C,p, /,Y¡ U' l( e

i
." i
HERMENEIA 46 Wolfhart Pannenberg
Colección dirigida por
Miguel Garcia-Baró

Una historia de la filosofia

desde la idea de Dios
Teología y filosofía . !

Otras obras publicadas

por Ediciones Sígueme:

_ W. Pannenberg, Antropología en perspectiva teológica (Verdad e

Imagen 127) ,
_ W Pannenberg, Etica y eclesiología (Verdad e Imagen 71)
~.,~ i

"UUo..-i<lI.l'iQ
-- M. Henry, Y<Jsoy la Verdad (Hermeneia 47)
_ F. Rosenzweig, La estreLla de la redención (Hermeneia 43)
_ J.-L. Marion, El ídolo y la distancia (Hermeneia 40)
_1. Kant, Crítica de la razón práctica (Hermeneia 39)
_ B. Lonergan, Insíght (Hermeneia 37)
_ W. D. Ross, Lv correcto y lo bueno (Hermeneia 36)
_ M. Garda Baró, La ~er<lad y el tiempo (Hermeneia 35) Ediciones Sígueme - Salamanca 2001
 /

P rófaga o•.•....••...•...•................ o...... •........ ••... 11

Introducción 13
l. Observaciones preliminares sobre la función de la
filosofía en los estudios teológicos 13
2. El fundamental significado del discurso sobre Dios
para las relaciones entre la teología y la filosofía .. 14
3. El concepto de mundo correspondiente a la idea de
Dios y el enfrentamiento entre la filosofía y las cien-
cias particulares 18

1. Tipos de definición sobre la relación entre filosofía y

teología 23
l. La teología en oposición a la filosofía 24
2. El cristianismo como filosofía verdadera 26
3. La filosofía como función de la «razón natural» di-
ferenciada de la revelación sobrenatural............... 29
Trm.lucción de Rafflel Fernández de Mururi Duque 4. Universalidad racional y subjetividad religiosa ..... 34
sobre el original alemán 11/eologie l/Ild PhiloJ'ophie. Jhr VerhillJ"is im Liehte ihrer 5. La elevación de la representación religiosa a con-
gemeillsamell Geschichte cepto filosófico 38
@ Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen 1996
2. La recepción cristiana del platonismo 45
(Q Ediciones Sígueme, S.A., Salamanca 2001
1. La idea de Dios y la doctrina platónica de los prin-
el Garda Tejado, 23-27 . E-37007 - Salamanca/España
cipios 49
ISBN: 84-301.1406.8 2. El ideal de vida de la semejanza progresiva con
Depó!>ito legal: S. 3-2001 Dios 60
Fotocomposición Rico Adrados, S.L. (Burgos) 3. Iluminación y gracia 66
Printed in Spain 4. Las transformaciones ~ rectificaciones ct1stianas de
Imprime: Gráficas Varona, ¡as doctrinas platónicas 69
Polígono El Montalvo - Salamanca 200 I 5.' Persistencia y actualidad del pensamientoplatónico. 76

7
 "

3. El int1ujo de Aristóteles en la teología cristiana 81 9. Los comienzos del idealismo . 247

l. Las ideas nucleares de Aristóteles y su relación con l. Johann Gottlieb Fichte y la disputa del ateísmo . 248
Platón 81 2. Lqs comienzos de Schelling y Hegel . 259
2. Aristóteles en la teología patrística 90 3. La relación de Schleiermacher con el idealismo . 272
3. La recepción cristiana de Aristóteles en la Edad Me-
dia latina y sus problemas 93 10. El sistema hegeliano . 291
4. La modernidad y Aristóteles 10 1 L Fundamentos y primera versión . 292
2. Filosofía real y lógica . 299
4. Lá relación del pensamiento cristiano con la [ilosofía 3. Reacciones de la teología cristiana a la filosofía de
estoica 105 Hegel . 312
l. Origen y rasgos fundamentales del sistema escolar 4. LÍmites e importancia de la filosofía de Hegel . 321
estoico ,......................................................... 105
2. La teología cristiana y la Stoa 108 11. El giro antropológico . 331
3. La importancia de los motivos estoicos para la se- 1. El signo de la filosofía posterior a Hegel . 331
paración de la Edad Moderna del cristianismo ..... 118 2. Los nuevos impulsos de la filosofía tras la mU9rte
de Hegel : ,•..... 340
5. Conttibuciones del cristianismo al repertorio de temas 3. La redefinición de la existencia humana tras la muer-
de la [ilosofía 123 te de Dios , . 355
l. La contingencia del universo y de todo ser finito.. 124 4. La aparición de la filosofía de la naturaleza . 388
2. La concentración en la individualidad 129
3. La comprensión del univers'Q como historia 138 12. Teología y filosofía hoy . 403
4. La valoración positiva del inlinito 142 1. He-mbre y religión . 403
5. Repercusiones de la fe cristiana en la encarnación. 145 2. Teología ¡ilosófica y religión histórica . 405
3. Concepto de mundo e idea de Dios . 408
6. La emancipación de la cultura moderna del cristia-
nismo ......................................................................... , 149 Índice general 413

7. Los nuevos impulsos de la filosofía en los comienzos

~.
de la Edad Moderna y su relevancia teológica 165
1. La renovación cartesiana de la teología filosófica y
los problemas de ella derivados 166
2. John Locke y el empirismo 182

8. El influjo de Kant en la teología 20 I

l. Impulsos teológicos en la evolución de la liIosofía
kantiana 20 l
2. La antropologización de las funciones metafísicas
de Dios en la Crítica de la razón pura 212
3. La ética y la tilosofía de la religión kantianas 224
4. El influjo de Kant en la. teología 233

8
9

. ./"
 " .

. ..:'-

En el presente libro ofrezco de forma 'elaborada, el manuscri-

to de un curso que durante años he impartido regularmente. Sin
apenas modificarlo en su estructura, ciertamente lo he ido revi-
sando de tanto en tanto, hasta que por fin lo dicté en Múnich, du-
rante el semestre invernal de 1993-1994, como cierre de mi acti-
vidad académica ordinaria. Me he decidido a publicarlo dada la
escasa bibliografía que, por desgracia, existe sobre una materia
tan importante: el acceso de los teólogos a la filosofía. En cuan-
to a la relevancia de esta cuestión para el estudio de la teología,
también me he pronunciado al principio de la introducción. Por
otro lado, y al margen de esto, las relaciones entre filosofía y teo-
logía también deberían imeresar a todo el mundo.
La cuestión de la relación enu'e filosofía y teología, sobre todo
del valor de la filosofía para la teología en el decurso histórico,
constituye el punto clave de esta exposición. Ahora bien, la razón
de utilizar un método diacrónico-histórico de los sistemas filosó-
ficos, en vez de uno sistemático, se fundamentará a lo largo de la
introducción. El que, por otra parte, en una exposición como ésta
las formaciones de sistemas que han aparecido a lo largo de la his-
toria de la filosofía se hayan tratado tan sumariamente, es algo que
cae por su peso. Las referencias bibliográficas que se dan en este
sentido también han sido reducidas al mínimo. Pero el que quiera
profundizar en alguno de los puntos que aquí abordamos, podrá
encontrar sin duda alguna orientación sin excesivo esfuerzo.
Por otro lado, no ha quedado más remedio que resumir todo lo
relativo a la historia de la influencia de los distintos sistemas ti-
losóficos. Y sin embargo, aquí reside justamente uno de los inte-
reses mayores de la presente exposición. Esto vale, en primer lu-
gar, para la historia de la influencia de la tilosofía antigua en el
pensamiento cristiano. Solamente después (capítulo 5), se abor-

11
 dan.í la cuestión de la contribución del cri~tianismo a los temas y
problemas de la tilosofía. Por último, en los capítulos siguientes
se trutará de la relación entre el pensamiento moderno y el cris-
tianismo, primero a partir de una serie de .consideraciones gene-
rales, y después mediante los nuevos impulsos que han determi-
nado a la tilosofía en los coinienzos de la Edad Moderna
(capítulo 7), especialmente desde Immanuel Kant y el riquísimo
mflujO qu~ ha producido su pensamiento en la teología.
Despues de presentar el debate entre las formaciones sistemá-
ticas idealistas, se tratará la tilosofía postidealista -desde un pun-
to de vIsta general- a partir del giro antropológico (capítulo 11).
De las orientaciones postexi~tencialistas se hará tan sólo una ex-
posición de la tilosofía de los procesos, desde su origen en
Bergson hasta Whitehead y su escuela. De hecho, a diferencia de
l,a mayoría de las demás orientaciones filosóficas del siglo XIX,
esta debe entenderse como un intento de renovación de los cues-
tionamientos metafísicos de la tradición tilosótica y, justamente
por eso, ha ejercIdo un notable influjo en una corriente de la nue-
va teol.ogía. Sin embargo,en este estudio no vamos a prestar una
atencI?n ~speclUl a las oflentaciones de la teoría de la ciencia y
del anahSlS del lenguaje de la filosofía modema, pues apenas ha
apor~ado nada nuevo. y esto, a pesar de su importancia en la dis-
cUSlon fundamental de la teología para la temática actual sobre la
relación entre Dios, el hombre y el mundo, que constituye el pun-
to clave de las relaciones entre filosofía y teología. El capítulo ti-
nal, más sistemáticamente estructurado, se ocupa de la relación
entre filosofía y religión. En él se parte retrospectivamente de la
tradición metafísica de la tilosofía desde la perspectiva de las ex-
p;flenclas de la modernidad y, en especial, del pensamiento his-
t?flCO de la mo?ernidad, para mostrar la dependencia que ha te-
mdo la filosoüa de una pretendida formación religiosa de la
co~clencJa. Este capítulo conclusivo reproduce lilcwlmcnte mi
últlllla lección ordinaria en Múnich, el 22 de febrero de 1994.
He de dar las gracias otra vez más al doctor Markwart
He.rzog por su revisión de las citas, a mi ya antigua secretaria, la
senora Gaby Berger, por la transcripción del manuscrito, y a la
doctora Fnedenke Nüssel por su gran ayuda en la compilación
bibliográfica. . losólieo respectivamente relacionadas CQneHas. Por este motivo,
Wolthart Pannenberg
Múnich, enero de 1996
12
INTRODUCCIÓN
l. Observaciones preliminares sobre la ¡unción de la filosofía en
los e.~.tltdiosteológicos
Sin un verdadero conocimiento de la filosofía no es posible
enteí1deríalTgura hlstórica que ha cobrado la doctrina cristiana ni
formarse un juiciopro¡:ii"óYllienTü-ñaamentado de sus pretensio-
nes de verdad-en eTiíempopreseñíé'.Una.conciencia que no haya
recibido una sufide"nie -fórmaclón filosófica no puede realizar
adecuadamente el tránsito -es decir, llegar a tener un .uicio inde-
pendiente-:- que va9~'i.<;l~".I~exégesisllistOtiCo-~a e la Biblia
hasta la teo"loiiía sistemática.jEn este proceso, lo que menos im-
porta es tomar partido por una u otra filosofía. Lo decisivo es to-
mar conciencia de los problemas qyS'. sYI~!\"ª-medida que se pro-
fundiza en la historia a lo largo de C!!YJLlranscurso han ido
tomando forma los principales"concePtos filosófiCOs,yteoiQgu;:as.
"" - -De-suo"el oi'ígem:le la-hTstOriadel cristíamsmo eñlos Padres de
la Iglesia, las fórmulas en que ha cristalizado la teología sistemá-
tica deben buena parte de su ligura a El!.~n.f!:£!ili!!!1it!J!º_fonla fi-
losQfía. Hay para ello razones objetivas que obedecen al objeto
"mismo cJ~la teología y de las cuales nombraremos en seguiúa la
principal de ellas. Dichas razones deben también ser atendidas por
todo juicio crítico sobre ésta o aquélla de las figuras en que se ha
materializado la doctrina cristiana, y este juicio tendrá con este Jin
que hacer referencia a los límites de las formas de pensamiento fi-
es indispensable poseer u~-c;;-~~cimie;;to de la historia de la tilo-
sofía y de su enfrentamiento con sus PU11iculares pr9blemas.
Retroceda asustados frente a las exigencias que requiere todo
conocimiento profundo de la historia de fa filosofía es probable-
13
 lllelile lInu de los motivos que explit::an las dilicullaJes de los es-
tudiantes de teología la hora de dar el paso desde la exégesis bí-
i.\
blica a la historia de los dogmas y a la teología sistemática. Sin
emhargo, sin un verdadero conocimiento de esta última, y Cono-
cer quiere decir aquí haber penetrado realmente en el transfundo
por e] que podemos dar razón de ]a formación de los diferentes
conceptos y juicios teológicos, no es posible elevarse a una posi-
ción de independencia y autonomía espirituales a la hora de for-
marse un juicio propio sobre las diversas cuestiones de la doclri-
¡na cristiana, La idea de gg-"_ es posible pasar sin más preámbulos
d,,-Jª-~xégesiSarpíjlpito -esioes-;-síil detenerse a realizar uoa re-
I
. tlexión de carácter teológico-sistemático_ es una idea falsa. Las
I I c-iJésHüne's hermenéuticas acostumbran entonces a resolverse
apelando únicamente a nuestros gustos o inclinaciones subjeti-
vas, lo que lleva muy fáciÚnente a que e] teólogo, si no es antes
víctima del fundamentalismo -como un -expediente con el que di-
sipar a] menos en apariencia sus muchas perplejidades-, acabe
convirtiéndose en esclavo de las modas teológicas <.lesu tiempo.
La triste situación a que ha venido a parar actualmente el anuncio
de la doctrina cristiana -al menos por término medio- no tiene ni
mucho menos una de sus últimas causas en esa deficiente prepa-
ración y entrega a las tareas de la teología sistemática. Pero llevar
a la pr<íctica con sentido estas últimas requiere precisamente un
conocimiento suficiente del horizonte filosófico de problemas en
que debería realizarse esa formación de juicios teológicos de ca-
rácter sistemático. ~_~ro
la com!2!~_;~ciónde conocimientos exeg~-
ticos, tilosóficos, de histQri" d" 1")~ºlogía Yoe histoda de los
dogmas, capacita para razonar y dar respuéstii'alas cuestiones de
I la doctrina cristiana.
2. Elfillldaf1lental s(fjllijicado del discurso sobre Dios para las
relaciones entre la teología y la filo.w~fía
E] . pnnclpa
motivo "Id
,
e que lateo l'ogta CrIstiana
"
adentrarse desde su mismo comienzo en terreno tilosótico y en-
.
tuviera que
frentarse a las diferentes doctrinas de la filosofía se encuentra en "\ 't
el anuncio de Dios de la misión apostólica (1 Tes 1,9); hablar de
Dios si Jnitica hablar del ()ri ren creudor ue toúo lo real. ~
'bargo, una cosa es habla, de Dios y otra muy distinta (eClr que el
14
Dios de los judíos es idéntico al origen creador de todas las cosas
y,coniciconsecuencia de ello al Dios de todos los hombres, ta- e
afirmación no era ni mucho menos evidente_4por lo menos para
los no judíos, y por eso ]a primitiva teología cristiana vinculó el
discurso sobre el Dios creador con ]a pregunta filosófica por el
ser de Dios y por la verdadera figura de la realidad divinal. Como
ha mostrado Werner Jaeger, esta última fue lambién la primerísi-
ma pregunta que se planteó la tilosofía occidental'. ,
I Los comienzos de ]a filosofía estuvieron estrecha~lent~hga-
1;1 ,dos"a ]a religión. L~ filosofía no nació desvincula?a de esta Últl-
" ma, sino que adopto desde e] pnnclplO la fisonomla de una ¡elle,
xión de carácter crítico en torno a las afirmaCIOnes de la
tradiCión religiosa, Para la cuestión de las relaciones entre la fi-
iosofía y la teología, éste fue un hecho de fundamental trascen-
dencia, aunque su importancia no siempre se hizo consciente pa-
ra los filósofos, o por lo menos no en su verdadero alcance y
signiticado. Desd~ Jenofanes] la filosofía antigua se inclinó a ver
las cosas más. bien de modo inverso, es decir, interpretando la
tradición religiosa como un ropaje simbólico tras el que se es-
condían las verdades filosóticas. Hasta ]a aparición en la Edad
Moderna de la conCienCia histórica, la tilosofía no se apercibió
de] significado fundamental que encerraba la dependencia de la
tilosofía de la religión que la había precedido históricamente,
Esta conciencia alcanzó su máxima expresión en la te~is!wgelia-
na de que la filos í' l/a esa reJiaióiJ ii la fi ura del con too
De este modo, egel 'ibuyó a la filosofía una función que la
emparentaba con a reigión. Más tarde discutiremos una vez
más en qué seguía, pese a todo, diferenciándose de la retlexión
teológica sobre los contenidos de la tradición religiosa,
En sus comienzos, la relación que la .filosofía occidel1tal_l"mlll~
luvo con la tradición. renglosa-fue::~~-~Úelacióíle.se-QsialrÚentecrÍ-
ili:E,Por'¡'~~o~~s que 're;uliañ -difíciles de enumerar en detalle, el
0J~~~
"
r~
,('
-<~
l. Al respecto, eL W. Pall!lenberg, Die Auj'llahme des philosophischell
GOlft!sbe'SriO'als dogIlUlli.l"ches PI1Jbtem derjiiiJ¡("hristlichell rile/I/osie, en Id.,
Grulldli.,~gl;;l ~'Ys(emari.\'cJ¡e,. Theologíe I (1967), 296-346. (versión cast.,
Clle.l"¡jollesfi/11dwllel/f(//e~" de teología, trad. de J. Leita, Síguellle, Salamanca
1973. 93-149),
2. W. Jacgcr.pic 711('%gie dt'rfr/ihl!11 grit'dti.\"(.he/l De/lka (1953) (ve~~
siÓn casL, UI teo/ugill de 10,1'Pfi/ll(!m.\"ji¡~)~"~~/u.\'E!j;S~.I',
Lrud. de J. Gaos, FCE,
M"Jrid 1977i -' ,-,
15
 hombre antiguo empezó a incubar una creciente desconfianza ha-
cia la tradición religiosa que venía hablándole desde hacía siglos
de la existencia de una multiplicidad de dioses'. Un factor rele-
vante para su aparición pudo hallarse en el conocimiento de otras
culturas y otros dioses que cumplían una función análoga a la de
los dioses griegos, y a los que estos últimos tuvieron acceso en
sus viajes marítimos y en sus relaciones comerciales con otros
pueblos. La desconfianza de los helenos hacia su especítlca tra-
dición mítica pudo también debe~otivos de otra índole en
este caso de más violento signo, como la conquista persa de' las
pequeñas colonias griegas de Asia Menor en el siglo VI a.C.'. Sea
f ti'':; como fuere, ~ primeros pensadores jonios siguieron orientando
sus reflexiones en torno a las funciones atribuidas a los dioses,
rJ'Í especialmente en torno a la £uuClan de constituir el origen (ar.
\/~
ché) de los fenómenos del mundo de la experiencia humana,
comparando a continuación las demás propiedades predicadas de
los dioses con esa función principal. A partir de ahí llegaron a la
conclusión de qtCe las representaciones religiosas de los dioses
dejaban mucho que desear con respecto a dicha función, única
verdaderamente central. Dichas representaciones, por ejemplo,
pecaban en gran medida de antropomortismo. Además, la multi-
plicidad de los dioses estaba en contradicción con la unidad del
cosmos, pues el verdadero origen de este último no puede ser
más que uno: sólo un Dios único puede haber engendrado la uni-
dad del cosm"s. AsI, a contracorriente de la tradición religiosa,
. jos filÓsofos Se pteguntaron por la «verdadera figuu'a>>.quedebla
: ; q,tribuirse al orj~eJ) divino del íIDjverso5, Las dIversas tesis de los
• I pensadores presocráticos se dejan leer como variaciones sobre un
3. Este punto de vista aparece de forma expresa en Jenóti.lnes,/g. 1I ~ 16 (F.
J. Weber, Fragl//(:Ilte. del' Vorsokratiker [1988j, 68.70).
4. En su importante obra Fivl1l Religiull lo Pllilm'op/m A SIl/ti}' in {he
Origills (1 We.\'lem SpeclllatiOIl (1912), Harper Torchbook, 20 (versiÓn cast.,
De /(/ religiá~1(~f{/filosoJl1l2 Ariel, Madrid 1984), F. M. CurnfllrJ h¡¡(;c respoll~
sable del naClImento de la filosofía en la colonia comercial de Milcto ü¡iglo VI
a.c.) al espíritu ¡IVenturero y curioso de un pueblo de navegantes (143). Así,
pu~s, la experiellc~a simultánea de la revolución política causad;:, por la COIl-
qUlsta persa de As¡¡¡ Menor -acolllel:imientos en los 411eel mismo T..l!es tuvo
p:.¡rte activa (Her6doto, Historias 1, 170)- ¿no habríu Lcnillo ninguna importan-
cia en estl: hedlO'?
5. Para In comprensión de esta forma de ver las COS¡¡S resulta orientmluf:J lu
nota 2 del libro ya citado lIe W. Jaeger.
16
terúa común. La pregunta, en efecto, es siempre cuál es en verdad
el origen de todo, es decir, ql!é es en verdad capaz de cumplir au- ,i /
téntieamente con la funciÓn de la divinidad: el agua, lo infinito, el
.air~l-I!JJª-m.!!6 .
. . Así, pues, en su reflexión crítica sobre la tradición religiosa la
tilosofía vinculó la legitimidad del discurso sobre Dios a que se
pudiera probar esa función de arelté. De este modo, aplicó a los
dioses de la religión popular un criterio que la tradición religiosa
no podía rechazar como ajeno e inadecuado a las cuestiones pro-
piamente religiosas. De los dioses, en efecto, se había atlrmado
que eran el origen de la realidad del mundo o, cuando menos, de
determinados aspectos de la misma. Las representaciones de los
dioses probarían su verúad en la medida en que lo representadó
pudiera realmente-c'óncwlfse como el origen de todo lo demás. ,
y
'EIÍ el inundo-helenístico, el monoteísmo j"díQ "iQ ea la-Griti-1il cej) (.
ca filosótica_a la,:~ig!Ó¡l.QQ1lllli!Ul2liteísta la confirmación de la ~
verdad de la fe judía en el Dios único', o, aún más exactamente,
~< )"--> f
la confirinacióri-de-loafifiña(Jií-Ya pOr el Deuteroisaías (ls 41, 29, i;
cf. 41, 4; 43, 10) de que el Dios de ISfilel es en c"anto creador ele!, ¡.
nlUndgel úni!'().oLo~..l'LPor ello, también el Dios de los paganos.
Como ya había hecho el judaísmo helenístico, el cristianismo de
estu época pudo apelar a 10s.f!Iósofns .en.apoyo de s",anullcie del
Q.ÍQsque es Dios de todos los hombres y al,3uetodos deben co.n-
vertirse de'¡py.és.9.~q¡¡e-s'é h-iirev."l?~Q'aerioseñ Jesucristo (l Tes
1, 9). Como es obvio;apa¡'ikde aquí íaiiibíen-tenía que ser posi-
ble mostrar que el discurso cristiano sobre Dios eililO¡UI.J¡ul!tu,
l:a de los~ri.t."Ei?2.~'l~."J.'.':~til~.ofos venían sonleti,:~do t_~da,:~ir-
')1aCi()D.sº(Jr,~LoJjgen gLv 1.'!9",¡tSÍ.CaffiQ.qmde ig~p ia
q~"I.a~_d'!.Cl£i¡lastilos.?.!!~br..". Dios, si no superior a ellas. Por
un lado, jas atirmaciones de las distintas escuelas h!Os1íTtcas so-
bre la realidad divina variaban en su proximidad a la compren-
sión bíblico-cristiana del ser de Dios, es decir, no se encontraban
tan próximas a ella como 10s-tIlósofos de la escuela platónica.
Por otro, los teólogos cristianos fueron siempre conscÍentes de
6. Al r~Spei,;LO, d. U. Ho1scher, All(lxilll(llll/ef IIml die Allfüllge der
PIJi/(},wp/¡je (lY53), en H. G. Gadamer (ell.), VIII die Be,~,.(tfnve/l da
95-176. HOIscher acentúa especialmente la dependenciu
\lor,w/.:Hlliki!r (Il)6~),
de Tales de Egipto (I 26),
7, Para Filón de Alejandría eL la exposición de H. A. WolfsOll, Philo, (2
vub., 1947).
17
J
~
 que l.?_q~JQ!>ti!º~Qf9.> cie"ían de Dios no era del todo idéntico al
anunci.,:del Dios de la Biblia. Así, plles, era inevitable desaJ:;:üT(ar
un corpus de argumentos con que enfrentarse a las d,;clrinas.oe'la
tiliisóJ[iJr'-.' " ..
3. El concepto de mundo correspondiente a la ídea de Dios V el
enfrentamiento entre la filosofía y las ciencias particulards
El motivo principal de que la teología cristiana abordara las
cuestiones filosóficas fue, pues, tanto en su origen como hoy día,
la doctrina cristiana de que el Dios de Jesús de Nazaret es el Dios
det9dº~JolLb.0IT]bres.Con todo, es precIso tener bIen claro 'que la
palabra ~s» no sólo sirve como designación de un tema espe.
cífico. La crítica filosófica a la fe popular politeísta de la antigua
religión griega tuvo siempre por base de su argumentación I~.ill'
renelaci~n_~istente entre la comprensión deDios y la compren-
sión del.mundo. Hablar de Dios significaba hablafderoñ:g1OIíéfea-
d_orde todo 10'iéaLl'or este motivo, no hay verdadera retlexión
sobre ~(Dios»que no sea a la vez una ret1exión sobre el origen en
ese DIOs de todo lo real -es decir, de hombre y cosmos-o Allí
donde el pensamiento no s~ detiene en la correlación y mutua im-
plicación entre Dios y la totalidad de lo real, la expresión "hablar
de Dios» no es más que una palabra hueca o una representación
que carece de fundamento objetivo y está expuesta a toda clase de
críticas, entre ellas, por ejemplo, aquélla que la interpreta antro-
pomórficamente, es decir, como el producto de una proyección
religiosa. S~~9 g~~ice cuando habla de "Dios», sabe
tamb.iénque no es pOliibl~.segy.i¡:'ile.nSañd¡;la-¡:eal¡daddehoriíbre
y mund() sin Peusar a .Dioscmno su origen:' y ala inversa, queño
ª~.I'0si.bl~.P¡;l1liª-r.~
..ºi'!.Smás que como quien ha en'gendr¡¡rll'la
totalidªº d.e.todolo ~eaLPof-ello-,de-sOinospresocrátlcos en ade-
lante la filosofía hareconocido su tarea en pensar la totalidad de
lo real, es decir; l:L~nidad del cosmos, .!'.9rr~ a la pregunta ti.
. ,Iosófica por DiO.s. flast¡qI-pasado'más r.eciente -es decir, hasta
i, I~'¡¡;llé-::;dich-!J.,2!r~c0.~:e~\[~.~:~~e::rde'Bmry-ej"C(jjjcepto
~\ "----------~
\: I ae mundo ha deÍlJ1Jdola cuestlOn global de la.'mosOlTa-:-~
.•--~._._,.. .... _- .. ..,.... .... ----....-. ..
-' " '
8. Esto lo expuso W. Pannenberg en J 959 en la obra ya citada, eL supra,
nota l.
18
Salvo en contadas excepciones, la filosofía de nuestros días ha
remÍnciauo a esa tarea global. Una de las formas en que la tiloso-
fía se ha evadido de su misión de'procurar una orientación gene-
ral sobre la realidad en la que el hombre está inserto ha sido ca.
racterizar como de «metafísica» la figura de la fil 'definida
~r las cuestiones DiOs'"imUI~o , y a ar a continuación de que
la forma metafísica de la1iÍosolía ha locado hislóricamente a su
fin. Con todo, sigue sin estar claro cuándo se ha producido la
aparición de ese final: según Martin Heidegger éste habría llega.
do a término con Nietzsche, según Auguste Comte con el naci-
miento de las ciencias positivas y según Dilthey con la irrupción
del p'ensamieH:telH&tgiÍce.-.
La tendencia ;;',fespedirse de la tradicional misión filosófica
de pensar la totalidad como un todo no debe comprenderse úni-
camente como una consecuencin de que las ¡;;jencias particulares
alcanzaran por fin una independencia y autonomía propias. M'ás
bien ¡!a de identjficarse en la desintegración de la teología filosó-
fica el factor decisiv_'!..9.'iE..l!izo!Ju~a unidad del cun~~~ Cle'
mun9.'!.p.~':2k~,~!!Ju eu,'!..Yi!:s!!.!.'!pt~,Q!!¡EJm.~!!.2!r!.¥..ñ.da!!1E.!1.~iil'.
aer¡:,ensUl~\9. fi!~.Qfi£Q:De hecho, fue sólo tlEs la desapari- (
CíOi1éfé1ii"tradiciónde la teolQ~ía filosófica cuando las CIenCias 1
empíricas se convirtieron en el único modo de acceder a una
C~T~..:1I0~ •.lEel !'2.~nd\!-.---- --.---." --.-..-
Una vez quela opinión de que las ciencias empíricas particu-
lares son las únicas a quienes compete conucer el mundo y la na.
turaleza humana se ha convertido en una opinión ampliamente
difundida y aceptada, ,la!eol().8í~~e v\' .enfrentadaa la cuestión de
si el diálogo con las ciencias no tendrá preferencia frente al diá.
rog'i:r co.o la tradiCiÓil filosófica. En apariencia, ciencias como la
psicofogía o-la sociólogía procuran un conocimienlu de la reali-
dad humana mucho más riguroso, es decir, mucho más capaz de
reivindicar una validez universal para sus descubrimientos que la
filosofía, hasta el punto de que parece que es a ellas, y no a esta
última, a quien la teología debería tener en Cllenta al pronunciar-
se teológicamente sobre el se~del hombre. Sin embargu, es pre.
ciso advertir que la realidad existencial del ser humano conforma
~~~tJon _~I.~ar~!!E]J~~I~~2I~~~~~'~~I~:~~~rv(i:-y-qLTe-rnn-
9. Al respecto, cf. el capíllllo sohre la constitución onto-leológica de la me-
tam.¡jca en M. Heidegger, Idellfiliit /l/1l1 D(fferenz (1957, 71982), 31.67 (versión
cast.: Idell/idad y d(['erel/l:ia, Anthropos, MaJrid 1988).
19
 guna disciplina antropológica puede pretender ocuparse de él sin más bajo el paraguas que les ofrece la autoridad de que disfruta el
~~~.tE.anscender SI.l111~t09.~~ggí~
propia como ciencia particu- físico como especialista. Así, en 1988 el físico inglés Stephen
lar y d$mE0car por eso mismo en una meditación de carácter Hawking escribió un libro que suscitó un gran interés, irititulado
fi!osófico. Al haceiJO,oosTempte--setieiiepreseiite la compleji- A BriefHistory ofTime. La idea, presente ya en su mismo título,
dad aneja a la temática filosófica de los campos respectivos, pues
de que el tiempo podría tener un comienzo -e incluso la idea de
uno cree moverse en todo momento sobre el suelo seguro garan- una historia del tiempo- reviste con todo un carácter paradójico,
tIZado por su particular disciplina. Un ejemplo de esto último se-
porque este tipo de afirmaciones presuponen siempre un tiempo:
ría la aplicación de conceptos sociológicos a cuestiones propias
una historia sólo puede tener lugar en el tiempo. En la medida en
de la gnoseología o teoría del conocimiento, tal y como hizo
que constituye un círculo lógico,l-ª..!1.r~!l2"~~~~~.~_q~e_~~..ti~_':r'po
Jurgen Habermas en su obra Conocimiento e imerés (1968). Allí
nació en un determinado momento confC?:'~~t2..~_~.h.!!!l.p:oblema
se anallzaban los problemas de la teoría del conocimiento desde filos6fico.---._.. . -----------. ....
elpunto de vista del interés que mueve a los respectivos conoci- --- La-relevancia de ¡as ciencias particulares para la compren-
mIentos. Se trataba de una aplicación de la actitud crítico-ideoló-
sión global del hombre y del mundo sólo puede tratarse adecua-
gica de los sociólogos educados en la escuela marxista, que sin
damente en el plano de la reflexión filosófica sobre los ~ta-
embargo no se planteaba la pregunta por las condiciones de ver-
dos y la metodología de esas mismas ciencias. Es éste un hecho
dad de los juicios del hombre en las afirmaciones o proposicio-
que en náda camljiii.el que a lo largo de este siglo muy pocos fi-
nes, pese a.que en realidad sea sólo la verdad de una afirmación
lósofos (como Bergson y sobre todo Alfred North Whitehead) se
quien haga de ella conocimiento. Hubo que esperar a publicacio-
hayan atrevido a presentar una interpretación filosófica de la rea-
nes postenores para que Habermas se ocupara en detalle del con-
lidad mundanal. En nuestros días, la filosofía se ve capaz de
cepto de verdad, que de nuevo interpretó en términos sociológi-
ofrecer u~~ orientación básica y global sobre la realidad empíri-
cos como el consenso de los que juzgan. Las mismas dudas que
'-ª..mmlJ.Y_rar,1Socasiones. Hemos hecho ya hincapié en que es-
S-".!'fl!.a.l~1I~~erpretac~~n..Eeproblemas gnoseológicos desde una -
te hecho es consecuencia del descuido de la tradición de la teo-
per~~?ciolóiiE.'l. desp~,:,!an también los intentos de aplIcar logía filosófica, debido a que h~blar de Dios obligaba también a
la teona blOloglca de la evoluclóñal1iiffiímlentoó,,-,,¡¡¡¡- ñiismas
poner encu~stión el concepto d" [nunqo. El hueco dejado por la
~'l.estio--,,-es.La teoría filosófica del conocimieñiü insiStIraeii.qUe
filosofía lo_colman hoy forzosamente las diferentes ciencias, cu-
las Merentes cie?cias particulares dan en todo instante por su-
yos cultivadores empiezan como consecuencia a filosofar, des-
puestas <<tascondIcIOnes de posibilidad» del conocimiento Con-
graciadamente, de forma a menudo ¡:!!!rcia~.YfÜ2~.~~:.a.mentein-
dicio~~s sobre las que todas ellas se asientan y descans¿n. El satisfactorju __
clentlfIco adscrito a cualquiera de ellas siempre se pronunciará
Las presentes circunstancias son especialmente desfavorables
sobre aquellas cuestiones propias de su área de trabajo que sean
para la teología, pues ésta no sólo tiene Que hablar de Dios, sino
de ulllversal relevancIa como un filósofo, o lo que es lo mismo,
también de la creación de Dios, es decir, del mundo, y además
SIl1estar por más tiempo a cubierto por la autoridad de su espe-
~omo correl~_ discurso sobre D1oS.1i\1S1gIos.antHiº!."~,.la
cIalldad r~spectlva. Esto último debe decirse sobre todo de aque-
llos clentlficos que IIlSlsten en la trascendencia de la física mo- t~gLaJ." nía I~.':'£()E~~ lJI!Ü'!r~"Iil.':2~.~b1':.:>.. :~í tica -
nid.!1..'!.~_p£2!]
mente sobre una interpretación.lli.QSlÍli,i\.J;¡u~.>~~!iu_aba Junto a
derna para la. comprensión de la realidad mundanal. Sus
manifestaciones son ,recibidas por lo común Con el mismo respe-
~]¡a.yreffe, ióñ¡¡liii.sobre- s~iffi]Q.U'E£bleEt..!!":_H oioia-Ya-rio
-es-así:Peró1n:t¡,6TogülnOpuede por ello renunciar a su tarea es-
to que el mundo cultIvado de nuestros días rinde a la física como
pecífica, por lo que la conciencia del hueco dejado por la ausen-
a J~ m.ás fundamental de las ciencias naturales. Sin embargo, las
da de una orientación filosótica debe ser un motivo más para
refleXIOnes sobre la importanGia de Ja física para el cono~imien-
examinar 11 historül de la filosofía, es decir, para entender la ma-
to del mundo tienen siempre carácter filosófico y no están sin
nera en que ésta salvaguardó en épocas anteriores la tarea de pro-
20
21
 curar esa orientación global que hoy sigue faltándonos, así como
cuáles fueron los problemas que aquejaron a sus diversas solu- 1
ciones. Estos últimús nos impiden hoy asumir sin más esos mo-
delos, pese a que la tarea, todavía por realizarse, de procurar una Tipos de definición sobre la relación
Qnentación ~n~al sobre la realidad del hombre y del mundo só- 'entre mosofía y teología
lo puede~solu~i~!2~~~~'E fioy;-:fi]osÓJ1cañieñi""e-:-.-.-.

La historia de las relaciones entre la filosofía y la teología es.

