto, debido a estas circunstancias
debemos interrogarnos ¿qué hizo entonces que Santa Amelia respondiera al llamado del
Arzobispo?
De acuerdo con Grisel Pérez, una feligresa y líder laica del ministerio de Santa Amelia-‐ Gatango,
se dieron varios factores que coincidieron y que también influyeron a la hora de incentivar una
voluntad de hacer algo. En este sentido, el liderazgo y la personalidad del antiguo párroco de la
iglesia, Monseñor Henríquez, debe ser especialmente mencionado. Conocido por su imparcialidad
y por su apoyo a la iglesia en Cuba, se entiende que comulgara completamente con la idea del
arzobispo. Muy consciente de lo prejuicios de su congregación, el padre Henríquez mencionó la
idea en sus homilías y en otros eventos de la iglesia, enfatizando una visión de los valores
cristianos, de fraternidad, y exhortando a los feligreses a que se comprometieran con la iglesia
cubana. Además, de forma precavida, tomó la decisión de crear un ministerio específicamente
dedicado a planificar la asociación entre la iglesia y la diócesis cubana.
A su vez, el padre Henríquez necesitaba de líderes laicos e imparciales que pudiesen ser
capaces de ver más allá de la política dominante del exilio cubano. Por ello, el mencionado párroco
recurrió a Grisel Pérez para que se encargara del nuevo ministerio. Conocida por su fuerte devoción
hacia la iglesia cubana y por su compromiso hacia la apertura de un diálogo con la isla, Grisel

IR Y VENIR 219
aceptó el reto y reclutó a varios cubanos para que la ayudaran en su tarea. Todos estos voluntarios
habían nacido, se habían criado en Cuba y habían permanecido en contacto con la iglesia cubana
antes de emigrar a Miami. A pesar de vivir en el exilio, sentían un compromiso con la iglesia
cubana. Aunque sólo Grisel y otro de los miembros de este comité habían regresado a la isla, sin
embargo, todos ellos mantenían vínculos personales con sus parroquias y con el clero local
cubano. Era precisamente esta posición liberal y de apoyo la que se requería para iniciar este
ministerio. Se le puede atribuir entonces al padre Henríquez el haber esparcido las semillas y el
haber preparado el terreno para que se dieran los vínculos entre la iglesia y la diócesis en Santa
Amelia, y a Grisel Pérez junto con su comité debe dársele crédito por hacer la idea viable y exitosa.
Para ambos resultó igualmente crucial el llamado oportuno de la archidiócesis que se hizo
inmediatamente después de la visita papal a Cuba en 1998.
Por haber experimentado y luchado en contra del comunismo en su país natal de Polonia,
el Papa fue percibido y celebrado como un portavoz anticomunista por muchos de los cubanos
en el exilio. Esta percepción alimentó no sólo la esperanza y la confianza en él, sino que también
contribuyó a romper ciertas barreras por parte de los cubanos en el exilio. Grisel comentaba al
respecto: “la visita del Santo Padre [a Cuba] realmente abrió muchas puertas. Mucha gente pensó
que ‘si él va, entonces también nosotros podríamos ir’”. Además de impulsar la visita de los
cubanos exiliados a la isla, la visita papal también alentó a otros a comenzar a ayudar a la iglesia
como se dio en el caso de Santa Amelia.
El propósito principal del ministerio de Santa Amelia-‐Gatango es apoyar la diócesis en Cuba
con una contribución anual de por lo menos 6.000 dólares. Para recaudar dichos fondos, Grisel
y su equipo organizaron actividades que incluían ventas de garaje, torneos de dominós, venta de
tamales y empanadas e igualmente el evento que producía más dinero, “la noche cubana”, un
banquete con comida típica de la isla amenizado por un espectáculo. Los boletos tenían un costo
de 10 dólares por persona, con lo que se recaudaba una suma entre los 2.500 y 3.000 dólares.
El éxito del evento se debe atribuir también al apoyo de la gente y a la participación tanto en
los preparativos como en el evento mismo. Igualmente significativos para el éxito de esta empresa
han sido tanto los fuertes lazos sociales entre los feligreses y su capital como la amplitud de la
comunidad cubana en Miami.

IR Y VENIR 220
MOVILIZACIÓN Y USO DEL CAPITAL SOCIAL: LA PALANCA CUBANA

Los preparativos para “la noche cubana” se inician meses antes de la fecha fijada para el
evento en noviembre de 2001. Desde septiembre, Grisel y el resto de los miembros del
ministerio se han estado reuniendo para discutir, planear y coordinar el evento y distribuir las
tareas. Como cada año comprarían la comida, bebida, vasos, platos y croquetas, servilletas, velas,
flores y se alquilarían mesas, sillas y micrófonos. Igualmente, se organizaría con tiempo el
espectáculo de la velada. Aunque Grisel y los otros miembros del ministerio compran y pagan la
mayor parte de los artículos y se encargan de la mayoría de los preparativos para el evento, ellos
también cuentan con una gran colaboración de otros miembros de la congregación. Al reflexionar
sobre el esfuerzo conjunto en la organización de “la noche cubana”, Grisel comenta:

Aquí todo el mundo ayuda. Tenemos gente que dona pan, mientras otros cocinan o se
encargan de preparar el café, etc. Lo bonito de este ministerio es la participación colectiva. No
se trata de Grisel haciendo todo el trabajo o de algún otro, sino que se trata de todo el
ministerio, de la parroquia en pleno ayudando a la iglesia en Cuba. Es en realidad un esfuerzo
de grupo.

Esta participación colectiva o ‘casa de grupo’, como Grisel lo llama, no está limitada o restringida
exclusivamente al apoyo de la congregación de Santa Amelia, sino que incluye a personas que no
pertenecen a la parroquia. Entre estos voluntarios ‘externos’ encontramos a alumnos que
asistieron a una misma escuela católica o personas que provienen originalmente de una misma
ciudad o provincia, o miembros de una congregación de una parroquia en Cuba, aunque hay
igualmente voluntarios que son completamente ajenos a estas circunstancias. Existe un aspecto
común entre todos los ayudantes de “la noche cubana”: el ser cubanos católicos en el exilio.
Aparte de integrar a todos estos individuos en torno a este evento, lo que realmente constituye
la clave de la empresa transnacional de esta iglesia es el reconocimiento de una identidad
compartida y la posibilidad de consolidar y de activar las poderosas fuentes de capital social

IR Y VENIR 221
vinculadas a la noción de pertenencia comunitaria.

Son bastante conocidos los lazos de solidaridad étnica y la presencia de un fuerte capital en
la comunidad cubana en los Estados Unidos y en la de Miami en particular. Como resultado Miami
ha sido descrita como el ‘enclave’ cubano por excelencia.77 El resto de mi ensayo, en lugar de
ocuparse de describir la formación de este fenómeno, análisis que ha sido emprendido
anteriormente por varios académicos, examinará cómo el capital social es orientado hacia las
relaciones cívicas y, en particular, hacia aquellas que tienen un propósito cívico transnacional. Más
específicamente me interesa examinar cómo los miembros de la congregación de Santa Amelia
hacen uso del capital social de la comunidad cubana para organizar y poner en pie su evento.
A finales de septiembre de 2001, el ministerio de Gatango se reunió en casa de uno de los
miembros del equipo de Santa Amelia para coordinar el futuro evento de “la noche cuabana”.
Después de la oración y de la bienvenida, Grisel se centró en el principal asunto de la reunión: la
comida y la interrogante de cómo ocho de ellos proveerían un menú para más de 250 personas.
Para poder contar con un bajo presupuesto, sugirió contactar con varios negocios de cubanos o
que eran administrados por cubanos, para que les donaran la comida y los materiales para la
fiesta.
Cuando tuvo que escoger y contactar con estos negocios, los miembros de la congregación
jugaron fuertemente con la carta de los lazos sociales de la comunidad y con el capital social
sustentado por la cubanía. Iliana, una participante en la empresa, comenta: “Yo llamé a algunas
personas y les pregunté si conocían a alguien que trabajase en un supermercado o en un
restaurante. Lo que yo realmente quería decir era, ¿quién tiene el tiempo para ir de negocio en
negocio pidiendo donaciones? Al final del día, tenía los nombres de varias personas, familiares o

77
El término “enclave” aunque ha sido ampliamente debatido, es fundamental para entender el éxito económico de
los cubanos en los Estados Unidos (Forment 1989, Kenneth y Portes 1980, Portes 1987, Portes y Manning 1986,
Portes y Stepick 1993, Sanders y Nee 1987). Aunque gran parte de esta literatura especializada en este debate está
basado en el análisis de datos cuantitativos, algunos de estos ensayos examinan cómo funciona el enclave (Forment
1989, Portes and Stepick 1993). Forment (1989), por ejemplo, ha demostrado cuán diversa es la comunidad cubana
en términos políticos, lo cual fue examinado de cerca en los años sesenta y setenta. Al mismo tiempo, Portes (1987)
argumenta que uno de los aspectos clave del enclave [cubano] es describir cómo este [sistema] funciona a través de
una imposición de la confianza que tiende a reproducirse (por ejemplo, el compartir una ideología anticastrista, la
cual se hace valer a través de amenazas y de un clima de terror). En su libro Ciudades en el borde (1993) Portes y
Stepick dan ejemplos de cómo se reproduce esta forma o sistema de confianza, el cual provee el ímpetu a los negocios
cubanos desde 1970.

IR Y VENIR 222
amigos de amigos. Los llamé diciéndoles quién era yo y explicándoles lo que estábamos haciendo
y, en unos cuantos días, comencé a recibir paquetes de platos desechables, vasos y también algo
de comida.
A diferencia de Iliana, Magy, otra miembro del ministerio fue directamente a visitar a dos
establecimientos: un supermercado y una repostería, con los cuales ella no tenía vínculos y que,
sin embargo, le dieron sus respectivas donaciones. Según Magy, el administrador contribuyó en
parte para apoyar una buena causa, pero principalmente la solidaridad estuvo presente puesto
que todos ellos eran cubanos. Como ella lo expone:

Los dos entrevistadores con quienes entré en contacto eran cubanos, incluso uno de ellos
venía de la misma provincia que yo. Esto abre las puertas y crea un ambiente de solidaridad.
Lo que yo quiero decir es que siempre ayuda saber que somos cubanos, a pesar de que
no nos conozcamos previamente.

Como muestra el ejemplo de Magy, cualquier miembro del ministerio de Gatango hace uso
consciente del capital social de la comunidad cubana para movilizar sus acciones, hecho
coloquialmente conocido como el empleo de la palanca. Es el capital social el que sostiene la mayor
parte de la organización del evento, en forma de donaciones y de colaboraciones voluntarias de
las personas. Las puertas se abren a partir del principio de las conexiones personales directas o
indirectas. Al poner en práctica acciones vinculadas con la ‘palanca’ se activan y se crean nuevos
lazos sociales basados en una línea exclusivamente étnica. Como resultado, la fuerte solidaridad
ya existente entre los cubanos de Miami aumenta y se refuerza al mismo tiempo. Como
demostraré más adelante, la importancia y el poder de la palanca o el capital social no fue un
elemento crucial exclusivamente para la organización y coordinación de “la noche cubana”, sino
también fue un componente clave durante la celebración misma del evento.
DE LA PALANCA CUBANA AL COMPROMISO CÍVICO SOCIAL:

LA NOCHE CUBANA

La misa acaba de terminar y una oleada predominantemente formada por ancianos con

IR Y VENIR 223
elegantes vestidos se abre camino desde la iglesia hacia el salón de la parroquia, donde el
banquete está a punto de comenzar. Entre los ruidosos saludos informales, se escuchan
comentarios sobre el estado de salud de familiares y opiniones sobre la misa. Muchos de los
asistentes parecen conocerse pues forman parte de la congregación de Santa Amelia o porque
pertenecen originalmente al área de Gatango, donde habían crecido, habían asistido a la
escuela o incluso donde se habían confirmado juntos. Muchos de estos gatangueros no eran de
hecho feligreses de Santa Amelia, pero habían oído hablar del evento a través de otros paisanos.
Son bien conocidos la lealtad y los vínculos locales, municipales, provincianos, entre los cubanos
tanto en la isla como en la diáspora. La comunidad en el exilio en Miami recrea una fuente
poderosa de capital social, lo cual apunta a lo político, a lo religioso, a lo empresarial, a agrupaciones
sociales, a comités y a organizaciones que se han formado alrededor de identidades geográficas. De
manera similar, muchas de las personas que asistieron a “la noche cubana” se encontraban allí, en
parte, para apoyar a su pueblo de origen, pero también para disfrutar de una reunión especial
entre paisanos.
Aunque “la noche cubana” haya sido auspiciada y llevada a cabo en la iglesia de Santa Amelia
y por parte de sus feligreses, este evento no era exclusivo de la parroquia, sino que dependió en
gran manera del apoyo de la comunidad cubana en general. En vez de convertirse en un evento
exclusivo de la congregación, “la noche cubana” mostró la relevancia de los lazos étnicos y los
vínculos provinciales extraparroquiales. En este sentido, tanto el ministerio de Santa Amelia como
el de Gatango actuaron como espacios y agentes centrales para la congregación y movilización de
vínculos étnicos, religiosos y regionales asociados a un capital social.
Como ejemplo de ello, tenemos el caso de Marta Vega, una gatanguera sexagenaria que
emigró de Cuba poco después de la Revolución. Aunque Marta es miembro de la parroquia vecina,
ella participa en casi todas las actividades organizadas por el ministerio de Santa Amelia. Ella dice
“Yo vengo a estar con mi gente de Gatango”. Señalando a su derecha continúa: “Yo conozco a
muchos de ellos desde hace tiempo. A Emilia, por ejemplo, la conozco desde que yo tenía siete
años y Carlitos, el de la camisa blanca, y yo recibimos nuestra primera comunión juntos. Nosotros
somos como una familia, ¿sabes?”
Además de los lazos sociales que llevan a Marta a participar en este tipo de eventos, ella

IR Y VENIR 224
también viene a apoyar a su iglesia y a su provincia en Cuba. Apuntando a una pequeña fotocopia
de unas fotografías que se encuentran en la mesa señala:

Mira, ésa era mi iglesia, la catedral de Gatango. ¡Era tan hermosa! Ahora está muy deteriorada.
Pero antes era la iglesia más bonita. Desearía que usted la hubiera visto.

Marta habla como si acabara de regresar de Gatango, como tantos otros en el salón de la
parroquia conversaban como si nunca hubieran dejado Cuba cuarenta años atrás. Ella se siente
tan atada a su pueblo y a su iglesia como el día de su partida.
La gente como Marta, cubanos mayores predominantemente de clase media, son quienes
constituyen la fuente fundamental de apoyo moral y material al ministerio de Gatango. Son
individuos que en su mayoría no han regresado a Cuba, pero que se reúnen sobre la base de un
pasado en común con una fuerte identidad local y católica, que desarrollan y asumen un
compromiso cívico social con la iglesia en Cuba. A pesar de la distancia involucrada en este apoyo de
caridad a larga distancia, muchos de ellos han podido reconectarse con la iglesia en la isla y a través
de esta relación se han vinculado igualmente con su pasado. De hecho mucha gente está motivada
a participar y a apoyar un evento como “la noche cubana” estimulados por el deseo de trascender
su parroquia local, al tomar parte de una iniciativa que los acerca a una isla que les pertenecía en
un pasado más o menos remoto.

MOTIVACIONES DETRÁS DEL COMPROMISO CÍVICO SOCIAL:

LA CUBA DE ANTES

Al igual que Marta, la mayor parte de las personas que asisten a “la noche cubana” nacieron
y se criaron en Cuba y mantienen recuerdos claros de lo que dejaron atrás cuando vinieron a
vivir el exilio en Miami; memorias maravillosas de un pasado idealizado donde todo era mejor, más
brillante y más hermoso que la Cuba actual. “Usted no conoció la Cuba que nosotros conocimos
[literalmente la Cuba de antes];” señala Marta. “Entonces todo era diferente, la gente, los edificios.

IR Y VENIR 225
Teníamos unos espacios maravillosos para ir: los parques, los restaurantes. Pero ahora todo eso ha
desaparecido.”
Ciertos sectores de cubanos en el exilio en Miami, especialmente aquellos que pertenecen
a la primera oleada de inmigrantes, son muy conocidos por su cultura nostálgica. Todo esto se
hace evidente en muchos de los nombres de negocios, iglesias, organizaciones, calles y escuelas,
como también en la decoración de restaurantes y cafés, los cuales tratan de recrear la atmósfera
de la Cuba prerrevolucionaria a través de pinturas que aluden a un cierto periodo histórico, a
un cierto tipo de música y a diversas evocaciones de la Cuba de antes, la cual es omnipresente en
la capital cultural de los cubanos en el exilio. Quizás más que en ningún otro sitio, sin embargo, la
Cuba de antes existe en la mente de la gente reproduciéndose en la experiencia cotidiana. Basada
en una experiencia de dolor, de pérdidas materiales, la remembranza se relaciona con un espacio
y con una temporalidad que ellos añoran y lamentan, y a los que siempre se refieren. La existencia
en el exilio define las realidades de muchos individuos y la vida cotidiana se enfoca en recrear y
en conectarse con lo que ellos una vez tuvieron. “La noche cubana” es para muchos de los exiliados
un espacio donde reconocer rostros familiares, memorias y experiencias compartidas, un modo
de evocación de un ‘antes’ que de pronto recobra vida. Además, a través del evento se establece
una conexión real con la diócesis de Gatango, puesto que la mayor parte del dinero recaudado en
Miami se usa para ayudar a la diócesis y para restaurar la antigua iglesia de Gatango. De este
modo, el evento crea un espacio donde los contribuyentes en Miami se pueden sentir íntima y
concretamente conectados al proceso de reconstrucción de un pasado al que ellos pertenecieron.

RESULTADO Y RELACIONES DE PODER DETRÁS DEL COMPROMISO

TRANSNACIONAL CÍVICO SOCIAL: LOS POBRECITOS

En el 2001, “la noche cubana” fue considerada como todo un éxito, gracias al esfuerzo y
dedicación de los miembros del ministerio de Gatango y también por la movilización y el uso
del fuerte capital social de la comunidad cubana, en la que se recaudó una suma superior a los
dos mil dólares. El dinero sería enviado a Cuba, bien para continuar con la restauración de la vieja

IR Y VENIR 226
iglesia o para subvencionar la construcción de un nuevo templo. Los objetivos materiales del
ministerio se han cumplido así una vez más. ¿Qué podemos decir sobre las consecuencias sociales
y humanas de esta relación entre iglesia-‐ diócesis?
Hablando en líneas generales no hay duda de que la conexión entre Santa AmeliaGatango ha
ayudado a romper ciertas barreras entre las dos comunidades religiosas, contribuyendo a
construir nuevos puentes entre lo que de otra manera es una nación dividida. Corazones y mentes
en ambos extremos, pero especialmente en Miami, se han abierto y ablandado. Sin embargo, el
desequilibrio económico entre las dos comunidades y la falta de continuos lazos de persona a
persona, han dificultado para los dos extremos el crear y fomentar relaciones fraternales sólidas. A
pesar de todo lo dicho hasta ahora, esta reconexión ocurre exclusivamente en Miami y dentro de
los términos particulares del centrismo Miami-‐cubano.
La crisis económica en Cuba, agudizada hace una década cuando la Unión Soviética cortó los
subsidios masivos a la isla, creó un cambio de actitud y en las relaciones de parte de muchos de
los exiliados cubanos hacia sus compatriotas en la isla. Las historias de los constantes apagones, de
la falta de agua y de gasolina, de la escasez de comida y de medicinas generaron un fuerte
sentimiento de compasión en muchos, hasta el punto que empujó a muchas personas a tratar de
extender su apoyo y de ayudar a sus familias y amigos en la isla. Como resultado se ha asistido en
Miami a un auge de la cultura de la caridad, la cual se ha manifestado considerablemente con la
gran cantidad de remesas que se envían cada año a Cuba para un gran número de familias y a
través de eventos tales como “la noche cubana” donde el objetivo es recaudar fondos para apoyar
proyectos específicos en la isla. Cada año millones de dólares provenientes del exilio entran en
Cuba de esta manera, convirtiendo este influjo en la fuente principal de circulación de dinero
en la isla, sobrepasando incluso a la economía vinculada con la industria del turismo. Como
resultado, actualmente los cubanos se encuentran tan dependientes de la inversión extranjera,
del turismo y de la moneda de su enemigo norteamericano como lo estaban en tiempos
prerrevolucionarios. Por otro lado, esta crisis económica irónicamente ha reunificado de alguna
manera a esta nación dividida, aunque esto no ha ocurrido de manera simétrica entre ambas
partes de la ecuación. Por el contrario, esta renovación de la dependencia económica ha abierto
la oportunidad para desarrollar actitudes, mentalidades y actitudes sociales que se encuentran

IR Y VENIR 227
profundamente enraizadas en relaciones desiguales de poder.

La mayor parte de los asistentes había terminado la cena y estaba disfrutando la última
gota de café cubano y de la porción de pastel cuando la voz de Grisel se escuchó en el micrófono,
anunciando que la diversión estaba por comenzar. De pie, en el podio frente al salón de la
parroquia, pidió a la audiencia que diera una calurosa bienvenida a la inigualable Julia Perino, una
anciana de más de 80 años que había sido la pianista del coro de la catedral cubana antes de la
Revolución. Grisel había apenas terminado la última oración cuando Julia comenzó a tocar la
popular canción titulada ‘Guantanamera’. Las voces que minutos antes encendían al salón, se
callaron como si de pronto estuvieran tomando un viaje colectivo en la memoria y todos se
unieron para entonar esta canción y otra media docena de números de un repertorio cubano
propio de la década de los cuarenta y de los cincuenta.
El espectáculo musical fue seguido por la intervención de María, la dama de la venta de los
boletos de rifa y luego el padre Domínguez fue solicitado en el escenario para que hiciera entrega
de los premios del sorteo. Antes de sacar los números ganadores, María le dio las gracias a quienes
habían contribuido a recaudar los 53 dólares recogidos por concepto de venta de boletos. Ella
reconoció que aunque ésta no era una gran suma de dinero, este monto contribuiría de algún
modo para comprar alimentos y medicinas para ‘los pobrecitos’ de la isla. “Ellos no tienen nada,”
recalcó la oradora, “absolutamente nada.” “Ellos apenas tienen para sobrevivir”. Vencida por la
emoción, continuó con un ataque a Fidel Castro, a quien tildó de salvaje y de monstruo.
Mientras Maria tomaba un segundo aliento, el padre Domínguez lanzó un chiste: “Antes de
empezar el periodo especial (periodo de la crisis económica en Cuba) se utilizaba en el zoológico
de la Habana un letrero que decía ‘por favor no le dé comida a los animales’ Cuando el periodo
especial comenzó entonces el letrero pasó a decir ‘por favor no se coma la comida de los animales’,
pero hoy en día el letrero dice ‘por favor no se coma a los animales”. El salón estalló en risas y se
sucedieron chistes por el estilo.
Cuando hablaba sobre Cuba y sobre los cubanos de la isla, el tono del padre Domínguez era
compasivo y crítico, aunque un tanto condescendiente, como el empleado momentos antes por
María. A pesar de las buenas intenciones de “la noche cubana” y de los eventos para recaudar
fondos, mucha de la compasión y de la caridad que motivaban estas actividades estaban teñidas

IR Y VENIR 228
con una visión compleja y con una actitud hacia los cubanos de la isla que podía caracterizarse
como de empatía y piedad, al mismo tiempo que se hacía evidente una actitud paternalista.
Aunque esta actitud se hacía evidente en referencias como la de María a ‘los pobrecitos’ de la
isla, dicha tendencia puede igualmente observarse en cierto tono de voz y en un cierto
comportamiento de las personas. Esta actitud condescendiente se enmascara y se encubre tras
una aparente gentileza que, aunque sutil, remite a una fuerte modalidad de paternalismo que se
hace más difícil de reconocer por lo velado de su expresión. Aunque las intenciones humanitarias
se encuentren enraizadas en sentimientos de piedad y de pena por el prójimo en situación
desventajosa, hay que prestar mucha atención al riesgo que existe en el hecho de que los
cubanos de la isla sean percibidos y tratados como ‘pobrecitos’ por sus compatriotas en Miami.

CONCLUSIÓN

Después de décadas de intensa hostilidad, ciertos lazos transnacionales religiosos o de otros
tipos han comenzado a hacerse más frecuentes entre los cubanos de los Estados Unidos y los
residentes de la isla. A partir del ejemplo de la asociación entre la iglesia Santa Amelia de Miami
y la diócesis de Gatango en Cuba, este ensayo ha tratado de mostrar que un componente clave
en la formación y el desarrollo de esta relación cívico social es la movilización y el recurso del fuerte
capital social de la comunidad cubana residente en Miami. Este capital social sustentado por una
fe común, un exilio compartido y una identidad común ha sido conscientemente explotado por
el ministerio de Santa Amelia y ha sido canalizado hacia una causa de caridad transnacional. En
este contexto, también han desempeñado un papel central la vigente cultura de la nostalgia
cubana y un creciente sentido de solidaridad con la iglesia católica cubana. A pesar del
reconocimiento de ciertos resabios paternalistas y de sus consecuentes riesgos, el actual vínculo
entre las comunidades cubanas ‘de aquí y allá’ manifiesta, no sólo una creciente voluntad de
aproximarse al otro lado, sino que representa además una de las pocas arenas legítimas para
el acercamiento y la reconciliación entre los cubanos de ambos lados del estrecho de la Florida.
Los lazos entre las dos comunidades demuestran la creciente buena voluntad por extender

IR Y VENIR 229
su ayuda para el otro lado, pero a su vez representa una arena legítima para censurar y reconciliar
a los cubanos en ambos lados de la Florida.

IR Y VENIR 230
REFLEXIONES SOBRE EL TRANSNACIONALISMO A

PROPÓSITO DEL CASO DE PUERTO RICO
Jorge Duany
UNA NACIÓN SIN ESTADO

Puerto Rico ocupa un lugar peculiar entre los países latinoamericanos y caribeños. Como una
de las dos colonias españolas más antiguas en el Nuevo Mundo (junto con Cuba), Puerto Rico
experimentó el período más largo de dominio hispánico en la región. El 25 de julio de 1898, sin
embargo, las tropas norteamericanas invadieron la isla durante la Guerra
Hispanocubanoamericana. En 1901, la Corte Suprema de EE.UU. definió a Puerto Rico con un
oxímoron legal, como un país “extranjero en un sentido doméstico”, porque no era ni un estado
de la unión ni una república soberana (Burnett/Marshall). En 1917, el Congreso le otorgó la
ciudadanía norteamericana a todas las personas nacidas en la Isla, pero no cambió su condición de
territorio no incorporado a los EE.UU. Más tarde, en 1952, Puerto Rico se convirtió en un Estado
Libre Asociado con poderes limitados sobre asuntos locales, tales como impuestos, educación,
salud, vivienda, cultura e idioma. No obstante, el gobierno federal de los EE.UU. mantiene la
jurisdicción en la mayoría de los asuntos de estado, incluyendo inmigración, ciudadanía, aduana,
defensa, moneda, transporte, comunicación y comercio exterior. Hoy en día, el electorado insular
está prácticamente dividido por la mitad, entre los que apoyan el Estado Libre Asociado y los que
prefieren que la Isla se convierta en el estado 51 de la unión americana; sólo una pequeña minoría
vota por la independencia.
Para la mayoría de los observadores, Puerto Rico sigue siendo una colonia en cuanto que está

IR Y VENIR 231
subordinada política y económicamente a un país extranjero. Como posesión ultramarina de

EE.UU., la Isla ha estado expuesta a una intensa recepción de capital, de mercancías, de leyes y
de costumbres norteamericanas, sin paralelos en otros países latinoamericanos. Aún así, los
puertorriqueños demuestran una identidad cultural más robusta que la mayoría de los pueblos
caribeños, incluyendo los que disfrutan de independencia política. A principios del siglo XXI,
Puerto Rico presenta la aparente paradoja de una nación sin estado que aún no se ha asimilado
a la cultura norteamericana. Tras más de cien años de colonialismo estadounidense, la Isla sigue
siendo una nación hispanohablante y afroantillana.
Además de su dilema colonial no resuelto, Puerto Rico es cada vez más una nación en vaivén:
un país cuyas fronteras son atravesadas incesantemente por migrantes que van y vienen de la
Isla. Desde 1940, más de un millón y medio de habitantes de la Isla se han mudado a los Estados
Unidos continentales. En el año 2000, casi la mitad de todos los puertorriqueños vivía en el norte
—3,4 millones de personas allá, comparadas con los 3,8 millones de personas acá. De seguir las
corrientes demográficas actuales, la mayoría de los puertorriqueños residirá fuera de la Isla en la
próxima década. Al mismo tiempo, Puerto Rico ha recibido a cientos de miles de inmigrantes desde
los años sesenta, principalmente migrantes de retorno y a sus descendientes, así como ciudadanos
de otros países, sobre todo de la República Dominicana y de Cuba. Para 1990, aproximadamente el
9% de los residentes de la Isla había nacido fuera, incluyendo a los provenientes del continente de
origen puertorriqueño. Esta combinación de un éxodo prolongado, junto con un influjo
sostenido de migrantes de regreso y extranjeros, hace de Puerto Rico un caso ejemplar de
transnacionalismo. Defino este último término ampliamente como el mantenimiento de lazos
sociales, económicos, culturales y políticos a través de fronteras nacionales, aunque éstas no
coincidan necesariamente con las líneas divisorias entre estados (v. Basch et al.; Schiller et al.).
Pocos países de la región caribeña —o del mundo entero— han experimentado desplazamientos
poblacionales tan masivos en tan poco tiempo. La diversidad de origen y de destino de los
migrantes socava las premisas ideológicas de los discursos tradicionales de la nación, basados en
la ecuación entre territorio, lugar de nacimiento, ciudadanía, idioma, cultura e identidad.
Los estudios recientes sobre cultura y política en Puerto Rico se han enfocado en el
debilitamiento del nacionalismo político, el auge del nacionalismo cultural y la continua migración

IR Y VENIR 232
entre la Isla y el continente (Álvarez-‐Curbelo/Rodríguez Castro; Dávila; Kerkhof; Morris; Negrón-‐
Muntaner/Grosfoguel; Rivera; Torre et al.). Desgraciadamente, pocos estudiosos han establecido
una conexión explícita entre estos fenómenos tan vinculados entre sí. Por ejemplo, la mayoría de
los puertorriqueños valora la ciudadanía norteamericana y la libertad de movimiento que ésta les
ofrece, especialmente el acceso sin restricciones a los Estados Unidos. Al mismo tiempo, la
ciudadanía compartida tiende a borrar las distinciones jurídicas entre los que viven en su país de
origen y en la diáspora. Los desplazamientos masivos entre la Isla y el continente durante el último
medio siglo complican cualquier asociación fácil entre lugares de origen, residencia y orientación.
En particular, los modos de vida móviles de los migrantes circulares —los que van y vienen
repetidamente— desafían los enfoques estáticos en torno a la identidad (Duany, 2001a).

LA NACIÓN EN VAIVÉN

Un término popular para describir el movimiento de ida y vuelta entre Puerto Rico y EE.UU. es
el vaivén. Esta palabra, culturalmente densa, se refiere al constante ir y venir en el que viven
muchos puertorriqueños, al menos desde la Segunda Guerra Mundial (Rodríguez). Por ejemplo,
miles de agricultores fueron contratados para trabajar por temporadas cortas en los Estados
Unidos continentales y después regresar a la Isla. En este contexto, el término vaivén implica que
algunas personas no permanecen en un lugar por mucho tiempo, sino que se mueven
incesantemente, como el viento o las olas del mar, en respuesta a las cambiantes mareas. Más
aún, la sabiduría popular sugiere que los que ahora están aquí (en Puerto Rico) pueden estar allá
(en EE.UU.) mañana y viceversa. De manera más ominosa, vaivén también connota
incertidumbre, inconsistencia y oscilación. Algunos autores le han atribuido a la circulación
poblacional de los puertorriqueños toda una serie de problemas socioeconómicos: desde la
ruptura de lazos familiares y la falta de apego al mercado laboral, hasta la incapacidad para
desarrollar destrezas educativas y lingüísticas, pasando por la escasa participación en la política
electoral norteamericana (v. Chávez). Algunos estudios recientes cuestionan esa imagen
despectiva del continuo flujo migratorio de los puertorriqueños en ambas direcciones. Los

IR Y VENIR 233
migrantes circulares tienden a mantener sus lazos familiares tanto en la Isla como en los EE.UU.,
a mejorar su posición ocupacional a lo largo del tiempo, a poseer niveles educativos superiores a
los no migrantes, y finalmente a ampliar sus capacidades lingüísticas y horizontes culturales
como resultado de la migración (v. Duany, 2001a).
A pesar de las dificultades metodológicas para medir el movimiento de personas entre la Isla y
el continente norteamericano, su enorme magnitud y constante fluidez son incuestionables. La
Junta de Planificación de Puerto Rico (2001) estimó la emigración neta en 325.875 personas entre
1990 y 1999, comparadas con 460.829 personas entre 1950 y 1959, cuando la diáspora de la
posguerra había llegado a su primer clímax. Prácticamente, uno de cada trece habitantes de la
Isla se mudó a EE.UU. durante la década de los 90. Aunque el éxodo al continente se ha
acelerado, la inmigración a la Isla continúa sin tregua. Entre 1990 y 1998, según un cálculo de
la Junta (2000), Puerto Rico recibió a 144.528 migrantes de retorno. Más aún, miles de personas
han realizado múltiples movimientos entre la Isla y el continente. En una encuesta reciente,
encontré que casi el 20% de los entrevistados había vivido fuera y había regresado a la Isla,
mientras que otro 3% había ido y vuelto por lo menos dos veces (Duany, 2001a). En resumen,
podemos decir que la migración puertorriqueña contemporánea se parece más a un flujo circular
o pendular, a un movimiento de “puerta giratoria”, que a una relocalización unilateral e irrevocable
de personas.
“La nación en vaivén” puede servir como una metáfora idónea para las identidades fluidas e
híbridas de los puertorriqueños en la Isla y en los EE.UU. Por eso he escogido esa imagen como
título de mi próximo libro (Duany, 2002), para sugerir que ninguno de los criterios tradicionales de la
nacionalidad —territorio, idioma, economía, ciudadanía o soberanía— es inmutable. Todos estos
criterios están sujetos a una constante fluctuación e intenso debate en Puerto Rico y en su diáspora,
aunque el sentido de pertenecer a un pueblo distinto de los EE.UU. ha sido extraordinariamente
pertinaz.
Contrario a las opiniones de algunos funcionarios públicos norteamericanos y
puertorriqueños, sostengo que Puerto Rico es una nación, pero una nación en vaivén. Al hacerlo,
propongo redefinir la nación, no como un estado soberano bien delimitado, sino como una
comunidad translocal basada en la conciencia colectiva de una historia, de un idioma y de una

IR Y VENIR 234
cultura compartidas. Más aún, Puerto Rico puede considerarse como una “colonia poscolonial” si
se entiende como un pueblo con una identidad nacional muy fuerte, pero con pocos deseos de
convertirse en estado-‐nación dentro de un territorio que legalmente “pertenece a, pero no es
parte de EE.UU.” (v. Flores; Rivera Ramos). La definición jurídica de la Isla, ni estado de la unión
americana ni república soberana, ha creado una situación política ambigua, problemática y
controvertida durante más de cien años. Paradójicamente, esta condición intersticial ha
fortalecido, en vez de debilitado, la identidad nacional boricua.
No es necesario asumir una postura esencialista para reconocer que la inmensa mayoría
de los puertorriqueños —dentro y fuera de la Isla— se imagina como parte de una comunidad
más amplia que satisface todos los requisitos convencionales de la nacionalidad, tales como
territorio, idioma o cultura, excepto soberanía. Los ensayos más recientes sobre la construcción
y representación de la puertorriqueñidad con-‐ cuerdan en su potencia, intensidad y
popularidad (Dávila; Guerra; Morris; Rivera). Desgraciadamente, la mayoría de estos estudios se
ha centrado en la Isla y ha soslayado cómo las identidades se transforman y se reconstruyen en la
diáspora (para excepciones a esta tendencia, v. Flores; Zentella). Sin embargo, el análisis de la
migración boricua puede arrojar luz sobre algunas discusiones recientes que giran en torno a lo
local y a lo global, a lo nacional y a lo transnacional, a lo colonial y a lo poscolonial, como sitios
disputados de las identidades culturales. Miles de puertorriqueños han desarrollado prácticas
móviles de subsistencia que incluyen varios lugares interconectados en la Isla así como en el
continente norteamericano. Los que viven fuera de la Isla, que hablan inglés y además participan
en la política estadounidense deben incluirse en las discusiones académicas y públicas sobre el
futuro de Puerto Rico. Ellos forman parte integrante de una nación en vaivén.
En los últimos años, la metáfora de Puerto Rico como nación en vaivén ha adquirido
connotaciones adicionales, especialmente a raíz del movimiento de paz para Vieques. Se trata de
una Isla-‐municipio, al este de Puerto Rico, que desde los años cuarenta es blanco de prácticas
militares para la Marina de Guerra de los EE.UU. Desde abril de 1999, tras la muerte accidental
del guardia de seguridad David Sanes Rodríguez, grupos de ciudadanos de todas las afiliaciones
políticas, clases sociales y denominaciones religiosas han reclamado el fin del bombardeo, la salida
de la Marina y la devolución de las tierras ocupadas por ésta a los residentes civiles de Vieques. El

IR Y VENIR 235
29 de julio de 2001, el 68,2% de los electores viequenses votó para que la Marina abandonara
inmediatamente la Isla. Como resultado de esta prolongada lucha pacífica, la nación
puertorriqueña se ha extendido simbólicamente más allá de la “isla grande” a “la isla nena” —
como se conoce afectuosamente a Vieques—, así como a Culebra y a otros territorios más
pequeños del archipiélago boricua. Hoy, más que nunca, resulta apropiado hablar de las islas de
Puerto Rico, especialmente si se incluye a Nueva York en la discusión. Un acontecimiento notable
ha sido la participación activa de líderes de la diáspora en el movimiento de paz para Vieques.
De este modo, la identidad nacional puertorriqueña se ha movido en dos direcciones principales
—una corta distancia hacia Vieques y una larga distancia a través del “gran charco” del Océano
Atlántico hasta el continente norteamericano. Por el momento, el discurso público sobre la nación
se ha expandido más allá de los límites territoriales y de las diferencias políticas tradicionales.

LA NACIÓN EN LA DIÁSPORA

Dos preguntas básicas guían mi reflexión sobre la relación entre nación y migración en Puerto
Rico. Primera, ¿cómo puede la mayoría de los puertorriqueños imaginarse como una nación,
aunque muy pocos de ellos apoyen la creación de un nuevo estado nacional? Abordo esta
cuestión haciendo una distinción cuidadosa entre nacionalismo político —basado en la doctrina
de que todo pueblo debe tener su propio gobierno soberano— y nacionalismo cultural —basado
en la afirmación de la autonomía moral y espiritual de cada pueblo (v. Hutchinson). Mientras el
nacionalismo político proclama la necesidad de estados independientes, el nacionalismo cultural
puede reconciliarse con varias formas de autodeterminación, como la libre asociación. Mientras
la primera es una posición minoritaria en el Puerto Rico actual, la última es la ideología dominante
del gobierno del Estado Libre Asociado, la elite intelectual y numerosas instituciones culturales
en la Isla así como en la diáspora. La mayoría de los puertorriqueños hoy en día insiste en que
pertenece a una nación aparte —validada a través de su participación ritual en despliegues
internacionales de nacionalidad como las Olimpiadas y el concurso de Miss Universo. Al mismo
tiempo, casi todos desean mantener su ciudadanía norteamericana, de manera que distinguen

IR Y VENIR 236
claramente entre el sentido legal y cultural de la nacionalidad, separando así el aparejamiento
que supone el propio término “estado-‐nación”.
Segunda, ¿cuál es el impacto cultural del éxodo masivo de puertorriqueños en las últimas
cinco décadas? Sostengo que las comunidades diaspóricas forman parte de la nación
puertorriqueña porque siguen vinculadas a la Isla mediante una intensa y frecuente circulación
de personas, de identidades y de prácticas, así como de capitales, de tecnologías y de mercancías.
Por lo tanto, la nación puertorriqueña ya no puede circunscribirse a la Isla, ya que está
constituida por dos fragmentos distintos pero densamente entretejidos: el de Puerto Rico
propiamente y el de las comunidades diaspóricas asentadas en los Estados Unidos continentales.
Las múltiples implicaciones de esta profunda dispersión territorial sobre las expresiones populares
del nacionalismo, particularmente el nacionalismo cultural, aún no se han explorado cabalmente.
En mi próximo libro, The Puerto Rican Nation on the Move, trazo el desarrollo de emblemas
populares de la puertorriqueñidad (tales como el jíbaro, el pequeño campesino de subsistencia)
en la Isla y en la diáspora. Como resultado de la migración a gran escala, las imágenes más
difundidas de la identidad nacional se han desterritorializado y transnacionalizado. Por ejemplo,
la pava, el sombrero de paja típico del jíbaro, se despliega constantemente como un icono visual
de puertorriqueñidad en los EE.UU., frecuentemente junto con la bandera monoestrellada. La
pava resurge en los lugares más improbables, como en las escuelas públicas de Brooklyn, en los
festivales folclóricos del Parque Central, en el Desfile Puertorriqueño a lo largo de la Quinta
Avenida en Nueva York y en las exhibiciones etnográficas en el venerable museo del Smithsonian
en Washington, D.C. Otro ejemplo notable es la construcción de las casitas, pequeñas estructuras
de madera que traen al recuerdo las viviendas rurales de la Isla, en los terrenos abandonados del sur
del Bronx y del Lower East Side de Manhattan (Aponte-‐Parés). Las casitas representan la reinvención
de una época pasada y de un lugar idílico, que son rememorados nostálgicamente como una
densa comunidad de parientes, de amigos, de vecinos y de paisanos, antes de la llegada de la
industrialización, de la urbanización y de la migración.
La diáspora ha movilizado los conceptos tradicionales de nación, cultura, idioma y territorio.
Los movimientos poblacionales a través de divisiones geopolíticas han debilitado al nacionalismo
político y ensanchado las identidades culturales en muchos países (Basch et al.). En Puerto Rico,

IR Y VENIR 237
cinco décadas de emigración ininterrumpida han desdibujado las fronteras territoriales y

lingüísticas de la cultura nacional. Más aún, la extensión de la ciudadanía norteamericana a la Isla
desde 1917 ha socavado las bases jurídicas para afirmar una identidad separada de los EE.UU.
(Rivera Ramos). Aunque los puertorriqueños carecen de su propia ciudadanía, poseen una
conciencia muy clara de su afiliación colectiva. Cualquier definición futura de la condición política
de la Isla tendrá que tomar en cuenta la creciente fuerza del nacionalismo cultural, así como la
continua dispersión física de la gente a través de la diáspora.

DEL COLONIALISMO AL TRANSNACIONALISMO

El surgimiento del nacionalismo cultural de los puertorriqueños es sorprendente dada la
larga historia colonial de la Isla. Durante la primera mitad del siglo XX, el discurso colonial
norteamericano negó sistemáticamente la existencia de una nacionalidad puertorriqueña. Parte
de la lógica del gobierno de EE.UU. al ocupar la Isla fue precisamente su supuesta incapacidad
para el gobierno propio, y la ausencia de una identidad cultural bien definida (Thompson, 1995).
Para la mayoría de los funcionarios públicos norteamericanos, así como para numerosos viajeros,
periodistas y estudiosos, Puerto Rico no estaba listo para la independencia después de 1898. Los
habitantes de la Isla fueron retratados frecuentemente como seres inferiores racial y culturalmente
a los colonizadores anglosajones en las ferias mundiales y en las exhibiciones de museos; en las
cartas, diarios y libretas de campo de los antropólogos norteamericanos; en revistas académicas y
populares; en las fotografías tomadas por profesionales y aficionados; y en los informes oficiales
del censo. Dichas formas textuales y visuales de representación proyectaron una imagen
paternalista de Puerto Rico como un paraíso tropical subdesarrollado, propicio para la inversión
norteamericana y necesitado del tutelaje de EE.UU. (v. Duany, 2002).
Después de la Segunda Guerra Mundial, como parte de una tendencia global hacia la
descolonización, Puerto Rico obtuvo un mayor grado de autonomía de EE.UU. En 1952, la gran
mayoría del electorado insular apoyó el establecimiento del Estado Libre Asociado. Aunque esta
fórmula autonómica no alteró los contornos básicos del colonialismo norteamericano, sí permitió

IR Y VENIR 238
la adopción del nacionalismo cultural como política estatal en la Isla. Desde mediados de la década
de 1950, el Instituto de Cultura Puertorriqueña y otras agencias gubernamentales han promovido
una iconografía nacionalista, basada en símbolos poderosos de la puertorriqueñidad como el
idioma español, el patrimonio histórico, el jíbaro, el legado indígena y el arte popular de los santos
católicos tallados en madera. Al igual que otras naciones, Puerto Rico ha elaborado su propio
conjunto de mitos, memorias, ritos e imaginarios colectivos, tales como la bandera, el himno y el
sello nacionales, así como la representación en eventos deportivos y en concursos de belleza
internacionales. Estos iconos se han difundido ampliamente en la Isla y en el continente, y han
fortalecido el sentido de ser puertorriqueño a diferencia de estadounidense. Su apego popular,
sin embargo, no se ha traducido en un apoyo masivo a la independencia, ni siquiera a la libre
asociación con los EE.UU. El nacionalismo cultural se ha divorciado prácticamente del nacionalismo
político en la Isla.
Uno de los impedimentos básicos para una ruptura radical con la condición jurídica actual de
la Isla es la diáspora. Demográficamente, Puerto Rico es una nación dividida en la que casi la mitad
de sus miembros vive fuera del “territorio nacional”. Desde principios del siglo XX, el gobierno
insular auspició la emigración, primero a otros países caribeños y a Hawai, y luego hacia el
continente norteamericano como una válvula de escape para la sobrepoblación y el desempleo.
Durante los años cuarenta y cincuenta, los funcionarios públicos concibieron a los puertorriqueños
como “ciudadanos migrantes” que requerían asistencia, orientación y organización. Por décadas,
los dirigentes del Estado Libre Asociado trataron a la comunidad puertorriqueña en el exterior
como una extensión simbólica de la cultura insular, no tanto como una entidad independiente con
características propias. A su vez, los grupos comunitarios de la diáspora construyeron su identidad
primordialmente como puertorriqueña, aunque no aceptaron del todo el discurso tradicional de
la puertorriqueñidad, especialmente su definición excluyente de nación en términos lingüísticos
y territoriales. Los que se mueven frecuentemente entre la Isla y el continente tienden tanto a
ser bilingües y biculturales como a ceñirse menos a una residencia permanente en uno u otro
lugar; pero se sienten tan boricuas como los que nunca han emigrado de su país.
Mientras que el nacionalismo político ha decaído en la Isla, el nacionalismo cultural ha calado
hondamente entre los puertorriqueños. A través de un amplio espectro de clases sociales, ideologías

IR Y VENIR 239
políticas y grupos raciales, la inmensa mayoría de los habitantes de la Isla se identifican

principalmente como puertorriqueños, no como caribeños, hispanos, latinos o americanos, a pesar
de que reconocen los beneficios materiales y simbólicos de la ciudadanía norteamericana, tales
como el acceso a diversos programas sociales y a derechos civiles garantizados por el gobierno
federal de los EE.UU. (Morris; Rivera). A lo largo de este ensayo, he argumentado que los
puertorriqueños afirman una recia identidad nacional, aunque pocos favorezcan la independencia
para su país de origen. En sus vidas diarias, muchos experimentan una profunda fisura entre la
nacionalidad y la ciudadanía como fuentes de afiliación colectiva, según se manifiesta en la
disyuntiva de tener dos banderas, dos himnos, dos idiomas y dos lealtades divididas, a veces con-‐
flictivas, frecuentemente solapadas. Como Quebec, Escocia o Cataluña, Puerto Rico sigue siendo
una nación sin estado, más que otra minoría étnica dentro de un estado imperial. Como ha
señalado el historiador César Ayala (carta al autor, 11/3/2001), el caso puertorriqueño sugiere que
“la idea de la nación debe entenderse no como un estado nacional organizado territorialmente,
sino como un nuevo fenómeno translocal”.
Precisamente, a través de la migración masiva, los puertorriqueños se han convertido en
miembros de una nación translocal o desterritorializada “cuyos bordes fluctúan entre el archipiélago
de Puerto Rico y su diáspora en EE.UU.” (Laó, 171; la traducción es mía). Entre los inmigrantes
latinoamericanos más recientes en los EE.UU., incluyendo a los mexicanos, cubanos y dominicanos,
sólo los puertorriqueños insisten en llamarse simplemente puertorriqueños, en vez de
puertorriqueños-‐americanos, ese término híbrido que muy pocos utilizan para designarse a sí
mismos. Este dato habla mucho del persistente reclamo de una identidad basada en el origen
nacional y del rechazo enfático de la etnicidad como modelo de asimilación similar a la de otros
grupos de inmigrantes (como los irlandeses americanos o los judíos americanos). Muchas
representaciones contemporáneas de la puertorriqueñidad en EE.UU. son visiones
profundamente diaspóricas desarrolladas a partir de un nacionalismo a larga distancia, como lo
llama Benedict Anderson (1992). A diferencia de estados nacionales bien establecidos, Puerto Rico
no puede imaginarse desde un lugar fijo como una comunidad soberana, atada exclusivamente
a un solo territorio o una sola lengua, ni caracterizada por un sentido de profunda camaradería
horizontal (Anderson, 1991). Más bien, es un país escindido geográfica, política, lingüística y

IR Y VENIR 240
culturalmente entre la Isla y su diáspora. Hoy en día, pocos puertorriqueños pueden imaginar a
su nación sin alguna forma de asociación permanente con EE.UU., ya sea como estado de la
unión americana, como Estado Libre Asociado culminado o como república asociada.
¿Es único el caso puertorriqueño o sugiere “lecciones” más amplias? Indudablemente, la Isla es
una de las pocas colonias en el mundo actual. En América Latina, Puerto Rico es el único país (con
excepción parcial de Cuba) que no organizó un movimiento de liberación nacional exitoso contra
España, su antigua metrópoli. Incluso en su contexto caribeño inmediato, la dependencia insular
de EE.UU. resulta anómala a partir del movimiento de descolonización iniciado en la región desde
la década de 1960. A diferencia de otras partes del mundo (pienso en Europa del Este o en el
Medio Oriente), donde el nacionalismo político y el separatismo étnico han resurgido con enorme
vitalidad, Puerto Rico ha experimentado una creciente integración económica y política con su
metrópoli actual. Comparada con otras diásporas latinoamericanas y caribeñas, a primera vista la
diáspora boricua parece excepcional porque tiene lugar dentro de las fronteras geopolíticas de
EE.UU.
Al mismo tiempo, el dilema puertorriqueño resuena con las luchas de otros pueblos
sometidos. La condición colonial de la Isla sugiere comparaciones con otros territorios
dependientes del Caribe, como las Antillas Holandesas y Francesas, y del Pacífico, como Guam y la
Samoa Americana. Desde 1898, los discursos coloniales sobre Puerto Rico se desarrollaron bajo el
marco del “archipiélago imperial” norteamericano, incluyendo a Cuba, las Filipinas y Hawai
(Thompson, 1998). Además, las imágenes americanas de los puertorriqueños como “los otros”
compartían buena parte de la “retórica del imperio”, común al colonialismo británico y francés en
Africa y Asia (Duany, 2001b; Spurr). Las expresiones simbólicas de resistencia local al dominio
estadounidense —tales como la afirmación de una “personalidad” puertorriqueña,
independientemente de la continua penetración política y económica de los EE.UU., o la supuesta
superioridad moral de los valores insulares sobre los extranjeros— son típicas de movimientos
anticoloniales en el llamado Tercer Mundo (Chatterjee). Por añadidura, la creciente brecha entre
el nacionalismo político y el cultural no es un fenómeno exclusivamente puertorriqueño: ha
recurrido en varios momentos y lugares de la época contemporánea, como Canadá, Gran Bretaña
y España (Hutchinson). Sin insinuar que Puerto Rico represente tendencias idénticas en otros países,

IR Y VENIR 241
me aventuraría a plantear que la Isla enmarca muchas fuerzas paralelas y a veces contradictorias,
como el nacionalismo y el transnacionalismo, la desterritorialización y la reterritorialización, la
identidad y la alteridad.

CONCLUSIÓN

Replantearse la perseverancia de la identidad puertorriqueña contra viento y marea ofrece
nuevas pistas sobre la relación entre los discursos coloniales, nacionales y transnacionales. Mi
análisis sugiere que el nacionalismo político tiende a debilitarse con la constante transgresión de
las fronteras nacionales mediante la migración a gran escala y el surgimiento de un nuevo tipo de
nacionalismo (llamado cultural, lite o neonacionalismo). Las comunidades diaspóricas
frecuentemente desarrollan representaciones de la identidad diferentes del canon nacionalista
dominante, al subrayar sus lazos familiares, afectivos y culturales con el país de origen, más que sus
límites lingüísticos y territoriales. El nacionalismo cultural puede resultar una ideología más útil que
el separatismo político cuando gran parte de la población de un país se ha hecho transnacional. El
nacionalismo cultural puede ayudar a adelantar los múltiples intereses económicos y políticos de
varios sectores de una sociedad transnacional, como es el caso de los intelectuales, de los
políticos, de los empresarios e incluso de los trabajadores migrantes, sin necesidad de establecer
un estado aparte. De tal manera, el colonialismo, el nacionalismo y el transnacionalismo pueden
coexistir, aunque sea incómodamente, al mismo tiempo y en el mismo lugar, tal y como lo hacen
en el Puerto Rico contemporáneo.
Ningún país en la historia reciente ha experimetado un desplazamiento poblacional más
prolongado y masivo que Puerto Rico. De forma similar a Irlanda durante la segunda mitad del
siglo XIX, Puerto Rico exportó, desde la Segunda Guerra Mundial, casi la mitad de sus habitantes
actuales a los EE.UU. A diferencia de Irlanda y de otros países emisores de migrantes europeos a
principios del siglo XX, la Isla ha recibido un número creciente de migrantes de retorno desde los
años sesenta, así como un gran influjo de extranjeros procedentes de países latinoamericanos
como la República Dominicana, Cuba, México y Colombia. Algunos autores han planteado esta

IR Y VENIR 242
aceleración del nomadismo —una constante dislocación y relocalización de pueblos, prácticas,

imaginarios e identidades— como uno de los momentos definitorios de la era global,
transnacional o posmoderna (Chambers). Independientemente de cómo se le denomine,
representar a las naciones en vaivén resulta una tarea intelectual difícil. En mis investigaciones,
he explorado algunos enfoques alternativos a la relación entre nación, migración e identidad, al
movilizar el objeto de análisis a través del tiempo y el espacio, así como abordándolo desde diversas
perspectivas metodológicas e identificando múl-‐ tiples actores sociales y posiciones ideológicas.
Aunque todavía falta mucho por hacer en el campo de los estudios transnacionales, queda de
manifiesto que las identidades nacionales fluyen y al mismo tiempo persisten a través de muchos
tipos de bordes, tanto territoriales como simbólicos.

IR Y VENIR 243
ENORMES SONIDOS… ¿DE PEQUEÑOS PAÍSES?

MIGRACIÓN Y GLOBALIZACIÓN EN LA MÚSICA SALSA 78

Ángel Quintero-Rivera
PRELUDIO EN SALSA: ¡TODO NO ES TODO SOBRE LA JUSTICIA!

En su libro titulado All American Music, John Rockwell, quien fuera crítico de música del
prestigioso y poderoso New York Times, dedica uno de sus veinte capítulos a un latino: al
nuyorican Eddie Palmieri, el primero en ser galardonado con un premio “Grammy Latino” tan pronto
esta categoría se instituyó en 1975.79 Este libro, por lo demás muy valioso en muchísimos aspectos,
se inicia enfatizando la importancia fundamental de la ola inmigratoria de finales de los 1930 para
la música norteamericana; de la inmigración europea, claro está. Sin embargo, cuando Rockwell
aborda –dieciséis capítulos más tarde– la inmigración tercermundista de los años cincuenta y
sesenta, es incapaz de aceptar como “arte” las virtuosas innovaciones de Palmieri, quedando éstas
pues como mera “artesanía” de una expresión folclórica. De hecho, el subtítulo del capítulo sobre
Palmieri es ‘Latin, Folk and the Artist as Craftmen’. (Rockwell 1984, Cap. 17)
“Podría pensarse que la innovación dentro de la tradición folclórica sería apreciada y divulgada

78
Ensayo editado por Stella Cruz-‐Romero, de una ponencia para el XXIII Congreso de ALAS (Asociación
Latinoamericana de Sociología) Antigua, Guatemala, oct-‐nov. de 2001, Comisión 16 Arte, cultura y sociedad. Para la
ponencia hilvano y retrabajo algunos argumentos desarrollados con mayor detalle en Quintero-‐Rivera 1998,
añadiendo, naturalmente, investigación y reflexiones posteriores. Agradezco a Patria Román Velázquez las ideas
iniciales de donde partió este trabajo, así como sus agudos señalamientos críticos y los del colega Keith Negus.
79
Palmieri ha sido premiado cinco veces más en esta categoría, para la cual ha sido nominado ya en diez ocasiones.
Luego se instituyó una nueva categoría para “Latin jazz” para la cual p a ra a p r i n c i p i o s d e l n u e vo s i g l o había
sido nominado dos veces adicionalmente.