tá llena de vicisitudes y cambios de signo. Por ello, si nuestro
propósito es introducir en ella una cierta orientación sistemática,
nos resultará útil adela cr nas consideraciones. Éstas debe.
rán atender Ja!l formas ue esa !!lación puede asumir,
como a las~efiniciones tí icas ue de ella se han propuesto a lo
largo de su historia. A este respecto debe decirse que la relación
entre la filosofía y]a.teolo ía ha sido concebida, en primer lu.
gar, como: a un.iirelación de o osic, n yen segundo lugar ca.
mo: b) una' la . identida . En tercer lugar: e) se h'UJ!.:...
bordinªºº--Ill. ,losofía a la 'a y, por último, a la inversa: d)
la!~ología a la filosofía. Las cuatro definiciones formales de re.
laciÓn que aparecen ante nuestra vista pueden a su vez relacio-
narse con algunas de las posturas en que ha cristalizado la rela.
ción entre la filosofía y la teología a lo largo de su historia. Por
supuesto, tales definiciones son meramente formales, es decir, se
limitan a hacer las veces de una clasificación sólo provisional, ')
cuya validez enwieza.a.ta¡nbalearsetan pron'to com()l.!'J~1lel'jóñ (él,' o
profundiza en la COJJ.!p!eji.'!.ad º~_LªsJig~rasen:que.seha.mate< j
':;aliz¡¡dü"Iii"stÓr!:<:amenteJ.a..
r"'¡a.ció~.entre ..amb.as.9i~cjplinas .•.
Peró;']:)e'se-a ello, representarse los hechos de la mano de esas
definiciones formales de relación..Jig,lJe.~iendode utilidad. En
cuanto posibilidades-limite Mijíos i~de definición de las
relaciones entre la filosofía yla-teolug,a, tales definiciones con.
tinúan siendo significativas para la consideración de la relación
entre ambas en el transc~rso de su historia. Además, la discusión
22
23
 de los problemas inherentes a una mndalidad de examen funda-
l1:entalmente tipológica de las relaciones entre filosofía y teolo-
gw, aparte de procurarnos una visión de conjunto provisional de
la temática, nos permitirá dar razón del método seguido e'n la
composición del libro.
1. La teología en oJ2Q!jciólJ.a lafilosofía
La idea de que la doctrina cristiana no es en absoluto de la in-
cumbencia de la filosofía y de que su vinculación con el pensa-
miento filosófico se paga siempre con la pérdida de su autenticidad
'- , .. como teología revelada, ha remitido una y otra vez altÚtuhano1j
Este teólogo habría sido el primero en defender tal concepoción;"c¡;;
la que dan testimonio sus mismas palabras:¿7¿Qué tiene_que ver
Atenas conJ"rusalén?, ¿qué la As;ademia con la Iglesia?"i,iAnte la
reveliiCióñ de Dios en Cristo lo único q-;;~imp~rta es la re, la cual
no es transcendida por ninguna otra cosa, Aunque Tertuliano no
fue. quien acuñó la fórmula -de la que luego se le atribuiría la au-
~ona- «creo porque es absurdo» (credo quia absurdum), no tuvo
Inconveniente en decir, con la vista puesta en la resurrección del
~rucit~cado, ,que su certeza se debía precisamente a_lJ..~Ja razón
jllZga Imposible un hecho semejante'. _ ..
El cardenallPedrooDamián (1007-1072), consejero del papa
Gregono VI! y agudo adversario de los dialécticos de su época,
es otro ejemplo del enfrentamiento entre la teología y la filosofía.
En De dlVl1lCl omnipotentia, Damián, inspirándose en Jerónimo
describe mediante una interpretación alegórica de\Dt 21, 1O-13}
-un fragmento del derecho de guerra de los antiguos israelitas en
que se establece el trato que un judío ha de dar a aquella cautiva
que desee to,mar por eSclay:,:o-el~so que el teólogg.JJ.e-b.eriaJ:la¡;¡:r
d.:J.~ filos?~,a: a saber" PE~I:O- ~OItarle los cabellos, es decir, lélS
t~OI,IaSInUtl)!S; des pues cortarle Jas ~ (las obras de la supers-
tI92.~), Il~g9 ..despojarle de sus v~jas vestiduras (los mitos y fá-
B" 1. Para/a .r.:om::epc:ión de. la tilo.sofía de Tertuliano, cf. E. GilsOll-Ph.
ohner, C/u wiu.:he Pluiosopllle van Ihrell Anfii/H~ellbis Nikolal/s von Cl(e~
('1954), t53,. . .
2. Terlul~ano, De ¡JIW!S<.'/: haerel., 7,9 (CCL 1, 1.93).
;. Tertuliano, De carne Christi, 5: Certwll est quia impo.\'sibile
70, .00, 27).
e.\'f
24
bulas paganos) y porfi-;;) nunca antes, hacerla su esposa. Incluso
entonces, la filosofía ha de seguir sien"éfOSérvidi)fá-de la le y no
preceder a su señora, limitándose en todo momento a marchar
detrás de ella4 La interpretación de este pasaje constituye el pun-. "
to de partida del tratamiento de la fi ía durante la Edad 1 \¡
~edjª I'OmQ «esclava de la teología» (ancilla tizeolog,ae, 19 os.' o
más tarde, Kant invertirá las relaciones entre ambas valiéndose
de una imagen célebre, que, como tal, sigue pese a todo inspirán-
dose en la metáfora medieval. Aquí, la filosofía continúa siendo
la servidora de la teología, pero lejos de marchar detrás de ella
sosteniendo la cola de su vestido, antecede a su señora portando
la antorcha'.
Otra de las autoridades a menudo citadas en relación con la
tesi2-<!~~-!,~frentamiento entre la teología y la filosofía es • A. ,<;,;',1, • ~
JMartín Luterol)...a invocación de su figura responde tanto a sus ..../ "j~ , ~~ ••.~
juicios sobre la ceguera de la razón en asuntos ge.ff~-que luegn f, i' :;;'1 ~,
culminar~ en ~~renombrada ~~r~cterízación de la ~rimera. como ~_ '-S) , ~\\
una prostltuta!"-, como a sus JUICiOSsobre la filosolla, partlcular- 'it ~ g"'¡;
mente en el. uso teológico" :!l ., _ ~ ¡j
~ d/i
A despecho de sus. duras palabras a propósito de la filosofía, 'i
!!i~~stQS teÓlogos eludió o.r.eCha~6 terminantemente ~!¿..- I~- I~ ~ r¡
m !Qsolía en la teología.Tértuliano~ por ejemplo, secun- .0 ~! \ft ~~
0 •
dó en buena medida las concepciónes 'dela escuela filosófica en- >-'?»It]S • 'kv
tonces preponderante, ).~9.a, e inspirándose en ellas, sobre to- .
do en las doctrinas del estoicismo sobre el espíritu y en sus ideas
s~..!a coá)Ore@a~:-~ie-este-últimoJiegoaafirmaria corporei-
dad de Dios'. El caso de Pedro,DamiánJSJdistinto, pero así y to-
••...-:-::-:-::-:-.
4. Pedro Damián, De llil'ill(l olllllipotelltia, 5 (MPL 145, 603 D). eL Sun
Jerónimo, CSEL 64, 56 n. 8 (658), así como 21 n. 13 (t22,) Y 70 n. 2 (102).
5. E. Kal~I, Der Streit der Fakultiiten (1798),26 (versión cast., El conjIicto
de lasfilc¡lftades, trad. de E. Taberning, Losada). La formulación kantiana plan-
tea el hecho como una cuestión aún por decidir.
6. M. Lutero, WA 1, 36, 17511'. ef. B. Lohse, Ratio ll1ld Fides. Eine
UlttersLlcllulIg über die ratio in da Tlte%gie LI/thers (1958), 325, esp. 6355,
98s5; pura la apelación luterana a una fundamentación clara de la razón d. IlOs5.
7. M. Lutero, WA 18, 164,255: al respecto, cf. B. Lohse, Ratio Ll1Id Pides, 72.
8. La filosofía no sabe de Dios (WA 4011, 20, 34::;),ef. WA 8, 36s5, WA 39/1,
174::;s; al respecto B. Lohse, Ratio t/lld Fides, 745::;.Para los primitivos juicios
de Lutero sobre la masofía, er. asimismo 25.
9. Tertuliano, Adv. Pm,tellll, 7 (CSEL 47, 237). Para el LUaleri¡¡lismo de
(CSEL ..Iertu!.!.a.rw en sus puntos de vista sobre el alma y Dios, er. también Ph~'B¡;ií;ler-
E. Gilson, Chrisrfic:lte Philosophie, 155s.
25
 do es evidente que su ~<!0.¡¡.di¡¡l~cti9.a no iba dirigido f,¡¡¡);:
~_Co,D.!L'liJJ1LLOJ)lQS..Qlltr? sU.iffirutadaautonomía frente a la tea.
}o¡¡ía. Por último\:~ ~~...c~':!'2
en suy!im~2:a etapa c~.~.
g.'Es!£!:.Q-".Qc.!i!.illriiW'
Sus críticas .~l'!..jllo,~2ti~ y a su uso en la
teQlo¡¡ía tenía'!.p,!!!'~pJ:Íl)cjPllld~stinatario a Aristóteles ". Eso no le
impidiÓ defenderla t~sise~toicajeLiiureñció Valla x!ohn
~~tQdP._s.uc.ede_c.oJl necesidad, en la qué--veíii ra d.escrip.
ciól],!i,eJilacci6n de la QQlniru!,\eJJC..Íl\.dl¥ina y de su rovidencia'í,
exponiéndosé con ello a la acusación de ser piii1i. ario. e[m fata.
lismo de cuño estoico. Con todo, lo esencial es que a sus invecti.
vas ca.ntra la razón, Lutero opuso jUiCiOS.de....m.uy d.istinto Signo.,'\
favorables lÍo sólo a la autonomía de la razón natural en su domi.
'l!()J)!~~-ª-~n.?,.s.i.n.o.i.n~:l'!~()~Taj~ierve!i¿¡Óiienia't~oí.o:¿Taaeuná I
razón iluminada por la fe". " ....
~ Ai:ií,"-¡:m-es:"üñavei' s~ las ha examinado más atentamente las
posturas citadas en calidad de testigos de una oposición radical
entre filosofía y teología' moestran que, aunque las relaciones en.
tre la fe revelada y la filosofía, entre la fe y la razón, han estado
siempre presididas por grandes tensiones, estas últimas no tienen
.Por qué ser inevitables. Debido a ello, la tesi.s de una Dldical 01'0"
,sición entre filllsofía.y ..teología..debe.ser.juzgada.cOmQ.Ulla.tla:
( mo un modelo representativo del concepto filosófico de Lagos.
~ción. La teología nQJ!!!roe.prescindir.del.\IJiO.Qe..b!.mQ!l,
; Eso mismo imposibilita que pueda sustraerse enteramente a su
enfrentamiento con la filosofía. /"'.'".) '..~ ..; F.
'... .,;, .:" ""
:...•
2. El cristianismo como filosofía verdadera
b primera vista, la caractel1zacián del cristianismo como filo-
sofía verdadera se presenta como el p'0lo diametralmente op'~~
ID a aquella definición de las relaciones entre filosofía y teología
que percibía una oposición rotunda entre ambas. No obstante, si
10. Al respecto, ef. B. Loh<se, RaIjo /fud Fides, 26s.
l J. M. Lutero, WA 5, I07,:5~'is. Cf. también B. Lohse, Ratio l/lid Fide.l', 74s.
12. WA 18,699 (De serllO arbitrio [1525]), Para la relación de Lutero con
Valla, d. G, Ebeling, Lwhersflldiell n.Dis{Jlltlllio de hOlllille, Parte 2 (1982), 90-
92 Y 4745, Posteriormente Mclam:hlon c;Jnlclerizaría el redulzo de la libertad de
la vollmtad en favor de una necesidad general de todo aCOntecer como S/oiCllx
dis¡Jlltariones (Loci ¡naee. (!leol. [1559], CR 2J, 919, especialmente 652),
13. Al respecto. ef. B. Loh!ie. Ratio Ulld Fides, 77s5.
26
se considera con más detenimiento esta fórmula -predominante
en la teología de la Iglesia antigua- se verá que su significado es
fel de qüe !..aleología ~lllla..a.la tilosofía una verdad autónoma k
(~ue_s.':'presentil..'.¡/J9E!!.-,~l1Llllim~g. Esto quiere decir que, en
términos objetivos, la oposición a la tilosotra presente en cada ca.
'Yls!lf so, se incorporó como elemento propio en la definición del cris.
tianismo como filosofía, verdadera.
.La fónn.~la aparece.)',a entre los apologistas de la segunda ceno .1
turia. ParalJ ustino Máltii-! el cristianismo es <<laúnica filosofía se. 1,,;"'"
o
~ugx~alidab~>;"Ejjaes quíe; c.-u:it"ódiaejjirincipio ye l11iíJ e
I t2!l.aüaso cQsas,_cgmQ,guls..!', h~.c.~po.sible qu~c~<I.a lJ.~o.d~ll.oso:
J' tros llegue aser peIfecto y feliz". Sin embargo, lo que ahí se es. , .
' iaI;i;'ilf1rmancfü' eii i.iña~torñ1ácompletamente nueva de relación !"J!"'} \
entre la liJosofía y la teOlogía". En la antigua liJosofía griega, la
J Illl£IE,j.Q..D_m.ílk .• se con~idera~~.: vjlidü,coiiiii ¡¡ustracÍon de!as
v.erdade~...tll.Q>9fjcas,Posteriormente, Plutarco dio un paso más al
aplicar la interpretación de las imágenes religiosas a otras tradi.
ciones litúrgicas -especialmente en su ensayo sobre el culto de
Isis-, permitiendo de este modo la comparación entre el f!ermes
grieZQ2el mensajero de los .Qi9se~s~Jlill..o~gjpJ<io de la sabidu.
.rÍllIQt; cClInparaCí"ngraCias a la cual éste pudo Ser co;;Cebido co"-
Por último,~lódfue A.kiª,lclrí~LQtf()~ul~ 1~rS'~lrj,.£iQ!lº-~fB!~9'
!.o..yp.a,om.ºY_~J.!nin'Wa,JlIJstraciQIl..!!lib\i.os.a•.Jalk.,ª Dm¥.i.~n:Jii=
_~,1'.eaj~~alia a las verdades fil0'!QtJ.~~~ En cambio, los p..¡\¡j¡¡fsD..
de la IgleSIa ya no se contentaron con una interpretación en la 9,Ile
las
lajt crj.s,tiana s.e limitara a Ilusfi"ar veraaaesf~o.sóficas, sino I
,que VIendo en ella la '.. . .¡¡to .. Ji'.,!!:>. 'S'¡l);¡¡;¡!JJj:¡a
-l1.I~. i
duria aJ.~.g!ll'.'!¡¡JjJp.li.Qja, de conformidid-cón el genuino signifi. ¡
cado de esta palabra, aún ,"sPl!:!!;-pusieron a la fe en su lugar. •
El que el pensamiento cristiano se designara a sí mismo como
filosofía, obedeció a que por entonces ".!!'ología» era una palabril
_~a,da comúnme.nt~.p~.IJ!..ª!udir a las doctrinas ll![tjcas ..s..o,lJfe
los dioses" (así,"pór ejemplo, Plalón, Rep. 379a). A decir verdad,
~de Aristóteles como entre IQ£1ilásof=toicos (cf. ín.
Ira), el concepto de teología venía admitiendo ol!:Q~empleos.
14, San JustillO, Diul. t:. Tryph., 8, l (E. J. Goodspeed, Die dltesten
Apologelel1 11914, 1984J, 99).
15, Para lo que sigue, ef. E. R. Goodellough, By Light, Ligll/, Tlle MY.I'tic
Cospel o/ efleJlisfic Judalsm (1935),
27
 Pero el uso cOlTiente del término en el siglo [] identificaba toda-
vía la teología con la mitología. Probablemente ésta es la razón
de que el p:ensamiento cristiano incorporase con tantas reservas el
concepto <;I~teología", en contraste con el uso mucho menos
equívoco deJa voz «filosofía», de la que uno podía servirse sin
apenas correr riesgos de verse malinterpretado. De todos modos,
incluso.C_l;l_L'!~2.9_(~t~ºIogía». s~.4:g!1sfoUltQ$n ..I,!q, G,Q.Q£~PJº,,~
&~~~~'~!'~~~~?""r;~L}E~E£~,. ~1]_J-ª.J~.Qlo.gía_¡;.rj~Jiaml=--J_~~7t~~_.J.r~~J~p(-
.._
,~,!~l~!bBf!!!.WgJ!,c!" al:::-"IllRko_ filosófi£9 del té!mJ..!JQ".P.9I
~~~ote~es Y12.s estoIcos. A partir de Panecio y de su discípulo
P~sldom'?_lJ?~",~C!. a,C.), estos últimos se sirvieron de la expre-
sl~n .«tf£2~> -es decir, aquella forma de la doctrina te-
ologlca que corresponde a la misma naturaleza de Dios- para re-
fenrs~ ~ la teolog~sófica, distinguiéndola así de la te9!2gía
IIU~gl.c_a,de los poetas y ?e la teología política del culto esta-
tal ,El concepto de teologla natural fue popularizado en el área
lingüística l,atina por Marco Terencio Varrón. En la literatura cris-
tIana aparece ya en Tertuliano, pero su introducción en la doctri-
pªsristi aua:~.debe fund~W1!J}Il~n~.iL~itn._~&'!~t¡n',~: e-;-en: -E~
Cl~, 10 que \'sto significaba era qúe se veía en la concepción del
cnstwmsmo desarrollada por los padres de la Iglesia, la única ti-
losofía verdadera,
. El jlrimer_!~~o __en. presentar un programa esencialmente
onentado a la comprensIQñ:iI¡;'la d6cfrii¡ií-CiiSfíana como filoso-
fía verdadera fue el P.!£!!:.él!1i~sClemente de Alejandría. De
acuerdo con Stromata VI, 1, 1, el título completo del;;o¡;;:a se-
16. Paro los .comienzos del concepto de teología en el pensamiento cristia-
no, ef. el tra,tamlento más profundo de este tema en W. Pannenberg, Wissen-
l,\'(,:haft.\:he()~'ldl11d Theolo~ie (J 973), 1I ss (v~r~i6n cast.: Teoría de la ciencia y
, le%gla, trad. jde E, Rodnguez Navnrro, Cristiandad, Madrid 1981, así como
\ Id., Syslemalisfhe Theologie I (1988), 11ss. (versión cast.: Teología sistemáti.
ca 1, trad. de J. A_ Martínez Camino, UPCO, Madrid 1992).
}7. Para la, doctrina estoica de las tres formas de la teología, cf. el primer
CllPltulo d.e .~.#Jaeger, Theologie der friihen griechis<,,}ltm Denker (l953). La
COlltrapOslcl.o~jde naturaleza y leyes humanas surgida en la sofística -base de
la contrapOsl,cl.6!):,entre la teología natural y la teología política y mitológica-la
trat~ F. Hemlw~nn, Nomos l/IId Physis, Herkwrjt l/lid Bedeutullg einer
Antlfhese im g(!.echischen Denken des 5, Jahrhunderts (1945).
18. Tertuliano, Ad. Nariones n, 2, 14 (CCL 1,43); san Agustín, De i:h: Dei
VI, 5ss y VIH, ,2s. Al respecto cf. las explicaciones de W. Pannenberg,
Systematische r;heologie 1 (1988), 9 J s,
28
ría Diferentes exposicionescientijlcas conformes a la filosoffa
verdadera", Capital para este propósito se revela la tesis de que
l~f!!PJiofí.q,g!:~g.'l es «un"-g~la de la divlm!.wovjg,eQcia» (1, 18,
4), «un-regalo OiViño obsequiado a los griegos» (1, 20, 1),11""-
PDm'!m,ci(i~Ral'!J.a.r~v,e!asi,ó£ f.ris!La.l!a.HU.\:. d,s,Wjleñ_a¡tq¡¡fJ'l
misma función que la Ley para eIpueblo jugío (1, 28, lss). El
Protréptié~;!dé 'Clemerl'te b~sc'Ó interprétar'las
do7-trinas de loS fi-
lQsOfos griegos comounitrJ:!'ILaraciól\ AA@l!!fe, la cual, pese a
todo, seguíúiúi(]o aguTel criterio con que juzgirfavaIidez de
ías doctrin~s filosófi¿ás(P':;;újjjiic'o'¡, S;-2r'En su interpreta-
ción, Clemente pudo todavía recurrir al signiticado original de la
palabra «filósofía», que en griego quiere decir tanto «aspiración»
como «amoí' a la sabidurIu»20, siendo la sabiduría misma revela-
da en CristO «señora» de esa aspiración que hu,,-La,ellaseordena
(1,30, 1), -
3. Lafilosofía cOlllofunción de la «(azón natural» diferenciada
de/a revelación sobrenatural ~'<c~'f'¡l:, ¿ reO!.
Mientras que lJlt~9IQgí'1]~atrigi_".'!10ocibió la doctrina cristiana
como la única tiloso fía verdadera, la Edad Media latina distinguió
élcoii'ocimiento "ü~oiÓgico"dclcóno~imiento confonne O «natural»
a la ~~'i5n humána proPio de la'fi¡¿r6ff~. g¡';-bjeto de la'l~~Jpgía ~s
gna doctrin~ gu~
...~esc~n~~,
..~~~~'!.1~e]Hcí~obrenaturn12I.La
19, Cf. 1.a visión panorámica de Pil. Bohner-E. Gibon, Christlichl!
Philosophie, 33ss,
20. Para el concepto de filosofía como amor a la sabiduría, er. especial~
mente las explicaciones del Sócrates platónico en Fedro, 278d: «En verdad que
llamarle sabio me parece, Fedro, venirle demasiado grande, siendo éste un nom-
bre que se debé otorgar sólo a los dioses; el de filósofo (tu phi/o sophon), o al-
go por el estilo, se acoplaría mejor con él y le seríu más propio (a un hombre so-
bresaliente)) (citado según la Iraducc:1ón de E. Lledó Iñigo del Fedro platónico,
Gredos, Madrtd 1986). Cf. asimismo Banquete, 203c-204b, donde el eros como
amante de la sabiduría constituye el medio entre los ignorantes y los sabios,
21. Santo ~omás de Aquino describe ya objetivamente el hecho en S. lheol.
1,1,1, aunque en este pasaje no hace todavía uso del concepto dd sobrenatural.
Con todo, al tratarse de conocimiento de Dios en l, 12,4 se dice de él que es SL/~
pra llaturllm para el intelecto creado, y que nuestra inteligencia sólo es capaz de
aprehenderlo si es elevada ultm SIUlm lIalurGm (ib. ad 3). En correspondencia,
el conocimiento de la fe es caracterizudo como '11111edal1l sllpralllltllralis, en
S. rheo/. 11I11,2, 3 ud 1.
0'1
 ¡Jea de lo ~6J'ena~\tiene una larga prehistoria. En la patríslica
griega, la expresión servía ante todo para designar aquellos suce-
sos extraordinarios que e1i£wenA>,}Qd())0 que puede esperarse
del Cl![SOn.2r!:J1~Ld.".Lll£oE'tecernatural. El vocablo penetró en la
terminología teológica de liú;scoiástica latina gracias al Pseudo-
dionisia. Pero quien realmente hizo de él un término usual en la
sistemática teológica fue santofí21lliiSdeAQüJñO"l en quien este
concepto pasó a designar la trascendencia de Dios situada Juera
l!eLakance del intelecto humano. Este último, en conformidad
con la naturaleza psicofísica del hombre, se aplica al conocimien-
to de las entidades materiales dadas a los sentidos. Sin embargo,
'!I!QJ~.,,"~yend~~ merced al concepto de causalidad ~-
v-ªrse a la ap'rehensión de ".una primera causa, el intelecto humano
~puede por sí solo conocer su {sencill, £I:£cisand!lP.ª[a ello-.9£'_
11
l~Qa
..g[ªcja-"~p-,,cial que tiene su origen en la misma divinidad.
Aquí se encuentra, asimismo, el límite de la filosofía como supre-
~~. actividad.?~)"!ll_zón _n.atural. Con todo, e(q-ueel hombre esté
por naturaleza referido a Dios y a la contemplación de Dios como
fin de su aspiración a la felicidad" -meta que se sitúa por encima
de su naturale, za y de ,I?,naturaleza,',de"todas las de,má,Scriaturas-"~'/
hace precIsa su elevaclOn por encima de las lumtaclones connatu-
rales a su intelecto, elevación de la que sólo le hace par1ícipe la luz
de la fe. -¡;;W)oJ:!l.brej".!lr.pues.~Untsei~natufahnente:orie1itado:a:u I
conocimiento que/exceae'de lóSCI¡iñf¡¡'s'iie~sÍJluisma 'naturaleza ..:-
Debido a ello, santo Tomás pensó que en el fondo no se daba una
~osición_~ragi.cciQD entre la naturaleza y lo sobrenatural,
entre la filosofía y la teología, sino que la gracia sobrenatural
comp~~ la n~turaleza del hombre:-Esto quie:reilecIT, sin embar-
go, qu-,,-l~ razón natural debe aplicar~e. aLserv.icip de la fe'5 En
justa correspondencia, como se exp'8'rieáfcomíenzoQe'la SUI1l~'"
'\ t,he,O,IOgi~edel"d,e A,'1,u,in,,o,las discitmas fiL~óJjg¡,ne~~Jitan d~
1ª-$.Q!2l\!.~.I'~~,-~¿<;~J)~"':~su
p)~nItu-" ----.-- ...--
--'-E'f surgirriieñto 'de esta definieron de las relaciones entre la fi-
losofía y la teología, aparte de tener graves consecuencias histó-
22. Al respecto cf. la visión panorámica ofrecida por O, H. Pesch, en LThK
JO (1965), 437s, así como la obra fum.lamclllal de H. de Lubac, SumQIUrel.
Éludes hisloriqlles, Paris 1946.
23. Santo Tomás de Aquino, S. (!leol. 1111, 4, 8.
24. Ibid., 1,23, l.
25. Ihid., 1. 1, 8 ad 2.
30
i ricas, estuvo estrechamente ligado a la asunción de la filosofía
.1 aristptélica por l.9s teólogos de la Edad Media. Por enton,es, la
1I filosofía de Aristóteles se'elevó a una posición de autoridad en el
;;
ámbito de la razón natural. Este hecbo, es decir, lald..e.ntificación
11 c\~la razóQ natural y. el pensamiento aristotél~co, hizo neces~.rio
c.9_r1g,bjr~ls.Q.ñóCím[~l]tg4~~4,~~~~~Ja [eologla C9~}~~1
I con.20.'llifgto de caE!!.cter'.,,~.\[al ...Asl, el que santo Tomas
-hiciera suya la gnoseología de'Arisfóteles conformó la base para
I la idea tomista de que la razón humana está limitada por su pro-
I pia naturaleza. El conocimiento de Dios trasciende ahora los lí-
mites propios de la naturaleza misma de la razón, pero, como es
I
obvio, esta consecuencia obedece excJusivamente a que a ésta no
se le reconoce otra función que la de elaborar los datos propor-
cionados por los sentidos". Sin embargo, el vínculo establecido
por santo Tomás entre el conocimiento natural de la filosofía y la
I dogmática teológica presupone que el hombre aspira a superar
I esas barreras que le impone su nat.uraleza, más aún, que es su
/ propia naturaleza quien le insta a ese autotranscenderse. ¿No de-
I bería entonces esa aspiración ser también compartida por su ra-
zón, en contradicción con la afirmación anterior de que esta últi-
ma se orienta exclusivamente a lo sensible? Si desde este punto
1 de vista son muchos los problemas a que da lugar la distinción
I entre lo natural y lo sobrenatural, desde otro, el aspirar del cono-
¡ cimiento racional a la aprehensión de la esencia de las cosas,
! provoca la duda de que tal distinción tenga siquiera sentido, En
, efecto, si la razón natural apresa realmente la esencia de las co-
sas, ¿qué necesidad hay todavía de doctrinas sobrenaturales? De
aportar algún conocimiento, éste sólo versaría sobre aspectos
«inesenciaies». Para eludir esta consecuencia, santo Tomás se
vio obligado a circunscribir la razón al ser de lo dadu a los sen-
tidos.l!>in embargo, ¿por qué no iba a poder la razón hacer obje-
to de su reflexión y juicio todo pensamiento, sea cual fuere su re-
ferente? La razón es aquí enaltecida por medio de un conce.p1.Q~
19.¡;p.brenalural,_que ella misma Ita concebido, pero del que se le
p~i!>-"--t.@t,,r_de caJ~!,arsu contenido, ]0 cual constituye una evi- ,
dente contradicció!1J
A diferencia del punto de vista de la Iglesia antigua, para la
que el pensamiento "natura\;, propio de la filosofía está absmbi-
26. lhid., J, 12, 12.
31
 8
do por I~tteología, es en reconocimiento de la aUlonomÍa de un
~~aml£!!lº-~QaturaI». mdependiente del conocimiento religio-
,s2JfoíITly_se ..esc\l'l\k.el germen de la deItrucción de la ~'
artdicml 'entre lo natural YJ?_sobr~t.ural. Como consecuen-cia
de ello, la razón natural ya no puede reconocer unas barreras que
le son impuestas desde fuera, viéndose obligada a atirmar la au-
tonomía y suficiencia de su conocimiento de esencias, y rechazar
las preterisiones siempre excesivas de las doctrinas r~.
\~N2~1~~~~tff d::~t~;d;i::t:~~t~~hf~l;~
e~~~fI~~~~~l%~ó~
fa tradición religiosa. ",
El concepto de autoridad tiene su origen en la retórica anti-
gua"- O:iginalmente designaba el principio de plausibilidad por
convencImIento (gr. peitho), en oposición al método racional 'lúe
-,procede por demostraciones característico oe'la deducción: Para
san A"gº,lí~! la autaridad Q¡:l111aestro, aun-marcando. el coíiUeOzO
de t,?dQapre¡j'a'Zaje, queda de~pués substituida por la opinión
i ' propla:Pese a ello, ciertos conocimientos dependen siempre de
una autonqad, en espeCIal todos los conocimientos históricos, en-
tre los cuales se cuenta el mensaje cristiano de la revelación de
Dios en un.hombre histórico28• El conocimiento racional en efec-
to, apunta 'si~mpre a lo universal, motivo por eJ que l~s acon-
tecimientos históricos individuales no son accesibles a uri conoci-
Íniento estrictámenie racional, en el sentido que esté-Otérmino
posee en la filosofía antigua. Esta es la razón, por otro lado, de
que antes dF que se produjera el nacimiento de la moderna cien,
27, Para la historia del concepto de autoridad, cf. K.-H, Lütke,
"AI/Clorita.I"» IJei Auguslin. Mil einer Einleitullg ZlIr riilllischen Vorgeschichte
de,l' Begrijj.i' (1"968), especialmente la exploración de carácter introductorio so-
bre el concepw agustiniano de tlllClOrilas. Lütke muestra aquí que se trata de un
l:OJlCCplll c:-;pcdticumcnle romano cuyo equivalcnt\:: má:-; próximo sería el grie-
go peitllO. La qlll.:tor¡tas había sido institucionalizada en el Senado, en contras.
t~ con. los mag!strados (cónsules, tribunos del pueblo) que detentaban el poder
eJecutivo. La c::.volución del gobierno de Augusto muestra ya una tendencia a
que la al/Cloritas: se convierta en pOleslas, En la célebre misiva del ano 494 ni
emperador Anast:,ISio, el Papa Gclasio I aplic6 la oposit:íón entre al/clorita.\' y
pOleslm' a la rel<J(,;¡6ndel poder espiritual de la Iglesia y el poder terreno dell.':m-
pecador (OS 347),
28, San Agustín, De diL'. '1uaCSI., 48: Afia
nWl(jtlwn inrelliglll1Iw; sicllr esI o11lnis hütoria,
SII/It (jUetC
IempuraJia
selJ/per credulIlII/; er
el hUIIll/l1£I gesUl
pen.:urreIlS (CCL 44A, 75, 1.3), Para más t1etalles, eL W, Panncnberg,
Sy,\'temaIÚ'che rhe%gie 3 (1993), 166s.
32
cía históricu-críliL:a se tuviera pUl' perfectamente razonable cún-
fiarse en estos asuntos a la autoridad de una tradidón merecedora
de crédito: pn cambio, el aristolelism.o cristi,a1~Omedieval, es tes-
tigo de un ~esplazamienlO de la autandad englda en punlo de re-
ferencia. 11- 'diferencia de san Agustín, para qUIen el ser de Dto~ ~s
enteramente accesible al conocimiento racional, el punto de VIsta
."aecisivo en:,este"momento histórico es que el conocimiento de la
esencia divina trasciende por completo los límites connaturales a
",
la razón hUIllUna. El conocimiento de Dios está necesitado de una
autoridad mediadora y el aristotelismo medieval creyó que sólo la
fe estaba en disposición de cumplir con es la función. Por otro la-
do, hubo de confesarse que, pese a todo, la razón era capaz de
aprehender la idea de Dios, lo que al cabo hizo recaer sobre el co-
nocimiento «sobrenatural» de la tradición religiosa el juicio de
que este úllimo no era más que el producto de un autoridad extra~
ña a la razón y apenas digna de crédito para ella, A partu' de aqUl
fue posible juzgar la asunción acrítica de dicha autoridad como la
manifestación de una credulidad irracional. Esto último se vol ve-
,ría~e:i,',~,
e.c~iial~lel1leangustioso en el período h¡s~ó~ico post.~rior ~ h~
1~.~<!1 1l1omento en que l~s ?ombres .s~ VlelOn .confIontados
(';" 'con ~na multiplicidad de movll~lIenlOs rehgl~~~~_~~~tr~l1tadosyue,
sin ¿mbargo, r~ylnºj9!-º1!..'l..p~~~_s!.!~_~Jª '~':lt~~~~,(:1.. , I
-En contra dela t:e,en,~~:iluto~~ad,!.'0-lustra,ci~'2 atir~11 JI, ."
principio de' la !.lll.tQ~omíade la razQJ1~~Ylrtlenao Ia,relacIOIl en~, .
trelii'ra.zon i-¡¡lt~r~lyJ,llr~~el.ación, en,tre la tiIOs'Ófíáyr¡r~e~IOgíai," ,
"la razón es ahora elevada a la categorla d~Siltt;ñ9 con gue IUzgm 1
la autoridad de las doctrinas reveladas. Ames 'áe que la razón pro-
ceda a su examen, la tradición aparece como una autoridad me-
ramente externa cuyas pretensiones de verdad son dudosas, y cu-
yos conteni~os no pueden aspirar a ser reconoc~dos a meno~ de
probar su ruCionuliJau. EI.1lD_nk~£}sleproceso fue la sllbo.~~'LlH~~.~
ci~~de IlU,~Olmúª_.a~5U?~¿'ii1.e.I1HLmtt,lI_ra.~
_~~.!?~~s .~~.r~1
ilrQl2io
filosofía, en c1ar~,in\ferslOn_d /punto de vIsta medrevar,q¡,e re-
,>~-
se¡:vaba para, la reveTüíflón
,l. ~
el lugar mas .
a l'lO d entro die al" d en Je-
.
rárquico. DiCha inversión cobra figura histórica en el c.!eísmo in-
~..,y..!l_aLt¡mILde."lúoc~1 ilu2llilllik..:." ~a oDi'a ",!,:
Kant, La
religión delJ1l1!..4(¿.!pSJJ!l1it~s_4£.Jc1mera raz,0!kjL"Z93).
----~
29, Al rcspecto d. G. R. Cragg, Rea,\'ul/ al/d AllfllOriLy in (lie t.'igltfeell(1t
Cefllw:1' (1964i,
3.1
 Con ello hemos dado término a nuestro recorrido de las
dal[da_des fundal11e~!a!eiei, güe~o-indicábamos.al principi(~
es osible definir la relación entre la filosofía y la teología. La
primera de ellas, es decir, el punto de vista según el cua existe
una radical oposicjón entre ambas disciplinas, no ha disfrutado
nunca de autonomía -en el sentido de plasmarse en una corrien-
te histórica definida-, sino que ha a!'.~.rec:ido siempre como un
elemento integrante de posturas más complejas. En cambio, la
identificación de filosofía y teología, entendida como la absor-
ción de la primera por la segunda, se convirtió en la característi-
ca de una época, la época de la patrística cristiana, y la subordi-
nación de la filosofía a la teología fue el sIgno distintivo del
!!fÜ~.t.otelismocristiano medieval. La inversión de esa ret'ación de
subordinacion caracterizó el pensamiento de la I!ústn¡rión y en
ésta encontraron su punto de partida dos nuevas formas de definir
la relación entre ambas d,sciplinas. La primera consistió en el i.JJo
tento de la teologíap()r.librarjlla fe de su sUmisjÓ}) a la autoridad
de la razón, la segunda en el intent~ fiillsnfl£9 Qe..aj,I-iijJlúsede
los contenidos delafe elevan~?Jas representac:ione.-".relijú,,-~~3Ca
la figura filosófica del concepto. Ambas tendencias tienen como
premisa la autonomía de la razón filosófica, es decir, ~bas J'!!'=.
suponen la postura fundamental de la Ilw;trac.iQn. Por eliO;íos ar-
¡
gU'jlléritos-con.quesebilíegitimad01alranSfOmi ..'a.Ci.O.'
n.d..e la. teolo-
gía en una ciencia autónoma, la ciencia de la fe, no pueden
considerarse más que como filosóficos, lo que explica que a esta
concepción de la teología se oponga una tendencia filosófica que
adscribe a la fe un lugar situado fuera derespacio propio 'de'la
\ ?rientación y búsqueda de la certeza genuinamente filosóficas.
.- . (1793,21794),157,
4.. Universalidad racional y subjetividad religiosa
El campo de lo verdadero universal queda aquí al cuidado de
la autonomía de la razón y de la filosofía, pero junto a esa univer-
sa}kL"dseafiWml,LYali.ík:.Hlt!gere.cl1o del individuo, de la expe-
[:¡encia subj'etiva y del sentimiento, La subietividiíd se-¿OiiVlerte
afiara en"-ef refM io de lit reH ión de la fé en corres ondel1cia
\1 \
éOnTa en_enda, activa en laeVolúción hacia ¡a sociedad secular
moderñi,'~Eacerae esa religiól1 a la que se h_ahurtado toda vali-
dez gener.~~n asunto Y!()'pio de la esfera privada del indivi?uo.
34
1110-
Por otro lado, es posible comprender el esfuerzo por legitil11<l!:-ti- i
losóllcamente la fundamentación de la religión en la subjetividad ¡
'como la expresión de un afu~QU;¡¡rn¡¡¡jiar ''!l.'l.temátlca n;¡igio- o
sa;¡menos una forma de reconocimiento universal.
Ent~~iOsfilóSofos:"o~vi~USo al descubierto tanto la
naturaleza sentimental de la fe~-en general, C0I110,más concreta-
mente, el carácter contrario a la razón de la.' enCÍa c..!:!~tian~~~i1
los m~lfr';;;OEllco;¡¡;:ap;;;.tida, el propósito <\.li'.Kant 1 oner Id
ntites al saber racional fue reservar un espacio a la-subjetividad d~
la fe. Sin embargo, Kant entendió esta última como una fe en ..
~ios Y..."nla il1.mortaJidad con fundal)1ento.ex~.I~siv?.e_~I~}..!:axis,
es decír, en la moralidad, !fu!inguiéndola r[g~ros.amente ce 1a fe
histórica eclesiás.tic.a,.sdn.c.apaz_deJo.das.omunicación_uniy.ersal Y
convinceót";';31 -una afirmación que en realidad aproxima la posi-
CI6ñde Kanta la humeana mucho más de lo que cabría pensar en
un principio-o Por el contrario, al reivindicar para la religión una
«parcela independiente en el ánima»J2 como un tercer reino dota- J
,!o de autonomía propia al !.ado de la moral y l'!..!!!>'tafllili:a,la in-
30. Lo primero sucede en relación con el concepto de belief(D. Hume, A
Treatise o/ Hll1/1an Nature [1739], eu. por L. A. Selby-Bigge (~1978], 623s (ver-
sión cast.: Tratado !mbre hl IUJl/fralc:a lIulI/a/la, trad. de F. Duque, Editora
Nacional, Madrid ~1985); lo segundo hace referencia a los aconlecimientos
extraordinarios de la belieJ(D. Hume, AIl Inquiry COllcemillg Human UlIllers-
tanding [1758], eJ. por Ch. W. Hendel [19551, 125, el'. 61s) pero bajo el con-
cepto de fe (140s) (versión casL: Investigación ,wbre el cOllocimiento humano,
trad. de J. de Salas Ortueta, Alianza Editorial, Madrid 71990). ef., al respecto,
las explicaciones de E. Herm5, David Hume (1711-1776): Zeitschrift für
Kirchengeschichte 94 (1983) 279-312, esp. 308s5.
3 L E. Kant, Die Re!igiotl illllerhalb del' GI't!ITzen del' blos.WI VemUlift
ef. 155. (versión casI.: UI religiólI delltlV de los [(mj¡e.~'de
la sola razón, trad. de J. M. Quintana Cabanas, Madrid 31987). Para esta fe his-
tórica es característica segón Kant «la mera fe y repetición de cosas incom-
prensibles) (E. Kant, La religión dentro de lo~'limite~'de la mera razón, 117).
Por el contrario, es de la fe práctica ° fe religiosa pura (E. Kant, La religión ... ,
167s; E. Kanl, KrWk del' praktischen Vemutl/t [1787), 227; versión cast.:
Crítica de la razón práctica, trad. de E. Miñana Yillagrasa y M. García
Morente, Sígueme, Salamanca ~1998) de la que Kant dice que ha tenido que
poner límites al saber «para ha'cer sitio a laJe ... (prólogo a la 2a edición de la
Crítica de la razón pura l1787], B XXX; ver¡;ión casL: CrÍlicu de la razó/l pu-
ra, Alfaguara, Madrid 1997).
32. F. D. Schleiermacher, Ober die Rdigioll. Rede// alt die GebilJetellllllfer \
ihren Verac!ttern (1799),37 (versión cast.: Subre la religió/!. Discursos a sus me- )
nosprecie/dores r.:ll/tivados, trud., de A. Ginzo Fermíndez, Tecnos, Madrid 1990).
¿-'
35
 ¡
tención • de1Schleiermache'"Htra garantizar a las declaraciones de fe
". A I experiencia tel'l11111Ó tinalmente por ceder syjugal"ul cQncepto de
tle la doctrina CrIstiana un fundamento que salvaguaruuse su pro-
: d~cisiólI: Esíe últil';o paso fue-diidopoYS~_relÍ~,,-i;í'~lfnlr
pia dignidad. Este propósito subyace a todas sus manifestaciones,
ranto si! interpretan el concepto de religión entendido como «in-
I a
una realidad histórica como la representada por Cfisto un" te!l-
I ,.-t:Cidad eierna sólo e~ PQsipl",.,n elRal!O»áelare;¡salto que se ca,
~ci2.njAmi'hau~~g) y sentimiento (Qgjilhlhdeluniverso, en",
época tehlprana, como si describeJ!' ese mismo concepto, más tar-
i I -ri-esponde con «la categoriad,,-l.'! d¡,ciSTóO>''',Esta idea vaa dejar
i sentir todo su efecto en la teología durante los años poste!:lOres ul
de, conio un sentimiento de dependencia (Abhiiflgigkeitsgejiihl!,"'-
Con/todo, lQs filósofos no fueron los únicos en servirse de la
i fin de la ;Primera Guerra Mundial. Así, según Karl <da\f!ef1ñ:1
i cuestión de la decisión» entre la fe y el escándalo ante Jesucnsto
razón tilosóficap:a~~Iª-ent.ifica~e!l~gar
que esa misma ra~ill:lía
delafefueI,;¡'cii:1 ámbit()
declarado d'e su exclusiva competen-
¡ constituye «el último o lo uno o lo otro» a que se ve confrOllHl-_
'( do el hOl)lbre". Parecida es la posición de Rudolf\BU!tmanl1!
cia. Tanibién los':¡M!9;~~ hicieron, entre ellos los partiuarios cuando atirma que «el kerygma llama a deCIdIrSe y que la fe es
1

I!
de la que ha termlñ-aaó-por convertirse cnla postura clásica den-
decisión»')?, es decir, l.!!l deciq~rse a abandonar la int~E~~:!~~ión
tro del repliegue de la recienle teología protestante a la esfera de
por.la ,~Jueen.lend~~}!,2~ ni:~-stra eX~~!1cia~.omo
,«~~.~~.~~~~.~~~,~~~!~
la subjetividad religiosa, es decir, la, «teolQgía ue! ~<JJ<se;rtar>,
(ErH'eckWlgst/zeologie). Aqui se tomó como base la ti!!"oflll mo-
r.a! <le)~~111 per'2l1ac;iyl)19..ie l~ exp.!'riencia de la culpablIiuad
I ~~~¿l~.~~~¡~~~~~¡;~st~~~~}r&iifid:pi1¡h
log:1areserya el nombre de il,teIS!TIo".Para Bultmann, la. filosofw
f.':~nl,,-a.I!' exjggJKi,a de la ley~moral el punto ue partida para gue
I~ exp~~!~!}£.llLJkLp'erdón corilenido en. I~ prºn.~:)"a_eJ(!!Jlm~, I sabe ue la fe «sabiendo de la ¡'bertad ue la eXIstencIa». Esto
quiere de~ir que «conociendo lu resolución I~bre por la que la
sonvlrtlera en fuente de la certidJ!.mbre_deJaJe. Así, tan pronto el
existencia,se toma a su propIO cargo, la filos~sabe E-",~,t~ po-
hombre encuentra «aquella revelación que pone tin de la manera sibilidad de rechazar aquella resolución,,". Sin embargo, la filo-
más perfecta a su desgarramiento interior, ésta es para él la ver- ¡ sofía sabe ueono tan sMo como de una «posibilidau ya perdida y
uad»". Sin embargo, lo que de este modo se convierte en fuente l'
ue la ceftla¡¡¡¡¡¡jre de la fe ya no es tanto la ex eriencia moral en 35. S. Kiel'keguurd, Abssc!llies.I'elllfe IfIlwis,I'l!m'chajtliche Noc/¡schrift :w
-1
cuanto tal-véase Kant-, como su 'racaso la experiencia de que
la vía que conduce fuern de este callejón sin salida se encuentra
en la pn)~])esa del perdón -aunque, evidentemente, al precio ue
I den Philo.\'u/)/¡isclwlI BHJckell (1846), SV VII, 79, edici6n alemana Jt: E. Hirch::¡
(1957),91. CLlumbién 97, (SV VIt, H5).
36. K,. Heim, Glaubem'gewissheil. £ille Ullter.l'uclllfl/g
,
iiber die

tener que, cultivar un sentimiento de culpabilidad como el aquí

Lebell.!Jjrage .der Refigüm e 1920),200, El concepto de deci::¡ión es todavía más
e
claramente el concepto central en la 3- edición de la obra 1923), 2~9,
dado po(supuesto-. Con todo, las corrientes teológicas nacidas 37. R. Stiltmann, Das Problem da «Iwtiir/ichefl Theo{o¡:ie", en Bultmann,
en la piedad uel despertar se distinguen por la medida de su con- Glallben l/lid Verslehen 1 (1934),294.312,298 (versión cust.: Creer y cumpren-
fja~za en' la certeza de la ~,xpe~iencia de lu fe ti la hora de g~ll:-ün- del' 1, trad. de D. Eloy Reguena, Studium, Barcelona 1976). CL también F.
fizar los Rresupuestos -c"dstológicos"de la experiencia elel perdón Gogarten, Z\yischen den ZeiIeIl: Die Chrisl/iche Welf 34 (1920), 374-~78, 37.7..
y;'én especial, la'factitidad de la obra redentora de Cristo. , '
así como Id., Die religiü.l'e Ellt.l"cheidllll8 ([921). En K. Barth, Del' Rúmerbnej
(21922), 256s (versión cast.: Carla £1 los rUlllanos, tra~., de A. Martíne,z de la
Con el palidecer tanto de la experiencia ética de la ley moral Pera, B.A.C,tMadrid), se trata t:n.Prtmer lugar de la deCISión eterna de DIOS con
como de ruestro fracaso ante elJa -experiencia y fracuso que ~specto al hombre, peie a ~Ilo realizada de nuevo en el ~spí:it~ (Santo)"(266s),
constituyen los supuestos büsicos de la piedad uel uesperlar-, la <' 38', R. Bultmann, Creer y comprender J, 310. Ct. aSlnusmo BultJl1ul1tl,
Gnade w¡d }~'eilJejt en G/al/belllll/J Ver,l'lehelll1 (1952),149-161, 157s (ver-
.1
3.1. F..q¡ ¡Schleiermacher,' Subre fa I'eligión, 50s. u~í como IJ., Dtú' C/¡I"Üt.
sión caSL éreer ;, comprellder JI, trad. de D. Eloy Requt:llu, Sludiul1l .
fiche G/al/be, e 18Jg).,:::ls ..:,.. . , Barcelona 1976),
39, R. Bultmann, Creer y comprender 11. Al respecto eL las explir.;ueiones
34. F.A: G.([hOluskft;uido 1m£! ¡U/ill.I', Die LellIe V()1l del' Sfillde //I1l! t/elll
Ver.l'iJllller oUer: /ilé;:;altre. Weilw des Zweijlers (182.1), en 7'lW/IICk.I' Werke I de Heidegge~ :wbre el carácter proyectante del ser-uní, en M, Heidegger, _Sei!1
(t 862).2%. Jll/d Zeit (19:27), 284s (versión casI.: El ser y el tiempo, trud. de J. Guas, FCE.
..
México 2 ¡980), así como 296s en lOmo a la resolución y el estado de resuellO .
36
37
 sin sentido» en el acto de la autoconstitución libre. ~~ tº"~_bult-
manniana de que la fe se opone a la comprensión de la)i.bertad
nropia de la filosofía fue confirmada en el ámbito filos'ófico por
Martin Heidegger. Para lIjeidegget, «como posibilidad específi-
ca de existencia, la fe es en su núcleo más íntimo el enemigo
mortal de aquella forma de existencia ... esencialmente inheren-
te a lajilosofía»40. Esta afirmación se corresponde con el mode-
lo que, como indicábam'os al principio, percibe una mutua opo-
sición entre la fe y la filosofía. Pese a ello, tanto para Heidegger
como para Bultman!,_~ntm.Qentro de las competencias de lafilo-
sofía determinar ¡;I lngar de esta posibiliJ.l¡¡d.de..existencilLque
ella 'misma encuentra absurda dentro de la estructura de la exis-
tencia hu,ñ"na: .... -
5. L(I elevación de la representación religiosa a concepto filosó-
fico ¡'.(rre\
, laahsolüíeidelsujeto
La filosofía de la Ilustración hizo de la razón filosófica el cri-
terio con que examinar e interpretar la tradición religiosa y su as-
piración a disfrutar de la autoridad de una revelación divina. A la
vez, al purificar a esta última de sus excrecencias históricas, se
encontró consigo misma, con la moralidad y con la teología natu-
ral. Pero al proceder de este modo, más que apropiarse filosófica-
mente del cristianismo como religión histórica, lo que hizo fue re-
ducir las doctrinas cristianas a un contenido que, aun sin el
cristianismo, era accesible a la razón. Y es que la interpretación
filosófica de este último podría permitir también la interpretación
cristiana de la razón propia de la filosofía. Esta última posibilidad
fue ganando en verosimilitud a medida que la filosofía tomó con-
ciencia de la dependencia del conocimiento filosófico de la reli,
gión que históricalill'.nte la había precedido. La afirmación de
Hegel de que la réí[gi6-;Y~collstit!!),~..fCCP1!tmltfo_~c(dadC(Q~au",-
que sólo en la forma'dé la representación, y que la filosofía no Ile-
.,1e¡ioFqutserlapnñ1éñléñ proporcionar la verdad substancial»
dia expresTÓn a esta forma de ver las cosas". Sin embargo, para
40. M. Heidegger, P/¡üllomellologie l/lld 11lcalocie (( 970), 32.
41. G. W. F. Hegel, Begriff der Religion, edición de G. Lasson (PhB 59),
299 (MS). (Begriff der Religio/l corresponde al primer ciclo de Lecciones so-
bre filosofía de la religión, pronunciadas por Hegel en la Ulliv~rsidud de
38
,~quien tiene ~llleel:\~arese co~_? a la forma._~~.
~~~cep-
lO es la filos¡¡fía..Esto último sucede merced a la apIehenslQ!Lre-
f1exiya_y_~Ja-penetr.acjón.de:laSJ.elaefoQe_s_qudaSJ:ep[(:senlaÜo-
~~~_(eligiosas.guar.dalU.ªnt.o_entre_sí .como_cº-~(JectQ'!L~uj<jo _
r<,ligioso". Hegel describió este hec?o como la eJeva~L~-!!'~_c~- "
~ptp (Begriff) d.'0LLep(e~entaclQn- (Vorslellung) r.!'l!gIQ.s~3\_
Dp.DtrQde ese mismo (Jroceso, es esencIal snperar la OPOSIcIón )
e~tre el sujeto de la conciencia religiosa ySü01iJeto, razón por la
que Hegel pudo"aflrmar-que los cauces para laetevaCiü¡¡-,¡rcon- I
cepto de la representación religiosa están ya!,,::,~~ur¡ldos_,:,:}a l
Jlfaxis.religiosa.del-eulto.
La captación del contenido religioso "-" ahora asnnto exclusi-
vo ae¡¡¡-¡e¡¡logJa'" pero ésta llene en todo momento como fnnda-
mento la revelación histórica de Dios y es consciente de tener que
explicit.!l!"..c_uill_e,s_eLc_Qllteni<;!Q
de es.a revelación histórica !lue se
]eha o'frecido previament", En contrapartida, mediante la idea de
(divino), la filosofía de Hegel se emancipa
de su punto histórico de arranque, la religIón cristiana, e inter-
preta luego el contenido de esta última como su desarrollo o des-
pliegue. En dicha medida, la elevación de lárJ;wesentación reli-
giosa a concepto filosófico efectuada po~antiene parte
del espíritu reduccionista de la Ilnstración cuando descomponía
el cristianismo en verdades filosóficas universales que como tales
Berlín, más tarde publicadas en tres volúmenes independientes. El lector espa-
ñol dispone de dos traducciones de esta obra: la primera abarca únicamente el
primero de los tres volúmenes de que consta el original alemán, El concepto de
religión, trad. de A. Guinzo, FCE; México 1981; la segunda constituye el pri-
mer volumen de la traducción castellana completa de las lecciones hegelianas
en tres volúmenes (Madrid 1984-1987), Lecciones sobre lajilo:iOfía de la re.
ligión l. Introducción JI c01Il:epto de rtdigifÍll, Irud, de R. Ferraru, Alianza
Editorial, Madrid 1984),
42. G. W. F. Hegel, Introducción y concepto de religión, 29155, espec.
294ss: «El modo de la relación constituiría la necesidad del conlenidm}, cf,
Hegel, Encydopadie der philosophischen Wissensc:/uljfell, edil. por 1.
Hoffmeister (PhB 33) 9 573 (versión casI.: Enciclopedia de lus ciencias filosó-
ficas en compendio, trad. de R. Yalls Plana, Alianza Editorial, Madrid 1981).
• ef. /lota del traductor a,1final del capítulo.
43. G. W. F. Hegel, Phiinomenologie des Geistes (1807) PhB 114,479 (ver-
sión cas!.: Fenomenología del eJpíriW, trad. de W. Roces, FCE, México 1981);
Enciclopedia S 565, cf. también S 555.
44. G. W. F. Hegel, Inllvducción JI concepto de religió1i, 256 (lección de
1824).
39
 no nece~Ul!,1]i:!,,!_d_~J.é.!..r~_G.l:i~li,n_oa'¡5.En Hegel, este hecho_ va estrc-
clíüií1eñte ligado ala idea de comprender su propiópensamiento
con10 el (¡itiri;(,esl~º~n_de __
üna tradición teológicaqm:.llllcía_a
- - - --
Dios su objeto en términos est~'i~!amemef!losótico_~, e!l~º[!1pe-
tencia directa C?on la,~,?lig~Ón''hist6rica. En la situaci6n en que
Hegel se encontraba, continuar esa tradición era poco menos que
imposible a menos que tomara como base la filosofía idealista de
la autoconciencia. Pero esta última entr6 en coJisi6n dentro de su
pensamiento con su inteligencia de la dependencia de la apre-
hensión filosófica del absoluto verdadero con respecto a la reli-
gi6n que cbnstituía su precedente histórico. Si Hegel hubiera par-
tido de aquí, es posible que sus reflexiones le hubieran llevado a
reparar elÍ la [a_'li",,1 hist<,Jri,oidad-y, por ello, en la I:adical tini-_
tud-~eI p_e!1~a.J!1i~l1t2.!ilQs<Íficqj 1]elu SQ.en BU re!aoió n_=-la...ve r-
-dad absolúta". y esto hubiera tenido como consecuencia la ele-
~aciórÍ de la teología filosófica a teología de la revelación -o a
una filosofía de la religiOñ=, en las'qi.le se'pusiéra'en-te'i'iimente
man-ifiestó-elpresupueslo de la naturaleza hi,;(<Írica_~_gl objel'2:
La ideade-IainversTóii-de lií-¡-éSls-flégeHúnade la elevación de
la representación religiosa a la forma filosófica del concepto en la
tesis opues¡a 1de la -----
elevación
__ ._.'. de la teología
__ .'_' .• __ ~_._,_._. filosófica a la teologí¡¡
_
vllely.~.a,,~!tl!~rl1os en la vecindad de la interpretación dcL~ristia-
1¡lsino c!lnilÍ ti~()"'if(~~er<J~~e;-;¡J,s"rrolladu porlaprií1~~tiva p~_
45, He ayuí la consecuencia de la ambigüedad inherente a la idea de
<<Aujhebuflg» puesta de manifie.sto por K, Lüwith (Hegel.'!'zweideutige Allj/¡t'/JlIlIg
der chrisllic!lell Religioll in die Phi/o,l'Op!lie, en K. L6with, Vortrii!je IIIU/
AblullldlulIge/l. 2ur Kritik der chrisrlic!len ÜberlieferulIg (1966). 54-96). Dicha
ambigücJad persiste •.Illnque la tesis de la elevación de la representadón n:ligio-
su al COllccpto, (al y como ¿sla [¡'lee su aparidóll en la.s principales obras úe Hegel
(Fellolllellologícl, Encidopedia y Ciencia de la /t5gica), seu úiferenciada de la
«jllstitkacióm> del cri,'ilianismo en d pensamiento conceplual expuesta en las
Lecciones !iObre./i/o.w4T£I de /a religión (por ejemplo, E W. Graf-E Wagner CJl la
imroqucción aJ:volumcn por dios eúitado, Die Plue/u ill den Begrijj.' Malerialiell
Hegel.~' Re!igiollsp!li/o,WJp!lie (1982), 61). ce además F. Wagner, Die
ZIl
AIlJ/¡eIJIIlIg de,. i-e/igW.'J'ellVtm'tel/flllg ilt delljl!li/osoplú,w:!Jell Begrij¡: Neue ZeÍl-
sc!Jrijijlir syslehwlÍ.I'cile TilerJ/ogie l/lid ReligicJII,I'p!Ji/o,WJp!Jie18 (1976), 44-73,
46. E~ta ú!lillla p()~ibilidad ¡¡parece por UJl in~(¡¡l1leuUnJllte la t=voILlci(ÍJ]dd
pensamiento úc Hegel, aunque en UIl momentu en el tjlll: c:-;te úh¡lllo no había
conLempladu aún la po~ibiJidad de aprclJcnuer intuillv:lmente y expresar con-
ceptualmente I~uniuad de la identidad y la no~jdentidad (Hegel.\- rlie%gi,H;he
lllgelldschr(f;en, eúie. por H. Nohl [19071. 3.j.S; versión cast.: Escritos de jlll'eJl-
/fui, trad. de 1. M. Ripallla, FCE), . tivo:'que algo se .saca de su inmeJialt:l y. por talllo, de una,exlslent:la abierta a
40
trística cristiana, Pero si aquí, como en épocas posteriores, no se
lI~gó a la abo&ión de la filosofía por la teologí~, t'lmPQ£gen
Hegel asistin~osa Ja_~lev_ªf.\.9!!.._º~ª_gm!eS~~1~~£!~r.l,~~~1?I.?;,~_~
concepto filosófico, entendiendo dicha elevaclon y aboJ¡clOn en
el sentido de que una de las dos dimensiones es ¡¡bsorblda por la
otra. En re,Úid¡¡d, la marcha de la historia h¡¡ sido testigo de una
coexistencia- llena de tensiones entre las dos disciplinas. Esto no \ 1
quiere decir, sin embargo, que cada una se haya limitado a pro-
poner una opdón existencial radicalmente incompatible con la
otra que, como tal opdón, descansaría pese, a tOd? en lIna estruc-
tura que ambas considerarían común a la eXlst~nclU humana ~ CLI-
yo esclarecimiento sería sobre todo competencliI de la filosoflil. Y
no quiere decirlo porque, de las dos, la teología al menos h¡¡ lu-
chado una y otra vez por hacer suyos, transformándolos, los pun-
tos de vista de la filosofía. Aunque en la teología este intento ha
de conducido a una acumulaci6n e i!!~graciº!1,prngre~2-º~.£..QID::
ponentes fi_l,,-s<Í_fis:g~_
en su estructura doctrina}, la autonomía de
que hariUgó'zado tanto L1nacomo otra, pese a su coeXIstenCIa, hace
necesario ofrecer una semblanza histórica de este proceso. Este
último no pu-ede exponerse de manera adecuada sino en el mar-
co de un desarrollo sistemático de la doctrina cristiana como tal.
Las considetaciones que siguen se limitarán a mostrar ~í.1IfueJu.,
ITlé!I1.eJf.l:
en g~~J~"teología cristiana asimil6 ~, lra2~sfoE!!!
..ó_~~.,
iJii.n.cipio I~s<!iversas _coJTi<;_ntes_del~fI~o.~~!~a~-"l!If~.~c
que prO-
61emas se derivaron d~ .ello para lateolqgJa, a q"-~~~11'!1,,-los,IlO.
lügar esta últimaeg eltrat~miento ppr!iIt!lº~ºffi!.d.,,~"-~Jem¡¡s.
'q-üé rélación gparda con la teología cristi,ma ~!º~,arm!!º p.9~!e-
ciar de los sistemas tilosóticos,ill.9E~En:gS._Ycu~1.e~ la imporlancla
de]llijS:@,íJ;os-para la teología. Nuevamente, se trata de un in-
tento que está obligado a ceñirse a la exposición de I~ má~ esen-
cial y a servir alo sumo de guía p~ra una conslderaClO11 mas pro-
funda de los temas_
i.....
---
,_.~--~
~.., ----- ------------
• A¡~fJ¡ebllllg, Con respecto al signitit:ado de Aujhebell n~da mejo~.que citar
brevemente las propias palabras de Hegel en la «nota» ,al pnmer capitulo Jt: la
Ciencia de 1(/ hJgica: «AI¡j1¡ebell y da.\"AuJ:r.:ellllbene,OoIdeal) ~s,uno dt::Ius,con-
ceptos más impoltames de la lilosofía .. , A/ljhebellllene en e1ldlOIll<Laleman un
doble sentido, ya que significa lo mismo que conservar, 1II~lIJteller, ~ a la vez lo
mismo que hacer cesar, jJollujin. ~Imismo conservar ellclen'~en ~1.algo. nega-
las influencias (;~teriores, para mantenerlo -así pues. lo £If~fgel/()belle ¡,:salgo al
41
mismo tiempo conservado, que sólo ha perdido su inmediaLez, pero que no por
ello se ha aniquilado- ... Para el pensar especulativo es motivo de alegría en.
conLrar en ellenguuje palabras que tengan en sí mismas un significado especu-
lativo; y el idioma alemán tiene muchas de estas palabras ... ).
En su traducción del original alemán de la Ciencia de la lógica Augusta y
Rodolfo Mondolfo se inclinan por verter Qufheben por «eliminar». Por su parte,
Jose Gaos opLaen su traducción de la Fenomenología por «superar». Ninguna
de estas versiones representa evidentemente con fidelidad los dos significados
que Hegel afirma posee «especulativa o dialécticamente» el ténnino llufhebell.
Con relación a este punto se han propuesto otras soluciones, entre las cuales se
contaría traducir el término por la perífrasis superar/conservar o superar con-
servando. En el área francesa Derrida ha aventurado su traducci6n metafórica
por releve (relevo) en el sentido de que lo oufgellObene se ve aquí ,<relevado»
por una nueva figura conciencial o histórica (que deja atrás al corredor anterior
-es decir, pone fin a su carrera, lo supera- pero recoge de él el testigo -y por en-
de lo mantiene de alguna manera en curso-). Labarriere y su colaboradora en
las trauucciones de Hegel proponen sllrsummer (supersumir) y supersunción, en
clara dependencia del término «subsumir», un término inventado, pero pura-
mente latino, que cuenta con la ventaja de recoger los dos significados de all¡'
helJell: asumir y superar. Por úhimo, cilar la recientísima traducción de la
Enciclopedia de las ciencias filosóficas por Ramón Valls Plana (Alianza
Universidad, Madrid, 1997), uno de los mejores conocedores españoles de
Hegel, en la que aufheben es de nuevo vertido como «superan).
Se plantea ahora el problema de cómo traducir el término en el contexto que
nos ocupa, es decir, la Allfhebtmg de la representación (Vu/"~'Iefhlllg -~s de se.
ñalar que en su traducción de la Fellomenologfa Gaos opta también por verter
Vorslel1l1llg por «(representaci6n», como, por lo demás, también hace Valls Plan¡¡
en su tniducci6n de la Enciclopedia-) religiosa en la forma del concepto
(Begrijj) filosófico, una vez tenemos en cuenla el pensamiento del propio Hegel
con respecto al significado dialéctico de este término.
Las «representaciones» religiosas no son para Hegel sino las nociones míti.
cas que el.espíritu llegado ya a la autoconciencia de sí propone de lo verdadero.
Se corresponde aquí con el ane y la filosofía. Si en el arte lo verdadero alcanza
representación gráfica, o lo que es lo mismo, se representa la «(forma» (Hegel
pensaba aquí en la escultura griega) de lo verdadero, es decir, del espíritu de
Dios, en la religión se llega a la noción y al sentimiento. lmpofla sin embargo
observar que do verdadero no sólo alcanza la representación (Vorstellung) y el
sentimiento (Gefiihl), como en la Religión, y la intuición (Anschollllllg), como
en el Arte, sino también el espíritu pensador; y de est~ modo llegamos a la ter-
cera forma de la reunión, lafilosofía, que es, por consiguiente, la formación más
elevada y sabia»)(Hegel, Conferenciw' sobre la historia).
Que la filosofía, es decir, el concepto (Begriff), sea más «elevada»)que la re.
ligión, es uecir, la representaci6n (\lorstellullg), indica bien a las c!¡¡rasque nos
encontramos frente a un proceso de «elevación», de paso de una forma espiri.
tual más primitiva o inmadura a olra más elevada y perfecla. Dc hecho, el mis-
mo Pannenberg parece inclinarse por esta forma de percibir las COS¡¡S cuando,
tras citar las mismas palabras de Hegel.en las que éste señala que la filosofía no
tiene por qué ser quién proporcione la verdad ~ubstal1cial-que sí proporciona.
42
ría, en cambio, la rdigión~, afirma que sí es «AI~lgllbedel' PIJilo.wphie diesen
Inhalt in die Forll1 de.\' Begriff~ 1.1I erIJebe/ll), es decir que sí es ,<tareade la filo.
sofía elevar este COlll~lliuo(el tle las repres¡;ntaciones) a la forma dcll:Olll.:epto,).
La traducción aquí de erhebell no ocasiona problemas, pues su significado más
conspicuo no es otro que el de elevar, alzar. El autor señala a continuación, sin
embargo, que Hegel formula .(Diesen Sachverhalt als ein Aujheben der religid-
sen Vorslelh/llg ill den Begrij/», es decir, formula aquella tarea «como un mif-
heben de la representación religiosa en el concepto», siendo aquí donde co-
mienzan nueSlras dificultade:;, por cuanto, como se ha visto, el significado de
aUfllebetl, resaltado por el mismo Hegel, es doble: mantener y abolir. A ello ha-
bría que añadir que estos constituyen únicamente sus significados dialécticos,
pues auj1lebel1 significa también, c6mo no, levantar, elevar, alzar. Es de notar,
además, que otros pasajes de este apartado utilizan QuJhebell en su significado
de «(abolir», «poner fi]1»),como por ejemplo cuando Pannenberg escribe que
«Eine AllJhebll/lg der P/¡j{osupIJie in Theologje falld hiel" rmd iJl der Folgel.eil
ebensowellig l1'ie die umgekehrte Aufllebrll1g der religiüsell Vorste/úlIlg in den
philosophisc:}¡en Begriff bei Hegel ill del' WeÜ'e stalt, dC.Willtll1 e/WQ ei/le der bei.
den Seitell in da wl(lem w~fgegallgel1 \Vare», donde 10que se nos dice propia-
mente es que la Allfllebullg de la teología por la filosofía, o de la filosofía por la
teología, nunca adoptó la forma de una (absorción» o «asimiladólll) (WI!..r.:ellell)
de la una por la otra. En este caso, por ejemplo, hemos respetado la traducción
(elevan) para la Au}flebtlllg de la representación religiosa en el concepto filosó-
fico y optado por verter «abolición» en el caso inverso.
¿Por qué, en tal caso, heDOStraducido norm¡¡lmente AIIJhebllllg como «ele-
vación»? La respuesta se enc:..lenLraen el pasaje citado más arrib¡¡,uondc el mis-
mo Hegel nos dice que la tercera forma de la reunión de lo verdadero, es decir,
la filosofía, es <damás elevad¡¡ y sabia». L:'l«elevación)) de la represent¡¡cióll a
concepto no significa, por tanto, que la primer¡¡ se¡¡ f¡¡lsa, pero sí que es aún in-
madura, que no «representa) lo verdadero como debiera representarse. El pasa-
je de Pannenberg podría h¡¡b~rsido traducido, sin embargo, de la siguiente ma~
nera, a saber, vertiendo que para Hegel «~'íes tarea de la Jilm'vfi(/ .wper£ll;
aunque conservándola ti la l,ez, la represelllllóóll religiosa elllaformll del (.'(J1I~
cepum, así como utilizando ,;ualqui~ra de las otras versiones (superar, supersu-
mir, relevar) antes señaladas. El término (elevan) nos parece, sin embargo, el
más adecuado en esLecaso en la medida en que la idea de «e!cvació/l) implica
que lo «elevadO»)no es alli4uilauo, sino ¡,:ollservauoy manlt:lliuo l.k alguna nla-
nera -pues, en efecto, es elevado a un forma superior, más «aila), de represen.
tación de la misma idea- aunqlle a la vez se ponga fin a esa especie de repre-
sentación inferior, menos e1<tborada-con respecto a la cual precisamente se lo
«elevu»-. El libro que nos ccupa presenta a la vez un capítulo exclusivamente
dedicado al sistema hegeliano, don~e esLasdifkultades se reproducirán proba.
blemente con aún mayor virulenci¡¡.
Señalemos, por último, que las consideraciones anteriores no deb¡;:nenten-
derse como si Hegel menospreciara a la religión y en particular al cristianismo.
Al respecto, cabe citar las observaciones especialmente esclarecedoras con res-
pecto a este punto de un autor como Waller Kallfmann: ((Con gran frecuencia'se
ha malentendido la form¡¡ en que Hegel trata al cristianismo. Lo consiJera la su.
prema de las religiones, ya que le parece que es la que más se acerca a la verdad
..
43 0<,
r,-.
 ,

cuya compr¡;:nsión Jinall:Ofre1iponJe u .su filosufía; y :jus r~fereilL:ias al judaí:;m

y allsl~\ll.l ~o revelan con~prensión simpatizanle alguna, sino que son rulmaria~
2
1
l.m:.I1I,cInJlI~tas: como C<l.':iltoJos los demás autores que escribíeron
subre esta'
~el~gJOne~, ~ lo l~~~~d~l p:ríodo que :o~np~endela Ilustración y el siglo XIX: L~ recepción cristiana del platonismo!
.~Iiln~e~[(; ~ompUla al Judulsmo y al cnstwOIsmo para afirmar la superiuridad de
¡
c.'it.e Ultll11~/>,,)~.Kaufmann, Hegel, versión cast.: de V. Sánchez de Zab'lla
Almnza, Mpqnd 1973,265). . "
uc El pfOp~ÓSJtode esta,l1o~ es simplemente señalar el significado especulativo
q Hegel f~~cede al termmo Aujhebell y que el lector de esta obi'a deberá te~
Il~r muy ell\c~ema; y a la vez explicitar cuáles son las razones que nos hUll mo-
vido. a verterlo
" por nor'"ma en eMe 1/1/1)'particular cOllfex/o por «elevan)' y «ele-
vac16m) (N.¡ del T.).
I
,1,
I De las diferentes filosofías de la Antigüedad, el platonismo es
I con mucho la filosofía que más profundamente imp-illill..slU~!!º
en la teología cristiana en la época de su nacimiento y primeros
desarroIíos. EñesteCaso, no es suficiente hablar de un «influjo»
del pensamiento platónico en el cristianismo. Se trataría más bien
de un proceso de recepción' y asimilación productivas que forma
I 1. Como 'iiHroducción al clima e$piritual del pensamiento platónico sigue
I siendo recomerllJable la obra de G. Krüger, Eillsicllt Ulul Leidellsclwjt. Das
Wesen des p!a/ollisclien Dellkell.s (11948). Como introducción a 10$ fundamen-

I tos de la doctrina de Platón dentro del contexto -de la evolución que va de

Sócrates a Aristóteles sigue siendo de gran import.mcia la obra de J. Stenzel,
SIl/die" zur Entll'ick/ul/g der p!mollischen Dialek/ik \'0/1Sokmles ZlIAriJtn/e!es
(1917, l1961). -De la reciente bibliografía citada en las notas deben destacarse
los trabajos de J. Krlimer y K. Gaiser,
2. La obra de H. R. Jauss (Lireraturge::.dliclue al.\' Pml'okl/tioll del"
l. LÍlerawrwisst:nsclllljr l19671, 45s, así como la edición de 1970 de lu misma obra,
144-207, esp, 1,85s) trae a un primer plano del estudio de la historia de la litera-
tura el concep~o de recepción dentro del contexto del enfrentamiento de Jauss con
el concepto hermenéutico clave «bistoria de la influencia~) (Wirkllllg.\'ge.H.'hidlte)
de H. G. Gadamer (Wl/hrheir l/lid MetllUde [19601. 283s, 323; versión cast.:
,.
,
,,
I~ Verdad v mé{odo, trad. de A. Agud Aparicio y R. de Agapito, Sígueme,
saTUmam:a ~l999, 370-377,414). Se (rata del momento productivo en el proceso
de la comprer;sión (H. R. Jauss, Lileratllrges('/¡ie!tte ... , 49), que Gadamer tWIl-
bién reCOiloce (Oadumel', Wallrluúlltnd MelllOde, 2HO; versión C,I:-;(.,366), pero
que subordina al punLo lIe vista de la inllucn<:ia y de la concatenación o conjunto
¡'If
de influencias. En ciel1u medida, dicho momento producLivo forma parte segura-
{¡ , mente de todo proceso uc comprdlsiún. Pero en el cuso de la recepci6n crisLianu
:1 11 del platonismo!se trata de algo más, es decir, de una transformación COllsrjr:n1e
£- ;
(1 --mn
operada a la luz de la fe en la revelación de Dios en Jesucristo.

,,
t:n la traducción de Vl!rdad y~;¡it(üi;)pubi¡~apor
res optan por ~ertcr la construcción
Sfgueme, los traducto-
Wirkllllg.~ge.H.f¡i('hte COl1l0 «hi~torill ~rel:'

44 45
 parle esencial de la «historia específica de la influencia» de las
ideas platónicas en el cristiamsmo.--Pese-.a ello, platonismo ei
c:~i~t!;moasí entendido ha sido caracterizado con justIcia como
«equivalente a la historia de la Iglesia í.~_!~!igua0, cuando menos,
de la Iglesiag"[iegá ensuconju-otü;;J:-En él platonismo cristiano,
lo que tenemos ante nuestros ojos es «en último término la cris-
tianización del mundo griego, la comprensión cristiana de sú~ver-
dad». El pensamiento platónico se eameterizaba por reunir todas
las cualidades que el cristianismo necesitaba para puder asimilar
el espíritu griego y, en concreto, la filosofía de Jos grandes pen-
sadores áticos. Aunque, a la inversa, es posible que «de no haber
tenido lugar el anuncio cristiano», tampoco «se hubiera produci-
do» el renacimiento experimentado por el pensamiento de Platón
a partir del siglo II d.C'.
¿Quiere eso decir que existía una íntima afinidad entre plato-
nismo y cristianismo? Las cosas pueden no ser tan simples, y
Heinrich Dorrie ha dado buena prueha de ello al presentar el pla-
t01l1smo de la antigüedad tardía precisamente como una alternati-
va afcr1"stianismo,' es decir: corrio otra for;~la~~;q~7Iaépoc'ádi-
rigió su mirada a lo trascendente5. Dbrrie tenía razón al señalar
que los padres de la Iglesia nunca vieron en las doctrinas platóni-
cas el criterio último de la verdad, sino solamente su preludio,
punto de vista motivado seguramente por razones misioneras y
apologéticas. Lo que no excluye que, en contrapartida, las ideas
ltlab>. ~qllíno ~ernos respctuuo. esta versión, porque aislada ue contexto pueue
conducir ti equIvocas. En la nllsma obra [por ejemplo, 415], Gadamer aclara
que ?icha Wirklll'lP/ICj'dlidlle es ~I «rustro que una determinada obra deja Iras
~eSI> En este sentIdo, s~ tn..ta eVidentemente de los «efectos) [W¡,.klll1gel1"j o
InflUjO que la obra va lemendo o ejerciendo tras su aparición. La historia [Ge-
scj¡icj¡tel de dichos efectos seríil, pues, la «historia de su in!1uem:i,J)), 4ue es co-
mo nos hemos decidido a traducir aquí lil eXj)i'esión,peñsano51jlTe su significa.
do resultará más fácilmente comprensible para el lector que leyendo «historia
efcc!uah>. N. del T.).
3. H. Langerbeck, Allfsiítl.e wr G'/UJÚ (J 1)67), 142. Pilra los juicios sobre
Platón y los platónicos en la primitiva teología cristiana, cL Illlllbi¿n A.
Warkotsch, All/ike Plzilosoplut! illl Uneil der Kirclzelll'iiler (J 973).
4. Según H. Langerbeck, Aujsiilze zltr GlIosis, 142. En cambio, panl H.
Dorrie (c~.nota postel:jo~),eI.triunfo del cristianismo en el siglo IV condujo a hJ
decadenCIa del (\umpilo IlltluJo» de las escuelas pllllónicas (31).
5. H. Diirrie, Die AlU.lere The%gh!: Theologie unJ Philosophic 56 (19H 1)
1-46. ~orrie l.:o~tell1pla el plat?llislllO como el \<recipiente de una rt:ligiosiuild
hendllda de la plcul:ld de la antIgüedad tardía» (19).
46
platónicas int1uyeran también en la interpretación de la Biblia y
de las doctrinas cristianas. De este modo fne configurándose una
forma peculiar de platoni,mo, muy diferente del platOnIsmO-pa-
gano de un Plotino o dello-Porfirio, eJLcl que la autoridadcjue
debía atribuirse ajos escritos de Platón fue juzgada asimismo de
ffiañeramu 'j- .ciislinta ..Y esijiili;-COii1otílr,erpTátotiís-ffiono-es
«una magnituir¡¡ñíf<Íáne, un sistema cerrado y homogéneo ... , si-
no una corriente e'Piritúal»' que tuvo muy variadas manifesta-
ciones dentro y fuera del cristianismo, y de la que tan pronto era
destacada a un primer plano una como otra de sus múltiples di-
mensiones. Un ejemplo madrugador de ese carácter sería la tem-
prana «fractura» a que se llegó en el seno de la escuela nada más
morir Platón', al volver ésta su atención al escepticismo con el fin
de identificar de nuevo el pilar de su sistema, en contra del estoi-
cismo, en el elemento crítico de la mayéutica socrática.
La historia de la escuelaE!atónica se divicl"en tres fases JlrjD~
cip,;'¡eSS.T:á-priiné'á deelláS está representada pó¡:lá-~<lí¿Uciemi?}>,
fundada por Platón en 385 a.c. y bautizada con ese nombre por
tener su emplazamiento en los jardines del héroe Academo. La
Academia platónica tenía la forma de una <;QJ1gregij£!9nreligiosa
c()~saE~da a Apolo y a las musas. Aproximadamente un siglo
después de la muerte del fundador (348 a,C.), la escuela se inclinó
hacia el escepticismo bajo la dirección de Arcesilao (siglo Ill) ..
Tras la destrucción del edificio durante la conquista de Atenas por
Sila (86 a.C.), vio interrun"pida su continuidad. Sin embargo, po-
cos años después fue re.'undada bajo el nombre de «Nueva
Academia» por Antíoco de. Ascalón, quien, en oposición a su an-
terior fase escéptica, buscó reconducir la escuela a sus inicios pla-
tónicos, aunque recogiendo también doctrinas de origen aristoté-
lico y estoicn. Uno de los oyentes de Antíoco en Atenas fue
Cicerón, en aquel tiempo (79 a.c.) de viaje por Oriente.
La siguiente etapa del pensamiento platónicn se distingue de
la tradición escolar de la Academia ateniense. Para ella se reser-
va la denominación de «platonismo medio», título con el que se .....
-_ .•.._------_.-
6. E. Y. fvanka, Plalo ChristialTtls. Übemahme Ulul Umgestaltung des
Platonismlls dure/¡ die Viirer (1964), 24.