IR Y VENIR 244
por una inteligentilla progresista”, continúa Rockwell, “pero respecto a esta música la
intelectualidad es, a menudo, aún más purista que la audiencia” (p. 203). Por ello, sigue su
argumento, se hizo necesario que Palmieri adaptara o matizara sus innovaciones con formas que
fueran aceptadas por su público “natural”, por el inculto público de obreros migrantes del
subdesarrollo. Y, aunque no faltan en dicho capítulo frases elogiosas a sus “audaces improvisaciones
cromáticas en deuda con la música clásica y experimental” (p. 205), le reprocha su “ambivalencia al
aventurarse más allá de su nido o nicho étnico” (p. 207). Incluso, interpreta el uso preponderante
del idioma español en sus canciones y en sus conciertos, como una insistente reafirmación a sus
fanáticos salseros de que no estaba traicionando la tradición latina (p. 207). La “tradición latina”
representaba en esta visión (muy difundida entre los comentaristas anglos de entonces) una
rémora, un ancla que imposibilitaba el vuelo al “potencial” creativo (obligatoriamente primer
mundista) de este talentoso “americano” de ascendencia puertorriqueña, formado en las
prestigiosas academias de “música clásica” del este de los Estados Unidos. Pero ¿no tendría el
apego de Palmieri a “sus raíces latinas” alguna otra explicación más profunda?, ¿no podría haber
partido su arte experimental de otras visones, convicciones o compromisos? ¿tendrían que ser sus
“sofisticaciones”, experimentos y artesanía, necesariamente, resultado de influencias externas a sus
“limitantes” raíces? ¿era su “nicho” producto de su “comunidad étnica”, de una especie de
autogueto, o quién guetoizaba a quién? ¿qué visiones sobre la relación entre música y sociedad
subyacían a esa distinción jerárquica entre arte y artesanía?
Eddie Palmieri nació en Nueva York en 1936, previo a la gran migración puertorriqueña de
los años cincuenta, pero su vida musical se inició enmarcada en los más intensos años de esa
primera gran diáspora latina a la Babel de hierro. Entre los 14 y 17 años amenizaba bailes en su
comunidad con un pequeño conjunto, y ya a los 21 es reclutado como pianista para la orquesta
latina más renombrada de entonces, la Orquesta de Tito Rodríguez. Por su afán experimental,
abandona en 1961 ese prestigioso conjunto para formar su primera orquesta profesional que
bautizó como La Perfecta, en evidente referencia a la meticulosidad de su “artesanía”. En ella
combinó, como muchos otros músicos de la tradición afrocaribeña, los papeles de instrumentista,
director, compositor, productor y arreglista.
Hacia el año 1968 ó 1969, Palmieri produjo la grabación de larga duración (en adelante, LP)

IR Y VENIR 245
Justicia, un disco que pronto habría de convertirse en uno de los primeros “clásicos” de esta
manera de hacer música que comenzaba a llamarse entonces salsa. Palmieri iba hilvanando un
discurso a lo largo del disco, por lo cual podría claramente considerarse una “obra” en opus.
Empieza con una composición suya que es la que da título al LP. En ella, justo abriendo “la obra”,
Palmieri manifiesta una de las características que habrían de ir definiendo la salsa (esa manera de
hacer música que se denominaría así precisamente, por su carácter de trabajada mezcolanza):
una muy libre combinación de diversos ritmos y formas musicales del Caribe, que evocan distintas
geografías y, sobre todo, variados tiempos en su compleja historia. Se trata, recordemos, de una
historia marcada por rupturas y constantes reconstituciones, que jamás podría enmarcarse
dentro de la sistematización de la cosmovisión “moderna occidental” del progreso lineal. Ello,
por los caminos oblicuos que siempre se ha visto necesitada de transitar (Díaz-‐Quiñones 2000 y
Benítez Rojo 1989) ante las más poderosas metrópolis coloniales: primero España, Inglaterra,
Francia y Holanda, y luego también los Estados Unidos y la entonces Unión Soviética.
En “Justicia” predomina la guaracha, lo cual es muy significativo, pues ésta fue una de las
primeras formas populares claramente urbana en el Caribe cuando el mundo caribeño era todavía
abrumadoramente rural (siglos XVIII ó XIX). En su discurso de legal alien, como lo llamaría más tarde
Willie Colón, otro importante forjador de la salsa, desde la comunidad de migrantes
puertorriqueños en Nueva York, Palmieri inicia su opus, su obra-‐discurso, sobre la base de una
combinación polirrítmica en la que predomina la guaracha; la letra clama con optimismo, ‘justicia
pa los boricuas y los niggers’:

Justicia tendrán, justicia verán (futuro)
en el mundo, los discriminados... (presente)
Con el canto del tangó
mira, ¡justicia! yo reclamo. (presente)

...si no hubiera tiranía (pasado-‐presente condicional) todos fuéramos hermanos, (futuro
condicional)
dulce paz y armonía, alegría,

IR Y VENIR 246
tú lo verás. (certeza en el futuro)

Además de su juego de tiempos es interesante notar su intento por romper con las
distinciones entre conceptos que a primera vista podrían parecer abstractos y con las realidades
concretas. “Justicia”, como todas las composiciones del LP incorpora extraordinarias
improvisaciones instrumentales llamadas descargas en la música “tropical”, que están inspiradas
en la mejor tradición del jazz, el cual tiene –es preciso recordar-‐ una larga historia de intercambios
y de fecundidades mutuas con la música afrocaribeña latina (Acosta 2000). Es significativo que la
descarga de trompetas en “Justicia” haga alusión a “Lamento Borincano”, el más conocido bolero
social del célebre compositor mulato puertorriqueño Rafael Hernández, conocido en toda América
Latina como ‘El Jibarito’, quien compuso este bolero mientras vivía en Nueva York en 1929, es decir,
durante plena Depresión. Más adelante el LP entrelaza la música “latina” caribeña tradicional
con el jazz latino y con la música barrial negra norteamericana, combinando una enorme
heterogeneidad de formas, estilos, tempos y ritmos. Entre una y otras composiciones Palmieri
incorpora interludios, adelantando la tesis central de su discurso sonoro, con los acordes de la
canción Somewhere del musical West Side Story de Leonard Bernstein, con los cuales concluirá.
Después del primer interludio, la segunda canción que trata el tema de la separación, “Amor Ciego”,
es un bolero del ya mencionado Rafael Hernández. Este bolero tendría poco interés si no fuera por
la manera en que Palmieri salpica una sonoridad tradicional con frecuentes acordes disonantes
identificados como “música moderna” y por sus descargas novedosas de gran creatividad. La
tercera canción alude a otro tipo de sonoridad tradicional caribeña: una guajira del cubano
Ignacio Piñero, “Lindo Yambú”. Mientras el cantante apunta que se trata de un guaguancó,
adelanta la mirada al futuro añorado de Somewhere: “Ya nadie nos considera.../ se acuerda de
mí, /sabrá Dios si en otro mundo /viviremos, eternamente feliz”. Habrán notado la “con-‐fusión”,
me atrevería a sugerir, que se trata de una deliberada combinación entre lo singular y lo plural.
Tras un segundo interludio, el LP toma un giro novedoso en una composición de Palmieri titulada
My Spiritual Indian, es decir con referencias alusivas a un pasado remoto de la sociedad caribeña.
La composición es toda una descarga instrumental y la única frase vocal aparece al final: “India, te
bendigo india”. La composición evoca el encuentro entre amerindias (significativamente, en

IR Y VENIR 247
femenino)80 y esclavos negros cimarrones. Todo esto se logra con una interesante combinación
de escalas identificadas con la sonoridad indígena con ritmos claramente afrocaribeños y con las
improvisaciones instrumentales de “jazz latino” (Delannoy 2000).
La segunda cara del disco abre con una canción en inglés, con una música de ritmos
básicamente de hip-‐hop de los barrios urbanos negros norteamericanos. La música es de la
autoría de Palmieri y la letra, que elabora nuevamente el tema de la justicia con la cual se había
iniciado en español la otra cara, fue escrita conjuntamente por Palmieri y Bob Bianco. Recuerden
que estamos hablando de una de las primeras composiciones del movimiento salsa.81 En esas
primeras grabaciones de “latinos” niuyorkinos se incluyeron algunas canciones en inglés, pero dice
mucho del carácter identitario de esta manera de hacer música el hecho de que desde muy
temprano, desde principios de los setenta, l a s a l s a fuera tornándose casi exclusivamente en una
expresión en español. Esta preferencia por el español se dio incluso entre jóvenes músicos como
Willie Colón, quien por haberse criado en Nueva York podía expresarse mejor en inglés que en
español.82
Palmieri compone en español todas las canciones que por su base afrocaribeña se identifican
como salsa. La canción Everything is everything está compuesta en inglés por tratarse de música
negra norteamericana. Es desde la sonoridad barrial del gueto enriquecida por el jazz, que Palmieri
imprime una amplitud “tercermundista” en los reclamos boricuas por justicia social y por su utopía
de una nueva forma solidaria de vida:

80
De hecho, en una grabación en vivo (en la famosa cárcel norteamericana de Sing Sing) la canción se presenta como
“Mi mujer espiritual” (Palmieri 1973)
81
Rondón (1980) y Pagano (1995), entre otros, distinguen dos vertientes en las primeras décadas del movimiento
“salsa”: la que llama Pagano “tradicional” y Rondón “matancerización” (en referencia al estilo de la Sonora Matancera)
que imitaba música cubana anterior, y la que ambos llaman “innovadora”, de fusiones experimentales, inconformismo
social y afirmación latinoamericana con base en las nuevas experiencias vividas en la migración, sobre todo entre
Puerto Rico y Nueva York. Ambos resaltan la importancia histórica de la segunda vertiente, que es la que examinaré
en este trabajo y sobre la que me he concentrado en trabajos anteriores. Otros autores, como (Manuel 1991), sin
presentar evidencia alguna, menosprecian esta segunda vertiente como de meros casos excepcionales y marginales,
a lo que ellos entienden como la corriente central. Un examen más cuidadoso de las composiciones e interpretaciones
que han perdurado de aquel período hasta hoy y que siguen tocándose y se mantienen vivas en la conciencia
colectiva, reafirman la pionera visión de Rondón sobre la importancia profunda de la vertiente que aquí
examinaremos.
82
Sobre este tema complejo de los usos del español y del inglés, y sus entrecruces-‐ entre los migrantes, véase Flores
(1993 y 2000); su compleja dimensión histórica en (Díaz Quiñones 1993).

IR Y VENIR 248
“Everything is everything about justice”, so they tell me.

But why, why, why
do I see so much injustice...
But tell a black man
or an Indian or a Mexican...
and the three of them will look at you... and tell:
everything is not everything about justice.

Tras otro interludio que va anunciando el Somewhere final, la orquesta se lanza a una larga
descarga jazzística colmada de complejas polirritmias be-‐bob del más avanzado jazz de ese momento,
‘Verdict on Judge Street’, compuesta también por Palmieri. Y, el LP, con tan significativo título,
concluye añorando la más general y a su vez más concreta de las utopías: un lugar y un tiempo para
vivir, barajando sus siguientes frases:

Somewhere a place for us… /En algún sitio, un lugar para nosotros
Someday, a time for us… /algún día un momento para nosotros
…open-‐aired /al aire libre
…with time to spare /y con tiempo para disfrutar
hold my hand and we are half way there... /toma mi mano y estamos a medio llegar
Someday, somewhere / Algún día, en algún lugar
we’ll find / encontraremos
a new way of living... /una nueva forma de vivir...

¡PARA EL MUNDO ENTERO, SABOR LATINO, DE LA SELECTA DE PUERTO

RICO!

Década y media más tarde, la orquesta salsera de la isla puertorriqueña “La Selecta”, dirigida
por Raphy Leavitt, grababa en San Juan una salsa de intención equivalente. En una composición

IR Y VENIR 249
con perfiles de búsqueda identitaria, “Somos el son” se plantea (desde el único país
latinoamericano todavía colonia) una visión de la cultura nacional que rebasa el ámbito del
estado-‐nación territorial:

Somos el son de Borinquen (nombre indígena de Puerto Rico)
Somos el son hispano (en su adscripción niuyorkina actual referida al hispanohablante
básicamente latinoamericano. Y más adelante añade)
Somos el son del hispano mundial.

Apartándose de la partitura, en medio de la canción el cantante, Sammy Marrero, grita:

Para el mundo entero: (la intención globalizante)
¡sabor latino! (la nacionalidad extraterritorial)
de La Selecta (el estilo sonoro propio)
de Puerto Rico (la nacionalidad histórica, estatalmente negada)

Hacia finales de los sesenta, cuando se graba Justicia, la salsa era conocida sólo en Nueva York
y en un puñado de países latinocaribeños. Pero las batallas de grupos como La Selecta no fueron
en vano. En el año 2001, la investigación en la web arroja que existen clubes de baile que se
anuncian a sí mismos como de salsa en la mayoría de los países del mundo: en casi todos los países
del norte, centro y sur de América, al menos en 23 de los países de Europa y en otros 15 países
alrededor del globo. Aparecen clubes de salsa al menos en 36 de los 50 estados de los Estados Unidos
y en 10 ciudades de Gran Bretaña, de las cuales Londres tiene 53 establecimientos comerciales
donde se baila salsa, y 57 en la red de ciudades de la pequeña Holanda. En 60 de los países
anteriormente mencionados se registran además escuelas o maestros de baile que se concentran
en la enseñanza de salsa. (www.salsaweb.com)83
El Quinto Congreso Mundial de la Salsa durante el verano de 2001 atrajo a la Meca salsera

83
Pueden examinarse también www.oasissalsero.com y www.justsalsa.com.

IR Y VENIR 250
de San Juan, capital de Puerto Rico (siendo la otra Meca Nueva York),84 1.536 participantes de 48
países diferentes (sin contar los participantes locales). La participación internacional en estos
congresos, celebrados siempre en San Juan, había ido en ascenso: 375 personas asistieron al
primero; 550, al segundo; 925, al tercero y 1.200, al cuarto. En estos congresos, los más
importantes conjuntos salseros participan como intérpretes para los bailarines y la mayoría de las
conferencias y de los talleres son sobre baile. Aunque el Congreso Mundial es la actividad cumbre
que se celebra en San Juan, la organización productora, con base en San Juan, organiza también
eventos bailables alrededor del mundo: en el 2001 (hasta mayo) había organizado 8 en Europa, 7
en los Estados Unidos, 7 en América Latina y otros 3 en otras áreas. En las últimas décadas, la salsa
ha sobrepasado internacionalmente con creces a otros ritmos y géneros, e incluso ha desafiado no
sólo a otros géneros caribeños, sino a la absoluta hegemonía que había disfrutado el rock décadas
atrás.85
Contraria a la “locura” por la lambada que no duró más de tres años, la salsa llevaba ya
alrededor de 35 años en el 2001, cuando escribí la primera versión de este ensayo, por lo que sería
inapropiado interpretar su popularidad como mera moda comercial. Pero, incluso si se le
considerara “moda”, podríamos legítimamente preguntar ¿por qué esa “moda danzaria” ha
asumido la forma de salsa, con su música correspondiente y con sus particulares movimientos de
baile? ¿A qué tipo de sensibilidad o de sensibilidades está apelando la salsa entre tantas diversas
personas y países de estos contemporáneos tiempos posmodernos? ¿Cómo explicar su difusión
y popularidad mundial a pesar del hecho de que, contrario al rock, al jazz, y para estos efectos
también al raggae, no se manifieste en el “lenguaje internacional” de este momento en la historia,
el inglés, sino como antes señalamos, en español incluso desde Nueva York?

84
Naturalmente una de las mayores y más cosmopolitas “ciudades globales”, donde habita una tercera parte de la
población puertorriqueña que, hasta muy recientemente, representaba más de la mitad del total de inmigrantes de
toda Latino América y el Caribe.
85
Además de su impacto como baile con características propias, la “salsa” ha permeado el contemporáneo pop-‐
rock de intérpretes puertorriqueños como Ricky Martin, de compositores también puertorriqueños como Robi
“Draco” Rosa (Living la vida loca, La copa de la vida, etc.) que introducen elementos salseros en éste, han escalado
los primeros escalafones del hit parade internacional. En un momento dado del año 2000, cuatro puertorriqueños
dentro de este Latin Craze – Ricky Martin, Marc Anthony, Jennifer López y Chayanne-‐ ocuparon juntos los primeros
lugares del Top Ten de la revista Billboard. Pero este fenómeno, aunque relacionado sin duda con la creciente
“globalización” de la salsa, requeriría investigaciones adicionales y análisis propio, que rebasan el ámbito de este
ensayo.

IR Y VENIR 251
¿Qué lecciones le está ofreciendo al mundo, el nomadismo cimarrón caribeño con la

globalización de sus más importantes expresiones sonoras? ¿Cómo replantean la siempre desigual
relación entre pequeños pueblos y grandes “ciudades globales”?
Casi dos décadas atrás, Roger Wallis y Kriester Malm publicaron sus pioneras investigaciones
sobre la industria musical en un grupo de pequeños países, bajo el título de Big Sounds from Small
Peoples (1984), donde examinaron, entre otros, los casos caribeños del calypso y del reggae. A pesar
de su excelente contribución, muchas preguntas quedaron en el tintero. ¿Qué procesos culturales
subyacían a las prácticas comerciales de la industria sonora del “entretenimiento”?86 ¿Puede el
estudio de los “pueblos” circunscribirse a “sus países” en tiempos de acelerados desplazamientos
masivos de población? ¿No será imposible analizar cierta música como “sonidos”, obviando su
dimensión bailable? ¿Por qué mientras tantas personas alrededor del mundo enloquecen bailando
salsa y muchos han desarrollado una sofisticada maestría en su baile, el sonido salsero, sus más
grandes composiciones y arreglos, sigue produciéndose principalmente desde un particular
contexto sociocultural?
Subrayo un particular contexto sociocultural pues la historia y la sociología de la salsa nos
obliga a evadir cualquier tipo de esencialismo nacionalista. Componer, tocar, bailar, escuchar y
cantar salsa, se consideran formas de manifestar identidades culturales compartidas, como
muchas canciones de salsa abiertamente lo expresan.87 Sin embargo, en el contexto de la
emigración hispana de la cuenca caribeña a Europa en las décadas de los ochenta, noventa, y
después del 2000,88 la principal expresión de identidad cultural ha sido el baile (Ruel 2000 y, más
explícitamente, Román Velásquez 1999 a) y b); mientras la creación, composición y producción
musicales, siguen estando indisolublemente vinculadas a la migración latinocaribeña a Nueva York
y a su ininterrumpida interrelación con sus sociedades de origen. ¿En qué se basan las diferencias

86
Véanse al respecto las posteriores contribuciones de (Negus 1992, 1997 y 1999).
87
Numerosos ejemplos pueden ser encontrados en el mejor libro publicado hasta ahora sobre este movimiento
musical, del disk-‐jockey venezolano (Rondón 1980). Para Venezuela en particular, vea también (Báez 1989) y para
Colombia (Ulloa 1988 y Waxer 1998). Respecto a su dimensión identitaria panamericana vea (Berrios 2000). Respecto
a las identidades de los migrantes puertorriqueños consultar (Padilla 1990 y Duany 1984). Sobre las problemáticas
de identidad por género que abarca, ver (Aparicio 1997). Otros ejemplos generales en (Gómez 1995) (Burbano 1995)
y (Escalona 1998) entre otros.
88
Distinto a las migraciones del Caribe anglo y franco parlantes con sus expresiones cantables, además de bailables, de
sus raggaes y souks.

IR Y VENIR 252
entre ambos procesos migratorios y las esferas de la salsa que asumen para reafirmar sus
respectivas identidades?

¡ABRAN PASO! LA SOCIOLOGÍA DE LA JUVENTUD,

LA MIGRACIÓN Y LA MÚSICA

Mientras Europa influía decisivamente en la llamada “alta” cultura del mundo his-‐
panoamericano, durante todo el siglo XX, los Estados Unidos (particularmente Nueva York) ejerció
un papel fundamental en la conformación de la cultura popular, sobre todo del Caribe. Ya durante la
segunda década, sus intereses económicos habían desplazado a los capitales europeos en la región.
La monoproducción azucarera para la exportación, principalmente hacia las refinerías del este de
los Estados Unidos, obligaba a la importación para el consumo, y ya para 1940, con un bajo ingreso
per cápita y sólo 2 millones de habitantes la pequeña isla de Puerto Rico se había convertido en
el segundo mercado de productos norteamericanos de toda América Latina y noveno en el
mundo. Con su economía fordista organizada para ser dinamizada por el consumo masivo que su
producción en masa requería, los productos populares norteamericanos invadieron esta región
monoexportadora. Y la más humilde tienducha caribeña comenzó pronto a exhibir leche en polvo
Klim o Denia, chocolate en polvo Kresto, fiambres enlatados de Chicago, arroz de California o
Louisiana, bacalao de Nueva Inglaterra, navajitas Gem, jabones Palmolive y pasta dental Colgate.
Mientras el resto de los países de América Latina se divertían con el fútbol europeo, en Cuba,
la República Dominicana, Puerto Rico, Venezuela y Panamá jugábamos béisbol, deporte que
penetró en todo el círculo de la cuenca caribeña, así como también en México, Colombia y
Nicaragua. Los peloteros norteamericanos, principalmente negros, practicaban o suplementaban
sus ingresos en la Liga “invernal” de las Antillas y los más simpáticos, dedicados y talentosos eran
incorporados sin problema en la pléyade de héroes populares: Willard Brown, Santchel Paige, el
múcaro Thurman… Por otro lado, los mejores jugadores caribeños eran contratados para jugar
durante el verano en los Estados Unidos, durante la primera mitad del siglo en las ligas negras,
conociéndose más vivencialmente esa cultura en el Caribe (no hay que olvidar que hasta principios

IR Y VENIR 253
de los 1950 el béisbol norteamericano estuvo segregado racialmente).

La migración latinocaribeña hacia los Estados Unidos fue desde principios del siglo XX
fundamentalmente obrera. Glasser describe vívidamente la intensa comunicación desarrollada
entre los migrantes de diversos países: clubes mexicanos que celebraban semanalmente una
noche puertorriqueña; músicos cubanos, colombianos, mexicanos, puertorriqueños,
dominicanos… tocando juntos en los mismos conjuntos (Glasser 1995). El sueño de Bolívar fue
haciéndose realidad en la vida popular cotidiana de los migrantes latinos en Nueva York. En la
música popular, algunos de estos conjuntos mixtos niuyorkinos tuvieron un papel protagónico en
el desarrollo de la música “latina”, y no meramente de tal o cual país.
Influenciados por el juego de voces de la música negra norteamericana, uno de los primeros
tríos en alcanzar fama continental fue formado en Nueva York en 1929 por dos puertorriqueños y
un dominicano. Este trío, célebre por popularizar las composiciones del mulato Rafael Hernández,
uno de sus integrantes, cambiaba constantemente su nombre de Trío Borinquen a Trío
Quisqueya de acuerdo con la audiencia frente a la cual estuvieran tocando. A principios de los
años cuarenta el más celebrado de todos los tríos en la historia del bolero latinoamericano, el
Trío Los Panchos, también nació en Nueva York y fue formado por dos mexicanos y un
puertorriqueño. Aunque sus miembros cambiaron varias veces a lo largo de su historia, Los
Panchos siempre trató de mantener la fórmula de dos mexicanos secundando una primera voz
de otro país latinoamericano, casi siempre puertorriqueño, como en sus orígenes. (Ortiz 1991)
Con el boom económico norteamericano de la posguerra a finales de los años cuarenta y
durante los cincuenta, importantes conjuntos afrolatinos fueron emergiendo siguiendo el estilo
de las grandes bandas de jazz: uno dirigido por el cubano Machito, dos por catalanes cubanizados:
Xavier Cugat y Eric Madriguera, y tres por los puertorriqueños Noro Morales, Tito Rodríguez y Tito
Puente. Como por lo general tocaban para grandes audiencias de inmigrantes de diferentes
países latinoamericanos y para judíos niuyorkinos, sus repertorios incluían géneros de diferentes
épocas y orígenes nacionales. Es necesario enmarcar el desarrollo de estas orquestas dirigidas al
baile social y a los grandes salones de baile en la ofensiva inversionista norteamericana liderada por
el niuyorkino Nelson Rockefeller en la América Latina de la posguerra, y el creciente interés de
Hollywood por iconografiar la hegemonía del nuevo polo de la modernidad civilizadora en su

IR Y VENIR 254
complejo “entre juego” simbólico con la “otredad” americana, con el exotismo exuberante, pero
a la postre “trivial” de sus recién redescubiertos “buenos vecinos” de la América Latina tropical.
Para 1943 las películas de Hollywood de temas latinoamericanos sumaban en total 30;
escasamente dos años después, el número había ascendido a 84 (King 1993) que incluían jubilosas
escenas de baile con estas grandes orquestas.89
Los años cincuenta fueron tiempos de un marcado optimismo popular. La noción del tiempo
que venía fraguándose en “occidente” desde el siglo XVIII, identificada con la modernidad y el
progreso, la visión de un tiempo lineal conformado por sucesiones lógicas de causalidad que nos
encaminaban acumulativamente hacia supuestos estados de mayor bienestar se fortalecía ante la
imagen de una creciente democratización del consumo, de una mayor participación de sectores
amplios de la población en el disfrute del crecimiento y de la complejidad de la producción; en los
Estados Unidos un aumento del 293% en el ingreso personal entre 1940 y 1955. Se dio también,
relacionado con ello, un desplazamiento de la población hacia el suburbio. La cotidianidad se
organizaba en términos de la continuidad familiar de la línea ascendente del progreso al futuro:
suburbs were imagined as “a better place to bring up the kids” (Grossberg 1992).
La configuración de las relaciones sociales en términos de la masificación del consumo fue
caracterizando a la economía norteamericana dinamizada por el lado de la demanda, sobre todo
a partir del Nuevo Tratado. La movilidad social, el “progresar”, dejó de plantearse en términos de
cambios en la ubicación en la estructura de la producción, para identificarse con la acumulación
de riquezas y el acceso al consumo que éstas posibilitaban. Este tipo de configuración
socioeconómica se insertó en, a la vez que simultáneamente estimuló y fortaleció, una cultura
popular alrededor del consumo; “popular” no porque fuera producida por el pueblo, sino para
ser consumida popularmente en la medida en que respondiera simbólicamente a los afectos de
la “masa” consumidora.
En la medida en que el capital fue penetrando esferas anteriormente reservadas para la
economía doméstica, como la elaboración de comidas y la confección de ropa, y ante la búsqueda

89
Es significativo que las complejas relaciones económico-‐políticas de poder entre los Estados Unidos y sus “buenos
vecinos” latinoamericanos tomaran una representación de relaciones de género desiguales: hombre
norteamericano (sobriedad, civilización, raciocinio), mujer “latina” (volátil, sensual, primitivismo, barbarie) como
agudamente examina (López 1993).

IR Y VENIR 255
desaforada de la expansión del consumo fue elevándose la importancia económica de un sector
de la población que paralelamente iba configurando una iden-‐ tidad propia precisamente
alrededor del consumo: la juventud. Mientras en 1910 el 51.3% de los jóvenes norteamericanos
entre los 14 y los 20 años estaban ya ubicados en la economía de la esfera de la producción, es
decir, la de los trabajadores, en 1950 menos del 40% de los jóvenes entre las edades de 14 a 24
años se encontraban entre los trabajadores o empleados regulares, lo que significa que entre los
14 y los 20 años la proporción debió haber sido mucho menor (el censo de 1970 señala que la
tasa de participación laboral entre las edades de 20 a 24 años fue del 68%, superior a la de la
población en su conjunto, y casi el doble de la de los jóvenes entre los 16 y los 19 años, diferencia
que lógicamente debió haber sido aún mayor si se hubieran incluido los jóvenes de 14 y 15 años).
Con una ubicación tan exigua y “transitoria” en la producción, la esfera del consumo sería
mucho más importante en la conformación y/o manifestación de su emergente sentido social-‐
identitario para los jóvenes de los países que eran centros de esta economía, sobre todo en las nuevas
esferas que le arrancaban el capitalismo a la economía doméstica. Su identidad se construía
alrededor, precisamente, de aquello que los diferenciaba de la niñez, y que la adultez pretendía
retrasar: su sexualidad. Y se manifestaba y se fortalecía a través de unos patrones de consumo que,
en la exacerbación de una sexualidad hedonista, recalcaban su diferenciación del mundo adulto.
Frente a las perspectivas que ofrecía el futurismo, la juventud norteamericana comenzaría a
manifestar una rebeldía impugnadora centrada por la naturaleza de esta forma de identidad.
No es casualidad que una de las canciones que todos los estudiosos de este género señalan
como fundamental para los inicios de la popularización masiva del rock llevara como título Rock
Around the Clock, popularizada por Bill Haley & The Comets en 1954, resaltando la imagen de un
tiempo cíclico, de un presente eterno. Tampoco es coincidencia que esta nueva sonoridad juvenil
adoptara el nombre de Rock ‘n’ Roll. Rock con su doble significado contradictorio de roca, la
fuerza del desafío, sobre todo en movimiento, que se convierte en avalancha: The Rolling Stones.
Y, por otro lado, roll, que en el argot de los negros norteamericanos significaba “to fuck”, (Harker
1980: 60) que como chingar, significa tanto tener relaciones sexuales, como importunar, “joder”.
El Rock ‘n’ Roll transgredía la arrulladora mecida de quien aún socialmente se suponía niño, con la
suave y constante oscilación pélvica desfachatada que evocaba públicamente la más “sagrada”

IR Y VENIR 256
privacidad. Para los jóvenes roqueros, tanto varones como hembras, hijos de burgueses, “pequeños
burgueses” o proletarios, su rebeldía identitaria y su música se conformaban en oposición al mundo
dominante adulto; su impugnación hedonista al futurismo se manifestaba como un rompimiento
entre generaciones.90
¿Por qué, entre los migrantes del “subdesarrollo” en las barriadas deterioradas de las viejas
grandes ciudades que los norteamericanos abandonaban por el nuevo suburbio, la rebeldía juvenil
tomó un carácter radicalmente diferente? ¿Por qué su salsa, esa “nueva manera de hacer música”
contestataria e impugnadora también del futurismo consumista, jamás se planteó como un
rompimiento generacional? ¿Con qué elementos rompieron y cuáles empecinadamente
mantuvieron del jubiloso Latin Beat de las grandes bandas, de las celebraciones bailables de los
grandes salones, esta “otra” juventud?
¿Por qué retuvieron y prefirieron los ancestrales cueros de sus bongoes y tumbadoras a la
guitarra eléctrica y a la batería, cuando la estridente sonoridad rockera arropaba al mundo? ¿Por
qué de los trombones a los saxofones, y del piano acústico jazzeado a los teclados electrónicos?
¿Por qué mientras que los rockeros se referían al territorio suburbano que sus padres protectores
les ofrecían como un boring paradise (Grossberg 1992), los jóvenes soneros idealizaban la
territorialidad perdida en la migración, con la cual sus padres soñaban como un “paraíso de
dulzura”? (Lavoe 1975) ¿Por qué, por ejemplo, el innovador niuyorican Ismael Miranda, a sus 17
años lanzaba su agresivo y desafiante ¡Abran paso! (1971) donde jugaba con armonías disonantes
del pianista judío-‐niuyorkino Larry Harlow al tiempo que recurría a ritmos ya centenarios como
rumba, bomba, cumbia, guaracha y guaguancó?91
Puerto Rico fue uno de los primeros países del Tercer Mundo en experimentar un crecimiento
basado en la “invitación” a la inversión extranjera directa en la producción industrial y el consumo

90
El “rock” tiene una amplia y compleja historia que no le compete a este ensayo examinar; he incorporado aquí
estos comentarios por lo que podrían ayudarnos a entender la “salsa”, pues ésta surge en inevitable relación y
contraposición al otro. Otros aspectos fundamentales de su historia pueden examinarse por ejemplo en Lipsitz 1990,
Garófalo 1997 y Bennett, Frith et al 1993, entre otros.
91
La referencia a Harlow me permite recalcar que, aunque quisiera argumentar que el fenómeno salsa debe localizarse
en términos de geografías y tiempos, no debe ello confundirse con ningún tipo de esencialismo respecto a las
capacidades individuales. No todos los músicos en la historia de la salsa fueron migrantes latinos, algunos fueron
norteamericanos judíos de Nueva York, pero expresándose dentro de la comunidad inmigrante puertorriqueña. La
intensa relación entre judíos y latinos en la escena musical niuyorkina de estos años es materia para reflexión e
investigación adicional, que escapa de los límites de este ensayo.

IR Y VENIR 257
masivo. En 1955 el nivel de ingreso neto generado por la manufactura igualó al ingreso producido
por la agricultura, principal actividad económica de toda su historia previa. Para 1963, los ingresos
manufactureros triplicaron los de la agricultura y hacia los años ochenta los sobrepasaban 15
veces más.92 Para 1974, esta pequeña isla caribeña ocupaba la tercera posición en inversión
norteamericana industrial directa entre todos los países del mundo, sobrepasada entonces sólo
por Canadá y Alemania. Los 6.112 millones de dólares de inversión en Puerto Rico representaban
el 21% de toda la inversión industrial directa norteamericana en el Tercer Mundo y el 40% de ésta
en toda América Latina, generando además el 48% de todos los ingresos del capital industrial
invertido en el continente.93 La economía puertorriqueña experimentaba un ritmo de crecimiento
anual del 7.3% del Producto Interno Bruto, siendo el país de mayor crecimiento económico en las
Américas, razón por la cual se le llamó “el milagro” puertorriqueño.
A finales de los años sesenta, habiendo atravesado ya los años de mayor intensidad de
transformación industrial, Puerto Rico se había convertido en uno de los países más urbanizados
del mundo. La proporción de su territorio dedicada a áreas urbanas era cuatro veces mayor que
en los Estados Unidos, seis veces mayor que en Europa y diez veces mayor que en el resto de
América Latina, globalmente considerada (Morales y Sánchez 1973: 31). El “modelo
puertorriqueño de industrialización por invitación”, se convirtió en materia publicitaria en esos años
cincuenta de la Guerra Fría: “U.S.’s answer to communism... that expresses Puerto Rico’s greatest
importance to the US and the modern world” (Hanson 1955: 403). Más aún, “For the political policy
makers Puerto Rico is the best counter-‐propaganda the U.S. can use to deflect communist aims”
(Hancock 1960, p.3). Pero ese tan publicitado modelo se tornaba sospechoso ante un hecho:
había venido acompañado de la expulsión de una proporción significativa de su propia población.
De hecho, grupos de puertorriqueños habían emigrado paulatinamente, sobre todo a
Nueva York, durante esas primeras décadas del siglo, incluyendo algunos de sus mejores músicos
como Rafael Hernández, Noro Morales, Tito Rodríguez y muchos otros a quienes las bandas de
jazz afro-‐norteamericanas venían a reclutar al país, según evidencia de Glasser. No es casualidad

92
Calculado a partir de estadísticas en Curet Cuevas (1976: 111) y en Dietz (1986: 256).
93
Datos del US Statistical Abstracts of 1975 y Puerto Rico-‐Junta de Planificación, Balanza de Pagos de 1975, según fue
analizado por el Colectivo de investigación económica del PSP 1976: 60.

IR Y VENIR 258
que fuera el trombonista mulato emigrante puertorriqueño, Juan Tizol, quien compusiera para la
Orquesta de Duke Ellington, de la cual era miembro, una de las primeras piezas antecedentes de
lo que más tarde se llamaría jazz latino: ‘Caravan’. Esta composición y ‘Perdido’ fueron
ampliamente aplaudidas en el mundo del jazz y convertidas en obras clásicas. Los intercambios
culturales entre puertorriqueños y norteamericanos, sobre todo afronorteamericanos de la rica
cultura niuyorkina del Harlem Renaissance tenían largo abolengo. El puertorriqueño Arturo
Schomburg, por ejemplo, desarrolló en Nueva York la más importante biblioteca sobre historia
“negra” de esas primeras décadas a nivel mundial y participó destacadamente en los círculos
intelectuales negros de entonces.
El tipo de migración que acompañó al “milagro” fue una transferencia no individual, sino masiva
de población que se movió desde la periferia al centro de las economías capitalistas, desde las
colonias hacia las metrópolis, desde el mundo “subdesarrollado” hacia los “centros” mundiales
hegemónicos, por lo que algunos de los más lúcidos analistas de este proceso los han
denominado “migrantes coloniales” (Flores 1995: 119 y luego Grosfoguel 1997 y 1999). Para Puerto
Rico significó el traslado a Nueva York, entre 1950 y 1955, de una cuarta parte de su población y
casi de la mitad de su fuerza de trabajo, ya que la migración se concentraba en las llamadas
“edades productivas” (Vázquez Calzada, en CUNY 1979: 225 227 y 186-‐7). Esta nueva modalidad no
estuvo orientada, como en el previo melting pot de cambio de siglo, hacia sectores dinámicos “de
punta” de una economía en expansión. Se ubicó, más bien, en remanentes “subdesarrollados”
del industrialismo: en la manufactura “liviana”, que pronto empezaría a desplazarse hacia el Tercer
Mundo, en las fases de uso intensivo de mano de obra de la agricultura industrializada -‐las
cosechas de frutas y de vegetales-‐, en empleos “poco diestros” de la construcción y, sobre todo,
en los servicios personales -‐conserjes, lavaplatos, porteros, etc-‐. Este hecho, unido a la
manifestación racial de su otredad étnica, marcaba en el cuerpo su procedencia territorial, la de
“la barbarie” ante los ojos de la civilización de la modernidad “occidental”.
Discriminados en su nuevo ambiente social y excluidos del “milagro” modernizador de su país
de origen; marginados en guetos del inner city y considerados colored por el establishment wasp,
los inmigrantes puertorriqueños, que no eran extranjeros por la ciudadanía otorgada en la colonia
desde 1917, desarrollaron lazos más estrechos con la comunidad afronorteamericana que con

IR Y VENIR 259
ningún otro grupo de inmigrantes (Flores 1993). Estos lazos fortalecieron la previa larga tradición
de intercambios culturales y sonoros entre afronorteamericanos y latinos. No es fortuito que
muchos de los jóvenes que a finales de los sesenta dieron inicio al movimiento salsa, comenzaran
sus carreras musicales en grupos afroamericanos de jazz.
A principios de los años sesenta, tanto los jóvenes migrantes o hijos de inmigrantes
puertorriqueños como algunos años atrás sus homólogos negros del jazz (Tanner et al 1988)
empezaron a desarrollar conjuntos de formatos más pequeños dentro de la tradición del combo
que había popularizado el timbalero Rafael Cortijo en Puerto Rico en la década anterior, quien fue
el primero en situar la percusión en la línea frontal. Estos conjuntos eran económicamente más
viables para músicos experimentales y estaban más acordes con una sonoridad no de gran
espectáculo, sino de cotidianidad barrial que desafiaba la jerarquía tímbrica “occidental” y
fomentaba los diálogos improvisados entre los instrumentistas., sobre la “dictadura” de la partitura.
Uno de los primeros y más destacados experimentos fue el boogalo latino (combinación de
mambo y cha-‐cha-‐chá con Rythm and Blues) (Flores 2000: cap. 5 y Lipsitz 1994: cap. 4), pero este
tipo de hibridez niuyorkina no pasó de ser una moda transitoria.
Con la creciente migración desde otros países latinocaribeños, ante la demanda de la música
afrolatina y tras la ruptura norteamericana con la antigua Meca de la música “tropical” por la
Revolución Cubana de 1959 (Rondón 1980), los nuevos formatos tímbricos nuyoricans
transfirieron su inclinación experimental de la formulación de nuevos géneros como el boogaloo
a una más dinámica manera de hacer música afro-‐ latina: re c u r r i e n d o a l o s diálogos
improvisados de descargas y, a través de la práctica cimarrona del camuflaje y de la
amalgamadora indefinición, sin respetar ni bordes ni fronteras, entre géneros al transgredir sus
“esencias definitorias” con un “entre juego” combinatorio de porosidades mutuas indefinido.
Con esta libre y espontánea combinación de ritmos, formas, tempos de géneros afroamericanos
y latinocaribeños previos, se amalgaman diversos tiempos históricos y diversas geografías que
dichos géneros evocaban. El movimiento salsa surgió en gran medida como respuesta de jóvenes
migrantes latinocaribeños frente a la “espectacular” big band, como al desafiante rock y al intento
homogenizador que su difusión por el mundo–su “globalización”–parecía implicar.
La salsa se correspondía entonces con los jóvenes de una cultura enfrentada a la

IR Y VENIR 260
incertidumbre de tener que batallar por configurarse ante la continua presencia de los
avasallantes poderes coloniales, económicos y políticos; con jóvenes cuyas identidades se
encontraban constantemente necesitadas de reconstitución.94 Dentro de la salsa podían
expresarse una cultura y una rebeldía generacionales ante un futuro (“el progreso”) empujado por
el establishment adulto.
Jugando con el doble sentido de las frases del mundo de la marginalidad criminal, en 1971
Willie Colón y Héctor Lavoe produjeron el LP Asalto Navideño (“asalto” significa, por un lado, robo
a mano armada, pero también visita sorpresiva de una parranda navideña a mitad de noche). En
éste, incorporaron la sonoridad tradicional campesina puertorriqueña de los aguinaldos, a la libre
combinación de formas de salsa , y el timbre del cuatro (versión puertorriqueñizada del laúd o de
la mandolina española) al que se le otorga una participación protagónica.95
Habiendo incorporado plenamente la salsa -‐con su Asalto Navideño-‐ el seis y el aguinaldo
de la contraplantación jíbara, Willie Colón invita a Mon Rivera a realizar un homenaje salsero en
honor a la tradición de la plantación de la bomba y la plena. Siguiendo la tradición vocera de la
vida popular de las plenas, algunas salsas describen la cotidianidad niuyorkina como “Se te quemó
la casa”, de Ramón Jiménez que alude a la nefasta práctica de la especulación en bienes raíces por
parte de los arrendadores, que quemaban los edificios deteriorados de vivienda boricua para
intentar una renovación del área urbana, lo que en el argot real estate denominan urban renewal.
La carátula del disco es iconográficamente emblemática: Willie Colón y Mon Rivera aparecen
abrazados vestidos de blanco, como babalaos santeros o bailarines de bomba, entrando sonrientes
al mundo de los superhéroes y de los personajes de Hollywood de distintas épocas -‐Batman,
Superman, Superwoman, Mickey Mouse, Tarzán y Jane, el Gordo y el Flaco, Sansón y Dalila,
Cleopatra y Marco Antonio, Drácula, Frankestein, Lady y Tramp y el Llanero Solitario. La entrada
de los dos “inmigrantes del subdesarrollo” provoca que los “superhéroes occidentales” exclamen:
There goes the neighbourhood!, que en español significa, ¡Se chavó el vecindario!, frase que los

94
Como bien señalara el sociólogo afrobritánico Paul Gilroy, The history of the black Atlantic yields a course of lessons as
to the instability and mutability of identities which are always unfinished, always being remade (Gilroy 1994: XI). Unos de
los pilares del análisis de Gilroy son, precisamente, las músicas afroamericanas.
95
El cuatrista Yomo Toro, “representante” de “la vieja trova” había sido utilizado antes por Harlow y Miranda, pero
más bien en la tradición cubana de la utilización del trés.

IR Y VENIR 261
norteamericanos del suburbio acostumbraron a usar cuando estos inmigrantes se mudaban a su
barrio, debido a que estos nuevos vecinos harían bajar el valor de sus propiedades.

NUESTRO “ARTE DE LA FUGA”
En 1970 apareció en los escaparates de las tiendas de música de varios países del Caribe y
de los barrios “latinos” de los Estados Unidos, un disco con otra carátula muy emblemática: un
joven medio rubión -‐“cano”-‐ con pinta de rockero, “hace dedo” (pide “pon” en Puerto Rico) en
una polvorienta carretera típica tropical, a punto de ser recogido por un grupo de simpáticos
mulatos fanfarrones en un flamante convertible. El título de la producción: De Panamá a Nueva
York, Pete Rodríguez presenta a Rubén Blades. La orquesta célebre ya por sus experimentos
niuyorkinos con el boogaloo, le ofrece un “convertible pon” al hijo de una cantante cubana y de
un músico de las Antillas anglófonas (Santa Lucía).
Poco antes de ¡Se chavó el vecindario!, Willie Colón produjo otro de los primeros grandes
“clásicos” de este movimiento musical96: La gran fuga /The Big Break. Willie Colón, que se había
iniciado en la música a los 14 años como trombonista de una “banda” de jazz y en la salsa a los
17, había producido ya cinco exitosos LPs salseros, el primero de los cuales incluía boogaloos. “La
gran fuga” abre con otro tipo de experimentación rítmica sobre la base de la bomba sicá, uno de
los más antiguos ritmos puertorriqueños identificados con su herencia africana. La canción es
líricamente pura onomatopeya, con un significado abierto para aquel que escucha o baila, a base
de ritmos instrumentales y vocales. La ausencia de palabras evoca ese “primer piso” afrocaribeño
de nuestra sociedad, privado de voz; ya que los esclavistas agrupaban a los esclavos procedentes
de distintas regiones africanas que hablaban lenguas distintas, para que no pudieran comunicarse
entre ellos (Moreno Fraginals 1977). Entonces, la comunicación, se establecía con los ritmos, las
expresiones corporales y los toques de tambor. Esta composición fue titulada “Ghana’e”, en
evidente homenaje a la “otra Madre Patria”. La gran fuga incluye una extraordinaria composición

96
Willie Colón y Rubén Blades producirían a finales de los setenta el más difundido LP en la historia del movimiento
salsa: ¡Siembra!

IR Y VENIR 262
del cartero mulato Tite Curet Alonso, que se convertiría en el más importante compositor de salsa,
sobre la incertidumbre temporal titulada “Barrunto”, que según el diccionario es un
puertorriqueñismo que alude al atisbo o corazonada de tiempos huracanados. Además, Colón le
dedica una composición a su abuelita en homenaje a la sabiduría tradicional de los refranes y de
los dichos populares. Contrario a la ruptura generacional de la rebeldía rockera, los rebeldes
jóvenes salseros manifestaban una amplitud territorial supranacional, claramente localizada en el
Caribe (Otero 2000). Se trataba de otro “Big Break”, que traducido al español significa fuga, escape
carcelario, rompimiento y oportunidad. La carátula, simula un edicto del FBI para la captura de
un fugitivo peligroso que ha atentado contra el orden, evocando el poderoso imaginario caribeño
de la cimarronería. Su peligrosidad radica en lo sorpresivo de su ritmo y en el efecto colectivo de
éste: los motines que puede provocar el baile. Uno de los significados del encierro frente al cual se
da la gran fuga, es la particular cosmovisión.
En los procesos de la conformación de lo que ha venido a llamarse la modernidad, momento de
gran expansión europea, la música de las sociedades de “occidente” atravesó un extraordinario
desarrollo vinculado a unos intentos de racionalización y sistematización, paralelos a los intentos
similares en las ciencias físicas y sociales. El proceso racionalizador, con su secularización
“progresista”, liberó la expresión sonora de su ámbito comunal inmediato del ritual y del mito,
facilitando la creatividad individual y fortaleciendo su dimensión autónoma como arte. Comenzó
a primar la idea de la composición, de un creador individual que pensaba y elaboraba las posibles
ideas sonoras. Ello presuponía la noción de la pieza musical como sistema, como universo definido,
delimitado, con un principio, desarrollo, clímax y final identificables al oído y, como en todo
sistema, las posibilidades del examen racional de la relación entre sus componentes y las leyes
que debían gobernar dichas posibles relaciones (Finkelstein 1960).
Como en la ley de la gravedad de Newton, en la música todos los elementos sonoros debían
gravitar en torno al principio central de la expresión individual: la tonada. Cada extraordinario
desarrollo de todo recurso sonoro (armonía, ritmo, texturas, timbres) se entendía como
“complementario” y, por tanto, estaba supeditado a las leyes de la tonalidad. La música polivocal,
que alcanzó extraordinarios niveles de elaboración en los siglos XVIII y XIX, se edificó sobre tres
importantes contribuciones: (1) lo que llamó Bach la escala bien temperada que “ordenaba” el

IR Y VENIR 263
universo sonoro estableciendo una relación aproximada equivalente entre nota y nota para cada
tonalidad (Weber 1958); (2) escritura o notación musical que dicho ordenamiento posibilitaba
y que facilitaba los dictados del compositor y la coordinación del director, convirtiendo a los
músicos en ejecutantes; y (3) los principios sistematizados de la armonía. La gran música sinfónica
presentaba la imagen de la gran industria, ya que manifestaba la tensión entre una producción
colectiva y el diseño o control individual, es decir, lo que “una” persona componía y dirigía. Este
desarrollo representó el predominio del canto sobre el baile, de la composición sobre la
improvisación, de lo conceptual sobre lo corporal y de la expresión individual de tipo social sobre
la intercomunicación comunal. El intento racionalizador-‐sistematizador fue, pues, sólo un intento,
sobretodo a nivel de la ejecución donde afloraban a menudo sus contradicciones que quebraban
con la distinción entre lo emotivo y lo conceptual, entre lo predecible y la sorpresa, entre la
repetición y la invención, entre lo elaborado-‐establecido y lo espontáneo (vea Said 1991).
Estas tensiones quedaron más desnudamente evidenciadas ante la emergencia de otra
manera de hacer música que emanaba de un contexto social e histórico diferente, con otras
maneras de concebir el mundo y su tiempo, donde la expresión individual sólo se daba en
solidaridad comunal, y tal expresión era necesariamente comunicativa. En el mundo de los objetos,
el redescubrimiento de la importancia del tiempo y de sus procesos irreversibles en la física
cuántica, la termodinámica y la teoría de la relatividad no significó echar por la borda todos los
extraordinarios avances que la ciencia moderna había logrado sobre el paradigma newtoniano de
la gravedad, sino que constituyó la importancia de buscar formas de entender la compleja
interrelación entre el análisis de lo recurrente, a lo cual se había dedicado la ciencia newtoniana,
y de lo cambiante (Prigogine 1984 y 1993). Una transformación de este paradigma a su equivalente
en la música, no significaba ignorar los avances en el desarrollo de la expresión sonora que
representó el proceso sistematizado centrado en la simultaneidad de la tonalidad (como intentó,
en un callejón sin salida, a mi juicio, el atonalismo); sino que involucraba impugnar su pretensión
unidimensional, explorar las complejidades entre el ser y el convertirse, entre lo sincrónico y lo
diacrónico, entre lo cantable y lo bailable, entre la tonalidad y el ritmo. En este sentido, estas
músicas no son, figurativamente hablando, “negras”, sino “mulatas”, ya que se trata de la música
del Nuevo Mundo, con toda la continua hibridez que ello entraña y con los trastoques dramáticos

IR Y VENIR 264
que los desplazamientos espaciales representaron y representan en las formas de experimentar el
tiempo. No están en oposición a la gran tradición sistematizadora “occidental” (sincrónica),
sino que aprovechan ese extraordinario desarrollo; le otorgan voz propia al ritmo, la elaboración
rítmica establece un diálogo entre melodía y ritmo; y la idea de la composición que se abre a las
modificaciones de la improvisación comunicativa entre los ejecutantes. La composición no es un
producto de la individualidad, sino de la labor creativa en diálogo entre el compositor, el arreglista
y los músicos. La cosmovisión determinista se quiebra ante la sorpresa de la ornamentación y de la
improvisación espontánea; ante estos procesos irreversibles.97
Es necesario detenernos en el análisis de estas prácticas musicales que expresan y,
dialécticamente, inciden en el desarrollo de cosmovisiones alternas. Las más elevadas expresiones
de estas músicas “mulatas” no sólo permiten ¡y celebran! la ornamentación improvisada de los
instrumentistas, sino que promueven la improvisación en lo que se conoce en el jazz como jam
sessions y en la música caribeña “tropical” como descargas. Se improvisa con base a lo que han
querido expresar compositor y arreglista, y en entrejuego con la improvisación de los
instrumentistas, generándose más bien una concatenación comunicativa. La composición no es
por tanto una obra individual sino una práctica de colaboración que rompe, en la producción
simbólica, con la teoría del individualismo posesivo ¡tan importante para las prácticas sociales y la
organización política en las sociedades “occidentales” modernas! (MacPherson 1962).
La cultura democrática se manifiesta indisolublemente vinculada al sentimiento comunal.
La improvisación es relación comunicativa; es expresión de reciprocidad característica de lo
comunal: donde la individualidad se constituye, no en términos de lo que busca o de lo que recibe
(como en la cosmovisión burguesa), sino en términos de lo que ofrece, de lo que da (Temple
1989). Las individualidades no se diluyen en la colectividad pero tienen sentido sólo en términos
de ésta.
La comunicación a través de la cual se elabora la sonoridad resultante en la salsa no se da

97
Éstas eran características fundamentales de la música europea también, previo a la modernidad, según el ensayo de
(Hayward 1991: 9), quien dirige un grupo que ha grabado numerosos CDs de la llamada “música antigua”. El proceso
“sistematizador” en torno a la sincronía no es, pues, “europeo” a secas, sino propiamente de la modernidad occidental.
Algunos elementos temporales improvisadores perduraron en las “Fugas” y en las “cadenzas” de algunos conciertos.
Complicaría demasiado la argumentación de este corto ensayo el examinar los procesos irreversibles de la ejecución
aún en músicas que no propician la improvisación. (Said 1991).

IR Y VENIR 265
únicamente entre los que producen la música (compositor, arreglista y músicos), sino también
entre éstos y los que la “utilizan” o “consumen”; siguiendo una hermosa tradición afroamericana,
a través del baile.98 Esta comunicación desde “el público” es muy importante para el desarrollo
espontáneo de las ornamentaciones y de la improvisación, pues los músicos responden a esas
que llaman “vibraciones” en torno a lo que están tocando y, en ese sentido, puede decirse que,
de cierta manera, se elimina la división tajante entre “productores” y “consumidores” en la
elaboración de las sonoridades y se rompe con la concepción de la composición como universo
predeterminado (infinitamente repetible por la partitura), ante la incorporación constante de esta
comunicación multidireccional en procesos irreversibles.
Otra de estas importantes prácticas musicales se ubica en la valoración que otorgan la salsa y
las más desarrolladas de estas músicas mulatas a la heterogeneidad de los timbres, al quebrar
la jerarquía entre los distintos instrumentos. La relatividad de las leyes de la gravedad tonal está
entretejida con unas prácticas distintas de interrelación entre las voces instrumentales. El
desarrollo de la música polivocal caracterizado por la heterogeneidad de agentes sonoros o de
familias de instrumentos, estuvo acompañado por la jerarquización de los instrumentos, sobre
todo en su más alta expresión institucional, la orquesta sinfónica. En ésta las jerarquías tímbricas
quedan claramente establecidas incluso en la distribución espacial de los diversos grupos de
instrumentos: el primer plano lo ocupan los instrumentos de cuerda con arco (violín, viola,
violonchelo y contrabajo) representando al Tercer Estado, al pueblo, que irrumpía
protagónicamente en la historia. Estos instrumentos eran, como los ciudadanos de las
emergentes repúblicas, iguales y a su vez distintos; liderados por el violín, de la misma manera
en que la burguesía debía supuestamente liderar al Tercer Estado.
En un segundo plano se encuentran los vientos madera (flauta, oboe, clarinete y fagot),
asociados con la aristocracia cortesana.99 En un tercer plano están los vientos metal (trompa,

98
En las músicas “negras” de América –la bomba puertorriqueña, la rumba cubana, la gwo-‐ka Guadalupana, y otras
de la cuenca caribeña centroamericana, existen numerosos ejemplos de una intensa comunicación recíproca entre
bailarines e intérpretes, donde la sonoridad resultante es, de manera determinante, producto de ese diálogo, de esa
intercomunicación. Un fenómeno similar ocurre en las músicas de los márgenes europeos de “occidente”, como el
“flamenco”, o lo que en general se conoce como “el baile español”. En las músicas “mulatas” del Caribe hispano, muy
influenciadas por ambas tradiciones, esta comunicación recíproca se mantiene muy viva en la memoria cultural.
99
...aunque cada instrumento provoca también otras asociaciones, como la del clarinete con la “modernidad”;
identificación presente desde su tardía invención e incorporación a la orquesta en el siglo XVIII, y que se fortaleció en el

IR Y VENIR 266
trompeta, trombón y tuba), que evocan al militarismo del feudalismo superado. Finalmente está
la percusión, que la modernidad “occidental” asociaba con lo primitivo. Era de esperarse que se
colocara en una jerarquía inferior a los tambores: instrumentos cuyo timbre no produjera tonos;
imposibilitados, supuestamente, para expresar melodías.
Esta imagen jerárquica que la orquesta sinfónica proyecta, pasa a otros conjuntos como las
grandes orquestas de música social bailable del siglo XX. Las más elaboradas expresiones de música
“mulata”, salsa, jazz y música brasileña, aprovechan la polivocalidad y la riqueza instrumental
para romper con la jerarquía establecida (en conjuntos de salsa, la percusión se coloca en línea
frontal, siguiendo el desafío de grupos como el Combo de Rafael Cortijo). En las jam sessions o en
las descargas pueden participar tanto los instrumentos melódicos (valorados así por la
modernidad occidental) como el violín, el piano o la flauta, y otros (que ésta había infravalorado)
como el trombón, el cuatro, el bajo, la batería, los bongoes o congas, entre otros.
Una de las manifestaciones más importantes de los juegos entre melodía, armonía, forma y
ritmo que evidencian claramente un distanciamiento con respecto a la sistematización de la
modernidad occidental, se encuentra expresa en lo que se denomina los metros: patrones que
ordenan el transcurrir sucesivo de la composición. A partir del siglo XVII, la música fue
estructurándose isométricamente, es decir, con acentos regulares recurrentes. En el siglo XX, la
música occidental (a través de compositores como Stravinsky, Bartók o Hindemith; y del impacto
en ella de la música de Villa-‐Lobos, Amadeo Roldán, la rumba, el tango100 y el jazz, por ejemplo)
experimentó un tremendo incremento en el interés en torno a las variaciones de los ritmos y de
los metros,101 aunque la música “clásica” mantuvo la subdivisión en términos de “x” unidades de
tiempo equivalentes por compás. Las músicas mulatas mestizas del Nuevo Mundo ( en su proceso
de conformación, como formas propias de expresión sonora) resistieron la tentación y la presión

siglo XX por la asociación de este instrumento con el jazz. En Quintero (1984) intento demostrar que en la “Sinfonía
Haffner” de Mozart, el timbre del oboe (tan utilizado en la música cortesana y el Barroco) significa “tradición”, mientras
que el timbre del (en aquel momento) reciente clarinete, expresaba “modernidad”.
100
Sobre los orígenes y la naturaleza afroamericana del “tango” vea el minucioso estudio de (Rossi 1926). Éste
evidencia también el impacto del tango en Europa
101
La erudita investigación de (Sachs 1953) enfatiza en su último capítulo la importancia del impacto del jazz en los
metros de la música “clásica” occidental del siglo XX. Menciona, también, aunque de manera secundaria, a la “rumba”.
Sobre la importancia del elemento del ritmo en la música “clásica” de nuestros tiempos vea también ( Salazar 1939).