7. Al respecto, cf. H. Dorrie HJfI Plalo Zl/m Plu(oJli.l'lJIus. Ejn Brllcl¡ in da
Oberliejenmg l/lid seillc Üball'imlllllg (19M), 24.
8. Para más detalles, d. H. Dürrie, De,. Pltlfo/li.\'I1II/j' ill da Amike I (1987),
33.41.
47
 I
alude a las doctrinas que, apelando a la tigura del fUl1daJor, fue- 1 cluirá también Iu muy c.:ol11pleja historia de este tema en el plalü-
ron elaboracla~ durante los primeros tiempos del Imperiol}, antes l' o antinuü. En see:unuo lugar, tendremos que oc.:uparnos Ll~l
lie que diera comienzo con Plotino lo que se conoce como neo- ) ideal de vida platónico tie la búsqueda de una sada vez n]JL\'Q!"
,e-
plutonismo. El platonismo medio estaría representado por I~ mejanzu con 10~!el cual llegó a tener lIna extraordinaria impor-
Plutarco' y, todavía más claramente, por Albino: activo en
Esmirna durante el segundo siglo de nuestra era. Este último pen-
só que no existía contradicción alguna entre las doctrinas de
I '
tancia en la-teología cristiana, así c~mode su~presupuestos e~~la
doctrina
entre l'
latlÍ . a del alm'
noseolo ,',
' aludIremos a la relaclOn
la doctrina de la gracia donde la teología
Platón y Aristóteles. Esta valoración de las relaciones entre am- cristiana t"íene que agradecer al pensamIento-platónico alguno de
bos filósofos, por la que el segundo sería mero discípulo del pri- sus más decisivos estímulos.
mero -aunque en algunos puntos dotado de autonomía-, disfru- Al ocuparnos de estos tres grupos de temas, no sólo haremos
tó de gran aceptación en la antigüedad tardía. mención de las coincig;m.cias entre el pensamiento platónico y el
El !:"oplat()!.lL~E:'0' tercera de las fases en el desarrollo del cristiano, sino también- a~
sUs difer~ncias, en especial en el ám-
platonismo antiguo, fue fundado en el siglo III d.C. en bito de los fundamentos antropolóSdcos del primero y del segun-
Aleja~dría por Anmonio Sacas y sobre todo por su alumno do de los temas. De este modo, quedarán también renejadas las
Plotino; En 244 Plotino abriría su propia escuela en Roma. Sus
,ñóItíi?les tensiones que desde un principio pre_~~~E~:~~_~~.:
escritos f"eron publicados por su discípulo Porfiri¡:i. A pesar de
su influencia, la doctrina plotiniana, según la cual es preciso di-
-t)
!

ción cristiatla del platonismo. Su resultado, lat\ransforl11aclO~_de

laS'ooctiiiÚisplaióiiicas en eTcii~ttamsmo,lserá tratado de fornia
ferenciar el NOllS,\ en el que están englobadas las ideas, de lo a1"sTadaeú"-él cuur:ió' áp:ú:iaciü-Jel presente capítulo, antes de ce-
Uno como sumo principio, no halló eco en la didáctica de la
rrar en él nuestra exposición c.:on un quinto apartado consagrado
Academia ateniense hasta el año 410. Esta última transmitió en
a la I'-~rsi_st~nciaenJ~E_d~c!.Medi~ cristiana y en !:!J!~'.!:'~l~_
el siglo V una interpretación de las doctrinas de Platón opuesta y
de la Edll!oLt-1~~e~nll_u.,-H!¡:Ullus_dJ;,JQ~,mQ1J.YQ~
f~n.u.~~l~"ntales
cnfrclltada"al cristianismo. Su último representante de imporlun.
d~I_p'latonismo.
cia fue Proclo (año 485). En 529 el emperadur Justinian2-Qn)!'!lÓ
el cierre de la Escuela. -~-----" '" -'" -_..-",'
La presente exposición concentra su intel:és en la recepción
1. La idea de Dios V la doctrina plafónic£/ de los princljJius
cristiana de la filusofía platónica. Por este motivo, no atenderá ni -'=~-:::. - '"'--..
a Jos comienzos del pensamientu de Platón ni a su cvollH.:ión pos-
Desd~ el siglo 11de nue;J.m..eu¡. el pensa!Uktl_tl!._Cl~-i~st"it_IJl.~EE~.~
terior, aunque los hechos que aquí sea preciso mencionar se ten-
mitivo se sii1tió más próx.imo al piatonism(L.Y,ue a ninguna otra
drán en cuenta en el curso de la exposición. El critedo rec.:lor de -escu-ela-ti1osóYíca-;:¡e-laAlItiglíed~lé? No es difícil res-
esta última consiste más que nada en i-º~n~il1<;~~_~lI~!e~fp~roll las
ponder a esta pregunta. En lo fundamental, el hechizo yue la ¡¡-
I11 mate,rias,:d,e:la fila,~Of,ÚIP",lt,6,niC,',1qU,e,,IleVar,o',.nale", P,',
rin,'C,:ros
19¡',?S_cl'lstlanos a ln~eresar~e por el pensamIento de ~Iatón y ex __
tcó-l losafía platónic.:a ejerció sobre la teolugía cristiana -idénticu al
, penmentar un espec",l sent1l11lento de afimdad haCia el. Para ello
" distinguiremo-s tres gr'~p"o~u~;nas. D~jjldo'asu "ilnportancia, el Alejandría- provino de la !t~~c-~
..
ejercido tiempo atr~s subre jUdfos helenizados
~~'Dios
como Filón de
«~.2P~E~~u~~~
~ni.:<?.,ll~le,I¡
siendo diferente del mllndo senSIble, es ala vez el creadol: de es- ir
primero en citarse será la\t~ología platól1ic¥11 la que la exposi-
ción 110 se cciiiní únicamente a I:.ú(iút?üs de Platón, sino qlle jll-
te úllinio~--caé's-cúela"tiJosoTic-á 16davÍa 'prepunderante en eJ-irfuil- i,!

Ci'óCüTturul romano-helenístico del siglo !l, la SJQ!!,cQllcebía a

9. Al respecto, d. H. Dorrie, De,. P/((f()/lis/IllI.\' in du Kultlll"- /11/£1Gei,\'fe.I'- ~.nc;!erts>
12ios cOl!LQ..5'~LLQg"9..~_qu,~, ~l~?d? ~H1.i_~~la.al
mUnd~u!1~~;t7-
ge.l'chichll' derji-iihen Kai,l'er::.eil, en IJ., Plalollica ¡VIiI/ora t 1976), 166-2 J (J. Ll ¿¡al y es inn~flh~nte ~J~l.
Entre sus enseñanzas se contaba tamblen
designación ((pl~ltuni~l1lo llledio), la tom¡¡ DÜITie (Der PIl/uJlli,l"IIlII.l' ill del' Allfike la idea de providencia, pero su concepción de esta última se ha-
I 119¡.j7 J, 45) Je K. Prael:hlCr (Die PIIi/osophie de,l' A/tUlUIlt.I" )19091 J. llaba estrecbamente vinculada a la noción de deslino, ya que los

48
49
 estoicos no conocían una divinidad trascendente al mundo y si-
luada libremente frente a él, e ignoraban por completo la idea de
creación. En cambio, la escuela de EpiCllro pol.emizaba tanto
contra la idea de providencia como con Ira la de destino, y afir-
maba que los dioses se entregan enteramente al disfrute de su fe-
licidad ajenos a toda preocupación por el hombre o por el mundo
material. A diferencia de eUa, los E!afón~stinguieron ª"Pi~.
de este último, afirmándol().como un ser espiritual y..et¡;!:~o,y
unieron a la idea de mi D\9~-espíritu elevado por encima del
mundo sensible la !~ea de providencia desarroUada por los estoi-
cos. La concepción de Oios as[generada resultó ser en ~hos
sentidos mtry próxima a la idea bíblica del Dios creador.,La filii'
sofía platónica, anemás, ofrecía la 'oportunidad de encontrarse
nuevamente con la idea de creación, presente en la narración
«m.g~ca»-mítica en sentido platónico. es decir, poética- que el
Timf.aJOfrecía del proceso por el que el I;lemiurgd, el ser divino
que da forma al universo, va configurando eTmundo visible a
partir de la materia informe o espacio ocupado por los elemen-
tos. Todavía en la Edad Media, los pensadores judíos y cristianos
que leían esta narración no podían por menos de asombrarse an-
te su parecido con el relato bíblico de la creación, por lo que no
les resultó difícil pasar por alto las diferencias y contradicciones
entre una y otra versión 10. ... .... _
En el libro octavo de Ia..f.i~dadde Dialsan AgY'i!inJ,uso cla-
ramente de manifiesto que entre los variados motivos para que
los teólogos cristianos se sintieran especialmente alraídos por la
filosofía platónica, el principal fue con I]1!!£h9JªS9Dcepc[ól1que
,:st,,-Ú..'.~matenía de Dios. AUí se dice de los platónicos que
« ..• conocieron cóñCtartdad que Dios no es ningún cuerpo ...
más aún, que todo lo que es mudable no es el Dios sumo», y que,
por tanto, R.ios tien,,_9ueser inmutable, es decir, simple (VIIl, 6).
Esta coincidencia hizo que san Agustín se sintiera autorizado a ir
j
todavía más allá y aplicar casi exclusivamente a los platónicos lo
dicho por el apóstol san Pablo en j{gr"-_1..J2::sobre el conoci-
miento que los paganos tienen de Dios: «Porque lo que puede co-
nocerse de Dios lo tienen a la vista: Dios mismo se lo ha puesto
delante. Desde que el mundo es mundo, lo invisible de Dios, es
decir. su eterno poder y su divinidad, resulta visible para el que
1O. Al respecto, cL i/l/ra,! 59.
50
reflexiona sobre sus obra" ... >' (Rom 1, 19-21). De este modo, vio
confirmado su juicio de que «n.o.h.ay.tllósofosqu~~e__ hayan acer-
cado tanto a misotros como los platónicos» (De civilale Dei VIII,
5): En un pasaje posterior~',anAg-'¡sfíri'üfinnó que estos últimos
habían llegado incluso a intuir la Trinidad, aunqoe sus expresIO-
nes no sean en este caso ni mucho menos irreprochables, así co-
mo a aproximarse a la idea de la gracia. Sólo ignoraroJ1la_~m:ar-
nación de Dios (De civitale Dei X, 29).
Al decir que'los platónicos habían tenido una vaga intuición
de la Trinidad, san Agustin pensaba probablemente en la doctnna
neoplatónica de los principios y su djstri-ºución jerárg!!iJ;¡¡..rnJªs
tres categorías de lo Uno, el Nous y el Alma del mundo, pnnclplO
motor del universo ¡j,aterial. De hecho, l¡¡analogía con la unidad
también escalonada del Padre, del Hijo (Lagos) y del Espíritu
Santo de la teoloaía o cristiana no es casual, pudiéndose también.
entender el desarrollo de la doctrina trinitaria en la Iglesia antI-
gua -en la cual debe verse ante todo la interpretación cristiana de
la r~lación de Je~ús con el Padre"- como una ramificación late-
ral en la historia de la dactrina de los principios en el platonis-
mol2, Pese a ello, en el mismo Platón sólo se encontrará un pri-
mer bosquejo o, si se quiere, unJ)rim~,Qaso"-J1}~--"v(Jl~ciónque
desernoocaiá eñ la doc¡¡'l¡'ü"leoplatónica de los principios. Esto
.;,.'Uii 'ñiásevidente cúa~dóse-ceiíiraTaa¡elldóneñ la-figura del
Deminrgo del Til1leo; de especialísima trascendencia para los teó-
logos cristianos a causa de su analogía con el Dios creador del
Antiguo Testamento. En ella, en efecto, ng es posible reconocer
ni siquiera u.~.,!'JP!Q.punto en común con la posterior teología cris-
tianade la Trinidad.
¿Cómo se llega desde el Demiurgo del Til1leo a la tríada divi-
na neoplatónica o a la Trinidad cristiana? Para responder a esta . <";:'.
pregunta es preciso detenerse en los rasgos que diferencian ~I
&>emiurg,~t~ del.Rios creador de la Escntura, El Denllur-:
go no sólo se sitúa frente a la maten a mforme con el obJ~to de
darle forma, sino que durante ese proceso manllene dll'lglda su
mirada hacia los modelGspril>lOrdiales,las ideas, en conformidad
11. eL la exposición .de la doctrina de la Trinidad en W. Palloenberg,
Systemurische Tlle%gie I (11)88), 283-364, c:sp. 296ss, 33 [s.
12. Ésta es la opinión de H. J. Kdimer en su clásica obra sobre esle lema,
Der Ur.spnmg da GeÜ/IIlt:'lap/¡ysik (1 %7), esp. 264~2l)2. ef. también allí sus
explicaciones sobre lu gnosis (223-264).
51
 eOIl las cuales va configurando el cosmos visible (Tim. 2~k;5-29,
espec. 29a 3). La oposición entre las ideas y el mundo del devenir
perceptible por los sentidos, descrita ya por Platón en elJedÓll
(78cs), constituye el punto de partida de las explicaciones del
Timeo relativas a la configuración del mundo visible por' el
Demiurgo (27d 5-7).
El concepto platónico de idea tiene su origen en la pregunta
socrática por I~e, por la forma ideal específica de cada cosa.
ka ({rete es el bien de cada cosa, pues deja a cada una de ellas ser
10 qt~e,e~"demostrándose asicomó¡acaúsa 'que'«todo-Io'mre-y
cohesiona» (Fedón 99c 5s). Esa función «vinculadora» y «cohe-
slOoadora» une asimismo el bien individual con el bien común
(98b 1ss) que Sócrates había íñ¡entado 'ideñtifi¿a~~fgüalmé-rtte, es
partiendo ,de aquí como resulta posible entender que Platón lle-
gara a caracterizar al Bien en cuanto tal como Idea de l~s
ésdécir,como ¡iqüe¡~eTcomúñá!Q(jas.~llas:gu-e-;Por eXj)i'eSarl~
con el giro del Fedón, «~l.!~e-y'-propºrd-ºn~ ~_ohesi6n» al entero
r~ino eidética (cf. Rep. 5080-509b). ,.. . "-
, El nacimiento del concepto platónico de idea en la noción de
arete ha sido descrito con detalle por Julius Stenze!. Para Stenzel,
Pero el refen:nte principal tie la arete fue la esenda dd hon!!?re
y, todavJn)nás E!,,?pL~.':1te, I~cia del hombre como ser social
inmerso en la convivencia de la pOlls. üéIñllsmo modo que, en
cuanto opuesta a la virtud, hC@ldadmoraí/significa«la negación
de la esencia del alma»'5, la virtud es la realización de esta Ülti-
mal6~ Este principio se predicó'en pnmer lugar de la virtud, a la
vez compendio de virtudes, de l. JustiCIa, la cual consiste en que
«cada uno tenga lo propio y haga o suyo» (Rep. 433e 12s). La
aplicación (je lo anterior a las tres partes del alma del hombre ~a-
da tina de ellas arraigada en unalleterminada región del cuerpo-
permite deducir las virtudes individuales (cf. Rep. 437ss). Así, ha-
ciendo lo que le es propio, el raciocinio que habita en la cabeza es
llevado a su p,erfección por la sabiduría, mientras que la fogosidad
que tiene su morada en el pecho encuentra su perfección en la va-
lentía y los apetitos activos en el vientre son perfeccionados por
su moderación. CQn las tres partes del alma indjyjdual se COlTes- ~
ponden los tres estamentos de la vida en la Polis -los negocian- :,
tes, los guerreros ylos «consejeros y protectores» del Estado, es
decir, los dirigentes- junto con sus virtudes especíticas (441ss,
cf. también 369b-376d). De este modo, el concepto de justicia _ '1

are.fe «sig.!:_~:!:~
-:~ ~~rieg?mll~~(?_~~.~
que 'virtud'; el griego, in- constituye eí compendio de la realización del ser del hOlnbre.como .
! clUido Pleton, habra de la ~e.!:ada ente, de cada uno de los
, objetos (Rep. X, 60 Id). SiÍl embargo, lo decisivo es que lo desig-
~como-ifitegrante de la comunidad de la Polis.
Para Steñz'el;1a-disfanclO de la idea-con respecto á la reali~ad
nado por el término no es lo elevado del rendimiento del objeto, sensible se explica a partir del planteamiento ético, dentro de cu-
como cuando nosotros hablamos de la 'eticacia' o de la 'bondad' yo marco tampoco daría !Ugar a dificultades IT~Según esta mane-
de un cuchillo o de un arma, sino aquella habilidad ... que capa- ra de ver las,cosas, el problema de la «separacióm> UorisTIl0':),en-
cita a una cosa, aunque .sólo sea pensada, para desempeñar una Ire la idea y la realidad sensible -~ -las-Ci'ítlcas de
función específica; sg esencia eSlá, pues, enteramente com- Aristóteles a Platón'"- no habría surgidoJJ.¡¡sla.qJJe.~gó-a la
prendida en su arete»I]. El elementocfe
acrecentamientooelé- yniversali~ión del concepto de i~a y, sobre todo, a la concep-
vación"vinculadocoll el concepto de arete tiene el sentido de 1 ción del eidDs como concepto universal, como expresión de lo
t;levación ~~~iendo éste el contexto en t¡ué--Corgias-, ¡ común o universal a la multiplicidad de los fenómenos. Con to-
en 503e, no experimenta «ninguna diticultad» para representar- do, el ITIotivoQ[iginaldel,i!'ris¡¡'.ós d~Qcría busc".'2~_en la contra-
se el concepto de eh/os. «Definir esto último equivale, pues, a
conocer la ;e:encia' de cada cosa, para qué es 'buena'»". I -------=-- ..-ylo----.~._--_._-'------
posición de lo eterno tempóralmente perecederol;. '

.15. 1. Stenzel, StlfdieJl ... , 10, sobre Rep. X, 610e.

13. J. Stcnzel, Sllldiell •.//1" E/lllI'icklllllg der IJ!cI/()lIisciJl'lI Dialek/ik FOil 16. R,p. 427d-434c.
Sokrales ::.//Ari.l'loldes (1917, J 1961), Ss. eL también H. J. Krümer, Arele IJei 17. 1. Stenzel, Sflldiefl ... , 15 y 20ss.
Plalo/l 1m" Ari.sforell!S t 1959).
';'. 18. Aristóteles, Mel 1078b 30SIi, 1040b 26ss y 1086a 33s. Al respecto, cf. el
14. J. Stenzel, S/l/die/l ... , 9. Stenzel h.'ll.:e hiJlcrlpié en el proceso que COIl- artículo de H. Meinhardt 0101';51110.1', en Hisloriscliell Wiirrerbllcf¡ del'
duce desde este pUllto hasta el concepto aristuL¿Jicu Lle cn!ckLJuia (Fis. :!46a Pldlusophie I (1971), 10075.
13S,Ml~f. 1()~lb20sy I050alJ:.;).
19. Al respecLo, d. d pasaje ya ¡;ilaÚO Je F/!lh 78~s.

52
53
 En el gran mito del Fedm (Fedr. 246a 3-250c 6), las ideas, el
ente inmutable, son caracterizadas como aquello por lo que los
dioses son divinos, 'es decir, eternos (247d, 249c), pues la
Inteligencia divina se nutre del conocimiento de lo verdadero
(247cs). Éste es un rasgo que el mito comparte con la definición
del D~miurgo en el TImeo, donde se dice que «el creador y padre
del ulllverso» (TIm. 27c 3s) «mantuvo dirigida su mirada hacia lo
imperecedero» al crear el cosmos (29a 3). Con todo, lo que aquí
se entiende por imperecedero no son, evidentemente, sino las ide-
as (paradeigmata) de la forma (idea) de las cosas visibles (28a
7s), por lo que la escUela platónica no se equivocó al identificar
más tarde al Demiurgo con la Inteligencia divina que, de acuerdo
con el Filebo, «es rey del cielo y de la tierra» (Fil. 28c 7s), Y «go-
bierna y dispone todas las cosas» (d 8s y e 3).
De este modo, resultó posible deducir el segundo de los tres
principios del neoplatonismo, el divino Nous, de las mismas doc-
trinas de Platón, vinculándolo estrecfiamente con las ideas. Lo
mismo puede decirse'oeiferceio-de-esos pnncipioS;- es decir, el
alma", la cual alude en primer término al «Alma del mundó» o
',Alma cósmica que según la exposición del Timeo (Tim. 34b 3s)
es implantada por el Dios «eterno» en el «Dios en devenir» (34a
4s), es decir, en el cosmos, y que además de ser la más antigua de
sus criaturas (34c 4s) es quien debe gobernar el cosmos visible
(c 5). No es posible entender la idea platónica del Alma del mun-
do a menos que se tenga en cuenta que Platónc(lncebía la totali-
dad del,~0.sn:t.o.s5.Qmo.-l!!l,~eE-~I!Í!}]ªgo(Tim. 37cdf Este últinlO
punto de vista se encuentra estrechamente relacionado con la idea
platónica de que el movimiento corpóreo tiene su fuente en el al-
ma (Fedr. 245cs, cf. Leyes 89Ic-899d), ya que sólo ésta se mueve
a sí misma, mientras que todo movimiento corpóreo tiene un ori-
gen distinto del cuerpo en movimiento. Como consecuencia, el al-
ma que se mueve a sí misma es también causa de todo movimien-
to corpóreo, y ésta es la razón que permite entender que Platón
postule la exi_s~e'.'c~ade.1J!l'p_ri...n.c:ipio
aní'pi£Q.de.tolilunovimjento
c_ósm~"",representado por un laiio"eñ'fá figura del Alma del ¡{¡un-
,~o y, por otro, en la forma de unaITlu!lil'tiglli!.<:!.de..efiñas- gue)ni-
!Jlan los cuel1)OS celeste3 y gene~al}~usInO\.'imieQtos: las almas de
20. P~raesta compleja cuestión dentro de la Jilosoría platónica, cl'. el resu-
men ofreCIdo por H. Barth, Die Seele i" da Ph¡jo.l'op1Jie Plafons (1921).
54
los astros o dioses (Leyes 899b). Sin embargo, el Timeo presenta
al Demiurgo como el creador tanto del Alma del mundo como del
resto de los dioses (Tim. 40a, 4las), mientras que en otros pasajes
de la obra platónica (Fedr. 245ds, Leyes 896a) tanto una como
otros carecen de principio. Esto dio lugar al surgimiento de dife-
rentes interpretaciones entre los platónicos. La solución más co-
mún consistió en distinguir el alma, carente de principio y unida
con el Nous, de la pluralidad de almas unidas a la materia (Leyes
897bss). De este modo, el alma pasó también a formar parte del
ámbito de lo divino, de las causas divinas, resultando así la doc-
trina de los tres principios .Eara todas las cosas: e~s, las Ideas
y el Alm;;:car.cterís!ica de la tradición doctrinal platóniCilCon
~ -~---.-
a .andad a la llegada del neoplatonismo.
Plotmo sustituyó dicha tríada por una distinta. Para él, los tres
principios divinos del cosmos visible son, por este orden, lo Uno,
el Nous y el Alma, mientras que las ideas desaparecen como mago'
nitlld1ndependiente al ser vinculadas con la noción del Nous. El
conocedor y lo conocido son, en efecto, correlatos inseparables.
El resultado es que por encima del Nous, cuya esfera se caracte-
riza por la distinción entre el cognoscente y lo conocido, se eleva
abara como primera causa lo Uno y ..si,n.p~rtes. ¿Podía esta reino,
terpretación de la doctrina platónica apelar todavía a Platón?
En su última época -aunque quizá antes en sus lecciones ma-
gistrales- Platón trató de dar a su pensamiento una formulación
más sencilla y rigurosa reclllTiendo a lo que es posible considerar
como unal'teoría matemática del nacimiento del mund~21.La cau-
sa primera es aquí la unidad, a partir de la c..\l.al.Y.l'0rj11UI1iP.lica-
ción van formánªº,,~,!º-" ..<J.!'rnásnúmsrQs (Fil. l4css). Estos últi-
mos se <;QlIl:lij]onden.l:ll!ll;¡Údeas. Cada número se distingue del
resto por un «más» o un «menos», es decir, cada número es lo
que es por no ser ni más ni menos que lo que es. Los númer-ós-de~
ferrnmados sUl'[;!'n entonces del transfondo indetermiñiidoOel
«más;;-y-"i '~;;';enéís~:-(ie-Ia- ;;ar.da-íñdefii1ída» (aÓristos dyas):
Esta última se corresponde con la materia informe a partir de la \ ..",_.
cual el Demiurgo del Timeo iba dando forma a todas las cosas.
En contrapartida, la unidad de la que todo procede -en virtud del
21. Sobre este tema revisle una importancia fundamenta! la obra de K.
Gaiser,' Platoll.\' ungescliriebene Lellre (1963). Para una discusión de esta cues-
tión, cf. también el vol. editauo por J. Wippern, Das Problem da tmgeschrie-
benen Lehre Plato/ls (1972).
55
 ..
hecho de que cada oúmero así obtenido, aden"ís de un múl.!iElo
de la untdad, constituye una vez más una unidad Iluméricu- se
corresponde con el Bien Uno que, según Rep. 508ass, es la Idea
de las ideas".
~n.e~tascircunstancias, la escuela platónica se encontró pron-
to dIVIdida en relación con la cuestión de si lo Unº,.¡J~e
Idéfltlcoa~_Blen, es t¡¡!"biénidéntico al Nous. Uno de los prime~
ros en abrazar esta opinión fue Jenócrates (año 314), segundo de
los suce~ores de Platón al frente de la Academia, quien además
no parece haber seguido concediendo a las ideas una realidad in-
dep.e~diente del Nous,observándolas más bien como existentes
en el- . Este pu.nto de vista fue recuperado más tarde por Albino"
y a contll1uaClOn recogido por Plotino. Para la síntesis de las no-
ciones platónicas y aristotélicas se trató de un avance importante
porque permitía soslayar la crítica aristotélica a la existencia ais~
lada de las ideas alIado del ente concreto, haciendo a la vez ex'
tensivo el conocimiento atribuido por Aristóteles a la divinidad
-que de esta forma transcendía el puro autointeligiise'áel Nous
(Met .. 1074b 33-35)- a las ideas platónicas como modelos pri-
mordIales. de los eh!e realizados en concreto en las cosas.
• No obstante, fue precisamente debido a la dualidad epistemo-
laglca de sUjeto y objeto contenida en la conjunción de ideas y
Nous en donde PlotIno diferenció lo Uno de I~ esfera de este úl-
timo". Evidentemente, 19!lnoestá presente en el Nous en la me-
41~a en. que el No~.~..s~_~_O?<?~~_.a~ímismo al con9S:E:r'~ús ¡de;; y
~s__
de_esta forma. ~mo consigo n!i:~rDº. Pe¡:6 el Nous no eslOuno
P~'1u,c:.ontiene eiisn¡¡'diferenciaformal efiti'ee1 cogn.QEente~
IO,c9nocld.o, aunque esta diferencia sólo se vuelve real en el esta-
dIO del aL::ra, la cual, además de estar orientada a lo exterior tie-
ne S~l cont,rario fuera de sí misma, no pudiendo por ello realizar
en SI la unidad de lo Uno más que como r~llnión (lO¡¡OS)de ~_
22, er.
Fed¡: 99c y antes 97bs.
23. H. J ..'Kramer, Der Ursprtlllg der Gei.l'!lIleUlp/¡vsik(964),
.24. Di.clase. 7 (J 63, 13); deslacado como una novedad por K, Pmcdllcr, Die
PIII/osopllle de.\'Alterllllw; (1907, 11 J 926), 542.
25. PJ.~(ino, é/,él/das VJ, 9, 2; cf.m, 8, 9 Y V, 1,4, así como V, 3, 10. Pam
e!ita cuesllon! d. las observaciones de W. Bcierwal!es, Se!b,l'ferkellllfllis l/lid
~rf~¡fll"ll~¡g de,. £illheit, P/oril1s Elllle{/(/e V.,3 (1991), 1805, así C0l110 las expli-
cuclun~s.~e ~?6-1 ~3 Y 129ss ~obre el :.lutolnt~ligir5edel Nous, ~ ~~~l.~~apre-
~en~e_.'l SI l.nISI110_[O~0constituyendo una ullldad consigo, aun cuando en ést:!
se dJfcrenCIÜ!dt: SI mismo rol' ser a la vez quien pien!ia y' quien es pensado.
56
~lte1tl. De ahí que d~1alma form~también parte elliemjJo17, el
cual es la forma tanlo de la separación como de la reunión de lo
diferente en la unidad del Nous.
La unión de la imagen platónica del Alma del mundo con el
concepto >!)toic-o-dellogGlt que gobierna e!JIDiverso se encuen-
tra ya en Filón de Alejandrí,))para quien el Lo~era tambi~1J-"
quintaesencia de las ideas. Con el fin de interpretar el Lagos del
evangelioctelu:iiiTJilT;J-14) como una definición de la relación
de Jesús con el Padre, ambas-nociones fueroii-iecog;das-yso;~e-
tÍdas ¡¡-üfiei'ioresaesarrollos desde los padres apologistas del si-
jg)o 11 en '!..,!-el~l~e. L:i 'generación del Lagos a' partir -de la
Inteligencia divina trascendente (en correspondencia con la de la
divina sabiduría según Prav 8, 225S) se convirtió en el tema cen-
tral de lasr.i!!l'!!Qgía del Lagos, permitiendo al pensamiento cris-
tiano c,oncebir a Je;ifscol;lo Dios sin verse obligado a identifi-
~º.n el' Padre. Al mismo tiempo, en la patrística cristiana el
Lagos se transformó, a diferencia de la cosmología estoica, en
St!:1!L~~!~2._tE\
una m~nitud tr~~~1:~,ente_~~!,.~~u_Il~9_ ..~ratambién
dJf~:e.E:~d~1 ~.!!11.?,_a"L!"!1~QO<l.,,I!?s.p.\m9!'¡.C?!,
Lo mismo debe
aplicarse al Espíritu de Dios, aunque este último, al igual que el
,. Lagos, está desde la creación presente y activo en las criaturas .
. ¡(La Trinidad cristiana, sin embargo, no constituye como la tríada
.• platónica de lo Unn, el Nous y el Alma del mundo, 1!lli!.!!:;lQ.~E.0.n
escalona~1ac!~ el m!I.'!~~Lsible, sino que se o£~,,¿!E~!,jUI'-
,toaeras cosas finitas como su causa libre y creadora. Esta es la
. I1rzórr;-pOf-Otr<l- parte~-Zi~-Zi~eei-uñlversode las cnaturas finitas
con su nacimiento y corrupción tampoco sea resultado de una
'«caída» del alma" --es decir, del lagos o espíritu de la concepción
platónica- del principio de lo Uno, sino la consecuencia de una ,
creación positiya y, por tanto, un mundo bueílo'eñ$User.wióno- !
Il.!Q..desde el 1111 s 111 o momento ~n yue cITIj]il"'¡¡¡ jJ exislir. .. -
Estas desemejanzas están probablemente relacionaeas con
aquella dife.!:7'!.I;iil.en~re.el.p:nsaI~"-'!.t.2_nElJll¡¡l.QDj9.9
.Lla tea lo~
26. Para más det:llles ~ll'e,~pecto,er, W. Bcicrwaltt:s, Plorill ¡¡ha Ell'igkeil
und Zeil. Ellllect!e IJI, 7 (1967), 50ss.Cf.lumbiéllld., Dellkell de,l'Eille.\".S/l/diell
zur lIel/plaronisdu;'1I Philv.\'o/¡!lie l/lid i!lra WirkulI!].I'gesc:hic:hte(1985), 80ss.
1, 27. W. Beierwa!te:-., P/orill {¡her Ell'igkeit 11I/(1 2eir (1967), 62s5, subre lu
EnéadaIU, 7, ~1-13.
28. Para esla idea d. W. Bererwülll:S, P/o/iI¡ liba Ewigkeil untl 2eit, 63, ef.
243ss, .
r 57 ¡~~
:;\
 giauistianll que, de acuerdo ~n_W~r Beierwaltes, debe cali- de se.t:l".LJ-,"o
y primera dcl>jQP,a.J~-.fnYltiplicidad presente ya en
ficarse de fundamental. Para'~o es cQ!l"eJJi.bleun Dios su simple inteligirse, debiendo por ello presuponer su eXIstencIa
que,..se..revela", y que a la vez que fundamento y causa sería lo (la-do'10 Uno). El momento decisivo en el enfrentamiento con
prltnero y"lo-uriO»". Esta-rela6óri se vuelve manifiestri'tañpron- Plotino tuvo que esperar a la,!Jen1Qstr-ªfi.~~~e que no es posible
to uno tiene presente que, en cuanto creador, el Dios de la Biblia Jll'nsar que lo U~_<:'...(;!!!Bf'!-£'.''!1º..!al,..uno
de téid¡¡-¡'éEicióri:Los
es un Dios que se revela a sí mismo al haber destinado a la cria- primeros impulsos en esta dirección se encuentran tanto en el
tura a la comunión consigo. E\stehecho tiene por base la mutua Pseudo-Dionisia como, posteriormente, en Escoto Eri~gena y,
apertur!l...~Es..p,_"!.!l9.ll~~_cJ.e_~aI~i!1ig.ad,.J12g,relc~rácteÚ:élacío¡¡a1 sobre todo, en Nico)ás de Cusa". En el trasfondo de este proce-
Qe.su.ser.pers.9..!1as), inexistente en e~LJno.~lotiniano,el cual, aun so se halla la diáíécticá'propiá-de la idea de lo Uno desarrollada
estando presente en el Nous (yen erA:lma) pese a diferenciarse por Platón en el Panllénides:~!,no es y no es (es decir, no es al:....,
de ambos, CM!:Ce.ill:..t,e>Q.",rel~ción con I09ill',!1.-º.""', él mismo. Así, go determinado); está en todas las cosas y es a la vez distin!o de
«del concepto de lo Uno puro, .. , es decir, de aqueifó-qíie"se'limi- todas ellas. Plotin()'na61a unido ambos aspectos en el concepto
ta a 'ser' él mismo 'más allá' del pensamiento y el ser, debe ex- cieiOUrtü mediante la idea de que lo Uno tiene percepción de sf
cluirse toda diferencia que pndiera acarrear consigo multiplici- mismo en otro, a saber, a través del Nous". Sin embargo, quienes
dad y movimiento», por consiguiente también todo intender o agregaron por vez primera a la idea de unidad la igualdad (ae-
. \est~r di~igido hacia otra éosa30• Esta circunstancia obligó a la teo- qualitas) de lo Uno en sí mismo con su percibirse a sí mismo en
!logIa cnsttana a repensar desde el principio la relación de la uni- otro como uno'de sus elementos constituÜVOs"fUeron Tliieri'yde
, dad.,:t..1.a.rIllI!tipli,<:jdad
-y como consecuencia j'¡¡"ioeá-miSinade Chartres y Nicolás de Cusa en sus especulaciones trinitarias". Su
unidad- sin recurrir a Plotino", Con este fin, la teología de la intención era expresar en una fórmula rigurosa la docu'ina cris-
,cri~.t!."~~.~~~ccict.~,n.~~se __sirvió c'.'Il1"...£,i.'!.(;ip'a~ElInto
de partida tiana de la Trinidad y a la vez definir con mayor exactitud la uni-
del concepto platolllco q~~nto a causa de la afirmación de dad divina: la tríada no sólo es:á contenida en la unidad, sino que
Juan de que Dios es espfritú (In 4, 24)" como en cuanto origen es condicióñde"posiIÍÜid"d'<fd'coücepióde la uitidadábsoluta
de la idea de una ".utoobjetivación de Dios en su autoconcien- misma. Srñ-emoargo,-iil destacar la aequalitas --en señtidoifTri'i-
cia", Este patrón argumentativó,que tanhondá húdlaIiiiDría de tario- de los diferentes elementos presentes en el concepto de
, dejar en Schelling y Hegel, así como, trascendiendo a ambos, en unidad, la inteligencia cristia~a de este problen;a est~ba. trans- 11
la teología especulativa del occidente cristiano, reincidía en cier- \:!,ndu:ndoel e~lIl~_neopl~t::~lco que dlsllllgUl,aen el dlferen- .'
to modo en la teología del platonismo medio anterior a Plotino, tes graOo!CEstoera algo que, de hecho, ya se habla producIdo en
para la que el divino ¡'¡ous era tambiéj:¡-lópi¡iii~ii:$in embargo, clCasO
del dogma mismo de,de la declaración de la homousÍa
quedaba expuesto a la objeción de Plotino de que el N..QJ!S.no pue- ,/; (consubstancialidad) d_~Hijo en el Concilio de Nicea (325 d.C.).
", La razón de que las.dísputa',¡¡;:quedio lugar en el siglo IV esa de-
29. W. Beierwaltes, Selbsterkenllltlis I/Ild Eifahrullg de,. Eillheit (1991), '~ claración se alargaran dufilllte tanto tiempo estriba precisamente
137, ef. anles 135. No obstante, Beierwaltes acentúa el que «con ello no" se nie- >:;. en ese a~.!l.de los esquemas neoplatónicos, ya que una uni-
ga a la vez y del todo la personalidad» (137 n. 98, cf. 221 sobre Enéada Y, 3, 12). ,~ dad de esencia de las tres hip6stasis divinas tenía que parecerle
30. ¡bid., 131.
31. Que es en este pasaje donde se encuentra la principal dificultad para la
> imposible a un pensador educado en la tradición platónica. Por
;:',
comprensión trinitaria de Dios por parte de la teología cristiana, sobre todo pa-
ra el homolfSios de Nicea, lo he _destacado en SY:"'temQtische Theofogie I (1988), i; . 34. Al respecto, eL W. Beierwailes, Denkefl des Eiflefl (1985), 212ss,
370. ef. también 308ss, así como anles 29755, 3635S y 368s5. 344s5. Para Eriúgena eL Id., Eriugena. Grundzüge seines Denkens (1994),
32. Para el concepto de pneuma, en el sentido de n()u,~,empleado en la in- 256ss.
terpretación de Jn, 4, 24 e inspirado en Orígenes, cL las explicaciones de W. 35, Plotino, Enéadas VI, 1, 7, 4; al respecto W. Beierwaltes, Denkell des
Pannenberg en Sysremarische Theologie 1,4025. Einen, 3485.
33. ¡bid., 309. ' 36. W, Beierwaltes, Dellkefl des Eillen, 3685S, 382s5.

58 59
 ello, tuvieron que pasar de hecho varios siglos para que esta afir-
mación ,se viera en alguna medida recuperada por la reflexión de
los filósofos y teólogos cristianos sobre la unidad del Dios trini-
tª!!p. En cambio, el descubrimiento de la ';I~¡-dadd~- relación y
eS.encia aquí presupuesta -al igual que en el' ariálisis del
Parménides platónico de la unidad de lo Uno con su otredad- se
produjo todavía más tarde.
------------
2. El ideal de vida de la sel'!.~/m?za progresiva con Dios
El segundo grupo platónico de ideas que, junto a la teología
y a.l~scuestIOnes con ella relacionadas, ,tuvo una importancia
deCISiva para la teología cristiana es el que se encuentra sinteti-
zado baj? la fórm~la de la homoiosis !heQ como objetivo al que
ha de dlflglrse la vida humana. La prescripción de «asemejarse a
,DIOS» aparece en muchos pasajes platónicos, entre ellos ~l-eo"e¡
timo Iibr? de'la ReplÍbÚf:a: « ... Pues no es descuidado por los .
dlOs~s el que pone su celo en ser justo y practica la virtud, ase- ,.
meJandos~ a DIOS en la medida en que esto es posible a un hom- ,,"_
bre» (Rep; 613a. 4-b 1). ¿En qué medida es pos!ble_as~~ejarse a .... - Testamento ¡:ectllTió al giro katiz 'eikollll kai /wmoiosin tlzeot/
i2~s m~dlante}a vIrtud? La respuesta se encuentra en aquel pa- •
saje donde Platón, en el sexto libro de la misma obra, describe el ,"
mOd.ode. vida del filósofo. E.I.'efecto, quien «convive con lo que :.
e~ dlVII10 y ordenª~_U:9..smios)sevuelve él mismo ordenado y:
~IVIl10, en la medida en que esto e;¡"i)o~ibl-eaniombre» (Rep.
- 500c 9s). Así como los dioses son inrrllitablés-pofnmulaleza y l.'.
I alimentan esa II1mutablhdad me.d.ia.ñt" la.'-'contém.p!ación de las ..••
:._
..
Ideas etelnas (Fedr. 247d 3s), la virtud hace tamblen constantes:'
a los hombres. Pero como los mñies-est5ii-ñ-ecesariamente lig'a-
dos a la naturaleza mortal y al mundo presente, «es menester
huir de él hacia allá con la mayor celeridad,y la huida consiste ,;," hombre creado en imagen "y semejanza del Dios increado, siendo
en ha.cerse uno la divinidad tan semejante como sea posible, .j'!:
él el Padre quien lo quiere y resuewe, el Hijo quien lo produce y lo
~em.eJ.anzaql~e se alcanza por medio de lajm~Ugencia ~1 la ;;., forma, el Espíritu quien garantiza el alimentu y el crecimiento, y,
. Justicia y la piedad» (Tee! 176'1 S-b 2), --.-.-.
San Agustín enlazó este ideal de vida con la idea platónica
de que tqdas las cosas ~spLra'l¡¡~~!J()!1dad, es decir, a Dios mis- .!'.
l~lO,quien de acuerdo con la doctrina Je-Platón -y con la agus- \!:
tl.lllana- se ldentltlca SIn me'ís Con el bien. Por ello, san Acrustín' :;
añadió a continuación que según la Jocri:jna platónica «sÓlo se
60
le hace partícipe del sumo bien a quien tiene c~m.i.ento.-de
D!us y aspira a asemeJarse~a'él, única maneraeíi que es p01úble
ser feliz». Por eso dice también Platón «sin reserva que tilo_s9far
sjgpifica al1l~ra L?~?s!_~~y~~~turalezaes incorpórea» (be civ.
Dei VIII, 8). - .
En la idea de la IIOJJloiosis t!leo la cristiandad antigua no sólo
se reencontró con el ideal cristiano del gobierno de la vida huma-
na, sino que ~seideal se vio realizado en el camino de Jesucristo.
La comunióri del hombre con Dios a lo largo de su vida terrena
fue una y otra vez interpretada de acuerdo con el modelo de la ho-
moiosi" ¡!leo, por ejemplo, por Orígenes, Pablo de Samosata o
Teodora de MopsuestiaJ7. La justicia y la virtud de Jesús fueron
tan grandes que nada pudo perturbar su bondad, siendo en ella
uno con el Dios inmutable. La resUlTección de Jesús y la vida im-
perecedera -dd Resucitado se limitaron a mostrarlo a la luz.
No obstante, no es posible hacerse lJlla idea de la verdadera
trascendencia de la idea de la hOllwiosis theo para la teología de
la Iglesia antigua.,-~ino se cae en la cuenta ue que para traducir el
texto d~ C;~1026donde se al1rma que el hombre fue creado "a
imagen y semejanza de Dios», la versión griega del Antiguo
(vulg: secUluiul/t imagillem el similitudillem Dei). La traducción
del término hebreo d"muth por hU/llviosis, en unión con la trans-
cripción del hebreo zelem mediante eikoll, confirió uf)a col~~i.Ól1
irresistiblemente platónica al enunciado bíblico. Su significado
h fue entonces tlUe el hombre no es sólo unacoPIa del modelo ejem-
plar divino, :.;jno que está.i)~SJÜlm:lQJl.~jlrSe progresivam~n-
te a Dios en el sentido lIe la homoiosis theo platónicaJ!!. San Irenco
procedIó a expresarlo comq sig~obeaiencTaa Dios signiti-
:~i& ca ~stir y ~~.p'e_~'ecer,pero ser imperecedero constituye la glo-
" ria del Incn= •.ido. Tales onJ.~n, u!.:!!!Q!lía y práctica L:onvicrten al
¡.. 37. Al rt:~pCL.:lU, d. W. Panli~llberg, Gnu/ll;.iige dI!/" Chri.\'(ologie (196-1-),
118s, 202 (v~rsión L.:<lSt.: Flllul"lIIelllu.l' dt! cristología, trad. ue 1. L~ita,
Sígueme, Sa]¡u:li.ll1Ca ]073. 140-151, 145s).
38. P:lrLl niás detalles. d. W. Pannenherg. Systemtl/i.l'dlt! 711.e%gie 2
(1991), 238ss (versión casL leo((/gía sislellllÍlit.:a 2. trad. de G. Canal Marcos,
upca, tvladrid.19%).
61
por tin, el hombre quien avanza poco a poco hasta alcanzar la per-
fección, es decir, hasta llegar a la vecindad dellncreado. En efec-
lO, perfecto es el Increildo, o sea, Dios, mientras que el hombre
luvo primero que llegar a ser, luego fortalecerse, luego multipli-
carse, luego ser sanado y glorificado, y por último ver a Dios. La
contemplación de Dios es nuestra meta y la causa que oos hace
imperecederos. Pero ser imperecederos es lo que nos conduce a la
proximidad de Dios,,".
En las palabras de san Ireneo se abre la perspectiva para un
crecimiento progresivo del hombre a lo largo de la historia. La
concepción de san lreneo de la homoiosis theo presenta un ele-
mento nuevo que la distingue de su formulación platónica, to-
davía por completo referida al hombre individual. Que san
[reneo hiciera extensiva la fórmula platónica a la historia de la
humanidad fue probablemente consecuencia de la vinculación
de la idea de homoiosis theo con la distinción y correlación pau-
lina entre el primer y el segundo Adán (1 Cor 15, 45ss). Al tra-
ducir mediante el concepto de homoiosis el enunciado bíblico
de que el hombre había sido creado a «imagen y semejanza de
Dios», era obligado que la idea de que la verdadera imagen
de Dios se ha manifestado por primera vez en Cristo (2 Cor 4,4;
cf. Col 1, 15), fin de la creación del ser humano -central para la
unión en la doctrina de san Ireneo de antropología y cristolo-
gía-, influyera también en la comprensión de la idea platónica
de la semejanza paulatina con Dios. Como consecuencia, esta
última se vio en ese momento enriquecida por una nueva pers-
pectiva histórico-humana.
No se ponderará suficientemente la importancia de la homoio-
sis theo platónica para la Iglesia antigua, no sólo en el ámbito de la
teología de la historia, como hemos visto en san !reneo sino tam-
bién en el ideal piadosó de vida individual. Esto últim~ se aplica
especialmente a la mística cristiana. Gregario de Nisa da de ello
testimonio en forma partiCularmente impresionante en algunas de-
claraciones de su comentario al Cantar de los cantares, y todavía
más elocuentemente en' su escrito de la Vida de Moisés. En esta úl-
tima obra, destaca la proximidad de la interpretación cristiana de
la homoiosis theo al concepto platónico de eros. Este último era
para el filósofo ateniense el impulso que provee al alma de alas pa-
39. 1reneo, Adv. /We1:, IV, 38, 3; eL V, 6. 1.
62
ra volar hacia la /wmoiosis, como prueban las explicaciones de
Platón en el Banquete o, todavía mejor, en el gran mito del Fedro
(246ss). Allí se describe la ~onjunción de recuerdo, eros y ascen-
so del alma hacia el mundo inperecedero del ser verdadero: el al-
ma humana es «más antigua) que todo movimiento corpóreo; en
otras palabras, es ella misma incorpórea, y en ese esta~o de má-
xima ligereza por estar desprOVista de cuerpo -que Platon descn-
be mediante la metáfora del vuelo de las aves- fue cuando con-
templó antes de unirse a este último las ideas presente_s en el
mundo de los dioses, la verdad imperecedera de la que estos se
.nutren alimentando así su propia inmortalidad Y divinidad. Sin
embargo, Platón prosigue su narración contándonos que fue en-
tonces cuando las almas humanas perdieron sus «plumas», precI-
pitándose dentro de un <,cuerpo terrestre», que en otros pasajes de
su obra llegó a describir en términos de «prisión» o «tumba» del
alma (Crát. 400bs). En este estado, si el alma tropieza en la tierra
con algo bello, se acuerda de la belleza que contempló en ellT~un-
do divino antes de su nacimiento, "Y corre deseosa a donde plen-
.sa que ha de ver al que lleva consigo la belleza» (Fedr.. 25le). Así
es como el recuerdo (alláll",es;,.) despierta la nostalgia del amor
(eros), que desea unirse con lo bello para conducirnos, más allá
de la belleza terrestre, hacia la belleza en sí misma, es decir, ha-
cia la Idea de lo bello. AsÍ" para Platón todo conocimiento se fun-
da en la reminiscencia, e.n el recuerdo -guiado por el el'Os- de
aquella verdad del ente que contemplamos antes de nuestro naci-
miento terrestre.
En su escrito sobre la Vida de Moisés, Gregario de Nisa tras-
lada la imagen platónica a la relación entre el Señor y el profeta.
De que Moisés solicite a pi os permiso para contemplarlo (Ex 33,
;18) se dice allí: "Para mí que experimentar tal cosa, es decir, el
-deseo de querer ver a Dios en persona, es algo que está condicio-
'nado por una cierta estructura erótica del alma, la cual se dmge
hacia lo que es naturalmente bello. La manera en que la esperan-
za arrastra el alma de lo bello ya contemplado a lo bello situado
aún más allá es inflamando medilll1te lo que ya ha aprehendido su
apetito por lo que todavía ,e le oculta. A partir de ahí, el que ama
vehementemente la belleza anhela ser colmado por el modelo
mismo, pues lo que a cada momento se le va manifestando no es
para él más que la copi~ de aquello que ambiciona. y esto, en
efecto, es lo que desea la atrevida solicitud que supera los límites
63
 de la epirl1ymia: él saber, no gozar de la belleza por medio de cua-
lesquiera ret1ejas y manifestaciones, sino si.!!:@rsei~¡JjalaU1en-
~e frenten.ella ... »'w, E.sa intuición final de lo ansiauo era en cual-
'-luier caso: algo inalcanzable para Gregario de Nisa, porque a
diferencia de los ¡¡lósofos griegos de la época clásica Gregario
pensaba que Dios es infinito y que el ascenso, obligado a pasar
por un si,nmlmero de niveles o etapas, no podía tener tin, lo que
se corres'ponde con lo interminable de la ascensión hada Dios.
Con todo, éste es también'e(íugm--;;n e¡que el hOin-bee es seme.
jante a la infinitud de Dios, en la medida en que ello le es posible
a UIl ser finito, de suerte que la homojo.\'Ü fheo se realiza para
GregoriÓ. en el 12.':0cesovital del alma.
... En PlatÓn, el requisito para que,l.er~ ascienda ha.cia el ser
verdadero es que el alma vuelva '!.~£Q[º-'0la visiólI.qu,.!.LIvo de
ID imperécedero antes de su nacimiento-lerr~l}al (alldmlle~:¡jiT~
Para Platón;esacapaci,iru:i'de recordar se funda en el parentesco
original del alma con lo divino e imperecedero. De hecho,
cisamente en el Fedro donde se afirma que el alma e:~iruuu.rt!.Ly
carece de origen. La idea de que el alma está el1lp¡¡rentada Con lo
divino y la idea de su preexistencia son, pues, correlativas-para-er ,:::";mática y otra meramente psíquica, y, por tanto, en contra del «ra.
¡¡Iósofo ale'niense. En este punto se encuentra el orig,en de mu-
chas de las dificulta¡]e.s.':!e la ~_".19.£Í.'!.crisliana.cOll..eI platonisniO.
y esto sin' contar horu con sus diferencias -de las qllC más Úln.le ~~',
nos ocupdrémos-, en concreto, lo relativo a laJransmigración de ~;~
las almas.: ,._'~ "
En el Didlogo con Trift¡( JUSliu) relata que durante su bús- o,) exist~ntes, en I~gar de como un destino del que se siguiera el en-
queda de la filosofía verdadení,Ía doctrina platónica provocó .~~ carcelamiento. del pneuma .
concedida p0!-l?l Espíritu S_~~~'lJ. Por la misma razón,(!a~i~D.o,".
.disC'ípulo de J \Istino,cáljficó al alma de mortal por naturaleza,
ya que su intención era asegurar que la mmorta!tdad, por Ir Ii-
gadaa la.c~munióllconI?i?~~es resu~de
Jilla gracia44• , , . • . .•
En este punto el ~lal1C.QQelascnllcas de Justmo y su dISCIPU-
.. .t ntbPlatón como otra variante del Platon.i.Srnº~nst¡a-
lo no er;,a
no: la "n is..Según los gnósticos, espeCIalmente Valentm, de la
, o .. L' "t. ~
naturaleza del.alma forma parte una d1Vlna C"I'pa pnenma Ica ,
pese a todo I1!'.c~s!~ad~~~ ~a'purificación de sus .víncul~s .co_n.eI
calma «psíquica» caída en lO..J!laleIJaj. Esta doctnna gnostlca fue
_.
. caracterizada, probablemente con justicia, como un pauhmsmo
radical que convertía la oposición paulina entre la vida «según la
carne» y la vida «según el espíritu» (Rom 8, 4 entre otros) -aso-
Ciada a una metamórfosis de la idea de elección en ontología- en
espre~ una definición antropológica básica de la que se siguen dos tipos
dé hombre: los. psíquicos y los pneumáticQ£46. _
. En contrá dela división del hombre en dos almas, una pneu-
<-
dica] paulinismo» de la gnosis, Orígenes a¡¡rmó la uni,!,,~. del al-
ma, si bimcQQ<;ibiéDQºla, al iguaLquePlalón como preexlste?te.
~ embargo, a diferencia de este último, ~rígen';¡; interpreto el
encadenamiento del alma al cuerpo en ténmnos vol untan stas, es
;;. decir como un~ consecuencia de los pecados de las almas pre.-
- <7
;,,~ .,. Con el tieIi1po, tanto la doctrina platónica de h !fllmHt}igr~- r

I....
también ,escánualo en él mismo p.Q_Lntlr!!1~!:.-q.Ll~ el alma es se- _~:';,
l1l~j~ln¡-ej} Dios. Si existiera un paÍ'entesco de esencia enln; el al- i;.'': ci6n como la jdea depreexIstencHl sefÍoo re(~bazadas. La razon '
y
nia -Dios, ~ella tendría -como le insinúa el viejo sabio con .lf4. de. que así fuera debe exponerse en un contexto diferente al ac-
tual, aunque con lo dicho hasta ahora basta para darse cuenta de
\ q~li.e,nse
VJSlOn de ti:O.Piez. a a Cierto,
DIOS. Lo 1:.1ori.ll.asin..delembargo,
mar-.. que~o?
....tener. en
~1.!J.~._d sí mísm~
_i_!lma ha Sidola 'i¡.:.-r:'•.".•;~
..•.•.
•.

I creada po'í- Dios, ~~sdecir, ~.9_~~_un_~~rdivjno~2, y tj~-dicha- vi- ~{; '., 43. JUStillO, Di~¡/., 4, 2ss (E. J. Goous.rt:t:d, Die ii/testen Ap%getelJ 121984],
sióll es algo! que recibe úÍ-iicamenle corno una Eucia que le es ~;~ 95,,). ...1
" . 44. M. Elze, Tulia/l und seille Tlteoiogie (1960), 9Uss, esp. 93 .
--- :z.. . , .45. Para la dódtrina gnóstica de las dos almas, ef. H. Langerbeck, Aujsiirze
40. Circgorio ¡jc Nisu, Vi/a Mosis 114,5-14 (versiúll ¡;asL.: Vida de MOiSÓ"IS:' zurGnosis(1967),í50ss. .
....
e¡j. prepnraua,purT. H. M.artín, Sígtlem~, Salumunca 1993), en [. tl'ilihlellberg, _.~
..~. . 46. W,.D. H<.luj:j(;hild.Gottes Geist tIIul da Mem.ch. SwdlltIJ wrJntlu:hnl'[-
Die Ullcndlic{lkf'it GOffl's bei Gregor l'U/I Nys,\"{j (1956). 151. ::[,'
Úchen Pl1eu/7/11tologie (l972), 151. i65, esp. 160 Y 165.
41. Al respecto, cf. A.lel/¡}Il 8k-d. así CDlllO la prueba en 8~bss: lambién _~;, 47. Orígenes,j)e prillL'., 11,9, 6 Y J, 7, 4. Al respecto, d. P. Kübel, Sc:hllld
FedfÍl/ 72c-7611. . I,;t ulId Schicksal bei 'Origen es. Gltw;tikem lIIul Plutonikern (1973), 885S, 93s5,
42 . .sobl.e esto, d. San Agustín. De cil'ira{e Dei X, 31. ~;; 103". . .

(,4 ., ti 65
 que, a diferencia de la teología, la antropología glat~a estaba
llamada a ser terreno abonado para ún enfrentamlentó'-extraordi-
narialllente crítico entre los padres de la 1¡¡lesia_ylas doctrina~,
del filósofo".
3. Iluminación y gracia ~.
El rechazo de los padres de la Iglesia de la doctrina de que el
alma goza de una eternidad igual a la del mismo Dios no signi-
fica que los primeros se opusieran a todo lo afirmado por la an-
tropol9-gí tónica, como puede apreciarse en que la alternati-
va de Justino la afirmación de la inmediata divinidad del alma
fuera ella misma de impronta platónica. La tesis de Justino es
que la contemplación de Dios por medio del Espíritu Santo en la
plenitud futura está garantizada como recompensa a una vida
virtuosa. Dicha tesis se funda una vez más en la doctrina plató-
nica de la hOlJ1Qio"¡is..IQ"'l., con la única diferencia de que para
Justino el alma humana c.rece por naturaleza de toda aptitud pa-
ra asemejarse a Dios, púes ésta es propiamente resultado de la
gracia, una gracia concedida por el Espíritu Santo. Sin embargo,
eñer7Jiá/ogo con Trifón (4, 1), Justino interpreta nuevamente
esta idea en términos platónicos, sirviéndose para ello del len-
guaje de la concepción platónica del conocimiento por ilumina:
I
"Sión". Según la exposición platónica de la aspiración al conoci-
miento de las ideas, la iluminación designa el momento en que
dicho conocimiento-tiene por fin lugar (C'arta7", 341cd). Si;;-
tiffibargO,eí examen ae:l08 «ejemplos»tomados del mnndo sen-
sible, aun siendo parte integrante de la preparación que es nece-
sario abordar para Ilegar finalmente a tener conocimiento de las
' decir, en san Agustínl~:~,,:n Aguslí;t~inculó de manera s~stemall-
ideas, no es suficiente pata que éste se produzca efectivamente.
Al contrario, !_~~ntuiciónle_sob~ey~ene,.ªJ_.q~~_~~s.~~
de fonna
inesperada, de manera siiililar .n. como al término CIéla ascensión
guiada por el eros la visión de la bellé'Za asalta (á@2j~ñ-~<r~Q~n,
tinamente» a quien perseguíasu contemplaci6ñTBallq. 210e 4).
---
48. Para más detalles, ef. 'w. Pannenberg, Christentul/l und P/atcmislIlL/s.
Die krüüche Platollrezeprioll AttgU,fl;flS in ¡hrer Bedeulungfiir da.\' gegelll1'iirti-
ge ehrütliehe Dellkcll: Zeitschrift für Kirchengeschichte 96 (1985) 147. J 61.
49. Juslino, Dial., 4, 1 (E. J. Goodspeed, Die iilrestell A¡wlngetell (1914,
21984J. 95). La idea de ilumina.cióo se esconde aquí tras la palabra e.miplmcs.
66
El ~)que es pues, intuitivo, 1].0 puede forzarse. ~
rec~ de realidad en la naturaleza <lelno"5 humano, pues no tle-
' ñedeéfintuiciÓn ~Tr:¡t¡¡ar '.Igülii;-¡laoique pudiera conside:
'rarse como algo realiiadó en tódii"lugar y en todo momento. Por
otra parte, tampoco ~,~I~I~~Hado de los esfue!'zos del hombre.
Adviene a este- úliíino más bien como una~_~.l~~gn::que se le con-
cede «de pronto». Dicha visi6n es concebida por Justino en tér-
minos de (,Pneuma Hagion»5l\.
, Clemente de Alejandrí~ relacionó la ilMnUMción por la que
los hombres son capaces de' conocer al Dios verdadero con el
bautismo. Es posible que todo ello no vaya más allá del lengua-
je 'de los misterios", pero en su trasfo~do se esconde d~ nue,vo
la doctrina platónica del' conocImIento por Ilull~lllaclOn.
Además, la unión de la donación del Espíritu en el bauusmo con
la idea de ilurninadó¡] (cf. Heb6, 4 y !O, 32, así como Ef 5, 14)
podia, a la inversa, convertirse en el punto de partida de un~ lll-
(¿rpretación platoni~ª!lte de los efectos de la gracIa del Espmtu
en el creyente. Orígen~s'1:econodó entonces de manera. expresa
que, al igual que la docU'ina dstiana, la~oc,trin-".p)ató,nl¡;"ª-Q~ la
!!!!!lÜnª~!~~.pe:T~1]j_t[~~~.~~~!~.~E_~~~lOcimlento.i~ !?lOS _c~_~~oun
efecto de la gracia divina y, por tanto, como al.!>(l,glJ~~esl~me-
diatam<;¡;te ilcéesibíepara el hombre". Todo lo que añadlO fue
q~e-lá 'primera formoladón-de'-e,fa idea no .se encontraba en
Platón sino en Oseas. Los cristianos no necesltaban ton~I!<,l del
~sof~ griegQ-'Ü_~Jl.º-ª¡~;; en~;:'yaenerevangel}o de Juan.
'Orígenes es un primer aVIso de que el c()_n~~!'.~o_~~llumllla-
cíón es susceptible de convertirse en un concepto-Ilaye para la
éO!.!~I'reJ}~iÓ~.de-la-graé-¡-á~coñcepélóñ~estaúltima, que encu~ntra .!',.
s~ formulaciói¡Clásica preci~am¡;'!lte en el maestro de la gracia: es _
cala doc!:~n~,p~tónica del conOCimIento por IlumIna~!,c:.nconl~
50. Según W. Schmidl, Friihe Ap%getik lIIul Pl(/tollisl~ll/s. Eill 8eifrag ZlIr
llltúpretatioll des Proiims 1'0/1 JJ!.\'lilJ Dialogu.\' c:n homenaje a O. Regenbogen
(1952),163-182,181. '.
" 51. Según W. -D. Hnuschild, Gnttes Geis!
•
der Mellsch. Sltldien Zllf
lIlul
frühehristliehell Pnelllflat%gie (1972), 30. _ ,
1,52. Orígenes, Contra Cd.HIIII,;.VlI, 42 (PG 11, 1481); d. VI, 5.1 1 (ibid.,
1296). í ,..
53. Al reSpel:IO, ef. R. Lorenz, GI/ade //11£1Erkelllll/w,' bet AugW,'flllll!i:
Zeitschrift für Kirchengesch¡dlte i,? (1964), 21-78.
!
67
 d2S'!r\na de la uada, haciendo así de la imagen, según la cual la
gracia-'de'Dios obra en el hombre por medio de la actividad del
, EspÍl:!tY"!2a¡:;¡ü-enel bautIzado, uñ'Cimagen válida-para Iii hiter-
, pretación, globlil de la existencia humana. En la concepción agus-
,tiniana, la dependeq~i<Lde,todo,conocimiento de lailuminación
divina se tradujo en que el almas61ü'conoce las ideas-(¡'¡;s illtel/I-
'gibíles) de las cosas a la luz del Espíritu divin 1cual es la ver-
'dad misma (De trlll., XII, 15,2 . stas últimas están reuni ,{a
ia-ñi~nera de modelos ejemplares en el Espíri!~,~e DiQli~en su
Logos"pel:o_han sido también impresas a 1"!l1'!geg de copias o
reproduccione~_eD,.!'J.alma humana. Al recibir las impresiones y
percibir los objetos, eCalma (mells) se acuerda" de las verdades
eternas que, aunque olvidadas, yacen en ella a la manera úe re-
producciones. Si el alma responde a la admonitiQ así recibida con
una conversión (coflversio)'!'-puede tener lugar la iluminadón por
la luz divina de la verd"ad. Esos mismos conceptos, admonitio,
cO/lversio, inhabitatio Dei, caracterizan asimismo la "docidna
ag-üStiniana ~-Ta.gráéiaj5.
Aunque san Agustín era consciente de su coincidencia con los
platónicos al afirmar que el Dios que todo lo ha creado es tam-
bién ,<la luz del Espíritu para todo conocimiento» (De cív. Dei
Vlll, 7), no dudó en romper el vínculo que unía la idea platónica
de la iluminación con la doctrina de la anámnesis, pues ésta hada
referencia al recuerdo de un estado preexistente del alma. En el
pensamiento agustiniano, su lugar fue ocupado por la idea de que
el alma despierta (admonltio) a un conocimiento inconsciente y
previo a toda experiencia (a priori), el cual está presente en el al-
ma en cuanto mens y es propio de esta última en virtud de haber
sido creada a imagen y semejanza de Dios. Por otra parte, tras
. verse relacionada por san Agustín con la doctrina de la gracia, la
! ~o£tl'il~l_platóni~~,de la iluminación fuee,~ll.~?\>¡~!a dentro del
: £Qntexto,niás vasto, 'iepí'ese'Jitad6 por la intervenciónqivina en el
~' alma humana orientada a la salvación del hórúbre.
, -" Con el s~rgimiento'en el siglo XlIrderafistoteIismo cristiano,
,el ámbito del conocimiento natural pasó a _~E:r._q~~cX!!2Jl1ediante
un modelo gnoseológico puramente profano. Debido a ello, la
54. Para la palabra clave admollilio, ef. R. Lorenz, CI/alfe 11I1£/ErkenlltlJis
bei AlIgllstillllS, 47.
55. El uso paralelo de e:-;(osconceptos es subrayado por R. Lorenz, GI/ade
1/I1(lErkelllll'lis be; Augusfillus, 58.
68
t logía de la Edad Media occidental mantuvo sólo en parte la
ea "n de san Agustín. La doctrina agustlm~~I~!lul::l-
concepclO -- -, ---'1--'---' d D os
nación uedó, "circunscrita al ámbito de conOCImIento e_1_..
?..!:'!'2do por la gracia.
4. Las transfOrmaclolles Y rectificaciones cristianas de las doc-
trinas platónicas
, Aunque los apartados anteriores se han hecho ec? un~ y otra
vez de las transformaciones vinculadas a la re~epclOn ,,,!ltlca de
las doctrinas platónicas en el pensamlen~o cnst1U?O, su Importan-
cia es tan grande que es del todo necesano resumir y completar lo
ya dicho una vez más. .
,,' De las diferentes doctrinas platónica.~ primera en ver~e cn-
¡¡cada por la teología cristiana del sigloJVue,. . nce ClOnque
el mismo Platón había sostenido--de la', dlVlmdad del alma
Paralelamente, tuvo lugar otro proceso.'~relaclOnado con la cues~
¡¡ón de la crealuridad del alma y su umon con el cuerpo, que d~
sembocó en la defensa de la esperanza cristiana en la resurreCClOn
yen la consagración a este tema de una. sene de tratados a partIr
de la segunda mitad de la misma centuna. SlI1ll1ltáneamente, tue
produciéndose el despertar de los primeros teólogos cnsllano,s a
la conciencia de las diferenclUs eXistentes entre el relat.?, bíblIco
de la creación' y la narración,. a primera .vlsta tansemejante, del
nacimiento del cosmos ofreCIda en el Tuneo. Las desemejan~as
en 10 tocante a la comprensión misma de la dlVll1ldad se haIlan l
mam'files t as mu,cho Ina's tarde a partir del siglo IV, momento. en ">
que tomó cUerpo la doctrina de la Trinidad. Con todo, dJ.Cha~_de-_ I '
semejanzas estaban relacionadas con la dlfe~~.!JelmºJl,de(. ,.
las relaclO~JlillS,.mundO.-SU-egctarecimtento se pr,odujo con la i
formulación en el siglo ¡¡ de ledoctrll1!:._d,~_!.".,~!;_~clOn
_ ..
, ~ox1ífíi~[ad del relato bíb1ícóCle la creaClOn al Tuneo pla-
tónico había sido ya observada por el pensamIento ludeo-hele-
¡¡ístico, en el que dejó diversas huellas. Sin embarg,o, :anto en
Filón de Alejandría" como en Sab 11, 17, la cr~aclOn tue con-
cebida como la formación de la~9'j'!t~r~s a partn' de una mate-
-------
. 56. Al resp~c{o, ef. G. Muy, St:f¡tjpjiIllS (/l/S dem .Nú;!lrs: Die Emste.1H1llg da
Leltre \'011 da creatiu ex Ilihilo (1978), 6-26; para FIlón, eL 9s~.
69
 ria previamente dada. Por su parte, el testimonio más temprano contrapuso a la doctrina neoplatónica de las hipóstasis, tampoco
¡ deJ"..f'órmula de la creación a partir de lá'iüi¡j¡¡'(2 Macl,2~) se se percibió un elemento diferenciador en la mmedlatez del ~cto
lirni.tapá"atiecir"que"-el-mundó" (~ño..existíª antes»57 sin excluir, creador como un acto que realiza Dios mismo y que se venfica
pues, la posibilidad 'de sü-f'(,iíi,ad6n a partir de un.materia pre- sin concurso de causas instmmentales". En este punto se da una
existente en el sentido del Timeo. Entre los primeros apologis- relación sistemática con la doctrina de Dios: !Jlafirmación cris-
tas, Atenágoras y Justino se habían pronunciado de manera aná- liana de la inmediatez de la actividad divina cre resu one
loga". t'I.P':lmn ~~ól_og()_~~i~tiano_~afirmarde forma explícita la comunidad de las personas de la Trinida'!.!~ su obrar haCIa
que la materia es también creación de Dios fue Taciano, discí- {~;;ra.
pulo de Justin059 Taciano parece haber concluido su afirmación -; En páginas anteriores (d. nota 27ss) se ha constatado que las
. deTatesis de'su maestro según la cual Dios eS.eLlÍl1icoente in- desemejanzas entre 1" doctrina cristiana de la Tnmdad y la doc-
c.reado"', TeólogóS¡iOs¡erj(}¡'enofii¡¡'Teófi'!Q.de Andoqüía e trina de los principios del neoplatonismo están relaCIOnadascon
[reneo de Lión vincularon el rechazo de la idea de una materia .. la diferente definición que un" y otro proponen de las relaCIOnes
'11 in.originada con la te.sisd.e.q.ue lavoluntad_c1iyina soberana es la 1'; entre el mundo y Dios. A diferencia de la concepción neoplatóni-
, única causa de la c~_ ',' unto en el que a partir de estejns- ca de una transición gradual desde el primer principio hasta el
, tante recayó-el;ácéíito orincipal e la doctrina eclesiástica de la " cosmos material, la idea de creación da por supuesto ue el £!:9-
creatio ex nihilo, en OPOSicl a la tesis platónica según la cual i (dor y lo creado s;Sitúan el uno frente a otro de una maneríU~-
el Bien se comunica a 'si mismo necesariamente62. Que la con- J, medlafª,¡;iu.pasosjptqllJ,('.dios. Esta concepción es un refleJo. __
cepción platónica de la creación del cosmos presupone en bue- ;. iíe-la-manera en que.e.lAntigUQfulmnentD .compreml.HLs,e.r~e
na lógica su intemporalidad y que, por tanto, la idea de que el ,i Dios, En lo que a Dios respecta, la contraposición entre la cnatu-
universo tiene comienzo en la actividad del Demiurgo -expues- K -'¡á'y el creador se caracteriza por la libertad del acto cr~a~Qf:Esta
ta por Platón en el Time<i- no va más allá de una licencia litera- >: última además de no ir en detrimento de la d,ferenclaclOn mtro.
ria propia de una narración de carácter mítico, no era aún total. ~; ducid~ por la doctrina trinitaria en el interior del ser divino, se
mente clara en el siglo segundo"'. De hecho, hasta que se {: opone a la idea de la «caída» que, de acuerdo con los su?~estos
" del neoplatonismo, acontece en el paso de la esfera d,vma al
57. ¡bid., 7, con una indicación sobre la forma análoga de expresarse de ;., mundo visible. Esta caída se produce en el momento en que el al-
Jenófalles, Memor., Il, 2, 3,
58, JustillO, Apol., 1, 10, :2.; Alenágoras, Suppl" 22, 2. Para Justino, ef. G.
~: ma cae fuera de la unión con el primer principio, el cual todavía
May, Seltopjllllg aus dem Nielas, 1225, pura Arenágoras 139s, así como W, se encuentra presente en el Nous, pero también en la esfera del
Pannenberg, Die Attjllahme des philosophiscltell Gouesbegrijf;.,' als (/oglllatis. ~ alma --al menos al principio-- toda vez que ésta participa aún de
ches Plvblem derjriihchristlkhen Tlzeologie, en Id.: Gnmdjmgen systemutis. 'f lo Uno, La «caída».-ªfirmªºªP-.9.fJª Q<:,ctrinacris~i".nil.!lºtjeQelu-
cher Theologie 1 (I967), 296-346, 3165 (versión cast., ÚI asimilación del COIl. ~ gar denr;:;-~sfera ~eJadivinid.a.d,~~íiio-eJ1eitltlive.rs?de I~s
cepto filosófico de Dios como problema dogmático de la antigua teología
,'1:: erlaLU1a:S,SIn constituir tampoco el fundamento de la eXIstenCIa
cristiana, en ClIestirmesjlllldamentales de teologia sistemática, trad. de J. M.
MUllleón-], Leila, Sígueme, SaLamanca 1976, 93-149, 1165),
.~ autó;oma del ente finito y perecedero, existencia que es más bien
59, Taciano, O,:, S, 7. ef. G. May, Schijpfilllg aus dem Nichts, 1515. i,i ~eto dela vOluntad~readd21'''.dt'.RiOls'dEsta ud'ltim
a elnglObt~t~~~
60, Taciano, Or., 5, 3. Cf, JustillO, Dial., 5,4-6. Según G, Muy, Sc:hiipji.mg 'f, lo la l'e.rsonalida1ldé1crea ,01'c0]U0e eseo e al' da eXIs, n
alls dem Nichts, 153ss, Taciano extrajo esta consecuencia de las doctrinas de su
maeslro, oponiéndose aquí a Marcióll. ~t troversia
i~',:
en torno a esta cuestión, cL H. D6rrie, Del' PI(.llcmisl1ltls in der Kllitllr-
61,
Para Teótilo, Ad. AIIIOI., 1,4 Y JI, 4, así como 1,8, cf. G. May, Sej¡iipJullg ~". und Geütesgeschic:hte derjriiltei, Kuiserzeit, en Id., Plalonicu Minora (1976),
(//1.1' dem
Nicht:i', 159ss. eL allí 1675, entre olros, para Ireneo, Adl'. IUIl!l:, 11, 10,4. ~',~ 166.210 189, La concepción plotiniana de Platón fll~interpretada de otra ~a.
62.
Al respec.:lo, eL el ensayo de Pannenberg ya citado, 317, nota 79.
i. nera. er. al respecla J. Guittón, Le temps et J'étemité ('hez Plotill et SO/llt
63. Según G. May, SchopjJmg al/S dem Niclus, 4, elf'ilósofo Aljco enseña. Augus/in (1933, e. ed, 1971),90,
ba por entonces el comienzo dd mundo. También lo hizo Plularco. Para la COlI.
:f' 64. San Agustín, De civiwte Dei XII, 27.
~W
70 71
 asus criaturas, así como, aconsecuencia de 10anterior, Ja inten- propias del periplo histórico del individuo de manera muy dife-
clón de hacer a todas ellas partícipés de Ja vida eterna mediante rente a como sucede en el platonismo. Debido a ello, el pensa-.
) su comunión con él. De la personalidad del creador es,j2lli:S.-pro- miento cristiano rechazó en la mayoría de los casos -con la ex-
_~IO.~:nglrseo tender hacia otra cosa, tendencia que, sin embargo, cepción de O~:i~clgfJ¡jnª-P!ªtQnjHliej¡LPI~,,~s.~_n!,ia,
segun Plotino, es mcompatibJe con-el concepto de lo Uno puro al igual que las especulaciones de Platón en torno aJa postexis-
(el. """!"{Ulota 29). Al mismo tiempo, se trata de una concepción tencia de las almas. Obviamente, l\lli.Jeójggos.gllitiªOQ.s..tam-
de Ja creación que da en todo momento por.s,upuesto ql!.e~s.t!1. ha . bién enseñaban la postexistencia, incl.us.º-.8.!IlffiQ[talidaíLdel
tenido ya lug~r en elmtelecto divino con .ªnterioridad al.acto pero
alma; [¡line'ae¡j'erseñtídóde-uii'a:!f~.ll~rniW!9Q.I1.."J!J:!e£!r,
creador. mismo, tal y como se presupone en la doctrina cristiana ~:_' de u-ñu larga se.~re
de-ie.en~~~iiá~íO~~~. De acuerdo con esta úl-
de la gener~t}ºneterna.d~!:Iiio pOL~ll'adl:e. La inmediatez de la~: timai:lociriná, el cuerpo recibido por el alma es mejor o peor
contraposl(;lOnde l? creado y el creador implica además -bajo el dependiendo de la conducta observada por el individuo en la
supuesto de la tr1l11tanedadde la vida divina- que lawolMnt;JB \} existencia inmediatamente anterior. La pregunta, sin embargo,
f
Cl:eado[~e~ of!l.\1n.ªJm!¡¡.sJas.personasde la Trinidad, dilli'düasí; es: ¿sigue aquélla siendo su alma, es decir, el alma deleste hom -
expres,lO'l.<UaJlll!.dadde su ser d¡:ii_no.pich.~~ti!'1.ªadéomprende ,~ bre, de este individuo único, pese a haber animado e cuerpo ed
como' msepmaEles de!}:'!!dIe_alHIJoy al Espíritu,):!e suerte que, " otros muchos hombres con anterioridad a esta existencia y tener
a dIferencIa del Alma del mundo platónica, ambo's participan de; todavía que transformarse en el alma de otros muchos a lo largo
la 1~~Jl~_~!Lc~~ador~ del Dios único enfrentado cura a cara con el ~~ de sucesivos renacimientos? ¿es la actual existencia algo más
mundo. i., que un traje del que, como de otros muchos anteriormente, el
Etn llafiladsofía Pblaltónica,la transición gradual desde lo Uno ~,¡,' alma se habría despojado para vestir a continuación ulnonuevo?
h as a e mun o VI SI e hacía posible afirmar la divinidad del al- ' La doctrina cristiana de que la unión de cue!QQ.)'.J\_illªes una
ma. Esta afirmación se vuelve imposible en la teología cristia- Ti. manifestacióii de-]0-';,leSJitl0screaoaresde Dios dio lugar a

¡ I.'?'donde ,1'hec~'!.e..9~,-"..~"-s.".':iatur'!!ó_h!!)'~~
Pt9~._'J.!'_e¿ue<:!,!n
~ido creadas im- } una nueva manera deCOnce1?if..resUmhren~lbjusto la indivi-
__~e~ dlvmas por naturaleza. La criatura en ti dualL,fá,[el¡;ünítler-eXcepc¡onal e irrepetible del periplo vital
~uantocnatura es por'completo diferente del Dios c;'eadoi:~El :&, de cada hombre. A Ja vez, y en unión con lo anterior, fue oca-
alma no con~tituye ninguna excepción, por lo que tampoco es + 5'i6nde una cqncep~ió!!.dejªjnmQI~ªlidad per~~l disti..n.tad~
de naturaJeza dlvma. La comunión con Dios y la inmortalidad ~. la desarrollada en el marco del pensamiento platonico.
son dones qtle..¡1ue.de.l'ecibirsólo_como un..agracia. Por oirola- ~. '.:-rurecbazo d.elas ideas Oe-preexrsteñc¡¡¡-ytransrriígf~~jg.l1_in-
do, su creatundad está también constituida por"'iü unión con el r.;'.~' dujo a san Agustín a revisar también la doctrina de 1 'iíií61111";!J,¡;
I ~llelp.o.;.l':-"LJ.ªj,_P.~S_Ul!Q.ufirmado por Orígenés':ño-es conse~; El Jugar de Ja imagen platónica según la cual el alma vue ve a re-
i/ ~,~Ie~~_l~ de u.I~a
, tad c.~~a¡j()ra.
.«c.~~~a)~
ge)?los, quien ha creado a los hombres co'mo~seres
corporeos y ha gueric:l.Q.i]l.[e_éSiL,)'J!Q otra fuera-;'ü'naturaleza.
ª~
del a~ma.sino la expresión de i~voI~n- %~.' cardar la visiól1,que tuvo de las ideas con anterioridad a su naci-
miento (Menón SIc-d) fue ahora ocupado por la idea agustiniana"
~: de mens. Esta última contiene en si aritesoeTocr,Cexperíencia:
Desde, e! punto de vista cristiano, pu'tOs;-er-cuerponoes ni la e"~,";Umquede manera inconsciente, el conocimiento de las ideas de
«pnslOn» 111la «tumba» de! alma, sino parteintegpnte de las 1'':.' las cosas (res intel/igibiles)", las cuales, aun estando comprendi-
cosas b~lCni:~screadas por Dios. En contrapartida, el alma es lo :'.~~.;~.';.':. das a la manera de modelos ejemplares en el Espíritu de Dios (en
que esta ~mdo al cuerpo al que anima, por lo que también for-
ma parte del Itmerano vlfáfderindíviduo desde su nacimiento