IR Y VENIR 267
civilizadora occidental de sistematizar su métrica.102

Sin restarle importancia a su enriquecimiento y desarrollo melódico propio (ex-‐ traordinarios
en los spirituals y en los toques de santo), estas músicas han intentado mantener el orden
sucesivo de la composición en el estilo métrico heredado de la tradición africana, a través de una
subdivisión recurrente basada en pulsaciones temporales heterogéneas, lo que se conoce en la
vertiente caribeña tropical como las claves. Las claves ordenan el desarrollo temporal de las
melodías y de las progresiones armónicas dentro de una concepción no lineal del tiempo, no
como flujo a la manera de una onda, sino de acuerdo con células rítmicas constituidas por
pulsaciones no equivalentes, rompiendo la distinción entre lo analógico y lo digital. Las claves
constituyen patrones de ordenación métrica del tiempo sucesivo equivalentes al un-‐dos/un-‐dos
del 2/4 europeo, al un-‐dos-‐tres/un-‐dos-‐tres del 3/4, o al un-‐dos-‐tres-‐cuatro/un-‐dos-‐tres-‐ cuatro
del 4/4, que subyacen a toda una composición o a un segmento definido de una composición.
Sobre cada clave se elaboran numerosos ritmos distintos y combinaciones polirrítmicas que
caracterizan los diversos géneros que conforman una tradición musical. Por ejemplo, la clave 3-‐2,
predominante en la música puertorriqueña en diferentes tempos, subyace métricamente tanto a
algunas de las señoriales danzas del siglo XIX, como a la bullanguera guaracha, a la plena festiva,
al melancólico seis mapeyé, o a las combinaciones polirrítmicas de la salsa. Esta clave se formularía
así:

Otros ejemplos son la clave de samba y la clave 2-‐3 que se utiliza en la bomba holandesa

102
En el surgimiento de la primera música de salón criolla caribeña -‐la “danza”, en Cuba, Puerto Rico y Curazao, a
mediados del siglo XIX, la óptica “civilizatoria” denunciaba su supuesto “defecto en forma”: la incongruencia métrica
entre lo que debían tocar la mano derecha y la izquierda en el piano; es decir, entre su canto, la melodía, y su basso
ostinato que definía su ritmo bailable. (Detalles en Quintero 1995 ó 1998: cap. 4).

IR Y VENIR 268
puertorriqueña, en el guaguancó habanero y matancero y en la mayor parte de la música de la
santería cubana (Álvarez 1992)

Al intentar ordenar en notación moderna occidental las composiciones en métrica de clave,
sobre todo en los compases predominantes de 2/4, 3/4 y 4/4, se produce una irregularidad en los
acentos que la musicología occidental ha denominado ‘formas sincopadas’, que según esta
musicología caracterizan a todas las músicas mulatas. Además, estas músicas utilizan acentos
móviles que chocan con el sistema estable de acentos occidental. La métrica en claves, que
rompe con la regularidad temporal, genera la imagen para oídos eurocéntricos de una particular
disposición al caos. No es de extrañar pues, que la gran fuga en su desplazamiento espacial, la
salsa, una de cuyas características centrales sería la libre y espontánea combinación de diversos
ritmos y formas tradicionales del Caribe (Quintero y Álvarez 1990) elaboradas sobre la métrica
de clave, resultara en una multiplicación perturbadora de lo que la organización sonora de la
modernidad occidental consideraba normal. Como tampoco que esos (poli) ritmos sorpresivos y
excitantes que ponían a la multitud a bailar, a expresar espacialmente esa heterogeneidad de
tiempos, representaran peligrosidad para el orden. Tampoco nos extraña que para jóvenes como
Blades, que reclamaban en su proceso migratorio la posibilidad de un futuro colectivo propio, esa
manera de hacer música constituyera una impugnación al tiempo lineal desarrollista y a su visión
homogeneizante de la modernidad.
La salsa fue consolidándose precisamente en un período en el que, como bien ha examinado
(Harvey 1989), las transformaciones en el capitalismo internacional estaban generando fisuras en
algunas concepciones básicas de la modernidad occidental. Muchas de las prácticas salseras
fueron tocando nudos neurálgicos del structure of feeling global post de 1973, e n l a m edida q ue
entraban en crisis la concepción de la cultura como irremediablemente nacional, la concepción

IR Y VENIR 269
del tiempo como “progreso”, la separación radical entre mente y cuerpo, la idea newtoniana de
una ley central alrededor de la cual todos los procesos gravitan, la concepción monista del cambio
social, la lógica cartesiana como la única avenida del conocimiento, y la intrínseca diferenciación
entre medios y fines.
Bailar salsa tal vez haya sido, para el mundo popular latino caribeño y su diáspora, una vía
camuflada e inconsciente de manifestar desde la alegría, en la comunicación gestual entre dos
cuerpos, en el orden antiorden de la síncopa y en la manifestación espacial de tiempos
heterogéneos, la posibilidad de que las cosas podrían ser de otro modo. Es en esos juegos entre
la elaboración melódico-‐armónica tonal del relato-‐canción y los muy diversos ritmos
afroamericanos – s o n , guaracha, rumba, bomba, plena, merengue, seis, aguinaldo, raggae,
cumbia, vallenato, samba, hip-‐hop, guajira, tamborito, entre otros-‐, que combinan de mil formas
(tanto sincrónica como diacrónicamente) las más elevadas elaboraciones salseras que se redefinen
los parámetros territoriales del sentimiento nacional ¡ir y venir¡ y se manifiesta una expresión
prediscursiva del cuerpo, donde mito, historia y cotidianidad se entrecruzan en elaboraciones
polirrítmicas sobre la posibilidad de la utopía.

IR Y VENIR 270

Pasaporte inerte en lo transnacional y peanuts (detalle, 2004)

IR Y VENIR 271

IV. ENTRE MÉXICO Y EL NORTE

IR Y VENIR 272
REFLEXIONES EN TORNO A LOS ESTADOS, LOS

SUBALTERNOS Y LAS RELACIONES DE PODER EN UN
MUNDO DE FLUJOS DE BIENES Y PERSONAS
John Gledhill
INTRODUCCIÓN

Quizás deba comenzar aclarando que yo no pertenezco a la línea de pensamiento de aquellos
que conciben el trasnacionalismo y la globalización como términos vacíos. Sin embargo, resulta
difícil estar en desacuerdo con el punto de vista expresado por Sydney Mintz en un artículo (incluido
en la revista Critique of Anthropology) donde señala que una conciencia de la historia se hace
esencial para asir lo que es realmente nuevo en nuestro mundo contemporáneo. Al mismo
tiempo, simpatizo también con las consideraciones de Aihwa Ong, quien advierte sobre los riesgos
de las posturas eurocéntricas presentes en los debates y la literatura actual sobre los temas de la
globalización y el trasnacionalismo (Ong 1996).
Para poner las cartas sobre la mesa desde el principio, sugiero tomando en cuenta lo dicho
por Ann Stoler (1995) que no podemos entender realmente la “modernidad occidental” sin
reconocer el rol del viejo mundo colonial en su génesis y desarrollo. El reconocimiento de las
“conexiones” a las que se refiere Eric Wolf es crucial para entender el desarrollo local/regional, en
un marco que trasciende las definiciones tradicionales de centro y periferia que se problematizan
bajo las tendencias globalizadoras y trasnacionales. Deseo reiterar que, según mi punto de vista,
la economía capitalista global de nuestros días es distinta a la de sus precursores y posee
significativas implicaciones sociales, culturales y políticas.

IR Y VENIR 273
Michael Kearney es quizás el exponente antropológico más fuerte del argumento de que el
desarrollo y la proliferación de comunidades migrantes nos está conduciendo hacia una era
posnacional (Kearney 1991, 1996). Kearney, que basa su análisis primordialmente en la migración
mixteca, desde el estado de Oaxaca hacia los Estados Unidos, muestra cómo una historia de
explotación y de discriminación en ambos lados de la frontera conduce a la creación de una
nueva etnicidad mixteca, la cual reemplaza a identidades previas más ancladas regionalmente y
comunitariamente. Los trabajadores mixtecos, marginados en ambos países, desafían y violan por
partida doble las capacidades reguladoras de los estados, al actuar como trabajadores
clandestinos y al resistirse a fijar su identidad como ciudadanos de un solo lado. Apoyados por
la emergencia de movimientos ecológicos y de derechos indígenas, los mixtecos son ahora capaces
de desarrollar nuevas formas de políticas populares y de luchas sociales. Estas nuevas formas de
luchas no pueden ser tradicionales, dado que los migrantes mixtecos se caracterizan por ser
“postcampesinos” móviles, laboral y geográficamente hablando. Más aún, uno de los efectos
paradójicos de la globalización económica y cultural, es su capacidad de crear condiciones bajo
las cuales las personas rurales amenazadas por las nuevas condiciones son al mismo tiempo
capaces de renovar las luchas en contra de proyectos desarrollistas, y de proponer ‘modernidades
alternativas’ al construir alianzas con otros grupos campesinos similares, recurriendo a
organizaciones no gubernamentales locales y transnacionales y haciendo uso de los medios de
comunicación para promover su causa.
Es importante reconocer la manera en que la migración internacional ha cambiado la política
en lugares como Oaxaca. Hasta hace poco, la historia agraria y colonial de esta región promovía una
política de facciones y de exclusividades étnicas entre un número de diferentes grupos indígenas
(Stephen 1996). En cambio, la migración internacional actual ha creado nuevas organizaciones que
desafían la autoridad del jefe local (cacique) en México y mejoran los derechos de los trabajadores
migrantes en los Estados Unidos. Aún más importante es la tendencia a la inclusividad étnica que
vemos, por ejemplo, en el caso del Frente Indígena Binacional Mixteco-‐Zapoteco, que no sólo reúne
a mixtecos y zapotecas, sino que trabaja igualmente con otros grupos como los Triques y los Mixes.
Así han logrado de alguna manera trascender las políticas de diferenciación que habían sido
manipuladas hasta ahora por las elites regionales y el estado nacional. Sin embargo, la política de la

IR Y VENIR 274
diferencia más difícil de trascender para los movimientos indígenas en México es aquella basada
en la conformación del mestizaje como imagen de identidad nacional. Una imagen que lleva
siempre consigo una ambigua superposición de raza y cultura, pues los liberales decimonónicos
y los estadistas del siglo XX han inscrito la implícita relación entre el progreso y el ‘blanqueamiento’
muy profundamente en las subjetividades de aquellos individuos que históricamente construyen
su identidad por asociación con una nación soberana.
Volviendo al caso de los migrantes oaxaqueños, hay que decir que no sólo experimentan la vida
de un trabajador que cruza las fronteras, sino que han sido capaces de crear organizaciones
genuinamente trasnacionales, en cuanto que representan los intereses de una comunidad en dos
países distintos. Ellos son, en cierta medida, los representantes más recientes de una tradición
histórica de desplazamientos fronterizos y de migraciones internacionales que vale la pena revisar.
Al mismo tiempo, ilustran un proceso de doble discriminación pues no sólo han sido subalternos
dentro del proceso de explotación agrícola al norte de México, sino que además dentro del mayor
grupo de la población inmigrante que se identifica como mestiza, le corresponde al oaxaqueño
otra instancia de discriminación dada su identificación con patrones étnicos indígenas. De este
modo, si revisamos la historia de la migración mexicana a los Estados Unidos, emergen algunos
puntos claves para entender los rasgos de la migración y de sus políticas identitarias. Para
entender esta cuestión de la identidad y otras problemáticas relacionadas con la misma, pasaré
entonces a ofrecer una sucinta historia de la inmigración mexicana en los Estados Unidos.

LA MIGRACIÓN MICHOACANA A LARGO PLAZO HACIA LOS ESTADOS

UNIDOS: UNA PERSPECTIVA TRASNACIONAL SOBRE HISTORIAS
ENTRETEJIDAS

La migración mexicana hacia Estados Unidos tiene una historia muy larga, empezando con la
pérdida de la mitad del territorio nacional a mediados del siglo XIX. Tal y como señalé en un artículo
publicado hace cinco años (Gledhill 1998), el hecho de que un gobierno nacional débil fuera incapaz
de desempeñar una de las funciones básicas de cualquier estado moderno, como es la de defender

IR Y VENIR 275
su territorio nacional, llevó a consecuencias fatales desde el punto de vista de la historia

subsiguiente. Se estableció una frontera mejor definida, que, por un lado, fundó una distinción
categórica importante entre las personas de origen mexicano nacidas en Estados Unidos y las
que nacieran en México. Por otro lado, la frontera convirtió trabajadores móviles en “migrantes
internacionales”, introduciendo la posibilidad de que pudieran ser clasificados como
“indocumentados” e “ilegales”, una clasificación que hoy en día perjudica la posición de todos los
mexicanos dentro de la sociedad estadounidense, sea cual sea su verdadera posición migratoria.
Por lo tanto, se dotó dicha frontera con las características de una división entre metrópoli y colonia.
Las consecuencias más profundas de dicha división son bastante evidentes en acontecimientos
tales como la histeria del “temor de los morenos” que surgió entre la población no mexicana
de la ciudad de Los Ángeles en 1914, al estallar la primera guerra mundial (Romo 1983).
A primera vista parece que quizás se trate de un caso de plus ça change, plus c’est la même
chose, cuando pensamos en la actualidad en las consecuencias desde el punto de vista migratorio
de la llamada “guerra en contra del terrorismo”. No obstante, de hecho hay mucha historia para
contar si queremos partir desde principios del siglo XX hasta la actualidad, sobre todo si se trata
del caso del estado de Michoacán, una de las zonas que más aportó a la emigración mexicana
durante las primeras décadas del siglo XX y que hoy en día sigue siendo un paisaje de migrantes.
Las actuales condiciones globales, tanto económicas como políticas, distan de ser semejantes a las
de finales del siglo XIX y principios del siglo XX.

LOS PRIMEROS PASOS

Hasta la Gran Depresión de 1929, la frontera entre los Estados Unidos y México siguió siendo
bastante permeable a los inmigrantes mexicanos, ofreciendo a muchos la posibilidad de
convertirse en ciudadanos estadounidenses. Los mexicanos sustituyeron a aquellos trabajadores
negros que se habían mudado a las ciudades industriales del noroeste y a Chicago, y también a
los chinos, que trabajaban en granjas y en las vías de ferrocarril del suroeste. No obstante, un gran
número de dichos pioneros michoacanos también se mudaron a las ciudades industriales y

IR Y VENIR 276
lograron conseguir trabajo en fábricas y fundiciones; trabajos duros y peligrosos, pero mejor
remunerados (Gledhill 1993).
Durante el primer cuarto del siglo XX, los mexicanos recién llegados podían asociarse libremente
con los también recién llegados inmigrantes provenientes del sur de Europa. Su participación, junto
con la de los europeos no anglosajones en la formación de una nueva cultura de clase obrera
dentro de Estados Unidos, tuvo repercusiones importantes dentro de la historia política de México,
ya que muchos se unieron al movimiento agrario radical que anhelaba lograr el reparto total de las
tierras de las haciendas a favor de sus trabajadores. Sin embargo, incluso antes de la caída
económica de 1929 y de las deportaciones masivas que resultaron de dicho acontecimiento, se
manifestaban importantes síntomas de cambio en lo que respecta a la posición de los mexicanos
dentro de la sociedad norteamericana.
Las familias mexicanas que quedaron atrapadas en el lado estadounidense de la frontera
en el siglo XIX, paulatinamente se volvieron víctimas de un proceso de segregación residencial
y de una forzada exclusión social que resonaba a las políticas racistas del extinto régimen
sudafricano (Menchaca 1995). Los investigadores letrados y doctos de la Universidad de Stanford,
California, se dedicaban incansablemente a realizar estudios para determinar cual era la categoría
racial más apta para denominar a la población mexicana, una categoría que tuviera que ser
diferente a la de los italianos y otros grupos europeos, estigmatizados hasta la fecha. Una
consecuencia inesperada de dichas labores fue que los prejuicios y estereotipos norteamericanos
entraron en el proceso que, a partir de los años treinta, conformó el desarrollo de una nueva
identidad nacional oficial mexicana de acuerdo con la reevaluación del significado del mestizaje,
promovida tanto por los medios como por el estado posrevolucionario a través de la educación
pública (Gutmann 2000).
Por lo tanto, debemos reconocer la importancia de las “historias entretejidas” más allá del
simple movimiento de trabajadores mexicanos y de sus aportes al desarrollo del capitalismo
estadounidense desde un pasado ya bastante distante de nuestros días. Sin embargo, es de igual
importancia pensar en términos de distintas épocas e historias que no volverán a repetirse. A
mediados de los años veinte del siglo XX, el hecho de que los migrantes llegados del sur
empezaran a percibir un cambio en su posición social y en sus perspectivas dentro de la sociedad

IR Y VENIR 277
estadounidense, sin duda fortaleció su compromiso con su país de origen y con el proyecto de
nación encabezado por el régimen posrevolucionario (Gledhill 1993).
No todos aquellos michoacanos que volvieron a sus pueblos a finales de los años veinte lo
hicieron por haber sido expulsados: un gran porcentaje de ellos volvió voluntariamente para
dedicarse a la política “radical” de su época. Independientemente de la calidad de la experiencia
migratoria y de la vida actual en los Estados Unidos, los migrantes no tienen las mismas opciones
ni tampoco pueden pensar en el futuro de la misma manera en que lo hacían estos pioneros. Sin
embargo, me parece importante señalar las pautas de esta prehistoria de la migración moderna
para que apreciemos tres puntos fundamentales.

LOS MEXICANOS Y EL IMPERIO ESTADOUNIDENSE

Primero, el modo de inserción de la mano de obra mexicana en el capitalismo es-‐
tadounidense siempre ha reflejado el peso en la forma de imaginar el mundo ligada al modo en
que se construyeron “los Estados Unidos de Norteamérica”. Es decir, se trata de una nación
fracturada casi desde sus inicios por el imaginario racista que se conformó de acuerdo con la
esclavitud negra, el cual produjo la ficción ya tan arraigada de que pudiera existir una “raza blanca”
(Allen 1994). Aunque la violencia, muchas veces ligada a colonialismos internos, es integral para la
formación de casi todos los estados-‐naciones, hay una relación muy especial para explorar en el caso
de las relaciones entre México y los Estados Unidos, no sólo en lo referente a los territorios
anexionados sino también con respecto al papel de un sinnúmero de formas de violencia privada
y pública en el desarrollo del capitalismo norteamericano.
En segundo lugar, y como consecuencia de los procesos que acabo de señalar, los Estados
Unidos, que se presenta como el país modelo de la democracia, transparencia y dominio de la ley,
sobre todo frente a su “otro” mexicano, de hecho tiene otra historia; una historia de corrupción
política y sindical ligada a las facilidades extraordinarias ofrecidas con toda suerte de “empresarios”
cuando comenzaba su ascenso económico. Aun cuando se hubiera logrado controlar y civilizar
dichas tendencias un poco, mejorando los derechos de los trabajadores durante la mayor parte del

IR Y VENIR 278
siglo XX, fueron mucho más limitados los beneficios que por fin llegaron a la población de
trabajadores mexicanos, después de largas luchas y con resultados siempre comprometidos por la
llegada de nuevas generaciones de migrantes “ilegales”. Además, los acontecimientos de las
últimas dos décadas, incluyendo las nuevas leyes migratorias de 1986 y 1996, y otra legislación en
materia de protección social relacionada con éstas,103 han acabado con la mayor parte de los logros
anteriores hasta provocar un deterioro cada vez más preocupante durante los últimos años. Lejos
de ser una “anomalía” el escándalo de Enron, junto con la invasión de Irak, se demuestra que hay
una lógica subyacente común en la transformación de la economía “doméstica” de los Estados
Unidos y en los proyectos de los sucesores de los Rockefeller, Carnegie y Mellon en el exterior. Dichos
proyectos dependen más que nunca del respaldo de un estado militarizado, que también tiene una
capacidad impresionante de sobornar a las elites de los países “subdesarrollados”. Vemos así cómo
los países cuyas economías ya parcialmente “modernizadas” están ahora supeditados a un
modelo de desarrollo que produce una polarización social cada vez más aguda.
A su vez, el estado imperial militarizado se aprovecha crecientemente de la supeditación social
de las llamadas “minorías étnicas”104 dentro de sus propias fronteras. Aunque hubo antecedentes
durante la guerra con Corea, hoy en día son más numerosos los latinos pobres sacrificados en
las nuevas guerras para contrarrestar la decadencia del dominio económico global
estadounidense, no sólo junto con los negros, el grupo más importante en épocas anteriores, sino
también con la “basura blanca”, cuyos números iban en aumento en el paisaje de austeridad
creado por los gobiernos de Bush padre y de Clinton.
Estas observaciones me llevan al tercer punto que quiero destacar. Desde una perspectiva a
largo plazo, se puede ver con claridad que la lógica de la incorporación de migrantes mexicanos
dentro de la sociedad y de la economía estadounidense siempre ha funcionado para fomentar

103
Se trata de las siguientes leyes y programas: la llamada Ley Simpson-‐Rodino (The Immigration Reform and Control
Act, IRCA) de 1986, acompañada por la exclusión a migrantes indocumentados de los beneficios de programas de
Social Security Insurance, Aid to Families with Dependent Children y General Assistance, a la vez que la mayor parte
de los que se beneficiaron de la amnistía de 1986, fueron al mismo tiempo excluidos de los beneficios del Seguro
Social por un lapso de cinco años. A partir de la aprobación de la ley titulada “Illegal Immigration Reform and Immigrant
Responsibility Act” en 1996, dichas exclusiones se profundizaron, exten-‐ diéndose a los migrantes “legales”.
104
Es de suma importancia no pensar en dichas categorías como si fueran transparentes: son construcciones tanto
sociales como políticas cuya lógica subyacente de “racialización” a menudo está disfrazada por el uso del término
“etnicidad”. Véase, por ejemplo, De Genova y Ramos-‐Zayas, 2003.

IR Y VENIR 279
divisiones entre generaciones. Se trata de los efectos de repetidas reestructuraciones del

capitalismo norteamericano, dentro de un entorno estructurado por ideologías de corte
colonial y racista que penetran la conciencia de sus propias víctimas en el transcurso de sus
luchas cotidianas para rescatar un grado de “dignidad” social en un ambiente humillante. La
distinción inicial entre aquellos mexicanos que quedaron del lado norteamericano de la frontera
en el siglo XIX y los migrantes provenientes del sur, se ha repetido en las generaciones subsiguientes,
aunque de distintas maneras. Las relaciones entre los braceros del período entre 1943 y 1964 y
los chicanos nacidos en Estados Unidos a menudo eran tensas. En el caso de ciertas comunidades
michoacanas, los indocumentados que entraron durante los años setenta muchas veces iban a
buscar a aquellos parientes y paisanos que se habían logrado establecer de una manera
permanente y legal en los Estados Unidos durante la etapa previa de las contrataciones. A menudo
fueron rechazados, los enlaces de un origen común fueron negados, ya que incluso el parentesco
puede funcionar como un mecanismo de exclusión en lugar de inclusión, según la proximidad
que se juzgue relevante para establecer obligaciones morales (Gledhill 1995).
La llamada “ley Simpson-‐Rodino” (IRCA) de 1986 produjo conflictos agudos entre las familias
de migrantes asentadas en el norte, las cuales habían gozado de trabajos estables que ya estaban
desapareciendo con el aumento del uso de trabajadores eventuales controlados por contratistas,
por un lado, y por los jóvenes rodinos, por otro. Los últimos lograron obtener permisos de trabajo
usando documentos falsos por medio de una enorme red de intermediarios mexicanos que
organizó una perversión sistemática de la ley, en beneficio de ellos mismos y de los intereses
tanto de los granjeros como de la multitud de sectores urbanos, que lograron aprovecharse del
hecho de que no se estipuló que un “trabajador agrícola especial” tuviera que quedarse en el sector
agrícola (Palerm 1991; Gledhill 1995). Durante los años noventa, los inmigrantes recién llegados se
volvían víctimas por partida doble, siendo discriminados tanto por otros latinos como por familias
de su propia comunidad de origen que se habían asentado en la economía urbana en el norte
durante la generación anterior (Bourgois 1995; Malkin 1998). No obstante, los mexicanos
tampoco se negaban a estigmatizar ni a otros grupos “latinos” ni a los afroamericanos, de tal
manera que se reproducían sistemas de clasificación ligados a la posición hegemónica de “la raza
blanca” dentro del imaginario nacional de la sociedad estadounidense. Dichas tendencias reflejan

IR Y VENIR 280
la aparente contradicción entre los derechos a beneficios sociales disfrutados por los
“ciudadanos” pero negados a la mayoría de los trabajadores mexicanos (De Genova y Ramos-‐Zayas
2003).105
En esta época, los migrantes de todos los sectores encontraron una situación otra vez
transformada por la reestructuración de todas las relaciones entre el capital y la clase obrera
dentro de los Estados Unidos, de tal manera que se ha dado marcha atrás a todos los logros
históricos del movimiento sindical, y de hecho ya se ha debilitado enormemente a los sindicatos,
que cuentan con la participación de menos del 15% de los trabajadores estadounidenses. Vale
la pena elaborar un poco más este tema para iniciar una discusión más enfocada en los cambios
y transformaciones que en las continuidades históricas.

LA MIGRACIÓN MEXICANA EN LA ÉPOCA DE LA GLOBALIZACIÓN

CAPITALISTA

En este punto tendríamos que hablar del desmantelamiento progresivo del estado de bienestar
social,106 y por otro lado, de las nuevas estrategias corporativas asociadas con el modelo de “la
acumulación flexible” acuñado por David Harvey (1989). Dichas estrategias tuvieron repercusiones
mucho más extensas que las de un deterioro significativo de las condiciones laborales de los
trabajadores estables en las empresas nacionales y trasnacionales más importantes, junto con
despidos masivos de mano de obra dentro del sector industrial tradicional, en los que muchos de
los trabajadores se vieron obligados a buscar trabajos menos estables y peor remunerados en
otros sectores; proceso que a menudo aumentó resentimientos en contra de los inmigrantes,
aun en lugares donde su presencia era casi nula y pese al hecho de que era totalmente indebido
culpar, de acuerdo con los hechos, a los inmigrantes por la pérdida de empleos. Lo que era nuevo

105
Una de las muchas ironías surgidas de la situación en la que se encuentran los inmigrantes mexicanos, es que sus
vecinos puertorriqueños disfrutan de lo que ellos mismos ven como una condición de ser “ciudadanos de segunda
clase”, a raíz de la conversión de la isla en una verdadera colonia de los Estados Unidos.
106
Como hemos visto, los migrantes mexicanos recibieron, y siguen recibiendo, un trato especial y discriminatorio
dentro del marco de este proceso más amplio.

IR Y VENIR 281
en el modelo neoliberal era su intento de extender el mercado a todos los procesos de la producción
de la vida social y de obligar a los trabajadores a “venderse” mejor para no ser incluidos en las filas
de los “pobres no merecedores” (Gledhill 2003). Al pensar más sobre este nuevo régimen de
acumulación capitalista y sobre el papel del estado en crear las condiciones para disciplinar a los
trabajadores para que lo aceptaran, encontramos al parecer algunas paradojas.
Bajo este nuevo régimen, había nuevas oportunidades para que los migrantes prestaran sus
servicios en hogares norteamericanos, gracias al hecho de que las parejas de la clase obrera
“tradicional” se vieron obligadas a tener dos salarios para solventar los gastos de comprar o de
alquilar una vivienda, de mantener su capacidad de enfrentar casos de enfermedad, etcétera. Los
sectores sociales más beneficiados por los cambios, es decir, los gerentes y los empleados
técnicos, también disfrutaban de un estilo de vida que aumentó su interés por pagar los servicios
de empleadas domésticas, a la vez que sus patrones de consumo aportaban lo suyo a la extensión
masiva del sector de servicios, incluyendo los supermercados, los almacenes especializados en
material para construcción y remodelación de viviendas, y las tiendas de comida rápida que se
convirtieron en lugares de acceso y de consumo para los trabajadores y empleados menos
acomodados.
Aun en el caso de los supuestos “beneficiarios” del “boom” de Clinton dentro de la clase
media estadounidense, me parece importante reconocer que hubo igualmente cambios en el
comportamiento económico y social de estos grupos, gracias a las nuevas presiones provocadas por
el modelo neoliberal, tales como la extensión masiva de sus horas de trabajo y la pérdida de
seguridad de empleo. De hecho, los sectores de la clase media que no fueron beneficiarios de las
alzas del valor de las acciones en la bolsa durante los años noventa, fueron los que perdieron
relativamente más entre todos los sectores sociales estadounidenses, aunque la mayor
participación indirecta de los ciudadanos norteamericanos en los mercados de valores durante
este período constituye una parte importante de la explicación de las fortunas cosechadas por las
elites norteamericanas durante la última década, junto con algunos acontecimientos como los
de Enron y WorldCom. Además, vale la pena destacar que los mismos procesos que perjudicaron a
los trabajadores no capacitados durante los años ochenta, empezaron a reproducirse en el sector de
empleados capacitados durante los años noventa, es decir, las reducciones del valor real del salario,

IR Y VENIR 282
las pérdidas de empleos como consecuencia de las reducciones de personal de planta (downsizing
en inglés) y la inseguridad en el empleo (Mishel 1999). También los ingenieros y técnicos que dentro
de la nueva economía habían ingresado al mercado laboral en los últimos años del siglo XX, ganaban
menos de lo que recibían sus semejantes a finales de los años ochenta (Mishel, Bernstein y Schmitt
2001). Además, gran parte de los nuevos empleos producidos por la “nueva economía” no fueron
de este tipo, sino trabajos mal remunerados en centros electrónicos de atención al cliente que
ofrecían la desventaja adicional de un alto grado de vigilancia y de deshumanización. Pasando a
los sectores del mercado de trabajo estadounidense más estrechamente relacionados con la
migración mexicana reciente, se destaca el hecho de que las oficinas e instalaciones de las empresas
de la llamada “nueva economía” informática, junto con los edificios lujosos de los nuevos centros
de mando de la economía financiera global, aumentaron la demanda de mano de obra inmigrante
para desempeñar las labores de más baja categoría, como el caso de los servicios de limpieza.
Junto con la demanda de servicio doméstico por parte de hogares, dichas tendencias fortalecieron
una división de trabajo entre ciudadanos e inmigrantes muy distinta a la de épocas anteriores,
sin eliminar los nichos para mano de obra inmigrante en la agricultura, talleres y fábricas
industriales, los cuales siguieron multiplicándose como consecuencia de otras dimensiones de la
reestructuración global de la economía estadounidense.
Por un lado, el número de migrantes siguió aumentando gracias a las condiciones provocadas
por la implantación del modelo neoliberal en México, a la vez que siguieron diversificándose los
orígenes sociales y geográficos de los mexicanos que emigraban, un patrón de cambio cuyos
principios se remontan a la “década perdida” de los años ochenta (Escobar Lapatí 1993). Por otro
lado, el patrón de asentamiento de los mexicanos dentro de los Estados Unidos también se
diversificó enormemente durante los años noventa, extendiéndose, por ejemplo, a las regiones
del interior del país donde había una importante concentración de empresas agroindustriales
dedicadas al empaque y al procesamiento de carne y pollo. En estos casos, a veces hubo un
verdadero desplazamiento de trabajadores “nativos” por parte de estos inmigrantes recientes,
que muy a menudo pertenecían exclusivamente al género femenino. Sin embargo, los nuevos focos
de la migración michoacana no se restringieron a este tipo de contextos. En regiones con larga
tradición de asentamiento mexicano como en el caso de Chicago, aparecieron nuevas e

IR Y VENIR 283
importantes colonias de mexicanos en barrios periféricos en los alrededores de Evanston, al norte
de otros distritos dentro de la zona metropolitana de Chicago con fuertes concentraciones de
residentes mexicanos tales como Humboldt Park.107 Los mexicanos viven entremezclados con
inmigrantes asiáticos, árabes y africanos, pero su presencia en el nuevo paisaje urbano es la más
marcada, gracias a su papel en el pequeño comercio de los barrios.
En este tipo de contextos, se ve con claridad un número de tendencias adicionales en el
capitalismo estadounidense. Primero, el aumento del número de familias de escasos recursos,
tanto dentro de la población inmigrante como dentro de otros sectores de la población, aumentó
la demanda de productos y de servicios producidos por y dirigidos a este sector social. En cierto
sentido, esto ha afectado las estrategias de control de la fuerza de trabajo inmigrante impulsadas
por las empresas y los gobiernos federales y estatales, ya que existe un sinnúmero de nichos tanto
en la economía urbana “informal” como en la más “oficial”, que ofrecen alternativas para personas
a quienes no les gustan sus trabajos actuales, incluso algunas personas que entraron como
trabajadores contratados bajo el sistema de visas H-‐2 (Griffith 2002). Sin embargo, la expansión
de un sector económico orientado al consumo inmigrante también ha provocado disgustos y
conflictos entre distintos sectores de la población inmigrante, puesto que los dueños de los talleres
donde se explotaba la mano de obra inmigrante bajo pésimas condiciones, y los dueños de las
tiendas donde los trabajadores eran forzados a comprar por falta de otras alternativas, solían ser
de orígenes étnicos distintos. Segundo, gran parte de la expansión de los empleos dentro del
sector corporativo refleja aspectos del modelo norteamericano que trascienden las fronteras
nacionales.
Un ejemplo importante es el desarrollo de la industria agroalimentaria y de sus cadenas de
mercancías internacionales. Por un lado, en la metrópoli se ubican las industrias biotecnológicas,
las compañías trasnacionales que disfrutan de un poder oligopólico tanto en lo que se refiere a

107
Hice un recorrido en persona por estas zonas en el año 2000. Un número importante de mexicanos también
sigue viviendo en zonas al suroeste de la ciudad de Chicago, tales como el distrito de Pilsen y las zonas de las cercanías
de los rastros, empacadoras de carne y fundiciones, también ubicadas al sur. La población mexicana de la zona
metropolitana aumentó casi diez veces entre 1960 y 2000, llegando a un total de más de un millón de habitantes,
pero la tasa de crecimiento de la población mexicana en las zonas fuera de la zona metropolitana ha sido aún más
importante durante las últimas dos décadas. Más de la mitad trabaja en los sectores industriales y de construcción, y
la mayoría de los otros tienen empleos en el sector de servicios (De Genova y Ramos-‐Zayas, 2003: 25).

IR Y VENIR 284
la compra y comercialización de los productos del sur, como en lo referente a la producción de
insumos agroquímicos, semillas híbridas, y plantas y animales genéticamente modificados. Su
proyecto consiste en implantar las nuevas tecnologías en todas las zonas de abastecimiento del
sur, usando su poder oligopólico en el mercado internacional para presionar a los granjeros para
que mejoren sus precios de oferta, lo cual implica presiones cada vez más fuertes sobre el jornal
agrícola, gracias a su capacidad de amenazar con mudarse a otro país. Por otro lado, las mismas
empresas están tras el desarrollo de las tiendas de comida rápida y de las operaciones de los
supermercados. La comida rápida se basa en un proceso de revolución tecnológica constante,
orientada al aprovechamiento de partes de la materia prima animal que no se podrían ofrecer al
consumidor sin procesamiento altamente tecnificado. A la vez, en lo que se refiere, por ejemplo,
a las plantas procesadoras de pollo, la fuerza de trabajo ya mayoritariamente inmigrante, se
encuentra constantemente supeditada a tácticas taylorianas que buscan intensificar su trabajo,
acelerar la cadena de producción y reducir los costos (Striffler 2001). Pese a los múltiples problemas
provocados por la industria de producción de alimentos en términos de la salud de los
consumidores y del empobrecimiento constante de los actores en los niveles más bajos de las
cadenas agroalimentarias internacionales (Schlosser 2002), se trata de un modelo que anhela
“globalizarse”, tal y como ya notamos en México si buscamos productos industrializados que no
tengan ninguna conexión con empresas trasnacionales norteamericanas o europeas.
No obstante, no se puede medir la importancia del sector agroalimentario en la economía
política de los Estados Unidos de una manera adecuada, sin reconocer que la contraparte del uso
de la fuerza de trabajo, cada vez peor remunerada dentro de estas cadenas trasnacionales y hasta
semiesclava en algunos países, es la industria biotecnológica, tal y como lo demuestran las actuales
presiones por parte del gobierno de Bush para obligar a los europeos a aceptar los productos
transgénicos. Se trata de una complicadísima red de “conexiones” que enlazan la condición de
trabajadores inmigrantes en los países metropolitanos con zonas rurales en el sur que no pueden
aguantar más, pero que reciben poco apoyo por parte de gobiernos nacionales que tampoco
pueden aguantar más el poder de coacción a disposición de los centros hegemónicos.
Por lo tanto, el tema de la migración mexicana y de las políticas migratorias esta-‐ dounidenses
debe ser discutido dentro del marco de estas conexiones subyacentes a la existencia de lo que

IR Y VENIR 285
Robert Pollin (2002) ha llamado “un paisaje de austeridad global”, ligado a las contradicciones
domésticas de la economía más grande del mundo. Dentro de dicho paisaje, las perspectivas de
los trabajadores que buscan la vida “al otro lado”, no coinciden hoy en día con las de generaciones
anteriores. Por un lado, hay una menor posibilidad de pensar en un potencial de “desarrollo
nacional” que reduzca las desigualdades internacionales y logre copiar el tipo de sociedad que
existe en el norte. Por otro lado, tampoco es tan fácil pensar en ascender desde los niveles más
bajos del mercado de trabajo estadounidense hacia los empleos que exigen una mayor calificación
y, dentro de dos o tres generaciones, aspirar a entrar en las filas de la clase media o por lo menos
en dichos segmentos de la clase media que se asociaban en este país durante los años sesenta y
setenta con el trabajo calificado. De hecho, como señalaron Alejandro Portes y Robert Bach en su
estudio clásico de las distintas suertes de inmigrantes cubanos y mexicanos a largo plazo (Portes
y Bach 1985), siempre existían obstáculos estructurales para el ascenso de los mexicanos, producto
de la forma especial de su inclusión dentro del sistema de clases segmentado por las categorías
raciales anteriormente señaladas. No obstante, el paisaje de austeridad global ha creado una
situación distinta.

IMPACTOS SOCIALES DE LA TRANSMIGRACIÓN

La perspectiva que acabo de ofrecer en los apartados anteriores es objetiva y estruc-‐ turalista,
y está basada en un análisis de la economía política del capitalismo contemporáneo. Lo que esta
revisión no capta con facilidad es la variedad y complejidad de las perspectivas subjetivas de las
familias de los migrantes. El trabajo antropológico, sobre todo el trabajo con una perspectiva tanto
etnográfica como histórica, ha destacado la enorme variedad de situaciones migratorias, las
variaciones entre comunidades de migrantes a ambos lados de la frontera y las contradicciones y
ambigüedades que caracterizan las perspectivas subjetivas de los hogares de migrantes,
reconociendo variantes como edad y género. En cualquier momento histórico, los cambios
económicos estructurales son relevantes para entender tanto los cambios y las diferencias de
perspectivas, como los patrones de conflicto y de tensión dentro de las comunidades y familias,

IR Y VENIR 286
así como también entre los migrantes mexicanos y otros grupos; de hecho, se producen nuevas
definiciones y divisiones de grupos y nuevas categorías para delimitar las diferencias entre ellos, a raíz
del impacto de dichos cambios y de las respuestas y acciones de la gente. No obstante, el “trabajar
para el capital” no es el único contexto de sus experiencias, ni la única parte de sus experiencias
que participa en la conformación de sus estrategias de vida. Esto tiene varias consecuencias.
En primer lugar, puede imponer límites a la solidaridad de los trabajadores. El hecho de que
un grupo de trabajadores de diferentes naciones de origen pueda compartir intereses en común
cuando se enfrenta a iniciativas que pueden deteriorar o empeorar una situación laboral colectiva,
puede ser menos relevante cuando hay una segregación importante en lo que se refiere a sus
vidas e interacciones fuera del lugar de trabajo.108 En segundo lugar, los aspectos menos atractivos
de la vida en el norte, sobre todo de la vida urbana, pueden fortalecer los intentos de mantener
una vida trasnacional y sus prácticas, es decir, una vida de idas y vueltas a través de fronteras
que mantienen una inversión en el lugar de origen. Sin embargo, como ya han señalado
muchísimos antropólogos, dichas formas de vida “trasnacional” distan de estar libres de
contradicciones,109 incluyendo peleas entre hombres, mujeres e hijos, y dificultades de mantener
la sociabilidad entre las familias más comprometidas con la migración y con aquellas que no
participan, que participan menos o que ocupan posiciones menos idóneas que otras dentro de
los mercados de trabajo estadounidenses.
Por una variedad de razones, ciertas poblaciones mexicanas han mostrado tendencias más
fuertes que otras hacia la permanencia de sus migrantes en el norte. Este es el caso, por ejemplo,
de la gente proveniente de los ranchos de los cerros de los alrededores de la ex hacienda de
Guaracha en la Ciénega de Chapala, grupo que estudié por primera vez a principios de los años
ochenta. Aunque existe a un grado importante de emigración definitiva, muchos de sus vecinos
en la comunidad de Guaracha siguen invirtiendo en sus pueblos y mantienen una vida de idas y
vueltas cada año o cada dos años, incluso en casos en los que el trabajo en el norte es su fuente de
ingreso único o principal. Estos no son necesariamente migrantes documentados, aunque la

108
Por otro lado, el hecho de que los grupos “étnicos” estén divididos en términos de posiciones de clase económica,
también impide que se manifiesten solidarios en el campo político.
109
Véase, por ejemplo, Rouse 1992; Malkin 1998.

IR Y VENIR 287
posibilidad de legalidad hace más fácil adoptar la estrategia de dejar a la familia en México.
En las comunidades indígenas de la costa-‐sierra nahua donde he estado trabajando
últimamente, se encuentran patrones muy distintos. Durante los años sesenta y setenta, algunos
hombres adultos lograron entrar a los Estados Unidos pese a que no disfrutaban del tipo de
infraestructura para facilitar la migración que había evolucionado durante muchas décadas en
la Ciénega de Chapala. Todos eran indocumentados, y su estrategia consistía en quedarse dos o
tres años en el norte antes de volver. Muchos de los jóvenes todavía ven este tipo de estrategias
como lo ideal, pero las tendencias son distintas en la actualidad. Frente a los impactos de la
militarización de la frontera, los costos y riesgos elevados que ya dificultan el regreso, las mujeres
jóvenes se van con sus maridos al casarse y no vuelven.
De hecho, dicho patrón no es nuevo, en el sentido de que bastante gente se quedaba
anteriormente, aunque fuera más común dejar a la familia en la comunidad. Vista como una de las
zonas más marginadas en la entidad, la costa-‐sierra nahua demuestra una aparente paradoja.
Un gran número de personas que actualmente viven y trabajan en los Estados Unidos, que en su
mayoría regresan solamente de visita de vez en cuando, y en bastantes casos dejan de mantener
contacto con sus padres casi por completo, lograron legalizar su situación bajo la amnistía de los
años ochenta. Un número importante de ellos se ha naturalizado, y he encontrado a más personas
que dominan el inglés en esta zona indígena que en las zonas mestizas mucho más prosperas
donde trabajé en proyectos anteriores. Sin embargo, lo mismo puede decirse en el caso de
algunas de las comunidades mestizas de la costa, tales como Coahuayana y El Ranchito, donde la
emigración ha sido aún más fuerte, y algunos migrantes que han llegado a una posición económica
bastante acomodada en el norte siguen manteniendo nexos con sus parientes por medio de visitas.
Algunas entrevistas informales que realicé con personas de esta categoría durante la crisis
de Afganistán revelaron que los que más se han aprovechado de la migración internacional y más
se han comprometido con la vida de Estados Unidos pueden producir un análisis muy agudo
de la política económica estadounidense, pero tienen ideas poco “progresistas” sobre sus vecinos
indígenas. Dentro de la misma población indígena, encontré a un señor que trabajaba como
mayordomo para una compañía agroexportadora en el estado de Washington, hablaba inglés con
fluidez y desconfiaba de la presencia de cualquier extranjero, porque según él todos los gringos

IR Y VENIR 288
venían a la comunidad para despojarla de sus recursos.

En el caso de la costa michoacana sin duda tenía cierta razón, y fue sumamente interesante
encontrar un ejemplo tan fuerte de la manera en la que el trasnacionalismo podría apoyar la
continuidad de una tradición que resultó en uno de los pocos casos en que una comunidad
indígena lograra conservar sus tierras mancomunadas, pese a numerosos intentos bastante
determinados para lograr su repartición por parte de los grupos de poder locales no indígenas.
Sin embargo, no se podría decir que la migración internacional está “resolviendo” los problemas de
pobreza y de reproducción social en la zona. Trae consigo consecuencias sociales negativas y
positivas, provocando cambios en las formas de vida local a la vez que permite que se mantengan
prácticas culturales locales que tal vez se hubieran mantenido con mayor dificultad ante la
ausencia de la migración.
En este sentido, las idas y vueltas que constituyen las vidas trasnacionales pueden apoyar la
“reubicación” cultural y social dentro de un mundo globalizado, y lo mismo puede decirse en el
contexto de varios tipos de actividades económicas que se han desarrollado en Michoacán para
satisfacer los gustos y patrones de consumo ceremonial de los mexicanos y de otros latinos en los
Estados Unidos. Ya que la combinación de la nueva inmigración con una tasa de fertilidad más alta
ha transformado la posición política de los latinos residentes en los Estados Unidos, al menos
potencialmente, estas cuestiones que tienen que ver con las identidades colectivas son
importantes (Davis 2000).
Sin embargo, también es relevante reconocer que dentro del fenómeno migratorio y
trasnacional se producen ciertas identidades fragmentadas que no favorecen la solidaridad entre
latinos, mucho menos entre latinos y otros grupos, dentro de un sistema de hegemonía en el
cual la reproducción y la extensión de “diferencia” étnica-‐racial desempeñan un papel clave. Las
diferencias y grupos no se producen solamente por medio de procesos “desde abajo” sino que
son cultivadas por todo un aparato “multiculturalista” tanto comercial como político (Gledhill
2002). Y así, no es de sorprenderse que los latinos “con poder” voten por la ultra derecha. Por
otra parte, también me parece imprescindible no dejar a un lado el otro efecto de los paisajes de
la austeridad neoliberales, es decir, la fragmentación social y el individualismo que provocan, la
competitividad que introducen en el corazón de la vida social. En la costa-‐sierra nahua de

IR Y VENIR 289
Michoacán, se puede hablar de una vida colectiva y de un concepto de servicio a la comunidad
como un deber moral, que siguen siendo impresionantes en muchos sentidos. Pero ni aquí ni en
Chiapas sería posible olvidarse de las fracturas, desconfianzas y conflictos personales y familiares
que operan en la vida cotidiana, sobre todo en los campos económicos y políticos.
Como un factor de diferenciación social, la migración internacional siempre le ha aportado
algo a situaciones de conflictividad, pero como vehículo de la implantación de los valores de la
sociedad de consumo y de vida familiar privatizada, rescatando sus espacios de descanso y libertad
personal de acuerdo con la conservación de empleos precarios, puede aportarle algo aún menos
favorable a la creación de aquellas solidaridades e identidades colectivas que pudieran contrarrestar
la lógica capitalista dentro de la cual se encuentran insertados los transmigrantes. Las historias
entretejidas pueden producir tanto divergencias como convergencias, pero el peso de las
realidades económicas que enfrentan los actores sociales sigue siendo un elemento clave para
entenderlas.

LA MIGRACIÓN MICHOACANA DESDE OAXACA A CANADÁ:

IMPLICACIONES Y CONSECUENCIAS

Pasemos ahora a analizar la migración más reciente de campesinos de la región michoacana
hacia los países del norte, recordando que esta región mexicana ha sido tradicionalmente una
de las de mayor envergadura en términos de desplazamientos humanos dirigidos hacia los Estados
Unidos (se encuentra entre las tres más importantes en este sentido). Esto es cierto incluso si
retrocedemos hasta los inicios de la revolución mexicana, e incluso hasta los años treinta. Muchos
antropólogos con un limitado interés en México han leído los dos libros clásicos de Paul Friedrich
sobre el pueblo Purépecha de Naranja (Friedrich 1977; 1986), una de las comunidades
indígenas, históricamente hablando, con mayor índice de migración hacia el norte. Hacia 1910 y
durante el inicio de la Revolución mexicana, una facción del viejo partido liberal dirigida por los
hermanos Flores Magón, que al igual que Benito Juárez, el libertador que logró destituir a los
franceses del poder, eran también oaxaqueños y se habían vuelto sindico-‐anarquistas. Esta facción

IR Y VENIR 290
operaba desde el exilio en los Estados Unidos, donde habían forjado una estrecha relación con
la organización anarquista conocida como los Internacional Workers of the World (IWW por sus
siglas en inglés o Wobblies). Primo Tapia, el gran líder agrario de Naranja, era un activista de la IWW
y el tipo de política laboral que él promovió a su vuelta en Michoacán en los años veinte estaba
imbuída del pensamiento de la Segunda Internacional. Tapia era miembro de una vieja familia de
la elite indígena de la región, que había sido desplazada por el poder de los mestizos, pero en su
práctica política se distanció de la identidad étnica como lugar de lucha. El carácter internacional
de su movimiento fue, sin embargo, rápidamente cancelado al adaptarse a las contradicciones
del medio social y cultural local. Los herederos de Tapia, a quienes Friedrich llama ‘los príncipes’
en su segundo libro, lograron imponer una hegemonía sobre sus comunidades al trabajar en
conjunción con los constructores del estado nacional posrevolucionario y al movilizar a los peones
mestizos residentes en las Haciendas para la lucha por tierras en contra de la facción rival que
optaba por una “exclusividad étnica”. Un movimiento potencial trasnacional perdía así su
radicalismo al integrarse con el emergente aparato nacional de poder. Como Robert Smith (1998,
en prensa) muestra en sus estudios sobre la comunidad mixteca de Ticuani (en el estado de Puebla),
este tipo de compromisos todavía se realizan hoy en día, incluso dentro de un México cuyos
dirigentes neoliberales han puesto en juego la soberanía nacional a un grado sin precedentes, y a
pesar de que ellos mismos representan los intereses de una elite social que es fundamentalmente
de carácter trasnacional.
Naranja no fue un caso aislado en la época de la movilización revolucionaria. Las luchas
populares por la Reforma Agraria en los años treinta en Michoacán estuvieron fundamentalmente
dirigidas por migrantes que habían regresado de los Estados Unidos durante la época de la Gran
Depresión de 1929. Estos migrantes constituían un sector intermedio dentro del liderazgo del
movimiento, pues los altos comandos estaban integrados por pequeños burgueses urbanos no
indígenas que se parecían a los liberales jacobinos del siglo anterior en términos sociales y, hasta
cierto punto, por su perspectiva política. No obstante, el papel de los migrantes fue decisivo en
cuanto que era el único grupo capaz de movilizar a la comunidad a favor de un programa social
radical que era, al mismo tiempo, fuertemente anticatólico y secular. Si nos detenemos en las
biografías de estos personajes, encontraremos un patrón típico de movimiento desde el

IR Y VENIR 291
catolicismo hasta el credo pentecostés y desde ahí, otro paso hacia el agnosticismo y hacia el
secularismo característico por su estadía en el norte, lo que sugiere que el tránsito a través de la
frontera trascendía el hecho mismo de una búsqueda de un nuevo lugar donde vivir. Al mismo
tiempo, encontramos que estos personajes gozaron de un proceso de socialización política gracias
no sólo a su participación en el movimiento obrero, sino también a estrechas interacciones con
otros grupos inmigrantes, especial-‐ mente con aquellos provenientes del sur de Europa. Muchos
de los inmigrantes de los años veinte entraron a formar parte del proletariado industrial del
noreste y de Illinois, y concibieron la reforma agraria como su propio modelo de ‘modernidad
alternativa’, basado en la búsqueda de un futuro para un capitalismo que en 1929 estaba
aparentemente en su crisis terminal.
Este recuento histórico no pretende apoyar el argumento de que no hay nada nuevo en el
trasnacionalismo de nuestros días. Lo que pretende demostrar es la validez del juicio de Basch,
Glick Schiller y Szanton Blanc (1994) aplicable a un fenómeno de larga existencia y según el cual
“…al vivir sus vidas entre fronteras, los transmigrantes se encuentran confrontados y
comprometidos con los procesos de construcción nacional de dos o más estados. Sus identidades
y prácticas son confrontadas por categorías hegemónicas, tales como raza y etnicidad, que están
inscritas en los procesos mismos de formación de los estados nacionales.”
Sin embargo, la diferencia entre un entonces y un ahora es que el estado mexicano
posrevolucionario estaba aún por construirse y eso significaba la posibilidad de lograr una mayor
justicia social, un progreso material y una liberación del dominio imperialista. Pero fue también, y
como lo demuestra la historia subsiguiente del caciquismo local, un vehículo para el
fortalecimiento de aquellos actores que aprovecharon sus ventajas al ponerse a cargo de las
instituciones locales.
Si observamos el amplio patrón de la migración mexicana hoy en día, veremos un panorama
más confuso. Como he sostenido anteriormente, la combinación de sucesivas reestructuraciones
del capitalismo norteamericano y de las medidas de control migratorio, han exacerbado viejas
tendencias que provocan tensiones entre las diferentes generaciones de migrantes mexicanos
provenientes de la misma región a la vez que promueven un grado creciente de individualismo.
Este último, junto a diferencias socioeconómicas dentro de las poblaciones transmigrantes,

IR Y VENIR 292
necesita ser tomado en cuenta en cualquier consideración general acerca del comportamiento
político de los contingentes transmigrantes como conjunto. Con respecto a esto, existe la tendencia
en algunos grupos marginales dentro de los Estados Unidos de elaborar espacios de dignidad para
ellos que excluyen la permeabilidad entre grupos migrantes. En este sentido, Robert Smith y
Philippe Bourgois han registrado los antagonismos entre mexicanos y puertorriqueños en Nueva
York (Bourgois 1995; Smith, op.cit.).
La política de la mayoría de la población mexicana que hace su vida en los Estados Unidos se
hace aún más complicada por la tradicional sospecha de los chicanos en cuanto nacidos en México y
de sus hijos con respecto a su patria de origen. Sin embargo, éste no es el mayor problema que
limita la movilización de los mexicanos y los modos de alcanzar tal movilización. Al buscar paralelos
entre Michoacán y Oaxaca, encontramos un patrón de tendencias contradictorias. Los migrantes
que se han organizado al norte de la frontera y que buscan hacer mejoras en sus pueblos natales,
se dan cuenta de que sus proyectos no son recibidos en sus aldeas originales con un entusiasmo
y una aprobación incondicional, ya que ellos pertenecen a comunidades muy divididas de lo que
se percibe como sectores privilegiados o personas que, dentro del flujo migratorio, han corrido
con mejor suerte que otros que no han conseguido el bienestar que estos benefactores
despliegan ante sus paisanos.
Algunos de los migrantes de larga estadía en el norte han estado activos en el partido político
de oposición PRD, un partido de orientación centro-‐izquierdista en México. Al PRD se le ve como
el partido heredero de la tradición radical de los años treinta del siglo pasado, pero otros migrantes
son completamente apolíticos y lo que la migración les ofrece es una alternativa al compromiso
político que se traduce como la búsqueda de modos de solidaridad con parientes y con la
comunidad que han dejado atrás. Sin embargo, ésta última es una postura inestable, que puede
tornarse abiertamente en antagonismos internos creados en la lucha por posicionarse dentro del
mercado laboral que ha cambiado radicalmente en los últimos veinte años (Gledhill 1995; 1998,
en prensa). En Michoacán, podríamos decir que las mismas condiciones se aplican a las
comunidades mestizas e indígenas, dado que ambas tienen tradiciones históricas de flujos
migratorios internacionales (a diferencia de Oaxaca).
Estos argumentos deberían sugerir cautela para aquellos antropólogos, que en medio del

IR Y VENIR 293
entusiasmo que en ellos provocan las cuestiones de identidad y la dimensión cultural en los marcos
de la globalización, pueden desviarse y obviar el análisis menos celebratorio de los patrones de
experiencia cotidiana que modelan los horizontes políticos y sociales en el mundo y las vidas
propias del capitalismo tardío. Si el adjetivo transnacional tiene algún sentido específico al
referirse a los migrantes, sugiero que debería recaer en “problematizar” los lazos que las personas
desterritorializadas mantienen con sus lugares de origen. Individuos que no sólo están siendo
privados de una completa ‘membresía’ dentro de la sociedad en la cual viven y trabajan
principalmente, sino que además se encuentran desprovistos al mismo tiempo de un sentido
completo de sujetos. La mayoría de los migrantes de larga estadía con los que yo he trabajado no
pueden realmente volver al lugar de donde partieron, pues ni ellos, ni las personas que allá se
quedaron, permanecen en los mismos términos sociales con el paso del tiempo. Éste es el resultado
de experiencias divergentes, pero también de mutuas construcciones de la ‘diferencia’ basadas en
los supuestos efectos contaminantes de diversos modos de vida. El proceso de destierro complica
en gran medida los procesos de formación y de mantenimiento de una identidad personal. Cuando
una identidad colectiva es reforjada bajo condiciones de ausencia sostenida puede, en última
instancia y dependiendo de las circunstancias, sustentar más que resistir ciertas construcciones
de identidad nacional postcoloniales (Basch et al 1994). Algunos regímenes postcoloniales han sido
extremadamente activos al cortejar el apoyo de los expatriados. Los individuos desterrados
pueden también participar en proyectos culturales opresivos o etnonacionalistas (políticas
rencorosas en contra de aquellos que son relativamente débiles), en lugar de ponerse del lado de
las políticas subalternas, de clase o étnicas, de oposición en contra de las elites nacionales que son
las responsables de que las personas tengan que buscar una mejor vida en otro lado. Más aún, lo
que emerge en muchos casos de la vida de un trabajador móvil es una respuesta bastante
individualista, en la cual las solidaridades y el sentido de pertenencia a una comunidad mayor son
contextuales, cambiantes y siempre mediadas por la comprensión definitiva de que cada quien
puede estar obligado por su propio interés dentro del estrecho espacio de las obligaciones
familiares más inmediatas.
Incluso en el caso de inmigrantes provenientes de un mismo lugar, la experiencia trasnacional
puede ser distinta, dependiendo de las respectivas retribuciones económicas, de las experiencias de

IR Y VENIR 294
género o de vivencias puramente individuales y/o idiosincrásicas. No obstante, en el caso de la

migración México-‐EE.UU. desde lugares como el estado de Michoacán, ya no se trata de simples
relaciones entre unas comunidades de origen y un pequeño número de colonias en el norte: los
migrantes hoy en día están más dispersos geográficamente y sus lazos sociales se forjan
frecuentemente con extraños con los cuales ellos pueden “conectarse” en una diversidad de
modos, sobre la base de una variedad de formas de identificación. El estudio de estos tipos de
situaciones sociales implica mayores demandas para nuestros métodos etnográficos.
Por supuesto, el movimiento de personas no constituye la sustancia de las conexiones
trasnacionales de hoy en día. Hay unos argumentos muy significativos que deben tomarse en
cuenta a la hora de considerar el impacto del creciente flujo global de imágenes mediáticas en
la acción política, símbolos y mercancías de consumo masivo. Appadurai (1991) se enfocó en la
manera en que estos flujos amplían la ‘imaginación’. No obstante, antes de sufrir de un exceso de
entusiasmo postmoderno, es importante reconocer que las industrias mediáticas que producen
estos símbolos no se encuentran políticos locales, incluyendo, repito, la promoción de un
nacionalismo cultural fanático. Sin embargo, así como las mercancías y los símbolos mediáticos
cruzan las fronteras, la gente se mantiene relativamente libre para asignarle sentido localmente.
En muchos casos, el flujo desde el norte ha incitado deseos de cambio basados en un imaginario
ilusorio de la buena vida occidental, pero también ha generado tensiones entre proyectos locales,
tales como el fundamentalismo islámico, y también ha producido cambios en ‘estilos de vida’
íntimos (Turner 1994). De alguna manera podría decirse que esto genera un mayor debate en torno
a la ‘libertad’, y que en el caso de los niños combatientes de Sierra León, alimentó una demanda
de inclusión en lugar de exclusión del sistema global, lo cual recalca que la educación y el progreso
social son derechos universales (Richards 1996). Las ideas y las imágenes también viajaron en el
pasado con las personas y con los medios impresos. Sin embargo, la escala de flujos en el mundo
moderno y su difusión dentro de la vida de la gente común a través de los media, constituye más
que una diferencia puramente cuantitativa. En la primera parte del siglo XX, la mayoría de las
personas en el mundo estaban convencidas de pertenecer a una nación. Hoy en día, los grupos
dirigentes nacionales están aún luchando por la hegemonía, pero muchas de las fuerzas que se
alinean contra ellos se han desarrollado en condiciones de un exilio alienado o en respuesta a

IR Y VENIR 295
movimientos globales.
Si se suman a estas corrientes las presiones creadas por la reducción de flujos de ayuda, las
rígidas posturas del Fondo Monetario Internacional ante el gasto público, los cambios en los
patrones del mercado mundial y los desestabilizadores impactos de los mercados financieros
globales, los estados nacionales del sur se encuentran cada vez más en una especie de estado de
sitio. La globalización económica ha minado indudablemente el poder de todos los gobiernos
nacionales para modelar sus economías. La crisis de Asia no ha afectado a todo el este asiático
de una manera uniforme, pero ha brindado una demostración singular de la manera en la cual
la lógica de los actuales mercados financieros globales puede destruir modos de vida, y ha quizás
ha desviado definitivamente a las elites regionales de una confiada proclamación de una nueva
y moralmente superior forma de capitalismo (en relación con el patrón occidental). Dado el
número y la diversidad de movimientos en contra de los sistemas que se ven en el mundo hoy
en día, no deberíamos aceptar fácilmente el argumento que sostiene que la globalización
económica incapacita totalmente las fuerzas de resistencia popular que buscan modelos alternos
de desarrollo, distribuciones de ingresos más equitativas y formas más genuinamente
democráticas y participativas de organización política.
Hay maneras obvias en las cuales los poderes reguladores de los estados nacionales siguen
impactando significativamente las vidas de los migrantes. La más reciente legislación antimigratoria
norteamericana, el Decreto de Inmigración Ilegal y Responsabilidad inmigratoria, aunado como lo
está con una legislación paralela sobre terrorismo y tráfico de drogas, no debería ser visto como una
medida dirigida a contribuir directamente con la creación de regulaciones económicas, aunque ha
habido importantes consecuencias indirectas a este respecto en el contexto de NAFTA, bajo el cual
la cuestión inmigratoria se mantiene innegociable.
Lo que esta situación refleja es la manera específica en la que clase y raza continúan
entretejidas en los Estados Unidos y en el persistente rol de ‘grandes oleadas de ansiedad anglo’
frente a la idea de una amenaza a la ‘integridad’ nacional (Heyman 1998). Así que mientras tales
proyectos reguladores del estado ‘fracasan’ en términos de sus objetivos oficiales, al no detener
el flujo de inmigrantes indocumentados que siguen entrando al país, tienen efectos sustanciales
sobre las condiciones del mercado de trabajo para inmigrantes legales o ilegales por igual, y

IR Y VENIR 296
ayudan a fomentar la aversión de la gente en similares condiciones de clases, al solidarizarse entre
ellos, en la medida en que cada grupo trata de resolver el problema de cómo afirmar su dignidad
y reclamar respeto. Estos problemas son exacerbados por los efectos que la reestructuración
capitalista tiene no sólo para la “vieja” clase trabajadora, sino para las clases medias que están
perdiendo la seguridad que fuera parte esencial de lo que significaba ser “clase media”. En la medida
en que los estados neoliberales disminuyen la escala de los beneficios sociales que prestan a sus
ciudadanos y abandonan cualquier interferencia con “las fuerzas del mercado”, “la pertenencia
nacional” enaltecida por la ciudadanía se convierte en el centro de la lucha por los derechos en
los cuales la ciudadanía, al igual que el parentesco, se vuelve un principio excluyente usado para
negarles los derechos a aquellos que aún pueden ser considerados como “otros”.
Hay una parte muy importante en el contexto en el cual las luchas de los migrantes
relativamente pobres pueden convertirse en una influencia civilizadora en el escenario global.
Pues si observamos el escenario global como una arena geopolítica, todavía parece haber
suficiente concordancia entre los flujos del capital, el poder militar y el viejo marco de poder
ligado a los estados nacionales, como para mantener la forma del mundo que conocimos por un
período de tiempo un poco mayor a lo largo del siglo XX. Sin embargo, el costo, sea en México, en
el sur de China o en los Estados Unidos, es el de continuar con una reestructuración económica y
social de una aparente naturaleza contradictoria. El Estado del Norte se vuelve cada vez más
vociferador al proclamar su compromiso con la ilustración y los valores liberales, con los derechos
humanos y con la democracia, pero al mismo tiempo enfrenta sus propias contradicciones con
una respuesta carcelaria ante su fracaso al tratar de regular la conducta de los ciudadanos y,
tácitamente permite una situación en la cual los ciudadanos desahogan crecientemente sus
frustraciones y ansiedades sobre los inmigrantes y sobre aquellos que son estigmatizados como
los “pobres que no merecen nada”. Estos no son necesariamente nuevos acontecimientos dentro
de la longue durée del sistema capitalista (Vincent 1993), pero hasta ahora no está claro si en el
futuro nos espera una historia más civilizada.
El mundo del Estado Benefactor a lo Fordista-‐Keynesiano parece haber desaparecido. El
abaratamiento del transporte aéreo, el fax y el teléfono han ampliado en gran medida la capacidad
de los grupos subalternos para organizarse a pesar de enormes distancias, pero la compresión

IR Y VENIR 297
espacio-‐tiempo también facilita que el capitalismo global se vuelva lo suficientemente ágil para
reducir la efectividad de meramente ‘capturar el Estado’ como manera de asegurar una mayor
justicia social. Los imaginarios subalternos pueden ampliarse gracias a vertiginosos flujos culturales,
pero esto no impide que las personas continúen haciendo elecciones pragmáticas y estratégicas.
Los movimientos indígenas, como el de los zapatistas en Chiapas, han aprendido a representarse
ante a una audiencia global de tal modo que generan una máxima simpatía y recurren a valores
universales, al mismo tiempo que, de ser necesario, explotan la carta del exotismo de su vida local.
Los Estados, y gobiernos locales, han aprendido, a su vez, a cómo dirigir las nuevas políticas de
identidades étnicas a su favor, al promover estructuras institucionales de representación y carreras
profesionales de intermediación para los líderes comunitarios. En este sentido, parece haber un
aumento en los esfuerzos taxonómicos y de reconocimiento de identidad que los estados nórdicos
están llevando a cabo. Cuando los mexicanos o los afroamericanos se enfrentan en la política
californiana actual, lo hacen de una manera que copia los estereotipos anglosajones, rechazando
los términos del debate para ellos mismos mientras que lo aplican al ‘otro’ del cual buscan
distanciarse. En este sentido, parece prematuro celebrar el despunte de la era posnacional. Lo
que figura entonces como urgente es pensar en las maneras en que el trabajo académico puede
apoyar los esfuerzos por reducir las consecuencias negativas de la supervivencia del Estado, como
recipiente para la acción política en un mundo en el cual la más poderosa forma de organización
trasnacional se llama capitalismo.

IR Y VENIR 298
ENTRE LA MIXTECA Y NUEVA YORK: LAS REMESAS

SOCIOCULTURALES DE LOS MIGRANTES MEXICANOS
Liliana Rivera Sánchez
INTRODUCCIÓN

La migración internacional les ha impreso diferentes sentidos a las actividades locales y a
la dinámica regional de la Mixteca poblana, pues el desplazamiento por migración implica no
sólo el cambio de residencia, sino el hecho de mudarse de un estilo de vida: del campo a las
grandes urbes; y también conlleva una transformación del sentido de pertenencia, basado
fundamentalmente en la referencia a un espacio social común, y ligado a la tierra natal y a la
presencia de la familia extensa (Fortier 2000). Las transformaciones que señalaremos en este
documento se refieren básicamente a la experiencia que producen los desplazamientos
geográficos y el asentamiento en un espacio diferente al lugar de origen, el cual no
necesariamente representa un punto de destino, sino más bien un punto nodal en la
conformación de un circuito migratorio de gran movilidad. Dada la lógica y las características del
circuito migratorio entre la Mixteca y los Estados Unidos, Nueva York representa el lugar de
establecimiento para los migrantes mixtecos poblanos.
De tal suerte, hogar, continuidad, ruptura, transfiguración y transformación son conceptos
útiles que nos permitirán avanzar en la comprensión de los efectos de las movilidades sobre los
lugares, los espacios y las personas en el contexto de las migraciones contemporáneas (Faret 2001).
Presentaremos solamente algunas de las transformaciones que consideramos relevantes para

IR Y VENIR 299
explicar el intercambio simbólico y el funcionamiento de las remesas socioculturales en un circuito
migratorio; este tipo de transformaciones en el paisaje social de los pueblos migrantes tiene
similitudes con experiencias de otros pueblos mexicanos migrantes, documentadas ampliamente
en las regiones de Zacatecas, Guanajuato, Jalisco y Oaxaca.
Aunque esta migración que nos ocupa presenta sus propias particularidades, no insistiremos
en documentar detalladamente las transformaciones visibles del espacio social -‐ consecuencia
de la migración-‐ sino que nos interesa mostrar cómo estas transformaciones posibilitan cambios en
los sitios de identificación comunitaria y en las formas de organización social. Esto nos permitirá en
general acercarnos al entendimiento del funcionamiento de las remesas socioculturales.

TRANSFORMACIONES SOCIOCULTURALES DE LOS ESPACIOS Y LUGARES

1. LA RELATIVIDAD DEL TIEMPO Y LA DISTANCIA

Las diferentes fases de migración mixteca poblana110 han generado transformaciones

110
La región Mixteca poblana ha experimentado tres fases importantes de migración desde la década de los cuarenta.
La primera fase fue una migración fundamentalmente regional hacia los campos cañeros y cafetaleros de Veracruz,
a los campos de cultivo en Morelos y al mismo estado de Puebla. Una segunda fase de migración puede ubicarse
durante los años sesenta, teniendo como destino principal algunos centros urbanos, como la ciudad de Puebla, el
Puerto de Veracruz, la ciudad de México y otras áreas de la zona conurbana del Distrito Federal. Muchos mixtecos
migraron a la ciudad de México y a sus alrededores; algunos puntos importantes de asentamiento fueron la zona
oriente de la ciudad de México —en las inmediaciones de la avenida Zaragoza-‐ Cd. Nezahualcóyotl, el Valle de Chalco
y Ecatepec, Edo. de México, en ese momento en proceso de conurbación. La tercera fase se superpone a la segunda
y quizás, en algún momento también, a la primera fase de migración mixteca. La tercera implica un desplazamiento
también considerado temporal, el cual se dirige hacia regiones del norte del país y hacia los Estados Unidos. Dos
puntos principales constituyen los lugares de destino para estos migrantes; el primero es el Estado de California,
fundamentalmente en el Valle de San Joaquín y en puntos urbanos como Los Angeles y su zona conurbada, además de
otras ciudades como Sacramento, Pasadena, Santa Cruz, San José; otros más, en menor medida, van hacia Houston,
TX. y Chicago, IL., así como hacia algunas ciudades fronterizas mexicanas, como Tijuana y Mexicali en Baja California.
El segundo punto de destino y quizás el más importante por su concentración, es la ciudad de Nueva York, a lo largo
de sus cinco condados (Manhattan, Brooklyn, Queens, Bronx y Staten Island), así también otras ciudades de la zona
metropolitana como Passaic, NJ, diversos puntos de New Jersey y Connecticut, pequeños condados en el norte del
Estado de Nueva York, más recientemente migran también hacia Pensilvania y hacia la región de Filadelfia. En la migración
internacional de la Mixteca sur pueden distinguirse tres periodos: el primero, inicia con el Programa Bracero y abarca
desde 1954 a 1968 (1954 está marcado por el viaje del primer habitante de Tulcingo, incursionando en Bracero). Un
segundo periodo, de 1969 a1986, está marcado por el arribo de los pioneros de Tulcingo de Valle (uno de los
municipios donde hemos realizado una investigación en profundidad) a Nueva York y el proceso de formación de

IR Y VENIR 300
diferenciadas en el paisaje de los pueblos migrantes, pero es indudable que algunas de las
transformaciones más visibles de esta región se experimentan a partir de la migración
transnacional que se ha acelerado durante las últimas dos décadas. Aun cuando la mayoría de
estos migrantes se mueven en redes, experimentan en los primeros momentos del
desplazamiento ciertos sentimientos de soledad, anonimato y distensión de los lazos familiares.
Estos sentimientos no eran muy claros en las fases de la migración regional-‐interna en México, pues
la posibilidad de regresar al lugar de origen se veía más cercana. No obstante, la experiencia de los
constantes desplazamientos entre la Mixteca y Nueva York ha disminuido los tiempos y los costos
de la migración, así como la selectividad de la misma (Massey et al. 1994), que se concentró al
principio en aquellos que habían tenido la posibilidad de conseguir información, contactos y
dinero para el viaje. Hoy en día, es una ruta que ha reducido su distancia simbólicamente, y cuya
trayectoria es percibida como un desplazamiento local, similar al que podría implicar trasladarse
hacia alguno de los pueblos vecinos. Un habitante de Tulcingo -‐uno de los pueblos de más alta
migración de la Mixtecanos permite ilustrar cómo se perciben estos desplazamientos desde los
pueblos de la región, incluso por parte de quienes no han recorrido el circuito, es decir, que no
han sido inmigrantes pero que se encuentran inmersos en la dinámica de la vida migrante:

“Para nosotros ir a Nueva York es casi como ir aquí a Tecomatlán, Tehuitzingo, o Acatlán [son
los pueblos vecinos], o bien casi como ir a Puebla, que está un poco mas lejos para nosotros.
Pero aquí todos han ido a Nueva York. Allí donde ve, cualquier muchacho que aquí camina por
la banqueta, o los que trabajan en la tienda, van, hacen un dinerito y se regresan, luego
vuelven a ir”. (Hombre, exbracero, Tulcingo de Valle, abril de 2002)

La migración ha involucrado indudablemente también a quienes permanecen en sus
comunidades de origen, los no inmigrantes. Aunque la mayoría de los familiares de inmigrantes
han viajado como visitantes a la ciudad de Nueva York, se refieren a lugares, calles, iglesias,
monumentos, edificios y tiendas de Nueva York de manera familiar, señalando que han

redes migrantes, el periodo culmina con la legalización de un número importante de personas con las reformas a la
Ley de Inmigración de los Estados Unidos. El tercer periodo corresponde a la institucionalización del circuito migratorio
Mixteca-‐NuevaYork-‐Mixteca, entre 1986 y 2002.

IR Y VENIR 301
comprado, comido o bebido en alguno de esos sitios. Algo similar ocurre con quienes nunca han
viajado a los Estados Unidos, o bien sólo fueron braceros y no viajaron a Nueva York, y que no
obstante conocen la dinámica de la vida de los inmigrantes en Nueva York, los lugares y puntos de
referencia, pues las imágenes, narrativas e historias de aquella ciudad llegan diariamente a la
localidad, haciendo culturas globales a nivel local, como menciona Appadurai (1990).
La relatividad de la distancia y de los tiempos en los trayectos migratorios modifica también el
sentido de localización del pueblo natal -‐sean localidades o municipios-‐ para los habitantes de la
Mixteca. A pesar de que muchos de ellos siguen hablando de la Mixteca “profunda” como referencia
particular que alude a donde se encuentran sus lugares de origen, reconocen que este lugar se ha
transformado con la experiencia migrante y con los recursos económicos que ellos han traído a sus
localidades, brindando la posibilidad de ampliar caminos, abrir otras rutas de acceso entre los
diferente municipios de la región profunda, construir puentes que les permiten cruzar ríos y retar
a la orografía de su territorio, introducir la luz eléctrica, entre otros servicios que, hace sólo una
década no tenían muchos de estas localidades, incluidos los municipios importantes. La
infraestructura pública ha generado modificaciones también en el paisaje de los pueblos mixtecos
y, probablemente, la posibilidad de establecer un ejercicio comparativo entre los servicios y
comodidades conseguidas y, los que, hace muy poco tiempo, no tenían. La diferencia entre el antes
y el ahora también acentúa en su imaginario la profundidad de esta porción de la Mixteca. Al
respecto, el comentario de uno de los miembros de la junta de gobierno local nos permite
observar cómo se ha transformado la percepción de la localización/existencia de su localidad,
cuyo nombre es San Miguel Tlaltepexi, municipio de Tulcingo de Valle, un sitio que comparte
límites con los estados de Guerrero y Oaxaca, pero que está aún en el estado de Puebla:

“Ni se puede creer, antes nadie venía a vernos, ahora con esa obra para la que han dado dinero
los muchachos que están en el otro lado, han venido a vernos desde Puebla, hasta desde la
ciudad de México. Nosotros antes siempre estuvimos muy solos, aquí con mucha pobreza y nadie
nunca vino. Yo me pregunto si Tlaltepexi está ahora más cerca, o si creen que porque si
también hay muchachos en Houston y Nueva York las cosas son de otra forma. ¿Qué será
si...eso de irse como que nos apareció en el mapa?”. (Hombre, autoridad local, migrante

IR Y VENIR 302
retornado, San Miguel Tlaltepexi, noviembre de 2003)

El fenómeno migratorio ha tenido dos efectos sobre esta localidad, por un lado ha conducido
a un descenso considerable de la población, y por otro lado, paradójicamente tal disminución le ha
otorgado cierta visibilidad a Tlaltepexi. Los recursos económicos producto de las remesas, así como
también las cooperaciones que lideran los inmigrantes para la realización de obras públicas en la
localidad, han conseguido que el gobierno, en sus diferentes niveles, vuelva su mirada hacia este
municipio de Tulcingo, caracterizado por altos niveles de marginación y sin vías de acceso vial,
excepto por un camino de terracería que tienen. La población de la localidad ha pasado a ser
considerada también sujeto de la política pública, precisamente porque casi la mitad de su
población se ha desplazado hacia los Estados Unidos (González-‐Ortiz y Rivera-‐Sánchez 2003). En
efecto, han aparecido en el mapa, como lo señala la autoridad local en el testimonio anterior. Es
así como en los años recientes, migrantes de las zonas más marginadas de México adquieren
visibilidad cuando son portadores de dólares. Lozano-‐Ascensio (2003) señala que, del status de
excluidos socialmente antes de viajar a los Estados Unidos, pasan a ser considerados “un motor
estratégico del desarrollo” cuando empiezan a enviar remesas al país (Lozano-‐Ascensio 2003:30).

2. MOVILIDAD Y POBLACIÓN: “LOS JÓVENES YA SE FUERON”

Las razones de los desplazamientos hacia Nueva York, -‐según los pobladores de la Mixteca-‐
siguen siendo las mismas que actuaron como factores detonantes del primer tránsito masivo
hacia los Estados Unidos. El director de la preparatoria de Tulcingo de Valle explica que:

“A pesar de todo, y de que todos van a Nueva York, la migración sigue teniendo motivos
económicos. Por eso, uno ve a los estudiantes de secundaria ya apresurados por terminar
sus cursos, pues el siguiente paso es irse a Nueva York, ya no les interesa seguir estudiando,
pues ven que aquí no tienen futuro. Uno ve en la preparatoria que casi el 80% de los
estudiantes son mujeres, ellos ya se fueron”. (Profesor-‐migrante retornado, Tulcingo de Valle,
Abril de 2002)

IR Y VENIR 303

En las narrativas de los migrantes encontramos que, el desplazamiento a una edad temprana
se ha convertido en un rito de pasaje111 en la vida de los jóvenes. Después de la secundaria, en
el caso de los hombres, o bien después de la preparatoria -‐más recientemente en el caso de las
mujeres-‐, ellos visualizan en su imaginario la migración hacia los Estados Unidos como el siguiente
paso en su vida. Las familias de los migrantes argumentan que, las razones de desplazamiento
siguen siendo fundamentalmente económicas; es decir, la imposibilidad de conseguir un empleo
que les permita sustentar sus necesidades y las de sus familias se convierte en una razón suficiente
para migrar al norte, donde muy probablemente ya tienen un referente, algún vecino, un amigo,
o bien un familiar. Un joven de 14 años, originario de Zaragoza de la Luz, nos permite ilustrar la
idea que los adolescentes tienen sobre el migrar a los Estados Unidos:

“Tengo ya 14 [años] y todos mis amigos se empiezan a ir; yo no estaba seguro, pero veo que
eso hay que hacerlo, si quiero construir una casa para mi mamá, pues aquí no podré hacerlo,
a mi mamá le da miedo que yo me vaya, piensa que ya no voy a volver y, a mí me gustaría
seguir también aquí, pero se están yendo. Pienso que puedo hacer dinero, ahorrar y en poco
tiempo volver y ¡es bueno tener su propio dinero!”. (Joven varón-‐no migrante, Zaragoza de la
Luz, agosto de 2002)

El rito del pasaje, como tránsito de la adolescencia a la adultez, está simbolizado en el hecho
de migrar hacia los Estados Unidos. Es considerado el momento en el que un niño o un
adolescente adquiere independencia económica, se convierte en proveedor, aun en su condición

111
Recuperamos la noción de rite de passage [rito de pasaje] de la obra de Van Gennep (1960) y de Turner (1982).
Van Gennep sugiere un modelo para analizar la organización del ordenamiento ritual, el rito de pasaje como la
transición de una situación social o estadio de un individuo o de una sociedad hacia otra. Sus estudios se basaron
fundamentalmente en las ceremonias a través de las cuales los individuos en la misma sociedad pasaron de
desempeñar un rol a otro. Así, los ritos de pasaje se asocian comúnmente con la idea del tránsito, especialmente con
los ritos de la pubertad, que marcan los cambios de la niñez a la adultez. No obstante, Turner (1982) señala que la idea
del rito de pasaje está asociada, en la obra de Van Gennep en términos generales, a todas las ceremonias que marcan
cambios sociales o individuales, es decir, se refiere al “performance” que marca la transición entre dos estados, así
pues el rite de passage marca justo una frontera, un margen y un sitio de negociación entre dos etapas o estadios
diferentes. (cf. Carlson, M. 1996:20). Es en este sentido la noción de rite de passage nos permite ilustrar el significado
ritual que adquiere migrar cuando se transita de la adolescencia a la edad adulta.

IR Y VENIR 304
de hombre soltero. La migración es percibida como un paso en la vida de los jóvenes mixtecos,
que les permite trascender a otro estado y adquirir finalmente otro status. El significado ritual
de la migración es más común en el caso de adolescentes varones, aunque en el caso de mujeres
adolescentes, el hecho de migrar empieza a prefigurarse como un modelo de independencia
femenina y como una forma de “buscarse la vida, una vida diferente que no sea el casarse muy
joven”. (Mujer adolescente no-‐migrante, Chila de la Sal; abril de 2002).
También migran los profesionales, y encontramos interesantes experiencias de profesores,
ingenieros, trabajadores sociales, médicos y otros profesionales que también narran cómo
decidieron, dejando algunos empleos, vivir la experiencia de la migración, pues al fin y al cabo
resultaba más atractivo en términos económicos. Un profesor de educación básica narra así su
decisión de dejar la escuela y tomar temporalmente la ruta a Nueva York:

“Fui un inmigrante por algunos años, indocumentado como muchos, trabajé en restaurantes en
Nueva York. Yo veía cómo todos se iban y regresaban con dinero, quise probar también. Luego
volví, no hice realmente mucho dinero. Conozco muchas historias, de gente vendiendo flores
en Nueva York, por ejemplo, en plena Quinta Avenida y son ingenieros, hicieron una carrera
universitaria y se recibieron, no encontraron trabajo en lo suyo y se fueron a Nueva York.
Paradójicamente, cualquiera gana más allí que aquí en el pueblo o en la región, con algún
título. Nuestros jóvenes así no tienen muchas ganas de superarse, eso nos preocupa en el
pueblo”. (Profesor-‐migrante retornado, Tulcingo de Valle, abril de 2002)

La fisonomía de los pueblos migrantes se ha transformado también en términos
poblacionales. En la Mixteca encontramos un sinnúmero de pueblos deshabitados, o bien donde
la población mayoritaria son hombres y mujeres de la tercera edad, aunque algunos pueblos de la
Mixteca profunda muestran tendencias poblacionales sin disminuciones considerables, aun con alta
migración, o bien presentan también una alta proporción de población flotante. Tal es el caso del
municipio de Tulcingo de Valle, en el que al menos un 40% de la población se encuentra fuera del

IR Y VENIR 305
municipio, mostrando cierta propensión al retorno.112 Un dato interesante es que en los años
recientes, han regresado incluso familias que tenían entre 10 y 25 años de haber permanecido
en el extranjero o en alguna otra ciudad de México, y que no todos los retornados se encuentran
en la llamada tercera edad. Encontramos un número considerable de migrantes retornados de
edades entre los 40 y 50 años, entre los cuales algunos fueron inmigrantes documentados, otros
fueron migrantes temporales en Nueva York y decidieron volver a establecerse en su lugar de origen,
o bien en la zona metropolitana de la ciudad de México, generalmente para iniciar algún negocio.
Las razones de retorno son diversas, algunos por decisión personal o familiar, otros porque habían
sido inhabilitados para trabajar después de un accidente o de una enfermedad, mientras que
otros habían llegado a los 40 años y las oportunidades de empleo empezaban a reducirse dada
la gran proporción de jóvenes migrantes en el mercado de trabajo en Nueva York, o bien porque
habían alcanzado la tercera edad y preferían “morir en su pueblo”.
Por otro lado, la población menor de 30 años ha descendido considerablemente en esta
región, al tiempo que se ha incrementado el número de personas mayores de 40 años. Algunos
fenómenos significativos, relacionados con los cambios poblacionales a partir de la migración
internacional, han tenido lugar, tales como el cierre de un jardín de niños y una escuela primaria
localizados en la carretera principal hacia la Mixteca profunda, siendo ambos altamente
representativos de la ausencia de menores y de jóvenes posteriormente. Comenta un profesor de
educación básica en Tulcingo de Valle:

“Aquí donde pasa por la carretera, nos acaban de cerrar unas escuelas que costaron muchos
años para que fueran abiertas; cuando se logró que hubiera escuelas, ya que se pidieron porque
los niños las necesitaban y se llenaban los cupos requeridos, sólo a los dos años bajó tanto la
matrícula que tuvieron que ser cerradas. ¡Ya no había niños!, quedaron muy poquitos, nosotros
como profesores estábamos muy preocupados con ese hecho. ¡Ahora están allí, sin usarse esas

112
De acuerdo con información proporcionada por el presidente municipal de Tulcingo de Valle, Sergio Jacinto
Barrera: “aproximadamente el 45% de los Tulcinguenses (algunos dicen que son casi la mitad, pero nosotros
consideramos que son poco menos de la mitad los que permanentemente están afuera) viven fuera del municipio,
pero muchos de éstos van y vienen constantemente, otros traen a sus esposas e hijos a vivir aquí y suman más, otros
están regresando cuando se hacen viejos y llegan como a los 40 años, pues allí ya sólo quieren a los jóvenes”.
(Presidente municipal, migrante-‐retornado, Tulcingo de Valle, febrero 2003)

IR Y VENIR 306
instalaciones! Eso es lo que está pasando con nuestros niños”. (Profesor-‐migrante interno;
Tulcingo de Valle, mayo de 2002)

3. PAISAJES DE PUEBLOS MIGRANTES: “MODERNIZANDO” PARAJES RURALES

Las transformaciones más visibles aluden al estilo de las nuevas casas y negocios, así como de
las empresas que ahora se dedican a construirlas: “se construyen casas estilo Nueva York”,
anuncian. Muchos migrantes envían dinero a su familia para construir una casa que probablemente
nunca será habitada, pues algunos de ellos ya no regresarán a vivir al pueblo, sino que sólo
retornarán en periodos vacacionales. Es notable observar grandes casas deshabitadas en diversos
parajes de la Mixteca, donde aun en lugares alejados de las principales vías de comunicación, se
erigen grandes residencias, algunas equipadas con todos los servicios, desde el aire acondicionado
hasta la instalación de albercas. La proliferación de antenas parabólicas, casas de cambio,
establecimientos para el envío y recepción de dinero y paquetería, de venta de comida griega,
china, italiana y “hamburguesas estilo Nueva York”, son parte del escenario de los pueblos de la
Mixteca poblana. Estos cambios han modificado también los patrones alimenticios de la región;
en varios pueblos de la Mixteca profunda encontramos negocios de hamburguesas, hotdogs,
pizzas, calzzones, gyros, entre otros. También es común la presencia de agencias de viajes, casetas
telefónicas de larga distancia y servicios de fax nacional e internacional, cafés internet, ventas de
cámaras fotográficas y de video, computadoras y aparatos electrónicos en general. Algunos de
estos pueblos, como Tulcingo de Valle, cuentan con una página de internet que les permite
comunicarse con los familiares y amigos que están en los Estados Unidos, así como también
compartir las celebraciones locales vía electrónica.
En el afán de “modernizar” las construcciones, han acabado con algunas de las pocas casas de
tejamanil y adobe que aún se conservaban en el centro de los viejos poblados. Las lajas del atrio
de la iglesia de Tulcingo de Valle y de sus viejas lápidas —las cuales tenían más de un siglo— con
inscripciones originales, han sido suplantadas por adoquín financiado por los migrantes de Nueva
York que han preferido “poner bonita y moderna la iglesia de San Gabriel”. De la misma forma, las
celebraciones comunitarias han experimentado modificaciones, pues tradicionalmente las fiestas

IR Y VENIR 307
familiares como bodas, quinceañeras y bautizos eran amenizadas con música de banda, y ahora
se escucha la música norteña, la bachata dominicana, la cumbia y el vallenato colombianos, al
igual que algunos sonidos puertorriqueños, como parte de los efectos de la globalización
musical, pero indudablemente también de la influencia de los inmigrantes a Nueva York. Don
Abilio expresa cómo ha cambiado el paisaje rural del pueblo de Tulcingo de Valle con la migración
masiva a Nueva York, la cual según él ha ocurrido en un corto tiempo:

“Cómo ha cambiado se nota, no sabemos qué hubiera sido si los primeros no agarramos marcha
para allá. Antes aquí toda la gente era pobre. Para venir a comprar supongamos un vestido,
un pantalón, tenía que vender marranos, guajolotes, chivos, no falta lo que tuviera. Si no pues
de dónde. Y ahora usted se fija nada más en las casas de cambio como están. Gente humilde
que nunca recibió dinero y que ahora tienen más dinero del que antes tuvo. Hay hijos que
salen muy ahorrativos allá y mandan mucho dinero a su familia para venirse pronto. Antes no
conocía aquí ni un carro y ahora, ahora todo mundo en carro, nada de burros, ya ni caballos.
En las casas se ve más, antes la teja y adobe eran de quienes tenían dinero. Se distinguían.
Ahora pura varilla, loseta, casas bonitas en el centro del pueblo, pero verá también muchas en
las orillas. Y todo fue tan rápido, no sé, hace unos 10 años empezaba a verse mejor, pero fue
rápido”. (Hombre, ex bracero, Tulcingo de Valle, febrero de 2003)

En los años recientes, algunos de los mayordomos de las fiestas de los santos patrones locales
vienen de Nueva York, o de otras ciudades de los Estados Unidos, pues son ellos quienes cuentan
con los recursos suficientes para financiar los gastos de las grandes fiestas patronales en las
localidades mixtecas, introduciendo algunas innovaciones en las modalidades de la fiesta, en
relación a la música, los alimentos, el vestido, entre otros; o bien, algunos inmigrantes envían los
recursos económicos para financiar alguna parte de la fiesta anual, por lo que tradicionalmente
existe un espacio en la fiesta local para “los ausentes” (Smith 1994): “los norteños” o “los del otro
lado”, los “que están afuera”, quienes a veces regresan a esas celebraciones. Una práctica común
consiste en aportar dinero para erigir castillos pirotécnicos que son quemados el día de la celebración
principal del Santo Patrón, como una forma de manifestar que quienes están fuera de la localidad

IR Y VENIR 308
aún forman parte de ésta. En el momento central de la fiesta se anuncia, por ejemplo, que “los
Tulcinguenses radicados en Nueva York han donado el castillo para engalanar la fiesta de San
Gabriel” (Tulcingo de Valle, 24 de marzo de 2002). La donación del castillo y el acto mismo de
encenderlo funciona simbólicamente como una actualización de la membresía local: ellos no están
presentes, pero pertenecen a, toman parte en y son parte de una celebración que representa a
nivel local una modalidad de actualización de la pertenencia (Connerton 1989; Fortier 2000;
Smith 1994).
Sobre las modalidades y transformaciones de las fiestas locales, un sacerdote que trabajó
durante 20 años en la región, comenta su experiencia en los pueblos mixtecos:

“Las fiestas de nuestros santos han cambiado mucho. Algunas son un derroche de dinero, y
no tienen ya nada que ver con la religiosidad de antes. Han desaparecido algunos criterios
de moralidad para elegir a los mayordomos de fiestas. Ahora son grandes bailes y
disturbios, sonidos en grandes altavoces y bueno, corre mucho alcohol y también drogas, es
impresionante como corre la droga ahora en las fiestas. Luego vienen los problemas de
salud, eso del sida está ya presente en nuestras comunidades, antes ni pensarlo. Las bodas
y los bautizos son difíciles para nosotros, nos hablan desde Nueva York y quieren saltarse
las pláticas prenupciales y las de los padrinos, sólo porque te pueden pagar en dólares la
celebración de las misas, luego te ponen en el dilema de si no se las haces, pues de todas
maneras se llevarán a la novia, o no bautizarán al hijo. Claro que no son todos, pero ya
tenemos muchos casos así”. (Sacerdote, ex párroco de Chila de la Sal e Ixcamilpa de
Guerrero, Pue. Ciudad de Puebla, agosto de 2002)

4. LAS FAMILIAS Y LOS ROLES

Algunos migrantes mixtecos han manifestado recurrentemente en sus testimonios, que en el
desplazamiento experimentan, en el caso de los hombres, cierta erosión de su “sentido de
masculinidad”, pues tienen que insertarse en el mercado de trabajo ocupando los lugares
disponibles, generalmente empleos que en su lugar de origen o en la región, ellos no habrían

IR Y VENIR 309
tomado. Se encuentran lavando platos, cocinando, haciendo trabajo de limpieza en cocinas y

baños, todas éstas, actividades que desde cierta perspectiva local eran consideradas de
competencia femenina. Al respecto comenta un migrante retornado:

“¡Aquí ni pensarlo, yo en mi casa no cargo ni un balde de agua, pues no me vaya a lastimar
la espalda, eso lo hace mi mujer! Pero allá, en Nueva York, yo fui a trabajar primero lavando
platos, era una fila interminable de platos sucios, en la cadena había unas ollas que ni se
imaginan, tenían mi tamaño y había casi que meterse en ellas para lavarlas. ¡No lo vuelvo a
hacer!, pero allá se pagaba en dólares y eso lo hacía distinto. Luego fui cajero y la cosa cambió,
pero también limpié algunos pisos y eso aquí nunca lo haría, pero allí es en dólares y hasta el
orgullo se pierde; pero uno ve también la posibilidad de ir ascendiendo, si se pone listo”.
(Hombre, migrante retornado, Tulcingo de Valle, abril de 2002)

Las transformaciones de la vida migrante no sólo se experimentan en el paisaje y las
celebraciones, sino también en la vida cotidiana de las familias. Los roles tradicionales han sufrido
alteraciones, ahora no sólo migran los hombres, también lo hacen las mujeres jóvenes; pues
muchos emigran en pareja, de tal suerte que experimentan en menor medida la experiencia de
la familia escindida por la ausencia del padre-‐migrante (Smith 2001). Sin duda, aún encontramos
muchos casos de familias escindidas en la Mixteca, pero la experiencia reciente muestra que el
tiempo de migración de la pareja (generalmente el de la mujer) se ha reducido, es decir, los
hombres ahora sólo esperan algunos meses para llevarse a su mujer e hijos, todavía en condición
de indocumentados (Massey et al. 1994; Massey and Espinoza 1997); o bien, cuando no existen
los hijos, emigra la pareja desde el primer viaje. Esto ha generado expectativas y algunas mani-‐
festaciones de una relación distinta entre hombres y mujeres, fundamentalmente en los jóvenes.
En consecuencia, asistimos al constante desarrollo de roles, cuestionando indudablemente las
estructuras tradicionales de ocupación, lugares de socialización, distribución de quehaceres y
actividades relacionadas con el género tanto dentro como fuera de casa. Las mujeres, que
asumen empleos en el nuevo destino, introducen modificaciones en su concepción y práctica
con respecto a su papel como madres de familia y esposas. Una mujer migrante, de 25 años,

IR Y VENIR 310
después de ocho años en Nueva York, relata su experiencia:

“Yo me vine a eso, a trabajar, estuve en restaurantes, también en fábricas y limpiando casas,
pero luego aprendí cosas y ahora trabajo en una oficina donde hago cosas de oficina, en la
computadora. Nosotros habíamos ido juntos a la secundaria, pero cuando llegamos creo que a
mí me ha ido un poco mejor. Él como que piensa que a veces le reclamo eso, pero no. A los
hombres de allí siempre les va difícil cuando su novia, o su esposa gana más que ellos, o
también cuando puede tener buenos trabajos. Hemos pensado en regresarnos, pero yo no quiero
dejar de trabajar y sé que allí será para estar ya en la casa. Sí me gusta la casa, pero sé que allá
no te dejarán hacer otras cosas. Me gusta tener mi propio dinero, no porque no lo quiera
compartir, sino porque le puedo dar a mi mamá, y también comprar las cosas que yo también
quiero”. (Mujer, migrante de Tulcingo de Valle, Bronx, agosto de 2001)

Estos cambios relacionales con el interior de la familia han provocado modificaciones en las
estructuras comunitarias; algunos vínculos del parentesco parecen relajarse, aun cuando son
reafirmados en el momento en el que regresan (aunque temporalmente) a las comunidades de
origen. Comenta un padre de familia lo que experimenta en relación a sus hijos, todos ellos
inmigrantes, algunos radicados en Nueva York, otros en Chicago:

“Los viejos hemos perdido toda autoridad con la familia, antes nuestro consejo era escuchado,
y sobre todo las mujeres nos obedecían. Ahora ya ni la mujer, mucho menos las hijas, tampoco
los hijos varones, pues desde que se fueron por Nueva York mandan dinero y eso les da fuerza
para mandar. También el pueblo escuchaba la opinión de los más viejos y tomaban los consejos,
ni las autoridades ahora se interesan”. (Hombre, ex bracero, Tulcingo de Valle, julio de 2002)

Estos cambios de percepción y de práctica en las relaciones de género, aún no ge-‐
neralizados, han propiciado también algunos desajustes generacionales, que apuntan a conflictos
de familias entre padres e hijos, entre hermanos (mujeres y hombres), entre los que están aquí
y los que están allá, así como entre vecinos, compadres (Mahler 1995; Pessar and Mahler 2001);

IR Y VENIR 311
este hecho ha generado también el cuestionamiento de algunos principios básicos de orden y

de moralidad en las localidades, donde a la mujer se le asignaba un papel pasivo en la toma de
decisiones públicas y privadas, en general en las actividades relacionadas con su participación en
la esfera pública. Ahora existe de manera latente y, a veces explícita, el reclamo de algunas mujeres
que aspiran incursionar de manera activa tanto en espacios públicos —más allá de los ámbitos
conferidos en las actividades de la iglesia, donde las mujeres han tenido presencia históricamente—
como en los de competencia privada o familiar. Es decir, muchas mujeres son participantes activas
del circuito migratorio, intervienen en las decisiones familiares, son conectores en las redes en
algunos casos, y desempeñan roles públicos; pese a los comentarios negativos que tal participación
activa genera en el ámbito tradicional de las localidades, en donde fundamentalmente los
hombres, y también las mujeres, critican el hecho de que ciertas mujeres-‐migrantes, algunas
retornadas, están rompiendo con algunos esquemas de comportamiento que no habían sido
cuestionados hasta que la mujer se incorporó en la migración. Estos esquemas están relacionados
con los patrones de relaciones de pareja y la división del trabajo sexual en la casa,
fundamentalmente en la modalidad de crianza de los hijos y en el trabajo fuera de la casa; pero
también con el hecho de asumir algunas posiciones de liderazgo en diversos ámbitos de la esfera
pública (la escuela, las organizaciones, la actividad de polleros y coyotes, el comercio, el tomar
empleos fuera de casa aun en sus lugares de origen o de retorno y asumir cargos en la
administración pública, entre otros). Veamos a través de algunos testimonios que aluden a las
normas prevalecientes sobre el comportamiento socialmente aceptado de una mujer, cómo se
generan tensiones en el ámbito de las localidades mixtecas, a partir de la introducción de
repertorios culturales y valores diferentes, como parte de la experiencia de la migración:

“Aunque están por allá afuera, casi todos prefieren casarse con las de acá. La creencia es
que aquí son todavía mujeres campesinas, aunque ya no tanto, pues se van también y
ya casi son iguales que las de allá. Pero las mujeres aquí en el campo cómo quieren a los
sembradores: las mujeres ya llegando saben de sus obligaciones, saben poner nixtamal y
moler en el metate, y tener sus gallinas; esas otras ya no saben, pues trabajan en otras
cosas, ya casi tampoco las de la ciudad. X se casó con una de esas, que se había ido y era

IR Y VENIR 312
de allá por la ciudad de México. En la madrugada él se levantaba a atender al niño, él

se levantaba a calentar la leche y la mujer bien acostada. Amaneciendo, en lugar de
levantarse a hacer algo para almorzar, estaba acostada”. (Hombre, ex bracero; Tulcingo
de Valle, febrero de 2003)

“Yo les digo a mis hijos que se busquen a una de acá; les digo, váyanse a traer a una
muchacha de allá de Tulcingo. Les digo que las de allá son malas [se refiere a Tulcingo], pero
las de acá tres veces peor [en Nueva York] Principalmente cuando se van las mismas de acá,
para allá, cuando mucho al segundo año ya cambiaron automáticamente. La muchacha
quiere andar libre, en las fiestas. Anda haciendo también cosas que no convienen. Ya tienen
un novio, tienen otro. Se va con uno, lo dejan. Se van con otro, lo dejan. Yo soy católico y no
me gusta eso. Por eso lo pensé para llevarme a mis hijos para allá. Yo anduve allá doce años solo
y luego me los llevé”. (Hombre, ex bracero y migrante; Tulcingo de Valle, marzo de 2002).

“Las muchachas también se descomponen, aunque también algunos muchachos, pero para ellas
es peor, pierden recato y seriedad, que son las cosas que una mujer siempre debe guardar.
Cuando se vienen para acá, pues muchas no se casan; sus papás no saben qué andan haciendo,
en su casa ellos las veían y podían aconsejarles, pero ahora ya no. Luego vienen los problemas
y también los maridos las dejan”. (Mujer, migrante mixteca, Nueva York, octubre de 2001)

El proceso de introducción/asimilación/recreación de estos repertorios culturales, que
aluden a cambios en valores y normas locales es indudablemente lento, está sujeto a las propias
contingencias de la dinámica del circuito migratorio y a la negociabilidad de tales preceptos. Estas
ideas, valores y creencias transitan en el equipaje migrante, particularmente en lo que Levitt
(2001) ha denominado como remesas socales. No obstante, estas remesas sociales no son
preceptos exportados e incorporados directamente en las estructucturas normativas de las
localidades, son negociados, ajustados y constantemente redefinidos, hibridizados (Radakrishnan
2003) en su ajuste a las prácticas cotidianas. No deben percibirse estas remesas sociales como
una nueva modalidad de americanización, sino como una problemática ligada al ejercicio de

IR Y VENIR 313
ruptura/continuidad que define la experiencia de vida en dos sitios diferentes, y a las redefiniciones
productos del contacto con una heterogeneidad y diversidad de valores, normas, prácticas y
experiencias (Hall 2003). Sin embargo, y tal como señalan Pessar and Mahler (2001), no podemos
atribuirles a los procesos transnacionales una narrativa de liberación, y no debemos caer en el
falso binarismo en el cual se esencializa y se privilegia al Primer Mundo como el sitio singular, por
ejemplo, para la emancipación de la mujer. El reto consiste, siguiendo a Pessar y Mahler, en observar
cómo la acción cotidiana está inmersa en contextos específicos de poder, en preguntarse cómo estas
acciones pueden afectar tales contextos de poder (gendered geographies of power) y en ver cómo tal
empoderamiento es parte de la dinámica en marcha de una nueva geometría de poder en un
espacio de transnacionalismo/globalidad (Pessar and Mahler 2001).
Por otro lado, los portadores de tales remesas no son todos ellos migrantes retornados,
pueden ser migrantes en tránsito (transeúntes del circuito migrante), “turistas en su propia tierra”
(Hirai 2002) o bien, migrantes que permanecen en Nueva York, pero que dadas las características
del circuito transnacional y de la intensidad de sus flujos, pueden introducir tales repertorios
directamente en la oportunidad del contacto y la comunicación con sus familias, ya sea a través
de cartas, postales, fotografías, e-‐mail, llamadas telefónicas, videos, visitas que ellos realizan a sus
localidades, pero también en las que reciben en Nueva York (Levitt 2001).
En consecuencia, podemos observar que este cambio en el rol de las mujeres y, con-‐
secuentemente en alguna medida también, en el de los hombres deviene de la adopción de valores,
pero también de un capital social adquirido en sus trayectos como migrantes. Tales repertorios
enriquecidos también han provocado cierto proceso de empoderamiento de las mujeres
mixtecas poblanas, que se convierten en agentes de ese espacio social al poseer cierta
competencia social asociada a la adquisición de un determinado capital social y simbólico
(Bordieu). Si bien no se trata de un fenómeno generalizado, podemos detectar algunas tendencias
que marcan lo que identificamos dentro de las transformaciones de los espacios y de los lugares
de la vida migrante y como tal, impactan tanto en las comunidades de origen, como en los sitios de
establecimiento. Así, existen mujeres empresarias y profesionales que transitan también en el
circuito migratorio y son actoras protagónicas de éste, como es el caso de algunas consideradas
como las mejores coyotes y polleras especializadas en el tránsito de personas de la región mixteca

IR Y VENIR 314
profunda. Algunas se han convertido en dirigentes de grupos oriundos de Nueva York, que se
organizan alrededor de la iglesia católica, pero cuyas actividades trascienden el ámbito
propiamente religioso, al grado de desempeñar el rol de interlocutoras en organizaciones de
defensa de los derechos humanos en los Estados Unidos, como es el caso de dirigentes de grupos
barriales de la Asociación Tepeyac en Nueva York.
Una mujer, migrante-‐pionera, radicada en Nueva York, que hacía una estancia vacacional en
Tulcingo de Valle, nos permite ilustrar este proceso en la región mixteca:

“Yo decidí irme un día y me convertí en la primera mujer que migraba a Nueva York desde esta
región, bueno de Tulcingo. En ese entonces iban sólo los hombres y yo quise hacerlo también pues
quería ayudar a mi mamá. Me fui en 1970 y aquello era aún más difícil, aun cuando fui con una
ahijada, nadie creía en nosotros, menos siendo una mujer. Pero he trabajado por muchos años
como empleada de una joyería, ahora voy y vengo cuando yo quiero. Tengo papeles y creo que
puedo hacerlo. En el barrio donde vivo en Nueva York, en el Bronx, también le ayudo a los otros,
les cuento mi historia y ahora tengo muchos ahijados. Así los llamo aunque no lo son, pues son
muchachos que estaban solos y que los he orientado. Todos tenemos derecho a una vida mejor
y si nuestro país no la puede dar, hay que ir a buscarla. Eso les digo también a los de acá, sobre
lo que allí ocurre, para que entiendan también lo que es irse”. (Mujer, migrante radicada en
el Bronx, NY, Tulcingo de Valle, abril de 2002)

El capital social acumulado por estas mujeres, jóvenes migrantes y en general por los
habitantes de estas localidades que comparten el modo de vida migrante, se ha multiplicado dada
su experiencia migratoria, pero fundamentalmente como resultado del proceso de aprendizaje
colectivo derivado del hecho de enfrentarse a nuevas condiciones en el mercado de trabajo y a una
sociedad diferente a la que han llegado a insertarse, cuya dinámica cotidiana implica contacto
con muy diversos grupos nacionales como parte de la experiencia vivida en sus lugares de vivienda,
socialización y trabajo. En estos contextos, el juego resistencia/transformación configura las
prácticas de la identidad de estos migrantes mixtecos poblanos.
El flujo constante de este equipaje migrante a través de las remesas socioculturales y

IR Y VENIR 315
económicas no tiene necesariamente connotaciones emancipadoras, transformaciones o impactos

positivos, sino que también contribuye a acentuar las desigualdades sociales, y en algunos casos, a
profundizarlas; las diferencias entre los que están aquí y los de allá, generan oportunidades para
unos, pero pueden al mismo tiempo reducir las de otros; las diferencias entre los que reciben
dinero y los que no lo hacen, acentúan los grados de desigualdad y marginación en las sociedades
locales; las mujeres migrantes acceden al mercado laboral, pero también adquieren etiquetas
negativas con un alto peso social en la dinámica y en el imaginario local. Sin duda, las
consecuencias e impactos de la migración transnacional dependerán de las estructuras en que
tales flujos estén insertos, fundamentalmente de las estructuras de poder, de los contextos
sociopolíticos de interacción de los circuitos transnacionales como espacios en construcción.
(Landolt et al. 1999; Popkin 1999; Levitt 2001)
También fluyen las remesas de enfermedades tales como el sida113 y las atribuidas a las
jornadas excesivas de trabajo, a la falta de protección en el desempeño de labores que implican
el contacto con materiales peligrosos o el hecho de mover peso excesivo,114 así como también el
hábito del consumo de drogas. Estas remesas también permean los contextos de la vida migrante.
En el siguiente apartado pretendemos discutir la relación entre el capital, las remesas
socioculturales y los múltiples intercambios que tienen lugar en la dinámica del circuito migratorio
Mixteca-‐Nueva York-‐Mixteca, con la idea de entender las transfiguraciones locales de lo que
Appadurai (2003) llama los ethnoscapes: paisajes de personas y prácticas que constituyen mundos
cambiantes a nivel local.

LOS INTERCAMBIOS A TRAVÉS DEL CIRCUITO MIGRATORIO

Y DE LAS REMESAS SOCIOCULTURALES

113
En la Mixteca de Puebla (en aproximadamente 15 municipios del área) hubo 16.784 muertes registradas entre
1990 y 1999, y de éstas no menos del 98% fueron causadas por el virus VIH, niveles que no alcanzó ninguna otra
región del Estado de Puebla. Certificados de defunción del Registro Civil del Estado de Puebla 1990-‐1999, citado en S.
Cortés (2002).
114
Algunas relacionadas con el asma, pero también con problemas de atrofia motriz y columna vertebral, son las
más comunes.