~r el Lagos), han sido también in;presa~.~."!fe>rEJ.'1l
,l' ~oducciones en el alma hum..5!~~a~ .c.~us.~.~~
d(~pJas o re-
su_s~n.'eJ,:~con su
hasta s~ ~uer,te. Este último es priv!!tiv2.c1ecada individuo, es ;]; creador. Como ya se mencIOnómas amba, el alma no pueUeols-
decl~',unlco e IITepetlbl~.,Jo que explica queeñ-la cOIicepción 1'1 ~ ..
::lstlUna el almll se relaCIOnecon esas unicidad e irrepetibiJidad ~. 65. Sun Agu",ín, Del6¡¡ílCl" XJI, 15, 24 (CCL 50, 377-379). 73
 poner libremente de su posesión, sino que para ello necesita del bre y de su peso eterno", Con la ,!1nicic!~c!d, ja g!ya1'iQ!1,lo sin-
~o (admollitio) que le transmiten las impresiones exlernaS gular, lo nuevo dentro del curso de los acontecimienws, adqUleren
y de su il.!!!J]inacián por la luz divina de la verdad, Esta modifica- un significado central para la comprensión de la realidad, en opo-
ción de la doctrina platónica de la allánlllesis, llevada a cabo con sición a la concepción cíclica del tlempo que se expresa en la doc-
la finalidad de eliminar la idea de preexistencia, hizo del concep- trina de los períodos cósmicos y que sonv~rtía aparentemente en
. lo agustiniano de ,tííéñ¡;un Q!:ec!l!SllU!"u!q\!~llas concellciQnes imposible el supuesto de que pudiera suceder algo ve;daderamen-
posteriores segúnJ¡¡s cuales l3-conciencia.humana tiene.conoci- '. te
n~ev~69,La revelación cristiana hizo que san Agustm se vler~,en
inientas ciertos que0flemás, le pertenecen a priori, es decir, an- la neé'esidad de abrazar la posición contraria a dicha concepclOn:
tes,de.toda eXp'eñencia66, ... . .... -' «Pues al verse liberada de su miseria para siempre y de una mane-
(San Agustln trasladó el enfrentamiento del pensamiento cris- ra como jamás se había visto liberada hasta ahora, en el alma que
tiano 'cmrta;dea de la transmigración de las almas a contextos siso, había de tornar a ella acontece ,algo radicalmente n~evo Ygr~o-II
temáticos aún más complejos, Para él, la idea de la transmigración ~; so, y es que su felicidad sera Éerna y nunca tenaiTfin, y SI en la
ejemjllifica un ,E!9blema más uruversal, el representado por la hi- '" naturaleza mortal tiene lugar algo absolutamente nuevo, q~e, ade-
p,Ótesis deque la iiilaJIaiid(¡eios héªQ()~~deCiJiíiv~rs.Q-¡ürn!LÜna y ~.¡
más de no ser la repetición de ü" ciclo, ta111pOCO se repetIra en Ill~-
aira vez.J!.!~.p.,.!iI~"-0ciclns ..siemp.rejd~nticos, Este supuesto in- c<, gun ' l' ¿por que't en d n'a ..n'ue
, CICo, ser
"-__ ._._ de otro modo
_ en las cosas
; _.-filll-
f1u-Y6en la imagen del universo de la Antigüedad fundamental- ::. tas?» (De ci~itate Dei XII, 20, 3). En el apartado antenor, pudo
mente de la mano de las doctrinas heracliteanas y estoicas de los ~, verse el primer ejemplo de la «historizació~» en la mane!~ ..~"._c:?n-
ciclos o períodos cósmicos, según las cuales al final de todo Gran > cebir la realidad a que dio nacimiento la Idea de la ulllcldad del
Año el cosmos revierte a su principio, produciéndose a continua- ~t acoiilecim¡en¡~ de la salvación, Allí, san Ireneo dilataba la Image~
ción la repetición exacta de lo acontecido en su transcurso, Dicha platónica de la !JolllOiosis t!Jeahasta darle la forma de una ex~osl-
hip2~esises,segúnsan Agustín, inaceptable para .Ios cristianos: ción teológico-histórica que mterpretaba el t<anscUlSO hlstonc?
«!,9If:]!!"."l,JPor¡r de CristQ.fi¡e U[lmºI!r!l!l'~~ilQgje uña'vez pa- como un proceso que avanza de manera 1rl'everSl~le desde el pr!-
r.a siempre», porque «sabemos que Cristo resucitadáoe-la muerte
no muereya más» (Rom 6, 9s) y porque incluso nosotros, según 1
mer Adán hasta la manifestación del segundo A~an en nsto, !~- C:
gura definitiva de la realidad humana, S~n Agustm ª-mpllQ,todªY13
Tes 4, 17, «estaremos siempre con el Señor» tras la resurrección
más esta histQ!'il-1I.fiQD,Qd-ª9C!mp.Il;n£lilll,dela reahdª<!,hasta ha-
de los muertos", Partiendo de la fe cristiana en la salvación, san
éerlae;¡¡e;;-';;va a la totalidad del acontecer cósmI£2,
Agustín dio aquí expresión a una nueva conciencia de la unicidad -_.------_.--------_._--_ .._"--_.
de la e"i~t"'lc.¡ª-!lJlll)~a, a la que Íban vincuradas una más aguda 68. De forma parecida se expresa san Agustín cuando dice que «~n.tesde l~
comPrensión d~rpresenl;;\:omo un m9J1l"-'!tº.e!Lq!!e i'.stá ~juego creación del primer hombre no había ex.istido hombre algumm (De L'll'Iwte Del
la eternidad y unaconc'epción nueva de la individualidad del
-_ .._.- ------ ---
han,- XIt,18), :", 1" ." ¡JI
69. La hipótesis, antes ampliamente difundIda, d,e ~ue a comp,lenslon ,~
66. Junto a la transformación agustiniana de la teoría platónica del conoci- tiempo como una sucesión de ciclo~ propia de la Anligue,?a~ exclUla ~I.~e.n,sa-
miento, debe nombrarse también la doctrina estoica de que los hombres com. iniento <.le!progreso histórico (iJllplJ~lla almenas en K. LOwJth, We/tgc.\¡)J/(J¡te
parten determinados conceptos comunes (koinai efllloiai) como el otra punto de 't I /
un d H el sgesc le len,
[1953] 16s) ha sido obj'eto de , críticas
,
bien fundamentadas,
. ,/ I
partida de la hip6tesis de conocimientos o funciones del entendimiento a priori , . I H Canea, Die Redl/jerttgwlg Cortes dun 1 (en
aSI, por eJemp 0, por, '.. .' '.1 ..
a la que Kant daría expresi6n clásica en la Crítica de la raz.ón pura (cf. inIta, «Fortschritt Jer Zejlell». Zut Differr!1lzjiidisch-r.:hrtst~lC:her mul hellelllSC l.rc~-
capítulo 4). A través de Cicer6n, dicha doctrina pudo ser uno de los motivos que mischer Zeit- tt1ul Ge.\'chichtSl'()tstelhmgell, en A, Pe.tsl-A. ~o~ler ~eds,),DIe
indujera a san Agustín a desarrollar el concepto de melis. Zeir (1983), 257-288. Con todo, historiadores.que h,ablendo sld~ mflUldos po: el
, . O'JodorJ) y Polibio (Canclk DIe Reehtfertiglll1lJ ... , 265ss),
67. San Agustín, De c:ivftate Dei XII, 14. Cf. también X, 30: es «de simples estOICismo, como ' .: l
pensar que en la vida futura, la cuai no puede ser sino motivo de una felicidad sostuvieron la realidad de un progreso intruhist6rico, sIgUieron p~sea el o pre-
sos de 1a concepclOn" global de los ... ~idoscósmicos , que era precisamente a lo
absoluta, garantizada por su eternidad, los hombres podrían añorar las debilida-
des de la carne corruptible y abribar todavía el deseo de volver a ella .. ,>1, que apuntaban los argumentos de L5with.

75
74
 La unicidad de la sal vación opuesta por san Agustín a la doc- ti Chartres; en el siglo
trina de la transmigración guarda estrecha relación con la eues- " fundador de laA:ademla p atomca e
< xv, PIOl<N' 1'< de Cusa-tMarsilio
, lCO dasFiore-nc-ia
"
Ficino,
y'e-n-el-sigiüXVlI
)(j'Q.'¡_
tión de la encarnación del Lagos, en la que él mismo descubrió la por el círculo de filós?~l)s.l'lató~icos d~ Cambn~ge: Con to ~,e~
principal deiemeJ!l.m~e cristiana y la tilosoffa platónica," surgimiento de camerltes que se aenomInaron a SIrmsmas plawm
./ Unir de esta man~(a lo eterno ¡}tÜi'umco ~aconteciIniento en el :1
cas no agota en nlodo alguno la historia del.lfiflu~o del pensam,len-
':'1 tiempo erii'~igo-~j~n~'~-tod~s-ias foj:¡nasdÚilosofía añtigü¡¡:Los ~ to de Platón< Un" parte importante de este InflUjOse encuentra en
platónicos -Como por lo demás el resto de escuelas filosóficas de, la historia, iniciada en Schleiennacher, de los esfuerzos por rede~-
la Antigüedad- eran ]ll:lfe~tamenteCQnsd''ºte,,<de que el hombre !) cubrir al Platón áutentlco detrás de los dIstIntos platomsmos, mas
es elúnico cJ1tn:todos.los se.re,,_gll,,<p!!rticipa<delalnteligencia'I aún se podría lIeuar incluso a caractenzar con Alfred North
que gobiern,~ t:,~.. '?2~~os. Hasta aquÍ, la filosofía tenía conoci- ~: Whitehead la enter: histori~ de}a filosofía europea como lIoa sen e
miento de una suertede encarnación de la Inteligen"ÜLtli',éiIlaen ,'" de notas al'ie <(jepágiñade los escrit s PI' ", , '
,¡la humanidad y, por tanto, en cada uno de los seres humanos, La ;: -:J)-énrro (jel'ri.eiisamiento cristiauo de la Edad Medl _.."clden-
'JI in...rer.pretaci.ón teológica' de la figuroa d"-_~d.~.t.Q.vio C.ol]}.oalgo n?- _ f.. (¡tIlos motivos ¡ilatóDlcos permaneCIeron actlv".s undamental-
!......

j¡ I t.'lli!LpIº£~.º"r.<c!.~manera II1~e!.sa)::_cO<Il~.e.bIL!a. uDldad de Jesus .;:: mente dentro deJ'caudal de tres cOlTlen~:,en pnmer lugar en el
! con -:!19g9".!livmo como el C!!!L'L'Th~,.e.'!!.i!le!!l,,_º~gill:!i.,,!pación~, ag'ÍÍstinis]TÍo; en segundo lugar en elmteres, sIempre r:novado,
JI 'cíeTlíombre en el Lagos''. Pese a ello, ninguno de los esfuerzosi~_ quepÜr"la figura del Pseudo-Dionisio..:-\!espertaron Maxlmo el
ques'e'hícíe¡:oñ~por explicar el concepto de encarnación recu- 'if Confeg¡r y Esco~oEriúgena (en eccldente); y en terce,r lugar en
rriendo al vocabulario filosófico familiar a la conciencia cultivada :¡¡ elLiber de causj~,)ma obra traducida del arab~ en el SIglo Xl! y
de la época renunció a seguir viendo sU..p'-rincigal interés en la uni-~~, te¡{id;iargo tiempo (hasta santo Tomás de Aq~m?) por ansto~~h-
."i.2~d histórica de la figura de Jesús, Esto fue así ya desde el siglo ,!, ca,,,g~ro inspirada en realidad en la stO/ehelOSlS theolog!ke. de
!l, loqtie-e;rplíca qü€'1ustino invocara la doctrina estoica de las ;';f ~í(" Latrad"eción en 1268 de}a obra del111lsmoProclo pOI
«chispas» o «semillas» del Lagos diseminadas en todos los hom- ~: Guillermo -de Moerbeke SIO_ ¡;onvlrt!o en el punto de pm tlda de una
bres -no solamente en lus filósofos- para hacer hincapié en que li:ñueva -vuelta al¡ilatonisl!1o enOc_,idente, SIendo su pnmer 1110-
este último sólo se había manifestado c(}!!!IZ!!talllente en Cristo meñiü 1~--l11ísticadominicana. Después de que Petra;ca plOcla-
(Apol, 1I, 10-13), De esta forma iba preparándose aquella trans.. mara en 1367 la-superioridad de Platón y del ~latoDlsmo sOxbvle
formación de la cosmología en historia salvífica que alca;¡z;;;:¡a Aristóteles" luvO lugar una nueva vuelta a P~!2!L~!l.~.:nglº--~
.------- ._---~,--.
'- , ",
. . ligada al (listanciamlenlQ de 1a "s,&_as_fGJLL
l' t' r'sto'"]¡ca v aVivada
__',"_::-_:-'''; __, '
"~"~o por el mayor conocimiento que de Platon y de los escnlos plato:

-'-
5. Persi!J'lellda y actualidad
,--,--.
del pensamiento platónico ,~ nicos tenían los ",,~dlto£blzantlllos, A pesar ~e ello, en s,u estruc
;¡r, tura metafísica básica, la escolástIca «anstotehca» del siglo X!II
La historia de la influencia de la filosofía platónica. no terminó
con el platonismo antiguo, La marcha del pensamiento occidental
ha sido testigo en reiteradas ocasiones del intento programático por
J; ~:~'~~~Óe
~1thistórico ~':.
t~~¡~~~:~~u:~i~:;~:~~
..~~i;~~~
;~i;:~f!I;~~:!a~~P~~
1/:.
de toda.s~a~._,:?~a~<<<c!.e[)i_o~"a
...qlOs» E"sta ,íltT' /
j ,

IIJ..~-
13 '1
r---_. -- .•• -.---- ~
renovar la mosofía de Platón: en eIsiglo IX por Escoto Eriúgena,
director de la escuela palatina de la corte-de Carlos el Calvo; en el .~: '", 71 A N Whiteheud Pmces,l' anJ Rel/lit)' (J 929, reimpr. ¡957), Harpcl~, 63

siglo Xli por la escuela de <;:.hmtres,especialmente por ThielTY de ~."i!.'/. (versiÓn c:rst.', Proceso y ;wliJwl, trad. de J, Rovira Armengol, Losada, Bue,nos
:~:;. Aires 1956). ' .., . . . (1367 publiclld(; en
::;;,¡~ :" 72. F. Petrarcu, De .1'11I IP!)'IlI.l' el J1Itllturum IgIIO/(/IlIW ';
70. A:¡í lo defe.ndió Atanasia en su escrito sobre la encarnación del Logos y
con él Apoljnu¡-.dc L~odjcea. Para Apolinar, cf. E. Mühlenberg, Apo!blarü' von
L(foilimea (1969).
1:
.';'
13717)3' Al .
.
t :Of M Seckler Das Heil in der Ge!>'chidue. G.escf¡ü;hlsrheo-
¡espec o. e o. '. • 'o', 1 18
logisclles Dellkeo bei '/1"",,,,s voo Aq"'o (1964), en especia, - s,

76
~J:;' 77
 Dent~.o de la teoIQ~rot,,,!~'!1~>;,.r~.0enl9 los ~~ep-
1transmitida
.d . el Pseudo,Dionisio y el Liber de e aU.\t,\,
b ~por " , es una. d e
tos platonrcos de modelo y COpIa han hech_~.!entlr sus efectos
as " eas a".''':fó..cJ.''lneoplatonismo. Su significado es que todo
hasta érpres~ente.-Ün primer ejemplo es la ideascfiléier-mache-
. procede
: ,del -----.;.
Uno a"'¿óm~---r-
mua.~~.~.mes d espertado por .f/Jlstr0e.he
'.
nana aeTa"ejemplaridad pa;lt el creye~e la ¿onciel1£i~_~e
materia y v..uelY~•.'porJ1~aas-
~_e.~!J:.mm~r¡;;.iº,º_.~n._~~
((~0I1~'er.~~'~o)
Cristo tiene,feowSl'. Por 16 demás, la dQ&mática eclesiástica
pIral a su pr~ncIJl.~?:"Con ella está relacionada, en segundo l~gar,
la Idea de la, artlcipación del efecto en la c¡jl1sa y, en virtud de d"" Karl Barth se estructura ,también con air:e"gIQJt.!uil",éiÓn
7
ello, en la pnmera e e as:-:~a~s~ dí."ina "'. Esta idea presupone m~e.lo-copia, ya sea en la :fI:\IIiºªd, entre el Pac\r" y ,,1 Hijo
-en sus relaciones recíprocas-, o en la relación hombre-mujer,
a su vez, en tercer lugar, que los dectos son fiel reflejo de sus
.,causas, espectalmente de los modelos ejemplares de las cosas en la que Barih descubre la semejanza del hombre con respec-
presentes en el ~ntelect~ divino. Por último, debe agregarse a es- to al Creador". .
Tampoco en la actuali¿¡~, existen razones para pensar que el
te complejo de Ideas la,!!!!J.!Ijnación por el modelo ejemplar divi-
potencial del pensamiento'platónico se haya agotado, aunque es
no, que es qmen permIte la conversión o retomo (epistrophe) a él,
posible qne su_a~tualidad y.!!..!!.'!-[~iI,!r.!ge. ellel concepto eleático
una Idea de la que la teología medieval siguió sirviéndose en la '
de la~.ideas c~nlo ser V"rQmrr .Q.~n.!.'!.<;IJll:J.!"inª platónica Q,,! al-
doctrina de la gracia y la luz de la fe a pesar de haber abandona- ';
do ya la teoría agustiniana del conocimiento. {.
ma-pese a que el concepto de transmigración haya cobrado mu- '1',.. .
. ~n ,el pe~saTJ.l~~.ntq l~oderno, el «cosmos escalonado»7s neo- ~~~
dio atractivo en Occidente por efecto del influjo de la antroposo- !t
<,. " ~~~~~!!lC~ ~~esa'pare.ce y~como consecuencia de" eno-;üITribién la f
fía y las religiones orientóles--. La actualidad de Platón se (.iJ. ',. ¡
encuentra más bien en la dialéc~.~, la cuaI,est.ará, Si~~., ..Jlreen~',~Il" ( , "; f,
" '~~n~~l:~~~~ó~~~as~sa!a~~:~t~~~~~~~al~~~~~~~~~f¡:~~:~~~~ ,~,:
.•"•",'
• <tacon la profliñdriraafilOsónc.:.a"º" __
! ~~~J1lc;a p\.atí?mca del dlalo- ., 1:
g'2.!:l1.'l?etie.r.!e.."'!..'2!:jge.l1..h~t2rico79,
Durante largo tiempo, la ac"' , ¡
_~."_~'!..'!I."~~ól1_d."~e~plfltu
_ humano con el divino, en este caso a '?
causa dela creaci?n del hombré a
imagen y semejanza de Dios.
tualidad de uno de los motivos centrales del pensamiento r.
:1 En cambIO, la teona de las ideas y el concepto de co ia a ella vin-
platónico se ha visto preservada de.fonna implícita en las espe- !
culaciones filosóficas sobre lo divino como fundamento trascen- ¡~
f! c~_I~.~_~~~~n~ln~~~~~?_~~gentes
en el pensaniieñto"'111odemo con a :-
dente de la subjetividad huinana, Otra POSib.ilidad~s.CJ, ~~..e.~)\ :
g.unas moolflcaclOnes,n-asIa que el influjo de las modernas cien- '~1:,- ..gd !?Jen c~1Q...ser \ {, j
CQ!!lprendid!!_£!l..liLicll:a..sQcrátil;¡¡oll!!!t.'Íni~ª

I
~sde. la na~~r~~!:ac~n,~irtlO"~",llnperii¡¡¡¡,-raconCepción dequeij, verdadero. Pues en esta idea se esconde un elemenü'''-cte futuro \ ,(~
t~S ~o.s~.ucesos mafen~ ~~pias_~ém£Orales"oéleyei¡la"
t';lrales eterna~.l'ese a ello, muy dIStIntas ramIficaciones del pen"'"
,.' ScibreeI'que aún no se ha refiexionado suficientemente, y en el ,1,
que podría verse el rasgo car".cterístico del verdadero arche, del
,samlent~ platonJco SirVieron como mínim~ de inspiración a...otras. l¥' fundamento de todas las cosa¡, y del proceder de todas ellas de él.
f,•.

c,~nc~p~l"on"sl~odernas',El ejemplo más notable de ello es, a '<¿:. En este último caso será necesario concebir el Bien que lodo
Duen seguro, la reereaclOn que hIZO el psicoanálisis freudiano lo une y cohesiona (Ferióll 99c Ss) como el fundamento fuluro
tanto del conc;pto platónico de eros como, sobre todo, de la doc, de la esencia de las cosas, como el origen que a la vez es uno con
trIna de la anamnesis76• la plenitud futura de su identidad. Un desarrollo de este motivo
podría contribuir a la retlexión en torno a la relación del tiempo y
. 74. Ha mostrado
. In dependencia
. . . tle la. tloctriu-'...,...
lon,,'s'" de Ia anal'ogm d e 1a
Idea neoplatÓnica de .partiCipación H • Lyttkens ,~fT',e A"l,lo gy b.,ell'een GOC/Q/Il
~ 1
_ •.

rhe World. ,AIl !m'cstlgatlOlI (~firs Backgmull£l (IIul /nrerprelariofl otilo\" Use b 77. F. Schleiermacher, Del' c}¡rütliche G/al/be e 1830), 93.
Tl1ollla.\' (d Aquino, Uppsala 1952. . Y 78. Para la relación de BarLh con Platón, ef. J.-L. Leuba, Plulollisllle el
, 7~. M: .~~Gunuilluc. Nikohltf.\'¡Jotl C~.e,,'.Sflldiell'w ,\'cilla P/¡jlo.l"OplJie /l/ul
Barlllisme: Archivio di Filosufia 53 (1985) 153-172. .
(verslOn france''', 194'1_, velSlOll
. '. 79. Señala en esta dirección el pensamiento de H,-G. Gadamer. er. l:lmbién
ph¡lo,wp!w(hell
(~ .".
WelIUIISCJWltllflr,
••.••• .H u 1emana R. Bubner. Diulektik (lIs Topik. Buusfeille ZII eitEer lebellswel/lidlell ]1leorie del'
19J3). 133.' ef. l~4 para la obra del Cusano, De Judo gJobj (1462),11,139.
76. O. Y. Bres, La psycJlOlogie de Plul(JIl (1968, 21973). Rariol1alit¿¡/ (1990).

78 79
 3
El influjo de Aristóteles
en la teología cristiana

.1

1. Las ide(/s nucleares de Aristóteles y su relación COIl P[(/fónl

Una década' tlespués de la muerte de Platón, Aristóteles se

~ (
separó de su círCulo de discípulos para, a continuación, ~~
a.c., fundar stl 'propia escuela en el Liceo de Atenas. Pese ti
erro, y a pesar del distanciamiento crftlCo de sus escritos con
respecto a las dóctrinas de sn maestro, la mayoría de los plató-
nicos desde el siglo I antes de nuestra era vieron en él un pen-
sador cercano ¡) sus tesis, por lo que la lógica y I;ui".c;trintl aris-
totélica de las ~catewías _~.D9-º-~~(~a-!'~n~"
aunque con-.:C1ertas
r~tncciones, sitio_en IfL'!~9.~S!i9-ª.pt~t9!1~~a? Entre los platóni-
cos, algunos -como AMr:o- n2_,~~.:~~~c~~ron el~p'~.i~,~~pi~con-
tradicción alguna entre las doctrinas de uno y otro pensador.
Por mayoría de 1"", .posteriores
ótraparte, 'laf -~---- --.---,.-----.'
comentadores
-_..... "'-,"
de
l'1.s.escritos ari~t.9t~licos
i:'-- -.. __.._ .._"'~
fneron neoplatónicos.

. 1. Una muy buena inLrouul:ción al pemiumiento de Aristóteles es la comiti~

luida por t:l ensayo,~breve pero sustancioso, de ~..D. Ross, Aristo(fe eI945)./
Además I. Oüring. Aristvrdes, Dai'sre!lul1g IIlld bue¡pretatio;¡"SelJie.\' Denkt:ns
(1966). eL. asimismo, el resumen de O. Gigon en su artículo Aris!o(eles, en
!RE 3 (1978), 72ó-76M.
2: Al respectó, cL H. OUrrie, Der P{(lrullÜ'IIIt1.\'in der Kulwr- l/lid
GeistesgesclticJ¡re der./i-iihell Kai~'eI7.eit, en IJ., PlatrJllica Minora (1976), 166-
210, 1875. Plotino fue uno"de los gue criti,caron ¡aductrina aristotélka Je Jas¡;¡¡-
t~.K9ríus..(El;eada vI; 1.3; ven>Íón ~asL-E;¡¿;;;¡;;;:;ad. d;}~A:rViíg-~ei~"Eliellda
80, ef. W. Pannel1berg. Mewp/¡Y.I'ik /l/uf Gottesgedcmke (1988), en csp~c;ial, Vi, Aguijar, Madrid .1967). Par:l él, el ámbito Je aplicación de esta doctrina de-
66ss.
bía circunscribirse al muntl~ sensible.
 No ocurrió lo mismo, sin e~bargo, en la Edad Medi~Jl!l~,
para la cual !\'.r.istótele.s_y-Pl~tónhabían sidO defensores de dos
actitJlcks-Ei£tintas. Esta imp~e-;;¿fl se vio
í'éforzada e"érsiglo
XII con motivo de la disputa a propósito de la naturaleza de los
universales (conceptos generales). Además, d.e.i!~~lm9nlento
eI1quesetuvo conocimiento de la epistemología aristotélica, la
actitud empirista a ella vinculada fue entendida como una forma
de ver las cosas opuesta a la teoría agustiniana de la ihimiííación,
inspirada en Platón.'
¿En qué se diferencia la concepción platónic~n •.Ja-"ri.•!(.>téli-
ca en lo relativo a la naturaleza de lo universal~es' con-
templó la forma específica (eidos) de las cosas como una forma
uJlj~taa una materia y que cOñSiituye su substancia, mientras que
Platóh conciDIóerewas-éOllRfu-rtiiideatrasceiidente, elevada por
éncima.Jlrl.m!J!!dcJsenslble, deJ¡tque las cosa8"S\iñ-meras'coplUS.
En la formulaci6ñ'deestadiferencia,'ellenguaje de lasescue1as
111edievalesdistinguió tres posibilidades: -- , ,.. En la concepción aristotélica subyace una forma de ente~der
_ ~!1iversalia iI1J~, o la postura aristotélica, según la cual los
conceptos están realizados en el objeto de la percepción;
_ w¡jversalia ante rem, o la postura platónica, para la cual las
ideas anteceden a'las'cósas como modelos ejemplares; de ellos
las cosas se limitan a ser simples copias.
A estas dos posturas se añadió una tercera: la aprehensión de
los conceptos generales como productos de la percepción de los
objetos, o lo que es lo mismo, como
_ ulliversalia post rem, o postura de lo que se conoce como
Qº~o, según la cual los conceptos universales son 110m;.
I~ es decir, id,.":' que han sido'creadas por los hon~Le~~ que ca.
receE,de c~~"p'~~¡iQ~i~l:á.re~lldaE.ºbj¡;tjy¡¡ •. ---
"Todas estas distinciones, presentes ya en los «dialécticos» de
los siglos XI Y XII -especialmente en Abelardo- se remontan
tanto a los comentarios de Boecio a ras CateRorías y al De.,
flIterp('eta!Jy,!1f'.-ÓeAristóteles, base de sus actividades académi.
éas, como a la introducción (Isagoge) a la primera de estas obras
redactada por el discípulo de Plotino, Porfirio'.
El análisis abstracto de los conceptos universales y su rela-
ción cun los ~?E!2~Q.~J~on usual en las discusiOiies
3. El resto de los escritos lógicos de Aristóteles no se c.9ºocerían hasta me-
diados ~tel~igloXII, en traducciones del árabe, junto a ob~ascO~110-1aÉi{;;;: el
De ¿iiíilllll, la Mera.r¿'ic:a y los escrilos sobre filosofía natural.
82
escolásticas del Medioevo no sólo no lUVO en cuenta.~.º"s.
d$JU!P..rinQpJQ.hl\!Jíamal'Gaee::Ja.:di1érenci as entr~,!~,p,'2"turas ,
l'!!!tónica y aristotélica, sino queél mismo era resultado"~~i!;
be~adspor altii1'm'p!erm,.!1,()':;'~.!'. ambas co~cepc~oD~s .' ,
,
Tant'l.Plat~cOtro NI,S.$ eles concibkron lo umversal co,!~p:'
tual cOma un m9,mentn.J.le..slllll=PC1Ón M.l:uea1llilld de las
tosas siendo '~hí donde descansa la plausibilidad interna, tanto ''',,'
de un'o como de otro punto de vista. ~, la i~ea es un í
,goncepto normativo que d~be ser objeto de una E.apt~clónmtul'
.thm...ydel que su objeto, es decir, lo dado a los sentIdos, ueda 9
siempre a la zaga, IimitándoJe,pe~mlsmo a n~ ser mas que
una imitación de su idea. E~nstóteJJls, en cambIO, el cancel"
to específico (eidos) no es naaa-eiÍsí, no haciendo referenCia
más que a una mera determinación del pensamIento, es deCIr,al
elemento formal presente en las cosas que eXIsten de manera
------"~
concretas.
'la naturaleza del alma y sus relaciones con el mu~do corpor,eo
,distinta por completo de la platónica'- A diferenCia d~ P:aton,
'Aristóteles no creía ni en la pre~xisten~ en una mtUlCton 111:
.¡;;a¡e¡:¡;¡ra,,"las meas 'có'mell a@D:,,:,..b.0_p'ensado l' lalón ."o!']()
propia del estadó'oel alma con anterioridad a su encarnacIón en
un cuerpo. Tampoco concedió ningún crédIto a la hIpóteSIs pla.
tónica de que el alma es motor de su propio movimien~o, porque
para él, aunque comprendiera en su conc~pto el cambl.o cualita.
tivo, todo movimiento se reduc¡:,.al..Ill=lllfcnto corporeo en el
~'--_ ..
;,', 4. Al respecto, la opinión de un autor como Wieland es que el p.robl~ma de
tos universales no surge hasta que «lo lingUístico ya no se ordena pnmUnlll1len-
:te como en Aristóteles, al <Ímbito de hl intersuhjetividad, sino que se (ama (:0-
m~ un posible signo de objetos exteriores al lenguaje». ~l respeclo, d. W.
!Wieland, Die aristoteliscIJe Phy.\'ik (1962, 21970), 163. Teniendo en cuenta la
orientación objetiva del pen))llmiento arislotélico, l~ más probab.le es que
~Aristóteles num;u hubiera aceplado semejante allernaliva. En cualqUier caso, Y
~so pena de renul1ciur a toda ohjetividad, no debería descl~idar.:~el c~ntexto en
que se inscriben tanto la concepción plalónjcll~omo la anslolehca, ni lam[JOcO
los planteamientos que condujeron tanto a una como a otra. .
.' 5. La postura de Aristóteles podría interpretarse tanto como Javorable u la
.tesis del unjversafe in re, como a la tesis. en el s~nlido por ejemplo de Ockham,
del universale post remo '
6, Al respecto sigue siendo muy recomendable la obra de E. Zeller, Die
Philosophie der Griecf'¡ell ilJ illte,. ge.\'chic:}¡tlic}¡ell Entwic:kltl/lg (51963) ll/2.
188ss.
83
 ¿cómo es posible concebir el Bien (es decir, el tin, e1ldus) como
espacio'. En'su tratado sobre el alma, Aristóteles explica cómo
arclie, como aquel principio tIlle, en palabras del FedófI, «todo lo
de <da in11'0sibilidad de que en.eLalma se.rlé..lnovimienlO algu-
-u1.1e y c.;ohesiona» '110• Sin embargo, al dejar '-.1trásla:oP9sición en-
no» se sigue:Ia pérdida de toda base para poder afirmar que
tre las Ideas y los entes sensibles, e identiílcai:'el elllbs =0'i<i. ~~for-
constituye su/propio principio motorH, Y aunque él mismo iden-
mu» (morphe'j, có-mo-éfiuismo acoslUmbraba i.denominar- con
tificó en el ~1{¡¡,,-I_a(;~usa del movimiento deI5~.erpo (De an.,
el acto Bel ent~ >~n>ible en cuanto tal, Aristóteles incorporó a la
432b 15ss), no considenlb~ pecesa¡lo- queéila misma "sJgyiera
respuesta a que apuniah.a}~.¡;¡:"iliQi~socr~ti£Q.!!pª ¡ji,ección muy
en movimiento'. Para Aristóteles, e],almúftstá unida al cuerpo
distinta de la quéld"ibía dado Platón. ¿Qué le llevó aaetii:!, así?
(414a 20), más aún, es la forml\ (mo.,phe) del cuerpo viviente
Lo más probable es'que fueralnos problemas derivados de la teo-
(412a 19s), éS decir, aquello quehace del.cuerp" un ser vivo. Por
ría platónica de las ideas, aunque con seguridad menos las difi-
sí mismo el cuerpo tiene vida .s610 según la potencia (dynamis).
CLJllad~srecogidas por el mismo Platón en el Parménides -rela-
En conl'ormillad con ello, el alma es el acto (enérgeia) del cuer-
tivas a la duplicación de los objetos de la percepción sensible a
po natural que tiene vida (412a 27s). . .. -.
;. que parecía dar lugar su teoría- que las insuticiencias reveladas
Ellugar ocupado en Platón por la hipótesis de la preexistencia
por la teoría platónica en el área de investigación a que
del alma corno.principio motor del cuerpo lo ocupa en Aristóteles
Aristóteles consagró sus esfuerzos.
la idea del alma como actualización de la especificidA!1Q~1 orga-
En ifecto, si algo pudo causar el enojo de Aristóteles fue que
nismo al qne es inherente. El examen del alma es así alineado .:¡,
C.iU1liLirry,,-~tigadorde la naturaleza enseguida tuvo que darse de
dentro de la consideración de la naturaleza y, en concreto, de la
qruces ~on que l~t,,9iiá.q~.&¡¡ .Íllaestro.era:ti:italmente. inse-c,"i:líe
naturaleza de los organismos vivos, a la que, al parecer,
para explic~I~..I~~~e~er~c~~.~~t~~"~pció~1, es decir, el movimien-
Aristóteles consagró ya algunas investiga<.:iones durante los años
en que fue mIembro de la Academia platónica. Fue probablemen-
JO de lá~ cosas (Met., 991a 8s). Platón recurría aquí al alma, pero
dejaba totalmente a oscuras la manera en que esta última podía
te entonces citando acuñ6 los dos conceptos que describen el de-
mover ~I cuerpo. Con el fin de aclarar este punto, Aristóteles il!.:
sarrollo o generación del ser vivo: es decir, la Qoten<;.!A(dYlUlfni~')
. tl:odujo el binomio conceptual potencia-acto, concibiendo el mo-
y el ~1cTii.(e;ie':ge"irAiisi6telesTbmó también a la existencia del
.vimie¡;i(j -coíi,oéíaCTücte lo AlÍo .I;[l.pJJtencia_~y_pru:ende=n.su.
alma, entendida como el acto del cuerpo animado, «prirnern entc-
el;tele,jui:io.píeñitu¡j (F;;:, 3, 1-201a 10s)- Lel alma como el
!~~i~~) (entelécheia he próte) de ese cuerpo. Su «segunda;) ente-
lequia consiste en la actividad desempeñada por el alma. Así,
~n,~.~~~t~.
.pdncípio'- I"ililé"i-ent.e.al ser,v.~Y"º1_-º.~_yl~)1_q,.?S!9 ~~~Ó.9.~nte
..
~L_ su erdelequia. . .. , .'
pues, el tin af que se orienta y en el que se actualiza el ser vivo se
.. PerQ está nueva manera de ver las cosas tenía una consecuen-
---.
enc.ueñtra. ,._._._-_. Afist6teIe"S-tü-1TIitilOestaeTfCüñstañCi'a
e..nlaaéción~
su Metafísica. de manera extraordinariamente concisa: «Porque la
en
cia ineludible: la conversión de la idea platónica trascendente a
los entés sensibles en la «forma» de esos mismos entes y, en pri-
obra es un ¡in, y el acto es la obra; por eso también la palabra ac- ,
.: ;- mer lugar, de los seres vivos. Arislóteles pudo entonces definir el
lo (elleJ~f{eia), está direclamente relacionada con la obra (ergoll) y
generarse d~ estos úllimos como la actualización de su forma en
tiende a la erjtelequia (ellte/echeia)>> (Met., 10SOa 21-23).
. su materia (eL Fü., 20 J a 27). En cuanto generarse, JI movimien- ..'.1
En cierto sentido, la concepción tan sucintamente resumida en
esta frase po:ne puntn final a la pre"unta del Sócrates platónico:
r : o
. - .-. ~ __
.. .--_. __._--_._._~_._._----~.
lo es aquí el «devenir uno y có'mplefó'detiiú-í.renlidúd>;'T.-.- -- .'. 1,.'

,, 10. Fe,Ii:. 9~h:5. Al rcspel:to, eL Met., .I05Ua8-l0: "Porque todo lo que ~e ge-
7. Ari~lóLdes, De anima, 1,3 (406a 15ss); ¡,;f. Pis., 260a 26s, así como f]e
lll.:filva lml:ía llJl prím:ipio y un tin (pues e~ principio aquello por ~ÍJya call~a ~e ha-
tlllillltl, 406b 27ss~
ce algo. y la gcncración ~e huce pUf caus¡.¡dell'inJ, y tin es el aclol>. Como Y<.\.se
8. AristóLelc~. De (/Ilill/(I, 406a 2s y 408b 30.~. El r~~to dt: las il\di¡;a¡;ioll~S
ha illdicauu I\ui.sarriba tI 050u 21-23), Id acto til.:uJe ~n la ac¡;ión'a la enLclequia.
1IlIm¿¡.i¡,;as dd rexto hacen referem;ia a l.:51aobr¡.\
11. I". Kaulb;¡¡;h, lieweglllll:1. en flisl. WlJ P!Jifo.l'. 1 (IY71 J. S67. cr. Lambi¿n
t). ArisLl)~~I~s, De W,ill/ll, 406u '3s, usil~1Ísmo Fi.l'., 256b 2.1, lhlllde
W. Panm~l1berg, Metaphy:úk /lntl GOl/e.I-¿;edwlke (1l)~S), 76.s. .
Aristóteles se felicre a la dadrina de Anaxágoras sobre ei'IOII,I. (256b 24s).
 A esta última realidad concreta Aristóteles la llamó (Jusia, se mueve orgánicamente, aun sin ser su propio molar, es alme-
substancia (Met., 983a 27s), y todavía más exactamente «el algo nas, según Aristóleks, ¡¡rim;iPio ¡J1QtPLQeIcuerpo".
determinado» (tóde ti).>E~anto determinado, el tóde ti o subs- La id,,~ que rige tan complejo análisis de los faclores del mo-
lancia es separable (1017b 25)). Por otro lado, es aquello_de lo que vill1ientoy del ente en movimiento es, obviamente, de_~_llñoSQ-
seJ:~.19i!2.}'2-_c!!eDlás (cualidades, magnitudes, relaciones). cráti~o.pJatónico. J,,' ~ausa última de todo movimiento, así como
Pese a ser él mismo quien diStingu.ió amba¡;",~neras» (trópow;) delente que se mUEve, descansa-é'i1i1íiimo'léiiiJiiio e'!.<;! fin_~el
de definir el concepto de substancia (JO 17b 2¿2JAristóteles nun- B-ieil,'de la perfeccióll.aíj]W cod" cual.as¡rimQiJH!. sí.wism..2.:.«De
ca profundizó en sus diferencias, ya que las dos definiciones se acuerdo con nuestw doctrina, pues, existe por una parle algo di-
referían al e~te conqeto deteI.J1lin~dCl.por sll«~ri:íil». . vino, bueno, digno de que se aspire a ello; por otra parte lo con.
El ente concreto (~se compone, pues, de materia y for- trario a esto, y en medio algo que aspira al bien según su esencia»
Jna.-porque la forma (eT'eidas)_está.aQll!!!l}zada en la materia, .la (Fis., I92a j 6ss). Sin duda, al rechazar la tesis platónica de que el
cual es a su vez quien permite dicha actualización. tfe ahí se si- alma es el principio de su propio movimiento, Aristóteles no tuvo
gue el esquema que viene a continuacÍónl2: olro remedio .que ¡;onc.ehit Jo perfectQ...Y...Qivino.-éOinoii,móvil
(Met., 1073a 4). Pero eso no impidió que coincidiera con Platon-'
oLlsia (physis)
en ver en la divinidad la Inteligencia suprema, aunque ésla sea
//(teIOS)~ una Inteligencia que, por no existir para ella ningún olro objeto
más sublime, sólo. ~e.cont"!!!Ql,, o intelija a sí misma (Met.,
11101phe h.v/e
1074b 34s). Sin embargo, a pesar-ae-:::Su_JII¡üffiiilidad la
energeia dy"amis
I!)l"ljgel'~j~.J!jvif!'!..mu"~t~dol~!:,,,.l11Js, así como al cosmos en
Al lado del movi;"ieWb determinado por estos factores como su totalidad. La manera en que hace esto último es ~)(elliluha~_, ,
el devenir orgánico-delma cosa hacia sí misma, Aristóteles dis- ,ia ellatod_a.s_~~_~(~s.as,de ..'!!¡¡:lera semej~.'1t~_~~?Il1'!Jº.~l!lªdo
ll1Ueve..al que ama (,l1el., 1072b 2). De nuevo, es atrayéndolos ca.
ti;'
J'"
\ tinguió una s'illi!lda forma de nl,oyilTliento: el impllesto o activa-
do desde fuera y
equip",:able_a !l9.~~I.p.2r."Lque el artesano da mo la divinidad suprema mueve los astros y luego, por medio de
forma a un material. En el análisis.dees' ueva modalidad de mo- ellos, al resto de los seres.
vimiento, es preciso distjnguir/~atro «causas» En primer lugar, el Pese a seguir aferrándose a la doctrina socrático-platónica del
J artesano, caus'!-~ticiente d~lmovimiento. En segundo lugar, el..!l!!. Bien como principio de todos los seres, el rechazo de la tesis de
"/ que el artesano tiene in mente mientras va dando forma al mate- la autumotricidª-C! ~el alma alejó a Aristóteles de un buen número
rial. A continuación, Iafor-ma misma. Y, por último, la materia en qe ideas.plalÓllic.as. El carácter inamovible del NOLls perfecto, por
que aquélla se imprime¡;a¡;;-realizar en ella el fin". En cambio, ejemplo, hizo imposible seguir representándose el nacimiento del
~_nel.d~Y~!Ür._ºrgániE_.~
la.s tres primeras causas. (causa efi.lci.e.
nte, cosmos a partir de la actividad de un Demiurgo, como había ima-
I formal y final) coinci.d"ri--(Fis.~-198a
idéntica a la forma l-l,
2'¡-:20) con la ~'1I~leq"ia
la cual es también causa del movimiento del
ginado Platón en el Timeo. Por lo demás, Aristóteles ni siquiera
llegaría a plantearse el asunto. Su divinidad suprema no es más
~uerpo. De este modo, el (/¡'ii,iídéñilcaa'¡áe"teieqlíia'del ser que que In fuente o el 8rígen del movimiento cósmico, y éste sólo
afecta a los cuerpos en la medida en que la forma se imprime en
12. CL De anima Il, 1-(412a 6ss). También aquí (412a 10) se Je.signu {le la materia.
forma expresa aLejqfJL~~~imjnadopar la forma como e/lu:/echeia, la cual tie- La vi".,,ºIm;iÓllJÍelaJonlla can 1~j)lateri~en'lu~50bra figu-
ne a su vez el mismo significado que oll,\'ia (4 [2a 21).
ra fue también determinante.para lª gl1os"olo~ía a:istoté.t2~¡¡~ es
13, er. Fis., 194b 1655 Y 198a 24.
14. Así, en el movimiento «Hatural», no generado desde fuera, sólo lkben
15. PUfa el concepto aristotélico de movimiento, d. más en detalle F.
distinguirse dos «causas», la forma y la materia (S~I.~.1ª-c;~~~?~
:..!)a donación oc
forma (Fis., 190b 20). . .... " . K¡lulbm.:h, Der IJlij{osophische 8cgrUr der Bell'cgl1/18 (J 965).

86
 decir, para la !,,!!:!,,_~,,,,~t~.fi!?-,,of~a.
,!ue_~.p.rincipj¡)S
del sig!QXIIl doctrina arislOt¿lic..:a de las.categorías;)que Aristóteles designó
ocupó el centro deLinH'r' , de las(li~putas .dela. "!:~~l'~~~ me- en ocasiones como los «,géneros supremos del ente)) (De (In.,
dieval. En el proceso del onocer, las formas realizadas en los'ob-
412a6). Hay aquí unaS2~r~d-"ri¡;!ifcbh'la'mariera en que
jetos materiales deben sel~extraídas por «abstracción» a partir de
Platón se había expr~sa¡jQ)'RJ!. P!ºpºsito,d~,~i"ngs.g"J]<::rl),s
las imágenes p"r~eptjvas, proceso que conforma el producto de la
nláximos (lIléii.l't~;'gélle)". Platón había llegado a ellos al dar
actividad del,nolls en el alma. Este último, sm embargo, leJOSde
cOliii;luación al intento socrático de .Ql'u~nªfl<:}parJicular a lo
t:arm~i"i'parte~rriii'~tiiiida-
al cuerpo, está «separado de ella»
universal, del que lo primero forma parte. Si;, -~',;';¡;argo,en
(De all" 430a 22), motivo por el que hemos de representárnoslo
como algo que actúa"~,,Lalma.d,,-sdeel e~terior -como la luz-
J:>"fatqrt--'os gé~erº~ .~.~jv~Is~H~i,~o_~._~jg~ef! ~.ign!t'~~a.I.l~o
los
principios (archai) de las cosas mismas (eL Fil" del 23c-25b),
(De an:, 430a 15)". En el célebre capítlllo del De anima consa-
grado a su examen (De all., 1II, 5), se dice también que ~~loeste
Iloll"-actijo Y,sep-"r¡¡~o_,d~!.¡¡lm¡¡,,-sin~l.!':>.r.tal
(430a 23)" n1ientnis
que el alma unida al cuerpo perece con este último, al Igual que
En cambio, Aristóteles ya no concibió los conceptos genéricos

en dios solamente formas más generales que aparecen en los

~'~t~"
unive!'sD:líS!~.Qf£~fño,pri~~:~iE!~~-'de..isino que pasó a ver

enunciados o juicios: las «categorías»l9. Ahora bien, l<.?~.e.nun-

el nOlls "pasivo» que recoge y combina las formas conc~pt~ales
ciados se refieren a los objetos de la percepción que poseen el
abstraídas de las imágenes perceptivas17 El rechazo de la inmor-
//lod"s esselldi arriba descrito de la forma actualizada en una
talidad del alma implícito en estas atlrmaciones es un nuevo
~ate;'ia, Deb ido.; ~íi o,n¿--;s'posibJeseg;íiry~;¡ap(lIi'iendo los
ejemplo del enfrentam,iento entre las doctrinas de Platón y
géneros máximos presentes en el enunciado en igualdad de
Aristóteles. Pero a la vez, la concepción aristotélica de I".!.f:'re-
condiciones, como hacía Platón, sino que uno de ellns, ta olls0c
hensión de IasJº.!'D.~~.~~-'as c.9~~~li.por
m~_~i.o.d~,lu:.«~J~~t!l:!~ciQn»,
'denlllesiiil'esiar mucho más profundamente emparentadªcon la ~.~,:_destaca como .el ~ de ~ o~~osque.~~.!l5!~..!!1 .....
::~~~
descripció~.platónica del conocimiento de las ideas pox..!il!!mi- ~.'!_autónoma,Jnie.n.tras- guelaS demás ~in~~~I2.~s_.~~}I~!~
tan a perman~º-t}erid~ «aT»()bjeto. Estas ultimas son,
n'ación» de lo que pudiera sospéchárse-a la vista' de las discusio-
nes del occidente medieval a propósito de este tema. Basta, en
pues,' de-te'l:minaciones meram~coñCOmitantes» (symbebe-
kóta), «accidentes» de la substancia. En el distinguirse de la
efecto. con recordar que elnolis a<;:tivo,o agente obra en el alma
substancia como la principal de las formas de enunciar o juz-
como una 1m:, y que es de esta manera como imprime en ella las
gar, vuelve a manifestarse la predilección de la con1Q[~~ión
formas conceptuales contenidas ~!1las imágenes de la percep-
ción. El modelo de la inspiraciónydetenninante en todas las va- aristotélifª,Q~Ja,[<::alidad por lu.sing~l!r.L¡:J?!l~re~9. De este mo-
do, útambién posible comprender por qué la inclusión de la
riantes en que la Antigüedad concibió el proceso del conocer a lo
doctripa aristotélica de las categorías entre las materias impar-
largo de su historia, sigue en vigor en Aristóteles.
La idea fundamental de que los cid" son formas concretadas tidas por las. a~~d~iñias~p1út6~¡~as- diihJ¡ii[,llf9ntroversi as a
partir del ~igloI ª.C. y es qlle a diferencia de Aristóteles, los
en una mate.r.ia..fu~, por último, de importancia decislva:-para la
platónicos no veían en los objetos del mundo sensible sino el
16. La pl~egunlapor la naturaleza del //Olio\' inmOl1í.l1diferente del alma hu-
mmm prCOCll~() ya a los eomentaúores :lllliguos del De anima. En el pwso úd si. t 8. Platón, Sofista, 254b-e, se Ol:upa deJ.,:if:r,el I~QQSO,el mº.Yl!!!.i~nto, lo
glo 11al siglo~lll, Alej<ll1uro de Afrnílisia iuentifieó el cntem.limicntu agenle eOI1 mismo y lo otrQ !:umo diehos géneros. Al respecto, cf. W. Brockcr, Platos m-
Dios. ge!~;/(/JIte K(ltegoriellieh,.e, en Marerialiell (,1/" Gesdlichte der Pllilomphie
(1972), Us,
17. El entendimiento pacienLe fue uelloll1inado por Arislóteles en De (¡/lima
[1I, 4, ~(elque"se conoce como llOllsdet alma» (429a 22), con el que el alma ra- 19. Aristóleles, Tópicos, ¡OJb 20s, habla explícitamente úe los ~(génerosde
zona y enjuicia. Antes de recibir las formas de las cosas, es iguat a ¿stas sólo en la proposieión» o cutegorías, tras lo cual diviúe a éstas en diez: qué es -subs-
tancia (ti ec.'li)-, cuánto (cuntidad), cuál (cualidad), respecto u' algo (relación),
potendol (429:'\ 2gs, 42% 30s), una tablilla de eera en la que no hay ll:H.lal:scri-
to (430a 1). '; dónde (lugar), en algún momentu (tiempo), hallarse situado (situación), estar,
hact:r, r. ad¡,;cer.

Xl)
 escalón inferior del ser, por encima del cual se elevaban, a su
juicio, el mUllQ~..(jel alma, la región de~."\'o~,:,'y, tinalmente, lo
Un.9. Por ello, el áffióiío de .apliE"fión de. las categ'?r["s. arista.
télicas se circunscribe, segun 'PI¡¡tino, a las realidades der mun-
do de nuestra percepción sensible.
2. Aristóteles e1l la teología patrística
Coincidiendo en su estimación con los tilósofos de la anti.
güedad tardía, l'2U'.'!.dres q;,lalgJ~~i.a. n9.Jll!l:l'.£i~'?E.diferen.cias
especia]¡"ent~ ..s.9ºx,-sal~e!~tes..e!'.t,e .!,,~
..fllos.o[jJlS de Platq!,j
Aristóteles, extremo en el que ambos se 4i!IT.enfi'!r.9_'1 deLjuicio
qu"..l~ E~ad tv1e~i~.}ªt.ina emitiría posterior~ente so.pre eLmi~-\
ino asunto. En De ell'!late Del VIII, 12, por eJemplo,'san~ustm
clasificó a Aristót~les entre lº!12La1QnicOS, aunque por otro Jada
no se olvidara de señalar que Aristóteles fundó su propia escue-
la. Tampoco Boecio o Porfirio, platónicos ambos y responsables
de la transmisión a la Edad Media de una parte de los tratados
lógicos de Aristóteles -las Categorías y el De Interpretatiolle-,
fueron conscientes de una exclusión mutua entre el pensamiento
platónico y el aristotélico, sino que, al contrario, ambos busca-
ron su unión. De hecho, el mismo Platón había enseñado ya que
el conocimiento parte de¡as'~;;sas-s~nsfbiesideTape~epción.
De modo que si se dejaban provisionalmente a un lado la psico-
logía epistemológica de la anámnesis y la existencia separada de
las ideas, existía la po3ibilidad de entender el pensamiento de
Aristóteles como una e 'posición particularmente exacta del pri-
mer nivel de la filosoffa platónica. El de Estagira permanecía,
por así decirlo, en lá antepuerta de Platón, punto de vista que
también compartió el neoplatonismo al recibir e interpretar las
enseñanzas de Aristóteles. En otras palabras, se a.sumía la doc-
trina aristotélica £le.'as categgrfRS,.pero sólo en reL<!£IDll.run el
mundo sensible. El mundo de lo espiritual y,"ªºbre todo, la divi-
ñidad,iras¿endiaJ}~bÚat"gorfils-;-.a1g-o:3ue afir;:;;Ó ya Clemen te
de AIeIáñdJ1á(Strom~ V, Ilj;coilÍciéliendoensü-jlJicio conoes.
tacados filósofos del platonismo medio"'. Dios es el bien y la
20. Para la postura de los filósofos platónicos en relación con esta cuestión,
cf. H. Dorrie, Der PlatollislI1llS, 1875, así como el ensayo publicildo en ese mis-
mo volumen: Der Platrmiker EI/doros 1-'017 A!exalldrill, 297~309, esp. 300ss.
90
unidad suprema, pelO a la vez, sin embargo, «S~ eJ~y.apor en~j-
ma de la unidad misma» (Paid. 1, H, 71, 1). En este pumo,
Clemente se adentró--e~ (;;s dominios de la teología Mgativ~ con
Íllll.}!.OLJ!Uaaci,linclJISQ que plotino, quien seguiría sus huellas
poco tiempo después. Sin embargo, la idea de que Dios se ele-
Yi.lba incluso por encima de la unidad misma tenía bastante sen-
tido dentro de la doctrina cristiana, pues según Jn 17,21.23 (en
quien se apoyaba Clemente) I.~unidad de Dio.s ,ºmQf~nd~a en sí .'
misma la comunión(:t"I.I:!jj~ 9-ºn.elPadr~..Y,-jJ.'!I:_"II.o, un n10-/:'
mento de la diferencia. .(
Los,p[QIiieiTlas-¡¡;je ocasionó a la teología cristiana la afirma.
ción de que Dios debe concebirse como una re;ilidad..qllf. tras-
ciende inciuso'.afser, tal y como la filosofía píütónica había-ase:
guradodeCüno:Bien(Rep .. 509b 9), fueron, en cambio, mucho
mayores; Y, es que en la versión griega de_Ex..3.L..l.4...tod.o.~lJ1}..!:l-'~-
do podia leer que Dios se habia revelado a Moisés cOl11.o~:elque
e~:;,~eipcluso ~-C~n~~~'~<.!ill.tñDfé~~.llins (Pajel.
r, 8, 71, 2). La ',¡"¡uación, en cambio, era completamente distinta
entre los tilósofos adscritos al neoplatonismo y al platonismo
medio. Para ellos, la expresión platónica «más allá del sen> (epé-
keill{{ tes oH.sias) revestía una importancia fundamental, espe-
cialmente en lo tocante a la discusión sobre los límites de aplica-
ción de las categorfas aristotélicas. ¿Por qué? La razón era que
de las diez categru:@.s aristotélicas, el ser (ousia) era laprimera y
fun.d"u~ual._a.'l~~J.~~.se..Il!!S!!~.a-1ó9.¡¡10 demás. Si el
BienUn(l deb~onc:.cl¡jrse.CQ[l1o trascencl,-nte ilüer. no QlIedaba
atró.remedIo que circ_~ibi~ 1~..c-afug~~ú'fª2.ill.£R!1..9f!l:ni~~to
del
mU¡19o~'lsí.6.k, porque la ousia aristotélica había sido definida
J como la relación de la forma con la materia, es decir, como un
ser que permª!l\;.c,jig1!º-º ~~o ..Ul.a!!,rial, X Aristóteles mismo ha-
bía incluido a Dios enI"s.ategoría de las. substaIjCi,IS (Erh. Nic.,
1096a 24). Los--platónicos se opusieron a esta recaída de Dios
entre las substancias corpóreas, afirmando que las eute£orías
, WQ]Ji},s.del..,;.e:~JE.'lte,.iaLnQeran enJl!'ill".i!E~~~b~=:,-~.la l~~a¡¡dad
II,esp¡nt.~al')!,.por supuesto, con todavla menor razon al DIOS su-
'1Ipremo.
. 9.ue Dios es illm~terial. incoIEóreo y, P~!_~.~I~)._~nlS~~pde.~te a
tod"o ente material eraalgo que, por supuesto, también afirmaba
!a teologia-:{;¡:istin---ua:T5eahí que oJigenes'ctljera'eñ' ocaSIones de
Dios que e~"r, pero está más allá del ser, de manera semejante a
91
 como es iV,ous, pero !rasciende nuestra razón21• En Ex 3, 14, sin
embargo, Dios. mismo'se había revelado a Moisés como «el que
es», como.'el ser. Por ello, Gregario Nacianceno intentó más tar-
de brindar una explicación para este hecho recurriendo a la dis-
tinción entre. e~_s~iinfinito de Dios y el ser fini~_º,de las cI:iatu-
.~~22.Esta~.'e.xpl.ic;.a.~ió.B..p.~~Q!1ía que lo que verdaderamente
diferencia el ser de Dios del de sus criaturas es su infinitnd como
alirmará después el hennall'o -menci~derÑacian-;:eño~ Greg~rio de
Nisa.
En can~bio, la concepció.n .que la teología cristi_~~!1sostenía
del alm.a Ji!.!mana discurría mucho más cerca de las ideas de
Afi~tóteles, C~~TIo'plld(;-veiseyaen
ia argurneritaC16n deTapolo-
gista bJenáguras en favor de la unidad de a!roil.Y£\l"rpo, base an-
tropológica de su defensa de la fe cristiana en la resurreccIói1
Atenágoras" recurri;-';'q~~í-;rrefato"-geñesiaco"'de Ía''cre'ae ión dei
hombre como un ser compuesto de cuerpo y al m", lo cual hace
imposible 'lue esta última pueda por'Si sola representar la totali-
dad del ser humano, permitiendo concluir que la mera inmorta-
lidad .ªe! ainla no constituiría la salvación del hc)mbre' tal y como
éste ha sidb efectivim"nteéreüd6 ¡lar Dios"" 1,sTaformade ver la
unidad psito-física del ser hüÍ";lIiüteñ-ía:,u referentefilns(itico
. .f",~n
1 m.a.'s ..n.()e.,l1Ja~~~n.c~.pc.!,~naristotélica de.I.;h;:;;'~~n? «lar-
I ma».delcu"rp? ammal, ~on el que.consfitlJye-'unri-uíiiaiiiflñéfiso-
/ , luble". Mucho masTáide, en 1312, durante el concilio de Vienne
"- : \ (OS 902), encontró también la confirmación oficial de la Iglesia
medieval. La cercanía del cristianismo a la concepción aristotéli-
ca se vio'is,in embargo, extraordinariamente menguada con la vic-
21. Orígénes, C. Ce/sI/m VI, 64 (edición de P. Koetschau, ces
Orígenes 2,
115,4" se 147,140); d. Vlt, 3M (18M, 11; se
150. 100).
22. Gregario Nacianceno, V,:, 38, 7s (MPO 36, 3 J 7~s) y Ch, 45, 3s (i/JÍd.•
6255) 1 '
23. Alenágoras, De res .. 15 (Se 379, 272-276). Para esta fundament¡u:iÓ!l
~ntropol?_gi7.a d~ !;I.Jeen hl.r~?_l;JJTeccióll, .cL, 1. W. Barna~~lgom.l'.
Sritdj' il/ :u'cimd celllary Christiall Arñl(J~~et¡c(1972), 12'2s, 126s, así como
Barnard, Apofoge/k 1,en TRE 3 (197~). 371ss, especialmente, 3~6-3~9.
24. A uecir verdau. el funuador de la Sloa media, Pancl.:io de Rodas, había
d~surrolluuo.,ell el siglo II u.e. una :mtropología cuyos rc:mltados eran muy si-
milares. eL .M. Pohlenz, Die S(O(/. Gesc}¡idue eiller geistigell llewegllllg 1
(~1978), 196~. Pura el po~ble inJ1ujode sus observaciones sobre la corporeidml
del hombre en ~aobra de Gregorio Je Nisa sobre la creación del ser humano,
Die Swa Il, 99s.
92
toria en el siglo lL Llela te!i!!L~~
La.,!!~~!~l!EtÍ;~!_i(!;'Hl~kl
'~,lma.Aunque
esta última no defendía la inmortalidad propia Je la L:onCepcióll
platóni,,:a, sino la ~lmorta,lidad del ~lma del hombre en su unidau 1)
~SIC0.,.hslca, la ahrmaclOn anstotelJca de que s'Ólu el enréifdr.:.-.'
mie~to agente es inmortal, mientras que el alma uniLia al cuerpo
peret.:e junto con la memoria, la imaginación, la autoconciencia,
la cOllciencia percepliva y el pensamiento (De (/11, IlI, 5) ya no
era compatible con ella, y a(¡n pudo serlo méños desde que
Alejaildro de Afrodisia sembrara la sospecha de que el entendi-
..!:!8.~!~~~
n~i.~I_lfC2 .i.!Ü!Hº.t~.Jjru.nojormaba t:lulbsnIlJto pan;~l allna
huma~a! y ~nlidé~tico al Nous divino en dla activo. En interés
de la Uuclrina cristiana de la '!.!o!!2~!:qI11.í.,-J
d~1 alma t.:OI1respeclo al
con el que permanece, pese a tudu, unida, Nemesio de
~~.Jl:~n)(),
Emesis combatiría expresamente la doctrina aristotélica del alma
comoenteJequia del cuerpo en torno a 400 d.C.".
3. Ld recepción cristialla de Aristóteles e1l la Edad NJedia {a/ilio
y SIrs problemas
- . )
Desdtí.t!..,!!glQXH!, los te610gos de la Edad Media latina vie-
ron en Aristóteles al (~tllósofo})por antollomasia':'pfáion" era aho-
ra un mero precursor deAnstofeTes .....Hubo que esperar al
Renacimiento para que, del siglo XV en adelante, se produjera
de nuevo una inversión en la valoración de ambas figuras, pese a
11:, ~~;al, la segunda de, ellas, es decir, P!,-.ltón,no recuperó su po- I
s~onl,tIe preponderancia en la Jf:QlQg@ ~_~~~~hísticah~sta entrado I
el ,.gill.XVrr-,,~- ,
~ ---
.¡ Los motivos de la recepción medieval de Aristóteles deben'
. ~ buscarse menos en la existencia de una comunidad de intereses
entre la Iilosofía aristotélica y la teología cristiana -como la exis-
tente pese a todas las tensiones, entre el platonismo y lns padres
de la 19lesia- que en qué lajilo.sofía de AristóteJes se aCOmOdó)
A
cxtr~dinaria~nente bien él la misi?,n de s3tisf~c:.er ia curi{)Sidad ,:
ili; !¡¡él21ll:i¡2m: lll1~'¡¡¡l1eriietiíiiil6.¡£¡¿oY.rní¡ili¡co:-LuI6gTcii' Úris' ..
~lil;'tl venía formando parte de la base de las actividades acadé-
. ~ mica.s. de las escuelas ya desde el siglo XI, aunque circunscrita i.l
'25. Al r~Spel.:lo, d. E. GilsOll-PlJ. Biihner, C/¡ri.vtli("!/(! Philo.l"Ophie FOil i!J-
el'.
/!::/I A/(¡fingen lJi.I' Nikolw/s e
1'{11/ CI/('.\' J lJS4 J, 120s.'>, espcciollllH:nlc J 24.'>.
93
 dos de sus obras: las Ca'e3(!ría.~' y el De lnteI1J1'f;HJ.tfe.lle. Estas úl-
limas despertaron el interés por el resto de sus escritos lógicos,
los cuales ru~rondánuose J conocer en Occidente hada la mitad
del siglo XII en traducciones del-'¡r~¡)e~En I'a segunda mii<¡ifild
mislllo-s.lglü;-empez6 a tenerse conocimiento de otras obras aris-
totélicas, entre ellas el D!U\"jllla y partes de la ~(qfési("a, y en
torno a 1200 de la Física y el resto de los escritos sobre tilosofía
natural, así C0l110 de algunos fragmentos de la É;!icaa..Nicó11laco.
Al igual que la Metafísica, esta última obra no sería conocida en
su totalidad hasta principies del siglo X.JIL
Los avatares de la traducción tienen importancia pues dan ra-
zón de por qué el proceso en que fuet()!!ipndose contacto con los
[}uevos textos se alargara dtii:ant_ftiiñ_to.tiempo. La lectura de es-
to~~.-lfiiTrnos.supuso ála vez ún primer conocimiento de áreas
científicas hasta entonces desconocidas o casi por completo des-
conocidas, por 10 que los textos aristotélicos ~e e!.~.YilJIlilPT(.~~l.t_o
una posición de autoridad, sóbre todo en lo relativo a la lógica y
al conocimiento de la naturaleza, allnque para ello tuvieran antes
que combatir con la desco:ltianza de la Iglesia y con la prohibi-
ción de su uso y comentario en las clases, especialmente a prin-
cipios del siglo XIII. Fue preciso, pues, esperar a la época de
Albe[¡<:d~::L~'!2, desde la mitad del siglo XIII eo adelante, para
qu~e la autoridad del «filósofo» se impusiera definitivamente en
estos ámbitos. Por entonces, se reconoció también a la M(!taj~.
un carácter normativo, fundamentalmente gracias a los Comen-
tatÍ;),. de Alberto Magno y santo Tom¡ís ..c1e.6q~ino.
)1 'La postura cjÚ.eadoptó el arist?t~~~~I_"?_o cristiano en el terreno
// gnoseol"gico a raíz-der~ poléñ:¡ica de los lJliivefSlIles f\1~dete,r-
, mll1ante par~ .s.\lJ"'yolu.c;lOnposterior. En contra de la delJlllClOn
~gustiniana del conocimientó 'como el producto de la ilumina-
ción del espíritu humano por la luz divina de la verdad -defendi-
da hasta las postrimerías del siglo XIII sobre todo por teólogos
franciscanos-, Alber!Q..Magno y santo Tom~!LcJeAquino optaron
por la concepci.clil.~rist()télica de que mie'stra formación-¡Ie con-
ccptosseDi'igina en la abstracciónkl.contenido-G<ll_ptual
p.~rtir de las imágenes perceptivas. A partir de aquí, se hizó ine-
ludible responder a una pregunta excepcionalmente debatIda du-
rante la historia de la interpretación del pensamiento
Aristóteles: la pregunta por la naturaleza _~elent.el.'..dim~nto
aoente,
o _. cuya
__.~_
..." actividad (a la manera de la luz) libera los eenteni-
_ 453.
94
QOsconceptuales de las imágenes perceptivas. Poco antes de me-
dia'd()s del siglo, Juan de Rl;pella se inspiró en Alejandro de
Afrodisía para identificar .éT iñ'el/fe/us a~L'fl.~'con Dios2tl, lo que
1\ I le permitió,vincul,~E I,:~~~t~n~ aristotéli~a con la t.eoría a,gusti-
\ ~ niana de la.i1umLn_,!,!QD.En cambio, 6JQN!Q..M.'!gno rechazó la
. int~pretación de AleE!'dro~':....""f'I:()disia"porqlle de ella se se-
i guí~9ue el alma perece con e_I_:~::-!J'()27' Así, pues, el verdadero _ "
Unotivo de ¡¡itciAJJierl:,-dec]ir,!!"a que e~'2t~ndim!~n_to asente!or- i';
.\ : '?? ~~el_~~~ h_u.r':'~.I2.,:!~.dicó
en.l?_Qº,(rinac.j~.!.a teo~oE¡'~
'1 cnsllana relatIva ala 1l1mortahdad del alma 1l1iliy¡Qual". De ah,
que Siger d,,-Brabañte¡¡¡Víera1ocfá1al:;;-~Ó~~-~ando:ya en 1270,
objetó en contra de Alberto que esta concepción no se corres-
pondía con las verdaderas intenciones de Aristóteles, señalando
que este último no había dudado en afirmar que el entendimien-
to agente no forma en absoluto parte del alma humana". La con-
a c~ción abrazada y' :lefendida en una
Siger por Alberto.ys'!mQ
º~_
~~Il~.~~~fHpf~tra
TO!1iájiera-';'nrealidad una alteración,
J-eT)idu"a-il1otivoscristíanos, df;..!~~~?~trinaaristot¿Eca. S-in em-
bargo, tal alteración llegó a tener una eno.rlnetrascendencia en la
historia de la filosofía, porque en ella el e.~lendi~iel1to humano i:
\..r
¡:fA 1'1:~~~I1tªº()por vez primera como el sUjeto actIVO y productor:"
de susl'rol'ios actosd" conoCirnieillo. Este primer esbozo de la .
s~¡'J~iv;dad prod~ctT¡'a de la razóñhUmana, que tan natural re- .
sultaría luego a la Modernidad, nació en la alteración de la doc-
trina aristotélica del entendimiento agente por Alberto Magno,
impulsado aquí por sus creencias cristianas. .
Del cesto de dificnltades con que tuvo que enfrentarse la re-
cepción cristiana de 'a filosofía aristotélica, la principal estuvo
26. Las pruebas se hallan en B. Geyer, Die parrürüc/¡e l/lid !ic!lO!aslische
PhUosop!lie (F. Überwegs Gnmdriss der Geschichte del' Philosopliie Il)
("1956),385. •
27. Alberto Magno, De ullill./G III tI'. 2 c. 4 (Opera ClIllflicl VII/I {I968]. 183,
175). Alberto apela aquí a Averroes y continúa: PropIa t¡lIod (/uidenda e.\'1pe-
nitlls i.Ha Selltell/ia, lamqllom error pessilHlIs, ex qllo st'lltli/llr de.\.tructio loliu.f
a lIobiliwtis et pelpetuit{l¡js {mill/ae illtel!ectil'ae (ibid., 1,20-23).
28. Así lo afirma Alberto mns tarde en su CIllIIf!llIlIrio a LeI lIlelajísi('(l:
Sllppollinllls ellim jlllelfec:tltlJl ugelltcm parlem esse (/Ilil/we el e.\.se.f{mlllllll hu-
mwU/e animae (Met., 11 tf.lc9, Opera ollllliu XV1I2[19641, 472, 68-70). En es-
de
te pasaje, Alberto se remite a sus explicuciones en De 1/I1il/ll/ 111.
29. Así lo prueba B. Oeyer, Die p{/l,.i~¡lis('f¡el/lid .\.c/JO/a.l'tisc:he
PiLi1o.l'Ophie,
95
 representada por la concepción gne Aristótel~~Jlabi!Lsos,~!'i~o
de la divinidad (suprema) como mero motor del mundo, en lu'-
gar de como su c'reaaOf. Esté".lITtimo permanece por completo
inmóvil, como consecuencia de que Aristóteles Qubiera negª-do
t2º-QJTIQviml,,!l.~()al alma. Además, aungue el Nous supremo es
actividad pura, éS"tii-sei'educe a su intejjgirse a sí mi~lIlo, y la
única manera en que mueve al universo es atrayéndolo, a la ma-
nera de una ..£.a~,saJillal, 19 gue presupone m.tQd&,moment9 que
tanto el cosmos COQlo. SUS. realidades_tienen ya existencia. La
teología cristialia;;por el contrario, estaba obligada a concebir a
D"iüSCOi"no el autor de la creación y
la causa eficiente de la
exi sieiíé-i~~de:s~:;:::éI¡¡ií_\ir;i:S-:-ACorriieiizos-deí 'siglo-XIII,
fQuille,:"lO de A\i.~~[g!le, después obispo de París, se hizo cargo
del v"erdadero significado de este problema. Para Auvergne,
Aristóteles desconocía por completo la realidad del Verbo cre-
ador y su fuerza imperativa, que llama al ser a lo que no existe.
Debido a ello, Aristótelesig~.9ró ta!Jlhién-la.1íbertad..deJ?ios
p:e_ar, una libertad que está desligada de toda sujeción a un 01'-
al
den previamente' dado".
Con el fin de sol\lciQll~I-.pmhlema, la teologiª-Eristiana de-
sa~rol.~.,!,1gg..l'liÜ:.!l!ogía-teológiS~ que partía de la afi¡:mación
anstotehca de que DIOS es NouSlJl. El argumento deCISIVOen es-
te caso fue que si Dios tien;e;;-tendimiento, tiene también que
,\ ten;! volld!llad,..ya,qu~ no puede darse entendimiento sin volun-
.! i ~~d ~. Esta última es, primariamente, la afirmación divina de su
_-,.-_._._--------------
, ser en cuanto conocido a través de su entendimiento; y s610 se-
--_.- ..... .._, ..
, tónoma, en oposic"ión a todas las demás, las cuales hacen referencia a determi-
•
30. Guillermo de Auvergne, De universo 1, 1,27, en Opera ol/lIIia J, Puris
t674,623b.624a. ¡ •
31. El ejemplo clásico se encuentra en las explicaciones de santo T.Qmásde
Aquino en s. Iheal. 1, 14-21. Lo primero en mostmrse es que como primera cml~
su del universo DilJS ticne ue poseer conocimiento (1, 14, 1), así como que se
conOl:e a sí n]Jslllo (1, 14, 3). A p_artir e a 1 se concluye que Dios es también
voluntad (1,19, 1), de lo que se deducen toda una serie de camcterísticas preci-
sas de lan:!~ción~$~qs:lmiento,-y-la-voluntad .•.!1nDio_s,así l:OIllOla de-
linición de la_'y?!~I!."!!.;~Qjlixi!Hl
como amor (1, 20), el cual se caracteriza por la
jtlslida y la misericordia (1, 21).
. -ns:iñioTh;:;';ás d""eAquino, S. (heol. 1, 19, lc: Voluntas ellim inleilecllllll
cO/lseqllitllr. El motivo es que cada cosa se conduce con respecto 11 su forma
esencial lit qumulo "Hon fU/bel iPS(JIIl, tendal in eani, el qUQll£lo habe! ipsam,
qltie,ycat ;JI ea. Por 'ello, el ser que tiene conocimiento se relaciona necesaria~
mente consigo mismo tul y como se COnocea sí mismo: Vnde in quolibel ha-
beJl(e iweilectum E.!Ul'olw1/(fs.
cundariamellte, l£!...
ªfjnllación, en virtud. de lo. anterior,. de la
~xistencia de otros sere.s~,aunqw:..nQ..p.nr..n~cesidad, sino como
r£~!!l!adQjjJ:.llillI,ekcciºn,!ilJreJ3. La elaboración de la teoría de
que entendil1'iento y voluntad están necesariamente vinculados
en Dios permitió a la teología cristianizar la idea aristotélica de
No,,;' y l]jJU)'I~ lo .'!.uticienlcmente amplia como para ~g¡¡¡:,¡:l ..
once to de un Dios que es también creador del mundo. El as-
Recto global de la filo~o la aristot:!!:~~~!!l~ ,£01' efecto ~e eno
una profunda aHeraclon. Pero la consecuencIa más grave fue la . I
;1
antropomorfización 'de'la idea de Dios a que, pese a todas las re- '.
servas34, dio lugar el haber orsnngllloo en él entendimiento y va.
luntad, y verse por ello planteadas toda una serie de nuevas2!!;:,
glJllli!!i.-,Qbre JjL!¡¡ll!lJ:am,Q~sy i~teracción35, Este cuño
antropomórfico de la idea de Dios tendría a la larga funestas
consecuencias, pues hizo sospechosos a los enunciados de la
teología cristiana de'~o constituir otra cosa que p"fO);(;(;cioñ'és
i~.
antropº!J'9!ficas:. Eii'este séiiiidü;rue lá¡isícólogfa téolÓgiC~d,e J.;~,! 1
la escolastlca JatlIla qUIen de hecho sentó las bases de la cnuca .';
-.._'.~--"_ ..- - "
33. Santo Tomás de Aquino, S. (/teoi. 1, 19,2-4.
34. Dichas reservas se expresaron en la doctrina.4e.l.i!.analogía (S. thevl. I,
13, Ss). Lo que se predica de las criaturas sólo puede predicarse de Dios en sen-
tido analógico. Esta doctrina descansaba en supuestos platónicos y aristotélicos,
aunque incluyendo la tesis aristotélica de que el ser ~~.~is!i!!!l!~¡¡teg2!.Í~~.!10
se predica ~n .~IJPis!£lI!.;;~n.tj9.9 (lInivoc:e), sino en relación con algo que es (<pri-
merOI), es declr,enrelación con la substancia, única de las caregorías que es au-
(
naciones que SOlu<en»la substancia (Met., I003b Ss, cf. 1028a 14s, 1030u 215
y b 2). f\ristóte!~~~,nQ.se.retirió a ~sta .!~nn.a de pr~dil:u~ión COIUO analogía. El
£ri~lCroén hacerlo fue Averro~s, quien de este modo se convirtió ~n elBtigenQ~
a octnñ'U.dé-hl (l11(ll08YJ.-..i:.ÍJJ.j~, así como en el punto de partida de la confu.
SlOndees'r:rcñiila predicución anulógica de las perfecciones presenfes en los
efectos lit: las criuturas en su aplicación a la cuusa divina. Para los fundamentos
platónicos de esta doctrina eL H. Lyttkens, rhe Analoc)' belween God and the
Worid. AIl !JlVeJ.tigatioll oj ist Backgro,;lIId aud JIl(erprelatiijn'oJlt-rUse by
rfüiñiQs o) Aq/l/luJl'T'95zr.---.--.-'-------- ..---.-.---.,. o --~ •• ' ••
--n:-'I:a caus;¡-flo se hall u únicamente en la acuñación de una teología psi-
cológica a Ju largo dl.:lu r~l:cpl:ión escolástica de la iJcu aristutélica de Dios.
Una parte d~ lu r::sponsabiliJad cl)rrespolld~ al uso de las analot!Ías P1iico1ó.g¡-
,fas de la TJiaidad ell.,ei.ijUJ1':lJmulliP_a -el cual se remonta hasta desde san
Aguslin- para 1J deducción teológica de los enunciados trinitarios desde
Anselmo de Canterbury (al respecto, cf. W. Pannenberg, Sysrematische Theologie
1, (1988J, 3095). En santo Tomás se produjo la coinddencia de ambos motivos
{cf. S. l/¡eol. 1, 27.1.
 y disolución ateas del ccncepto de Dios en la filosofía moderna
¡/ a Jo largo de la vía que discurre desde ~pinoza hasla Ficbte y
i,' Feuerbach. ' Alberto terminó por abandonar la idea de que afirmar que el
': El que Aristóteles no:econociera al supremo Nous otro papel
que el de principio motor inmóvil de un mundo preexistente
equivalía a dar por supuesto que el universo es eterno 0, más i~
exactamente, qu~, su "xislencia, con independencia_ de lu.pe[e£~-
dero de sus mañífesíaciones 'slnguliires,'oo tiene']1i J?[in£inio,ni
fin -tanto en lo concerniente a loserítes'mat.iriales como forma-
les-o Había aquí una. nueva contradicción, ahora por parte del
concepto de universo, ci;nlate cristiana en la c.I~.aciónJ6.Para los
teólogos cristianos, éonvenCiCios-de-lü cleñtlficidaddeiadescrip-
ción del mundo de la física aristotélica, constituyó un magno pro-
blema.-AThEilo...!'Jagn07 no encontró otro modo de enfrentarse
a él que intentando\!D!alidªr Jas pruebas en !'!YQf.J!ela eternidad
del mll~do -para lá'cual se apoy6en 16s argumentos que ya Ilabía
desarrollado Mases Maimónides- y declarando que la creación del
mundo, como la hipótesis a ella aneja de que éstetiene un co-
m;enzo en el tiempo, es lIna mera verd'!d..de fe con fundamento
exclusivo en Jª r~yelaci6n37. "Ei1"'cañlbfO. gota Tomás distinguw-. ~,
entre el hecho de la creación .YJ-ª,Cllestión.deLcomienzo del mun:---"
.do en el tiempo:'Así,iñIenlras que la dependencia de todo lo que ;,
no es Dios con respecto a Dios, entendido como causa del ser de
las criaturas, es una verdad de razón necesaria -de donde se sigue
que también el mundo ha sido creado por Dios (S. theol. 1, 44,
1)-, en términos puramente racionales no puede excluirse que ha-
ya existido siempre (1, 46, 1) y, por ello, el comienzo del mundo , viñcutatl<Ta-ffi'eoo""pe>ién-de-éju-" la acción creadora de Dios en
en_elJiemJlQ_I1.'U'.".ecl".!er objeto de una demostración rigur~a--
(contra Buenaventura)1 SlIJOqlle e~u!li'.~~e fe (1, 46, 2c: so-:-'
lafide tenetur). A este párecer se aproximó tambIén Alberto en su '
Comentario a la metafísica, donde señala que la cuestión de si el (
mundo.lÍene.QllQ un comienzo en el tiempo esaJena al becho<:re--~
.-.-- --'~.. -'--.j:
36. Para la cuestión de la eternidad del mundo en Aristóteles y en el aristote-
lismo árabe de la Edad Media, er. E. Behler, Die Ewigkeit der Welt. Problemge-
schiclltliche Untersuchullge/l zu den KOlltroversen um Weltatifang und Weltullend.
lichkeit in der arabischen Uluijiidischen Philosophie des Mittelaltc!rS (1965).
37. Así se deduce de los ¡pasajes del Comentario a la Jísica de Alberto
Magno, en especial, Fis., VIII,'tr. le 13 y 14, citados por B. Geyer siguiendo a
A. Rohner (Das Schüpfimgsproblem bei Mases Maimonides, Albertw¡ Magnus
und Thamas von Aquin {1913]). Para los argumentos de Maimónides, d. tam-
bién E. Behler, Die Ewigkeit der Welt, 262-299.
98
que !?jº~,oeaf;!~ªA".!~as las cosas", ya que también se da el'
taso de quc "ausa y decto sé"n 'simultáneos, Así, pues, también
mundo ha sido creado conlleva atirmar que tiene un comienzo en
el tiempo.
Una de las consecuellcias que se derivaron de j~ fe en la crea-
ciQn, además de obligar a modificar un concepto de Aristóteles,
'concernió a la imagen procliana de la generación del cosmos ma-
terial a través d~na serie de eSt¡¡i:fiOsliiTerrñed-íos~iaciiaiseha-
bía visto vinculada a la recepciónae'ArisTótelespor los teólogos
y tiJósofos escolásticos a través del Liber de causis, un texto que
a principios del siglo 'XIII se tenía todavía por obra de Aris-
tóteles. Esta consecueqcia era que el creador se relaciona de ma-
nera inmediata por llle:dio de su voluntad con cada una de sus
criaturas. La accióJ1.deJ)jQs_.~q e~ ¡!tundo y ~njQSJ\c.pnt~cim!~!1-
~~~partiCtilares no -se prod~.~~, s919 "9~_ !1.Jª!~~r~.
!J1ec!l!!.~.al
por me-.
:aio del movimiento de 10s,~stéQ& Esta desemejanza en la 'con:
cepción de las relaciones Dios-mundo fue nuevamente
reconocida y puesta de relieve con toda claridad por Guillermo
de Auvergne". Hacia 1270, l~ lJ¡.1llliliillt:~,cleDioUQDJesp~cto a
~~riatu~ y, a la i~~er~~~élas criaturas_c,o~re~,,,c:~~,~E}.:>~,
con armo jutmnrrapregunta pOria-natnFáleza cfel~ntendlml~n-
to 'humano--el ,segundo 'Illotivo" de-controversia'en ,,(enfrenta-
íñiento q ,ie' lá tecilbgfásiistemii1jeir aquereñloncescoñenrt1sto-
telismo árabe' y' sus "pmidarios--crisü:ruos:--EI---determinismo
¡ el mundo está mediatizada por los astros y sus trayectorias -en
1 el sentido, también, de uo fatalismo astrológico- desencadenó a
modo de reacción que se acentuaran la libertad de Dios y la li-
bertad del hombre con respecto a las leyes naturales que gobier-
han el orden del cosmos -concibiéndose siempre la libertad hu-
,_,_o
mana como fundada en la divina-o Éste fue el caso, por ejemplo~
38. Alberto Magno, Met., 11 tr. 2~3:Si el/im pOl/all/lIS 1II1/llduIIlaeternu/Il,
sicut qllidum philo.l'Ophorwn pO.l'lIerufll, /Ion rcmOl'l'tur per !IOC, quin habeat
cau.mm .ICClllldulII e!¡se (Opera olllllia XIV/2 r1964], 4~6,41-44).
39. El l:apítulo de De I/lIivl'lw diado más arribü (notü 30) llama a este pro-
blema la le:n:era ue 11Istres difer~ndas fundamentales entre la concepción crisli<l-
na y la aristotélica de las relaciones Dios-mundo. Al respecto, ef. W. Pannenberg,
Die Gotlesidee des !whell Mitlelulte(,I', en A. Sl:haefer (ed.), Da Gotlesgedllllke
im Abendlalld (19M), 21-34, en espel:ial, 26 y 31 ss.
(jq
 • !