IR Y VENIR 316

1. LOS INTERCAMBIOS DE DOBLE DIRECCIÓN

Las transformaciones de los espacios, lugares y prácticas en las localidades de origen, como
consecuencia de la constitución de redes migrantes y la formación de un circuito migratorio con
alta movilidad, no provienen exclusivamente del envío de dinero y del tránsito de personas, sino
también del intercambio dinámico de bienes sociales y culturales que cotidianamente van y
vienen con los migrantes a través del circuito entre la Mixteca y Nueva York.
El ir y venir constante de imágenes y narrativas que conllevan preceptos, valores, ideas, creencias
y prácticas posibilita la reconstrucción de la referencia comunitaria a través de la recreación de
algunos espacios físicos y simbólicos, sitios de identificación colectiva y de prácticas de la identidad,
y a partir de la exposición de su equipaje cultural a nuevos o diferentes repertorios sociales y
culturales de otras experiencias y de nuevos retos en los sitios de arribo en Nueva York. Estas
transfiguraciones de los espacios y lugares afectan a los múltiples sitios del circuito y a las diferentes
prácticas sociales (Levitt 2001). En este sentido, los repertorios culturales no conocen fronteras y
la posibilidad de que los diferentes recursos sociales y culturales transiten a través del circuito
migratorio suponen configuraciones complejas de redes y conectores, sujetos a la intensidad de
los flujos y a la vinculación de los inmigrantes con sus comunidades de origen. En esta sección
presentaremos la forma, los mecanismos y las modalidades del intercambio a través del circuito
para establecer las bases del siguiente apartado, acerca de cómo dicha dinámica de intercambio
recrea prácticas de organización, de identificación, y configura o recrea nuevos espacios y lugares
también en los sitios de asentamiento de los migrantes, los cuales se expanden hacia diferentes
localizaciones en el circuito. Así las redes, además de ser vistas como interacciones de personas
multilocalizadas, pueden ser analizadas igualmente como espacios socioculturales de la vida
migrante expresados justamente en la dimensión translocal, y en ese contexto, las remesas como
vehículos de intercambio constituyen parte de las políticas de transfiguración de tales espacios, las
cuales no son necesariamente coextensivas (Girloy 2003).
Otorgarle relevancia al intercambio simbólico que tiene lugar entre la Mixteca y Nueva York
no significa desdeñar el papel que juegan las remesas de dinero en las localidades de la Mixteca,

IR Y VENIR 317
pues como hemos mostrado en la sección anterior, tales remesas han generado transformaciones
visibles del paisaje rural y han impactado también las relaciones sociales. Indudablemente, la
supervivencia de muchos de los pueblos de la Mixteca poblana depende en gran medida de las
remesas económicas. Particularmente, éste es el caso de la Mixteca profunda, con altos niveles de
marginalidad, donde el principal ingreso local está basado en la recepción de recursos de los
familiares que se encuentran en los Estados Unidos. Los casos de Axutla y Chila de la Sal son
paradigmáticos en esta porción de la Mixteca; mientras que a nivel de la Mixteca poblana el
promedio del ingreso familiar por remesas enviadas desde los U.S. representa el 8%, en Axutla y
Chila oscila entre el 25% y el 40% del total de ingresos monetarios de las familias, sin contar con
aquellos ingresos que son recibidos directamente a través de mensajeros particulares, ni con las
inversiones directas que las familias migrantes realizan en la compra de terrenos, construcción de
viviendas o establecimiento de negocios (Cortés 2002).
La transmisión de remesas económicas parece tener vehículos, canales y mecanismos
identificables, hasta el punto que éstas pueden ser medidas y cuantificadas en las localidades
migrantes, estimando sus montos más allá del debate actual sobre qué transferencias electrónicas
deberían ser consideradas como remesas, o sobre las cifras reales de transferencias desde Estados
Unidos a México a partir de 1996, cuando al parecer los montos de los flujos de remesas han
sido sobrestimados por El Banco de México (Lozano-‐Ascensio 2003). En el caso de los intercambios
no monetarios, a pesar de que han sido estudiados y ampliamente documentados en diversas
regiones de México y en sus puntos de destino, los mecanismos de transmisión, vehículos y
procesos de recepción/emisión, creación/transmisión, han sido menos tratados, en general en lo
que se refiere al impacto sociocultural de tales intercambios.
Fundamentalmente se ha abordado el impacto que los inmigrantes tienen sobre las
comunidades de origen y, de alguna forma también, el que los migrantes ejercen sobre los
lugares de establecimiento en los Estados Unidos, pero en menor medida se han atendido las
dimensiones que se refieren a la construcción de los espacios y de los lugares específicos de la
vida migrante. Existen diversas investigaciones relativas a los mercados de trabajo y a la
incorporación económica de los inmigrantes, de los cambios demográficos en los barrios, de la
instalación de negocios, de la constitución de nichos laborales, de diversas formas de

IR Y VENIR 318
incorporación e inserción en los mercados. Frente a ello, hay una atención mucho menor a los
procesos de apropiación de espacios físicos y simbólicos y al poder transformador del bagaje
cultural de estos inmigrantes, personas sencillas, no necesariamente empresarios, intelectuales
o artistas. Hay que prestarle entonces mayor atención a las transfiguraciones producidas en el
constante encuentro con otros grupos y con los semejantes en la experiencia del desplazamiento;
es decir, a cómo son vividos los lugares, cómo las marcas culturales de su paso por esos lugares
han permitido transformarlos a través del “performance” de sus celebraciones, lugares de
encuentro, tradiciones locales y, en suma, todas las prácticas que los remiten a una identidad local
vinculada a un lugar de origen distinto y representada en la vida migrante. Cómo, finalmente, esta
condición migrante posibilita la configuración de otras prácticas de identidad en los sitios de
establecimiento. Si bien las identificaciones locales suelen tener un peso importante en las formas
en que los inmigrantes establecen relaciones y se insertan en los puntos de asentamiento,
queremos observar cómo se lleva a cabo esa criollización de los imaginarios y de los lugares en
este proceso de la construcción de la vida transnacional (Kearney 1995) y de allí mi interés por
observar los intercambios simbólicos mas allá de las remesas económicas y de la ubicación de los
migrantes en los mercados de trabajo.
Indudablemente, los intercambios en estos espacios transnacionalizados (Guarnizo 1992)
tienen una doble dirección; los bienes simbólicos van y vienen al igual que las personas y el dinero.
En la Mixteca profunda, por ejemplo, las casas de cambio y de envío de paquetería y de dinero se
encuentran saturadas mayormente por mujeres, hombres mayores de 50 años y jóvenes que
esperan recibir el dinero para cubrir los gastos semanales, sea para resolver una emergencia
médica, o bien para continuar la construcción de una casa o el establecimiento de un negocio. No
obstante, esas mismas agencias de paquetería se encuentran también siempre dispuestas a
embalar los paquetes que desde la Mixteca envían a sus familias en Nueva York; entre éstos
encontramos un sinnúmero de artículos y productos no autorizados a ser transportados a los
Estados Unidos, los cuales son enviados diariamente a través de servicios locales de paquetería:
Delgado Travel, Penafort Envíos, Tulcingo-‐New York Express y Tulcingo Travel son algunos de los

IR Y VENIR 319
negocios en la rama de transporte de la región.115 Los envíos desde la Mixteca pro-‐ funda
contienen desde fotografías y videos, salsas caseras y recaudos hasta conservas de ciruela y otras
frutas, chiles secos de diversos tipos, semillas de guaje, capulines, hojas de hierba santa, chocolate,
estampas de santos y vírgenes locales, escapularios, velas y agua bendita, tlaxcales,116 pan recién
horneado, pipianes y moles caseros, quesos frescos, e incluso carnes preparadas como chivo a la
barbacoa, cecina y enchilada. Al respecto, una mujer no-‐migrante comenta sobre su más reciente
envío a Nueva York y el sentido que le otorga al hecho de transportar un bien local para sus
familiares, que son remitidos por el sabor de la familia, de la casa y de la localidad de origen:

“En Navidad tenía mucha desazón porque todos mis hijos están en Nueva York y no estarían
este año con nosotros, algunos tienen papeles y otros no los tienen y se ha vuelto peligroso estar
viniendo. Le dije a mi marido, ahora les voy a cocinar lo que más les gusta y se los envío ya
al punto para que allá lo calienten. Les preparé un chivito con todos sus condimentos y
recaudos, un chivo bien preparado en barbacoa de hoyo... En la madrugada salió listo y se los
mandé en uno de esos trastes grandes donde estaba congelado, no se escurre y llega buenesito.
Tardaron dos días en entregarlo porque el que hace los envíos se olvidó de ese traste que puso
en su cajuela del carro, pero como en Nueva York estaba nevando, pues ni se echó a perder.
Mis hijos se lo comieron al otro día y me hablaron para decirme que estaba muy bueno. Una
se siente contenta cuando lo que se hace aquí, se quiere mucho allá”. (Mujer, ama de casa, no-‐
inmigrante, Tulcingo de Valle, febrero de 2003)

La institucionalización de las redes, en cuanto al circuito se refiere, ha permitido que tales
envíos sean posibles; los propietarios de estos negocios generalmente cuentan con documentos
migratorios para entrar a los EE.UU., pero fundamentalmente han adquirido un capital social en
la experiencia migratoria y dicho capital permite que su iniciativa empresarial sea viable, dadas las
características del trayecto que descansa sobre fuertes redes de solidaridad, pero al mismo tiempo

115
En noviembre de 2003, había 8 establecimientos para el envío y recepción de paquetería y de dinero en la
cabecera municipal de Tulcingo de Valle, Puebla.
116
Son panecillos locales que se preparan para el día de los muertos durante el mes de noviembre, y que por su
resistencia pueden comerse durante los siguientes 6 meses, sin necesidad de refrigeración.

IR Y VENIR 320
su actividad cotidiana que conecta diferentes espacios y vincula imaginarios, también fortalece la
densidad de las propias redes y del circuito (Guarnizo 1992). Estos negocios indudablemente
transnacionales, están regularmente conectados a otros establecimientos de paquetería en las
diferentes áreas de la Mixteca y hacia la región de Atlixco-‐Ciudad de Puebla, ensanchando redes
y contactos regionales, creando de este modo complejas conexiones. Particularmente, algunos
negocios de paquetería de la región de Tulcingo se conectan con Izucar de Matamoros y
Huaquechula, donde se integran cargas mayores para enviarlas hacia la frontera, y de allí
establecer contactos en la aduana, donde finalmente uno de los empresarios pasa con la carga
y la lleva hasta Nueva York por vía aérea.
El costo del envío de los paquetes transportados desde la Mixteca hacia Nueva York se paga en
su mayoría al momento de la recepción, de tal suerte que muchos familiares que acostumbran a
enviar bienes perecederos sólo deben pagar el costo del envase de plástico y de cartón ofrecido
en las agencias de paquetería. El resto del costo es pagado en la ciudad de Nueva York por quienes
lo reciben; de tal suerte que, la continuidad y dinámica de este negocio está basada en el hecho
de que las personas involucradas en esos espacios (entre NYC y la Mixteca) mantienen contactos
frecuentes y cotidianos, generan envíos en ambas direcciones, pero fundamentalmente en el
hecho de que las personas siguen manteniendo vidas duales, y justamente estas características son
las que le otorgan la dimensión transnacional a estos negocios, a los flujos y a los intercambios y,
por extensión, a estos espacios (Guarnizo 1992; Portes 1997; Levitt 2001).
Obviamente, no todo el año los servicios de paquetería mantienen la misma demanda, los
momentos de las celebraciones locales y fechas relevantes del calendario religioso generan un volumen
mayor de envíos. Un habitante de Tulcingo nos comenta cómo cambia el monto de la carga el Día
de los Muertos, a principios del mes de noviembre:

“Ahora en Todos Santos, el camión se fue recopeteado de paquetes de aquí para allá. No
cupo ni en la camioneta de redilas. Mandaron mucho pan de esos días, de los muertos,
chocolate y pasta de mole, para que allá los pongan también en las ofrendas de los familiares
y también para que se lo coman, claro, pero es lo de esos días y según los días que sean se
van mandando otras cosas. Por eso lo del chivo para otras fechas también y así va

IR Y VENIR 321
cambiando. Aunque también se manda de todo cuando alguien quiere, pero cuando va a
haber una fiestecita o alguna fecha especial, pues se mandan otras cosas, según”. (Hombre,
ex bracero, Tulcingo de Valle; febrero de 2003)

Las imágenes (fotos tanto de familiares como de los avances conseguidos en las
construcciones, de las nuevas reses o chivos adquiridos con el dinero enviado, videos de fiestas de
cumpleaños y celebraciones en general, fundamentalmente las de los santos patrones), narrativas,
que crean también imágenes (en las llamadas telefónicas y cartas donde relatan el acontecer
cotidiano en las localidades), los discursos (en tanto relatos normativos, consejos a los hijos,
recomendaciones, recetas de cocina, entre otros) y bienes en general transportados desde la
Mixteca hacia Nueva York, de la misma forma que desde Nueva York hacia la Mixteca, contribuyen
al dinamismo del circuito migratorio y crean espacios para el intercambio translocal. Después, en
la intensidad de los flujos, permiten la construcción de vínculos para actualizar la pertenencia
local a través del “rememorar” parte de su pasado común (Connerton 1989), a través de sus
particulares objetos, recursos y bienes sociales y culturales que los remiten a sus lugares de origen,
tanto a su lugar de nacimiento y de socialización primaria, en el caso de los jóvenes y de los adultos.
Por otro lado, en el caso de los niños nacidos en Nueva York o de aquellos que se desplazaron a
temprana edad, les permite aprender del pasado de dónde vienen, en el sentido de aludir a la
pertenencia primaria de sus antecesores, desde el lugar donde el desplazamiento se genera. Por
supuesto, el tránsito de estos bienes permite también establecer el vínculo entre el pasado y el
presente (Connerton 1989; Fortier 2000). En este caso nos permite seguir delineando la figura del
circuito migratorio Mixteca-‐Nueva York-‐Mixteca. Así, además del dinero por concepto de remesas
económicas, los inmigrantes en Nueva York también envían hacia sus localidades de origen una
serie de bienes, imágenes, narrativas (ya sea a través de la música, postales, fotografías, historias,
vivencias personales y bienes materiales en general), que portan también creencias, valores,
preceptos para la acción, transmiten hábitos, los cuales representan bienes simbólicos para estas
comunidades, pueden transfigurar escenarios y espacios, lo mismo que generar conflictos y
desajustes, —tal y como hemos observado en la sección anterior—. Finalmente, estos intercambios
permiten ampliar los horizontes y concepciones del entorno social, que permiten crear

IR Y VENIR 322
microesferas públicas locales (expandiendo los espacios sociales entre las sociedades de origen y
de establecimiento) que estabilizan el orden social presente, en la medida en que otorgan sentido
a la experiencia presente del desplazamiento, al trazar líneas de continuidad/ruptura desde el
pasado en las localidades mixtecas y hacia los espacios de asentamiento (Fraser 1991; Mahler
1998; Fortier 2000; Levitt 2001).

2. LAS REMESAS SOCIOCULTURALES

En este apartado analizaremos las modalidades a través de las cuales los bienes o recursos
sociales y culturales pueden convertirse en remesas socioculturales, en cuanto que desestabilizan
identidades, generan cambios en los espacios y en los lugares, pero fundamentalmente, como
sugiere Levitt (2001), introducen elementos que pueden generar cambios en las estructuras
normativas y el sistema de prácticas en la dinámica de las familias de inmigrantes que permanecen
en sus localidades, en nuestro caso, de quienes habitan en la Mixteca profunda. Hemos partido
recuperarando el concepto de remesa social que utiliza Levitt (1999 y 2001) para hacer referencia
a las ideas, conductas, identidades y capital social que fluyen desde los lugares de asentamiento
hacia las comunidades de origen. En el caso de la Mixteca profunda, hemos hablado de remesas
socioculturales, dado que el alto contenido “performativo” de éstas nos permite aludir no sólo al
nivel de las relaciones sociales en las cuales se recrean, trasmiten y renegocian, sino a los espacios
de transfiguración de las prácticas de la identidad de los involucrados en el circuito. Dichas prácticas
están inscritas en una dimensión “performativa” de la cultura que vincula espacios distantes, e
igualmente propicia la emergencia de experiencias, imaginarios y de otras expresiones de
identificación y de pertenencia colectiva en los sitios del desplazamiento, impactando múltiples
sitios del circuito. Asimismo, hablar de remesas socioculturales, a diferencia de las remesas
sociales (Levitt 2001) en un circuito migrante, alude a envíos de doble dirección (o de trayectoria
circular), desde las sociedades del establecimiento hacia los sitios donde los desplazamientos son
generados y viceversa. La idea de circuito migratorio nos permite al mismo tiempo romper
analíticamente con las nociones de la existencia de un centro y una periferia, al menos en términos
de los intercambios simbólicos, aunque en términos de las remesas económicas la dirección sea

IR Y VENIR 323
efectivamente clara, y que los centros de atracción de mano de obra, de trabajo, de capital y de
dinero sean obviamente los lugares de asentamiento en los Estados Unidos. De estos lugares de
asentamiento sale buena parte de las remesas hacia los lugares de origen, pero en relación con los
bagajes socioculturales, más bien simbólicos, la circularidad permite pensar justamente en flujos
de doble vía y en múltiples espacios emergentes que apuntan hacia configuraciones identitarias
diversas. Al menos esto sugiere el trabajo de campo realizado sobre los migrantes que se desplazan
entre la región Mixteca profunda y la ciudad de Nueva York.
Veamos algunas consideraciones teóricas sobre la problemática de las remesas sociales. A partir
del caso de inmigrantes dominicanos provenientes de Miraflores y asentados en Jamaica Plains,
un vecindario de la ciudad de Boston, Levitt (2001) ha realizado un excelente análisis sobre las
remesas sociales de estos inmigrantes y de cómo éstas permiten, además de otros fenómenos,
hacer de Miraflores una villa transnacional. Según Levitt, las remesas sociales pueden transformar
la villa o aldea en términos positivos o negativos. Levitt distingue dos tipos de flujos; el primero,
que llama remesas sociales, alude a las ideas, conductas, identidades y capital social que fluyen en
una sola dirección, es decir, desde Boston hacia Miraflores; y un segundo tipo, identificado con
recursos sociales y culturales, que se refiere a lo que los migrantes traen consigo a los países que
son receptores. Este segundo tipo de flujo puede producir diversos fenómenos, desde
empresarios inmigrantes, desarrollo comunitario, integración política y otros comportamientos
semejantes. A nivel micro, Levitt supone que estos recursos sociales y culturales se transforman en
el país receptor y se transmiten a las comunidades de origen, como nuevos productos culturales
que emergen e interpelan las vidas de quienes permanecen en los llamados lugares de origen.
Siguiendo los argumentos de Levitt (2001) existirían diversas formas de difusión de las culturas
globales. Una primera aludiría al nivel macro, propiamente a las instituciones y regímenes que logran
diseminarse a través del sistema económico y político. Y una segunda forma a nivel micro que se
referiría básicamente a la manera en que las personas ordinarias son creadoras y portadoras de
cultura a nivel local: “Migrants send or bring back the values and practices that have been exposed
to and add these social remittances to the repertoire, both expanding and transforming it”. (p.

IR Y VENIR 324
55).117 La diseminación de estas remesas está sujeta a la densidad y fortaleza de estas redes
migrantes y a la evolución de las mismas. A partir de su estudio de campo, el especialista en
transnacionalismo observa tres posibilidades de evolución de las remesas. En una primera
modalidad, las decisiones de los cursos de acción son tomadas en relación a los esquemas
interpretativos que los migrantes traen consigo, ya que la sociedad de origen y la manera de
adquirir o de adaptar otros puntos de vista está mediada por esta estructura original. Sin em-‐
bargo, puede ser que algunas ideas y prácticas no les funcionen y que no las adapten a las nuevas
circunstancias. En otros casos, nuevos elementos son introducidos en los ya existentes y se genera
un proceso de criollización/combinación, del cual emergen nuevas formas de relación y de
patrones culturales. Estos diferentes grados de evolución de las remesas están sujetos a
condiciones estructurales de las comunidades migrantes en sus nuevos lugares, como su inserción
en el mercado de trabajo, el tipo de empleo, el capital social, el aprendizaje del idioma, las nuevas
rutinas, en fin, diferentes niveles de contacto con la sociedad receptora.
Para explicar la dinámica del contacto con otros repertorios culturales, Levitt construye tres
tipos ideales de generadores/portadores de remesas. El primero es el receptor-‐ observador que se
refiere a aquellos que no tienen contacto con otras personas fuera del grupo latino en sus lugares
de establecimiento en los Estados Unidos, quienes se tratan en su mayoría de mujeres que no
trabajan fuera de casa y que permanecen en el hogar, mientras sus compras y actos de
socialización, en el caso de los Mirafloreños, se limitan a la interacción con otros dominicanos. El
segundo tipo es el instrumental-‐adaptador que por necesidad adquiere otras destrezas y adopta
nuevas rutinas por razones prácticas generalmente vinculadas con su empleo. Al aludir al tercer
tipo, el del innovador in-‐ tencional, Levitt utiliza la figura de una esponja para referirse a aquel
agente que busca deliberadamente los cambios para aprender de ellos, de tal suerte que los
innovadores incorporan creativamente lo que aprenden y observan fuera de su grupo,
combinándolo con sus ideas y prácticas, expandiendo y extendiendo así sus repertorios culturales.
Para Levitt, lo sustantivo de las remesas sociales es lo hibridizado de los recursos sociales y
culturales de los migrantes. En estas remesas, se distinguen tres tipos básicos: las estructuras

117
Los migrantes envían o traen consigo los valores y las prácticas a las que se han visto expuestos y suman estas
remesas sociales que expanden y transforman el repertorio original.

IR Y VENIR 325
normativas que se refieren a las ideas, a los valores y a las creencias; bien sean normas de
conducta, responsabilidad familiar, participación comunitaria y principios de respeto y convivencia.
Los sistemas de prácticas son a su vez acciones que han sido modeladas por estructuras
normativas, refiriéndose básicamente a prácticas organizacionales, rituales religiosos y formas
de participación en grupos cívicos. Un tercer tipo, apunta Levitt, sería el del capital social que se
asocia con prestigio, status y experticia (Bordieu) y al que se le agrega la noción del capital social,
los contactos, la experiencia y el capital simbólico acumulado por los migrantes en su trayecto.
Para diferenciarlo de cualquier otro flujo global, Levitt sugiere que las remesas tienen
mecanismos de transmisión diferentes a los procesos de diseminación de las culturales globales.
Los mecanismos de transmisión de las remesas son identificables, de tal forma que podemos
detectar las vías por las cuales viajan las remesas, sus recursos y destinos. A diferencia de los flujos
globales, éstas son transmitidas sistemáticamente e intencionalmente. Son transmitidas a través de
personas que se conocen y que están personalmente conectadas. Adicionalmente, las remesas se
distinguen de los flujos globales por el tiempo invertido en la transmisión, el cual es corto y expedito.
Finalmente el impacto de estas remesas depende de las diferencias relativas entre los países
emisores y sus receptores, y de la frecuencia de su transmisión (Levitt 2001: 55-‐69).
Para concluir, podríamos decir que en el caso de los migrantes mixtecos de Nueva York, el
contenido hibridizado de las remesas socioculturales y su movimiento circular de flujos nos
permite observar transfiguraciones de espacios y de lugares, al igual que cambios de prácticas, tal
como lo hemos venido mostrando en las diferentes fases de formación del circuito migratorio
Mixteca-‐NuevaYork-‐Mixteca. En las diversas etapas de la migración puede observarse cómo las
remesas económicas han impactado en las localidades, pero también cómo los nuevos repertorios
culturales, -‐que incluyen el capital social-‐ son introducidos, y en algunos casos adoptados y
combinados con los propios. Se genera en consecuencia una diversificación de estrategias de
traslado y de transporte asociados con efectos tales como los sofisticados servicios de peaje,
paquetería, cambios en el paisaje de los parajes rurales, alteraciones en las relaciones familiares y
los roles sociales, modificaciones en algunas formas de celebración, junto con otras modificaciones
señaladas en las páginas anteriores. Estas transfiguraciones muestran mecanismos que atraviesan
las redes y que evidencian a los portadores de dichas remesas.

IR Y VENIR 326
Lo que queremos subrayar es que estos nuevos productos culturales emergentes implican
una resignificación desde el mismo momento en que son problematizados, cuestionados e
incorporados parcialmente en las prácticas de las familias mixtecas, y en ese proceso se crean
nuevos sentidos y se otorgan otros significados a estas prácticas, pero también a los espacios y
lugares de referencia colectiva. En este sentido, las remesas socioculturales, como producto de la
intersección de imaginarios, de preceptos, de ideas y de creencias de personas concretas que llegan
a las localidades de origen, son dotadas de nuevos significados y reenviadas hacia Nueva York a través
de los mismos vehículos que facilitaron su traslado en la otra dirección; de tal suerte que, en
cuanto que contienen también preceptos, ideas, valores, y capital social, pueden generar
transfiguraciones en los diversos sitios donde los migrantes mixtecos se localizan en Nueva York.
Igualmente estas remesas llegan a impactar los espacios de socialización, en las prácticas de otros
migrantes mexicanos y también probablemente en las de otros grupos étnicos con los cuales los
mexicanos comparten espacios habitacionales, espacios de socialización (iglesia, parques, escuelas,
fiestas, entre otros) y lugares de trabajo.
Hasta el momento, todos los efectos de la migración circular que hemos presentado aluden a
transfiguraciones en las localidades de origen, pero sin duda, la migración de mixtecos a Nueva
York también ha generado transfiguraciones en Nueva York, relacionados con los procesos de
apropiación del espacio, con el intercambio simbólico y con la emergencia de prácticas que se
enmarcan en las intersecciones de imaginarios, donde se construye el sentido de comunidad a
partir de espacios y lugares de identificación colectiva y de prácticas de la identidad.

IR Y VENIR 327
MIGRANTES ATENGUILLENSES EN ESTADOS UNIDOS Y

CANADÁ. CREATIVIDAD Y RECURSOS SIMBÓLICOS
María de Lourdes García Curiel
INTRODUCCIÓN

El interés por estudiar el fenómeno migratorio atenguillense118 mediante la exploración de
conceptos como “creatividad simbólica” y “recursos simbólicos”, nació a partir de observaciones
empíricas que sugieren el uso, por parte de los migrantes y de sus familias, de cierta tecnología
denominada: “tecnología personal”, relacionada con la creación de novedosas formas culturales
de interacción en un contexto de migración internacional. El objetivo principal pretende
evidenciar cómo los migrantes hacen patente, a través del uso de diversas formas simbólicas, su
apego al terruño y cómo se perfilan en cuanto actores que construyen, renuevan y mantienen
vínculos de pertenencia con su comunidad de origen.
En primer lugar, se presenta una breve descripción del fenómeno migratorio en Atenguillo,
en donde existe un arraigo ya centenario en la localidad. Los movimientos migratorios hacia los
Estados Unidos se iniciaron a finales del siglo XIX, tradición que se ha perpetuado hasta nuestros
días. En la actualidad, Canadá representa otra opción como mercado laboral para los
atenguillenses.
A continuación se exponen los ejes conceptuales que sustentan la investigación, con el
propósito de explicitar las siguientes categorías de análisis: el poder simbólico, la creatividad

118
“Atenguillenses” gentilicio para denominar a las personas oriundas del municipio de Atenguillo, Jalisco, México.

IR Y VENIR 328
simbólica, los recursos simbólicos y la supercultura personal. La propuesta central de estas

categorías pretende fundamentar las capacidades que desarrollan las personas para servirse de
formas simbólicas para incorporarlas a su cotidianidad, con el objetivo de hacer “más feliz”119 su
experiencia de vida.
Un tercer punto se centra en el análisis de las evidencias empíricas que expresan la
abundancia simbólica de algunos de los recursos que utilizan los migrantes como estrategias
para vincularse con su comunidad de origen.
Finalmente se presentan las conclusiones: cómo la cultura local inmersa en un contexto global
se expresa mediante nuevas prácticas plasmadas a través de la circulación de formas simbólicas.
Los migrantes crean, combinan e incorporan mecanismos para “ser de” y “pertenecer a” su
terruño a pesar de la distancia geográfica que los separa.

ATENGUILLO: TERRUÑO DE MIGRANTES

“Atenguillo” o “Atenguilitl” es el diminutivo de Atengo, que se puede traducir como “al borde
del agua” (Briseño 1999: 123). Es un pueblo pequeño, una comunidad rural situada al occidente
de la parte media del estado de Jalisco y cuenta con una población de 4.318 habitantes (INEGI,
2000). Pertenece a la región de Sierra Occidental (COPLADEJAL: 1997); una región que se ha
caracterizado por poseer una acentuada tradición migratoria hacia los Estados Unidos.
La finalidad de este trabajo no es la de reflexionar sobre el impacto del fenómeno migratorio
en la localidad. Sin embargo, para ilustrar la impregnación de este proceso en la savia de sus
habitantes, se puede afirmar que uno de los impactos más sensibles al fenómeno de la emigración
ha sido la significativa alteración de la dinámica demográfica de la localidad. La población total
experimentó un ritmo de crecimiento positivo constante hasta 1970; sin embargo, los índices de
población revelan tasas negativas a partir de esta década; así la tasa de crecimiento media anual
intercensal entre 1970 y 1980 muestra un índice negativo de -‐1.7 (el más bajo registrado en la

119
Idea tomada del seminario “Globalización y Cultura” que impartió James Lull, en la Universidad de San Luis
Potosí, del 10 al 12 de abril de 2002.

IR Y VENIR 329
historia demográfica de la localidad). Por su parte, la tasa de crecimiento migratorio permite

concluir que este descenso de población en Atenguillo, responde, no tanto a causas naturales,
sino a fenómenos sociales: la emigración interna campo-‐ciudad pero con mayor intensidad la de
la emigración hacia Estados Unidos.
Gran parte de los migrantes atenguillenses se encuentran ubicados en el estado de California,
sobre todo en San José, Santa Ana y Los Angeles; aunque durante los últimos años se observa una
nueva ruta: migrantes que han entrado a formar parte del mercado de Boston, trabajando en la
industria de la construcción. Algunos jóvenes varones con experiencia laboral en California se han
incorporado al trabajo agrícola en las granjas de las provincias de Ontario y de Quebec en el
sureste de Canadá; un mejor salario, respeto a sus derechos y la “chispa” de nuevas aventuras
han sido motivos suficientes para que estos jóvenes justifiquen su participación en esta inédita
experiencia.
La tradición migratoria de la comunidad, casi centenaria, ha logrado con el paso del tiempo
consolidar redes en el país del norte y, recientemente, ha podido encontrar nuevos horizontes
geográficos para desplazarse; los grupos de amigos y de familiares son actores nodales que
permiten que la emigración hacia Estados Unidos, y en estos últimos tiempos hacia Canadá, se
perpetúe. En Atenguillo se identifican familias con miembros migrantes de tercera generación,
que aunque nacidos en su mayoría en los Estados Unidos, mantienen vínculos afectivos con el
terruño que vio nacer y crecer a sus padres y abuelos.
Atenguillo es una comunidad en movimiento que se transforma y se renueva en un contexto
de migración internacional. Las percepciones que se identifican en el siguiente relato, permiten
considerar que la tradición migratoria hacia los Estados Unidos se ha interiorizado como una
experiencia de migrantes y no migrantes, y que además se prolongará por un espacio y un tiempo
indefinido:

Todo cambia.... un pueblito como la Estanzuela que era de chozitas de paja, de cartón,
ahora tenemos fincas de adobe y teja, de nuestros compañeros que se fueron a Estados Unidos
y regresaron y hacen su casita, y ese es el cambio cultural...amigos que se fueron de nuestra
edad a trabajar a Estados Unidos y que sortearon sus dificultades, ahora están regresando con

IR Y VENIR 330
el ánimo de hacer una casita para venir a descansar, para venir a las fiestas de nuestros pueblos
y para venir el día de mañana cuando ya estén pensionados y eso es muy agradable; es
agradable porque además no habemos un solo familiar que no tengamos otro en Estados
Unidos; de mis hermanos están nueve allá y nueve aquí, entonces eso hace que fluya la divisa
norteamericana, y de ello estos pueblos sobreviven en gran porcentaje y eso es lo que ha
motivado a uno a superarse en muchos sentidos, en higiene, en salud, en educación....
(Entrevista con José Rodrigo O´Brien:1988)

Atenguillo es un “semillero” de migrantes. La cultura atenguillense no se explica sin su práctica
migratoria. El fenómeno de la migración en Atenguillo, se encuentra estrechamente vinculada a la
cotidianidad, a la convivencia y a la supervivencia económica de los lugareños; la ida al “norte” está
asociada al progreso y a la seguridad económica familiar.
Es difícil imaginar que los flujos migratorios hacia Estados Unidos se puedan revertir; más bien
se observa la tendencia a perpetuar la tradición migratoria de la localidad iniciada a principios del
siglo XX.

EJES CONCEPTUALES
1. LA CULTURA: UNA CONCEPCIÓN SIMBÓLICA Y ESTRUCTURAL

En los temas de discusión sobre globalización y cultura; existe un debate en el cual se identifican,
al menos, dos enfoques. Por un lado están las teorías de la modernización, las cuales sostienen
que la territorialidad ha dejado de ser relevante para la vida social y cultural de nuestro tiempo y
argumentan que las culturas ya no son definidas mediante tradiciones locales, sino por una época
en que la cultura local se desterritorializa. Estas teorías insisten en que la cultura de masas, los
medios de comunicación y de transporte, la movilidad territorial y las migraciones internacionales
han cancelado definitivamente el apego al terruño, el localismo y el sentimiento regional y se ha
gestado un proceso de homogeneización cultural. Por el contrario, otras posturas argumentan

IR Y VENIR 331
que existe una revaloración por parte de los actores, de sus particularismos locales y de su cultura
(Jiménez 1996). Bajo esta perspectiva se sustenta el argumento del presente trabajo.
Si partimos de la idea de que la cultura “es un modo particular de vida” y que éste a su vez es
moldeado por valores, tradiciones, creencias, objetos materiales y por un territorio, entonces es
posible entenderla como una realidad compleja y dinámica en donde se mezclan diversos
ingredientes: personas, cosas, filosofías, escenarios y contextos.
Este modo de comprender la cultura nos conduce a lo que Thompson describió, ya hace más
de una década, como “la concepción estructural de la cultura”. Esta concepción enfatiza tanto el
carácter simbólico de los fenómenos culturales como el hecho de que estos fenómenos se
inserten siempre en contextos sociales estructurados. Si nos servimos de esta óptica para analizar
los fenómenos culturales, implicaría prestar más atención al estudio de las formas simbólicas, es
decir, a las acciones, objetos y expresiones significativas de diversos tipos en relación con los
contextos y procesos históricamente específicos y estructurados socialmente en los cuales, y por
medio de los cuales, se producen, transmiten y reciben estas formas simbólicas. (Thompson 1998:
203)

2. CREATIVIDAD Y RECURSOS SIMBÓLICOS

Hoy en día, tanto los individuos como los grupos combinan los recursos familiares que van
desde la comida, el lenguaje y los ritos religiosos hasta los programas de televisión y la música
popular, según repertorios culturales distintivos o conjuntos de herramientas que utilizan para
darles forma a los hábitos, a las destrezas, a los estilos y a las “estrategias de acción” (Swildler
1986:273), contemporáneas. Los modos particulares de vida y las estrategias de acción que se
inventan se componen de un caudal muy amplio y diferenciado de recursos culturales. El torrente
de imaginería simbólica presentado a fines del siglo XX, especialmente por la tecnología de las
comunicaciones, ha provocado cambios radicales en las síntesis culturales que realizan las personas
de todo el mundo. Ahora más que nunca, construir y organizar la vida cotidiana se considera hoy
una actividad fundamentalmente “interpretativa” (Gertz 1973) y creativa. Así como alguien practica
un deporte con destreza, las personas desarrollan las habilidades y los estilos culturales como una

IR Y VENIR 332
segunda naturaleza. Los actores sociales son agentes activos, intencionados, que no reproducen la
cultura a ciegas, y ello garantiza la espontaneidad y la improvisación en “las relaciones que las
personas establecen en su cotidianidad”. (Lull 1997: 96-‐97).
Estas habilidades, recursos, destrezas, estilos, así como la creatividad, constituyen elementos
simbólicos que, en su conjunto, conforman el poder simbólico. Este poder se define como “la
capacidad de utilizar formas simbólicas, para intervenir o influir en el curso de acciones o sucesos”
(Ibid.), no en el sentido estricto de poder institucionalizado, sino en el sentido de accesibilidad y de
esencialidad para la vida cotidiana.
El poder simbólico y su correlativo poder cultural, se deriva a partir de las acciones y tácticas
que realizan los actores culturales al construir su vida cotidiana. El poder cultural es la capacidad que
tienen los individuos y los grupos de producir sentidos y de construir formas de vida que apelan a
los sentidos, a las emociones y a los pensamientos de uno mismo y de los demás. Se asemeja a
una política de vida, una política de elección, de estilo de vida, de decisiones de vida. Los recursos
simbólicos que utilizan los actores están llenos de “sentido” (Lull 1997: 239), es decir, significan y/o
representan algo, y aunque el sentido no es inherente a las formas y a los recursos simbólicos, sin
embargo, son las personas quienes construyen el sentido, quienes interpretan el ambiente
simbólico de acuerdo con sus propias orientaciones, sus intereses y sus capacidades.

3. LA SUPERCULTURA

La supercultura significa globalización cultural, migraciones y movilidad humana, abundancia
simbólica y uso de tecnología personal; en ese sentido la supercultura personal implica una
acumulación de recursos personales variados y contradictorios, donde se combina lo más familiar,
lo más común con lo más exótico.
Este concepto introducido por James Lull trasciende las categorías tradicionales de cultura y
de análisis cultural. Según Lull, (2002) este concepto continúa reflejando la cultura como
comunidad, adquiriendo forma incluso a nivel global, pero se basa principalmente en la idea de
cultura como orientación y experiencia personal y en las formas dinámicas en donde la interacción
social significativa, las actividades y las identidades son construidas por las personas a través de las

IR Y VENIR 333
formas, de los códigos y de los procesos contemporáneos de la comunicación humana.
Las superculturas son grupos establecidos, retículas y redes de relevancia personal
intrincadas en complejas multiplicidades culturales que promueven el autoentendimiento, la
pertenencia y la identidad, ya que proporcionan oportunidades de desarrollo personal, placer e
influencia social. La supercultura es la matriz cultural que los individuos crean para sí mismos en un
mundo donde el acceso a los diversos recursos culturales distantes se ha expandido de manera
considerable. Al mismo tiempo, sin embargo, la supercultura también contiene recursos
culturales tradicionales o “cercanos”, como pueden ser los valores y prácticas sociales
característicos de las culturas “locales”, tal como son aprendidos y reproducidos por individuos
y por grupos. Actualmente las personas fusionan de manera rutinaria lo cercano con lo lejano,
lo tradicional con lo nuevo y lo relativamente no mediado con lo multimediado, de esta manera
les permite crear material expansivo y mundos discursivos que transforman la experiencia de vida
y reconfiguran radicalmente el significado del espacio cultural (Lull, 2002).
De acuerdo con Real, “super” se puede referir a “la posición física de una cosa sobre otra”,
puede indicar “una cosa en un mayor rango, calidad, cantidad o grado” y puede también significar
“el grado más alto, en exceso de una norma, como en superabundancia” (Real 1989: 18). Como
en el caso de “supermedios”, la supercultura se refiere a una forma cultural que se encuentra
por encima de otras formas, que tiene un mayor rango, calidad y abundancia que se refleja en
otras concepciones de cultura, y ciertamente excede las normas que tipifican y limitan las formas
tradicionales de pensar sobre la cultura. Aún más, las superculturas se componen, en parte, de
un contenido simbólico (Lull, 2002:2).
La gente común de cualquier estilo de vida infunde, regularmente y con mucha habilidad,
sus mundos culturales relativamente no mediados con recursos culturales distantes (nuevos,
mediados, simbólicos), para formar las múltiples trayectorias de su vida diaria. Estos ejercicios
creativos producen resultados positivos para sus “autores”. Representan aplicaciones culturales
complejas de “poder simbólico” (Thompson 1998; Lull 1997, 2002). La construcción de una
supercultura personal robusta presupone la disponibilidad abundante de formas simbólicas que
pueden ser apropiadas y orquestadas como recursos culturales.
La construcción de las superculturas subraya la habilidad de los seres humanos de

IR Y VENIR 334
transformar los universos culturales mundanos que heredan al nacer y al encontrarse físicamente
en lugares particulares en el tiempo y en el espacio, para explorar lo desconocido y superar así
los límites, creando nuevas formas de estabilidad personal y de pertenencia. De hecho, la
construcción de una supercultura constituye una forma contemporánea de organizar elementos
culturales en patrones que ayudan a las personas a encontrar un sentido, a manejar sus vidas y a
sentirse más seguras. Los impulsos culturales tecnológicamente mediados y distantes forman
parte de escenarios y de situaciones culturales más “cercanas” físicamente, gracias a la
construcción supercultural que les permite satisfacer las necesidades humanas fundamentales,
particularmente las de carácter expresivo y emocional.
Una premisa básica de la supercultura defiende que la naturaleza fundamental de esta
construcción cultural sintética, en la actualidad, opera con mucha más variedad simbólica y
velocidad que antes. Como sabemos las tecnologías de comunicación masiva y micro, la capacidad
de distribución y el alcance de las economías globalizadas están en el corazón de esta dramática
elevación de la complejidad y del movimiento cultural. En estos momentos, el reto para la gente
consiste en navegar y combinar un rango sin precedente de territorios y de recursos culturales;
estos varían desde el terreno relativamente desconocido de lo importado al individuo a través de
la mediación tecnológica y de la migración humana de varios tipos, hasta un territorio más
estable y familiar como el ofrecido por la religión, la nación y la familia, para inventar las
combinaciones que satisfagan las cambiantes necesidades y preferencias individuales. La cultura
es esencialmente simbólica, y por ello se encuentra abierta a un número ilimitado de posibles
interpretaciones y usos, debido a que la cultura y la identidad cultural están íntimamente ligadas
a la imaginación humana. (Lull, 2002:7)

CREATIVIDAD Y RECURSOS SIMBÓLICOS: EVIDENCIAS EMPÍRICAS
1. LAS FORMAS DE TRANSMISIÓN CULTURAL DE LAS FORMAS SIMBÓLICAS

Todas las formas y recursos simbólicos (gestos, rituales, acciones, etc.) poseen ciertas

IR Y VENIR 335
características, son “intencionales, convencionales, estructurales, referenciales y contextuales”.

(Thompson: 1998: 205).
El aspecto intencional se refiere a que las formas simbólicas son producidas, construidas o
empleadas por un sujeto que al producirlas o utilizarlas, persigue ciertos objetivos o propósitos y
busca expresar por sí mismo lo que “quiere decir”. La segunda característica es el aspecto
convencional, es decir, la producción, la construcción, el empleo de las formas simbólicas, así
como su interpretación por parte de los sujetos que las reciben, son procesos que implican
típicamente la aplicación de reglas, de códigos o de convenciones de diversos tipos. Estas reglas,
códigos o convenciones se aplican en un estado práctico, constituyen parte del conocimiento tácito
que los individuos emplean en el curso de sus vidas diarias, con el que constantemente crean
expresiones significativas y dan sentido a las expresiones creadas por otros. La tercera
característica de las formas simbólicas es su aspecto estructural: las formas simbólicas son
construcciones que presentan una estructura articulada, ya que típicamente se componen de
elementos que guardan entre sí determinadas relaciones. La cuarta característica de las formas
simbólicas lo constituye el aspecto referencial: son construcciones que típicamente representan
algo, se refieren a algo o dicen algo acerca de algo. La quinta característica se refiere al aspecto
contextual. Las formas simbólicas se insertan siempre en contextos y procesos sociohistóricos
específicos en los cuales, y a través de ellos, se producen y reciben.
De acuerdo con esta caracterización que Thompson propone, las formas simbólicas son
observables empíricamente, es decir, los contextos sociales estructurados en los que éstas que
se producen y reciben, implican escenarios espacio-‐temporales. Las características espacio-‐
temporales del contexto de producción pueden ser diferentes a las características del contexto
de recepción. Esta situación es propia de las formas simbólicas transmitidas a través de algún
tipo medio técnico, por ejemplo una carta, la conversación telefónica, una cinta videográfica, las
fotográfias o la computadora a través del correo electrónico; así, las formas simbólicas se
producen en un contexto y se leen, se reciben, se ven y se interpretan en una pluralidad de
contextos dispersos en el tiempo y en el espacio.
Las formas simbólicas que los atenguillenses ponen en práctica requieren de un mecanismo
y de un proceso de transmisión cultural en el que son necesarios: el medio técnico y un aparato

IR Y VENIR 336
institucional.
El medio técnico configura el sustrato material de una forma simbólica, es decir, los
componentes materiales con los cuales, y en virtud de ellos, una forma simbólica se produce y se
transmite. En el caso atenguillense han sido significativos los siguientes: la videograbadora, la cinta
de video, la cámara fotográfica, la fotografía, el teléfono, los alimentos, las bebidas y la
indumentaria, entre otros. El medio técnico permite cierto grado de “fijación” y cierto grado de
de “reproducción” (Thompsson 1998: 246)
El aparato institucional de transmisión se refiere al conjunto de arreglos institucionales en los
que se despliega el medio técnico. Implica observar ciertas reglas, recursos y relaciones de diversos
tipos. El aparato institucional de transmisión constituye en gran medida los canales de difusión
selectiva. Las redes de amigos, paisanos y familiares; los mecanismos de distribución y de
circulación de las formas simbólicas, así como las negociaciones para adquirir tal o cual “video” de
la “fiesta patronal” o para intercambiar fotografías, o bien para “hacer encargos” cuando algún
paisano viaje al pueblo natal, forman parte del aparato institucional que utilizan los
atenguillenses.
Los migrantes atenguillenses en diversos momentos y de diferentes maneras, han hecho
gala de su creatividad simbólica mediante la utilización de algunas de estas formas y recursos
simbólicos; estos recursos proveen al individuo de cierta “tecnología personal” y de una
“supercultura” particular. Los migrantes manifiestan de diversas maneras su apego al terruño y
se perfilan como actores que mantienen, construyen y renuevan vínculos de pertenencia con su
comunidad de origen. Estas manifestaciones encuentran su concreción en la reelaboración del
proyecto de retorno a su comunidad de origen, en el intercambio comunicacional con sus
familiares, en la recreación de su cultura local en su lugar de destino, así como en la utilización
de la tecnología como el video, el internet, el teléfono, etc. Estas y otras manifestaciones forman
parte de la creatividad y de los recursos simbólicos que los actores explotan y hacen suyos consti-‐
tuyendo variados repertorios culturales.

2. ABUNDANCIA SIMBÓLICA Y TECNOLOGÍA PERSONAL EN EL PROCESO DE VINCULACIÓN DE LOS
MIGRANTES CON SU COMUNIDAD DE ORIGEN: EL PROYECTO DE RETORNO

IR Y VENIR 337
Todos los migrantes se van a Estados Unidos —y ahora a Canadá— con proyectos que no
siempre llegan a realizarse. Al emigrar, casi todos han expresado su intención de permanecer un
plazo máximo de 2 años en Estados Unidos, trabajar, ahorrar el dinero suficiente que les
permita construir su propia casa en su terruño, regresar y permanecer en él por un tiempo
prolongado y si encuentran una “buena oportunidad de trabajo” o si logran establecer un negocio
propio, entonces deciden quedarse definitivamente. Sin embargo, estos sueños e ideales tendrán
que modificarse, renovarse y/o postergarse, porque no siempre se cristalizan en el plazo previsto.
No obstante, los migrantes defienden y mantienen vigentes sus proyectos, al menos verbalmente,
como una estrategia simbólica que justifica su estancia en los Estados Unidos. Al respecto, Elías
señala lo siguiente:

Me fui con la idea de durar uno o dos años allá, yo mismo hacía mis cuentas desde aquí y
decía: voy a ganar por decirlo así 150 dólares a la semana, que gaste 50 y me ahorro 100, pero
no contaba con que había que pagar comida, luz, renta y además el raite que te lleve a
trabajar; me quedé un año y otro más duré 9 años sin venir, ahora me esforzaré para venir
más seguido para ver a mi mamá.120

El proyecto inicial de Cristina también se truncó; permanecería por un año en Estados
Unidos y luego regresaría a su pueblo para quedarse definitivamente:

Me vine a los 17 años y según yo me iba a regresar al año, nada más me iba a quedar por
un año, pero a veces se le cambian a uno los planes, porque le empiezas a trabajar y ves que
estás ganando bien y se te hace difícil irte y pensar que vas a trabajar en lo mismo.121

Los primeros seis meses de su estancia en Estados Unidos fueron particularmente difíciles
para ella, pues no fue hasta pasado ese tiempo cuando encontró empleo. Cabe recordar que su
principal motivación para emigrar fue conocer otros ambientes; se podría decir que sólo iba de

120
Entrevista con Elías Torres, Atenguillo, Jalisco, 25 de octubre de 1988.
121
Entrevista telefónica con Cristina López Curiel, 21 de abril de 2000.

IR Y VENIR 338
visita; pero su estancia en Estados Unidos se ha prolongado por casi 12 años y apenas ha vuelto
al pueblo una vez; su condición de ilegal en Estados Unidos le impide regresar con la frecuencia
que le gustaría. Ahora está casada y tiene 3 hijos, sin embargo proyecta regresar a vivir
definitivamente a Michoacán, de donde es su esposo.
Existen innumerables historias como las de Elías y la de Cristina; un ejemplo claro son los
propios hermanos de esta última, quienes, como relata su madre: “se fueron con la misma
ilusión, de ir a hacer un dinerito para tener una casita, y así se fueron quedando, y así se van
pasando los años, pero siempre quieren regresar”.122
Aunque en ocasiones parezca muy evidente que las posibilidades de regresar a su pueblo
para establecerse no son reales, —al menos a corto plazo— los migrantes siempre plantean el
retorno definitivo a su terruño como un proyecto realizable. Sin embargo, la experiencia de los
migrantes de primera y segunda generación nos indica claramente que la tendencia no es la de
regresar. En la mayoría de los relatos de los migrantes sobre su proyecto de regreso, no se
identifican elementos que revelen altas posibilidades de concretarlo; por ejemplo, desean poner
un negocio, pero no han pensado en el tipo de negocio, ni de qué manera lo establecerán;
desean regresar, pero paradójicamente van creando vínculos de tipo afectivo y económico en “el
norte,” que con el paso del tiempo serán más difíciles de romper y al mismo tiempo los anhelos
por retornar se van haciendo añejos y los proyectos se van transformando. Pocos son los migrantes
que explicitan un proyecto de retorno a mediano o largo plazo que pueda ser viable, por
ejemplo, Elías manifiesta lo siguiente:

Compré un terrenito, una cuchilla, al otro lado del río y pienso comprar una vaca o dos y
hacerles un tejaban y ordeñarlas todos los días y comprar un caballo. Compré unos lotes en
Guadalajara y pienso construir departamentos para rentarlos así cada mes puedo ir por la
renta. Se oye bien bonito pero va a costar; a mí me gusta el campo, mi idea es hacer mi casa
atrás y poner árboles frutales al frente y poner una granja de gallinas y para cuando se me
antoje un pollo mato a uno y si dan mucho puedo vender uno, dos o tres kilos de huevos, pero
yo no voy a estar trabajando para nadie. Voy a sembrar maíz para sacar el rastrojo para el caballo

122
Entrevista con Mónica Curiel López, Atenguillo, Jalisco 14 de mayo de 2000.

IR Y VENIR 339
y para el consumo propio. Mi idea es ahora diferente, ya no es como antes; al principio lo
económico es lo que jala a irte y más si ves que otros lo han hecho y han podido y más si llegan
con carro.123

La narración de Elías muestra claramente, cómo los proyectos se reconstruyen y se renuevan,
pero siguen girando en torno al mismo objetivo: retornar a su pueblo. Las tendencias señalan
que el anhelo de regresar en un plazo corto de tiempo y de manera definitiva, se mantendrá
perenne, aunque la mayoría de las veces esto no sea posible.
Algunos migrantes como Ignacio, comparan su cultura local con la estadounidense, y coinciden
con muchos otros cuando consideran que Estados Unidos es el paraíso económico, sin embargo,
sus pueblos representan el mejor lugar para vivir y la añoranza por regresar siempre está presente:

Para mí, la cultura de aquí y la de Estados Unidos son dos culturas diferentes, en cuestión de
economía es el paraíso. Allá vivimos una vida mejor, siempre y cuando nos toque suerte porque
a veces no nos toca suerte y vivimos peor que aquí, pero siempre estamos queriendo regresar
aquí.124

Por otro lado, la experiencia de algunos migrantes al retornar a su pueblo resulta muy
significativa, y además se encuentra representada por múltiples manifestaciones. Julio, que salió
para los Estados Unidos a los 17 años, regresa ahora con mayor frecuencia a su pueblo, porque
su situación legal en ese país así se lo permite. Por más larga que sea su estancia en Atenguillo,
nunca es suficiente el tiempo, le gusta ir al río a pescar y al cerro a los camotes, pero “nunca le
alcanza el tiempo”. Vuelve siempre a los Estados Unidos con el firme propósito de que en su
próxima venida traerá mayor tiempo disponible para permanecer en su tierra y no pierde la
esperanza de quedarse de manera definitiva.
Aunque la migración en Atenguillo se inicia a temprana edad, 16 o 17 años, existen algunos
jóvenes como Alejandro, que emigraron cuando tenían una edad más avanzada; Alejandro se fue

123
Entrevista con Elías Torres, op. cit.
124
Entrevista con Ignacio Curiel, Atenguillo, Jalisco, 27 de septiembre de 1988.

IR Y VENIR 340
cuando tenía 26 años; actualmente tiene 29 años y regresó por primera vez a los 28, poco antes
de su cumpleaños con la idea de quedarse; sin embargo a los 3 meses se fue de nuevo. Parece
ser que los jóvenes que emigran a edades más tardías, mantienen lazos más fuertes con su
comunidad y la experiencia del primer retorno para Alejandro fue bastante significativa, tal como
lo declara un familiar suyo, Mónica:

No, no, hubieras visto a Jando cuando vino, haz de cuenta un niño corría a abrazar a mi papá
a mi mamá, corría a abrazar a su mamá; corría, lloraba, los besaba y gritaba ¡viva México!,
lo hubieras visto. Entonces ¿tu crees que sea una vida feliz allá? Pues no. Los muchachos tienen
la vida difícil en el norte. Los que ya tienen 30 ó 40 años allá pues ya viven como aquí, ya
hicieron su vida allá, ya se adaptaron; pero el que se va por pocos años no se adapta, se adapta
porque gana el dinero y porque gana más que aquí; pero los que se acaban de ir como Alejandro
y Nazario (sobrino e hijo respectivamente) que se acaban de ir y que además ya se fueron
grandes de 26 años Alejandro y Nazario de 25, es muy difícil su adaptación a su nueva vida.125

LA VOZ Y LA IMAGEN: PARA ESTRECHAR LOS LAZOS AFECTIVOS

Estudiosos del fenómeno migratorio en México, uno de ellos Víctor Espinosa, han señalado
que entre los migrantes se experimenta un proceso de simultaneidad cultural ante la posibilidad
que tienen de moverse, de habitar y de pertenecer, al mismo tiempo, a dos mundos distantes. Este
proceso transcultural ha sido potenciado, en parte, por la intensa masificación de los medios de
comunicación y transporte que han acortado distancias y facilitado, de una manera nunca vista,
la circulación de una gran cantidad de personas, de bienes, de información y de símbolos culturales.
La masificación del uso del avión, de los transportes terrestres y de los sistemas de grabación de
imágenes como el video, entre otras tecnologías de comunicación, han facilitado a las nuevas
generaciones de migrantes mexicanos, mucho más que a otras, el contacto real e imaginario con
sus lugares de origen y con muchos de los elementos culturales que dejaban al lado sur de la

125
Entrevista con Mónica Curiel, op. cit.

IR Y VENIR 341
frontera. (Espinosa 1998: 319)

Este proceso se evidencia claramente en el caso de los migrantes atenguillenses y de sus
familiares que permanecen en su lugar de origen. El uso de la tecnología, especialmente del
teléfono y del video, se convierte en una estrategia vital de acercamiento entre los migrantes y
sus familias. El teléfono, por ejemplo, permite a los migrantes mantener y fortalecer los vínculos
afectivos con quienes se encuentran lejos, simula una cercanía física entre los diferentes actores
que permanecen de uno y otro lado de la línea. Al respecto, el testimonio de Cristina nos ilustra el
cambio radical que se efectuó en el tipo de relación que ella mantenía con su madre desde que
el teléfono medió la comunicación entre ellas:

Lo que me gusta mucho es que como mi mamá ya tiene teléfono y la siento muy cerca,
porque puedo hablarle a la hora que yo quiera, es como tenerla un poquito cerca y aunque
sea escucho su voz y la siento cerca de mí, antes cuando era sólo por carta era más difícil; yo
era de las que llegué a escribir más pero ya no, yo pienso que si hubiésemos seguido con lo
de las cartas yo hubiera ido más veces a Atenguillo, porque me hubiera sentido más lejos y más
sola, ahora se siente uno más cerca de sus seres queridos que deja, aunque sea con la voz. El
teléfono es una gran ventaja, pero yo pienso que también desventaja, porque como ahora ya
te puedes comunicar fácilmente entonces ya no sientes esa gran necesidad de regresar, y si no
hubiera llegado el teléfono entonces yo ya estuviera allá.126

La comunicación vía telefónica no sólo sustituye la intensa comunicación escrita, sino que al
parecer también aleja la posibilidad del retorno a corto plazo. El teléfono trajo sus ventajas y sus
desventajas, por una parte, se pierde la relación epistolar que registra hechos y elementos
importantes que pueden servir como fuentes para el estudio de algunos de los aspectos del
fenómeno migratorio, pero no se registra la comunicación oral, y además la comunicación por
teléfono, al ser más fácil y rápida, es más frecuente, aunque tal vez esto no signifique que sea más
intensa y profunda como la comunicación escrita. Por otro lado, el efecto de la aparente cercanía
física disminuye la angustia, la soledad y el hastío que acompaña a los migrantes durante gran

126
Entrevista con Cristina Curiel, op.cit.

IR Y VENIR 342
parte de su estancia en “el norte”.