de los miembros de la joven escuela franciscana, como DJ!'l'l.-.~ .~. 4. La modernidad y Aristóteles
Scoto, o. más t~r¡j~,Guillermo de OckQam. Al mismo tiempo, el :' ".
tema de la inmédiatezdJTñdivídtlO respecto"a Dios fue también . ~;~ .... Aunque el influjo del pensamiento de Aristóteles en la Edad
apjeto d~ análisis p0.!:B1~e otros camiIlQ;;L,,()!!,~mística y, .~; Media cristiana experimentó un fuerte retroceso con mOllvodel
ya en las postrliñeiias del siglo XIV, en el renovado ag,~stini!irno ; ,it, renacimiento platónico del siglo XV, en el siglo XVII tuvo de
de un Tomás Bradwardine o de un Gregorio de Rintini. contex~ ¡,re nuevo un momento culminante. Uno de los ejemplos mas claros
e~ que debe asimismo situarse la doctl"ina.de..L]lJ!'Iº-~~~e.; ';.' se encuentra precisamente en la teología, cO?,o prueba.el hecho
dlatez a DIOSpor la fe. . -:: '.'~:.:.'
..,.':.::.;:;.'.~
.•. ',".de que pese al rechazo de Lutero de la filosofla ,deAnstoteles, .10-
Queda aún por"mencionar otra modificación de la concep- " cluso ¡a ,teología protestanteJmscara nuevas VlaSde OI:entaclón
ción aristotéllica de las relalci0lnbesDiods-mundo ,asimism10.estre- :1,'1 ,'.'.:.••'.... eh su pertsarniento y, en'particular, en la Medta í~ca'lL,a mf~ue,'1~tl~J/
chamente re aClOnadacon alertad l dor y con .~lOme,
e crea 1
del aristº)~lis!!!º~ºQffi.l'.lpen~-"-'niwJgl)1~rTl,o,_,-:'...seVIO10 e-
" diatez.de,R!Q.sc.en cuanto libre, con respecto a cada un~esus' ~"::' íTüñipictacond desarrollod.~J!,_n_~ya_c}~_ncia natu~llh.gg!!ªª.A!
criaturas. Se tratade1iji£D.vTIleñ¿fil.diyim!i!~.t.od'¡crrii¡uray deL' 4lo iíli¡I@.QñQj:!ÜllfiSii::¡Ú!!Ístot~U,,ª"-.
.acont~cer, con inclusión de todossus ..RorrIlenores. Los aristoté- '¡;'j; Aristóteles había rechazado (especIalmente en De Caelo IlI)
'licos árabeshatíf;;n púesto en' dú'da'que ¡"providencia divina pu-
diera referirse a los acontecimientos particulares. Este último .' iit
:~; la reducción .-exigida por Demócrito y, al parecer, aprobada tam-
bién por el último Platón- de las diferencias cualitativas a las
juicio tenía su correspondiente en la concepción aristotélica de } t,7" cuantitativas. Su física es una física de dIferencIas cna)¡tatlV8s .
la esencia de la Inteligencia divina, la cual sólo se intelige a sí N i¡:¡eductibles ,,;;-;;;;-las cosasees decir, entre sus especies). En
misma (Met., 1074b 34s) y mueve sólo de manera mediata, atra. cambio, lacU,ñcia ¡¡atli;'áIrÜódernasiguió el ejemplo democritia-
yéndolos, 10&astros y, a través de ellos, el cosmos. En contra de no, prestando asentimiento a su teoría de que todos los cuerpos I
ella, santo Tomás se sirvió del argumento de que el entendi. están compuestos de átomos y cumpliendo su e)[J~encl~de redu~ "",.
miento divino se conoce a sí mismo como causa de las criaturas cir todas las diferenéias cualitativas a diferenci~ cuantItativas.
que ha de crearlO,y que ese conocerse como su causa n05ólo se ......--raCrítlca~ó6Clfi¡¡a aristofélica de las categorías,ce.. , "
extiende a las características generales de las cosas (sus géneros if,. así como su alteración, fueron estrechamente ligadas a este pro-
y especies), sino también a sus propiedades particulares (S. theol. :.~.i...t"..( ceso. Dicha altera.Ciónse caracterizó por la ¡>fogn;sivaampli!,,0óll.
1, 22, 2). Con todo, la generación fáctica de las criaturas y del ") \lel ámbito de aplicación de la categoría de relac~,,- expenSa~de
orden mundanal es cosa de la voluntad divina, y por ello Duns ': todas..las.dl:más42, •. y condUjOfinalmente (en Kant y Hegel) a la II
Scoto pudo afirmar que l!.~sciencia divina está condiciona- 7 ,:' idea de que JªmNé_n.elc()¡¡':.ep!~ _d~_~l!!maru;ill.está.~~!!"~~ura<!?-!i
_
~.
"i¡j

1'1

da por el conocimiento de su voluntad, es decir, no se sigue ex-;~ relacionalmente, tanto por el hecho .!'te_~tarrefendo al de aCCI-! / \ c.. ':. :2
Slus,iv~i!i~Iit:'é..,ª,¿su=entendimienJ..04rt)na evidencia más de que f aeñ¡e,como por carécefoe señtidosin esteliHiiii~:-" .. ----.-.-.- ")~. ,:
el esclarecimiento de esta cuestiÓn fue también subordinado a ." .~LiienderJcia a la reducción de las determinaCIOneS cuahtatl- ., _.}
laprofund~ ªlieración,9ue la teología cristiana había introduci- vas a relaciones de cantidades tuvo una temprana manifestación: ,''- ,;
do en la idea ~ristotélica de Dios al
añadirle el elemento de la la interpretación y definición geométricas de todas las formas de .:
. 'voluntad.. -.---------.--- movimiento :0100 cambio local-de acuerdo con el modelo ofre-
cido por la mecáriica--clási'éa::'.Apartándose aquí de Platón,
Aristóteles había concebido también el movimiento como hgado
40, S. c. G, 1, 65. En S. t"eo/. l,22, 1, se dice que al ser Dios causa de las co-
sas por medio de su intelecto, en éste debe haber un modelo del orden di las cosas -. 42. Para los comienzos de dicha evolución, cL G. Martin, \Vi/he/m mn
..E;ste.IOOQ~!~~.I~J2~Qudencia:~"-----'h
0ri.enI!!9Q bacia iu".níe.~~es E~jf:.,~,a~L'!.~)ios_ Ockham. UmerSllt'illlllgell :ur 01ltologie der On/llllllgell (1949), así como el ca.
41. Duo ••5coto, Le~llIraprima 1 d 39 n. 65 (Opera oITUlia 17 [1966). 501, -~ pítulo segundo de las explicaciones de W. Beiervoialtes arriba citadas sobre el
21-251.
concepto de rela.:ión en Eriúg;;:na,

a un cuerPo y, por tanto, como un proceso que tenía lugar en el
espacio. Pero 'i~£o_n£e\lto diOmovimiento era más complejo gne
ª
eL¡Je.1 mecáUiCgs!!!sica,'¡iorqúeAi'istóteles tenía en él presente
la generación y cOírupcióll ddas cosas respecto a su forma espe-
cífica o eidos, contexto en que a su vez se incluían los conceptos
aristotélicos de dy"amis y energeia. De ahí que, con la reducción
del concepto de movimiento a cambios locales, la física de los si-
glos XVII y XVIlI se encontrara con que estaba tan poco necesi-
lada de ellos como del esquema aristotélico a él anejo de las cua- ~
. cia como concepto metafísico fundamental. En este sentido, el neo-
.trn.causas. Su lugar pasó entonces a ser ocupado--I'(}r h idea de
fuerzas motrices.
La disolución de las diferencias cualitativas en cuantitativas
escó¡¡él¡",Cveraaaero'~\gQl!icad'1..º~1 JeciiawáéTa.cie-ncia natu-
~¡¡rl1icide['I1ade laleliglQg(úristotélica y la hipótesis de las <dor-
ma~.~irnciii!~~i_e~
__
~e_~eficiode una investlgacion restnngida a vo concepto metafísico fundamental. En relaCión con todo ello de-
'Ios estados a
yalteraciones de los cnerpos. Pesé ello, la discusión
sob"', la irreductibilidad de las formas natnrales ha permanecido
en lo esencial abierta hasta la actualidad, como muestran la acen-
[uación de la.tºtalidad en las formas vivientes (como presupues-
, I
t l~'
to de las partes) y iap.eii:~pi::i6n'de io figtÍra (Gestal!) en la psi- ¡.
cología. Y es que por cier,to que sea que las totalidades puedeo ;1-
analizarse en sus partes, son siempre algo «más» que la mera su- "!'
o,':
ma de estas últimas. --.---.- ..
Todas estas desemejanzas no deben ser obstáculo para reco-
. nacer que en su actitud empiricista, aunque en este casO siguien-
,do derroteros predominantemente nominalistas, la Edad Moderna
¡,' permaneci9Ee~tro d"l ,:au(;~abier.to por el ~ristoi~j¡;;;o. El
. ejemplOmás claro lo constituye el p.rím¡fclOCíe-íos cuerpos pre-
/, sel~tes.en el espacio y los fenómenos con ~)Jº..sY]Dcu!ados..en la
comprensión de lá'tealidad. Con-iodo~ej'(:lesarrollo del concepto
de sujeto, anunciado en la reinterpretación que hizo el a;istotelis:--
1if6===cñStiano-medieval del .in.!.e.llectLls a~s como una parte
del alma humana (cI. supra) y preparado por el viraje nominalis-
ta del empirismo aristotélico de la Baja Edad Media, transcendió
delinitivamente la epistemología Y psicología de Ai'í.\tóteles. El
fÚe b causa de qÚe"ei-concepterarist5félícü-cte- categona s'afriera
una nueva alteración aparte de las ya mencionadas en relación
.-
con la comprensión de las categorías y su jerarquía dentro del sis-
~l9.E~i'_~_~~~ur.al~s
'.1 tema categorial: ~E-q,~~~~~~P~_.~,~!.ª~ªl~g?~j.':l~.~n
funciones del W. Pannellberg, Metapliysik 1I1ld Gotlesgedallke (1988), 64s, 7655.
sujeto. Asf entendidas, Kant púdo ocuparse de ellas como SI se
\ .
102
tratara de fn.ncione!; Q"J ~ntendim¡emQ, Por lo demás, junto a la
lógica aristoté1ica~~l_~~ncepto de c~tegoría es, pese a todO,UñOde' i
~s logros.esp"pífi~~ª~1 ..p~!í:~ñ.1ieng>2_"~~[st<?!eresy su carac- f
ler de modelo ejemplar Sé. ha extendido incluso a la filosofía de
ri.ij~~lliLSrg16":' .. .... "..-- .---------
En comrapaItida, el concepto ari~\Q.télicQº" ~~b_stan5i-ª~,Qll~
virtió en objeto de ¡as másvi'y-ª~,,[llicas. Kant y Hegel todavía lo
conservaron, aunque súbordinado a la categoría de relación (como
COlTelatodel accidente), viéndose así despojado de su preeminen-
kantiano Ernst Cassirer 'constató la sustitución de los conceptos
~ubstanciales.]lillJnúunctQf1ale-,-~~!.DDoi@!!Tc~¡¡¡jjÜ¡¡if¡jj'ªI44 .
La tiloso fía procesual, por último, especialmente en aquellos de sus
desarrollos debidos a Alfred North Whitehead, b~scó reemplazare!
concepto de substjlncia p.of el de acontecimiento (event) como nue-
be observarse, empero, que eD:n=pt.Q ..<je substancia designa en
{\ristóteles dos cosas distintas, CD.!J!9-,B411i,.mo se ocupa de 'men-
cionar en Met., 1017b 24". LI[-iúb~tll¡lg1
el algo (~i)
es
por un lado lo deter-
distinto de otra cosa; por otro, aqueIl2~_e
lo '1ue se predica todo lo demás. En su segunda función, el concep-
--(o (le substanCIa Slgúe tenieñdo validez como forma enunciativa
(categoría), a~nque ya TÍe seaontológicamente normativo como lo
p~rmanente que sub~J'.~~ S'grn.Qiosde las determinaciones ac-
C
cldehtliteS~a mterpretación ontológica de esta dimensión dercort
Copio de 5ubstancia -característica de la doctrina aristotélica de las
categorías- ha sido ctiticada con mucha razón". En cambio, no es
posible rodear la idea de substancia en el sentido de tóde tidlQU:¡UlL
."2~o~Bgnificará.5iempre.distinguiL una.!<.Q,".º.el~JI1linada d~
otra, sea cual fuere la naturaleza de su determinación, Y porque a
estas distinciones siempre se les atribuirá realidad objetiva.
43. Un ejemplo de ello lo brinda la filosofía de Nicolai Hartmano, partida-
rio incluso de una interpretación ontológica del concepto de categoría. Al res-
pecto, cf., en especial, su obra Der Aujbau del" reaten Welt. Gnmdriss der all-
gemeinell Kategorien/ehre e
1949) ...
44. E. Cnssirer. SUb.~'rMlzbegriff ulld Fllllktiollsbegrijf. UntersuclulIlgen
¡¡ber die Gn/lldjragen der £,.kellllmiskri/ik (1910).
45. Al respecto, d. supra. 8655.
46. En cualquier caso. subsiste la,f!lestión de la identidad de las cosas Y-!k-.
~ lo largQ ºg,l!lJ~ a~erac'~~~~~~~~Dr~fpE).1
re~. ef.
103
 4
La relación del pensamiento cristiano
, con la filosofía estoica
.: I

l. Ori,~{!11 y m.\'go;\)iouhllllt'Jl/£l/t'S elel SÜ/f'1J1lt t'SCO/llf ('.\'loi('oJ ,

1 ¡
La Sloa, cuyo lH'~Jllbn:SI.: dehe al (1j>()l"liclJ pO!!Cl"l)lllatiol' (slo(i
poikile) d~l'orad() I;or los frescos l1e PO!igllolO cUl/ue los e~loi-
v eos SI,; reunían en Atenas <l divulgur sus ~nseñan:t.as, fue fLlllJa"lIa
en las poslrillll::rías' del ~iglo IV por Zen611, '~ln joven úc ascen-
dencia r¡,;nici¡¡ lJacillo en la ciUi.li.ld chipriolH de Ci¡jo, Ellllolivo
principal dI,; que í;C,lIt'1I1 fundanl su propia cSL'ucla p¡¡rl:ce hahl:1'
sido 1;1Ik'gada dc EpiclIro a Atcnas (.107-](6), donde éSlc ~xpu-
so su dOl'lrillil del ~lrlC dc vivir, en Ji! que declaraba que el 1111de
la vida hUJlHlIl,1 eS: la ohlellción del placer y afirlllalm que t:l
mUlldo es.ú gobi.:niado .pUl" el ;I¿:tr. Zc Ill>ll , quien Opill:'Jba llUl:
.Epi...:ul'O paS¡¡bH !olallllclIle por aho ljue .sólo L:l J,ogos hace IHlIll-
1m.: ¡I! ser hUlllano, se rd,ej¡) conlra tlljueJlas .1I"irlllaciunes. PL:se

. , a ello, Zcnún hizo ~¡iJlJbjéll gir;lf sus l.:llseiiaJlzas enll}rJlo ¡¡Ihom.

bre y il las L'lll":Slio¡¡Js (kl g¡¡!Jicl'llo Lll: la vida hUJlwlla. Así, PUL'S,
incluso en sus l'ullliclll.{)S la é¡ka fue el pUllto de arranque LId Ji-;{
\ I Josorar eSloko, I\:n\ el\ oposil'i611. a(n¡Jlul'i.llislllo de Ei,icll]"ll, el!
punlo dL" visla l..:stoi~llfue que el hOJllbre dd,C e[Il... 'Olllnlr el .s(l~-
lén dcstk: d que gohernar:-,u viLla en li.I fUllcióu dcl LlIgos tlllc ri-
ge y funda la unidad LId COSlllOS, EII este sentidu, la Sloa di\'ul-
g6 i.:OJlHJ i¡[eul de vida la «(vid.l scgtin Ii.! Hi.llur:.lIa.i.I» (J..-tl/a /(~Jl
., p/~y.\'ill :2/1), Lu ínl~'I~l,úrabazón entre física y ¡jlil:¡¡ puesta así de

J. Para lil¡ís d~l¡lll~s,d. ¡....¡. i'ullten/., Oie Slo(/. Ge,l"(lúdlfe t!i/ll:r gt'Í.wigell
LJell't'gllllg {:2 vuls.), (I!jAM, 'llJ7H), l:lIl:~pl:l:ktl, 1, .tOO•.ttll.

1(J;;;
 IllilllilÍL'slu indica ya L'1signilic:ltio que cl,\'islclIll/,la unión siSle- y visi{)1l conjullta dL' 1111Indo»"". I~slas líltilllilS paluhrns resUlIIen 1<.1
Illiílil'a de los penS:llllielllos, lcndrí:l en la lilosona estoica. tos l)rillcipal :~~pirilciúll d~' Ill~ cslllicos: cHplar la colú:siún dl:1 l'Hlo
:ltlwrsarios dd estoicismo dirigieron contra ella el reproche dc (del cosmus) COIJel uhjelo lk haL'l~r de ella el soporlc de su lim-
¡f(lgll/ulÍSI/lO, Enlre ellos 110 sólo se contaban Epicul'O y sus dis- pia ~XislL'IlLia, Ulla existcllcj;l que en el pl.:riodo de L'ollfusi(in po-
dpulos, sino lambién los pl<ltónicos, quienes durante el período lítica de Ins alhores del helenismo y de la disolución de la polis
,k rorlllacillll de la primitiva escuela estoica llevaron a un pritlll,;r dejll al individuo a lB intemperie de su propii.\ illdividu,alidad, El
plilllO cl elcmel1to crítico y eSl.'~ptico del pensamiento phttónico. hombre hizo L'nlolln:s del orden del universo el sostén para el go-
,,\ll'l';íl ico. bierno de sU exislellcia indiv,idual. Por eso SI,;cOI1\'irtj¡l el sislema
La filosofía estnka centró sus reflexiolles en la idea de en algo tan illll1Prlante para los estoicos.
Logos, manifest,íntlose aquí como tilla dcl'ellsonl dcddidil de las Esti.l idea h,ísica illravics:.l lodas l¡¡s dimensiones de la lilosufía
d{)c1rinas de "lenklito uc Éfcso. Heráclito había c;¡Jitici.ldo yu en estoica: h)gi~a, física y ~lici.rl, En cada llllU de eslos aspectos. lo
L'1siglo VI .11Logos como ;;((-¡llien gobierna todas la~ cosas») (fr. importante par.l los eSloiL'os.son la ullidad y la cohesillll del lodo
72, d, talllbién 50 y 2), Con este título se aludía probabklllcllle garanlizmhls por el Logos. : . '.
il lil inten.lepenJcncia e illlerc.ollvenibilidaJ -en el scntiuo de PlH' ello: a)lell la gnoscol(),síH eSloica'qlúgh.:a) el ClllUlcillli!.:1l1O
"enilllliodromíi.l»): conversión de un contrario en sU opuesto y vi- individual ap~lrece COllH) algo que por sí solo 110 pUl:de propur-
L'e\'crSH- de los contrarios, e~ decir, a su «(<l!'monía relrolensa, cionar ninguna se'guridad, Por coste motivo, el sabio reser\':! L't1l\-
l'illllu la del arco y la lira)) (fr, 51). El Logos mantiene un!.dos los 'c'e,l!.:r su ,lsenlimiento (SYllkllllÍl/¡f'sis) a las opiniones dt: IlIs de-
¡¡puestos, constituyendo así el fUllllamcnto del orden cósmico:
más hombres y a las percepcitHl!.:s aisladas hasla ce.rdorarse d~ su
"Este cosmos, el mismo para todos, 110 lo hizo ninglíil dios ni
L:oncordanda con lodo lo lkm¡ís: sólo entollces l};lh/;¡ el ~sloiL'o
llillglín hombre, sino que siempre fuc, es y será fuego eterno,
d~ ulla vl'nlade.J':l aprellellsióil (kalú/"psi,\') dL:1objelo percihido.
qUL' se ellciende segtín medid,a y se extingue segtín medid¡p, (1'1'.
Así, pues, el illtcIH.:laL'iollarse lh.: los L'tlIlOL'illli~1I10Sell lJue :-ot:
.,ll)~,lnspidndosc IlUCV~UllCn\een Heráclito, los esloicos vo!vie-
asiellta la certela irrerut~lblc eon n.:specto iI lo individual :-ocorig.i-
I'nn jI atrihuir al Logos la percepción del orden racional c6smic()
mi exclusiv •.lll1enlC cn e~:.~.1!gilS_LJUe gllbicl'll<l e.1alma IUllllana,
pUl' los seres humanos. DC:l(il: el siglo V, es decir, desde
La certezu de !.:sl~ \,'OIlOCilllielllo sisle.miÍlico y coherente ~e
:\nax:ígoras, aUlllJue lUmbi¿n por efecto dc la influencia de
funda ahora para los estoicos: 11)en d hcdlO de que el cosll10S es
l'arlllL'nides, el cotlcepto de I/Oli,)' habíu oCllp.ldo un lugar L'el1-
~I mismu 1111,\',\'SI£'III(I gohernado de pi.lrle a parll: por l:1 1I1islllO
(ral en las especulaciones dc los' pensadores lÍticos, Lo lIlismo
Logos que, ordenando los t..:h':lllelllos aislaLills en n.:laciones lll•.b
t!L'he dl;cirse, con aún mayor eviden¡;ia, de Aris(tÍtl:!es y Platón.
Vilstas, engl.:ndra t¡¡lllhi~11 el conocillliclltn en el hOlllbn: .. El
J:SI.1 idea se vio ahora lksalojacla por el COllccpto de Logos.
¡,<Jué signiJicaha esto'! Logns e.lllHlStllros se lilllita a rcpetir lo qUL' Yill~St:i dildo ell lillla-
,ttlrall.:za de. las cosas, ('s decir, la pcrl'ect;¡ illlerrl'!aL'itlll Je ludo lo
Mientras que el Il0W' 'se ordcnü a la captm.:ión intui.liv~l de lo
feal \'erdad~m, de lo que es siempre, la p:llabra ~dogosl) (dI: ¡e- lllle'existe, La •.lI'Jnonía dI: t:'s:.:eslar todas las cosas inlt:r~.elilLi{)-
gcill, reunir) (apullta i.I aquella actividad espirillli.t1 que 'n.:únc' liadas ljue.da garantizada por la dtlt..:lt'iIlH l;sloiL'¡¡ dd de.~(ilj{l, la
dislillh)S objetos, representaciones e impresiones percibidas, y las heill/tlrJ/It'fll'. ESla úllillla exprt:sa que lml{) i!1diviL!uo ocupa el lu-
ellla:! .•l y 'combina' para de esta manera alcanzar la cÓl1lprensit?1l gar que le Il~lsidu asiglladu delllnl.de.l t..:OSllltIS,Todo en le. indivi-
dual y, por tanto, también e! hombre en su naturuleza eSl'ccílíC<l,
::!. 1\1rl'StK.t:ltl,d, lJ, lliitst:h~r, A/!j"iillglichex F/"I/fiel/, Sflldit'/1 =.//r.li'iihelJ se acomoda;¡ esta koifl(' fJhy,\,¡'.L PUl' participar del i.llgUS, el hOIll-
,~rit't'hi.\','IJt'/l /'hi/II.\'/J[JIJjt' ( Il)tíH J, t :\0-172. Sólo l:OJllU l:llriusiJml. d¡Olrelllos
to ~Sl:rit{l por E. I-'uehs ell ROO IV (.11%0) sobre c11.(lgos eJe Ilcnídiw. Panl J. M, Pohlel\i'_, ¡Ji" SI(llI 1, .H.
hlt:h.s. I-Icnklilo es el pensador que {{unay otra vez arroja al Lugos en sell- 4. Al n:spct:ltl, t:L U. WikJ..ellS. Wdslwill/lld 'fjlrhl!ir. E;'¡t' e,\"t;'I:t!li,~.'IJ'II.'/i.
lellcjas» (417), gitll/,I'-g('.I"("h¡dlllic1lt' lJll/t'l:l'llcJlIlIIg ¡:// I.Kor 111,2(1 Y5Y J. 115-:270.

111(\ 107
 bre es (aquel ser que según su natural~zareprº~en sí mismo
la t:sen~ja del-.ú!!i~iso:eñ que -Ia-éSencia" del universo cobra,
pues, figura eñ'eu to ta1»'. De ahí resulta la transición desde la
fF
física a: e) élic~,,!:goica.
El principio étiCOere- a Stoa enuncia (en formulación de
Crisipo) que el hombre d~~~ún la naturaleza» (homo-
/ogollméllos /e physei zen)6. De este modo, el gobierno de la vi-
da humana discurre conforme al orden del cosmos y al Lagos
.que rige la existencia deThOñ;breypiesta unidait as~ yjda.El ser
humano tiene ahora ante sí dos tareas. Poi- un lado, debe evitar
ser confundido por la multiplicidad de impresio~es yobjeto~ de-
jándose 1UTastrar tan pronto aqurcorilo allá. 'PO',otrá~ debe hacer-
se constante e in.,,-,!~movible por medio .de! Lagos. De aquí res;;¡:
ta 1¡¡'2~l!gació.n_P-ªE!..eth()~I?!i.~~2.Q.mjl1l1ij.ú~_¡;asiones, lo que
no es posible sino mediante la virtud. De este modoqueda deti-
nida también la esencia de esta última. Por ello, al apuntar me-
diante la cohesión de lodo lo individual fundada por el Lagos a la
unidad e identidad internas de la vida, la tarea ética estoica prue-
ba discurrir en perfecta armonía y paralelismo con la gnoseología
y la física propias del estoicismo.
2. La teología cristiana y la Stoa7
La antigua oposición cristianismo-platonismo ligada a la idea
cristiana deJ Dios trascendente volvió a plantearse de inmediato
en las relaciones del cristianismo con Ja Stoa. y es que aunque su
naturaleza fuese ahora diferente, la contradicción entre la t(()S_
cegdenciadeJ..!dips. ¡j!'_L~!3i~I~'!.£QJUespeeto..aluniverso Ji 'o total
inmonencia ~eosnlOs de la divinidad estoic!! e~tan evidente gue
fue'¡ nij:;<i~iD¡edeJ.g!i.!íIilr-:-Panr-!oSeslOicns,laencarnaeión su pre-
, ma de la d¡vi"fiia".destaba representada por el Lagos, pneuma o
alma del mundo que gobierna el cosmos, el cual es iomanente a
~,se..J!1i~.!!lg._u_,!!y~er~Q"al_q~~~Esta cohesión y se mani"fiesta mate-
.!:~~lllenleen el fll~goque anima. al .universo y lo conduce perJ(f-."
didin-enté asa .•~iquilación. El único de los padres de lo ¡¡¡¡es!a
5. Ibit/., 240. r La dislinción entre el pensamiento o)~?gos presente
6" Ibid", 242. t.'¡ . rior.delaTma (I,!go,' endiáthefos) y e! toga,;;que eme~ge ~ ella y
7. Remitimos una vez más al lector a la obra eje M. Pohlenz. Die Sto(l 1,
400.461.
108
que fue incapaz de sustmerse al poder .l'."rsuasi,:?_~el "!"~~memo ')
cual, si Dim" "'["(eaCtiene también gue ser e.£!]lQLl;il,.
fue
Tertuliaiio. El,'"sto de los primitivos teólogos cristianos se ayu.
daroncreÍa doctrina plalóniea de un mundo eidética puramente
espirituai y iüt'óñ-omo con respecto al mundo mater~l para pre-
servar la ¡¡'ascendencia e incorporoidad de Dio~, 1,
----"Laaiitropoí'ogía fue origen de un nuevo enfrentamiento entre
la teología eri~tiana y la Stoa debido al '!'£!lazo or esta filosofía
de la inmortalidad del alma. Este último parecía dedUCirse e
matenallsmo de la Stoa, opuesto a la idea de una vida que trans-
~eñdiera la'exisleñcili presente. Pese a ello, algunos teólogos cris-
tianos, como Clemente de Alejandría, viero!'.~I',,~ªm' ~n la
doctrina estoica del retorno de todas las cosas (tras la aniquila-
ción del universo por el fuego) un con~c!l1!i~~t()~alJ.'!.q~e_mera-
mente presentido, de Iq resurcecci2!' de lQ~ ..'!l~~I1.Cl~.9ue
constituye
el objeto de la ~sp,ranziicristiana. No obstante:esta interpretación
estaba obligada a entender el relamo como una repetición que só-
lo se verifica u~avez, mientras que, al orientarse según la doctri-
na de los períodos o ciclos cósmicos, lo.ªyger!QQ pOI' !ª.f!,smo-
visión estoie.a era ,n f~~lidad el retornº~ie[J]p~.,ep,,!i.~."del
.ú'iúverso. El primero en tomar conciencia de que esta ¡.magen cí-
Cfi"ca- era incompatible con la esperanza cristiana en que la vida ,)
habría de retornar en una sola ocasión -con la resurrección de los
iiiüerÍ<Ís::'"[uesan £i:iillín,--' -.--.
Pese a loeñffemado de sus posturas teológica y antropológi-
ca, los I~S cristianos jncorporaron.lat.!E.~~.~~~!g!~~J!".u"n .-r""
~ número de rasgos aislados de la doctrin~.cr¡~_~"a~~:_u_, -..:r:
a)J:n primer IYllar se ha de mencionar ¿i concepto de ':'!~ .
Filón de Alejandría babía adoptado ya el concepto de ¡:¡¡gas co- /'
moeqüivafeilte filosófico de la idea bíblica de la sabiiIüiiadivi-'¡ , :::>
na preexistente. Sin embargo, a diferencia de la interpretación es- ,:
toica del Lagos: este úllimo se. vio aquí concebido como una o
hipóstasis trasCl:ndente al mundo, 'en correspondencia con el '!
NOlis'p"lutonlco-ánslote llco. Además, s"-E':."<:;,diq,ª.s!istinguir~n-
[~e,el"~~~()sX. ~JJ2~~-:!,~or, en cuyo Verbo el Logos ,es inma- 1-)
nente al mundo.
~n~.I..!f1le- 1!
~"
seexterioriza en el (werbo}), en ellengLiaje (logos pfophOri"K6s),
tuvo una gran im"portal1l:iaen la evqlución de la doctrina cristia-
109
 1<1. Esta L1istind6n estoica, consagrada originalmente a L1iferen- imagen bíblico-veterotestament~ria d~1espíritu compartía con la
.¡ar la nl~~ner~~eril¡UecILogos obra, en el alma, hizo posible en el antigua idea griega dc ¡",eIlIllU y" con las similares propias del es-
;iglo (¡ 'Jar 'll;s-plj!B~~£~r.~~,c:~
eri!~ vía~g~~~condlljo al ,dogma de toicismo. De hecho, Tel't"~E~0.l,lterpreilllli.Jkfu~
H Trinida~, es decir, a la distinción entre la existencia del Logos .fº!l1Q...Jlneltn~ .e!~~Ls.e~.~~9.P _~~~ojco.~~.~Daln.~,t~riafinísima que
.Iivino en etcrna unidad con el Padre y su manifestación en la en- todo lo penetra (Ad, Praxeull, 7). Sin embargo, tras la discusión en
:amación. En este caso, no fue necesario limitar el manifestarse 'que Ofígenesrídiculizó esta concepción al señalar las consecuen-
kl Logos al suceso único representndo por la aparición de cias seguidas de la co.mposición} divisibilidad de Jos cuerpos,..!!!..) ! J
~~rist(),pues éste podía ser concebido como el momento culmi- ,teº!qgí~~tiilllª-f~~s" e!~.fr.ili'..divi!j9..J:D- !
,ante del obrar del Logos en la creación en forma de «semillas», mo el No.us
.•..._.- .., - __
incorpóreo
..-_
de la concepción
__."__'.. , .---_
plalónico-aristólélica
.- ..•. ~ ...-.-., _-- ~ ~_.
de I
.;
.:uya misión es preparar a la humanidad para la «completm~ ma- 12ios 10, Esta última estaba, siii embargo, todavía"mas aJejaóa de la ,.'
I¡!'estación del Logos en el acontecimiento de la encarnación. imagen bíblica de Dios que la idea estoica de p"eLIIIU, convir-
tiéndose por ello en el punto de arranque de la tendencia a la all-
b) Un segundo motivo de coincidencia entre la teología l:ris:. tropomorfización de la idea de Dios que las especulaciones psi-
liana y las doctrinas estoic¡\s vino dado por la idea del fii,e-iú~- cológicas de la escolástica latina en lomo a las relaciones entre la
vitieanT~comunicado al hombre 'por Dios al exhalar su anenla voluntad y el entendimiento divinos se ocuparían de llevar a su
..;obre él (Gén 2, 7)8. Con todo, según las Escrituras y, por tanla, estadio más agudo. Con todo, la doctrina estoica del p"eulIIlI se
-Iambién para la teología cristiana, eLEspirltu_Je-.Diouig.ue..sl~!1- oponía a la idea bíblica de que Dios es Espíritu por efecto de su
dq. una. !~_~~gniludtrasc~den,le al hombre en cuanto criatura, en vinculación a la piedad cósmica y, por tanto, por su desconoci-
()posi¡;ión a.ja coñeepélón estoica del¡meuflju. Además, según la miento de la trascendencia de Dios. Con ella se relacionaba, asi-
doctrina cristiana al hnmbre no se le concede lapart~adón del mismo, el materialismo de la Stoa, exprés"d,; e;, la idea de la cor-
t:spíritu sino como UIUI «graciil»: resúlüido de la redención yue'!a .poreidad ¡¡etódO lO real, iiidiiidó"Díos mismo, Por ello, till~tllla
re en Jesucristo. Debido a ello, desde las postrimerías del siglo JI aparición -difcoii"i:e¡jtñaecampodeIa física"moderna, con origen
-probablemente en el curso de su'enfrentamienro contra la idea en la idea estoica de pneUI1111, no.fue posible eliminar ese carácter
gn6slka de una pneumalicitlad fundada en la naturaleza de los materialista anejo a la idea de es le último, dando a la teología la
t:legidos- la ~~.q.!ogi~._cri~tianaopt6 p~r limitar la comunicación oportunidad de proponer una interpretación de los enunciados de
del Espíritu al orden salvífico y distinguir enfreel EsplfIUrde la Biblia sobre el Espíritu más adecuada que las ofrecidas por la
Dios y el ,iliento"divhlO pói elqiie"er[jOíñbié-fue despertado a lii doctrina platónica del/lOlI.\' y el concepto eSloico, en muchos sen-
vida el séptimo díá de la creació;;':-i5e ~sieíííüJO,I;,~ dife,:encias tidos próximo a 1(( idea bíblica del ,nislllo, de espíritu, T"do di"
L"OIl respecto a la idea estoica de la pnrtkipudón del ser humano en el supuesto, claro ~stá. dc que el concepto d~ un Y~I1lPU inlini~
en e1¡JIIellllJa divino, en analogía con el rechazo de la hipótesis to pueda concebirse como previo a lQSfenómenos finitos en que
platónica del parentesco natural Jél alma con Dios, 110 hicieron se manifiesúlI1 sus eJeáo.s. dinámicos! l.
sino aguuizarse.
También en la idea de Dios mismo se dejaron ver semejanzas e) Otra de las cuestiones en que se produjo una coincidencia r
con la idea estoica de ¡meUl1Ia, pues en ln 4, 24 se dice que «Dios entre las concepciones cristianas y esloicas fue la doctrina de la '.t-
LS espíritu» y la afinidad del espíritu con la naluraleza del viento
providencia divina qu~ gobierna .'a
ñlarcha del universo. Esta doc- A...'
'r
(.In 3, H) forma parte del patrimonio de representaciones que la trina fue desurrollada por...?-en~.Y_ºd.s.ill-oen oposición a la con- J,
cepción epit:úrea de que los dioses bienaventurados no se ocupan ) (~~
H. Al rcspcl:tu, el'. W. PUllncnbcrg, Sys/l!/Iul1i.l"chenle%gie 2 ( ItJlJ1), 21.1s.
9. Para más delilllcs, ¡bid., 217s. Cf.lllmbiénl:l obru ue W.-D. Huuschild lO. Al r~spcelo, ~f.W. Panncnberg, SysfellwlÚ"c!le Theo/IJgie I (19~H),
:i1lí cílada, Golfes Gd.\.f lIIul del' ".fe.'I.\'('J¡. Sllttlie/l zur .1i"ii/¡c/¡ri.l"llic:hl'/1 402ss, así como M, Pohlent. Die SIlla 1, 409:\.
"'ICIIIIIlIW/O.r;it' (1tJ72l, IHss, en especial, 28ss, 11. Má~ delalles CII W. Pillllll.:nbcrg, Sy.\.fell/lllú.du: ne%gie 2 (19tJ) l, 9lJs.