En ese mismo sentido, y partiendo de la metáfora de equipaje cultural, Judith Boruchoff
muestra cómo la cultura material contribuye a la creación de formas sociales transnacionales. Al
asociarse en la conciencia con personas y lugares geográficamente distantes, objetos como una
cinta musical, un video de una fiesta familiar o la misma bandera nacional adquieren significados
que los individuos les atribuyen para entender e interpretar su mundo. Símbolos de identidades
múltiples, éstos y otros objetos han viajado con los migrantes desde siempre, haciendo más
soportable la dolorosa separación física de las familias y del terruño, y contribuyendo a la creación
de espacios sociales transnacionales. (Boruchoff 1999: 499-‐518)
De acuerdo con ésto, diversos objetos han formado parte del equipaje cultural de los migrantes
atenguillenses; uno de ellos lo constituye el video, ya que permite mantener un contacto más
cercano con su comunidad. El uso de esta tecnología permite un acercamiento imaginario con
sus familiares y con sus amigos, gracias a los eventos más importantes representados en el video a
nivel colectivo, pero también a nivel familiar, como por ejemplo, las fiestas patronales, los festejos
de la independencia y las bodas. El testimonio de Cristina así lo confirma:

En los videos me gusta el ambiente, porque me recuerda los tiempos en los que vivía en
Atenguillo, pero yo siempre estoy buscando en los videos a mis niños (abuelos), a mi papá y
mi mamá, a las muchachas. Si no salen ellos no me gusta mucho la película. Es una forma
de por lo menos verlos, de sentirlos un poco cercanos, cuando los veo me da nostalgia y pienso
que no sé como me animé a venirme, a estar lejos de mis papás.127

De tal manera que como indica Boruchoff el video se convierte en un medio por el cual un
lugar que está geográficamente lejos llega a ser una parte vital e inmediata del mundo. Al hacer
el video y al verlo se evocan lugares físicamente lejanos y les dan una presencia; además, una serie
de imágenes de esos lugares y se fijan en una cierta localidad en México. (Boruchoff 1999: 505)

127
Entrevista con Cristina Curiel, op. cit.

IR Y VENIR 343
ENTRE EL QUESO, LA RAICILLA Y LA PROXIMIDAD CULTURAL

Del mismo modo que el video, una diversidad de objetos sirven como medio “técnico” y
material por el cual se efectúan interacciones sociales a través de distancias geográficas. Aunque
físicamente los individuos se localizan en un solo lugar, gracias a dichos instrumentos, consiguen
formar parte de un sitio adicional. Además de su familia, lo que más extrañan los migrantes cuando
parten a los Estados Unidos son los alimentos, entre los que se encuentran algún platillo especial
como el pozole y los tamales. También extrañan el queso, la raicilla y algunos dulces como el
guayabate, los quesitos y el cuero de mango. Los “encargos” de estos alimentos son frecuentes.
Cuando algún paisano viaja de Atenguillo a los Estados Unidos o viceversa, y planea regresar, es
costumbre que reciba el encargo de llevar algunos de los comestibles antes descritos. La narración
de Cristina verifica este tipo de hechos:

Extraño a mis padres, la casa y mis hermanos, extraño la tranquilidad de mi casa.
¿Sabes qué sí extraño? Allá en Atenguillo comes mucha lima, mucha naranja, mucha guayaba,
eso sí extraño, pero lo que más extraño son las limas corrientes, de eso sí tengo muchas ganas.
Una vez mandé pedir de Atenguillo tripa, tenía muchas ganas de tripa y se me ocurrió una vez
que iba a ir a Atenguillo Chuy mi hermana y le dije:
¡Ay! ¡Vieras como tengo ganas de tripa! “Pues voy a ver si te puedo traer, a ver cómo le
hacemos”. Y allá con mi mamá comentaron la manera de cómo la podían traer y la medio
cocinaron y acá la terminé de cocinar y no sabes cómo la disfruté. 128

Uno de los elementos que viaja frecuentemente como “objeto cultural” hacia los Estados
Unidos, es “la raicilla” o también llamada “vino del cerro” (bebida alcohólica derivada de un tipo
especial de maguey que se cultiva de manera silvestre y es propio de la región). Los migrantes se
identifican mucho con esta bebida y, cuando logran obtenerla, la usan para compartirla en los
Estados Unidos con amigos de otras nacionalidades y para ostentar algo del “paraíso que es
Atenguillo”. Es una manera de dar a conocer su pueblo, su cultura, de darse a conocer ellos mismos,

128
Entrevista con Cristina Curiel, op. cit.

IR Y VENIR 344
de identificarse con los demás, pero, sobre todo, es una manera simbólica de afirmar su ser
atenguillense.
Un alimento que nunca falta en el “equipaje cultural” de los migrantes es el queso; uno de los
elementos más representativos de la localidad. Los migrantes lo consideran entre los alimentos
más preciados, cuando lo tienen, lo cuidan como el oro, lo comen poco a poco haciéndolo rendir
el mayor tiempo posible. Al respecto Alejandro comparte su experiencia al volver de su pueblo que
no visitaba desde hacía dos años:

Cuando hay una oportunidad de que mi mamá me mande algo con alguien, casi siempre
me manda queso, yo soy feliz con el queso, lo hago durar mucho, lo pongo en el congelador
y dura mucho tiempo, así lo disfruto más. Otras veces me manda Guayabate -‐ ate de guayaba
-‐, o cuero de mango -‐ dulce de mango -‐. Se siente uno en la gloria cuando tienes oportunidad
de saborearlos, te acuerdas de cuando los comías en tu casa y entonces te gustan más y
aprecias más la comida, quieres más a tu pueblo y a tu gente. Yo no he comido cosas tan ricas
como las que se hacen en Atenguillo. Cuando alguien viene de Atenguillo haces una fiesta,
porque sabes que algo te trajo y algo vas a alcanzar especialmente si se trata de algún familiar
tuyo, puede ser que te toque un pedacito de queso o un rollo de guayaba, lo que sea ya es
ganancia. Además, también te trae saludos de tus padres, y también te cuenta lo que hay de
nuevo en Atenguillo; casi siempre nos reunimos para compartir lo que alguien ha traído de
allá.129

Los relatos de Cristina y de Alejandro reflejan el tipo de vínculos que los migrantes establecen
con su comunidad de origen desde su comunidad de destino. Los lazos con su comunidad de
origen son múltiples, la distancia geográfica no les impide sentirse imaginariamente cerca de su
localidad. Entre los migrantes no existe una ruptura con su comunidad de origen; a través del
consumo de ciertos alimentos mantienen y renuevan estratégicamente la pertenencia a su
terruño.

129
Entrevista telefónica con Alejandro Chavarín, 21 de abril de 2000.

IR Y VENIR 345
CONCLUSIONES

Podemos afirmar que la experiencia migratoria de los atenguillenses refuta la tesis de la
desterritorialización de la cultura, y permite observar al territorio local como objeto de
representación y de apego afectivo y, sobre todo, como símbolo de pertenencia socioterritorial.
En este caso los sujetos interiorizan el espacio integrándolo a su propio sistema cultural; se
trasciende de una realidad territorial “externa” culturalmente marcada a una realidad territorial
“interna” e invisible, resultante de la “filtración” subjetiva de la primera, con la cual coexiste. Esto
resulta esencial para entender que la “desterritorialización” física no implica automáticamente la
“desterritorialización” en términos simbólicos y subjetivos. Se puede abandonar físicamente un
territorio sin perder dicha referencia simbólica y subjetiva gracias a la comunicación a distancia, a
la memoria, al recuerdo y a la nostalgia. Cuando se emigra a tierras lejanas, frecuentemente se
lleva la patria dentro. (Giménez 1999: 6-‐7)
A través de la utilización de los recursos simbólicos se proclama la cercanía y la identificación
con el terruño. Los inmigrantes negocian creativa y ambiciosamente sus mundos culturales en un
contexto espacio-‐temporal específico. La energía, la creatividad, la intencionalidad y la capacidad
trascendente de las personas construyen identificaciones culturales y estilos de vida significativos
disfrutables y únicos. Las emociones se unen a los cuerpos físicos para crear sentido.
Aunque es verdad que la mayor parte de la vida cultural todavía gira en torno a lo “local”, y
se encuentra fuertemente influenciada por la “incorporación física” que sitúa a los seres humanos
de carne y hueso juntos en lugares físicos reales, las distinciones espaciales como en el caso de
las establecidas entre lo “global” y lo “local”, donde se dice que lo local es experimentado más
profundamente, simplifican en exceso la manera en que las “realidades” simbólicas y culturales
contemporáneas son percibidas y experimentadas. Nuestras emociones más profundas y
nuestros cuerpos ya no están simplemente “aquí”. (Lull, 2002: 26).
La cultura característica de la era de la comunicación considera que los cuerpos humanos
y las emociones reales interactúan con y son energetizados por cualidades evocativas y sensuales
de esferas culturales múltiples y efímeras, de forma que ayudan a los individuos a incrementar el

IR Y VENIR 346
control sobre sus experiencias de vida.

IR Y VENIR 347
MÉXICO EN SU SITIO. MÉXICO EN CHICAGO,

TUCSON, LOS ÁNGELES, DALLAS, SAN ANTONIO,
NUEVA YORK, Y LA LISTA SE AMPLÍA
Carlos Monsiváis

a Marc Zimmerman

¿QUÉ ES MÉXICO?

Para no repetir los elogios o dicterios habituales, no leer una ficha del diccionario o para no
precipitarme en el abismo chovinista, y una vez certificadas las leyes, la historia y algunos de los
alcances de la cultura nacional, añado una mezcla de impresiones y certidumbres. Entre otras
posibilidades interpretativas, México es:

• un haz de fuerzas enfrentadas en un paisaje social, económico, político y cultural que las
unifica o, mejor, las unificaba, a la fuerza;
• una República gobernada 71 años por el mismo partido cuyo autoritarismo se resguardó
tras algunos logros y, que, desde la década de 1960, deja de renovarse atenido a su
estrategia básica: la consagración de la impunidad;
• una República que a partir del 1 de diciembre de 2000 conoce la alternancia en la
Presidencia de la República, con el Partido Acción Nacional.
• la desigualdad extrema agudizada por el crecimiento demográfico;

IR Y VENIR 348
• la serie de prácticas ecocidas que ignoran los derechos de las generaciones próximas y
devastan selvas, ríos y bosques, contaminan el aire, exterminan las especies y alientan con
rapacidad y descuido la inversión térmica;
• el desarrollo desigual al que por un período largo acompañó la movilidad social de amplios
sectores, proceso ya interrumpido en lo básico;
• el crecimiento reencauzado (privatizado) desde la década de 1980 por el neoliberalismo
y por su acumulación monstruosa del capital;
• un árbol totémico de mitologías contradictorias y complementarias;
• la incapacidad estatal y social de retener a millones de personas que emigran en pos de la
utopía esencial: el trabajo que garantice las oportunidades para uno mismo y, lo más
importante, para la familia;
• la religiosidad popular que estalla en prácticas comunitarias, escenas de fe conmovedora,
descargas de intolerancia y, sobre todo, la virgen étnica que es el amparo emotivo de la
mayoría;
• el relato de proezas, quebrantos y matanzas rituales, condimentado con avances
democráticos lentos pero sostenidos;
• la cultura popular jubilosa y doliente que viene de los ritos indígenas, atraviesa por el
catolicismo y la fermentación mestiza, aprovecha el impacto de la industria del
espectáculo y conoce su auge urbano en la primera mitad del siglo XX;
• el ámbito de la diversidad de toda índole que desde la década de 1980 se manifiesta con
vigor en lo religioso, lo cultural, lo sexual.
• el siglo de americanización que no suprime el vigor de la cultura nacional, pero que sí
depende de los vínculos forzados con Norteamérica;
• el conjunto de sensaciones desesperadas de la indefensión de abajo y la impunidad de
arriba;
• el aprendizaje del individualismo que en algo compensa del fracaso de los impulsos
comunitarios;
• el oportunismo convertido en ley de la supervivencia;
• la reiteración de tradiciones hospitalarias como resistencia al aislacionismo;

IR Y VENIR 349
• el relajo como el gran lazo comunitario...

• la Familia como el eje de la supervivencia.

ANTE EL “AÑO CERO” DEL NEOLIBERALISMO

A principios del siglo XXI el México conocido y mitificado es por entero distinto del todavía
evocado en discursos políticos, telenovelas y películas. Es un México de vuelcos incesantes,
vinculado nerviosa y enérgicamente a la economía y a las industrias culturales de Norteamérica,
moderno en lo tocante al ritmo desarrollista, y premoderno en cuanto al reparto equitativo de
visiones contemporáneas del mundo (la burguesía, en este aspecto, es el sector más atrasado). El
tradicionalismo, por tantos siglos sustento de la comprensión del mundo, aún libra batallas
culturales, gana la adhesión pública de la “sociedad respetable”, mantiene fortalezas (el trato
racista, la oposición a los derechos de las mujeres), y pierde en los espacios de la sociedad real.
Si no hay avances en el debate jurídico sobre la despenalización del aborto, las encuestas reiteran
el incremento de la tolerancia en lo tocante a los derechos reproductivos (la despenalización moral
del aborto), los derechos de las minorías sexuales, las madres solteras, el uso del condón,
etcétera.
Si los conservadores y grupos como el Opus Dei y los Legionarios de Cristo, a cargo de las elites,
retienen zonas de influencia muy importantes, el proceso de globalización financiera, industrial y
comercial modifican el horizonte de la nación. Se han roto —se afirma en el discurso neoliberal—
las barreras del localismo, se vive a velocidad planetaria, abandonamos para siempre el rancho,
la vecindad, el multifamiliar, la colonia popular, la autocomplacencia en el aislamiento, la voz baja,
la timidez ante el mundo. Y de hecho, continúa la prédica, estamos al borde del Año Cero de la
época donde la historia conocida se vuelve la prehistoria del neoliberalismo. Antes se vivía para
el consumo interno, y eso compensaba las deficiencias; pero “you can’t go home again”, y debe
seguirse el viaje hacia lo desconocido que es, mientras no se aclara la situación, el consumo de
acuerdo a la división del planeta en franquicias, todo lo que se puso en cuestión desde la invasión
de Iraq.

IR Y VENIR 350
No es el Año Cero. Así el desarrollo cultural diste de ser satisfactorio, se cuenta con ventajas
primordiales, entre ellas la resistencia a la desigualdad, a la vitalidad del idioma español, al
desarrollo educativo (pese a las innúmerables deficiencias del proceso), la internacionalización
cultural, el fin de las sensaciones de “lo periférico” al aclararse la falacia de un “Centro” cultural. La
globalización del FMI y del Banco Mundial arrincona al nacionalismo, pero la energía de las
sociedades se alimenta de la otra globalización que nutre los procesos culturales y su capacidad
informativa y crítica (no extraordinaria, ya no deleznable). No sólo es mezquino, también es falso
juzgar prehistórico o aún peor, propio de lo irrelevante, lo que ocurre a “nivel local”.

“POR PRIMERA VEZ EN NUESTRA HISTORIA”

En 1950 Octavio Paz termina El laberinto de la soledad, con la afirmación de la muerte del
aislacionismo: “Por primera vez en nuestra historia, somos contemporáneos de los demás
hombres”. ¿Pero quiénes constituyen en 1950 el somos? ¿Los campesinos encerrados por el
caciquismo y el fracaso de la Reforma Agraria? ¿Los obreros uncidos a las ruedas de la
industrialización que si acaso los considera materia prima? ¿Las mujeres, relegadas social y
culturalmente por el catolicismo feudal, el machismo y el cultivo social de su ignorancia? El somos
se aplica en exclusiva a las clases “menos desfavorecidas”, poseedoras de la conciencia autorizada
del destino nacional. Y entre 1940 y 1970 este somos no incluye a los braceros, los espaldas
mojadas. El somos de los migrantes es el que no se dice, el plural del México campesino que así
se obstine en la fidelidad a sus orígenes se transforma radicalmente al saberse a las puertas de
la ruptura con su identidad sedentaria. Por eso, a lo largo de las grandes migraciones del siglo a
Estados Unidos, las torrenciales y las incesantes, cada migrante translada, lo acepte o no, sus
interrogantes sobre el país (familiares, de clase, de grupo, de región, de etnia), y lleva a cuestas
los lazos de paisanaje y los compadrazgos. Son legión los Méxicos que viajan, cruzan ilegal o
legalmente la frontera, se instalan en medios que desconocen y admiten por las buenas o por las
malas que la mayor utopía es la lealtad incondicional a lo que creen que han sido, utopía a la que
sólo renuncian involuntariamente.

IR Y VENIR 351
En Norteamérica, los migrantes reelaboran sus ideas de la nación y lo nacional, y las

recomponen todavía más en cada retorno a la familia y al pueblo (dos visitas muy distintas, una
del arraigo, otra del afecto y de la presunción). En la nostalgia —la operación muy ideologizada
de la memoria— van incluidos la simpatía contrariada, por lo que al cambiar muy lentamente
mitifica al extremo las limitaciones (si cambia la tecnología que la celebra, se modifica la boda
de pueblo), el gusto por el disfrute ceremonial de las tradiciones, el amor y la reverencia por lo
que ha permitido crecer (los muertos en primer término) y por lo que hubiese detenido la
evolución (el arraigo extremo). El sistema de entendimientos y asombros del migrante,
obligadamente complejo, desemboca en recuerdos a veces legendarios en extremo, y en un
acervo de imágenes, costumbres, recuerdos y compromisos. Las mitologías ayudan a la fluidez
emocional y política, y la migración rehace las mitologías.

DE LA TRADICIÓN COMO EL NICHO NEGOCIABLE

¿Qué tanto, sin moverse de su sitio, retiene una comunidad de sus tradiciones, y qué tanto
las modifica en el otro país, donde evoluciona al ritmo de las oportunidades y de la falta de
oportunidades? ¿Qué es lo no renunciable para las personas y los grupos?
¿Cuál es la inercia de lo cíclico y cuál la inmovilidad de lo absolutamente novedoso? Una
respuesta provisional: desde el punto de vista de la nación, su experiencia continua es el Aztlán que
viaja para fundar a diario y en donde puede la Tenochtitlán de los barrios y de los departamentos o
las casas de la aglomeración (la metáfora es inepta, el viaje no).
Ni los gobiernos, ni los partidos políticos, ni la sociedad han asumido las consecuencias de un
hecho: por más de cien años, las grandes migraciones a Norteamérica son éxodos en pos de la
modernidad, de las distintas formas de modernidad, hasta llegar a la definición dominante de hoy:
modernidad es el acceso lo más libre posible a la tecnología punta. ¿Qué son, entre otras cosas, el
desastre agrario, la violencia en el campo y la americanización entendida religiosamente, sino
aplazamientos de la modernidad o encuentros dramáticos con ella? El desastre agrario se produce
al persistir la violencia y el caciquismo que se vuelven el gran método improductivo, los gobiernos

IR Y VENIR 352
prefieren el control cerrado de sus ínsulas a tener que ponerse al día democratizándose, y la
desesperación campesina al aceptar el dinero del narcotráfico se persuade una vez más: no hay
nada más allá de la sobrevivencia. A su vez, usen o no estos términos, los migrantes sacralizan el
éxito, es decir la frustración de la suerte previsible y fatal que les aguardaba de no moverse del
terruño. El antiguo campesino de Guanajuato, que es ya obrero o mesero en California y padre
de un estudiante de la UCLA, decepcionó al destino que lo rondaba en su tierra. El indocumentado
que muere en el desierto de hambre y de sed, acató el final trágico de tantos de sus ancestros y
de sus contemporáneos.
Del mismo modo, frustran el desarrollo previsible de las tradiciones una serie de operaciones
simbólicas que en el proyecto industrial que suele hacer las veces de imaginario colectivo, hacen del
norte de México un “Far West”. Al volverse la americanización y la mexicanidad ya no obligaciones
de conducta sino estructuras complementarias de significación y de apariencia, se impulsa en el
México móvil la “carnavalización” que no se acepta como tal. ¿Quién hubiese concebido un México
regido por los role models de John Wayne y Clint Eastwood, en sus variantes de la onda grupera?
¿Quién habría previsto la sustitución de los corridos de la Revolución Mexicana por los
narcocorridos y el repertorio de los Tigres del Norte, los Temerarios, los Bukis, los Tucanes de Tijuana
y así sucesivamente? ¿Y quién hubiese profetizado la diseminación entre trabajadores del campo
y distribuidores y contrabandistas de yerba mala, de la imagen fílmica del gunfighter, enriquecida
con camisas de color verde limón, rosa, azul eléctrico, rojo frenesí o morado éxtasis? (Para no hablar
del diseño de los cinturones) ¿Cómo adivinar lo revelado al confiscarse una de las casas de la
narcofamilia Arellano Félix: una colección de figuras de gran tamaño de personajes de Disney
hechos con la técnica de la fábrica Lladró? ¿Quién le hubiese dicho a los personajes de Juan
Rulfo que un espectáculo predilecto de sus descendientes sería el rodeo, ambientado con
canciones de Dolly Parton y Willie Nelson, que nunca se han enterado de la voluntad de Pedro
Páramo, el rencor vivo? Diles que no me maten, y Don’t fence me in.
La moraleja del migrante físico suele ser también la del migrante psicológico: a la tradición se
le honra en los días y en las horas a ella consagrados, y a la novedad se le da la oportunidad de
convertirse en tradición volátil. Y por eso, a los que se van y a los que se quedan los une la práctica
que, simultáneamente, honra y jubila las tradiciones. Algunas costumbres se exceptúan de los

IR Y VENIR 353
vejámenes del proceso de adaptación: el relajo como simulacro del caos, las devociones religiosas,
los momentos consagrados de la Cocina Mexicana (que se transforman a diario), el sitio de honor
simbólico de la madre, el rol de la familia como sociedad reducida y ampliada, el rencor hacia el
PRI y el mantenimiento de rasgos priístas del comportamiento. Pero aún allí los cambios son
muy perceptibles. Así por ejemplo, el alto número de conversiones religiosas, los migrantes que
son baptistas, presbiterianos, pentecostales, mormones, testigos de Jehová, adventistas del Séptimo
Día, esotéricos, espiritualistas. En su muy interesante estudio “El dilema del retorno. Migración,
género y pertenencia en un contexto transnacional”, Víctor N. Espinosa reproduce una oración del
“Devocionario del emigrante”, redactado en las diócesis de Zamora y de San Juan de los Lagos:

Oh, Dios… he decidido salir de mi casa para ir a trabajar al extranjero. Me siento con el corazón
destrozado, porque voy a dejar a mi esposa, a mis hijos, a mi padre y a mi madre. Tú bien sabes
que lo hago por necesidad y no por buscar una aventura egoísta… Te pido que la fe que recibí
de mis padres siga fuerte a pesar de encontrarme en otro ambiente, en otra nación… Oh Jesús…
me encuentro en este momento en la frontera, decidido a pasar aunque sé que es contra la
ley. No lo hago para desafiar los reglamentos de una nación, sino por necesidad. Es la
desesperación que me hace cruzar. Es la realidad económica en que me encuentro y el aprieto
de buscar una salida para mi familia… como ciudadano del mundo y de una Iglesia que no
tiene fronteras, te pido, Dios, me concedas llegar a mi destino sin inconvenientes ni
obstáculos… (Espinoza, 1998)

Con todo respeto para el Devocionario, nunca supuse tanto interés jurídico en las
conversaciones privadas entre un migrante y Dios. Más bien, a partir de la información disponible,
imagino un rezo como el siguiente:

Virgencita, madrecita mía:
Vengo a ti para que me devuelvas la sensación del cielo, que es como si todo el tiempo fuera
mío, no nada más el cansancio del escaso tiempo libre. Te reverencio en tu nicho, Jefecita, así
luego, las menos de las veces ya no comulgue con tu fe y me haya vuelto pentecostal o

IR Y VENIR 354
adventista o congregacional o metodista, pero sí creo en tu Iglesia, llevo tu imagen conmigo,

y si ya no creo ni aun queriendo dejo de mirarla porque de veras que eres la más reproducida
y ubicua, en restaurantes y caminos y carteras, y en las exposiciones de la comunidad, por
allí andas. Y cuando veo tu imagen pienso en mi madre, que me ponía bajo tu cuidado, y
no le fallaste conmigo, aunque sí le fallaste con Ramón y Chucho, que también te los
encomendó y ya viste cómo les fue con la Migra. Y a mi papá le daba por reír cuando te
contemplaba, pero es que él siempre sólo rezaba cuando andaba muy borracho.

Si la religión es un signo distintivo, el estilo de la nostalgia es otro. El mexicano o la mexicana
que se quedan le confían sus evocaciones teatrales al nacionalismo, y su nostalgia más personal
a lo mismo que cualquier otro ser humano. Según los testimonios disponibles, el mexicano o la
mexicana que se han ido a los Steits, no sólo se preocupan por la suerte de los más próximos,
también por la obsesión general: el universo contenido en un aparato de televisión, o en un DVD.
Así, gracias a la síntesis de muy distintos testimonios, concibo su stream of consciousnes:

¿Cómo estarán en el pueblo, con tanta bronca y tanto desempleo y las guardias blancas y los
judiciales? ¿Y qué estará haciendo mi compadre Nicanor a estas horas? ¿Habrá terminado con
las faenas del campo, se estará preparando porque le tocó ser mayordomo de la fiesta? ¿Y qué
hará mi comadre?… Bueno, a lo mejor yo debía decir algo distinto: ¿qué estarían haciendo mis
compadres de seguir allá en el agujero? Porque casi todo mi pueblo ya está aquí, en California,
y no sé quién se quedó allá, a lo mejor nos va a pasar lo de San Pedro Tumeyalco, que tuvieron
que pagarle a una familia de otro lado para que vivieran allí y cuidaran las tradiciones, como
si fueran ovejitas. Y al no ser del pueblo pues las cuidan muy mal, y no hay quien ponga de
cabeza a San Judas Tadeo cuando no llueve… ¿Y mi hermano Juan ya se habrá casado allá en
la capital? Para mí que no, que el Juanito es gay como aquí dicen. Pues si no le da sida que haga
de su culo un papalote o un navío espacial. Qué bueno que mi papá no vio sus desfiguros, y
qué bueno que nosotros apenas conocimos a mi papá, porque así ni nos imaginamos sus
reacciones.

IR Y VENIR 355
La caricaturización no admite las visiones de conjunto, pero es más cierta que las leyendas y
el desdén a propósito de las metamorfosis de los migrantes. Así, los “espaldas mojadas” no sólo
sienten opresivo el anonimato de Norteamérica; también ven allí indicios de la gran libertad posible.
Paradójicamente, su identidad más personal se despliega cuando nadie los conoce, no porque sean
por entero distintos sino por la desaparición de la vigilancia moralista que es la prisión de la
Identidad. En un casino al estilo de Las Vegas, en el corazón de Los Ángeles, abarrotado por
paisanos con sombrero, don X, según Víctor N. Espinosa, que no quiere platicar sobre su vida
delante de su esposa e hijos, confía uno de los encantos de vivir en Los Ángeles: “Podía tener
hasta diez personalidades sin que nadie lo supiera”, cosa imposible en su lugar de origen, donde
la distribución fija de roles le impedía “hacer algo sin que lo supiera todo el mundo”.
¡Ah, esa asechanza pueblerina a la que tanto le convienen los versos de Carlos Pellicer: “Mudo
espío/ mientras alguien voraz a mí me observa”!

“Y UN DÍA LOS ÚNICOS MONOLINGÜES SERÁN LOS ANGLOS”

Son extraordinarias las contribuciones del México de afuera al desarrollo civilizatorio del
México del arraigo. Han renovado las costumbres de regiones enteras, han ampliado los límites
de la tolerancia, han transformado guardarropas y apariencias, han roto el aislacionismo. A estos
aportes se les responde desde el tradicionalismo con prevenciones, intemperancias,
desconsideración. Todavía en la década de 1960 se profesa el rencor a los “prófugos que luego
luego se contaminan de los malos hábitos que infectan su idioma y su religiosidad”, y antes de que
la economía lugareña dependa en tal alta medida de los migrantes, se ejerce con regocijo la
censura contra los prófugos del control comunitario de sus vidas. “A mí háblame en cristiano”, la
frase tan socorrida en la primera mitad del siglo XX, dirige la burla a los que prodigan frases en
inglés al volver al pueblo, y ostentan hábitos “que deforman nuestra Identidad”. Irse no es úni-‐
camente delatar el nulo espíritu aventurero de los sedentarios, sino y esto es central desertar
del encierro fundamentalista. Y en la misma línea durante un tiempo, algunos sectores de las
comunidades mexicanas en Estados Unidos, buscan apaciguar a quienes los califican de pochos (el

IR Y VENIR 356
cambio fallido y pérfido de identidad), y por eso actúan (más que viven) su devoción por las
creencias, los atardeceres aldeanos o, ya ahora, por la inversión térmica en la capital. “Véanme
aquí haciendo este día festivo lo mismo que cuando estaba con ustedes”.
Debido a la migración, la provincia (término peyorativo) se transforma en las regiones
(vocablo descriptivo). A la migración hay que agradecerle el amortiguamiento de numerosas
explosiones rurales y en gran medida urbanas. Gracias a las migraciones masivas, el que se queda
y el que se va descubren su tierra prometida, aquella que se dejó y aquella que no se alcanzará. Por
intercesión de los millones de personas del México de fuera, el México de dentro verifica la
velocidad de sus cambios.
Sin jamás reconocerlo explícitamente, la sociedad mexicana localiza en las migraciones su
experiencia más considerable de la adaptación forzada y violenta a la modernidad. En el siglo XX, en
México se renueva a saltos con las técnicas muy desiguales impuestas por el modelo único de
modernidad, y esto marca dramática o trágicamente la vida nacional, pero también hace posible
sus avances. Y sin las migraciones a Estados Unidos, la nación carece de escalas comparativas y de
perspectivas confiables para juzgar su dinamismo o su estancamiento, porque dependería del
criterio implacable de movilidad: la expansión macrocefálica de la ciudad de México.

“OYE VIEJA, ¿CÓMO SE DICE DOOR EN INGLÉS?”

Se produce en las décadas recientes un acercamiento creciente entre el México que se queda
y el México que se fue. Se destruye la visión monolítica de Estados Unidos, “país incomprensible”,
se acortan muchísimas distancias culturales (así persistan con crueldad las diferencias entre los
modos de vida), y se atenúan el recelo y la envidia de los sedentarios. No nada más pesa el flujo
de dinero de los migrantes, también se observa con más detenimiento la experiencia chicana y
mexicana en Estados Unidos, porque casi no hay familia sin parientes en Estados Unidos (ahora,
el gringo es el otro que no vive tan lejos de mis tíos, mis hermanos o mis primos), y porque resulta
un rito de pasaje en el medio mexicano, globalizado de diversas maneras, la mayoría
desventajosas, por la americanización.

IR Y VENIR 357
Es inevitable la “transfiguración tecnológica” del país, o como se le llame a la asimilación de
la modernidad que depende de la informática, de la tecnología punta, de los flujos de capital, del
diluvio de gadgets, de la sensación frecuente de ser parte de un “efecto especial”. Desde hace años,
la tecnología es el espacio excepcional desde donde se miden las tradiciones y la patria misma,
con todas las injusticias previsibles. Un criterio se agrega a los existentes y los desplaza: la eficacia
es sinónimo de tecnología, y sólo a unas cuantas tradiciones se les exime de responsabilidad al
respecto. A la Patria (el conjunto épico) y a la Nación (la totalidad demográfica, y la adopción
necesariamente selectiva de las costumbres), el neoliberalismo las “actualiza” con instrumentos
implacables, la extrema fragilidad financiera, la hegemonía de las industrias culturales de
Norteamérica (no está lejana la fecha en que se considere a Godzilla una deidad prehispánica y
a Star Wars el verdadero libro de Génesis); y la adaptación del struggle for life del darwinismo social,
que atropella las últimas prácticas comunitarias. Esto va de la destrucción de los criterios
nacionalistas a la veneración o semisacralización del Libro de Récords Guinness. Las nuevas hazañas
de la Patria se expresan a través de los récords. Aquí hubo batallas y héroes y mártires, pero hoy,
compatriotas, la Nación demanda, debidamente certificados, el Taco más Grande del Mundo
(León), el Sope más Grande del Mundo (Toluca), la Quesadilla más Grande del Mundo (Querétaro),
el Nacho más Grande del Mundo (Matamoros), el Pastel más Grande del Mundo (Monterrey),
la Bandera más Grande del mundo (ciudad de México), la Rosca de Reyes más Grande del Mundo
(ciudad de México).
La tecnología hace tabla rasa del lenguaje público. He visto un letrero en una iglesia: “Recicla tu
espiritualidad”. ¿Por qué no? Un alma sin hardware y software, que ni se le ocurra aspirar a la
perfección.

LA COMUNIDAD: MAS SI OSARE UN EXTRAÑO PATRÓN

A propósito de la americanización, la hispanidad durante el virreinato fue en México más brutal
y, además, con menos posibilidades de ver a Los Simpson a no ser bajo la forma de santos
estrepitosos. Pero si la americanización es influencia avasalladora, no arrasa por entero lo

IR Y VENIR 358
nacional, y ningún movimiento de conquista triunfa del todo al persistir la muy desigual
distribución del ingreso, el desastre educativo y el racismo (el de México y el de Estados Unidos).
Nada “mexicaniza” tanto, por así decirlo, como las vivencias de los seres discriminados y en este
sentido, el término La Raza es todo menos racista. Es sí, muy descriptivo, y no viene de “la Raza”
hispánica sino de su opuesto, “La Raza de Bronce”, el color moreno, la apariencia indígena, la
“pertenencia fisionómica” a una nación. La Raza no es racista, y la expresión convoca a la unidad
desde el aspecto y desde los hábitos gregarios, sin subrayar superioridad alguna. Por eso, no es tan
exacto alegar que al llegar a Norteamérica los migrantes se ven obligados a interiorizar el ra-‐
cismo, porque si su tez es morena, ya lo traen bien asimilado. En sus lugares de origen, los prietitos
sirven por ejemplo para que los oligarcas se sientan criollos.
Se escucha de modo incesante entre los dirigentes reales o presuntos en las comu-‐ nidades:
“¡Ah, qué difícil organizar a la Raza!” (Quizás pronto, por la influencia de académicos, se diga:
“¡Ah, qué infrecuente concretar la comunidad imaginada!”) Los migrantes se instalan como
pueden en Chicago o L.A. o Sacramento o Nueva York, se casan o se arrejuntan o mandan traer a
su compañera, obtienen una chamba regular en un restaurante o un taller o una oficina o un
negocito, se incrustan en su nicho y, una vez cubierto el compromiso “con los suyos”, se
consideran libres de los deberes comunitarios, al fin y al cabo que su comunidad las más de las
veces se materializa sólo unos días al año. (Las excepciones suelen incorporarse a Organizaciones
no Gubernamentales ONG)
A los gobiernos de México no les ha preocupado en demasía la suerte de los mexicanos en Estados
Unidos. Están sujetos a otras leyes, y los gobiernos ya muy presionados por los norteamericanos,
meditan antes de protestar. A los compatriotas se les ayuda con trámites, se les reúne en las
fechas patrias, se les defiende “de a poquito”, y no mucho más. Para los gobernantes, muy en
especial para Luis Echeverría y para Carlos Salinas de Gortari, las comunidades mexicanas en
Norteamérica son ese ruiderío del Cinco de Mayo y del 15 de Septiembre vuelto de vez en
cuando plataforma de apoyo. Los presidentes Ernesto Zedillo y Vicente Fox las han contemplado
de lejos, convencidos de lo pintoresco de su lealtad a México.

IR Y VENIR 359
GOODBYE MY CHAPARRITA, AND DON’T CRY FOR YOUR PANCHO…

A la Raza le toca el florecimiento de un sincretismo al que reemplaza otro sincretismo al que…
En México, desde el punto de vista popular, son casi indistinguibles la celebración del Halloween
y la del Día de Muertos, y los gobiernos, cuando quieren salvar una tradición, le abren el camino
del prestigio estético. Las tradiciones se apoyan siempre en elementos artísticos, pero según las
autoridades su continuidad requiere de algo parecido a la “legitimación cultural”. De allí las
exposiciones y los concursos gubernamentales del Altar de Muertos, del Altar de Dolores, de los
Nacimientos, de aquellas costumbres que en las grandes ciudades quedan a la merced de la
memoria, la buena voluntad y el gusto de una minoría (se rumora incluso sobre un futuro concurso
de Peregrinaciones). Y fuera del país, las tradiciones populares se vuelven instituciones de la
nostalgia y del arte (la niñez como instalación del museo de la remembranza). En buena medida,
se usa el acervo que las comunidades transladan a la globalización, tan demandante de nuevos
personajes y tradiciones. Al margen de la calidad de lo venidero, ya no surgirán géneros populares
como la canción ranchera, ni creadores como José Guadalupe Posada, Juan Rulfo o José Alfredo
Jiménez, provenientes de ideas unificadas de la singularidad, tratadas de modo único. Las
novedades son cuantiosas, pero como diría un Presidente de México, este country sigue hablando
en español.

EL NACIONALISMO: COMO MÉXICO NO HAY DOS, PERO VÁMONOS

RESPETANDO

También los cosmopolitas empezaron gritando: “¡Viva México!” Casi de golpe, el nacionalismo
en México pierde esa gran base de sustentación, la creencia sin fisuras en la esencia de lo
Mexicano, y se concentra en un repertorio de gestos y actitudes. Si la nación ya no cuenta con
movilidad social y los mínimos de bienestar para la mayoría, ¿a quién persuade a fondo el
nacionalismo? A la duda se agregan el deterioro de las leyendas de la autosuficiencia, y así por

IR Y VENIR 360
ejemplo, la clase dominante se traduce a sí misma del mal inglés al peor castellano; a las clases
populares la emigración les resulta el Pay Per View; el desconocimiento de la historia de México
vuelve a los héroes figuras de un comic muy antiguo, y el miedo a las desintegraciones del porvenir
resulta no ser sino temor al presente.
Y si el nacionalismo en México se va transformando en postnacionalismo, en muchísimos
migrantes se vuelve esa variante de “la post-‐modernidad” que es la lealtad localista. Qué lejos estoy
del suelo donde he nacido. Lástima que mis padres no tienen E-‐Mail. Por eso, desde la sociedad
abierta se añora la sociedad cerrada. La reconversión de México en el extranjero se equipara a la
reconversión de México en México. En ambos casos se defiende como esencia lo ya no admitido
por la vida cotidiana, y en ambos casos el grado de creatividad es intenso, disparejo, lleno de
intuiciones notables, proclive al autoengaño y a fin de cuentas, muy vital. El “esencialismo”, pese
a sus intenciones, es una de las fuentes imaginativas del desarrollo cultural de las comunidades.

“MÉXICO GRINGO Y QUERIDO”

El nacionalismo cumple misiones diversas. Las más de las veces es manifestación explícita del
populismo gubernamental, y premio de consolación (cada vez más precario) por no pertenecer
a las metrópolis. Al neoliberalismo le tiene sin cuidado el nacionalismo, salvo como decoración
de la muy rentable industria del espectáculo, y por eso, crecientemente, son figuras del show
business los “representantes de la nación” en México y en las comunidades mexicanas en
Norteamérica. En la lógica del nacionalismo imperante, sólo lo reconocido y reconocible a simple
vista o simple monitoreo puede ser emblemático. Pero no es el único escollo la reducción del
nacionalismo a personajes mejor situables en un anuncio comercial. Al nacionalismo lo
disminuyen, dentro y fuera de México, varios fenómenos, entre ellos:

• el orgullo programático carece progresivamente de repercusiones no sentimentales.
• la confianza de las comunidades, reales o imaginarias, depende de situaciones, logros,
personalidades y mitos no necesariamente auspiciados oficialmente, ni depen-‐ dientes de

IR Y VENIR 361
fechas o rituales.
• surge un canon cultural alternativo que estimula y divierte sin pasar por el
reconocimiento oficial.
• el nacionalismo conocido es muy excluyente y francamente discriminatorio. Es tributario
del machismo, les concede a las mujeres papeles subsidiarios, no admite los derechos de
las minorías, desprecia los matices, y no concibe la existencia de las alternativas. Es, y
siempre lo ha sido, un nacionalismo erigido sobre el monopolio de las reacciones
emocionales, y que se desarrolló sin admitir el lenguaje y las ideas de la democracia. En
sus mejores momentos, el nacionalismo rescata y despliega valores extraordinarios de las
comunidades, pero lo suyo no es el aprecio artístico sino el alud de leyendas y de actitudes
programáticas, y al amparo de la obligación de representar el todo de la nación. El
nacionalismo compite desventajosamente con la modernidad, y sólo resurge con fiestas o
situaciones anímicas: “¡Viva México, hijos de la Chingada!” Con regularidad, de una
generación a otra, porciones y símbolo de este nacionalismo se vuelven humor
involuntario por la interpretación unívoca y por requerir de un lenguaje de ensalzamiento
que “suena a viejo” al asilarse en un idioma vencido.

El nacionalismo de los mexicanos en México termina riñendo con el afán de universalidad; el de
los mexicanos en Estados Unidos, no obstante algunos delirios evocativos, viene del afán de
contribuir a la diversidad. El migrante no se encierra en sus tradiciones, eso le sería imposible a los
que a diario modifican sus actitudes para adaptarse, pero retienen su idioma materno para
traducir desde allí lo que los transforma. Por eso, si un término le conviene hoy a México en las
descripciones de las fiestas de ánimo patriótico o en las ayudas a los damnificados por las
inundaciones, es el acuñado por Benedict Anderson, Comunidades imaginadas (1983), que en el
caso mexicano y por ejemplo, es la que eleva un solo fervoroso grito en los juegos de la Selección
Nacional y deja de existir al final del partido; es la creyente fervorosa el 12 de diciembre en la
Basílica y la atea funcional (según los obispos) el resto del año; es el tumulto animoso en las
reuniones de la Raza, y el conjunto olvidadizo de todo lo que no sea la familia nuclear o la devoción
predilecta (religiosa, deportiva, regional o política, si es el caso).

IR Y VENIR 362

MÉXICO EN NORTEAMÉRICA

Por más de un siglo, generaciones de mexicanos en Norteamérica han aprendido a manejarse
dentro de otra cultura, otra lengua, otro sistema de referencias sociales, otra valoración laboral, y
su adaptación ha sido irregular, con éxitos crecientes, bilingüismo desigual y combinado,
resistencias a la explotación racista y una zona de fracaso no tan parcial: la educación. Allí han
enfrentado la segregación en las escuelas (Texas), el diluvio de estereotipos a propósito del fracaso
académico-‐escolar, la falta de una cultura familiar de apoyo a los estudiantes, la cancelación
frecuente de los estímulos gubernamentales, el maltrato despiadado a los ilegales. En 1981, según
Elena Bilbao y María Antonieta Gallart en Los Chicanos. Segregación y educación (1981), los
estereotipos más generalizados para explicar las limitaciones en el aprendizaje son entonces los
siguientes: “el niño es fatalista como derivado de su información católica; se orienta al presente por
lo que es apático, no competitivo y carente de motivación; es supersticioso; proviene de hogares
regidos por el patriarcado y por una cultura tradicional o folk, que no estimula la educación”. Esto
ha ido transformándose porque los estereotipos, dependen crecientemente, como en todas
partes, de las industrias culturales de Norteamérica, y porque en algo se atenúan los elementos
de opresión radical: las consecuencias del racismo, la situación económica de las familias, y el
bajo nivel educativo de la mayoría de los migrantes. Ocurre lo habitual: a la minoría se le adjudica
como acción voluntaria la totalidad de sus limitaciones y carencias, y no se advierten en este caso
las prácticas de la segregación, las dificultades de adiestramiento de maestros y los obstáculos
que en los estados del sureste presenta el idioma inglés a los niños mexicanos.
En el “México indocumentado” que los migrantes traen consigo, aparecen también los
problemas educativos, la segregación clasista, la ausencia de incentivos escolares, el fatalismo. Su
persistencia, tan previsible, es uno de los escollos radicales de los mexicanos en Estados Unidos. Pero
los avances son también muy reales, y excepcionales en los años recientes, y esto deshace las
leyendas deterministas. Esta es la ganancia enorme: al México de fuera, en definitiva, ya no lo rige
el fatalismo.

IR Y VENIR 363

POSDATA

En 2005 uno de los grandes temas de la vida de México es la generosidad y el papel relevante
de las remisas de los migrantes, que en 2004 alcanzaron la suma de los 17 mil millones de dólares,
a los que debe añadirse el dinero en efectivo y los regalos, lo que da según los expertos una
cantidad cercana a los 21 mil millones de dólares, que supera el primer ingreso histórico del país,
el petróleo. Esta certidumbre —los migrantes son parte muy esencial de la continuidad
económica y social del país— desemboca en el debate sobre el voto en 2006 de los mexicanos en
Norteamérica, y en la revisión de un tema hasta ahora inexplorado: la lealtad binacional.

IR Y VENIR 364

Detengan la trata humana (2004)

IR Y VENIR 365
OBRAS CITADAS

Acosta, Leonardo. 2000. Descarga cubana: el jazz en Cuba 1900-‐1950. La Habana. Editorial Unión.
Aizenman, Nurith C. 2001a. “The Culture Clash Next Door; Neighborhood Quarrels Take On
Ethnic Tint as Pr. George’s Gains Hispanics”. The Washington Post, 21 marzo, A1.
. 2001b. “Hispanic Population Nearly Doubles; County’s Community is Faster-‐Growing Than
Montgomery”. The Washington Post, Prince George’s Extra, 22 marzo, T8.
Alabarces, Pablo. 1997 “¿De la heteronomía a la continuidad? Las culturas populares en el
espectáculo futbolístico.” En Punto de Vista 57: 43-‐48.
. 1998. “¿De qué hablamos cuando hablamos de deporte? En Nueva Sociedad 154 . Albó,
Xavier. 1999. “Andean People in the Twentieth Century”. En Salomón y Schwartz, eds.: 765-‐
871. Alcoff, Linda. 2000. “Is Latina/o Identity a Racial Identity?” En Gracia y De Greiff. Nueva
York. Routledge.
Alfaro, Milita. 2000. “Imaginarios de la ‘ciudad iletrada.’ Notas acerca de la eficacia simbólica de las
narrativas residuales.” Catálogo de la exposición Como el Uruguay no hay. Montevideo: Museo
Municipal de Bellas Artes Juan Manuel Blanes, 2000.
Alkalimat, Abdul, y Associates. 1986. Introduction to Afro-‐American Studies: A People’s College Primer.
Chicago. Twenty-‐First Century Books & Publications.
Allen, Theodore. 1994. The Invention of the White Race. Vol. I. Racial Oppression and Social Control.
Londres, Nueva York. Verso.
Altamirano, Teófilo. 1992. Éxodo. Peruanos en el exterior. Lima. Fondo Editorial de la Pontificia
Universidad Católica del Perú.
Álvarez, Luis Manuel. 1992. “La presencia negra en la música puertorriqueña”. En González (ed.).
Álvarez, Sonia E., Evelina Dagnino, y Arturo Escobar. 1998. Cultures of Politics, Politics of
Cultures: Revisioning Latin American Social Movements. . Boulder, CO. Westview.
Álvarez-‐Curbelo, Silvia y María Elena Rodríguez Castro (eds.). 1993. Del nacionalismo al populismo:
Cultura y política en Puerto Rico. Huracán. Río Piedras.

IR Y VENIR 366
Anderson, Benedict. 1983. Imagined Communities. Reflections on the Origins and Spread of
Nationalism. Londres. Verso.
. 1991. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. 2a. edición.
Londres. Verso.
. 1992. Long-‐Distance Nationalism: World Capitalism and the Rise of Identity Politics.
Amsterdam. Center for Asian Studies.
. 1994. “Exodus.” En Critical Inquiry 20(2): 314-‐327. Anthony, Marc. 1995. Todo a su tiempo.
CD. Miami. Sony cdz-‐81582. Antonio, Julio. 2005. Entrevista con Báez-‐Hernández.
Anzaldúa, Gloria. 1987. Borderlands / La frontera: The New Mestiza. San Francisco. Spinsters / Aunte
Lute.
Aparicio, Frances R. 1997. Listening to Salsa: Gender, Latin Popular Music and Puerto Rican Cultures.
Hanover. Wesleyan University Press.
y Chavez-‐Silverman, Susana (eds.) 1997. Tropicalizations: Transcultural Representations of
Latinidad. Hanover. Universtiy Press of New England.
Apel, Willie. 1982. Harvard Dictionary of Music. Cambridge, Mass. Harvard University Press.
Aponte, Sarah. 1999. Dominican Migration to the United States 1970-‐1997: An Annotated
Bibliography. Dominican Research Monographs. Nueva York. CUNY Dominican Studies
Institute.
Aponte-‐Parés, Luis. 1996. “Pequeñas Patrias: Appropriating Place in the American City”. Ponencia
presentada en la Segunda Conferencia de la Asociación de Estudios Puertorriqueños. San
Juan. 26-‐29 de septiembre.
Appadurai, Arjun. 1991. “Global Ethnoescapes: Notes and Queries for a Transnational
Anthropology”. En Fox, (ed.): 191-‐210.
. 1996. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis. University of
Minnesota.
. 2000. “Grassroots, Globalization and the Research Imagination.” En Public Culture 12(1): 1-‐
19.
. 2003. “Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy”. En Evans-‐Braziel y Mannur:
25-‐48.

IR Y VENIR 367
Appignanesi, L. (ed.) 1987. Identity. The Real Me. Post-‐Modernism and the Question of Identity.
Londres. ICA
y M. G. Rodríguez. (eds.) 1996. Cuestión de pelotas. Buenos Aires. Atuel.
Archetti, Eduardo P. 1994. “El imaginario del fútbol: estilo y virtudes masculinas en ‘El Gráfico’”.
En Punto de Vista: 50.
. 1998. “El potrero y el pibe. Territorio y pertenencia en el imaginario del fútbol argentino”
En Nueva Sociedad 154.
. 1999. Masculinities. Football, Polo and the Tango in Argentina. Oxford. Berg.
Arias, Arturo. 1989. Jaguar en llamas. Guatemala. Editorial Cultura.
. 1999-‐2000. “Central American-‐Americans? Re-‐mapping Latino/ Latin American subjectivities
on both sides of the great divide”. En Explicación de Textos Literarios, Vol. XXVIII, Nos. 1-‐2: 47-‐
63.
. 2000. “El nacimiento del neo-‐indigenismo: Quetzalcoatl Resimbolizado”. En Asturias y
Morales, (ed.): 212-‐241.
Arnson, Cynthia, (ed.) 1999. Comparative Peace Processes in Latin America. Washington D.C. The
Woodrow Wilson Center Press.
Arroyo, Jossiana. 2000. ‘Carnaval, masculinidad y máscaras de la identidad en Cuba y Brasil: el
travestismo cultural de Fernando Ortiz’, Presentation at ‘Cuban Counterpoints: The Fernando
Ortiz
Symposium on Cuban Culture and History’ Wednesday 22 March 2000, The Graduate Center, City
University of New York.
Asturias, Miguel Ángel y Mario Roberto Morales, (ed.) 2000. Leyendas de Guatemala Edición Crítica.
Madrid: Archivos.
Ávila Molero, Javier. 2003. “Lo que el viento se llevó: Diásporas campesinas en Lima y los Estados
Unidos”. En Ávila y Degregori, (eds.): 167-‐261.
y Degregori, (eds.) 2003. Comunidades locales y transnacionales. Cinco estudios de caso en
el Perú. Lima. Instituto de Estudios Peruanos Ediciones
Avilés, Quique. 2003. The Immigrant Museum. Mexico, D.F.. PinStudio y Raíces de Papel.
. N.d. Paper, Fabric, String and Poetry. Washington, D.C.

IR Y VENIR 368
Bachelard, Gaston. 1983. La poética del espacio. México. Fondo de Cultura Económica.
. 1994. The Poetics of Space. Boston. Beacon Press.
Báez, Josefina. 1998. “La Ciguapa.” En Sunshine and Warner: 111-‐112.
Baéz, Juan Carlos. 1989. El vínculo es la Salsa. Caracas. UCV y Editores. Derrelieve.
Baker Cristales, Beth. 1999. “‘El Hermano Lejano’. The Transnational Space of Salvadoran Migration
to the United States.” Ph.D. dissertation Thesis, Anthropology, University of New Mexico.
Bakhtin, M. M. 1981. The Dialogic Imagination. Austin. University of Texas Press.
Barkan, Elazar y Shelton, Marie-‐Denise. 1998. “Introduction”. En Barkan y Shelton, eds.: ix-‐x.
y Shelton, Marie-‐Denise (eds.), 1998. Borders, Exiles, Diasporas. Stanford. Stanford University
Press.
Barrán, José Pedro., Gerardo Caetano y Teresa Porzecanski (eds.) 1996. Historias de la vida privada
en el Uruguay. El nacimiento de la intimidad, 1870-‐1920. Montevideo. Taurus.
Barthes, Roland. 1999 [1977]. “The Third Meaning”. The Responsibility of Forms: Critical Essays
on Music, Art and Representation. Berkeley. University of California Press: 41-‐62.
Bauman, Zygmunt. 1998. Globalization: The Human Consequences. Nueva York. Columbia
University Press.
Bayer, O. 1990. Fútbol argentino. Buenos Aires. Editorial Sudamericana.
Beck, Ulric. 1998. ¿Que es la globalización? Falacias de globalismo, respuestas a la globalización.
Barcelona. Paidós.
Bencastro, Mario. 1998. Odyssey to the North. Houston. Arte Publico Press.
Benítez Rojo, Antonio. 1989. La isla que se repite, El Caribe y la perspectiva posmoderna. Hanover.
Ediciones del Norte.
Benjamin, Walter. 1968 [1936]. Illuminations. Nueva York. Harcourt.
Bennett, T., Simon Frith, L. Grossberg, J. Shepherd y G. Turner eds. 1993. Rock and Popular Music:
Politics, Policies, Institutions. Londres. Routledge.
Berger, Mark T. 1995. Under Northern Eyes. Latin American Studies and U.S. Hegemony in the
Americas 1898-‐1990. Bloomington. Indiana University Press.
Bergson, Henri. Matter and Memory. Londres. George Allen & Unwin Ltd/Nueva York: MacMillan
Co, 1950.