110 1II
,
,p
 dL' llls asulltns hUl1l<tJlIIS1!, y L'1lsu clabonll..'il)ll fuc posibh: apoY:lr-
Sl' L'll L'ol'l!ra lit." la lesis tic Epicut"O en algullos pas<ljcs plat6nh.:os.
En d libro d~cilllO de_las /,('\'(.',\', Plalón Imbía expueslO [){!!' hOCH
dd Illll:sped ateniense que Il;S dinscs e~t:íl1 IllUY alejalllls de d~s-
\,:uidar ([,('yes, H9tJd 4 - 90StJ 6) sus rropiL'datJe~, es decir, (dus
niatLIras lllOl'lulcs y cl ciclo en su conjunto» (002h Hs), reservan-
do 1.1mayor pnne uc su alención para <do más insigniJicantc y pe-
qUCfltl dL'lodo» (l)()2.l Is), y, t.;n especial para clllolllbrc (lJ05d 2).
En eslr.; contexto la expresión utilizada por Platón no era ¡JHJIloiu,
sino £'¡)illltf!eia (lJO]c ]). Sin embargo, cltérmino jJl1Jl/()iu ¡¡pafC-
L'Cya cn las ,H{;Jlwmhiles de Jellofontc (IV, 3, 12), Siendo también
en Jcnorollle clILJuien pm'ccc tem:r origCll, jUllto con la i.1!irmm.:i6n
dc que el SL'r IU.lIlwl1o es el !in de la crci.H..:ión, la vincll!aci6n de es-
Ic CUIICCPIO con 'la idea de un orden limllístico cn la nHll'cha de-!
univcrso. Z~IH)n y Crisipo I'el:ogieron y desal'rollmoll de mam:ra
si~lclll;ílica csw ioea, conviniendo al ser humano Cilla mela hacia
la qUL' S¡; oriClll.a lil providencia divina del aconl¡;cer. Sin embargo,
su car,ÍLkr antropoJlllklico, para Puhlcnz ('en principio lllUY ill¡;-
jado dd cspíritu'gricgo)'L.I, recuerda dc l"ol"lna tan llamativa la fe
\'Cll.'rtltc~lal1ll:11taria l:1l la Cl"c;¡cillll (Sal X, 6s), que P{)hlcllzlh.:gú i.I
su,"'pcc!wr que (CI1ÜIl había traído consigo la rc en la providencia
"L'1l esta 1'01'111:1»desde slIlierra nativa fl.:llicia'.'.
Que los lc(¡!ogos crislianos se apropiaran de la idca cstoica de
pnlvidcllcia, aumIlle siempre con rcfen::/lcia al Di()s traSCl::IHJcntl::
al mundo dc Ic.l Biblia, no puede ser causa dc sorpresa. Esta idea
resultaha adlllir •.lblemcnte adccll4.lda COIllO design¿lción dl::1 go-
IliL'l'll() dLllIlll¡ldo por Dios dclLJllL' en lalllas OL'ilSioIlCS dalllesli~
lIIunio lils Escl:ilul'as. Aun siendo l:ierto que el cOllcepto dc pro-
/I/Iiu 110sc ¡lplica en el Nucvo Testamento;¡ las rel~lciol\cs de Dios
COIl el lllundo, es posible toparse ya COIl ~I algunas Vl:ces l:1l la
prillll'r:l ('arl:. elL' Clem.:nh.:: (2.+, S). Y en lil apolog0lici.l dcl siglo
11. d{lllliL: TL'úliio dI.: AllliolJuía n;conocl.:: su rundallll:Jllal signili-
,,:aci¡ín para el L'OlltICilllil::lltll de Diosl.~. En la tcología alejandrina
I~. 1',11",1
la lÍoctrina dt.: la [lfllviuClld:l en la SIn" illlligu:l. 1.'11 c:>pc\:i:dt.:ll
I.L'llllll Y ('Ii.~il'u, el'. f\1. P\lhkJlI../)icS((/ol, 'lXs.
1.\. f{lirl. J. ()l).
14. lbid. 1; 100..
1). Ll ,lfirnlilc.:ión paulill¡1 de qw: Dius!'lc t.la :1l'Il1llll.:CI'cn SlISl'rj¡lluras
(RUlll 1.20) fue :¡plicilU¡1a la acción lit: la divinll pruvidencia p.orTetífilo l:JIAIl
.•I/llof. I,~. eL liullbi¿n Ircncll, A,h~IIlIt!/: 111,25, l. así l'01l10 C'lclllenlc t.le
Akjanuría, Stmm. V, 1,6, 2.
112
dI.: ~'!L'1I1Clllu y Orígellcs,Ha idca de providcIIL'i •.1 se L'OIlVirti<i 1.:11UJl
prinripio b.ísico JI.: la exposicj¡'lIl sistcm4.ÍliL'f.l Je la dnL'trina L'l'is-
timUl, es dccir, en uno dI.::-los COIlCl.::ptos l'UlH.Jalllelll¡¡ll.::s par •.l 1<1
cOlllpn.::nSi¡')ll.dc la hislOria salvíliL'a1h• Pi.lra CJenWIl(e, sinla.fe t:H
la pro\'ideJlci'a divina, la doctrina de 14.1Iglesia sohre el plan dc
si.llvacióll dc 'Oios n::alizado en el Rcdelllt)¡. ofrecería neL'csarii.l-
mcnh:: la apariencia de una simple fábul:.¡17,
ElcanÍl'ler sislem:.ítil:o dI.: la doc(rina estoÍl:a de Ii.!providl.:llcia
hizo lJuc la Sloa tuviera que cllfrcnl<ll'se desdl:: sus mismos oríge-
nes con el problcllla de la tcodic~a'K, sobre todo en relaci{)Jll'oll
14.1 idea dc 1.11101 lleccsid~l(.1 fatalista (ltciU/lfJ'IIll'lIe). La pn::gulIli.lLJue
sus mlvt::rsarios epil:úrcos y platónico-escépticos planlearon ü los
estoicos fue: ¡,cúmo conciliar 14.1idl:.1 dc una diviuid<ld LJuc es bu c-
IUl y gobierna el cur~o del universo hasta en sus últimos detalles
con la existencia de tanll)s úl.i1es? El flllldador de Jo tIlle se C(JlH)-
ce como Sloa mcdia, Panccio de Rodas, rean:ion{) a est.l crÍlica,
expuesta CUt gnlll cOIl(unuenciu por Carn¿ades, acentuilndlJ la
.<llltOlHlJllía dc)a vtlllllllml humana. Par;,¡ Panccio, la volunlad dcl
hombre es h¡ responsablc del Illill morall'J. Cicerón y f-ilún de
Alejandría, l'1~lrC otros, volvieron lll<Ís tardc a {)cupar:-.c dc lo ...•
misllHIS pnlhl~rnus!t1. J.a te(llt)~í¡¡ crisli¡IIH)~¡lh.:jalJ(lrillll ellL'lllllní
la fomlll dc ildh~l'irsc 11l4.ls tesis de Pallecio n.:chazamlo lu LTCCll-
cia cn el de~(illo y hacicndo n.:sponsahle al libre ¿¡Ibcddo del
homqrt; -como causa del mal-- del mal moral y SIIS CllIISerUL'll-
cias~!. A catisil dc su re en la trasccndencia dc Dios con respeclo
1(j. ,\1 1"l:.~Pl:C'IO, l'L la iIIlJln:~jullillllcexpo!'liL:i,ílld•..1,111.'1J11l!!ia
dI.' (ll'igl.'llL'!'I
llll'" hal .••. 11. Kudl, 1'1'1I1/0;(/ /lml I'aidel/s;.\'. S/II,Ii,'/1 ¡i/},'" (Jrigl'Jlt'.\ l/lid .l('jll
I"nhiíllllis ::11I11 J'II/IOl/i.\IIIII.\. (I'JJ.:!).
17, {'ll"IIIClIh.:dc Akj,lIldrfa, .\"/JlIlI/,1, ti, 52. Al llliSlIlUli"'llIjlll, ('kllll.'llIe
hilll hiuL':lpíl!l'1I \Iu", 1,1pfu\'id"'ll.:j¡l diviu:l ~e 1..'.l.,lielldc "il hl:>[l.lnl1l.'non.:.~,lel
,I(:lllltc"l:l'''. 1~11
,l\I'il p,I.~:lkSl' din: ¡¡lIl',lI11UjllL'la Iilo.~llfi;¡l'11.~l'llab 11rllVidl'lll"ia.
mI Jo lw(',,: ti •.. IUHIlal'ul'l'cl'I:I, l'!'IdL'l'ir,l"1I1lrch:I''''IIl"ia,11prau de I>¡ll.~Ik\,IlI'I:¡
l'lIJ1lplillliclllUl'll Je:>lll:ríslu (VI, 1), 12.\.2; d. V, 1.1), ~,.
IX. ('1. rvl. j'lIlilell/.,/Jie SI(lClI, !(JOs.P¡¡ra fa J¡eill/l/J"/IIf'I/I'. IUh.
JI). Ibi,I. 1. J-tn.~.
211. ('lc.:l.:I'Úll.nI' .JillO, 1)-1J. Al fl'Speelu. -.:1". 1\. WeiM:lic. ('j,','i'll Ulld di,'
Nm/' ..IÁ¡¡I/,'IJIi,'I t .ltJ(l[l, 1-1Hs.l,'il¡ÍIlI"'UllS¡lgni,,
eSlc 1l'1lJ:1UllImlad" apan ....JI¡'
pnll'¡'¡/¡'lIlia, en el 4uc se ol:upaha JI.' hJSubj"'L'iillll's¡l l,lllllL'lJ"ilJilde la pw\'i-
lIenL'ia :1 1;1 V"''l. '1(1 ••• t.l••• SIl rcfuI;¡¡.:ilÍlI. i
21,. Clcmclllc Jc Al.~jalldría, SIIVIII. 1, 17, H2:clI cspcdal M3,5. Para 141 POS-
lt:l'ioJ't:volu¡;i¡)n dc "'slc lenía .CJ1-Oríg•..ncs, Grcguriu lk Ni:>ay SilllAguslín, cf.
W. Pallllcnbcrg, ~)'.\'It!/II(/fÜI.:J1I! 'J'ht'flllJgie 2 (t9~ J), 11J2s.En lil misma obra
11.1
 al 1ll1l1lUO, 1<1teología cristiana ofrecía a tste argumento mejores
supuestos que el sistema esloico y su idea del poder falalista de la
~u:it1!um!f!.Y.e, el cual estaba imbricado en el mundo y era idénti-
co al Logos reClor del universo." ----.
-éfYLa gnoseología estoiéa imprimió también sus huellas en la
teología er¡sliana, especialmeote en lo relativo a la comprensión
de 11\fe y_l~certeza a ella aneja_ AunqueCieriieñlede-Aíejandña
acusó a los giíegos-aehablar mal de la fe por considerarla bárba-
ra y sin fundamento, su definición de esta última como «un su-
_pue~to (prólepsis) ~.:.~~o.3e una libre dc:ci~ión, un recQJloci-
. miento afirmativo 'Csy"katátheSísraerremor de riiQ8;>, descansaba
en rea!~:a(en I~joctr.~~_,~toicadel -aseñiírñieñlO(s)"ikaláliJe-
_,¡s)_ Clemente se oponía aquí a Basílides en su interpretación de
la fe como hipóstasis (según Heb ll, 1) eii el sentido de un hecho
natural fundado en la elección divina", De este modo Cle;¡:¡¡;'lt"-
sent61,isbasú deb coñé~~~iÓ~éle la fe como asentiJ;,ienlo (as-
sellsll.\'f\ aunque esta última, pese a estar ya insinuada en Rom
10,9, no alcanzó un rango normativo en la teología cristiana has-
ta más tarde. En la misma frase, Clemente definió la fe como pro-
lepsi,\\ como suposición antiCipada de I~!l.l.yación .füt~~da
según Heb 11, l a -la contiaiiza- firme-en lo esperiióó:- Para Cle-
mente, ~ ~~~~e~.~_~e la f~..d~sc~Hlsae~ que .en esa e!?p~eranzafun-
~ada en la promesa divina el J... ogos divina mj~~lo'e.Sñuestro
maestro o pedagogo", Con todo, al acentuar el carácteriibre de
Llichasuposición, el aselltilTliento a la fe adquiere en Clemente un
_m,!!~z.volt~l~aIistaque difer,encia su doclrina de la doclrina estoi-
(J 96ss) se ofrecl: un resumen de la discusión mouerna Jd problcl1~a¡Je la Ico-
,uiccades~~ ~ejbniz. No obstante, ~I criterio para ocuparlie. I~Q!~gicalUen(e de
esta cuestión se encuentra en la escatología (W. Pannenberg, Sy.\.te,;wtisc/¡e
'nJeologie 3 rl~93 J, 6795S).
22. Clemente de Alejandría, Stmm. 11,2,8.4. Clemente alude en n, 3, 10,
I Y 11, I a la l..h:linkión que da Basflides de la fe apoylÍndose en ¡¡eb 11. l. De
llUevo en SrmJ/l. V, l. 3,2, Clcme'nle arremete contra Basílides por concebir la
fe rolllO una uctenninar.;ión ontolÓgica, en lugar de cumo el «~.c"')'I/'
katcírhesi,\') rJ':19naL.9JU!~_ almai,dolada de libre albedrío». er. también M.
Pohlcllí'., DieSwlI 1,419." .- . _.--- ---.
23. ce ,,1 r~spr:¡;tu~W. Panncn!lt:rg. Sy.\"tt:JIUlli.l'che 11woJogic 3 (1993), J ó.k
24. Clcmentr: uc Alcjalldría, Stmlll. 11,2,9,4. Pam el cum:cplU dc J1mJt:/J.\'i.\'
en la comprcnsión de la fe por Clemente, cL L Kugdmallll, AllIizj¡JClrioll. Ei,1C:
In'sriJ.f.~gescJ¡;dlllicJ¡e Ulllet'!iIlcluillg (1986), 121ss; para el concepto de llnti¡;i.
pación en la Stoa y en Epicuro, el'. IIOss.
ll4
ca, para quien la certeza del asenlimiento liene como n.:quisiLo
previo el on.lenHll1iento\le las percepcionel-i y juicios individuales
en el todo dc la expedencia1s. P~se a ello, en la hisloria posterior
de la doclrina cristiana sobre la certeza de la fe, John Henry
Newman expondrá la importancia del ordenamiento Lle los juicios
individuales en el conlexlO global de la experiencia en una nota-
2h
ble yecindad.. ()bjetiv_~,.a-:.la
- ,._ .. - -gnoseol~)~ía estoica •
-' '. ',.
f' .~specialll1ente n~~ner?s~s fueron las con~:cu~ncias que s~
~:~ siguieron para la teologt3 cflstmna de una c~UQ.n a1sladn .ue.O!.ro
, lo de la gooseologí¡l.estoica: la doctrina del cOJlru:imi~~lg,,_alllralde
--"'0 QjQJ; 1í)ii:91~~.!'.':l0i9Jistingllida en el siglo II a_C, ~or ~anecio
" 7;/_ de la teologín polílica del culto estatal y de la leo logia mlllca de
. V'_, !o-"--~et",,, EiCOñcepto de te01ógíi.--ri-'¡lúraldeb-es(i"vincnlación
1.- con la eJoctrina cristiana fundamentalmente a san Agustín27•
1( Aunque en san Agustín.dicho concepto no aludía to(favúúilm co-
l. l1ocimicnlo eJeDios connatural a la Iluluraleza humana y que los
hombres poseerían gradas a la experiencia o incluso antes de to-
da experiencia -por haber sido implanlado por Dios en su alma
en el mismo momento de crearla-, con todo, ~en~~~~.i!l .~S!~l
posteri()IY!!!'~¡lf¡_Q]1del conocimientQililUu-aLde 12h)~_~_'!._!7_~~d.01t' ,
la doct,~iI~_~.
~~,l.~L~~I.~~.l1!S
!~iones O_;~~~)~f?P.to~. coml~l.l,~S,a .to~os ),
los hombres (kotllW elllJOIllI), Estos ultUTIOS,entre los que al la 1
-ilode-[OS¡if1ilcipios del gobiernn moral de la vida se contaba el
conocimiento de la existencia de una divinidad y de !lliesll:9 ~h~-
-b~l~ inlcl:prellliTós.-,mrC«::enlI12H C(lIllOioeas
~1~,,~!J!]nu:iii.'"[lleruñ
'fñííulas (idelle i1l1Ulllle). .
La doctrina lit.: los c~mceptos funoamcnlalcs ~0I1111nCS, fOl'lnu-
dos análogamente en todos 'os hombres por obra del 1.!~~S!110
LOgllS, constituye la bas~,de la doctrina cstoica'derderechi) natural,
iáilií que los eSloicos percibieron la síntesis dd conocimiento de
25. Ese l:S d juiciu dc M. PuhlcllZ, Die Swu 1, 14lJs.
26. J. 11. Newlllan, AII f:.\.wy ;11Ah/ (JI (¡ Gnlllllll/lf ofA;)'.~~1If(1InU, l'l:im-
presidn 1973 l. 202, 221 s. .cOIl rcspecto a este ilsunto, el'. W. PUllllcnberg.
Sy.\'tellwli.\'¡'/¡e 1heolo8i~ 3 (t 993), I 89ss.
'27. Para más dctall~s, W. Panncnberg, Sysfelll(/fi.w:J¡~Tlu:ologit: I (19~H:\),
H7ss, en espct.:iul. Y2s sohn: 'san Agustín,
21\. En Ci¡;cnín. eL J)(! lit/t. lit:OI'lIllI, 2, 12 Y 1,44, asi CUlIIU 1)(' jilt., 5.51).
¡lara lus comit.:nzus de la Jodrina de IlIs k.oillai ~llIllJil/;, el'. M. PuhlclI:l, lJie Sloa
1, 5ó. Su illlcrprctad6n dct:roniana COIllO(~lJeas illllata.s" debe juzgarse según
Pohlelll. CUlml 1I11Uinterpretación de ~igtlo .£!~~~l.izalÍié' (1,355, cf. 11, 173).
ll5
 los principios jurídicos fundamentales compartido por toda la hu-
manid~d. Lal19~trinJ.l<1el geredlo, natural, de la que Cicerón se
ocupará en ténninos fi!9S9ti,2~, fIle desa(Tolla¡ja.pgr l,osjuristas
ronUlnQS,apartir de impulsQs~stoicos". El influjo del derecho na-
tural en el pensamiento cristianoera'ya considerable desde que san
Pablo álilmara que también los paganos «hacen espontáneamente
lo que ordena la Ley" (~0m.2, 14), probando de este modo que lle-
van esctito su contenido dentro de su coraZÓn (Rom 2,15). Este in-
flujo se. vería acrecentado después de que se operara la reducción
de la autoridad de la Ley veterotestamentaria a su núcleo iusnatu-
ralista. En dicho sentido, ~fill.-l_e"-S8,refu:ió-ya a los «manda-
fl)\e!!!<?~_nat~,rales"de la Ley,j~~IPreJ¡¡Q.9s_'y)!evados a cumpli-
miellly_poUes(¡r~h~oposiéion ~1.~}~Lcúltica y'jü(iiC1;¡TaliOlidas
por su venida'". Tantoeñhilémogía crisiiáñácoiñoeo'Ía]unspru-
denciaromana el derecho natural fue comprendido como la base
de las reglas de la con¡'TVe~-;:¡asociaÍ: su~iitüci6nde'una Iib~r- L~'
[ad que originahneñtéeralamisma para todos por el orden jurídi-
co estataI y por el desigual reparto de la propiedad -vinculadns
ambos al estado de sociedad- fue intel]3retada como una conse-
cuencia dd pecado original. ~g~ll_,,,,rn!!!]ro,,!tsch,-!'.ue propia-
mente e~t:_l~~_s~llt~r!!li~'!1~_~_ristianamen[e alterado el que terminó
por con~ertirse «en el auténtiCooogiii-acüfiurai 'de-laTgres"ia,,31.
;1!'También son estrech~slo~~ín~~I~; e~tr~~l de~~;ho natural
~ la interpretación estoica de la ~~.!1cia_!!lOrul.aunque esta úJ-
tuna, entendida como un ~on,?cimiento que a~ºJTIp'aña el gobicr-
..yn.~~stigointerior de la conducla,
la yiJ~.ala lllal1el~~.Q~ lio
~lo~e
constituyera propiurl1ente un descubrirnientü--dél -estoicismo.
Dicho descubrimientu se remonta más bien a los trágicos griegos.
Sin embúrgo, la Stoa media transformó la voz de la conciencÍ;lJ2,
t adscl;ibían prácticamente todas aquellas acciones que por nalu-
29. MJ Puhlenz, Die Sto" 1, 263s; pura los t"unuamenIO\i estuicos, eL 1J3-
J:lS. ~'
JO. Ir~llt:u,/ldv.Juwr.IV, 13, 1 Y 4, así como 16, 1.
3 J. E. Trodlsch, Die SoziClllehrell da ¡;hristlichen KircJu:/. l/IId GntPPt!/1
11~121,173.
32. Pata'lu evolución ud conceplo de l:um.:ielll.;;ulllural en los gricgos, ¡;f.
W. Panncnbcrl::l, AlllhmJ1ofosie in (J¡eoJog;sdl/::r PiJl"spelaivc (19M3), 2~6ss(vcr-
s;ün casI: A'llIl"opoilJgía ell pen;pec(iva Ieo{¡jgicll, lru<.l.de Migud García-Um'ó,
Sígucmc, Sula manca 1993, 361:1-391; para la illlcrprctucidn elilUicu ud fCllÓlllC-
!lO JI;: 1" ¡;onl:iclU,:ia lIloral, I.:f. 2Ml:Is (VCl"li. ¡;Usl, 390ss).
siúeradoncs I¡mlles subre la ul.:luulsituación de esla Jiscusidn.
116
en s!1 origen suj~tode lInu acus~!.~!} ..9 .~~_ una / !
~n~.udverte~~_!.~!..~~
¡,;oncien¡,;ia Ú-P,:/(}l'¡ (Ji las ¡:eglas fundamen~es"deL.cQ..~rt~- ,/,1
niieñiü niQraCEsfe cambio de acento influyo en los teólogos cris- .'
llill~s,(I~ie'nes inlerprelaron los ~!~iados del Nuevo
T~.lilll1ento relativos a la conciencia mural -Roñli~-f5;B:- 5;
2Cor 4,2; -1Tim 1,5.19, así como 3, 9, entre otros- con idéntico
espíritu. A partir de este momento, la y~l~E~ª~~~!Vfue
c0l11prendida en el sentido de los kQi!!ªi g!l'1!!!E!. 7~toicos,es de-
cir, como !a n~.~!1!rt:~~~~i~~_~~
una conciencia de las norJ!l~~_~ticas! (
f.OI11~!U!_W~-º~ los hombres. Esta concepción se mantuvo tenaz- I '
mente hasta la Edad'Moderna, ocultando el relativismo histórico ( ,
de los juicios conciencia les durante mucho tiempo.
fi (g~ El último ámbito en que se produjo una estrecha coinci-
j dencla de la teolngía cristiana con las tesis filosólicas de la Stoa
vuelve a tener relación con la ética. Dando por supuesto que to-
'~'. dos,los hombres tienen l'onOCI~nto de los principios morales,
, en el siglo It a.c.', Panecio de Roaas expuso II(ética'a la manera
r'
? de una ¡joctrin,! de las obli~aciones. Sobre este mismo concepto
se ¡¡royó Cicerón en su tratadn De offieUs, compuesto el mismo
año de la muerte de Julio César (44 a.C.), aunque el gran retóri-
co había sometido ya a discusión la idea de obligación algunos
años antes, en su diálogo De jinibus bonorum el malontm.
Ambos escritos inlluyeron en los comienzos de un tratamiento
sistemático de la élica por parte de la teología cristiana, sobre to-
do en la cristiandad occidental, donde la primera exposición in-
dependiente de la ética, debida a Ambrosio de Milán, manifies-
ta una estrecha a~hesióll .ª 'ª
figura del escrilor latino. Sin
enlbargo, tanto los estoicos como Cicerón habían concedido una
gran amplitud al concepto de obligación (kachékonta), al que
rale~a «convienen)~ al hombre, como el instinto de conservación,
I1
la proc,~"Ciiín o'el amotde los pudres a los hijos. A diferencia í
de ellas, los actos conformes a la razón (klllhortómata) confor-
maban lll],gr~po r!,stri!lgi~o d-,,~tro-de¡ conjunto global de las
061Igaciones; el grupo de las conductas-que pertenecen al domi-
nió db las pasiunes por la razlÍn y a las que se designaba con los
lérminos tradicionales usados para las virtuues. En cumbio,
Ambro~jo"hptó por cir¡,;unscribir rigurosamente el concepto de ._\
el'. lalllbj~n allí las 1.:011- obligación al tle las obligaciones morales redén mencionadas.
Con este tin, refirió el concepto que en Cicerón servía para la C:J,-
117
 raeterización general de estas últimas, el de lo IIlJ1lestl/JII, .alas
condiciones que lÍa," de ser satisfechas para la '~ii-tenc;¡¡i, de la
bienavenluranza en la vida fUlura, dando así a!.~o,o~~IlIOde obli-
gación tln matiz que, sin embargo. ya nada ~~!lía q4~_ y~rc(in su
original raíz estoica]]. .
Pese a que la piedad cósmica de los estoicos era tan extraña al
., espíritu del cristianismo como el inmanentismo de su concepción
) de la divinidad, la teología cristiana siguió las doctrinas delil
.;/{ Stoa en _~"n.buen- n~me-ro
-de cuestj"ünes ~o-~c~~'t~;.
'A~'~-'~i~~do
. cierto que CO;l esté'fiñ"ei'crr~'-tianís'nlo-jntród~jo ~~-~-casionesmo-
dificaciones de amplio calado en las doctrinas es loicas, la pro-
funda contradicción existenle entre los puntos de vista globales
de ambas concepciones hace todavía más digno de mención el
que, pese a todo, el.primero hiciera suyas por separado un núme-
ro tan grande de ideas estoicas. Sin embargo, fue de este modo
como el conocimiento del pensamiento eSloico preservado por
\ los autores escolásticos medievales luvo la oportunidad de in!luir
\de una manera nueva en el proceso en que la conciencia cultural
'¡fue desligándose del cristianismo, Tal proceso lendría lugar en
los comienzos de la Edad Moderna,
3. La importancia de los motivos estoicos para la separación ele
la Edad Moderna del cristianismo
Humanismo y Renacimiento trajeron consigo un renovado in-
terés por el conceplo estoico de naturaleza, particularmente en lo
relativo a l'a"co-rrespoñdenciñ--ú1ii1ñ3Clupor el estoicismo entre la
':
~~turaleza del hombre y la naluraleza del cosmos, La élka..eJ;tni:
ca.X !a.cqnsigna de
seguir_?--_(~nfl~L.![i!!e_z~_~~_~~aron el-aprecio eje--
~/1 ~aeié
los humanistas gracias a los aulores clásicos (¡ü-e-hñbían sido
qi\
1.
ellos mismos estoicos' (como Séne~a) o que habían proporciona-
do información sobre las -doctrinas del estoicismo (como
Clc.:r>ín). No obstarité, su objetivo fue menos contribuir ,,1desli-
gamiento del cristianismo, que fundir de nuevo mOlivos antiguos
-también estoicos- y cristianosJ-I.
33. Ambrosio, De ojJici.f ministmrum 1, 9, 28 (MPL 16,32).
34. eL al respecto la sinopsis o1'rel:ida por W. Dilthey, A/ljJa,ullug 11I/(1
AllulysL' eles Mell,w,:!lef/ ;/11 15. wul 16. Jahrlllllldert (1891), en Gt'.\'CIIllII/(:1tt'
Schriftell JI (1914), 1-89, en especial, 23ss (Maquiavelo), :l6s (Molll¡¡igne).
118
,
!I ~Iltre los refurmadures, las Ideas eSluicas i~!:!!!Xer~'.!un_da-
!¡mentalmente" eí, la~ O¡'CII:í,¡~sde la providencia de Zuingn" y
, (/ CaJvino", Pero lainbién dejaron sentir sus efectos en Lutero, cer-
cano al vínculo e:;lablecido por Laurenlio Valla enlre la doctrina
de la predesti~LI~Ldet~rminismo estoica. En cambio,
Me!anchton-üÉtaría años más tarde ~ asenlir a los argumenlos l'
deCicúÓI1,'pronunciándose en contra de tales ;'lOica;, displItalio-
,;.s afaVor de la Iiberiad'd;;-¡;'-voiüñtad". -- -- --"--
El que Mel~~ditol1 se hüiiÍera declarado con Cicerón contra:
/f
rio 1!Ll'atalillilll-esJWm,y a su influjo en la teología, no fue obstá- ,
culo para que influido nuevamente por este último hiciera suyas I,p/
otras doctrinas eSloicas. Entre ellas destaca la doclrina de la «luz n,'
natural» ~.Ja razón_que se manifiesta en las ideas innatas y' co- '.,
ñiUneúi lodos los hombres -fundamentalmente en el ámbito de
la ética-J7, A juicio de Dilthey, Melanchton se adelanlaba aquí a
las doclrinas de la leología y moral nalurales "popularizadas lue-
go por los deístas ingleses y los racionalistas alemanes del siglo
XVIII»", A partir de ",'ili'_momento, baslQ..~!!"r_:trasar a un se- "
gundo, Pla,no I,adoctrina d"l.!'ecado_ori.i1in~~par~ gue-füeril posl- !j/
ª
ble reCUffll' unil.natiJraleza humana comun como .fundamento (f
de la convivencia.
En el siglo XVII, la certeza del carácter normalivo de la leolo-
gía y la moral naturales asociadas al iusnaluralismo se convirtió
en el punto de arranque de la emancipación del pensamiento mOR
derno de las uoctrínas cristianas. Dicha Certeza no sólo se situaba
por encima de las disputas confesionales que en aquel mamen lo,
además de ser objeto de viva controversia, amenazaban con des-
' troir la paz social, sino que ofrecía la base para una nueva funda-
e la so .'edad, Una ligura clave eo es le pr~ceso fue
\H~ert de Cherbury l583-l648f,-cj'üieil'partiendo del supuesto
\ estoicodEqü-él~hombrt:s comparten las mismas nociones fun-
(Existe unu y~rs¡ón¡';ustcllallU de I¡¡s Gt:~'!m/lllt1/It: Sc:lII'ijlt:fl, 1I1U1llue con un or-
den distinto al l.IcI original alemán, Obras de Dilthey, [r¡¡d. ¡Je E, Imaz. fen cula-
boración l:on 1. Guos, W. Roces y 1. Roura Parella], 9 vals., FCE).
35. De .Ios mOlivos esioicos del tratado de Zuinglio sobre la providencia se
hu ocupado Wilhdm Dilthey en su ensayo !£/ sistema tU/11Im! de la~'c:ienciw.' dcd
e~pír;llIen el siglu XVII, en Obras 11, 90-245, en espedal, 155ss. Para Cuivino,
er. allí 22~ss,u.si l:OlllO M. Pohleul,LJie S((III, 11, 228 (~n1, -167),
36. el'. ,H/pru, notu 21 U~ 1<1 illlrouueci6n,
37. Al n:speclú, cL W. Dilthey, Obrm:, 174ss.
3M, lbicl., 1H6,
119
 damentales -según Cicerón «innatas»-, así como del supuetito ul-
da, hacen cesilÍn de ella a los poderes del Estado a cambio de que
terior de que éstas.s()I1so_Il1P_a.£tidaspor todas las naciones en el éste garantice las libertades ciudadanas dentrQ del marco de la es'
sentido de un' consensus gelltiwll,Desarrottó-ett-stI--tFatadcrt7e ve- truct~raisocia(}'¡~¡]case valo"nirá sufic-ient~;1enle la enorme tras-
. (ritat.e (1624) su doctrina de las cinco verdades religiosas lunda-
cendenc)a que tuvo lajntrlli!!!£ciónJk!. rinci io de toconser-
., JI1.intales: la realidad de Dios, la obligación de aaoraño, lauñiOn-
.V'!S0.!U:lflfa.la-eI1lilll9Qación de la teorí~_,,!oderna de la sacie aa :
II de virtud y piedad como núcleo de la adoración de Dios, la nece-
sidad de expiar toda falta, y el premio o castigo divinos otorgados
y dela~tj~a~~Ji!!£pr~~!!p'ues[Q~religio,,-os40. Ló qúe aquíSe-es--ii
taba abnendc,> camlllO, en efecto, no era sini"plemente la idea de la I

en juicio tras la muerte. Declarando que estas cinco verdades fun-

autonumÍa de la razón, sino I~ moderna afirmación de la au.f.Qno-
damentales de la religión
Iglesia umver~al, de ~Jip~ITJ!rso~,:-
son el fundamento

ísmo y racionalismo posteriores. De este modo, los motivos es-

de la verdadera
,
\) \
'J l1-1Íay autosuficiencia de Jª..~xisteiié-ia--h'umana-. - - "' .. ------
Antes de pasaiacOllíentariáe~0IuCi6Í1posterior de las rela-
ciones entre la mosofía y la teología en la Edad Moderna, Con-
toicos ayüctáñiüaaesí1¡i;ü--los fündamentos de la ética y-de:lá re- ,
viene hacer un alto para reflexionar sobre una serie de cuestiones
¡ ¡.i¡¡ión-pe.su s'!.b¡lfdinas.:wia:ra:::ie.velación de Dio~ enla.historia, 1,
que, teniendo origen en el cristianismo, no se coñvéáidn e'n""ob-
I
I fuñdando ainbas sobre la autonomía de la razón. '
jeto de una meditación filosÓfica estricta hasta después dejiiisádo -.,
,,1 Tomo había hecho ya Mo~taigne: de -Cherbury recumó a la
Cierto tiempo. Tenerlas en cuenta es indispensable si se quiere i
hipótesis estoiea de un instinto natural de conservación y propa-
juzgar con objetividad la relación de la filosofía moderna con la
gación, del que la conciencia cultivada de la época tenía conoci- tradición de la teología cristiana.
miento fundamentalmente gracias a Cicerón (De jin. 11I, 16s).
Hacia finales <;IeIsiglo XVI!, esta idea se vio elevada en la Ética
, {
de Spinoza a la categoría de un principio metafísico aplic;¡ble a . r.

toda realidad finita: cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcan-

ce, por perseverar en su ser- 19, con el que Spinoza- á~sumia.en una
fórmula final y de carácter global la creciente acentuación de es- , .;

ta idea en las décadas anteriores. Elprincipi() de la ~~]~a a la

. conservaciÓn v.enía s!.~ndQ_considerado 1;91l)º.!J,!1Q.,rincipio g~. ~
.minánte- para 1 la . condll~t~ -'lUmana . desde 'T~.!io~~-,,~_) .',
(Leviatán 1, 14). Para Hobbes (1588-1679), es¡eprincipio era el :, i,
fundamento de su doctrina del contrato social' con la t1mwdñóde .: _,
éonservar sus yidas, los individuos roñó'Ílcian a disponer libre- ';;
mente de ellas y se someten a una organización política domi- ."
nante que junto con la paz social garantiza la supervivencia de _~~
cada individUal A diferencia de las doctrinas iusnaturalistas de la
Edad Media cristiana, las idejlsíestoicas) sobre una ill.ualdad y li-
bertad original~s; pasaron ahora a un primer plano.de lntéi:es: La
libertad, igual para todos, propiil del es tildo priñiHivo-Óii:natura-
leza, no se pierde fatalmente como consecuencia de la caída en
pecado; son los individuos quienes, con el linde consenmU;llvi-
40. Al respet.:to, cf. I~s explicaciones (en exceso unilateraies) de H.
Blumenberg sobre el punlo de vista de la emancipación, Se/bsterJw/tl/Jlg Iflld
39. B. de Spinoza, Erhicl/ III, prop. VI; Ulla(fuaequf! res, ljlllllUlII1/ il/ se e.l"r,
8eharnlllg,. f,:n H. Ebding (ed.), Subjektivitdl Illld Se/bsterhaltullg. 2ur
in ~nlOes.yepersf!l'erare COfl(l1ur. eL tumbién capítulo 5, nula 12 (p. 111; versión
KUflstitutirm' da lIt!uzeitlicJu:!1lRatiOJllllildt. Beirriige ZlIr Diagllose de,. Mm/eme
cast.: ÉliclI, trad.-d~ Vida! Peña, Alianza Editorial, Madrid 1987). (1976).144-207.

120
[O [
 5
Contribuciones del cristianismo
,'!

,
,;; al repertorio
, de temas de la filosofía

,
Aunque la teología cristiana recogió ideas filosóficas, al ,iQ_~~-
.
gurar una nueva ~omprensión~!!to,ge la realidad del uñíverso y
'sü'oi'igen' divi"iiO-comodé-la 'realidad ders¡,r-liliiriiin¡¡;eTCí'lstÍanjs, ,
,

,
'¡TI¡fmodílicotillñ!J.jétíra'concÍencÍá fílosofica, TIctermIíiádós-aso' ¿
/'
'pectós deést~ nue~'comprens¡-óf¡-di;nfo-nIDf"y del mundo se
convirtieron en-!,:!:~'p!'.'l'i()~ n,,ªº!º d-,!a ~e9!ogía c~i.tia¡g.~no i
también de la reflexión filosófica, sin que en ocasiones se vieran "

,, acc'-mpañádos'd¡;-lacoilCiériCiii'cté su origen cristiano, Se convir,

tieron pura y simplemente en componentes de la conciencia gene,
ral de la experiencia, Entre ellos se cuentan la contingenQa del
mundo y sus ¡jiferentes p_~rt~~,una serie de a,sll~ºto~~'O.la_ind¡v1-'
Q!¡alidad del sÚ-¡¡ümaño -fundamentalmente su ser'persoña~;-ér
de.scubi'iiñ¡eñto de la bistoria como un proceso irreversible y
abil'l1Q n1iciii--élflituro, la valo?ii",(jupoS11iva:rlehnfinilQ ¿-amo de,
finición de la esencia del 6ngen divino del universo y, por último,
una,seri6 d,e repe,cusiQQes -más que el dogma en sí mism"""de la
.!r ºtistian.e,e:~:1~:~~.:.,:,:n_~9on,en especial las concemientes ahiJi.
~ertad_del hombre y a ras ideas de amor y rec()"-cili~ción, Aunque
el despertar-dda.-.c(Jfleíehcia,g6nerat-a'lodas estas cuestiones se
debió principalmente a la irrupción del cristianismo, éste no fue
el único en conformar su fisonomía, como puede apreciarse por el
hecho de que la termillQ!Qgfa en que~uñaron se remonte a raí,
~.,nOcIi~ti."n~sy p~ias a la a~rición del cnstÍ,Üíísmo; Sinem:
bargo, ~.dos ,y_ caGa uno de estos temas revelan en su formulación ,'.,7'

la huella decisiva'del espíritu enstlano, ' ---------.1- :; j:3~:

---------------- { ,'i;;r

123

I
 l. La contingencia del universo y de todo serjillito!
Pese a ver en Zeus el fundador de un nuevo orden divino y,
por ranto, de un nuevo orden cósmico (Hesíodo, !,eogoIlÍG, 73~),
la .antigüeda~g!ieg~atributºjlor l~~ell-"I~<l!..ll~lv.~r~o una eXI:-
fenCía- in-finita en el tie,!,p'~. Para HeráclIto, el cosmos haDla
~x¡stido siempre y existTría también por siempr~: (~Estecos',ll0s
no lo ha creado ningún dios ni ningún hombre, Slno que ha sIdo,
es y será siempre fuego eterno, que se enciende según medit.1~ y
se extingue según medida» (fr. 30). Esta idea encontr~posterior
formulación en la doctrina estoica, de impronta heracliteana, del
Lagos-Fuego que gobierna el curso temporal del .u,niv~rso y lo
conduce cíclicamente a su «ecpirosis» o consunClon final, a la
que sigue su correspondiente renovación. La ~isma opinión ha-
bía sido ya expresada por ~ristóteles, para qUlenel c~,s~~"pe-
se a ser finito en el espacio;- carece de Tímitesell,~!.!.~,i.!'Po, El
ú~ico en pensar que el universo había tenido ~1I1 ~0':Tliel~.~o
tem-
poral fue Platón, aunque en el Titileo el filósofo ateniense ,¡¡Jude
únicamente al proceso por el. que el mundo recIbe una forma
- -ese mismo «orden» que traduce el signiticado original de la pa-
labra griega «cosmos»- y no a la creación de la materia. Por otro
lado esta afirmación teníalugareñ--üiiTenguaje rriTtico, y en la
disc~sión académica del platonismo medio en torno a dicha
cuestión no tardÓ en imponerse la opinión, probablemente justi-
'ficada, déq¡¡eéstañOi;¡-árÍ1~sque tina ma~eraale¡¡,,-~~a, ligura-
da, de expresarse'. .. .
' La fe cristiana en la creación, fundada en la BIblia, trajo
aquí consigo una revolución que a,Iteraría los. m.is~lOs funda-
mentos de la comprensión de la realidad. ¡;:~.Q!ln£!Q!O"tam~oco
el pensamiento cristtal10 se hizo.~~rgo~Ie.,"m.y~.r~!!~e_:~ t:asc~n-
dencia. De ella, en efecto, no sólo se seguía la ,SI:..!¡m¡;IInuc19n
del universo en su globalidad y en cada uno de sus detalles a la
l. Para la actualidad del tema, d. W. H. Müller. Die Wiederkehr des' Zujalls.
KOlltingenz. IIl1d Natureifahnmg be; Narll/11-'üsellschaftlem, Phil()s~Jphe" ltnd
Theologen (1977), así como la contribución de W. Punnenberg, K()nllllgell~. t/nd
Narurgesetz, en el volumen publicado en colaboración con A. M. Klaus :~~lIer,
ErwiigllllgeJl zu einer Theologie del' Natuf (1970), 33-80. Para una exposlclOn .en
más profundidad, cf. el nuevo ensayo de W. Pannenherg, Die KOllfingellz del'
geschdplichen Wirklichkei/, en ThLZ 119 (1994),1049-158.
2. ef. supra, 70 nota 63.
124
voluntad del ere'ador, sino también la.1!.!!l£llkl.9 o i!:.~etibiJid.ad
de cada acontecimiento aislado no obstante Sü.'relación con los
demás Sl!CeSOSque componen el orden del acontecer. ~_.
~lap!~~~.~~!
Agustín sé <;lp_~rf:j~.!~f~:.~~~q?. ..£911j~}~!~E~~~~!.e
la
unicidad de la creación y la unicidad de la redención,:Con el co-
mienzo del iióiverso en 'él iieinpó'i1ü-sofóse-coiresponde la po-
sibilidad de su tinal temporal, sino también el carácter único de
todo lo qué sucede en la vía que discurre de manera irreversible
y sin rep~tüse desde el principio hasta el fin: una sola vez ha / '/
muerto Cristo, g!:l.~con su resurrección dejó ~~uerte de.!!~.!.t¡- Ii
vamente atrás. Por-elio, tras la resurrección permaneceremos' .
siemp'reen-ei Señor y jamás retornaremos a esta,vida finita (De
eil', Dei Xl!, 13).
Con e!jiu lI~~nar la dependencia de todas las cosas de la
.?!nE!potencia del creador, la teO!9g[ª--cristiana se servirá poste-
riormente del concepto de-«cont¡ngencla». fara ello, SIIl embar-
go, fue preciso acuñar de nuevo este término, de origen aristoté~
lico, labor de la que se ocupó lá"teológIu-de la Edad Media latina
y en la qué el paso decisivo fue dado por Duns Scoto en las pos-
trimerías del siglo XliI. Con el fin de evaluar en su justa medida
el alcance de este proceso, debe empezarse por echar una mirada
a las expliqciones de Aristóteles sobre el tema.
En las versiones latinas de los tratados lógicos de Aristóteles,
la voz comi;zgens sustituye a la expresión g~ega endechómenon,
participio del verbo elldéchesthái; ¿ayo-' significado equivale
aproximada'inente a admitir, aceptar3, Con ella se designan aque-
llas determinaciones que no forman parte esencial del.conceQJo ..-/
dº J!!l QQjet~ o estado de cosas, sino que pueden,ta.J1!9,,~~cjmitjr-i
i
se.>~..~e~~11.Q?SQfll0_llQj}dn1i!!rse,sin aTté!..~~i<2.~.!~9._.~~.J.d~n"ti,?adl
Lo elldechómellOll viene así a situarse en las pr(j"-I,!,-,-ª,,-ªe_s_,cj.eI'
concepto de accidente (symbebekósJ, aunque en su Metafísica
Aristóteles se sirvió'deIUltiiüotérmino, en lugar del primero, pa-
ra ,desi,gnar lo aQuesto de aquello que siempre pertenece a la_co-
sa'. En la misma obra, sin embargo, Aristóteles establecerá una
~ relación entre ambos conceptos, para lo cual procedió a definir la
3. Cf. A. Becker-Freyseng, Die Vorgeschichle des philomphi.H.:hell TermiflJls
«colllillgells» ~ 1938), así como D. Frede, AristoteLes /l/Id die «SeeschLaclJt». Das
Problem der C;"'lillgelltü, Futllra in De 1lltelpretl/liolle 9 (1970). ~
4. Arisll1lc!cs, Merafí.\'iea, 1025a 14~34.Al tinal del apartado aparece la pala-
bra entlec!Iestiai, aunque con un signifit:ado más general (ef. lambién !026b 29).
1125
 tarse por elplOdo en que es causado lo que existe contingente-
materia '~noposición a la forma como aquello que puede (admi-
--mente. Su respuesta'fue que s610aCJiie.!l~Eªusa~ij¡j[o.p.',ran li-
tir» (endech01néne) una u otra determinación y así es causa del
breme~te pu_e~~g~.'.'erar sereScünúngentes, porque todo aquena'
accidenle (Mel., 327a 13-15).
que obra desde la ne"esidaa de su naturaleza genera sus efectos.
- '-En el más breve De fn;erpreratiolle, el mismo proceso tiene
también necesariamente, con lo que éstos ya no pudrían no exis-
lugar a la inversa. En esta obra, symbebekós no es todavía un tér-
< tir fácticamente. Por este motivo, Scoto afirmó que el hecho de
mino que posea una definición precisa'. En contrapartida, el con-
cepto de lo posible es vinculado con lo que "puege sITi!..(e'-¡,ir- ,g~exi_slan_seres conting':!1.t:~~sYÜI1~'p~.!:~a~eque ía¡:;rim~- !:
.. ,ra ~ausa de todi:i-cuaáfoexiste no obra desde la necesidad de su,' ,
C/ie.,-"i{¡; 'eillili) (DeilllerprelatlOlle, 13, 22a 15), cuyo primer
sentido es, además, el de lo ,<¡puestoa lo necesario"' ¿Son, pues,
" naturaleza, sino _de nianera ~?:I~~.fí1.áe,~~~~.:e~,.
',como
~~.~i~:.. e.ausa n< ,:
'i
1;Jre,porpropia voluntad. En efecto, si la primera c,¡úsa creara to-"i,
idénticos lo posible y lo que después se llamará "contingente»?
do cuanto existe 'a partir de la necesidad de su naturaleza, ya no '
Para responder a esta pregunta es preciso recordar que, a causa de "
.~
podría existir en el mundo nada que fuera contingente'. Por ello,
!:.
la Qreeminencia de lo real sobre J.<u1Qsibleen el pensamiento .'~
.. ;, aunque de otra manera que en Aristóteles, 1~p.9,t"nci~o"'po~ibili-, .
,'I¡j,,:A!ist6¡ere~:Toi;oSibi'ésé-Pr;;dica fundamentalmente de lo que, .,.
'~t
dad m:ecede a la existencia, la cual tiene su fundamento en la 'li, ; .
"i existiendo ya,puede sin'émbargo ser-de'otro'modo (Met., 1047a ~'
.. ~' .
. g~~,,<Jsi(sl~d~_l)~s.Dicho de otro modo: la posibilidad d~q~;;' Ii
. J21s). Lóposiblé, es decir, lo qliiéxis-te'pero podría también,JI0 '1 ~,
'

el mundo existiera existía ya antes de que el mundo llegara a te-

existir, es de hecho idénticoalo'.c-6ntrngerite~.Por contra, lo con-
1•. ,f,' ner existencia efectiva 10. •
tingente se diferencia' deló'qui,£p6sibTe en un sentido pura- 'f 1'1 ca!ñbio en la valoración del concepto dq;"onting~nd~ eón-
mente abstracto gracias a la facticidad de la existencia de aque-
j;'
f~ siste eñ que, desde ahora, lo dado contingentemenie yá no-se fun-
llo que, aun existiendo de hecho, podría también no existir. Como
da en la indeterminación deía'lnátú;a', sino"éiilalibertad'de la
Aristóteles no estableció distinción semejante, no es de extrañar
..
';'f
..
\ ~'!1't.a'!.,<I!vina, causa creadora deíuói;'úso y de todo cuanto
que para él posible y,contingente coincidieran en su significado. ~'

Al vincúlar esta discusión con la cuestióoaé'ialibútad -de la

voluntad, la Edad Media cristiana trascendió la subordinación del
.. "

';,:
{:'
I existe. Duns Scoto era perfectamente consciente de su desacuer-
do con Aristóteles en relación con esta cuestión ". A partir de es-
:" le momento, Lo,SI!!". £!!£:1E'teriza
al ser verdadero no es la necesi-
concepto aristotélico de lo contingente a los conceptos de mate-
.. ~~d-,--sinola liJ:ertad, y laIi~~~aª- cread~!a..'!~yl.na
e~~Lf~~¡j~mento
I ria y ser-en-potencia. ?i la voluntad es libre de ele ir entre dos