IR Y VENIR 369
Berríos, Marisol. 2000. The Significance of Salsa Music to National and Pan Latino Identity,. tesis
Ph.D. U. de Berkeley; California.
Bhabha, Homi. 1994. The Location of Culture. Londres y Nueva York. Routledge.
. 1990. “ The Third Space: Interview with Homi Bhabha.” En Rutherford, (ed.): 207-‐221.
, (ed.) 1990. Nation and Narration. Londres/Nueva York. Routledge.
Bilbao, Elena y María Antonieta Gallart. 1981. Los Chicanos. Segregación y educación. México. Nueva
Imagen,
Bilby, Kenneth M. 1985. The Caribbean as a Musical Region. Washington. The Wilson Center.
Binford, Leigh. 2000. “Migración transnacional, criminalidad y justicia popular en el Estado
mexicano contemporáneo”. En Leigh y D’Aubeterre eds.: 19-‐43.
y Maria Eugenia D’Aubeterre, (eds.) 2000. Conflictos migratorios transnacionales y respuestas
comunitarias. Puebla. Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, Benemerita.
Universidad Autónoma de Puebla.
Blades, Rubén y Willie Colón 1980. Maestra Vida, LD doble. NY. Fania. JM 576 y 577. Blanco, Jesús
1992. 80 años de Son y Soneros en el Caribe 1909-‐1989. Caracas. Tropykos.
Bluestone, Barry y Bennett Harrison. 1982. The Deindustrialization of America. Plant Closings,
Community Abandoment, and the Dismantling of Basic Industry. Nueva Cork. Basic Books Inc.
Bonilla, Frank. 1998. “Rethinking Latino/Latin American Interdependence: New Knowing, New
Practice.”. En Bonilla et al., (eds.)
, et al., eds. 1998. Borderless Borders. U.S. Latinos, Latin Americans, and the Paradox of Inntteerr-‐
-‐ dependence. Philadelphia. Temple University Press.
Boruchoff, Judith. 1999. “Equipaje cultural: Objetos, identidad y transnacionalismo en Guerrero
y Chicago”. En Mummert, (ed.): 499-‐518.
Bourdieu, Pierre. 1989. The State Nobility. Stanford, CA. Stanford University Press.
y Loic Wacquant. 1995. Respuestas por una antropología reflexiva. México. Grijalbo. Bourgois,
Philippe. 1995. In Search of Respect: Selling Crack in El Barrio. Cambridge. Cambridge Uni-‐
versity Press.
Bourne, Randolph. 1916. “Trans-‐National America.” En Atlantic Monthly (julio). Reimpreso en
Bourne 1992.

IR Y VENIR 370
. 1992. The Radical Will: Selected Writings 1911-‐1918. Berkeley. University of California Press.
Braidotti, Rosi. 1994. Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference in contemporary
Feminist Theory. Nueva York. Columbia University Press.
Brandt, Joan. 1998. “Sharing the unsharable: Jabès, Deconstruction, and the Thought of the ‘Jews’”.
En Barkan y Shelton, eds.
Brettell, Caroline B. y Patricia A. deBerjeois. 1992. “Anthropology and the Study of Immigrant
Women.” En Gabaccia (ed.): 41-‐63.
Briseño, Raúl. 1999. Atenguillo. Aproximación a su historia. Manuscrito inédito. Atenguillo, Jalisco,
México.
Bryceson, D. y U. Vuorela (eds.) 2002. The Transnational Family: New European Frontiers and Global
Networks. Oxford. Berg Publishers,
Brysk, Allison. 1993. “From Above and Below: Social Movements, the International System, and
Human Rights in Argentina.” En Comparative Political Studies 26: 259-‐285.
. 2000. From Tribal Village to Global Village: Indian Rights and International Relations in Latin
America. Stanford, CA. Stanford University Press.
Burbano Abadía, Loida. 1995 “La Salsa, Una representación social”. En Huellas. Barranquilla n. 45:
67-‐73.
Burgos, Julia. 1939. Canción de la verdad sencilla. San Juan. Imp. Baldrich.
Burnett, Christina Duffy y Burke Marshall (eds.). 2001. Foreign in a Domestic Sense: Puerto Rico,
American Expansion, and the Constitution. Durham. Duke University Press.
Cabán, Pedro. 1998. “The New Synthesis of Latin American/Latino Studies.” En Frank Bonilla, et
al., (eds.): 195-‐215.
Cabrera, Silvio. 1999. “Dice demostrará nexos repatriados y delincuencia.” En El Nacional (N.Y.
edition). 30 May: 4.
Cadaval, Olivia. 1998. Creating a Latino Identity in the Nation’s Capital: The Latino Festival. Nueva
York y Londres. Garland Publishing.
Calderón, Marco A., Wilem Assies y Ton Salman (eds.) 2002. Ciudadanía, Cultura Política y Reforma
del Estado en América Latina. Zamora. El Colegio de Michoacán e Instituto Federal Electoral
Michoacán.

IR Y VENIR 371
Carlson, Marvin. 1996. Performance. A Critical Introduction. Londres, U.K. Routledge.

CEDLA, CEDAL y CELS. 2000. Los derechos humanos de los migrantes. La Paz: Capítulo Boliviano de
Derechos Humanos, Democracia y Desarrollo.
Cerejido, Elizabeth. 2003. Declaración del artista a Báez-‐Hernández.
Chakrabarty, Dipesh. 2000. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference.
Princeton. Princeton University Press.
Chambers, Iain. 1994. Migrancy, Culture, Identity. Nueva York / Londres. Routledge.
Chatterjee, Partha. 1995. Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse? 2a.
edición. Minneapolis. University of Minnesota Press.
Chávez, Linda. 1992. Out of the Barrio: Toward a New Politics of Hispanic Assimilation. Nueva York.
Basic Books.
Cheah, Pheng y Bruce Robbins (eds.) 1998. Cosmopolitics. Thinking and Feeling Beyond the Nation.
Minneapolis. University of Minnesota Press.
Chinchilla, Norma, Nora Hamilton, y James Loucky. 1993. “Central Americans in Los Angeles: An
Immigrant Community in Transition”. En Moore y Pinderhughes, eds.: 51-‐78.
Chomsky, Noam et al. (eds.) 1997. The Cold War and the University. Toward an Intellectual History
of the Postwar Years. Nueva York. The New Press.
Chow, Rey. 1993. Writing Diaspora: Tactics of Intervention in Contemporary Cultural Studies. Arts and
Politics of the Everyday. Bloomington. Indiana University Press.
. 1998. Ethics After Idealism: Theory, Culture, Ethnicity, Reading. Bloomington. Indiana
University Press.
Clifford, James. 1986. “On Ethnographic Allegory.” En Clifford y Marcus: 98-‐121.
. 1992. “Traveling Cultures”. En Grossberg et al., (ed.) Nueva York: Routledge: 96-‐116.
. 1994. “Diasporas.” En Cultural Anthropology 9.3: 302-‐338.
. 1997. Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century. Cambridge, MA. Harvard
University Press.
y George E. Marcus (eds.) 1986. Writing Culture. The poetics and Politics of Ethnography.
Berkeley. University of California.
Cohen, R. 1997. Global diasporas: An Introduction. Seattle. University of Washington Press.

IR Y VENIR 372
Cohen, Sandro y Josefina Estrada. 2002. De cómo los mexicanos conquistaron Nueva York.
Puebla, México. Colibrí y el Gobierno del Estado de Puebla.
Cohen, Sarah y D’Vera Cohn. 2001. “Racial Integration’s Shifting Patterns: Enclaves Persist, but
Black-‐ White Divide Shrinks”. The Washington Post, 1 abril, A1.
Cohn, D’Vera y Manny Fernández. 2001. “Black Exodus Drove District’s Population Loss”. The
Washington Post, 31 marzo, A1.
Colectivo de investigación económica del Parido Socialista Puertorriqueño. 1976. “The economic
importance of Puerto Rico for the United States”. En Latin American Perspectives III:3, verano.
Colón, Willie y Héctor Lavoe. 1971. Asalto Navideño, LD. NY. Fania LD 399.
y Héctor Lavoe. 1971. La gran fuga-‐The Big Break LD. NY. Fania SLD 394.
y Ramón Rivera Alers. (“Mon Rivera”). 1975. “ There goes the neighbourhood!”. (¡Se chavó el
vecindario!). LD. NY. Vaya records –Fania-‐ VS-‐42.
Comisión de la verdad y la reconciliación. 2003. Informe final (versión en línea)
http://www.cverdad. org.pe/ifinal/index.php
Connerton, Paul. 1989. How Societies Remember. Cambridge. Cambridge University Press.
Cook, Garret W. 2000. Renewing the Maya World: Expressive Culture in a Highland Town. Austin.
University of Texas Press.
Córdova, Carlos B. 1987. “Undocumented El Salvadoreans in the San Francisco Bay Area: Migration
and Adaptation Dynamics”. Journal of La Raza Studies 1.1 (Fall 1987): 9-‐37.
Cornejo Polar, Antonio. 1994. Escribir en el aire. Ensayo sobre la heterogeneidad socio-‐cultural en
las literaturas andinas. Lima. Editorial Horizonte.
. 1995. “Condición migrante e intertextualidad multicultural: el caso Arguedas”. En Revista
de Crítica Literaria Latinoamericana: 21.42.
Coronil, Fernando. 1996. “Beyond Occidentalism.” En Cultural Anthropology 11: 1, 51-‐87.
Cortés, Geneviève. 2002. “¿Hacia una neo-‐territorialidad andina? Sistemas de movilidad y
circulación migratoria de los campesinos bolivianos”. En Salman, Zoomers y Anneléis, (eds.):
53-‐76.
Cortés, Sergio. 2003. “Migration by Residents of the state of Puebla in the Decade of the 1990s”.
En Cortina, y Gendrau, eds.: 183-‐202.

IR Y VENIR 373
Cortez, Mayamérica. 1995. Lamento indígena. Nostalgias y soledades. San Salvador: Editorial
Clásicos Roxsil.
Cortina, Regina y Monica Gendrau, (eds.) 2003. Immigrants and Schooling: Mexicans in New York.
New-‐York: Center for Migration Studies.
Cosentino, Donald. 2000. Divine Revelation: The Art of Edouard Duval-‐Carrié. Los Angeles. UCLA
Fowler Museum of Cultural History.
Coutin, Susan Bibler. 2000. Legalizing Moves: Salvadoran Immigrants’ Struggle for U.S. Residency.
Ann Arbor, MI: The University of Michigan Press.
Cowy, Kim, Alfonso, Katherine y Serrano F. (eds.) 2000. izote vos: A Collection of Salvadoran
American Writing and Visual Art. San Francisco. Pacific News Service.
Crawford, James. 2000. “Language Politics in the United States. The Paradox of Bilingual
Education.” En Ovando y McLaren, eds.: 107-‐125.
Cruz, Elina María. 1998. “Globalización: El primer picazo lo dio Colón.” En Rumbo No. 251. Nov.
23: 42-‐49.
Cummins, Jim. 2000. “Beyond Adversarial Discourse. Searching for Common Ground in the
Education of Bilingual Students.” En Ovando y McLaren: 127-‐147.
CUNY, History Task Force, Centro de Estudios Puertorriqueños. 1979. Labor Migration Under
Capitalism: The Puerto Rican Experience. Nueva York. Monthly Review Press.
Curet Cuevas, Eliécer. 1976. El desarrollo económico de Puerto Rico: 1940 a 1972. San Juan
Management Aid Center, Inc.
Curtin, Philip D. 1969. The Atlantic Slave Trade: A Census. Madison. University of Wisconsin Press.
Cvetkovich, Ann y Douglas Kellner. 1997. Articulating the Global and the Local: Globalization
and Cultural Studies. Boulder: Westview Press.
Dalton, Roque. 2000. Poema de amor. Las historias prohibidas del pulgarcito [1974]. San Salvador:
Universidad Centroamericana José Simeón Cañas Editores.
Danticat, Edwidge. 1994. Breath, Eyes, Memory. Nueva York. Vantage Books.
. 1998. The Farming of Bones. Nueva York. Penguin Books.
Dávila, Arlene M. 1997. Sponsored Identities: Cultural Politics in Puerto Rico. Filadelfia. Temple
University Press.

IR Y VENIR 374
Davin, Anna. 1978. “Imperialism and Motherhood”. En History Workshop 5: 9-‐65.
Davis, Mike. 1999. “Magical Urbanism: Latinos Reinvent the US Big City.” En New Left Review 234
(March/April): 3-‐43.
Davis, Mike. 2000. Magical Urbanism: Latinos Reinvent the US City. Londres: Verso.
de Certeau, Michel. 1984. The Practice of Everyday Life. Berkeley. University of California Press.
de Diego, Fernando, Lillo, Gastón et al. (eds.) Identidad(es) del Perú en la literatura y las artes.
Ottawa. University of Ottawa. En prensa.
De Genova, Nicholas, Ramos-‐Zayas, Ana Y. 2003. “Latino Rehearsals: Racialization and the Politics
of Citizenship between Mexicans and Puerto Ricans in Chicago”. En Journal of Latin American
Anthropology, 8, 2 .
de la Garza, Rudolfo y J. Velasco (eds.) Bridging the Border: Transforming Mexico-‐US Relations.
Lanham, Maryland. Rowman and Littlefield Publishers.
Degregori, Carlos Iván. [et al.]. 1990. Tiempos de ira y amor: nuevos actores para viejos problemas /
Lima: DESCO, Centro de Estudios y Promoción del Desarrollo.
Delannoy, Lue. 2000. ¡Caliente! Une histoire du Latin Jazz. Paris. Denoel. Deleuze, Gilles. 1991.
Bergsonism. Nueva York. Zone Books.
y Félix Guattari. 1998. Mil Mesetas. Valencia. Pre-‐Textos.
Departamento 15. La Prensa Gráfica, http://www.laprensagrafica.com/dpt15/, 28 julio 2004.
Descarga. 1997. Catalogue, sic. 1996/97. NY. n.ed.
Descarga. 2000. Catalogue, sic. www.DESCARGA.com.
Di Segni, Rosanna y Adela Pellegrino. 1969. Bosquejos e impresiones de Montevideo. Selección de
viajeros.
1850-‐1914. Montevideo. Facultad de Humanidades y Ciencias.
Díaz Quiñones, Arcadio. 1993. “La política del olvido”. En La memoria rota. San Juan. Huracán.
. 2000. El arte de bregar. San Juan. Ediciones Callejón.
Dicker, Susan. 1996 Languages in America: A Pluralist View. Philadelphia. Multilingual Matters.
Diedrich, Maria, Henry Louis Gates, Jr., y Carl Pedersen., (eds.) 1999. The Black imagination
and the Middle Passage. Nueva York. Oxford University Press.
Dietz, James L. 1986. Economic History of Puerto Rico, Institutional Change and Capitalist

IR Y VENIR 375
Development. Princeton. Princeton University Press.

Duany, Jorge. 1984. “Popular Music in Puerto Rico: Towards an Anthropology of Salsa”. En Latin
American Musical Review 5:2, otoño/invierno: 187-‐216.
. 1994. Quisqueya on the Hudson: The Transnational Identity of Dominicans in Washington
Heights. Dominican Research Monographs. Nueva York. CUNY Dominican Studies Institute.
. 2001a. “‘Irse pa’ fuera’: Los modos de vida móviles de los migrantes circulares entre Puerto
Rico y los Estados Unidos”. En Temas: Cultura, ideología, sociedad (La Habana).
. 2001b. “Portraying the Other: Puerto Rican Images in Two American Photographic Collections”.
En Discourse 23-‐1: 119-‐153.
. 2002. The Puerto Rican Nation on the Move: Identities on the Island and in the United States.
Chapel Hill. University of North Carolina Press.
Dunkerley, James. 1994. The Pacification of Central America: Political Change in the Isthmus, 1987-‐
1993. Londres. Verso.
Dunn, Timothy. 1996. The Militarization of the U.S.-‐Mexico Border, 1978-‐1992: Low-‐Intensity
Conflict Doctrine Comes Home. Austin. University of Texas Press.
DuPuis, E. M y P. Vandergeest, (eds.) 1996. Creating the Countryside: The Politics of Rural and
Environmental Discourse. Philadelphia. Temple University Press.
Durand, Jorge, Emilio A. Parrado, y Douglas S. Massey. 1996. “Migradollars and Development: A
Reconsideration of the Mexican Case.” En International Migration Review 30: 423-‐444.
Eckstein, S .y L. Barberia. 2001. “Cuban American Vists: Public Policy, Private Practices”. Report of
the Mellon-‐MIT Inter-‐University Program on NGOs and Forced Migration. Cambridge.
Massachusetts Institute of Technology. Center for International Studies
. 2002. “Grounding Immigrant generations in History: Cuban Americans and their Transnational
Ties”. En IMR 36(3): 799-‐837
Enloe, Cynthia. 1990. Bananas, Beaches, and Bases: Making Feminist Sense of International Politics.
Berkeley. University of California Press.
Escalona, Saúl. 1998. La Salsa, Pa’ bailar mi gente, Un Phénomène socioculturel. Paris. L’Harmattan.
Escobar Lapatí, Agustín. 1993. “The Connection at its Source: Changing Socioeconomic
Conditions and Migration Patterns”. En Lowenthal y Burgess, (eds.): 112-‐125.

IR Y VENIR 376
Espinosa, Víctor. 1998. El dilema del retorno. Migración, género y pertenencia en un contexto
transnacional.
México. El Colegio de Michoacán-‐El Colegio de Jalisco
Evans-‐Braziel, Jana y Anita Mannur, (eds.) 2003. Theorizing Diasporas. Oxford. Blackwell Publishing.
Faist, Thomas. 2000. “Transnationalization in International Migration: Implications for the
Study of
Citizenship and Culture.” En Ethnic and Racial Studies 23:189-‐222.
Fanon, Franz. 1967. Black Skin, White Masks. Nueva York. Grove Press.
Faubion, James D. (ed.) 1998. Michel Foucault: Aesthetics, Method, and Epistemology. Vol. 2.
Nueva York. The New Press.
Feldman-‐Bianco, Bela. 1992. “Multiple Layers of Time and Space: The Construction of Class, Race,
Ethnicity, and Nationalism among Portuguese Immigrants.” En Annals of the New York
Academy of Sciences 645: 145-‐174.
Fernández, Manny. 2001. “City Underwent Major Racial Shifts in ‘90s, Census Shows”. The
Washington Post, D.C. Extra, 5 abril: T3.
Fernández-‐Kelly, Maria Patricia. 1985. For We are Sold, I and My People. Albany. SUNY Press.
Finkelstein, Sidney. 1960. “Social Origins of Melody”. En Composer and Nation: The Folk
Heritage of Music. Nueva York. International Publishers.
Flores, Juan. 1993. Divided Borders; Essays on Puerto Rican Identity. Houston. Arte Público Press.
. 1995. “The Latino Imaginary: Dimensions of Community and Identity”. En Rivera Nieves y
Gil (eds.): 222-‐240.
. 2000. From Bomba to Hip Hop: Puerto Rican Culture and Latino Identity. Nueva York. Columbia
University Press.
. 2001. “Life off the hyphen: Latino literature and Nuyorican traditions”. En Laó-‐Montes y
Dávila (eds.)
y George Yúdice. 1990. “Living Borders/Buscando America: Languages of Latino Self-‐
formation.” En Social Text 8(24): 57-‐84.
Flores, William V. 1997. “Citizens vs. Citizenry: Undocumented Immigrants and Latino Cultural
Citizenship”. En Flores y Benmayor: 255-‐277.

IR Y VENIR 377
y Rina Benmayor (eds.) 1997. Latino Cultural Citizenship. Claiming Identity, Space and Rights.
Boston. Beacon Press.
y Rina Benmayor. 1997. “Introduction. Constructing Cultural Citizenship.” En Flores y
Benmayor: 1-‐23.
Foner, Nancy. 1997. “The Immigrant Family: Cultural Legacies and Cultural Changes”. En
International Migration Review 31. 4: 961-‐1008.
. 1999. “What’s New About Transnationalism? Nueva York Immigrants Today and at the Turn
of the Century.” En Diaspora 6:355-‐375.
, (ed.) 2001. New Immigrants in New York. Nueva York. Columbia University Press. Forment,
Carlos A. 1989 “Political Practice and the Rise of an Ethnic Enclave: The Cuban American Case,
1959-‐1979”. En Theory and Society, 18: 47-‐81
Forster, Robert J. 1991. “Making National Cultures in the Global Ecumene.” En Annual Review of
Anthropology 20: 235-‐60.
Fortier, Anne-‐Marie. 2000. Migrant Belonging: Memory, Space, Identity, Oxford. Berg. Foster,
Brooke Lea. 2001. Breaking Though. Washingtonian 36.8: 76-‐84, 108-‐109.
Foucault, Michel. 1967. “Of Other Spaces: Heterotopia”
http://foucault.info/documents/heteroTopia. en.html
. 1979. Discipline and Punishment. Nueva York. Vantage Books.
. 1981. “What is Enlightenment?” En Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings,
1972-‐1977. Nueva York. Pantheon.
. 1998 [1967]. “Different Spaces”. En Faubion, (ed.): 175-‐185.
Fouron, Georges y Nina Glick Schiller. 2001. “All in the Family: Gender, Transnational Migration,
and the Nation-‐State.” En Identities: Global Studies in Culture and Power 7: 539-‐582.
Fox, Richard (ed.) 1991. Recapturing Anthropology. Santa Fe, N.M. School of American Research
Press. Freeman, Carla. 2000. High Tech and High Heels in the Global Economy: Women, Work,
and Pink-‐Collar Identities. Durham & Londres. Duke University Press.
Freud, Sigmund. 1955. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud.
Tomo XVII. Londres. The Hogarth Press.
Friedrich, Paul. 1977. Agrarian Revolt in a Mexican Village. Chicago. University of Chicago Press.

IR Y VENIR 378
. 1986. The Princes of Naranja: An Essay on Anthrohistorical Method. Austin. University of

Texas Press.
Gabaccia, Donna R. 1998. We Are What We Eat. Ethnic Food and the Making of Americans.
Cambridge.
Harvard University Press.
. (ed.) 1992. Seeking Common Ground. Westport, CT. Greenwood Press Galeano, Eduardo
(ed.) 1968. Su majestad el fútbol. Montevideo. Arca.
García Canclini, Néstor. 1990. Culturas híbridas: Estrategias para entrar y salir de la modernidad.
Mexico. Editorial Grijalbo.
. 1992. “Cultural Reconversion”. En Yúdice, Franco y Flores: 29-‐43.
. 1995a. Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalización. Mexico.
Grijalbo.
. 1995b. Hybrid Cultures: Strategies for Entering and Leaving Modernity. Minneapolis. University
of Minnesota Press.
García Escobar, Carlos René. 1987. La llama del retorno. Ciudad de Guatemala. Guatemala. Grupo
Literario Editorial “RIN-‐78”.
Garofalo, R. 1997. Rockin’ Out, Popular Music in the USA. Needham Heights. Allyn and Bacon.
Garretón, Manuel Antonio. et al. 2003. El Espacio cultural latinoamericano. Bases para una
política cultural de integración. Santiago. Fondo de Cultura Económica.
Gay, P. du, (ed), Production of Cultures/Cultures of Production. Londres. Open University/Sage.
Geertz, Clifford. 2000. La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa.
Gelles, Paul y Wilton Martínez. 1993. Transnational Fiesta: 1992 (video). Berkeley: University of
California Extension Center for Media and Independent Learning.
Georges, Eugenia. 1990. The Making of a Transnational Community: Migratuon, Development, and
Cultural Change in the Dominican Republic. Nueva York. Columbia University Press.
. 1992. “Gender, Class, and Migration in the Dominican Republic: Women’s Experiences in a
Transnational Community.” En Glick Schiller, Basch, y Blanc-‐Szanton: 81-‐99.
Gil, Daniel. “Memorias del horror”. En prólogo a Maren y Marcelo Viñar: xi-‐xx.
Gilman, Sander L. 2000. “Learning a Foreign Language in a Monolingual World.” En PMLA 115

IR Y VENIR 379
(5):1032-‐1040.
Gilroy, Paul. 1993. The Black Atlantic, Modernity and Double Consciousness. Cambridge, Mass.
. 1994. “Diaspora”. En Paragraph 17, 3: 207-‐212.
. 2003 “The Black Atlantic as a Counterculture of Modernity”. En Evans-‐Braziel y Mannur,
eds.: 49-‐82.
Giménez, Gilberto. 1996. “Territorio y Cultura”. Conferencia Magistral en la ceremonia de entrega
del reconocimiento como Maestro Universitario Distinguido. Colima. Universidad de Colima.
Glasser, Ruth. 1995. My Music is My Flag, Puerto Rican Musicians and their New York Communities.
1917-‐1940. Berkeley. University Of California Press.
Gledhill, John. 1993. Casi Nada: Capitalismo, Estado y los Campesinos de Guaracha. Zamora, México.
El Colegio de Michoacán
. 1995. Neoliberalism, Transnationalization and Rural Poverty: A Case Study of Michoacán,
Mexico. Boulder, San Francisco y Oxford. Westview Press.
. 1998. “The Contribution of Mexican Migration to Restructuring U.S. Capitalism. NAFTA as
an Instrument of Flexible Accumulation”. En Critique of Anthropology 18, 3.
. 2002. “Los pasos difíciles a la ciudadanía amplia: más allá de la transitología”. En Calderón,
Assies y Salman (eds.).
. 2003. “Rights and the Poor”. En Wilson y Mitchell, eds.
Glick Schiller, Nina. 1999. “Transmigrants and Nation-‐States: Something Old and Something New
in the U.S. Immigrant Experience.” En Hirschmann, Kasinitz y DeWind: 94-‐119.
. 2000. “Building a Transnational Perspective on Migration.” En Transnational Migration:
Comparative Theory and Research Perspectives—An Informal Workshop. Oxford, England.
Inédito.
y Georges Fouron. 1998. “Transnational Lives and National Identities: The Identity Politics of
Haitian Immigrants.” En Guarnizo y Smith 130-‐161.
y Georges Fouron. 1999. “Terrains of Blood and Nation: Haitian Transnational Social Fields.”
En Racial and Ethnic Studies 22: 340-‐366.
y Georges Fouron. 2001. Georges Woke Up Laughing: Long-‐distance Nationalism and the

IR Y VENIR 380
Search for Home. Durham/Londres. Duke University Press.

, Linda Basch y Cristina Blanc-‐Szanton 1992. “Towards a Definition of Transnationalism:
Introductory Remarks and Research Questions.” En Schiller, Basch y Blanc Szanton (eds.): ix-‐
xv.
, Linda Basch y Cristina Blanc-‐Szanton (eds.). 1992. Towards a Transnational Perspective on
Migration: Race, Class, Ethnicity, and Nationalism Reconsidered. The Annals of the New York
Academy of Sciences. Julio 6, vol 645.
, Linda Basch y Cristina Blanc-‐Szanton (eds.). 1994. Nations Unbound. Transnational Projects,
Postcolonial Predicaments, and Deterritorialized Nation-‐States. Nueva York. Gordon and Breach.
Gmelch, George. 1992. Double Passage: The Lives of Caribbean Migrants Abroad and Back Home.
Ann Arbor. University of Michigan Press.
Goldberg, David Theo. 2002. The Racial State. Oxford. Blackwell.
(ed.) 1994. Multiculturalism: A Critical Reader. Oxford. Blackwell.
Goldmann, Francisco. 1992. The Long Night of the White Chickens. Nueva York. Atlantic Monthly
Press. Goldring, Luin. 1996. “Gendered Memory: Constructions of Rurality among Mexican
Transnational
Migrants.” En Korzeniewidcz y Smith eds.: 303-‐329.
. 1998. “The power of status in transnational social spaces.” En Guarnizo y Smith: 165-‐ 195.
. 2001. “The gender and geography of citizenship in Mexico-‐U.S. transnational spaces.” En:
Identities: Global Studies in Culture and Power 7:501-‐537.
Gómez, José Manuel. 1995. Guía esencial de la Salsa. Valencia, España. La Máscara.
González Gutiérrez, Carlos. 1997. “Decentralized Diplomacy: The Role of Consular Offices in
Mexico’s Relations with its Diaspora.” En de la Garza y Velasco (eds): 49-‐67.
González Sierra, Yamandú. 1996. “Domingos obreros en los albores del siglo XX. Itinerarios del
tiempo libre”. En Barrán, Caetano y Porzecanski (eds.): 201-‐228.
González, Juan. 1999. “Consul Cleaning Up: Dominicans Pay Dearly.” En Daily News 27 July: 4-‐5.
González, Lilo y los de la Mt. Pleasant. 1994. A quien corresponda… [CD]. Washington, D.C.:
LP Records, LML-‐2741.
González, Lydia Milagros (ed.) 1992. La tercera raíz, presencia africana en Puerto Rico. San Juan.

IR Y VENIR 381
CEREP González, Silvia. 2000. “En busca de la identidad perdida”. La Prensa Gráfica. 7 agosto:
42-‐43.
Goo, Sara Kehaulani. 2001a. “Ownership Opportunities: Blacks, Hispanics Find Room for Their
Businesses to Grow in the D.C. Area”. The Washington Post, 9 abril, E1, E15.
. 2001b. “Sharp Rise in Black-‐Owned Firms; Hispanics’ Businesses Show Modest Growth”.
The Washington Post, Prince George’s Extra, 12 abril, T5.
Gordon, Avery F. y Christopher Newfield (eds.) 1996. Mapping Multiculturalism. Minneapolis.
University of Minnesota Press.
Gracia, Jorge J. E. y Pablo De Greiff eds. 2000. Hispanics/Latinos in the United States. Ethnicity, Race
and Rights. Nueva York. Routledge.
Graham, Pamela. 1997. “Reimaginging the Nation and Defining the District: Dominican Migration
and Transnational Politics.” En Pessar (ed.): 91-‐126
Griffith, David. 2002. “El avance de capital y los procesos laborales que no dependen del mercado”.
En Relaciones XXIII, 90. Zamora, Michoacán. El Colegio de Michoacán.
Grinberg, Leon y Rebeca. 1984. Psicoanálisis de la migración y del exilio. Madrid: Alianza.
Grosfoguel, Ramón. 1997. “Colonial Caribbean Migrations to France, The Netherlands, Great Britain
and the United States”. En Ethnic and Racial Studies Vol. 20, no. 3, julio: 594-‐612.
. 2001. “Geopolitics of Knowledge and Coloniality of Power: Rethinking the Modern/Colonial
World-‐System from the Colonial Difference.” Trabajo presentado en la Universidad de
California, Santa Cruz, el 13 de abril de 2001.
(ed.) 1999. “Introduction”. Cultural Racism and Colonial Caribbean Migrants in Core Zones of
the Capitalist World-‐Economy”. Special issue on Colonial Caribbean Migrations in Core Zones.
Review. Vol. XXII, No. 4: 409-‐434.
Grossberg, Larry et al. (eds.) 1992. Cultural Studies. Lawrence NY. Routledge.
Grossberg, Lawrence. 1992. We gotta get out of this place: Popular Conservatism and
Postmodern Culture. Londres. Routledge.
Guarnizo, Luis E. 1994. “Los Dominicanyorks: The Making of a Binational Society.” En Annals of the
American Academy of Political and Social Sciences 533:70-‐86.
. 1997a. “The Emergence of a Transnational Social Formation and the Mirage of Return

IR Y VENIR 382
Migration among Dominican Transmigrants.” En Identities 4.2: 281-‐322.

. 1997b. “‘Going Home’: Class, Gender, and Household Transformation among Dominican
Return Migrants.” En Pessar: 13-‐60.
. 1998. “The Rise of Transnational Social Formations: Mexican and Dominican State
Responses to Transnational Migration.” En Political Power and Social Theory 12: 45-‐94.
. 2000. “Notes on Transnationalism.” En Transnational Migration: Comparative Theory and
Research Perspectives. An Informal Workshop. Oxford, England. Inédito.
. 2001. “Transnationalism from Below”. Trabajo presentado al “Workshop on Transnational
Migration: Comparative Perspectives”. Princeton University and Social Sciences Research
Council-‐SSRC-‐International Migration Program. Princeton: 29 junio-‐1 julio.
y Michael P. Smith. 1998. “The Locations of Transnationalism.” En Guarnizo y Smith (eds.):
3-‐34.
, Arturo Ignacio Sánchez y Elizabeth M. Roach. 1999. “Mistrust, fragmented solidarity and
transnational migration: Colombians in New York City and Los Angeles.” En Ethnic and Racial
Studies 22: 367-‐366.
y Alejandro Portes. 2001. “Assimilation and Transnationalism: Determinants of Transnational
Political Action among Contemporary Migrants.” En American Journal of Sociology 108(6):
1211-‐1248.
y Michael Peter Smith, (eds.) 1998. Transnationalism from Below. Comparative Urban and
Community Research, Volume 6. New Brunswick y Londres. Transaction Publishers. 3-‐34.
Guerra, Lillian. 1998. Popular Expression and National Identity in Puerto Rico: The Struggle for Self,
Community, and Nation. Gainesville. University Press of Florida.
Gugelberger, George M. (ed.) 1996. The Real Thing: Testimonial Discourse and Latin America.
Durham. Duke University Press.
Gupta, Akhil y James Ferguson. 1992. “‘Beyond Culture’: Space, Identity and the Politics of
Difference”. En Cultural Anthropology 7, 1: 6-‐23.
y James Ferguson.1997. Anthropological Locations: Boundaries and Grounds of a Field
Science. Berkeley. University of California Press.
Gutiérrez, David G. (ed.) 1996. Between Two Worlds: Mexican Immigrants in the United States.

IR Y VENIR 383
Wilmington, Delaware. Scholarly Resources Inc.

Gutiérrez, Ramón. 1994. “Ethnic Studies: Its Evolution in American Colleges and Universities.” En
Goldberg (ed.): 157-‐167.
Gutmann, Matthew C. 2000. Ser hombre de verdad en la ciudad de México: Ni macho ni mandilón.
México. El Colegio de México.
Halbwachs, Maurice. 1980. The Collective Memory. Nueva York. Harper & Row.
Hall, A. Peter, y Sidney Tarrow. 1998. “Globalization and Area Studies: When Is Too Broad Too
Narrow.” En Chronicle of Higher Education, January 23, B4-‐5.
Hall, Stuart. 1987. “Minimal Selves”. En Appignanesi (ed.): 114-‐128.
. 1990. “Cultural Identity and Diaspora.” En Rutherford (ed.): 222-‐237
. 1991. “The Local and the Global: Globalization and Ethnicity.” En King (ed.): 210-‐232.
. 1992. “ The Question of Cultural Identity.” En Hall, Held, y McGrew: 222-‐240.
. 1996 “Who Needs Identity?” En Hall y Gay, eds.: 73-‐91.
y Tony Jefferson. 1993. Resistance through Rituals. Youth subcultures in post-‐war Britain.
Londres. Routledge.
, David Held y Tony McGrew (eds.) 1992. Modernity and Its Futures. Cambridge. Polity Press
en asociación con The Open University.
y P. du Gay (eds.) 1996. Questions of Cultural Identity. Londres. Sage.
Hamilton, Nora y Norma Stoltz Chinchilla. 1997. “Central American Migration: A Framework for
Analysis”. En Romero, Hondagneau-‐Sotelo, y Ortiz.
y Norma Stoltz Chinchilla. 1999. New organizing strategies and transnational networks of
Guatemalans and Salvadorans in Los Angeles. San Diego. University of California —San Diego,
y Stoltz Chinchilla, Norma. 2001. Seeking Community in a Global City: Guatemalans and
Salvadorans in Los Angeles. Philadelphia. Temple University Press.
Hancock, Ralph. 1960. Puerto Rico: A Success Story. Princeton. D. Van Nostrond, Inc. Hannerz, Ulf.
1987. “The World in Creolisation.” En Africa 57: 546-‐559.
. 1989. “Notes on the Global Economy.” En Public Culture 1: 66-‐75.
Hanson, Earl Parker. 1955. Transformation -‐The Story of Modern Puerto Rico. Nueva York. Simon &
Schuster. 1955.

IR Y VENIR 384
Harker, Dave. 1980. One for the Money: Politics and Popular Song. Londres. Hutchinson.
Harris, Max. 2000. Aztecs, Moors and Christians: Festivals of Reconquest in Mexico and Spain,
Austin. University of Texas Press.
Harvey, David 1989. The Condition of Postmodernity, An Enquiry into the Origins of Cultural Change.
Oxford, Cambridge, Mass: Basil Blackwell.
Hayden, Bridget. 2003. Salvadorans in Costa Rica: Displaced Lives. Tucson. The University of Arizona
Press.
Hayward, Barry. 1991. Memory and Creativity in the Interpretation of Early Music. Paris. Mimeo.
Heilbrunn, Jacob. 1996. “The News from Everywhere. Does Global Thinking Threaten Local
Knowledge? The Social Science Research Council Debates the Future of Area Studies.”En
Lingua Franca (May-‐June): 49-‐56.
Hernández, Ramona. 1992 “The Pitfalls of Comparing Marginal Groups.” En Punto 7 Review: A
Journal of Marginal Discourse 2.2: 36-‐48.
y Francisco Rivera-‐Batiz, y Roberto Agodini. 1995. Dominican New Yorkers: A Socioeconomic
Profile. 1990. Dominican Research Monographs. Nueva York. CUNY Dominican Studies
Institute.
y Silvio Torres-‐Saillant. 1996. “Dominican Quiddities in the U.S. Academy.” En Punto 7 Review:
A Journal of Marginal Discourse 3.1 (Fall): 1-‐10.
y Francisco Rivera-‐Batiz. 1997. Dominican New Yorkers: A Socioeconomic Profile, 1997.
Dominican Research Monographs. Nueva York. CUNY Dominican Studies Institute.
Hershberg, Eric. 1998. “From Cold War Origins to a Model for Academic Internationalization: Latin
American Studies at a Crossroads.” En Dispositio/n 13(50): 117-‐131.
Hettne, Björn. 1995. Development Theory and the Three Worlds: Towards an International Political
Economy of Development. Essex, England. Longman Scientific and Technical.
Heyman, Josiah. 1998. “State Effects on Labor Exploitation: The INS and Undocumented
Immigrants at the Mexico-‐United States Border”. En Critique of Anthropology 18, 2
Hirai, Shinji. 2002 “Viajes al terruño imaginario: El Estado Post-‐nacional y el Turismo diaspórico
mexicanos” Ponencia presentada en el Coloquio Internacional de Transnacionalidad: una
mirada etnográfica y multidisciplinaria; marzo 13, México.

IR Y VENIR 385
Hirschmann, C., P. Kasinitz, y J. De Wind (eds.) 1999. The Handbook of International Migration.
Nueva York. The Russell Sage Foundation.
Hobsbawm, Eric. 1989. The Age of Empire, 1875-‐1914. Nueva York: Vintage Books.
Hondagneu-‐Sotelo, Pierrette. 1994. Gendered Transitions: Mexican Experiences of Immigration.
Berkeley. University of California Press.
Hosokawa, Shuhei. 1998. “Salsa no tiene frontera’: Orquesta de la Luz and the Globalization of
Popular Music”. En Cultural Studies 13: 3.
Hu-‐DeHart, Evelyn. 1993. “The History, Development and Future of Ethnic Studies.” En Phi Delta
Kappa (September): 50-‐54.
Hurtado Suárez, Wilfredo. 1995. Chicha peruana. Música de los nuevos migrantes. Lima. ECO.
Hutchinson, John. 1994. “Cultural Nationalism and Moral Regeneration”. En Hutchinson y Smith
(eds.): 122-‐131.
y Anthony D. Smith (eds.) 1994. Nationalism. Oxford. Oxford University Press. Ianni, Octavio.
1996. Teorías de la globalización. México. Siglo XXI.
Inglés, Dorys. 2000. “Las pupusas se volvieron industria”. El Diario de Hoy, August 2, 32.
Instituto Nacional de Estadística Geográfica e Informática (INEGI). XII Censo General de Población
y Vivienda, 2000. Resultados definitivos, México. INEGI.
Interamerican Development Bank. 2001. “Remittances as an Instrument of Development: A
Regional Conference.” Available at: http://www.iadb.org.
Inter-‐American Dialogue. Criminal Deportation. http://www.iadialog.org/taylor.html, 16 febrero
2000. Itzigsohn, José., Carlos Dore Cabral, Esther Hernández Medina, y Obed Vásquez. 1999.
“Mapping Dominican Transnationalism: Narrow and Broad Transnational Practices.” En Ethnic
and Racial Studies 22: 316-‐339.
Jameson, Fredric. 1987. “ The State of the Subject”. En Critical Quaterly, 29. 4: 16-‐25.
. 1991. Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism. Durham. Duke University
Press.
Jennings, Keith y Clarence Lusane. 1994. “The State and Future of Black / Latino Relations in
Washington, D.C.: A Bridge in Need of Repair”. Blacks, Latinos, and Asians in Urban America:
Status and Prospects for Politics and Activism, James Jennings (ed.), 57-‐77. Westport, CT.

IR Y VENIR 386
Praeger.
Jones-‐Correa, Michael. 1998. “Commentary.” En Levitt, P. y M. C. Waters, (eds.) Joya, Daniel.
2003. Sueños de un callejero. San Salvador. Editorial Nuevo Enfoque.
Junta de Planificación de Puerto Rico. 2000. “Migración de retorno en Puerto Rico”. En Informe
económico al gobernador, 1999. San Juan. Junta de Planificación de Puerto Rico: 1-‐16.
Junta de Planificación de Puerto Rico. 2001. “Movimiento de pasajeros entre Puerto Rico y el
exterior. Años fiscales”. Manuscrito inédito. Junta de Planificación. San Juan. Programa de
Planificación Económica y Social. Subprograma de Análisis Económico.
Kaplan, Caren. 1996. Questions of Travel. Postmodern Discourses of Displacement. Durham. Duke
University Press.
Kearney, Michael. 1991. “Borders and Boundaries of State and Self at the End of Empire”. En
Journal of Historical Sociology 4 1: 52-‐74.
. 1995a. “ The Effects of Transnational Culture, Economy, and Migration on Mixtec Identity in
Oaxacalifornia”. En Smith y Feagin: 226-‐243.
. 1995b. “ The Local and the Global: The Anthropology of Globalization and Transnationalism”.
En Annual Review of Anthropology 24: 547-‐565.
. 1996. Reconceptualizing the Peasantry: Anthropology in Global Perspective. Boulder y Oxford.
Westview Press.
Keck, Margaret E. and Kathryn Sikkink. 1998. Activists Beyond Borders. Ithaca. Cornell University
Press. Kerkhof, Erna. 2000. Contested Belonging: Circular Migration and Puerto Rican Identity.
Tésis doctoral. Holanda. Universidad de Utrecht.
Khare, R.S. y M.S.A. Rao (eds.) 1986. Food, Society, and Culture. Aspects in South Asian Food Systems.
Durham. Carolina Academic Press
Khoser, Khalid. 2001. “War and Peace in Eritrea: The Role of the Diaspora.” En Centre for
Development Research/Transnational Communities Programme. Living on the Edge:
Migration, Conflict and State in the Backyards of Globalization. Copenhagen, Denmark: 22-‐41.
Kim, Katherine Cowy, Alfonso Serrano F., Leda Ramos, y Rick Rocamora (eds.) 2000. Izote Vos: A
Collection of Salvadoran American Writing and Visual Art. San Francisco. Pacific News Service.
King, A. (ed.) 1991. Culture Globalization, and the World System. Londres. Macmillan

IR Y VENIR 387
King, John, et al. 1993. Mediating Two Worlds, Cinematic Encounters in the Americas. Londres.
British Film Institute Pub.
Kirk, Robin. 1991. The Decade of Chaqwa. Peru’s Internal Refugees. Washington D.C.. U.S.
Committee for Refugees.
Kirkpatrick, Doris. 1975. Around the World in Fitchburg. Fitchburg. Fitchburg Historical Society.
Korzeniewidcz, R. P. y W. C Smith (eds.) 1996. Latin America in the World Economy. Westport,
CT. Greenwood Press.
Kyle, David. 1995. “The Transnational Peasant: The Social Structures of Economic Migration from
the Ecuadoran Andes.” Tésis doctoral, Department of Sociology, Johns Hopkins University,
Baltimore.
“La casa de las pupusas”. 2002. http://www.coexport.com/masey/, 9 September.
Laguerre, Michel S. 1997. “The Role of the Diaspora in Haitian Politics.” En Rotberg (ed.): 170-‐
182.
. 1998. Diasporic Citizenship: Haitian Americans in Transnational America. Nueva York. St.
Martin’s Press.
Landolt, Patricia, Lilian Autler, y Sonia Baires. 1999. “From hermano lejano to hermano mayor: the
dialectics of Salvadoran transnationalism”. En Ethnic and Racial Studies, 22: 290-‐316.
Laó-‐Montes, Agustín. 1997. “Islands at the Crossroads: Puerto Ricanness Traveling between the
Translocal Nation and the Global City”. En Negrón-‐Muntaner y Grosfoguel (eds.). 169-‐188.
. 2001. “Introduction”. En Laó-‐Montes y Davila, eds.: ix-‐xxxi.
y Arlene Dávila., (eds.) 2001. Mambo Montage: The Latinization of New York, Nueva York.
Columbia University Press.
Lavoe, Héctor 1975. La voz. LD. NY. Fania F-‐461.
Lawless, Robert. 1992. Haiti Bad Press. Rochester. Shenkman. Lefebvre, Henri. 1991. The Production
of Space. Oxford. Blackwell.
Leite Lopes, J. Sérgio. 1998. “Fútbol y clases populares en Brasil. Color, clase e identidad a través
del deporte”. En Nueva Sociedad 154.
Lenin, V.I. 1970. Imperialism, The Highest Stage of Imperialism. Selected Works. Moscow. Progress
Publishers.

IR Y VENIR 388
Lessinger, Johanna. 1992. “Investing or Going Home? A Transnational Strategy among Indian
Immigrants in the United States”. En Glick Schiller, Basch, y Blanc-‐Szanton, eds.: 53-‐80.
Levitt, Peggy. 1997. “Transnationalizing Community Development: The Case of Migration Between
Boston and the Dominican Republic.” En Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly 26: 509-‐
526.
. 1998a. “Local-‐Level Global Religion: The Case of U.S.-‐Dominican Migration.” En Journal for
the Scientific Study of Religion 37: 74-‐89.
. 1998b. “Transnational Politics: A Dominican Case.” En LASA Forum 29.2 (Summer): 22-‐23.
. 1999. “Social Remittances: A Local-‐Level, Migration-‐Driven Form of Cultural Diffusion”.
En International Migration Review 32, 124: 926-‐949.
. 2001. “Using God and Country: The Relationship between Religious and Political Transnational
Memberships”. En Centre for Development Research/Transnational Communities Programme.
Copenhagen, Denmark: 121-‐142.
. 2001a. The Transnational Villagers, Berkeley y Los Angeles, C.A. University of California Press.
. 2001b. “Transnational migration: Taking stock and future directions”. En Global Networks,
1, 3: 195-‐216.
y M. C. Waters (eds.) 2002 The Changing Face of Home: The Transnational Lives of the Second
Generation. Nueva York. Russell Sage Foundation.
Linden, R. Ruth. 1993. Making Stories, Making Selves. Feminist Reflections on the Holocaust.
Columbus. Ohio State University Press.
Lipsitz, George. 1990. Time Passages, Collective Memory and American Popular Culture.
. 1994. Dangerous Crossroads, Popular Music, Postmodernism and the Poetics of Place.
Londres. Verso.
López, Ana M. 1993. “Are All Latins from Manhattan? Hollywood Ethnography and Cultural
Colonialism”. En. King., (ed.): 118-‐130.
Los Hermanos Flores. 1998. “El hermano lejano. Super Fiesta 99 con Los Hermanos Flores. [CD].
Hollywood, CA. Music Art Productions, MACD-‐2826.
Lowenthal, Abraham F., Katrina Burgess, (eds.) 1993. The California-‐Mexico Connection. Stanford.

IR Y VENIR 389
Stanford University.
Lozano-‐Ascencio, Fernando. 2003. “Discurso oficial, remesas y desarrollo en México” en Migración
y Desarrollo No. 1/Oct.: 23-‐31.
Lull, James. 1997. Medios, comunicación, cultura. Aproximación global. Buenos Aires. Amorrortu
editores.
. 2002. “Super cultura para la era de la comunicación”. Texto usado en el seminario
Globalización y cultura del 10 al 12 de abril, San Luis. Universidad de San Luis.
Luna, Ronald. 2004. “What is the demographic reality of Latinos in the Greater Washington, D.C.
Metropolitan Area?” Trabajo presentado en el Symposium Spanish Language Communities in
the Greater Washington, D.C. Metropolitan Area, 9 marzo.
Lungo, Mario, Kay Eekhoff, y Sonia Baires. 1996. Migración internacional y desarrollo local en El
Salvador. San Salvador. FUNDE.
Lyotard, Jean-‐Francois. 1990. Heidegger and ‘the Jews’. Minneapolis. University of Minnesota Press.
Macarena, Jesús. 2003. Declaración del artista a Báez-‐Hernández.
MacPherson C.B. 1962. The Political Theory of Possesive Individualism, Hobbes to Locke. Londres.
Oxford University Press.
Mafud, Julio. 1967. Sociología del fútbol. Buenos Aires. Americalee.
Mahler, Sarah J. 1995a. American Dreaming: Immigrant Life on the Margins. Princeton. University
of Princeton Press.
. 1995b. Salvadorans in Suburbia: Symbiosis and Conflict. Boston. Allyn and Bacon.
. 1998. “Theoretical and Empirical Contributions Toward a Research Agenda for
Transnationalism.”: 64-‐100
. 1999a. “ The Salvadoran Remittance Business: The Role of Trust in a Tansnational Enterprise.”
Trabajo presentado en las sesiones del American Sociology Association meetings, August
1999. Chicago, Illinois.
. 1999b. “A Transnational Analysis of Migration and Gender: Notes and Queries from a case study
of Salvadorans.” Manuscrito inédito. Florida International University, Miami, FL.
. 2000a. “Constructing International Relations: The Role of Transnational Migrants and Other
Non-‐State Actors.” En Identities 7: 197-‐232.

IR Y VENIR 390
. 2000b. “Migration and Transnational Issues: Recent Trends and Prospects for 2020”. Central
America 2020. http://ca2020.fiu.edu/Themes/Sarah_Mahler/Mahler_Final.htm, 14 mayo
2004. Versión en español en este libro.
. 2001. “Transnational Relationships: The Struggle to Communicate Across Borders.” En
Identities: Global Studies in Culture and Power 7: 583-‐619.
y Patricia Pessar. 2001. “Gendered Geographies of Power: Analyzing Gender Across
Transnational Spaces.” En Identities: Global Studies in Culture and Power 7: 441-‐459.
Malkin, Victoria. 1998. “La reproducción de relaciones de género dentro de una comunidad de
migrantes mexicanos en New Rochelle, Nueva York”. En Mummert (ed).
Manrique, Nelson. 1990. “Violencia e imaginario en el Perú Contemporáneo”. En Tiempos de ira
y amor. Lima. Desco: 47-‐75.
. 1995. “Political Violence, Ethnicity and Racism in Peru in Time of War”. En Journal of Latin
American Cultural Studies 4.1: 5-‐17.
Manuel, Peter. 1991. “Salsa and the Music Industry: Corporate Control or Grassroots Expression?” En
Manuel (ed.): 157-‐185.
(ed.) 1991. Essays on Cuban Music. Londres. University Press of America.
Marable, Manning. 1993. “Beyond Racial Identity Politics: Towards a Liberation Theory for
Multicultural Democracy.” En Race & Class 35: 1, 113-‐130.
Martín Barbero, Jesús. 1993. Communication, Culture and Hegemony: From the Media to
Mediations. Londres. Sage.
Martínez, Demetria. 1996. Mother Tongue. Nueva York. Random House.
Martínez, Lara y Carlos Benjamín. 1994. Salvadoreños en Calgary: El proceso de configuración de
un nuevo grupo étnico. San Salvador. CONCULTURA.
Massey, Douglas. 1999. “Why Does Immigration Occur? A Theoretical Synthesis.” En Hirschmann,
Kasinitz, y DeWind, (ed.): 169-‐182.
, Rafael Alarcón, Jorge Durand, y Humberto Gonzalez. 1987. Return from Aztlán: The Social
Process of International migration. Berkeley. University of California Press.
, Luin Goldring, y Jorge Durand, eds. 1994. “Continuities in Transnational Migration: An Analysis
of Nineteen Mexican Communities”. En American Journal Of Sociology Vol. 99, No. 6: 1492-‐1533.

IR Y VENIR 391
y Kristin Espinosa. 1997 “What’s Driving Mexico-‐U.S. Migration? A Theoretical, Empirical and
Policy Analysis”. En American Journal of Sociology 102, 4: 939-‐999.
Mato, Daniel. 1997. “On Global Agents, Transnational Relations, and the Social Making of
Transnational Identities and Associated Agendas.” En Identities: Global Studies in Culture and
Power 4: 167-‐212.
. 1998. “On the Making of Transnational Identities in the Age of Globalization: The US
Latina/o-‐‘Latin’ American Case”. En Cultural Studies 12, 4: 598-‐619.
Matthei, Linda Miller y David A. Smith. 1998. “Belizean “Boyz ‘n the ‘Hood’”? Garifuna Labor
Migration and Transnational Identity.” En Guarnizo y Smith (ed.): 270-‐290
McClintock, Cynthia. 1999. “The Decimation of Peru’s Sendero Luminoso”. En Arnson (ed.): 112-‐
134. McClymer, John. 1982. “The Americanization Movement and the Education of the
Foreign-‐Born Adult, 1914-‐1925.” En Weiss (ed.): 212-‐234.
Melara Méndez, Efraín. 1995 Mitología Cuzcatleca: Los cuentos de mi infancia y otros. Santa
Tecla, ES. Editorial Clásicos Roxsil.
Memmi, Albert. 1994. Racism. Minneapolis. University of Minnesota Press.
Menchaca, Martha. 1995. The Mexican Outsiders: A Community History of Marginalization and
Discrimination in California. Austin: University of Texas.
Menjívar, Cecilia. 1999. “Religious Institutions and Transnationalism: A Case Study of Catholic and
Evangelical Salvadoran Immigrants.” En International Journal of Politics, Culture and Society:
12:589-‐612.
. 2000. Fragmented Ties: Salvadoran Immigrant Networks in America. Berkeley y Los Angeles.
University of California Press.
Meyer, Gerald. 1999. “Cultural Pluralists versus Americanization: The Contributions of Horace
Kallen, Randolph Bourne, Louis Adamic, and Leonard Covello.” Manuscrito inédito de verano
1999.
Mignolo, Walter. 2000. Local Histories/Global Designs. Coloniality, Subaltern Knowledges and Border
Thinking, Princeton. Princeton University Press.
Ministerio de Relaciones Exteriores de Colombia. 2004. “Colombia Nos Une: Memorias: Seminario
sobre migración internacional colombiana y la conformación de comunidades

IR Y VENIR 392
transnacionales”. Junio 18 y 19 de 2003. Bogota, Colombia,

http://www.colombianosune.com/colombianosune, 28 julio 2004.
Ministerio de Relaciones Exteriores de El Salvador, enero de 2001, www.rree.gob.sv. Miranda,
Ismael. 1971. ¡Abran paso! LD. Nueva York. Fania LD 7738.
Mishel, Lawrence. 1999. “ The ‘New Economy’” En: Las Vegas Review, 14 de febrero de 1999, disponible
en línea en http://epinet.org.
____, Jared Bernstein, y John Schmitt. 2001. The State of Working America. Cornell. Cornell
University Press.
Mitchell, Katharyne. 1997. “Different Diasporas and the Hype of Hybridity.” En Environment and
Planning: Society and Space 15:533-‐53.
Moore, Henrietta L. (ed.) 1996. The Future of Anthropological Knowledge. Londres. Routledge
Moore, J y R. Pinderhughes. (eds.) 1993. In the Barrios: Latinos y the Underclass Debate.
Nueva York. Russell Sage Foundation.
Morales, Tomás y Víctor Sánchez Cardona. 1973. “El uso de la energía en Puerto Rico. Apuntes
para un estudio”. En Revista La Escalera VII. 2, octubre.
Moreno Fraginals, Manuel. 1977. “Aportes culturales y deculturación”. En Moreno Fraginals, (ed.)
(ed.) 1977. África en América Latina. México. UNESCO-‐Siglo Veintiuno Editores.
Morley, David y Kevin Robins. 1995. Spaces of Identity: Global Media, Electronic Landscapes and
Cultural Boundaries. Londres y Nueva York. Routledge.
Morris, Nancy. 1995. Puerto Rico: Culture, Politics, and Identity. Westport. Praeger.
Mummert, Gail. (ed.) 1999. Fronteras fragmentadas. Zamora y Morelia, Michoacán, México. El
Colegio de Michoacán, y Centro de Investigación y Desarrollo del Estado de Michoacán.
Murphy, Caryle. 2001. “Gift to Salvadoran Community”: Illegal Immigrants Granted Temporary Relief
After Quakes. The Washington Post, March 3, A8.
Nagengast, Carole y Michael Kearney. 1990. “Mixtec Ethnicity: Social Identity, Political
Consciousness, and Political Activism.” En Latin American Research Review 25:61-‐91.
Napolitano, Leyva y Xóchitl (eds.) 1998. Encuentros Antropológicos: Power, Identity and Mobility.
Londres. Institute of Latin American Studies.
Naranjo, Consuelo., Miguel A. Puig-‐Samper y Luis Miguel García Mora (eds.) 1998. La nación

IR Y VENIR 393
soñada: Cuba, Puerto Rico y Filipinas ante el 98. Madrid. Doce Calles
Navarrete, Lisa. 2002. “Why the Whitewashing of Alicia Nash?” Los Angeles Times Sección
calendario. Lunes, 1 de abril: F3.
Negrón-‐Muntaner, Frances y Ramón Grosfoguel (eds.). 1997. Puerto Rican Jam: Essays on Culture
and Politics. Minneapolis. University of Minnesota Press.
Negus, Keith. 1992. Producing Pop, Culture and Conflict in the Popular Music Industry. Londres.
Edward Arnold.
. 1997. “ The production of culture” en du Ga y (ed):. 67-‐118.
. 1998 “La cultura, la industria y la matriz de la salsa: el negocio de la música en los Estados
Unidos y la producción de la música latina”. En Revista de Ciencias Sociales. Río Piedras 4, enero:
27-‐52.
. 1999. “ The Latin Music Industry, the Production of Salsa and the Cultural Matrix”. En Negus,
(ed.):
(ed.) 1999. Music Genres and Corporate Cultures. Londres. Routledge.
Nelson, Candace, y Marta Tienda. 1985. “The Structuring of Hispanic Ethnicity: Historical and
Contemporary Perspectives.” En Ethnic and Racial Studies 8: 49-‐74.
Oboler, Suzanne. 1995. Ethnic Labels, Latino Lives. Identity and the Politics of (Re)Presentation in the
United States. Minneapolis. University of Minnesota Press.
Omi, Michael. 1996. “Racialization in the Post-‐Civil Rights Era.” En Gordon y Christopher Newfield:
22-‐43.
Ong, Aihwa. 1991. “The Gender of Labor Politics and Postmodernity.” En Annual Review of
Anthropology 20: 279-‐309.
. 1992. “Limits to Cultural Accumulation: Chinese Capitalists on the American Pacific Rim.”
En Glick Schiller, Basch, y Blanc-‐Szanton. eds.
. 1993. “On the Edge of Empires: Flexible Citizenship among Chinese in Diaspora”. En
Positions 1: 745-‐778.
. 1996. “Anthropology, China and Modernities: The Geopolitics of Cultural Knowledge”.
En Moore, Henrietta L. (ed.): 60–92.
. 1999. Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality. Durham. Duke University

IR Y VENIR 394
Press.
Ortiz Ramos, Pablo Marcial. 1991. A tres voces y guitarras. San Juan. Corripio.
Ortiz-‐Cofer, Judith. 1990. Silent Dancing: A Partial Remembrance of a Puerto Rican Childhood.
Houston. Arte Publico Press.
Otero Garabís, Juan. 2000. Nación y ritmo, “descargas” desde el Caribe. San Juan: Callejón.
Ovando, Carlos J. y Peter McLaren (eds.) The Politics of Multiculturalism and Bilingual Education.
Students and Teachers Caught in the Cross Fire. Boston. McGraw Hill.
Padilla, Félix M. 1990. “Salsa: Puerto Rican and Latino Music”. En Journal of Popular Culture, vol.
24: 87-‐104.
Paerregaard, Karsten. 2002. “Power Recycled. Persistence and Transformation in Peruvian
Transnationalism”. En Salman y Zoomers (eds.): 1-‐28.
Pagano, César. 1995. “La temática de la salsa”. En La canción popular (Ponce). 10: 59-‐62.
Palerm, Juan-‐Vicente. 1991. Farm Labor Needs and Farm Workers in California, 1970 to 1989.
Sacramento. Employment Development Department.
Palmieri, Eddie s.f. c.1969. Justicia, LD (s.l.) Tico LD 1188.
s.f. c. 1973. Recorded Live at Sing Sing II LD (s. l.). Tico, LD 1321. Panzeri, Dante. 1967. Fútbol,
dinámica de lo impensado. Buenos Aires. Paidós.
Payne, Anthony. 1998. “The New Political Economy of Area Studies.” En Millennium: Journal of
International Studies 27(2): 253-‐273.
Paz, Octavio. 1950. El laberinto de la soledad. México. Cuadernos americanos.
Pedersen, David E. 1995. “States of Memory and Desire: The Meaning of City and Nation for
Transnational Migrants in Washington, D.C., and El Salvador”. Amerikastudien / American
Studies 40: Np.
Perelli, Carina y Juan Rial. 1986. De mitos y memorias políticas. La represión, el miedo y después…
Montevideo. EBO.
Pérez Firmat, Gustavo. 1994. Life on the Hyphen: The Cuban-‐American Way. Austin. University of
Texas Press.
Pérez, Gina M. 2000. “The Near Northwest Side Story: Gender, Migration and Everyday Life in
Chicago and San Sebastian, Puerto Rico.” Dissertation Thesis, Anthropology, Northwestern

IR Y VENIR 395
University, Chicago.
Pérez, Loida Maritza. 2000. Geographies of Home. Nueva York. Penguin Books.
Pérez, Sara. 1999 “No hay peor cuña que la del mismo palo.” En Rumbo 5. 277 (24 May): 26-‐31.
pertenencia en un contexto transnacional”. Ensayo presentado en la conferencia, Mapping
Latin American Chicago, septiembre de 1998. Reconfigurado en Espinosa. 1998. El dilema del
retorno. Migración, género y pertenencia en uncontexto transnacional. México: El Colegio de
Michoacán-‐El Colegio de Jalisco.
Pessar, Patricia R. 1993. Going Home: Class, Gender, and Household Transformation among
Dominican Return Migrants. Report Prepared for the Commission for Hemispheric Migration
and Refugee Policy, Georgetown University.
. 1994. “Los Dominicanyorks: The Making of a Binational Society.” En Annals, AAPSS 533 (May):
70-‐86.
. 2001. “Women’s Political Consciousness and Empowerment in Local, National, and
Transnational Contexts: Guatemalan Refugees and Returnees.” En Identities: Global Studies in
Culture and Power 7:461-‐500.
y Sarah Mahler. 2001 “Gender and Transnational Migration” Trabajo presentado en Workshop
on Transnational Migration: Comparative Perspectives, Princeton University and Social Sciences
Research Council-‐International Migration Program, June 29/6-‐1/7.
. (ed.) 1997. Caribbean Circuits: New Direction in the Study of Caribbean Migration. Nueva York.
Center for Migration Studies.
Pichaske, D. 1979 A Generation in Motion: Popular Music and Culture in the Sixties. Nueva York.
Schirmer.
Pinderhughes, Raquel, Carlos Córdova, and Jorge del Pinal. 2004. “Central and South Americans. Our
Multicultural Heritage: A Guide to America’s Principal Ethic Groups”. http://www.sfsu.
edu/~urbstu/rp/arti/art3.htm, 14 March.
Pierre Verger. 1993. Le Messager/The Go-‐Between. Photographies 1932-‐1962. Jean Loup Pivin y
Pascal Martin Saint Leon (eds.). Paris. Editions Revue Noire.
Poblete, Juan. 2003. “Introduction.” En Poblete, (ed.): IX-‐XLI.
(ed.) 2003. Critical Latin American and Latino Studies. Minneapolis. University of Minnesota

IR Y VENIR 396
Press.
Pollin, Robert. 2002. Contours of Descent: US Economic Fractures and the Landscape of Global
Austerity. Londres, Nueva York. Verso.
Pollock, Sheldon, Homi K. Bhabha, Carol A. Breckenridge, y Dipesh Chakrabarty. 2000.
“Cosmopolitanisms.” En Public Culture 12:577-‐589.
Popkin, Eric. 1995. Guatemalan Hometown Associations in Los Angeles. Los Angeles. University of
Southern California. Center for Multiethnic and Transnational Studies.
Portes, Alejandro. 1987. “The Social Origins of the Cuban Enclave Economy of Miami”. En
Sociological Perspectives 30: 340-‐71
. 1996. “Transnational Communities: Their Emergence and Significance in the Contemporary
World System.” En Korzeniewidcz y Smith.: 151-‐168
. 1997 “Globalization from Below: The Rise of Transnational Communities”. Working Paper-‐
Transnational Communities-‐ 98-‐01, Princeton University. Sept.
. 1999. “Immigration Theory for a New Century: Some Problems and Opportunities.” En
Hirschmann, Kasinitz, y DeWind.: 21-‐33
. 2002. “La sociología en el hemisferio. Hacia una nueva agenda conceptual”. En Nueva
Sociedad 178: 126-‐144.
y Robert L. Bach. 1985. Latin Journey: Cuban and Mexican Immigrants in the United States.
Berkeley. University of California.
y Robert D. Manning. 1986. “The Immigrant Enclave: Theory and Empirical Examples”.
Competitive Ethnic Relations, eds. Susan Olzak and Joanne Nagel. Orlando, FL. Academic Press.
y Ruben Rumbaut. 1990. Immigrant America: A Portrait. Berkeley. University of California
Press.
y Alex Stepick 1993 City on the Edge: The Transformation of Miami. Berkeley, CA. University of
California Press
, Luis E. Guarnizo, y Patricia Landolt. 1999. “Introduction: Pitfalls and Promise of an Emergent
Research Field.” En Ethnic and Racial Studies 22: 217-‐237.
Porzecanski, Teresa.1996. “Vida privada y construcción de la identidad: inmigrantes judíos en el
Uruguay”. En Barrán, Caetano y Porzecanski (eds.): 289-‐322.

IR Y VENIR 397
Pratt, Mary Louse. 1992. Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation. Nueva York. Routledge.
Prigogine, Ilya 1993. El nacimiento del tiempo. Barcelona. Tusquets.
e Isabelle Stengers. 1984. Order out of Chaos, Man´s New Dialogue with Nature. Nueva York.
Bantam Books.
Punto 7 Review Editores. 1989. “Foreword.” Punto 7 Review: A Journal of Marginal Discourse 2.1:
3-‐6. Quintero Rivera, A. G. 1984, “Notas sociológicas sobre Mozart y su Sinfonía Haffner” En
Claridad, 5-‐11 de octubre, Suplemento en Rojo: 16-‐17.
, A.G. 1995 “La Danza puertorriqueña. ¿‘blanquita’ o mulata? ¿‘populachera’ o señorial?”. En
Revista Cupey. San Juan. XII. 1 y 2, enero-‐dic.: 106-‐123.
. 1998 ¡Salsa, sabor y control!, Sociología de la música “tropical”. México. Siglo XXI editores.
y Luis Manuel Álvarez. 1990 “La libre combinación de las formas musicales en la salsa”. En
Revista David y Goliath. Buenos Aires, CLACSO, núm. 57, oct.: 45-‐51.
Radhakrishnan, R. 2003. “Ethnicity in an Age of Diaspora”. En Evans-‐Braziel y Mannur, eds.: 119-‐
131. Rafael, Vicente. 1999. “Regionalism, Area Studies, and the Accidents of Agency.” En
American Historical Review 104(4): 1209.
Ral, M. 1989. Super Media: A Cultural Studies Approach. Newbury Park, CA. Sage
Rao, M.S.A.. 1989. “Conservatism and Change in Food Habits Among The Migrants in India: A
Study of Gastrodynamics”. En Khare y Rao, eds.: 121-‐140.
Redacción de Departamentos. 2000. El loroco se posesiona de importante mercado en el exterior.
La Prensa Gráfica, 1 de agosto, 41.
Reguillo, Rossana. 2000. “El lugar desde los márgenes, Música e identidades juveniles”. En
Nómadas. Bogotá: 40-‐53.
Rénique, José L. Octubre 28, 1996. “Mes morado”. Ciberayllu. http://www.ssu.missouri.edu/
andes/cronicas/JLR_Procesión.html
Repak, Terry A. 1995. Waiting on Washington: Central American Workers in the Nation’s Capital.
Philadelphia. Temple University Press.
Rhoades, Robert E. 1978. “Intra-‐European Return Migration and Rural Development: Lessons from
the Spanish Case.” En Human Organization 37:136-‐147.
Richards, Paul, con James Currey. 1996. Fighting for the Rain Forest: War, Youth and Resources in

IR Y VENIR 398
Sierra Leone. The International African Institute. Portsmouth, New Hampshire. Oxford. y
Heinemann.
Richman, Karen. 1992. ““A Lavalas at home/A Lavalas for home”: inflections of transnationalism
in the discourse of Haitian President Aristide.” En Glick Schiller, Basch, y Blanc-‐Szanton: 189-‐
200
Rinvil, Jean Rene. 2004. Entrevista con Sonia Báez-‐Hernández.
Ríos, Palmira. 1994. “Comments on Rethinking Migration: A Transnational Perspective.” En Glick
Schiller, Basch, y Blanc-‐Szanton 225-‐229.
Rivera Nieves, Irma y Carlos Gil (eds.) 1995. Polifonía salvaje. San Juan. Ediciones Postdata y UPR
Rivera Ramos, Efrén. 2001. The Legal Construction of Identity: The Judicial and Social Legacy of
American Colonialism in Puerto Rico. Washington, D.C. American Psychological Association.
Rivera, Ángel Israel. 1996. Puerto Rico: Ficción y mitología en sus alternativas de status. San Juan.
Nueva Aurora.
Rivera, Rosanna. 1997. “Bernardo Vega.” Interview. En Ritmo Social (Society supplement of Listin
Diario) 18 October. 42-‐45.
Robbins, Bruce. 1998. “Actually Existing Cosmopolitanism.” En Cheah y Robbins: 1-‐19.
Robinson, William I. 2003. Transnational Conflicts: Central America, Social Change, and
Globalization. Londres y Nueva York. Verso.
Rocca, Pablo. 1991. Literatura y fútbol en el Uruguay (1899-‐1990). Montevideo. Arca.
Rockwell, John. 1984. All American Music, Composition in the Late XXth Century. Nueva York.
Vintage. Rodas, Karla (“Karlísima”). 1999. Lamento Indígena I and II [pinturas]. Washington,
D.C.
Rodríguez, Ana Patricia. “Second Hand Identities: The Autoethnographic Performances of Quique
Avilés y Leticia Hernández-‐Linares. Istmo: Revista virtual de estudios literarios y culturales
centroamericanos. En Zimmerman y Baeza Ventura (eds.).
. Fronteras centroamericanas, Centroamericanos fronterizos. A quien corresponda: Literatura
virtual. http://www.angelfire.com/va3/literatura/ANAPATRICIA.htm, 28 julio 2004.
Rodríguez, Clara E. 1993. “Puerto Rican Circular Migration Revisited”. En Latino Studies Journal
tomo 4. Núm. 2: 93-‐113.

IR Y VENIR 399
Rohter, Larry, y Clifford Krauss. 1998a “Dominicans Allow Drugs Easy Sail.” En The New York Times
10 May.
Rohter, Larry, y Clifford Krauss. 1998b “Dominican Drug Traffickers Tighten Grip on the Northeast.” En
The New York Times 11 May.
Román-‐Velázquez, Patria. 1998 “El desarrollo de un circuito salsero y la construcción de
identidades latinas en Londres”. En Revista de Ciencias Sociales. Río Piedras 4, enero: 53-‐79.
. 1999a. The Making of Latin London, Salsa music, place and Identity Aldershot, U.K. Ashgate.
. 1999b. “The Embodiment of Salsa: Musicians, Instruments and the Performance of a Latin
style and identity”. En Popular Music. 18/1: 115-‐131.
Romero, Mary Pierrette Hondagneau-‐Sotelo y Vilma Ortiz. 1997. Challenging Fronteras: Structuring
Latina and Latino Lives in the U.S. Londres y Nueva York. Routledge.
Romo, Ricardo. 1983. East Los Angeles: History of a Barrio. Austin. University of Texas.
Roncalla, Fredy. 1998. Escritos mitimaes: hacia una poética andina postmoderna. Nueva York. Barro
Editorial Press.
Rondón, César Miguel. 1980. El libro de la salsa: Crónica de la música del Caribe urbano Caracas.
Ediciones Arte.
Rosaldo, Renato. 1994. “Ciudadanía cultural en San José, California”. En De lo local a lo global.
Perspectivas desde la antropología. México D.F. Universidad Autónoma Metropolitana,
Iztapalapa: 67-‐88.
Rossi, Vicente. 1926. Cosas de negros, Los orígenes del tango y otros aportes al folklore rioplatense.
Rectificaciones históricas. Río de la Plata, Córdoba. Imprenta Argentina.
Rotberg, Robert I. (ed.) 1997. Haiti Renewed: Political and Economic Prospects. Washington, D.C.
Brookings Institution Press.
Rouse, Roger. 1988. “Mexicano, Chicano, Pocho. La migración mexicana y el espacio social del
posmodernismo.” En Página Uno. Suplemento de Unomásuno. 22 de diciembre.
. 1990. “Mexican Migration and the Social Space of Postmodernism.” En Diaspora 1:8-‐23.
. 1992. “Making Sense of Settlement: Class Transformation, Cultural Struggle, and
Transnationalism among Mexican Migrants in the United States.” En Glick Schiller, Basch, y
BlancSzanton, eds. 25-‐52

IR Y VENIR 400
Rouse, Roger. 1995. “Questions of Identity: Personhood and Collectivity In Transnational Migration To
The United States.” En Critique of Anthropology 14:351-‐380.
Ruel, Yannis. 2000. Les soirées salsa a Paris. Paris. L’Harmattan.
Ruiz Baía, Larissa. 1999. “Rethinking Transnationalism: Reconstructing National Identities Among
Peruvian Catholics in New Jersey.” En Journal of Interamerican Studies and World Affairs 41:93-‐
108.
Rutherford, J. (ed.) 1990. Identity: Community, Culture, Difference. Londres. Lawrence and Wishart.
Sachs, Curt. 1953. Rhythm and Tempo, A Study in Music History. NY. W.W. Norton & Co.
Safran, William. 1991. “Diasporas in Modern Societies: Myths of Homeland and Return”. En
Diaspora 1.1: 45-‐61.
Said, Edward. 1984. “Reflections of Exile”. En Granta, 13: 159-‐172.
. 1991. “Performance as an Extreme Occasion”. En Musical Elaborations. NY. Columbia
University Press.
Salazar, Adolfo. 1939. Música y sociedad en el siglo XX. México. FCE.
Salman, Ton y Zoomers, Anneléis (eds.) 2002. The Andean Exodus. Transnational Migration from
Bolivia, Ecuador and Peru. Amsterdam. Centre for Latin American Research and
Documentation.
Salomón, Frank y Stuart B. Schwartz (eds.) 1996-‐2000. The Cambridge History of the Native Peoples
of the Americas. Volume III. South America. Cambridge y Nueva York. Cambridge University
Press
Sánchez, Luis Rafael. 1994. La guagua aérea. San Juan. Editorial Cultural.
Sánchez, María E. y Antonio M. Stevens-‐Arroyo, (eds.) 1987. Toward a Renaissance of Puerto Rican
Studies: Ethnic and Area Studies in University Education. Boulder. Social Science Monographs.
Sanders, J. y Victor Nee. 1987. “The Limits of Ethnic Solidarity in the Enclave Economy”. En
American Sociological Review 52: 745-‐73
Santa Cruz A., Eduardo. 1998. “¿Hacia dónde va nuestro fútbol?” En Nueva Sociedad 154. Sassen,
Saskia. 1988. The Mobility of Labor and Capital. Cambridge. Cambridge University Press.
. 1996. Losing Control? Sovereignty in an Age of Globalization. Nueva York. Columbia University
Press.

IR Y VENIR 401
Schein, Louisa. 1998. “Forged Transnationality and Oppositional Cosmopolitanism.” En Guarnizo
y Smith, eds.: 291-‐313
Schlosser, Eric. 2002. Fast Food Nation. Harmondsworth. Penguin.
Scott, William A. Y Ruth Scott. 1986. Adaptation of Inmigrants. Individual Differences and
Determinants. Oxford. Pergamon Press.
Sebreli, Juan José. 1981. Fútbol y masas. Buenos Aires. Editorial Galerna.
Shea, Christopher. 1997. “Political Scientists Clash Over Value of Area Studies.” En Chronicle of
Higher Education, January 10, A13-‐14.
Sigal, Pete. 2000. From Moon Goddesses to Virgins: The Colonization of Yucatecan Maya Sexual
Desire. Austin. University of Texas Press.
Simmons, Lamareta. 2000. “SAIC Grad Documentary Highlights Poverty in Haiti” WWW.ARTIC.
Edu/Web/Spaces/fnews.
Sinclair, John. 1999. Latin American Television. A Global View. Oxford y Nueva York. Oxford
University Press.
Smith, Michael Peter. 1994. “Can You Imagine? Transnational Migration and the Globalization of
Grassroots Politics.” En Social Text 39:15-‐33.
y J. R. Feagin. 1995. The Bubbling Cauldron: Race, Ethnicity, and the Urban Crisis. Minneapolis.
University of Minnesota Press.
Smith, Robert C. 1994. “Los ausentes siempre presentes: The Imagining, Making and Politics of a
Transnational Migrant Community between Ticuani Puebla, Mexico and New York City”. Ph D
Dissertation in Political Science, Columbia University.
. 1998. “Transnational Localities: Community, Technology and the Politics of Membership
within the Context of Mexico and U.S. Migration”. En Guarnizo y Smith, eds.: 196-‐240.
. 2001. “Mexicans: Social, Educational, Economic, and Political Problems and Prospects in
New York”. En Foner, (ed.): 275-‐300.
. 2003. “Diasporic Memberships in Historical Perspective: Comparative Insights from the
Mexican, Italian and Polish Cases.” En International Migration Review 37(3): 724-‐759.
. n.d. “Migrant Membership as an Instituted Process: Transnationalization, the State and the
Extra-‐Territorial Conduct of Mexican Politics.”: Manuscrito inédito..

IR Y VENIR 402
Soja, Edward. 1998. Thirdspace: Journeys to Los Angeles and Other Real-‐and-‐Imagined Places.
Malden, MA: Blackwell Press.
Solís, Jocelyn. 2001. “Immigration Status and Identity: Undocumted Mexicans in New York”. En
Laó-‐Montes y Dávila, eds.: 337-‐361.
Sommer, Doris. 1999. Proceed With Caution, When Engaged by Minority Writing in the Americas.
Cambridge. Harvard University Press.
(ed.) 1996. The Places of History: Regionalism Revisited in Latin America. En Modern
Language Quarterly (Special Issue), 57-‐2, junio.
Sontag, Deborah, y Celia W. Dugger. 1998 “The New Immigrant: A Shuttle Between Worlds.” The
New York Times 19 July: 1, 28-‐30.
Sørensen, Ninna Nyberg. “Narrating Identity Across Dominican Worlds.” En: Guarnizo y Smith: 241-‐
269.
Soysal, Yasemin. 1994. Limits to Citizenship: Migrants and Postnational Membership in Europe.
Chicago. University of Chicago Press.
Spivak, Gayathri Chakravorty. 1994. “Can the Subaltern Speak?” En Williams y Chrisman: 66-‐111.
. 1999. A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present. Cambridge.
Spurr, David. 1993. The Rhetoric of Empire: Colonial Discourse in Journalism, Travel Writing, and
Imperial Administration. Durham. Duke University Press.
Stephen, Lynn. 1996. “Redefined Nationalism in Building a Movement for Indigenous Autonomy
in Mexico”. Trabajo presentado en Session 1-‐010 Reconfiguring Ethnicity, Identity and
Citizenship in the Wake of the Zapatista Rebellion in Chiapas, Reunión 95 del Annual Meeting
of the American Anthropological Association, San Francisco, November 29th

Stevens-‐Arroyo, Antonio M. 1987. “Toward a Renaissance of Puerto Rican Studies: An Essay of
Redefinition.” En Sánchez y Stevens-‐Arroyo, (ed.): 123-‐146.
Stoler, Ann. 1995. Race and the Education of Desire: Foucault’s History of Sexuality and the Colonial
Order of Things. Durham, Londres. Duke University Press.
Stonequist, Everett V. 1961. The Marginal Man. A Study in Personality and Culture Conflict. Nueva
York. Russell & Russell.

IR Y VENIR 403
Striffler, Steve. 2001. “Immigration as Class Formation: Poultry Processing and the ‘American’
Working Class in the U.S. South”. Ponencia presentada en la sesión #1086 Mentioned in
Passing: Class as a Footnote? de la centésima reunión de la Asociación Americana de
Antropología, el 29 de noviembre de 2001, Washington, D.C.
Stubbs, Marcia, y Sylvan Barnet (eds.) 1996. The Little, Brown Reader. Ed. 7. Nueva York. Harper
Collins.
Suárez-‐Orozco, Marcelo. 1998. “Commentary.” En Levitt, P. y M. C. Waters, eds. 22-‐34.
Sunshine, Catherine A., Keith Q. Warner (eds.) 1998. Caribbean Connection: Moving North.
Washington, D.C. Network of Educator on the Americas.
Suro, Roberto. 1998. Strangers Among Us: How Latino Immigration is Transforming America. Nueva
York. Alfred A. Knopf.
Swidler, A. 1986. “Culture in Action: Symbols and Strategies”. En American Sociological Review, 51:
273-‐286
Tanner, Paul O.W., Gerow, Maurice y Megill, David W. 1988. Jazz. Dubuque, Iowa. WCB Publications.
Temple, Dominique 1989. Estructura comunitaria y reciprocidad. La Paz. Hisbol.
Thompson, John. 1998. Ideología y cultura moderna. 2a. Edicion. México. Universidad Autónoma
Metropolitana, Unidad Xochimilco.
Thompson, Lanny. 1995. Nuestra isla y su gente: La construcción del “otro” puertorriqueño en “Our
Islands and Their People”. Río Piedras. Centro de Investigaciones Sociales y Departamento de
Historia. Universidad de Puerto Rico.
. 1998. “‘Estudiarlos, juzgarlos y gobernarlos’: Conocimiento y poder en el archipiélago
imperial estadounidense”. En Naranjo, Puig-‐Samper y García Mora (eds.): 685-‐694.
Tice, George A. 1972. Patterson. New Brunswick. Rutgers University Press. Tobar, Héctor. 2000. The
Tattoeed Soldier. Nueva York. Penguin USA.
Toennies, Ferdinand. 1971. On Sociology: Pure, Applied, and Empirical. Selected Writings. Chicago.
University of Chicago Press.
Tölöyan, Khachig. “Rethinking Diaspora(s): Stateless Power in the Transnational Moment.”
Diaspora: A Journal of Transnational Studies. 5.1 (1996): 3-‐36.
Tomás Rivera Policy Institute. 2001. Latino Facts. http://www.trpi.org/, 28 julio 2004.

IR Y VENIR 404
Toro-‐Morn, Maura I. y Marixsa Alicea. 2004. Migration and Immigration: A Global View Westport,
Conn. Greenwood Press.
Torre, Carlos Antonio, Hugo Rodríguez Vecchini y William Burgos, (eds.) 1994. The Commuter
Nation: Perspectives on Puerto Rican Migration. Río Piedras, P.R. Editorial de la Universidad de
Puerto Rico.
Torres, Juan. 1999 “Crece la ola de violencia.”En Hoy (NY Hispanic daily). 27 May: 16.
Torres-‐Rivas, Edelberto. 1993. “Introducción a la década”. Historia General de Centroamérica:
Historia Inmediata (1979-‐1991), vol. 6. 11-‐33. Madrid. FLACSO.
Torres-‐Saillant, Silvio. 1989 “Dominicans as a New York Community: A Social Appraisal.” En Punto
7 Review: A Journal of Marginal Discourse 2.1: 1-‐25.
. 1997. “ The Construction of the Other in Studies of Dominican Migration.” En Sargasso
9: 3-‐ 12.
.1999. El retorno de las yolas: Ensayos sobre diáspora, democracia y dominicanidad. Santo
Domingo. Ediciones Librería La Trinitaria & Editora Manatí.
, y Ramona Hernández. 1998. The Dominican Americans. Westport, Connecticut. Greenwood
Press.
Trexler, Richard. 1995. Sex and Conquest: Gendered Violence, Political Order, and the European
Conquest of the Americas. Ithaca. Cornell University Press.
Triff, Alfredo. 2004. “Real Past, Imagined Future: A Cuban Family’s Sad Saga and Vision of Freaky
New World” Miami New Times: 03-‐25
Trigo, Abril. 2003. Memorias migrantes. Testimonios y ensayos sobre la diáspora uruguaya. Rosario,
Argentina. Viterbo Editora; Montevideo, Uruguay. Ediciones Trilce.
Tsing, Anna. 2000. “The Global Situation.” Trabajo presentado en la Universidad de California,
Santa Cruz, el 28 de octubre de 2000.
Turner, Bryan S. 1994. Orientalism, Postmodernism and Globalism. Londres. Routledge. Turner,
Victor. 1982. From Ritual to Theatre. Chicago. Performing Arts Journal Publications.
Tweed, Thomas. 1997. Our Lady of the Exile: Diasporic Religion at a Cuban Catholic Shrine in
Miami. Nueva York. Oxford University Press.
U.S. Census 2000a. http://factfinder.census.gov/home/en/pldata.html, 28 julio 2004.

IR Y VENIR 405
U.S. Census 2000b. QT-‐P15. Region and Country or Area of Birth of the Foreign-‐Born Population:
2000. http://factfinder.census.gov/servlet/. 28 julio 2004.
Ulloa, Alejandro. 1988 La salsa en Cali: Cultura urbana, música y medios de comunicación. Medellín:
Universidad Pontificia Bolivariana.
Ulloa, Luis Felipe. 1994. Me voy pa’ los Estados (De cómo ver la situación de los Latino-‐Americanos en
los Estados Unidos). Tegucigalpa. Editorial Guayamuras,
Valle, Víctor M. y Rodolfo D. Torres. 2000. Latino Metropolis. Minneapolis. University of Minnesota
Press.
Van Gennep, Arnold. 1960. The Rites of Passage. Chicago: University of Chicago Press.
Varese, Stefano. 1990. “Parroquialismo y globalización. Las etnicidades indígenas ante el tercer
milenio”. En Varese, coord.: 15-‐30.
, coord. n. d. 1990. Pueblos indios, soberanía y globalismo. Quito. Ediciones Abya-‐Yala.
Varios. 1999. Desplazados. Consulta sobre Desplazamiento y Refugio en la Región Andina. Lima.
Instituto de Defensa Legal.
Vásquez, Manuel. 1999. “Pentecostalism, Collective Identity, and Transnationalism Among
Salvadorans and Peruvians in the U.S.” En Journal of the American Academy of Religion 67:617-‐
636.
Vázquez Calzada, José L. 1979 “Demographic Aspects of Migration”. Nueva York. CUNY.
Vélez, Carlos G. y Anna Sampaio, con Manolo González-‐Estay, (eds.) 2002. Transnational Latina/o
Communities: Politics, Processes, and Cultures. Lanham, MD. Roman and Littlefield.
Verdú, Vicente. 1980. El fútbol: mitos, ritos y símbolos. Madrid. Alianza.
Vertovec, Steven. 1999. “Conceiving and Researching Transnationalism.” En Racial and Ethnic
Studies 22: 447-‐462.
Viñar, Maren y Marcelo. 1993. Fracturas de memoria. Crónicas para una memoria por venir.
Montevideo. Trilce.
Vincent, Joan. 1993. “Framing the underclass”. En: Critique of Anthropology 13, 3: 215–230.
Viramontes, Helena María. 1995. The Moths and Other Stories. Houston. Arte Público Press.
Waldinger, Roger. 1998. “Commentary.” En International Conference on Nationalism,
Transnationalism and the Crisis of Citizenship. University of California, Davis.

IR Y VENIR 406
Wallerstein, Immanuel. 1997. “The Unintended Consequences of Cold War Area Studies.”
Chomsky et al (eds.): 195-‐231.
Wallis, Roger y Malm, Kriester. 1984. Big Sounds from Small Peoples, The Music Industry in Small
Countries. Nueva York. Pendragon Press.
Waxer, Lise A. 1998 Cali pachanguero: A Social History of Salsa in a Colombian City. Tésis doctoral
inédita. Urbana. University of Illinois.
Weber, Max 1958. (1921) The Rational and Social Foundations of Music. Carbondale, IL. Southern
Illinois U. Press.
Weiss, Bernard (ed.) 1982. American Education and the European Immigrant: 1880-‐1940. Urbana.
University of Illinois Press.
Welles, Sumner. 1966. Naboth’s Vineyard: The Dominican Republic, 1844-‐1924. Reprint. 2 vols.
Mamaroneck, Nueva York. Paul P. Appel.
White, Hayden. 1975. Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-‐Century Europe.
Baltimore y Londres. The Johns Hopkins University Press.
Williams, Gareth. 1996. “ The Fantasies of Cultural Exchange in Latin American Subaltern Studies”.
En Gugelberger, (ed.): 221-‐240.
Williams, Patrick y Laura Chrisman (eds.) 1994. Colonial Discourse and Postcolonial Theory: A Reader.
Nueva York. Columbia University Press.
Williams, Raymond. 1961. The Long Revolution. Londres. Chatto & Windus.
. 1983. (1958). Culture and Society. Londres. Nueva York. Columbia University Press. Wilson,
Kenneth L. y Alejandro Portes 1980 “Immigrant Enclaves: An Analysis of the Labor Market
Experiences of Cubans in Miami”. En American Journal of Sociology 86: 295-‐319
Wilson, Richard y Jon Mitchell, eds. 2003. Human Rights in Global Perspective. Londres, Nueva York:
Routledge.
Winschun, Thomas. 1999. ¿Por qué se van? La emigración de salvadoreños a los Estados Unidos.
San Salvador. Fundación Heinrich Böll.
www. DESCARGA.com. www.justsalsa.com.
www.oasissalsero.com www.salsaweb.com.
Wyman, Mark. 1993. Round-‐Trip to America: The Immigrants Return to Europe, 1880-‐1930. Ithaca.

IR Y VENIR 407
Cornell University Press.

Yang, Philip Q. 2000. Ethnic Studies: Issues and Approaches. Nueva York. State University of New York
Press.
Yi-‐Fu Tuan. 1977. Space and Place. The Perspective of Experience. Minneapolis: University of
Minnesota Press.
Yúdice, George. 2003. “Rethinking Area and Ethnic Studies in the Context of Economic and Political
Reestructuring.” En Poblete, (ed.): 76-‐102.
, Jean Franco, Juan Flores, eds. On Edge: The Crisis of Contemporary Latin American Culture.
Zentella, Ana Celia. 1997. Growing Up Bilingual: Puerto Rican Children in New York. Malden, MA.
Blackwell.
Zevallos Aguilar, Ulises Juan. Nd. “Discursos de la identidad andina en el destierro”. En De Diego,
Lillo, et al. (eds.).
, Ulises Juan. 2000. “Hacia una topografía del archipiélago cultural andino” En Socialismo y
Participación 87: 101-‐110.
Zevallos Romaní, Wilfredo. 1994. Ni oro ni plata: violencia, desplazados y minería artesanal en
la región Libertadores-‐Wari. Lima. EPRODICA.
Zilberg, Elana. 1997. “La relocalización de la cultura en la migración internacional salvadoreña”. En
Migración internacional y desarrollo, vol. 2., (ed.) Mario Lungo, 129-‐161. San Salvador.
Fundación Nacional para el Desarrollo.
Zimmerman, Marc y Gabriela Baeza Ventura (eds.) Estudios culturales centroamericanos en el
nuevo mileno. 8 (July -‐December 2003). 28 julio 2004.
<http://www.denison.edu/collaborations/ist-‐ mo/articulos/index.html>

IR Y VENIR 408

IR Y VENIR 409
NOTAS SOBRE LOS EDITORES, AUTORES Y ARTISTAS

EDITORES

Sonia Báez-‐Hernández ha enseñado en la Universidad de Illinois, Chicago y Colombia College. Ella
fue artista residente en el programa Pollock-‐Krasner (2002-‐03), y su obra se ha exhibido en Chicago
en el Museo de Ciencia e Industria, School of the Art Institute, y Collage de las Américas; también
en el Museo de Arte Moderno en la República Dominicana, Royal College of Art y otros lugares.
Ha publicado sobre inmigración y formación de identidad, diferencia política y cultural en la
práctica del tatuaje y el graffiti, y la experiencia de mujeres latinas con cáncer. Además, ha publicado
varios poemas en Between the Heart and the Land: Women Poets from the Midwest (2001) y en el
Centro de Estudios Puertorriqueños Journal.

Anadeli Bencomo estudió la Maestría en Literatura Latinoamericana en la Universidad Simón
Bolívar en Caracas y el doctorado en Literatura Hispanoamericana en la Universidad de Pittsburgh.
Es profesora de literatura y cultura latinoamericana en la Universidad de Houston, donde
actualmente se desempeña como Vicedecana de Investigación de la Facultad de Humanidades y
Ciencias Sociales. Sus libros estudian las direcciones de la crónica mexicana contemporánea Voces

y voceros de la megalópolis (2002) y Entre héroes fantasmas y apocalípticos: Testigos y paisajes
en la crónica mexicana (2011). Es coeditora de En breve: la novela corta en México (2014) y autora
de numerosos artículos sobre estudios literarios y culturales latinoamericanos. Ha sido becaria de
la Fundación Rockefeller en dos oportunidades e investigadora residente en México como parte
del programa Fulbright-‐García Robles.

Marc Zimmerman ha enseñado en la Universidad de Puerto Rico, Río Piedras; McGill University,
la Universidad Autónoma de Nicaragua. También ha trabajado con migrantes trabajadores en
Minnesota y con poetas en el Ministerio de Cultura de Nicaragua. Fue becado de Fulbright en
Guatemala (1988-‐90); miembro del jurado para el premio Casa de las Américas de 1994; y Director

IR Y VENIR 410
de Estudios Graduados del programa de Estudios latinoamericanos de la Universidad de Illinois-‐
Chicago, donde enseñó por 22 años. Desde 2002, es Director del Departamento de Lenguas
Clásicas y Modernas de la Universidad de Houston, donde también dirige el proyecto de
investigaciones y publicaciones, Global CASA y LACASA (Latin American/Latino Cultural Activities and
Studies Arena). Ha publicado varios articulos; y sus libros y ediciones en colaboración incluyen: El
Quarteto Centroamericano (1980-‐1998); Processes of Unity in Caribbean Societies, Ideologies and
Literatures (1983); Lucien Goldmann y el estructuralismo genético (1985); Literature and Politics in
the Central American Revolutions (1990); U.S. Latino Literature (1992); Literature and Resistance in
Guatemala (1995), New World [Dis]Orders and Peripheral Strains (1998); Globalización, nación,
(post)modernidad: estudios culturales puertorriqueños (2001; y Ciudades latinoamericanas en el
nuevo [des]orden mundial (México: Siglo XXI, 2004).

AUTORES DE ARTÍCULOS

Arturo Arias es director de Estudios Latinoamericanos en la Universidad de Redlands. Co-‐guionista de
la película El Norte (1984), ha publicado seis novelas incluyendo Sopa de Caracol (Alfaguara, 2002).
Además ha publicado varios libros de crítica incluyendo La identidad de la palabra (1998), y Gestos
Ceremoniales (1998). En el año 2001 aparecieron dos nuevos libros editados por él, la edición crítica
de Mulata de tal de Miguel Ángel Asturias, y . Fue presidente de la Asociación de Estudios
Latinoamericanos (LASA) durante 2001-‐2003.

Jorge Duany es Catedrático de Antropología en la Universidad de Puerto Rico en Río Piedras. Es el
coautor de Los cubanos en Puerto Rico: Economía étnica e identidad cultural; El Barrio Gandul:
Economía subterránea y migración indocumentada en Puerto Rico; y The Puerto Rican Nation on
the Move: Identities on the Island and in the United States. Anteriormente se desempeñaba
como Director de la Revista de Ciencias Sociales . Ha ocupado varios puestos docentes e
investigativos en los Estados Unidos, incluyendo el de profesor visitante en la Universidad de

IR Y VENIR 411
Michigan.

María de Lourdes García Curiel es Licenciada en Trabajo Social por la Universidad de Guadalajara.
Maestra en Estudios Sobre la Región por la Universidad de Güadalajara/El Colegio de Jalisco. Ex
coordinadora del Programa de Atención a Familias Migrantes del Estado de Jalisco, de DIF Jalisco.
Artículos publicados: Migración Juvenil de Atenguillo, Jalisco a Estados Unidos, en la Revista Estudios
Jaliscienses No. 51, El Colegio de Jalisco, febrero de 2003; coautora de: Los medios comunicación y las
elecciones estatales de 2000, en el libro, Jalisco Elecciones 2000. Análisis (Consejo Electoral del Estado
de Jalisco: 2000). Es autora de múltiples artículos de divulgación y ponente en foros académicos
internacionales, nacionales y locales sobre temas de migración, medios y cultura. Actualmente es
profesora-‐investigadora del Departamento de Estudios de la Comunicación Social de la
Universidad de Guadalajara. Desempeño docente en las áreas: Historia Regional, Comunicación
Política y Gestión Pública Municipal. Proyecto de investigación en curso: “Migrantes
atenguillenses en movimiento. Creatividad y recursos simbólicos en un contexto de migración
internacional”.

John Gledhill es profesor-‐investigador en antropología social, titular de la cátedra Max Gluckman
y director del Centro de Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad de Manchester,
Reino Unido. Es director de la revista Critique of Anthro-‐

Journal of Latin American Studies. Especialista en México, últimamente ha extendido sus intereses
hacia Brasil trabajando temas de antropología política, económica e histórica, con un enfoque
general sobre las transformaciones del estado, procesos transnacionales y globales y los
movimientos sociales de los pobres urbanos y rurales. Sus publicaciones incluyen los libros Casi
Nada: Agrarian Reform in the Homeland of Cardenismo (1991, también publicado en castellano);
Neoliberalism, Transnantionalization and Rural Poverty (1995); Power and Its Disguises:
Anthropological Perspectives on Politics (2000, también publicado en castellano) y Cultura y Desafío
en Ostula: Cuatro Siglos de Autonomía Indígena en la Costa-‐Sierra de Michoacán (2004).

IR Y VENIR 412
Katrin Hansing es antropóloga y en los últimos ocho años ha trabajado en y acerca de Cuba, donde
se encuentra viviendo actualmente. Se desempeña como directora de un centro de investigaciones
en “Relaciones Sur-‐Sur” que auspicia el Consejo Alemán de Investigaciones. Su investigación se
enfoca en los nexos de colaboración social de Cuba para con África, particularmente en los campos
de la medicina y la educación. Previa a ésta, dirigió investigaciones para un proyecto del Pew
Charitable Trust Fund, acerca de los vínculos religiosos transnacionales entre los cubanos de la isla
y los de la diáspora. Recibió su título de doctorado en antropología en la Universidad de Oxford en
el 2002. Su área de especialización incluye migración, transnacionalismo, raza y religión.

Sarah J. Mahler es profesora asociada de Antropología de la Universidad Internacional de Florida en
Miami. Su investigación y publicaciones se centran principalmente en la migración desde
Latinoamérica y el Caribe hacia los Estados Unidos, y el desarrollo de vínculos transnacionales entre
los migrantes y sus comunidades de origen. Entre sus publicaciones se cuentan American
Dreaming: Immigrant Life on the Margins (Princeton 1995); Salvadorans in Suburbia: Symbiosis and
Conflict (Allyn and Bacon, 1995) y “Engendering Transnational Migration: A Case Study of
Salvadorans” en American Behavioral Scientist (January 1999).

Carlos Monsiváis, escritor e intelectual mexicano afiliado al Instituto Nacional de Antropología e
Historia y a la revista Proceso, es uno de los principales testigos de la cultura mexicana, cuyos
libros y ensayos constituyen una biografía de la Ciudad de México y su lugar en el mundo durante
los últimos treinta años. Su obra abarca todos los rangos de la cultura, con ensayos profundos desde
Octavio Paz hasta el cantante Juan Gabriel, sobre la política nacional y los zapatistas, sobre los
prostíbulos y los Tigres del Norte. Es internacionalmente reconocida su capacidad para hacer
radiografías culturales abarcando la vida cotidiana y la vida de los intelectuales en una escritura
que siempre aborda lo concreto sin perder de vista lo más general. Ganador del Premio Nacional
de periodismo en 1978 por Crónica, también ha recibido honores y reconocimientos en Estados
Unidos, Europa y el resto de América Latina. Entre sus muchos libros destacan Días de guardar
(1970), Amor perdido (1976), Nuevo catecismo para indios remisos (1982), Escenas de pudor y
liviandad (1988) y Los rituales del caos (1995).

IR Y VENIR 413

Juan Pobrete es profesor asociado de literatura y estudios culturales latinoamericanos en la
Universidad de California, Santa Cruz. Es autor de Literatura chilena del siglo XIX: entre públicos
lectores y figuras autoriales (Santiago: Cuarto Propio, 2003) y editor de Critical Latin American and
Latino Studies (University of Minessota Press, 2003). En la actualidad trabaja en un proyecto de
libro sobre las nuevas formas de mediación entre cultura y mercado en el contexto de las
transformaciones de la cultura chilena bajo el neoliberalismo y la globalización. Ha co-‐editado
además dos volúmenes: Andrés Bello (en colaboración con Beatriz González-‐Stephan) y Redrawing
The Nation: Latin American Comics and The Graphic Construction of Cultural identities (en
colaboración con Héctor Fernández L’ Hoeste)

Ángel Quintero Rivera es profesor e investigador del Centro de Investigaciones Sociales de la
Universidad de Puerto Rico en Río Piedras. Es autor/coautor de doce libros y de numerosos
artículos y monografías. En los últimos años, sus intereses se han centrado en la sociología de la
cultura, especialmente en la cultura popular del Caribe, la música y la actividad festiva. Sus obras
más conocidas son Patricios y plebeyos: burgueses, hacendados, artesanos y obreros. Las relaciones
de clase en el Puerto Rico de cambio de siglo (1988), Salsa, sabor y control: sociología de la música
tropical (1998), texto ganador del premio Casa de las Américas y de LASA (2000) y Vírgenes, magos
y escapularios: imaginería, etnicidad y religiosidad popular en Puerto Rico (1998).

Liliana Rivera-‐Sánchez es investigadora de la Universidad Nacional Autónoma de México, en el
Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias (CRIM-‐UNAM). Obtuvo su doctorado en
Sociología en New School for Social Research, Nueva York (2004). Ha participado en diversos
proyectos relacionados con las dinámicas de los circuitos migratorios emergentes entre México
y los Estados Unidos; entre otros, se cuentan “Religion and Immigrant Incorporation in New
York”, coordinado por The International Center for Migration, Ethnicity and Citizenship del New
School. Actualmente, Rivera-‐Sánchez colabora en un proyecto interinstitucional financiado por
la Fundación Rockefeller sobre “Comunidades Transnacionales entre México y los Estados Unidos”
y, tiene a su cargo un proyecto sobre “Migración interna e internacional: vinculando migrantes

IR Y VENIR 414
urbanos y rurales en la experiencia de la migración a Nueva York”. Cuenta con diversas publicaciones
en temáticas relacionadas con mexicanos en Nueva York, identidades, pertenencias, participación
y organizaciones sociales. En 1997 obtuvo el Premio a la mejor tesis de posgrado en Ciencias
Sociales (Sociología) otorgado por la Academia Mexicana de Ciencias y en el año 2000 fue
distinguida con el Premio Iberoamericano a la mejor investigación sobre Etnicidad y Religión,
otorgado por la Asociación Latinoamericana de Estudios sobre la Religión (ALER).

Ana Patricia Rodríguez es profesora asistente en el Departamento de Español y Portugués de la
Universidad de Maryland, College Park. Nacida en el Salvador, Ana Patricia llegó a los Estados Unidos
a la edad de cinco años, y creció en el área de la bahía de San Francisco. Ha escrito numerosos
artículos sobre cultura y literatura centroamericana con considerable énfasis en ‘developments’ en
Estados Unidos. Su próximo libro a punto de publicarse se titula Dividing the Isthmus: Central
American Transnational Literatures and Cultures (University of Texas Press).

Silvio Torres-‐Saillant es docente del Departamento de Inglés y Director del Latino-‐Latin American
Studies Program de Syracuse University, fue director-‐fundador del Instituto de Estudios
Dominicanos CUNY. Pertenece a la Junta de Directores del New York Council for the Humanities, a
la Mesa Redonda Nacional Dominico-‐Americana y al Recovering the U.S. Hispanic Literary
Heritage Project. Entre sus publicaciones encontramos Caribbean Poetics (Cambridge UP 1997),
The Dominican Americas [en co-‐autoria] (Grenwood Press 1998), El retorno de las Yolas: Diáspora,
Democracia y Dominicanidad (La Trinitaria/Manatí 1999) y An Intellectual History of the Caribbean
(Palgrave Macmillan, próxima aparición). Ha coeditado Recovering the U.S. Hispanic Literary
Heritage, Vol. 4 (Arte Público 2002), Challenges of Public Higher Education in the Hispanic Caribbean
(Markus Wiener 2004) y Desde la orilla: Hacia una nacionalidad sin desalojos (Manatí/La Trinitaria
2004). Unos de los editores de la revista académica Latino Studies, pertenece al equipo de Senior
Editors de la Oxford Encyclopedia of Latinos And Latinas in the United States, obra de consulta en 4
tomos acordada para salir a la luz en 2005.

Abril Trigo es profesor de Culturas y Literaturas Latinoamericanas en el Departamento de Español

IR Y VENIR 415
y Portugués de Ohio State University. Ha publicado Caudillo, estado, nación. Literatura, historia e
ideología en el Uruguay (1990), ¿Cultura uruguaya o culturas linyeras? (Para una cartografía de la
neo-‐modernidad pos-‐uruguaya.) (1997.), Memorias migrantes. Testimonios y ensayos sobre la
diáspora uruguaya (2003), The Latin American Cultural Studies Reader, del cual es coeditor (2004),
y numerosos artículos sobre la problemática cultural en América Latina. Actualmente trabaja en
dos libros sobre Los estudios culturales y la globalización en América Latina y Economía política de la
cultura en la globalización.

Juan Zevallos Aguilar es autor de dos polémicos libros: Indigenismo y nación. Desafíos a la
representación de la subalternidad quechua y aymara (2002) y Movimiento Kloaka (1982-‐1984):
Cultura juvenil urbana de la posmodernidad periférica (2002). Después de largas estadías en
Canadá, Guatemala y México se establece en los Estados Unidos. Ocupa la cátedra de Culturas y
Literaturas Indígenas Latinoamericanas con énfasis en la región andina, en el Departamento de
Español y Portugués de la Universidad Estatal de Ohio. Tiene en proyecto investigaciones sobre
cultura y construcción de identidades andinas en el exilio.

ARTISTAS PLÁSTICOS

Edouard Duval-‐Carrié es un artista con reputación nacional e internacional. Sus obras recientes
se han exhibido en el Museo de Fort Lauderdale, the Fowler Museum of Cultural History en UCLA,
el Lowe Art Museum en Miami, Miami Dade Cultural Center, Bernice Steinbaum Gallery, el Museo
de Arte Contemporáneo de Monterrey, Armand Gallery, Marlaux Gallery, el Museo du Collage St.
Pierre en Haití y ha participado en numerosas exhibiciones individuales y colectivas. Duval-‐Carrié
ha sido artista residente en el Museo de Arte de Fort Lauderdale, 2004; la Cite Internationale des
Artes, Paris, 2000; Fondation Claude Monet, Giverny France, 1998. Además se le han otorgado
becas del South Florida Cultural Consortium Visual and Media Artists en 1998 y 1995 y del
Southern Arts Federation Visual Art, en 1996. Él recibió su formación educativa en la Ecole
Nationale Superieure des Meaux Arts en París y su Licenciatura en Artes Plásticas de MLGill

IR Y VENIR 416
University en Quebec.

Federico Uribe ha participado en exposiciones individuales y colectivas en el Art Museum of the
Americas, Jacob Carpio Gallery, Jean Guaita Art Gallery, Jacksonville Museum of Modern Art (2004);
Annina Nosei Gallery, Bass Museum of Arts y Nacional Gallery of Cayman Islands (2003); Angel
Romero Gallery (2002). Ha obtenido el premio New Forms Miami del Miami-‐Dade Department of
Cultural Affaire, (2001); entre otros. Ha estudiado en el Instituto Superior de Arte de La Habana,
en State University of New York y en la Universidad de los Andes de Bogotá, Colombia.

Ir y Venir. Procesos Transnacionales Entre América Latina y El Norte (Libro Digital) PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Ir y Venir. Procesos Transnacionales Entre América Latina y El Norte (Libro Digital) PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Sonia Báez Hernández

AMÉRICA LATINA Y EL NORTE

IR Y VENIR. PROCESOS TRANSNACIONALES ENTRE AMÉRICA LATINA Y EL NORTE

© Sonia Báez Hernández, Anadeli Bencomo y MarcZimmerman, 2007

Originalmente publicado con el mismo título por

a su madre Francisca Hernández y a su amiga Esther Soler

en memoria de su padre Guillermo Bencomo

en memoria de Carlos Cortez, Ricardo Armijo, Michael Piazza y Aaron Kerlow

PREFACIO A ESTA EDICIÓN

étnicos y urbanos, dimensiones culturales de la globalización, condiciones de los flujos

y explicaba modalidades de la migración reciente para entender el impacto de los flujos

ESTE LIBRO Y LOS ENSAYOS PRESENTADOS

siglo no se constituirá en torno a lo geopolítico, ni a lo geoeconómico, sino en torno a lo

del circuito entre la Mixteca y Nueva York.

Edouard Duval Carrie

Dambalah la Flambeau (2000)

EL AUGE DE LOS ESTUDIOS MIGRATORIOS

de su propia historicidad. Mediante estos esfuerzos, el campo ha ganado gran aceptación y

2. TRASFONDO INTELECTUAL, LAS RAÍCES DEL PROBLEMA

la migración transnacional simultánea en diferentes países / redes transnacionales (e. g.,

3. PULIENDO EL CONCEPTO: ACLARANDO LOS TÉRMINOS Y EL PAPEL DE

96, enfásis mío).

4. CATEGORÍAS CONCEPTUALES: TÉRMINOS Y TOPOGRAFÍA DE LOS LAZOS

5. ACLARANDO LA ACCIÓN SOCIAL (AGENCIA)

A. ¿QUIÉNES SON LOS ACTANTES TRANSNACIONALES?

B. NIVELES DE INSTITUCIONALIZACIÓN DE LA PARTICIPACIÓN

(Portes, Guarnizo y Landolt 1999: 222).

C. AMPLITUD DEL ENFOQUE E INTENSIDAD DE LAS ACTIVIDADES TRANSNACIONALES

E. PORMENORES DEL MÉTODO

6. ACOPLANDO LA MIGRACIÓN CON OTROS PROCESOS

GLOBALIZACIÓN Y PRODUCCIÓN DE CONOCIMIENTOS:

racialización de la división internacional del trabajo; en segundo, de la producción de

EVALUACIÓN DE LOS ESTUDIOS ÉTNICOS Y DE ÁREA

ESTUDIOS LATINOS: ¿ESTUDIOS ÉTNICOS O DE ÁREA?

las formaciones pan-­‐étnicas pueden movilizar” Omi (1996:180). La cuestión de la agencia

sido simultáneamente neutralizadabajo narrativas convencionales centradas en el estado-­‐nación,

El bilingüismo es un aspecto importante en toda construcción social de los latinos en los

blancos (o blanqueados) y otros de color.

millones), El Salvador ($1.580 millones), República Dominicana ($1.740 millones), Ecuador

nacional norteamericano no se considera una respuesta satisfactoria para desigualdades

Sonia Báez Hernández

Pensante de Derechos Humanos (2004)

II. SUR Y CENTRO/NORTE

DE LAS ANGUSTIAS EPISTÉMICAS DEL INTELECTUAL CUANDO EL MODELO

SOBRE LAS VARIAS MANERAS DE MIGRAR

orden en el desarrollo de los modos de producción económica, demográfica y cultural del

SOBRE LA FUNCIÓN DE LA MEMORIA EN EL MIGRAR

escuchando algún disco. Uno se empieza a acordar… (Mauricio Rodríguez).

las vivencias cotidianas, del pago, de la patria chica.

de mitos y ceremonias, de discursos e instituciones, resulta fatalmente erosionada, perdiendo

EL FÚTBOL Y LA ECONOMÍA LIBIDINAL DE LA MEMORIA CULTURAL

nuevas lógicas de supervivencia –oportunismo, cinismo e individualismo neo-­‐darwinianos–

PRIMER TIEMPO: POLÍTICAS DEL DEPORTE Y EL ESTILO

SEGUNDO TIEMPO: ECONOMÍA LIBIDINAL

fútbol amateur y precapitalista se jugara, necesariamente, en la periferia del capitalismo y, más

Ulises Juan Zevallos Aguilar

excepciones, no otorgó este estatus a inmigrantes peruanos.

Aunque pareciera que la comunidad transnacional ya ha superado los obstáculos del

Reynoso (líder máximo de Sendero Luminoso) en 1992. La consecuencia inmediata de su cap-­‐

asesinó al hijo y a la esposa de Antonio.

redundancia, una proyección radicalmente deforme de lo que se ha asumido es

multicultural de los Estados Unidos.

efectivamente niega a los nativos su propio “origen”.50 ¿La marginalización de los

las formaciones pan-‐étnicas pueden movilizar” Omi (1996:180). La cuestión de la agencia

sido simultáneamente neutralizadabajo narrativas convencionales centradas en el estado-‐nación,

nuevas lógicas de supervivencia –oportunismo, cinismo e individualismo neo-‐darwinianos–

Reynoso (líder máximo de Sendero Luminoso) en 1992. La consecuencia inmediata de su cap-‐

(Bourne 1992: 251-‐52, 254).