II ~osas.op-'"estas,l?£o."_t~nJ..:nte~~_el..resll..~~?_e
ectivo de su elec- ,
~,
y el presupuesto de la libertad dJllombre con respecto a 'li- ¡as
mi!jjc;~9n~Iimpuesta~_p~r,!".necesidadde la naturaleza. AS1, TIis
(/ ciQu. Por esa razón, en su comentario al De interpretatione uris-
0fo.~.?.:~.on tamblé_n,c,~p!l.f'es,si bien sólOdentrO de ciertos lí-
, totélico, santo Tomás presentó lo que es resultado de la accióp de
mItes, a.c'obrar COl1tl~.!!~mente y generar medJante la libertad
elegir como una especie de lo contingente'. Sin embargo, al no
creadora de su 'voluntad eredos contingentes. Se establece así
calific:irde'cootTrigeirté el acto ñ'lsmo de'eiegir, concibió la vo-
una clara ~i~tinción entre el concepto de contingencia y el con-
luntad divina como transcendencia a la distinción entre el ser
..c.eptQ.lk.¡¡usihilidlliLJ;ntrelos presu puestoSi1e-ta-eleeeién'de-la
contingente y el necesario'. voluntad uno de ellos es que lo elegido sea lógicamente posible;
El QUso verdad~.!1!ille.nte.p'~~isivo
en la nueva valoración teo-
a la vez, la decisión tomada por la voluntad es comparativamen-
lógica del concepto de contingencia lo dio Duns Scoto al pregun-
.~"" ,. ._--
9. Duns Scoto, Ordilwlio, Id. 2 p. 1, ed. Val. 1179 (176): ltem, aliquid call'
5. Sobre todo en De ill1erpretatione, 21 ti 5-34. salur contingenta; ergo prima causa contingenter causal, ergo vofe/ls causat.
6. De illIerprelUlÍone, 22a 7, de forma similar en Anal. PI:, J 3, 32u 18ss, así 10. El ser del mundo y su concepto 110se contradicen: El.l'icfllil haec vera
.como 3, 25n 37s. anlequam mUlldw,' esset <fmt/lldWi pOlest esse» (Lect. prima d 39, ¡bid., XVII n.
7. SanLo Tomás de' Aquino, Libros peri hermclleio,l' expo.l'ilio, eu. Leo]), I
49,494).
(1882). 190,192.10ct. 13,8,9. 11. Duns Scoto, Oh'/inutio, id. 2 p. 1 n. 83 (11, 177).
8. ¡bid., kcl. 14,22.
I
127
126
 te contingente, porque del conocimiento de las posibilidades no
cabe aún deducir la elección efectiva. Contingente es también lo
engendrado por la libertad: lo engendrado de esta manera existe
efectivame~te. Lº..~9~ntingente.e.s,pues! lo que existe fácticamen-
l~! ~o_n.~D-q.epeI10enciade que pueda también no existIr o existir
9~otra manera. Pero todo ello se aplica únicamente alserael1ls
I criaturas. Como consecuencia, todas.ealídad creada es contin-
l/gente y debe en ~It~m~Ln.~.tancia su exisieñcia"'~'Ti_y~I~ntad-"crea.
I dora de Dios.
A principios de la Edad Moderna, la idea de que toda criatura
existe contirigentemente siguió aceptándose como una obviedad,
Con todo, u 'partir del siglo XVII fue cediendo terreno en la con-
ciencia de la época por efecto de la impresión causada por el des-
cubrimiento'de la reglamentación impuesta a los hechos por las
leyes de la naturaleza. Pese a ello, cada una de estas leyes, así co-
mo el orden global que de ellas se desprende, siguen estando
condicionados por el hecho --comparativamente contingente-
constituido por las condiciones iniciales y suplementarias de su
aplicación. Sólo quien contempla dichas condiciones contingen-
tes como la expresión de una necesidad interna de absoluto aún
más profunda; puede decir cori'Sp;';;oz¡¡ que en la realidad de la
naturaleza no'lhay contingenciaJ2 y"'qué.lf~i!p.pr.~sJ,.ónde
ten hechos cántingentesno esmás que la manifestación de lo ¡i-
'mitado de nuestro conocimiento de la realidad iiatUrai:'En la
'ciencianatúral'deiiiiestrü siglo, la dimensió~ de-conti;;ge~cia del
acontecer se ha puesto si cabe aún más nítidamente de relieve,
tanto en lo @jativo a los sucesos aislados del mundo cuántico, co-
mo en el cas6deí-':'-sfeñó;;;~ños de lriesriibHidiiifi¡ue se maÍllfies-
tan en procesos caóticos o turbulentos. Además, a causa de la
irreversibilidild del curso temporal, cada aco_n_teci~tG-ais!aJ:lp
es en _última lnstaJ;l~ia Ú~iCOla despecho dela repetición de pro-
piédádes ¡ípiéds y formas'secuenciales. Esto último significa que
_~()s~loson ~ontin¡¡en~es l~s cOndicionesinjf¡ªI~U suplementa-
rias de los procesos gobernados por lasieyes natur~s, sino gÜe
la contingencia es la característica fundamei>tal de cualqUier pro-
ces_oa: pesadle las regularidades observables en el sUc~e
( .. ". -. ,.' '.
12, B, de Spinoza, £,hica 1, prop, 29: In
tingell.\', ,¡'ed OI,1ltlia ex IItXeSSirale dil'illae
modo existell(~/lI11el operandlll1l.
12~
los hechos, La aparici6n de dichas regularidatles s~ transforma
ella 1l1isma en unfac{lIIlt contigcnle, de manera semejante a co-
mo, dI' :acuerdo con el pasaje bíblico Gén 8, 22, la confianza que
- <:
cabe depositar en el orden natural descansa en que Dios libre-
mente lo ha dispuesto así. '
, '
2. La concenfracic5fl en la individualidadlJ
-. -t Como dato dé experiencia, los hombres tuvieron conciencia
de su individualidad, como muy tarde, d~jJ!!t,,?;istieron no m-
jJ,es.l?rQnios, Sin embargo, la individualidad no se convirtió des-
de un prindpiü en tema de reflexión tilosófica, porque el conoci-
miento ,sólo aprehendía [IJ_"sJ!JgulaL.dentr(uJe.L..medio,1Í,,-.JQ
únivers';l, como uiicasó- del concepto o de la ley generales. Así,
lil filos,ofía clásica griega se orientó tanto en el pensamiento pla-
tónico c9mo en el aristotélico hacia lo uniY~GWl.Y..ÚP.i.~º,_aunque
para Ari~tóteles el conocimiento apuntaba realmente a lo singular
como elj«esto» concretol4• La aprehensión de lo individual den-
tro del marco de lo general condujo a la subordinaoión de lo sin-
gular a lo típico. El método platónico de detinición de lo indivi-
que exis- dual por medio de la subdivisión de los conceptos generales,
hasta hallar el subgénero correspondiente al singular buscado, fi-
naliza en aquel concepto especítico que, en cuanto concepto
esencial; no es susceptible de ninguna división ulterior", Para los
individuos subsumidos bajo una sola y misma especie dejan de
distinguifse nuevas ideas particulares que se refieran exclusiva-
mente a ellos. El concepto específico es él mismo un, aloman, es
decir, individual, iiidivlSibie:-La m'ismaopir'¡Óii tue defendida
por Aristóteles';párü-qllieñ-Ios casos aislados de realización de un
,
concepto específico sólo se diferencian por las distintas partes de
13. Pa¡-a la influencia del cri;tianismo en la paulatina aparición en la histo-
ria del pensamienLo de una olientación hacia lo individual como lo ontológica-
mente primario, que sólo ganaría en decisión a partir de Dum; Scoto y Guillermo
de Ockhuni, cf. H, Heimsoeth, Die sec}¡s grosse7lThellleilaer7ilieiidTtimllJchtúl
-', -'. ,,'- ----,-- -wf;¡"dp}¡ydr..-ulld der AII~'gWlg des Miue/alters e 1922), 172-203. '
14. Para lUiJprut:ba~ y ubiJervadolles al re~pt:clo, d. Th. Kobusch,
I"emm natura m¡/1WIl JtllllrCUII-
IlIdh'id'llllll, I",Jil'idll£l1itiit, en J-ii,\'t. WB P/¡i1u.)~,4 (1976), 30ú~304.
fWll/l"lll! delerlllill(/w' ,\'l/lIf mi cerlu
J5 . .l..,Stcnzt:!, Stut!iel/ wr £ntwicklu/lg der platolli.í'<.:/¡ell Dialek1ik von
SUkmle,\' zi;'ArütOle!es (-'1961 J, 54-60.
t29
 la materia en que el eidos se realiza'tl -en manifiesta oposición a
su idea de que sólo lo concreto es substancia en el verdadero sen-
tido de la palabra-o
En el helenismo posterior, el acento recayó desde muchos la-
dos en la especiticidad de los individuos, así por ejemplo en la
. Stoa media, en el Platonismo medio o en Alejandro de Afrodisia.
No obstante, laopiniºD9~.Que lºsindjviduQ~ de una especie se
distinguen sólo segÚns.~ ..mi!~ria no S~ V¡O.c'~p~l:ªd;¡ basta qlle
Porfirio'sentó la: túis 'de que cada individuo sólo se diferencia de
los demás por su pecuiiar combinación de propiedades". ..
•• 1 Pero había{ot~st,!£,!,03lue impedía que la filosofía griega
de la época dáSlca concediera verdadero valor a lo individual, al
menos en lo que se refiere al individuo humano. Este obstáculo se
encontraba en la doctrina nlatónica de la inmortalidad del alma.
/ Las almas inmortales eral;' aquí el medio por el que el hombl'epo-
día participar de lo eterno y su inmortalidad permitía concebir que
el comportamiento del ser humano durante su vida terrena tuvie-
ra int1uencia en lo referente a su salvación o condenación. Sin em-
bargo, la concepción platónica del alma iba unida a la idea de una
multiplicidad indeterminada de renacimientos. Esto tenía com.JL
consecuencia que el alma pJ.!l\Q.nimno fuera idéntica a la indivi.
t~~ª(Cd~yriª'.~o.la
~h!~!l 'ex'istenci a corp.9xea desde-eTñaaITi"íelltohas~
ta la muerte. Las almas individuaies de Platón eran, obviamente,
individuales a su manera, pero su vida trascendía con mucho el
lapso de tiempo comprendido por una sola existencia terrena.
Desde la óptica platónica, su individualidad era apenas menos
mortal o perecedera que en el caso aristotélico.
¡ La idea de qu~ eldestino eterno del hombre se juega en la in-
. div¡ci~alidacide
. ,.
una sola existenCia tern~nies una idea exclUSiva-
'._'.'--- .
"-".
16. Aristóteles, Metafísica, lO74a 32-35. Lo que según la forma es uno,
siendo sólo diferente según el número, tiene materia. Esto significa que s~di- n
ferenciarse sólo se debe a ,la materia, Aristóteles aplicó expresamente esta ma-
nera de véf-i;~s-cosas a "fas'relae.iones de jm; individuos (por ej~mplo Sócrates)
con el concepto de hombre.,La pregunta por el principio de individuación se
convertiría en un tema extraordinariamente controvertido en el aristotelismo
medieval (d, el artículo de J. Hüllen sobre esta palabra clave en Hi.\'l. WB
Phi/os., 4 [1976], 295.299). El altísimo aprecio concedido por el cristianismo
a lo individual apenas podía darse por satisfecho con su reducción a una mera
diferencia malerial.
17, Así Partirío ~n su Jlllrodm:dón a las C{/teg(lria,I' de Aristót~ks(lsagogé,
7,21.23).
130
V menle cristiana y su .uesarrollo, aunque preparado por el indivi-
dualismo religiosodel'Judaísi"ü '¡;lÍ,ierior al exilio (cL Ez 18,
4ss.20), tuvo lugar íntegramente en el seno del cristi~lI1ismo. Su
:,'
punto de"patl1daseéiicuentra en acjlid mutivo del mensaje de
,~"
Jesús por el cual Diu~;,en 'su amor elerno, sigue los pasos de cada
uno de los extraviad"s con la Jinalidad de salvarlo para la vida
eterna en comunión con él (Lc 15,4-32)". Esta solicitud para con
los descarriados de!?e entenderse a partir de la perspectiva esca-
tológica de la espe¡'anza en la salvación de la villa imperecedera
.t¡.
:: t. en cumunión con el Dios vivo (Mc 12, 26s). El n",.!!~je cristiano
,~ .' f!e.sªIYilciónjnfllnde aLhol1lºr~. !ª -,.~Q':'r~~,.~'p.!'rti.c.i¡i.llr "fila
yiga eterna. Sin embargo, eS.lªp.ill1icip-¡¡gmn.es indisociable de su
~ctual condición, porque la ¡¡amada a participar de la eter~¡(iad es
precisámente'esta ex.LS\~n~ia.indjyiduaL~érena en su unidad de
, £"-~rpo. y.alma .. En .conformidad con ello, Ta"p.!:j!i]lliy¡¡~troIQgía'
cristiana vio en elhOl1lbre uU.&:r..Qtll'Jml!!!! ~j.Q.o...£l""-.ll<!.o
por Dios
C!,mo un compuesto de cuerpo L'!J!!1l!,y concibió esta ~rlí¡¡ia'co-
mo un componente de esa unidad superior. Sin embargo, al defi-
nir el alma en estos términos, la teología cristiana unió la idea de
su inmortalidad a la idea de la resulTección de los cuerpos ...La
!~e,:".pl~ill!1i.£~.2,~.J.l1.1...~ll11a
in!!l~rtal en virllld de su partidpaciól~
en .!Q. ~terno s.e yip m:! indiYidulJliZllilil, es deGÍr, referidaii'lam:'
dividuaJidad de la existencia terrena única entre el nacimiento y
la muerte, EJ!~_~!tima es quien deb~ahora participar en la eter-
n.L~aden su concfe'~f6ji .carnáI,-almque .tiansfoi'lnada para la in-
mortalidad (1 Cor 15, 53). .
El cristianismo dio de este modo a la existencia terrena e in-
dividual del hombré un sentido de eternidad. Este último se ex-
tendió a la salvación y condenación eternas de cada individuo
que de este modo pasaron a ser decididas en la vida terrena. L~
importancia, por completo nueva, que su relaCión con "él Dios
eterno hizo recaer en la existencia terrena y única de los indivi-
,duos tuyo otra manifestación: la profundización cristiana de la'
i~~Ja djj¡nidad propia del lÍOInbi'¡"e-n-¿úañlofi'0ii16re,"Asi;'a
diferencia de un autor como Cicerón, que todavía seguía vislum-
brando la digllilas del ser humano en la participación del hombre
1~L Estas palabras de Jesús constituyen d centro ue lus explicaciones' del
autor ue 1<1 presente obra sobre {,el signiJ-jctHlu del individuo en la doctrina cris~
~u.al1u del hOll1br~", el'. w. PUlll1cnberg, /Jie The%gie /{/uf dh! II~'I/~'¡'~'~ii¡j'~(~~~f¡
der SlIhjek¡j¡'iliif: Stiml1lt:lI del" Zei¡ 201 (1984), t:H)5-B 16, H06.
131
 en la razón ~participación que es la que realmente le diferencia
de los animales-, la docu'ina cristian1ÜJilldó.hdigllidad hu!Jlí!lli!. . '.'-
en que cada ho!!!bre:hiLSiJjO::~/2QLPl~...;'._~uJ,!,_~gen IS,,~•
mejanza, y su vida, según Gén 9, 6, es por ello lIlvlOlable para los
demás seres-líUnüiñ-üs 19~-Dañ(:r6-ae''este'-rñOdü. contli1ilacTóñ-aün
motivo propio deb fe judía, el cristianismo fue el primero en
concebir la dignidad humana como la inviolabilidad de la vida y
la libertaq'individuales, deducidas de que el hombre está destina-
do a la comunión con Dios.
Dentro de este contexto se inserta también el concepto de per-
salla (Person), concepto que, una vez más, sólo en el pensamien-
to cristiano ganará aquella hondura gracias a la cual elser-pe!2Q:
na" la «p<e.r.~o~e~eJ.ad)~
(Personsein), terminó por defi!Ür !.9-_~~~l1cia
'. ,.
de la dignidad del individuo humano. Los orígenes del concepto
de persona se encuentran tánto en latín como en griego en el '. ~,
mundo del teatro: persona es el papel represeñtaaoj:J-óiceJ1lCtOr y
caracte-rí"Zad6 por la máscara tras la cual cubre su rostro. El tér- ' ..
mino pasó después a designar el «Pi!pe!~ sociall'..P.olíti~em-
p.eñado por el.sujeto20. En este caso, «persona» nunca hace refe-
rencia al individuo en cuanto indivkluo, sino a la función política
o social realizada por este último. De hecho, ftu,. preciso esperar-
i a-.l~,,~p~~ición
del ~~!~~ho-romano. P.ªr,!,.qu.e «per~ona»se c.?l1vir-
, ~e:raen -~a«de-signación ge~~~!..~~.~~l }r..l~ividuocualguierri»2J!
aunque de momento en un sentido puramente abstracto, es ce-df,
en cuanto representante o actor de cualesquiera papeles.
En un sentido superficial, el mismo concepto abstracto y uni-
versal de persona subyace a la definición boeciana de persona
-<:Iúsica a ojos de la posteridad- como una «s~bstancia individual
de naturaleza rll..cionªh,22 No obstante, a poco' qUe se pienSeque
Boecio'.própuso su definición con el fin de esclarecer el enuncia-
do fundamental del dogma cristo lógico -según el cual Jesucristo
•.~.
~~. -'
es una persona en dos naturalezas-, es obvio que en dicha defini- ~'
19. Cf. al respecto, W. Pannenberg, Chrü',fh:he \Vul"zeflJ des Gedwlkem del'
Mellschemviirde, en W. Kerber (ed.), Menschellrec}¡te lIful kllllllrelle ldl!/ltitCit
(1991), 61,)6. especialmente, 64ss.
20. DocumenLación det.l1l:.ldu en M. FuhrlllJnn, Persona, ein riimi.l"l'/zer
Rollellbegrijf, en O. Marquard-K. H. Stierle, Icfelltit¿¡t (Poelik lIIul Hermel/(:Jllik
VIII) (1979),' 83-1 06,
21. /b(,~.,96. . sona respectiva, es pa5udo por alto por M. Fuhrmallll al proponer que _~~~que
. 22 8aecio, De duabl/s lwll1ri.\' 3: Rariollali.\' 1/Cllllrae illJividuCI .m!Jslmuiu
(MPL 64,1343 e).
132
ción estaba ya contenido el planteamiento de una pregunta de
i
n,lllY diStin,to signo. ~sta pregu,n.taer,aJa, p.r~g,~nta_.por¡a._.!:elación.,~~
de la naturaleza humana de Cristo con la divinidad en la unidad
d~,_~Úpysona. L;~ciode"Bizancio se ocuparía'ex-p.resameÍ1te de
dicha relación, que detlnió como la par!.icipación de la natllrale-
, za qumana de c:rist~ "n.!aRerso!,~ de! L.ogos". El que esta última
sea 'a~su vez defini_dit P9I. ~a.,ºg.~!~ina
.!ri,~itaria.~?~él~inos. ~_::=-_Il
lación, es decir, como constituida por la relación (fe procedenCIa \'
de sil filiación a Dios Padre, implica que I",&enhipóilil.s¡~,; d..e.i~
liümanidad de Jesús .en la persona del Lagos dl;,º~_entenderse co- !
¡llo.'participª£!º..n-.~n su relación de Hijo a Padre. Y como el dog- /.
ma cristológico de la unidad de la persona en dos naturalezas seí "
origina en el concepto trinitario de persona, el siguiente paso es
comprender a partir de esa relación con Dios que hace del hombre
una criatura ya no sólo la personeidad «enhipostáticu» de Cristo,
sino también la personeidad del hombre de acuerdo con su defi-
;
nición boeciana como una «substancia individual de naturaleza
raciona!>,. Este último paso, bajo el influjo de la interpretación de
.',
Ricar:do de san Víctor del concepto de e.x¡st~n,::i.a.f:om_o l![!_,~:s~~'-
desde-otro»", lo dio Duns Escoto en su doctrina de la personali-
dad (Perso/lalitiit) humana". De esta manera, se hizo I~~sta
la releva!!f!ª !mplícitaJj~1 con~.tri!litariQ de persona Rara l~
compreósión del hombre como persona. ,_~ _
--D'n:f6criíi1a'!nmtaria defim6 por vez primera lalp~~onelda.'!J 'C;
como un ser que está constituido llor =Iació.n.ru.~s.perro- 1, .• ,
nas. Así, Pao¡:e-e-ffijo se definen recíprocamente como personas I~~, ~ 1
por su relación mutua, que es a su vez quien diferencia a uno de .' ..... j
otro: 'el Padre es Padre sóloeñSurelaCl'2!l. coi'[clBiJó,afigiJal { "
-que, a la invei'sa,erRijo es-Ríjó'sólo en su relación con el." J
Padre,". Traducido a términos antropológicos, esto significa que
23! Leol1cio de 8izaneio, Contra nestoriallos er e/llychiwlO.\', MPG 8611,
12735. Al respeclo, ef. W. Pannenberg, Grlllu/züge del" Cltri.l'lOfogie (1964) 349-
353 (versión east.: de la obra de W. Pannenberg, FUl1dalllelllOs de cris(o!ogia,
trad. de J. M. Mauleón y J. Leita, Sígueme, Salamanca (973).
24, Ricardo de san Víctor, De (rinitllle. 4, l¡ss, MPL (96,9375.
25: Al respecto, ¡;f. H. !vlühlen, Seill t/flel PemJIIlltlch Jol!Wllle~' DtJlls Seo/IIJ,
Beirrag zur Gnllld/eguflg eifler Metaphy.\'ik der Per!)'UJ1(( 9541, esp. 100ss, 1105.
26: Lo prindpal, al saber que lo verdaderumente impOl'(ante aquí es la per~
la antigua comprensión !.q!J]u!13! q~1~p.~píonacomo papel a la jnlerpr~t;,!ción (lel
concep.to triniturio'de'persona (Person, en Hist. WB Phi/oJ .. 7 [1989J, 278). El
133
 el yo es yo sólo en relación COI1 un tú. Sin embargo, la existencia
de este yo está definida por su creaturidad, lo cual arroja como
conse~cia que, pn:;cisamente por ser u..!!il-S:EhwmJl. el 'Y-osea
J:!l'ííi5~ial!'."Dtey~~aJi..a.rtij'd~s¡'relación cQ!leLT~ diVÍJ1Q,~610a
( partir de esta relación existe como un yo que se relaciona con 'sus
\ senléj"aríies,-,
Es, pues, en la doctrina trinitaria donde debe encontrarse el ori-
gen de lo que se ha dado en llamar personalismo <ji.lógico", Este
último, fuodado en el siglo XX por autores como Mm:!~13-"bery
Ferdinand Ebner, se remonta en la historia de la filosofía hasta'
¡:úd~¡gFeuerbª£~y'!()~ann ,Gottlieb Fichte, El principio funda-
mental del personalismo dialógico está expuesto a la crítica de que
la tesis de la constitución del yo a partir del tú concibe también es-
te último como uo YQ, precipitándose de este modo en la heterono-
mÍa2K. ~a única f()nTl~de escapar a este argumento es concebir la re-
lación interhuniaña cOI; 'eni1;i1;njjül~la ¡eJiiciQj1...:aaifá"en
la
1,,"(, creai~l;daJdeníón,¡jré'::-c;;~ el Tddivino del creadory, a continua,
ción, concebir también el Ti!.giyino en el sentido de la co'ñstituéión
1
,'ecíl'roca de las personas'de la Trinidad, Sólo entonces se'ple-nsi la
intersubjetividad como algo que antecede a la persona individuaL
Sin que ello constituyera un atentado contra la idea deque la
personeidad se define a través de una relación, el pensamiento
cristiano concibió siempre la personalidad como libertiia~-éomo
un situarse libremente i'iente-iil'üfrüY.'eñ particíiTa,';'frente '¡j la
causa divina de la propia personeidad, Este vínculo con la idea
de libertad obedece a que en el pensamiento cristiano un ente
racion~LD~...Q..o..Qía.~.~.~_~-º.º-c;ebJC{o'
-_." ." - _._- ;;1'11-0
ccúliri libré: Iiiüigen viva" de
.... -.-, ... -
... ""' ",
papel es algo completamente distinto de la persona que lo desempeña. Esta úl-
l.iqlu puede representar m:¡peles diferentes y así fue (;01110Sabelio cOllcih(Q 'i~ tri-
píiddad" ªe-¡óS-;Piosopoh;"de la Trinidad. L:.l doclrina 'ecJesiástlcu 'rechaz.ó ex-
plícitamente esta doctrina, de tal suerte que el concepto de persona impuso su
nuevo sentido como designación de la Trinidad del Padre, el Hijo y el Espíritu
en un solo Dios (como equivalente del concepto de hipóstasis) sólo con muchas
dificultades y en la Cristiandad occidental. Según la doctrina de la Trinidad, las
tres personas o hipóstasis trinitarias ~9n!d.~!lÜ~l!s. eñSús-~'eTª-cio'nes' recíp'¡:6c<.ls,
~.:,qif.~~erici~.~é[
~~lguó~ónceptode pap~l. .....__..._.-'
27:-Para más detalles, el'. W. PUllIleílberg, Allthm¡w/ogie il/ t!w%gi.\'cl!er
Per.l"pek.Iive (I9~3), 173::: (vl:fsión casL.: AII(,.0po{o/jía (,1~1!.fLYJ!.e("li!:J11felsjgir(/,
Sígueme, Salamanca 1993,223-229). . - '-..-
28. Esta crítica fue expuesta por M. Tbeunisscn en su importante ensayo
Del' Anden!. Studiell z.¡¡rSm.ia/ollto!ogie de,. Gl~gellH-'(IJ'1 (1965), esp. 361ss.
134
Dios, creador del universo en un acto libre, el hombre ha sido
creado para la libertad, Por eso decía ya san Ireneoque DIOS
"-~;hi-zo-a--Ios-hombressemejantes a sÍ, libr~y voluntariamente»29.
Sin embargo, pe,e a haber sido constituido en su personeidad
por el acto creador y, por tanto, por su relación con Dios" ,1
homgrees capaz en su libertad de tomar postura frente a esle
heCho queconSiituye-;¡u'existencia, EsorioÍlnpidió que tanto
"san'll,,;m;ocómosal,-A'gúsfíñé6¡ife¡nplaran la libertad humana
en los comienzos de la historia de la humanidad C0l110una Ii,
bertad aún débil, es decir, precariamente apoyada ea la comu,
nión con Dios que conforma el destioo del hombre, Por ello, es-
te último sólo puede hacerse fuerte participando de..!l!Jiliación
de"Jesús aIP~~!e, gr,a,cias ,a la c,ualla flbert,id fíuiñ.na deja atrás/' i
la debilidad de sns comienzos y va poco a poco f6rtal~créridQse
ycumpíiélidOSe-éñefbleiC--------'-'------ "
j "
Eñ-.;¡'¡;e-ñsamientomoderno, .!ª~upjetividad por la que el
'. ~.
hombre se relaciona productivamente con su entorno es parte
int'egráiite dé-,ji áiJIQ:n'iliiííapefS6iíá1:-Yannntrarlti; es-difícil'
mente sostenible que esta maoera de concebir el ser del hom-
bre, cuya manifestación más extrema se encuentra en la idea
moderna de que la existencia es ella misma causa de su ser]O,
'forme parte del patrimonio de ideas característico de la
Antigüedad, De hecho, c.Q!1_Ia. !,x"eJl~i~I1.c1"I.c_?I11Port~E:~nto
instintivo, que podía llegar hasta la hybris, layo!,!n..taiffue Siem-¡
pres;;¡';ordinada al conocimiento, y este último nunca'fúe'con-
cebido po¡ni'fiIb,-ofíí['grYegat1~s¡Ca como-un acto productivo
¡¡~'rasubjetivídadhiJinaiia;'sino carriola re¿epcÍóride uriáver-
dad prevía", Una 'excepCíóñ¡¡",;Siaregl'lpodría hiiberse'abierto
; ,.'
camino eri'la sofística, Pero tanto la doctrina platónica de,!a ilu-
minación como la concepción aristotélica del proceso del C~)fiO-
cimiento -en la que sólo el entendimiento paciente forma parte
del alma humana- deben verse como dos modelos gnoseológi-
cos en los que el conocer conforma un proceso receptivo. Corno
29. lreneo, Adv. haer. IV, 38, 4.
30. Según Karl Lüwilh, este moderno concepto de existencia tiene su mo.
dejo en la contingencia L1ela creación divina. en la idea de la creario ex nihilo
(Wüsell, Ghlllbe L/ud Skep.\'i.l' lI956}, 68ss: Sc/¡(jpfilllg l/lid Exi!>'lellz).
31. Al respecto, d. W, P<.lnnenberg, Rezeplil'e Vemullft. Die Alltike Deutullg
der Erkemltllis al,s Hilll/uhlT'le vorgegebener Wah,.heit, en H. Nagl-Docekal
(ed.), Überlieferulig tllld Al/fgabe 1 (homenaje a E. Heintel) (1982), 265-301.
135
 l
~ono~"e.r.~q~.~v~!~~ql..!fa pel~cipirde la manera más pura y per-
, tecta posIble lo que es verdadero en sí, la intervención produc-
i t,va del ~er humano en el proceso del coñocimiento no puede
ser causa smo de la falsificación de su contenido, Incluso en
el modelo donde más amplio fue el espacio para la actividad del
c~gnoscente en el proceso del conocimiento, la gnoseología es-
tOJea, tal actividad fue reducida al asentimiento a la verdad del
,Logos, que es donde ella se da a conocer en las impresIones re-
elb~das, ,Sm embargo, en la medida en que este último actúa y
esta presente en el alma humana, dicho asentimiento es también
obra del Lagos,
" ~En princip!o,.lOS primeras pasos dados par el pensamiento
r- cnslIano en dIrección hacif.1la concepción qe l~.
productividad
" del cognoscente en el proceso cognoscitivo fueron también efec-
tüs secundarios e involuntariüS de las cürrecciones a que pür
~tros mot,vos se sometIó a las teorías filosóficas, Tal es el caso
'; ¡ porejempl", de las alteraciones introd~cid"s por
san Agustín e,;
la doctrina platónica de la iluminación, En realidad estas últi-
mas obedecían a su deseo de desvincular la concep¿ón platóni-
ca de la Idea de la preexistencia del alma y del entero complejo
~e la teoría de la reencarnación, Sin embargo, persiguiendo este
tll1 san. Agustín terminó por acuñar un concepto, el de mens, que
pre:udJaba en gran medida las posleriores representaciones del
espln~u cqmo .un receptáculo de conocimientos a priori y que,
ademas, c~ntnbuyó a reforzar una hipótesis orientada hacia la
misma dir~cción; las ideas innatas o cognitiones il1llatae de
Cicerón. A. decir verdad, san Agustín concibió la mens como un
~~uda"~d; c.~,r:t.Q.¡;:!mi~mo_~_q.1,le>-_sieQ.d_Q.anteriores a la eX)2eriencia,
S<llo estan Pr'CS~!'tes en el alJ:tL'U!e.Qlanera latente. Desde este
punto de vifta, la ve'rdadera actividad no tiene, pues, origen en la
mens'l Sll10 en la lu~ divina de la verdad, que es quien junto ,con
~I estlmulo,provemente de las impresiones internas, activa las
Ideas latentes en ella. Pero eso no impidió que la doctrina agus-
tll1lan~ tuvI,e~a las consecuencias que acabamos de referir. COJ1._~
, tod~,t~,,_~y_or la trascendencJa qu~tuYo.l¡!feinterllWJ!£i9n del
! entend,mlento agente aristotélico como una facultad racional
propia del alma por obra del aristote!isrri~';ristlánomediévaI.En
el caso de J\lbeito Magno, esta reinterpretaci¿;;-e'stl;-v-;;-~otivada
por s~ inte~és en salvaguardar la inmortalidad del alma, que
Anstoteleshabía
,', hecho patrimonio exclusivo del entendimiento
136
agente, el cual según su doctrina no formaba parte del alma hu,
mana.'La concepción de quefJ f.nt"-ndi.miento-agente..c.onstituía
uno de los componentes del alma garantiZlÍentonc,es la,inmorla-
¡¡dad del alnla individual del hombre corpóreo. Pero el resultado
de esta reinterpretación fue una nueva manera de concebir la ac-
tividad del alma en el proceso del conocer. La gnoseología de
Guillermo de Ockham y su escuela, y sobre todo la tilosofía
de(~iTColáSQe1;:~g;:>contribuyeron a desarrollar y perfeccionar / .
el pucHo de vista de que el espíritu qel.hºmbr.e..interY..i.en.eSI~Jlti- ~_'r
va mente en los actos de conocimiento. Con este fin, el Cusano, ,. .,
,~e~urrió a la cO:T~spon~~.~cia existente entre la actividad humaJ.t ; '-,
!!'!.yla: actividad divina creadora -fundada en que el hombre h~l e/,
sidu cr.eado...Pár-Dlos a,su imagen y scmejanzaJ2-, .co,n..'i.uist,a~~1 (
así el princi2iQLcallitª! t.teJ93!.tiempos modernos, de la siiliJet,vI-
dail espiritual del hombre en ei¡lI'ücesilcOgñoscí!ivü:Ten,endo ,"
eó cuenta esto Últullo-;-eS'¡,osible establecer una cOlllparación en- ,()" "",
tre las leorías del conocimiento antiguas y modernas, En la gno- l'
seologíaantigua, la .Yn'Qª-dQ".!~c9s.ª f,' ªnt~riOL!,-l" e"E",ri"ncia ,
hjJmana.delQQjeto, pero la interpretación del copocer C0l110 la
recepción de una verdad previa garantiza la concordancia del co-
nocimiento con la realidad. En cambio, a partir de este momen-
to, t!lcJg.,Qnc'?':dancia se funda en el parentesco del espíritu del ," "'i,
~ombre=_~~~.~~~~co .9.ue atañe .R!~~.~'!!!~~_t.e
a su caráctel~p'ro-
Qlía[y'º~c.Q!l.la..£g!:!~adivina del universo y, ..E?f consiguien~~
, ',~
con la causa de esas mismas cosas a las que se dirige el conoci-
míen fó.l1iiñiañü: -COiñoesóbviO;1lt-seetriñTrüíñl es reslilJ"ües [o
Í<:oI6g¡'co:1a'ñíanera en que la actividad espiritual productiva del
: ¡i' ser humano podría todavía aprehender la verdad de sus ubjetos
-entenqiendo dicha actividad C0l110 la captación en su ser espe- 42
cífieo de cosas que existen independientemente del hombre- se
converliría dI.::nuevo en un completo ~nigl1la.
I
31. eL M. de Gundillac, NimIl/II.\" I'O/l Clle:i. Studien :'/1 seiller Philv.'ivphie
. ,',',
" y. L/ud p/¡jloSOf,hü'chen Wellwlsclull/tI/lg (1942), eJil.:ión alc:mami 1953, i4Sss .
: I,~.
Así, en sd escrito De be')'l/u (1458) d eUSllllO Jefinl': el imekclO hUlllilllo como
similitudo (}jI'iJli il/lefleClIIs in creal/do (Opl!m VI, 2MQ, Y en De mente Vil e~.
t<lsemejanzll es uclaradi.ll':l1 el selllido de qul': <;?1 e~pírilu humano crea soJumell-
te ideas, ITlÍentras lJue el intelecto divino crea las COSilS mismus. .
3. La comprensión del universo como historia das conclusiones, pese a su juicio escéptico a propósito de la
" «cuestión desmesurada» oc qll~ el pensamiento cristiano y judíu
Desde Wilhelm Dillhey¡la idea de una h!sto~i~uniyersald¿ la habían «despertado u la viJa» al pregunlarse linos y otros «por el
humanidad ha venido siendo entendi,da como una cye.aciórukl sen ti Jo o sinsentido d(~ la historia en su conjunto»,17. J=omo
espíritu cristiano o, cuando menos, bíblico (es decir, original- Eliade,J,-owj!J:! pensaba que La reflexión históricª de origen jo'-
'mente judío), Para Dilthey, el concepto de historia universal tiene deo-cristi~_nQ,er.a,¿Qlliái.di.ila.orién~~~ciónsegúólos ciclos cós-
su origen «en la idea cristiana de que la historia de la humanidad micos por la que, a su juicio, seéUracterizaba todavía la tOlll-
goza de una interna continuidad que progresa sin cesar hacia ni- prensión que los historiadores grj¡:gQs..tel)iªn~.1a historjj¡'''. En
veles cada vez más elevados de cultura y civilización», Dilthey oposición a esta manera de ver la historia, la perspectiva cristiana
creyó encontrar la formulación de esta"idea en.Ja--<>bra de es <<.por_.pt=incipio ñ'~39. «El eschaton no sólo pone térmi-
Clemente de Alejandría y sim Agustín". Pronto se'descubrió que no al curso de la historia, sino que lo articula y lleva a cumpli-
esta tesis tenía que ampliarse: el origen de la filosofía cristiana de miento por medio de una meta determinada».La vía 'pw condu- :
la historia se encuentra en la teología veterotestamentaria de la ce hasta,ella.~,ª,~ni<\a-porJ}ills.,q!!len-"pn:~ta unidad a
historia''. En el curso del desarrollo de la escatología en los años la historia de la hUJ11at~¡<:!~_d =mi"ándQ!¡ulesde..suJ!Íismo co-
que siguieron al exilio, el pensamiento judío ampli6el objeto de
mienzo hacja. una nl~ta f}!!ªh>4~)" --- .'-,
La afirmación de que la reflexión bíblica sobre la historia fue
su meditación histórica, que de centrarse' en la h_istoria de Israel
la primera en comprender el tiempo como un proceso lineal que'
pasó a englobar la historia de la humanidad en su conjunto, ade-
avanza de manera irreversible hucia su consumación futura,
lantándose de este modo úna vez más a la reflexión cristiana so-
mientras que la antigLiedad pre-cristiana -con la excepción
bre la historia ejemplificada en la exposición paulina del plan de
del judaísmo- no habría concebido y tenido otra experiencia del
salvación de Dios en)~,()Dl}-1 J. 'Sin embargéi,'iñcfuso con esta
tiempo que la de una 'sucesión de ciclos cósmicos, ha sido en
móéllt1CüCióñ'lafésíS de Dilthey sobre el origen cristiano de la
las (,ltimas décadas objeto de. diversas críticas ..l, Al mismo
idea de una historia universal de la humanidad, persistió en su in-
Auencia hasta prácticamente superada la mitad de nuestro siglo.
tiempo se ha señalado, :¡eOo- de- l1úiñefaacertwil, que la re-
flexión sobre la historia no aparece por~mera vez en Israer;'
Así, según Mircea Eliade los judíos «fueron los primeros en des-
más aún, 'íÚe.'fueru Je Isruel no sólo se tuvo\f[fa-¡íiiagei'i-'cícHca
cubrir la significación de la historia como epifanía de Dios», a di-
ferencia de la orientación de la conciencia mítica según los ciclos apunLa la argumenlación de LowiLh: /Jie tlleologÍ!>'cheu \loratlS.I'et:,/IIlgell der
cósmicos3S. En su influyente ensayo intitulado Historia universal Ce,w:/¡ic/l/.l]Jhilo.wphie (lILas implicaciones leo lógicas de la filosofía de la h¡sto~
y acontecimiento salvifico (1953)36, Karl Uiwith llegó a pareci- riw) );(versión casI.: El selltid(: de la hi,\'10ria, trad, ele J. Femández Buján. AguiJar,
Madrid 41973).
33. W. Dilthey, Einleiflftlg in die Geisteswüsenschajtell (1883), en 37. Ibid., 13.
Ge.mmmelte Sehriften 1, 90. ef. 98 (versión casI.: Obra!>' de DilIhey, traducción de 38. Ibid., 16s. Así, «en armonía con la habitual concepci('ín gri~ga del tiem-
E.ll1la1.l~ncolaboración con J. Gaos, W, Roces y J. Roura Parella}. 9 voJs" FCE). po» II~rodolo concibió el proceso histórico como «un cido periódico, en cuyo
34. La signific<lción fundamental de la_hl~tt?r~<!-.,g~1 .obrar de Dios para la seno las idas y venidas del destino están regidas por el equilibrio entre I!ybris y
cotnprensió~de'la felüi. s},do puesta de manifiesto sobni~i"ódopoTE"'Wright, !~ellle~,p) (16). ". '
Cad WTlO AC1S (1952) Y por G. v. Rad, T/¡eologie des Alfen Testament,\' 1 (1957; "
'-'39. lbid., 15.
versión cast.: Teología del Antiguo Testamento 1, trad. de V. Martín Sánchez. :. t: 40. Ibid., 16.
Sígueme, Salamanca K2000). 41. Esta es la'opinión, entre otros, de H, Cundk, Die Ree:htfertigullg Gottes
35. M. Eliade, Der MyIlJOs del' ell'igell Wiederkehr (1953), 152, d. 16] dl/I'e:h dell «Fort.l'chritl del' Zeitell», lur D{{ferellzjiidi,H:h.chrisrlieher mul he!.
(versión casL: El milo del elemo ,.áomo,lmd. de R, Anaya, Alianza Edi(orial, fc'l/i.l'ch-riimi,\'cher leit. l/mi Ge.\'c'hida,\'lI(}r,\'lellllllgell, en A, Pcils-A. Mohler.
Madrid' 1989). Die Zeit ([983), 257-28K. CL también del mismo autor, Mwische wld histori-
36. El OIiginal inglés fue publicado en 1949 bajo el título Melll1ill,~ ill HistOl)I. selle Wahrheir. Intel1Jretati(mcn Zlt Te.l'tell de,. heflljIi.'lchell, iúbli.l'clu!IIlIIul grie-
El subtítulo de la edición alemana formula programáticamente la tesis a la que chi,H:hell Hi.I'lol'Íographie (1970).

138 139
 del curso temporal. Desde este punto de vista, la idea del prQ:
greso histórico aparecería también en la historiógrafía antigua '
grifg? Y ro~mana. _o. - .
Estos y otros testimonios han ayudado a corregir la radical
contraposición entre la reflexión bíblica sobre la historia y las es-
peculaciones históricas propias de otros ámbitos culturales, co-
mo el ofiente antiguo o la civilización grecorromana. En lugar de
afirmar que la experiencia que Israel tiene de Dios es la causa
que dese*cadena la repentina parición de la concepción histórica
i de la realidad,~a de hablarse con Eric Voegelin de un l'!E&2.Pro-
o'. ceso de despertar a la conCIenCIa históriCa,-cre una historiogéne-
_sis". Aun 'asI; Sigi.lé'siendo deáo que, co'nio escribió Eliade, <dos
hebreos fueron los primeros en descubrir la significación de la
historia como epifanía de Dios» (cf. supra, nota 35), aunque pa-
ra ellos la historia no era tanto el producto del obrar humano co-
mo la quintaesencia del divino, de «todo el hacer <iéYaI1vé»4l. El
obrar divino comprende y penetni el obrar de sus"ciiií1iJras, tam-
bién el del ser humano. Los hombres son instrumentos en manos
de Dios y el concepto bíblico de historia comprende al lado de
las obras humanas todo lo que le sucede al hombre. La compren-
sión que Israel tiene de Dios abre, pues, a estepueb_io a la e~pe-
riencia de la realidad como historia -en una sucesión de aconte-
.7. dm"ientos siempre nuevos qúe, sin embargo, tienen en Dios la
última clave de su interrelación mutua-o Esta experiencia va es-
trechamente ligada a la concepción, objeto del primer apartado
del presente capítulo, de que la contingencia de lodo cuanto su-
cede es la expresión de la intervención activa de Dios en los acon-
tecimientos. A la que se añade ahora el punto de vista de la co-
herencia,del obrar divino, fundado en última instancia en la
_elección de Dios, en sus promesas y en su lealtad.),ª_~£eriencia
de la historia por partede Israel se carac_teriz~_.-y antes proba-
61emente sólo tuviera una concienCia histórica parecida el pue-
•
42. E. Voegelin, Orderalld HiMory JV (1974), 59-1 13. Yoegelin corregía
a4uí su primj[iva exposición ue la relación eulre [a C{)ll(;iCllCia hi~tórir.:aJe los
alltiguos isr~lelitasy su enlomo cultural en el primer volumen de su obra (1956).
eL las expJ.i~aciones de Pannellberg sobre el «Jevenir de la historil:idad» en
AlIlropología en perspectiva teológica (1983), 621-626, Y en 5)'sremarhiche
The%gie 3 (1993), 524s.
43. Parp..este concepto de historia (Jos 24', 3J Y otros) l:f. W. Pannenberg,
Sysrel/llllisc:he n/ealogie 1 (1988), 2525.
140
([ blo hitita-, por!~.!d~E~e.9i.Ó!liliyln~'. Pero en Israelli¡ ele,:
ción de DiQ1!_ya._no.~J:.ref¡ere-útli"umente al futur9 de una dinas-
tía, sin-o'aÍ de todo un pueblo, y, finalmente, a través de -e:ife'últi-
nio, 41 de toda- fühún¡ji[ii<lad. La fe de Israel en la creación se
convirtió en el origen de la idea de que toda la humanidad es ob-
jeto del obrar histórico de Dios y de que Israel había sido esco-
gido por su Dios entre las demás naciones para ser testigo <le su
y(~v.ntad.<!~ <l,,~g¡º (ls 42, 1; 51, 5-7).
La conciencia histórica cristiana se desarrolló también a par-
tir de lá-i~-~n-¡aelecC16n de DlOs.!'ara san Pablo, la elección de
" :iJ.- Abrahán apunta, más allá del pueblo judío, a todas las naciones,
las cuales alcanzan por medio de Jesucristo la oportunidad de
participar de las promesas hechas al pueblo elegido (Gál 3, 15-
29). Incluso la condena temporal de Israel, mayoritariamente sor-
do al mensaje del Evangelio, es vista por el apóstol como el me-
dio de que se sirve el plan histórico de Dios para l1amar a los
paganos (Rom 11, Ils.25). Las afirmaciones paulinas a propósi-
to del «segundo» hombre revelado en la resurrección de Jesús, el
cual entregó su vida para la reconciliación de los «muchos» con
Dios (Rom 5, 18s; cf. 5,10) y cuya «imagen» deben llevar todos
loo demás hombres -de modo semejante a como fueron formados
según la imagen del «primer» hombre, Adán (l Cor 15,47-49)-,
,"t fueron un nuevo motivo para despJegar el Ecto rec~l!S:nl.ªdorde
Dios en Jesucristo en una perspectiva histórlco-h-ümana'¡s, Así, al
'Tñt~~.p;;tarTasafifiTliíCTOnespaulinas sobre Jesucristo~como ima-
} . gen de Dios (2 Cor 4,4) en el sentido de que en él se cumple la
~,..
-
' definición del hombre creado «a» imagen y semejanza del mis-
mCo,san Ireneo estaba comprendiendo ya la historia de la huma-
nidad -éóm¡¡- una historia orientada "a'lii pJéíí¡tüdafb¿;;~d~ en
Lr1St()''':Yfue el mISmo san [reneo q-uTeñ'pf6Siguióércresii'rrollo
la
de Ídea, apuntada ya por san Pablo (GáI4, 1-4), de una educa-
ciónc!ivina del hombre con meta en Cristo". Por tanto, laidea de t
una educación divina tlel ser humano hunde sus raíces todavía
más'profundamente en el pensamiento cristiano. Para Dilthey tal
'. ,::
44. Al n::)pel:10, r.:Í. W. Pannenberg. 5).'!;'(elllalisc/¡e TJllm/ogie 3 (1993),526,
con referencia a H. Candk, Myti.l'che lIJuf hi.\'IoI'Ü'che ~~'t/¡'rheil(1970).
. ,;""
4.5. Mús J~taJb en la exposición de Pannenberg de la iuea cristiana de la
} historicidad dd !lombre: AutlO¡}{J/ogía en PI!r.\jJeC.:/ÍlICl teulógica, 626-634.
. ~.
46. treneo, Ad~'.JUle/: V, 16, 2 .
',;;
47. ¡bid., IV, 11, IsyIV,28, 1-4.
--~-
141
 afirmación tiene su origen en la idea de una historia universal de
la humanidad, que se remonta a la teología histórica de Clemente .c<
de Alejandría y a san Agustínj9: ...nl,lzra, nota 33).
Tampoco fue Uiwith, sinó.pil\!¡ey, eLprimero.en afirmar que ,'~'
desde sus comlenzo&:en la.1lgstración francesa la t1Iosofía mO::~~',
derna de la historia había descansado sobre una,:Se¿~i;¡¡:¡z'aciónde'"
!~~teología cristiana de
la historia4/i. A partir de ese
JO de verse en Dios al verdadero sujeto de la historia, representa-
do ahora por una humanidad que no sólo pasó a constituir su ob-
Jeto (sujeto histórico de referencia), sino también el actor que se
realiza a sí mismo en su transcurso4<J.
Se vean o no reemplazadas la idea de Dios y la imagen del
obrar dIVIno como el fundamento de la unidad de la historia, lo
\~n.Qes, que tue el cristianis'P0 quie,n, hizo entrega a la filosofía ~ ::;,
,e hls!'!!:l'!g.r.a!lu.dela idéa de una historia'uníversal de la humaili-
:dªd. Esta última fue el resultado de iá nueva f~;:;na
deverla rea.
Iidad del hombre y' del mundo inauguradas por la fe cristiana. Al
Igual que es cierto decir de otras cuestiones nacidas de esta nue-
va perspectiva que suevidencia ha seguido mostrándose activa
allí donde su origen cr.istiano se ha visto relegado al olvido, lo es
de la Idea de una histoi'ia que abraza la humanidad entera.
,-'- -'--'"
4. La va{oracióll posiiiva dJ(illjillito!
•I
p.'; \ SegúníAnsí<Ré1tsllo infinito en el sentido de indeterminado
constituye una propied¡;d de la materia (Fis., 2075 35), es decir
no es, como había supuesto Melisa de Samas, la totalidad que to~
do lo comprende (por tanto, también lo divino), sino únicamente
ª
el mJ!lerial!!ill~ue 1.a.mag1liJ:udJlegu.e ~u perfección y, por ello,
la totalidad solam'e"te según la pot,nci", nunca ~~(207a
g' 218fbe manera análoga, PlaTóñilabía definido el devenir hacia
el ser a la medida 'que pone fin a la indeterminación, aunque sin
servirse del término «materia» (Fil., 26d 9s), Lo infinito es la <!ia.
da indeterminada del más o el menos (24b 5)enrclación con la
I;~;;.}lento~-ae~ unidad1leTa'TñeaTda determinada, la cual separa como límite el
primero del segundo, Sin embargo, quien mide y, po.!:tanto, quien
enoendra el ser es,'se ún Platón, la lntehgencla, a la que denoml' '
~e cleJo y de la tierra (28C'7s)':Tü¡¡"érse conesponde ob-
.
jetivamente la exposición del acto por el que el Demiurgo da en el
Timeo forma al universo, aunque, en cuanto principio separador.
.. l~_º.!yi!}idad s.e caracteriza a~iP-meStaiftª~Üi!~~~iy:.!~~.er
Jimit~,lljlilll.iél1dQSe de esta.manh~, aJa, ip!:nitud.
Los JlféSocrati~habían visto las cosas de otra manera.
AnaximandrD,"por ejemplo, había definido el arche del cosmos
como lo ilimitado'o indeterminado (fr, 1), en el sentido de un re.
su
,servorio in~otable en el que todas las cosas tienen su origen' y
eñei'(jüetodas hab,1iñ'd'edis01verse nuevam"llte p:as" dejan\¡ si.
tio a otras. Anaxágoras concibió también el N()."-,, divino fomo
<doque carece de I¡'mites» (fr. 12), pese a que en so peñ'S'allliento
el !Vous Sebptlljé'ya como principio ordenador a la multiplicidad
ilimitada de la materia. La tesis de que el principio divino po,ee
determinación y. por consigur?h~definieión_'; se remonta en re-
e)idad a Parménides; 'pa •..a-eI'que(1;r~ésta dentro de las ca,denas
dé1l1niite«'que lo aprisiona por am15as partes» (fr. 8:31.33), Los
siglos posieríoresi:bridbieronefNóu,;'aivilio en sentido platóni-
co, es decir, como lo que tiene en sí su determinación, q_~tep~li-
ª
nación q~e ~u,.Y~?~_SI9..ºn.i~~ul~_~_pern~g~.9.~
..se_£i?_P9z~~.a
ffilslUÓ: ya-que, como había enseñado'Arlstóteles, enfrentado. a'lo
sí
,f
que carece de límites tampoco el c,'!n.?cer podría le~er fin (Allal. ,
:'.1' ,

48. W. Djh.l~ey, Eillleilllng in die Gei.\'te.\'wissel1schajiell (1883), en

Ce,mll/melle Sc:!lrijtclI 1, 99 (versión l.:ast.: blfmt!lIcciáll (/ las ci(~lIci(/s del espí- post., 72b 10). Por esté motivo,'Qñ¡¡sn~no dudaría en ?firmar el ¡¡J!
rillf, tralJ. de Julján Muría~, Revista de OccilJente, Madrid:: (966). carácter linutado del ser y del poaer de ºios con el f}n de,garan. ji!.' 'f
49. Esta concepción se manifestó en la aparición de una hisloria «colecti- t1ZafSiraütot(1nociíñienfu51 ~~ .. ~-:'':::~ - , -[
vo-sillgulan>, descrita por R. Koselleck, Historia magistra ¡'ilae, en Natltr ulld
G.escllichre (homenaje a Karl L6with) (1967), 20355. Hublar de la historia en
-¡:[a:sta-Ía aijariclóñd'i Gr;;gorio de 'ÑiSiNJo se producirá un """. '1
cambio substancial en la valoi1iClón í:tenfifiñito52. En qué medida "'-,~ r. I~

smgular no era algo nuevo: san Agustín ya lo habíll hecho (De doctrina crislia. FU I ;'f,~.,
1/(/ 11:28: 44). Para la distinción entre sujeto de referencia y sujeto agente, ef. lus < J~ ,,'
:Xplll';il:lOnes de W. P:lIltlenl~erg en Al/tropología 11/1penpcctiL'a IcoIúgim, 570- . 50. W. Jaeger, Die 71/cofo¡;;ie derfrii1l£'J/ ¡;riecl/i.w'I/I'JI J1l:'llka (1953), 35.
':'81, aSI como el enfrentamiento con J. Hubermas: «EJjlmJar die Eillheit del' 5i. Orígenes,DepriJl(:.Il,Y, l.
Ge'\"d~i(,~lte eill Sllbje~t1», en R. Kosclleck- W.-D. Stempel, Geschichte-Ereigllis 52. Al respecto más detalles en E. Milhlenberg, Die Ullelldlichkeit GolleJ
lUId EJ7.ahlung: Poetlk tIJuI Herm(;'nelltik V (1973), 478-490. bei Gregal' VOII Nyssa (1966), en especial, 118ss.

142 143
 ese cambio había ido abriéndose ya camino por obra de Plotino o
5. Repen'w;iolle!J' de [ufe cristiwUl en/a em..:amación
de Filón de Alejandría es aún objeto de polémica". Lo cierto es
que foe Gregorio de Nisa quien~o de la tesis de la infinitllel e1el ~Énsus observaciones relalivas a la cercanía de los filósofos
{/ ?_<;.r.,~~y.~g. e~enu~~~~act.? ~t;p.tal_de la teología (~ristiana).La :j {
pl¿tónicós a las doctrinas del cristianismo, san Agustín había he-
mfimtu~ de Dios explica que el intelecto humano nunca pueda
cho solo una excepción: el desconocimiento por los primeros de
llegar a fener un perfecto conocimiento de Dios. cuyo ser es así
la encarQ¡¡¡;jQn de Dios CD,;,;,vltaieDerX;-'Z9TCóiúo es.n-atuenl,
inc0.!'1prensible para nosotros. Gregario de Nisa hizo'yaleTésta
lo que era cierto ..Clelos platónicos, lo era todavía con mayor evi-
imposibilidad pririCíjialm,;nie c0!1,ITael argumento arriano de que
dencia de las otras escuelas antiguas de filosofía anteriores a la
al ser Dios causa primera y, por efIo,'incaúsada, y al ser el Hijo
aparición del cristianismo. En la ~dad !I1~.\!ia~ la encarna-
engendra,do -es decir, causado- por el Padre, no es posible que se
ción volvió a contarse entre aquenas cuestI?"p;~.~.que,SIendo doc-
dé en sentido pleno una unidad de esencia (homoousfu, consubs ..
tancialidad) entre ambos. per.9 la infinitud de Dios no se limitó a __ •• ¡"
~a~-proi:;Tas'(re-lÚlá'reveTacíón
sobrenatural, eran p~trirn.onio ~x-
elusivo de la teología y, como consecuencia, no podían ser objeto
dar razón de la incomprensibilidad 'de-s~:-esen£iih¿in'?..9..~sde
dela 'rétle¡¡jón filosótica. Las circunstancias cortinuaron siendo
'!~te mstapte pasó a caracterizar su ilimitada,pnf~~.n:'..Y. unici- . ',. la~ inismas ~lOs-.co~"ienzos de la Edad Moderna, aunque ahora
i dad. Com9Jº~ mCemiJros de cada mayoría se limitan mutuamen- :0;

bajo otro signo, el constituido por la é.manGipaGiR!1º~ laJa"ánti-

.! te, no puede eXIstIr más que un solo infiüit6-üct"i.TaI
10sÓlica de la autorid¡¡d d..eJJl.tfadil;iR.llff!igi9.sa, ~º)o cuando el
,-' .. Acoiíiienzos (je la~llC!.Mo~~¡nl1E:)l'1~j!lfutilllll se tens-
Z;¡StianE;nl0'.se~-volviÓ él mislTIo objeto de la reflexión e interpre-
ladó des~~ P.IO~~1~,11!Y~O~ás tarde, el concepto de infinito
-a:~tÚal9 tr~nsfinito será i~~rodllcido~_~1.E!J:llil}emáticapor la teo=-
tac;Ó~ filosóficas, es decir, ya
éfi-éislglo XV!C~~P¡o¡jujº una. el- I
teníción en este estado de cosas, siendo sobre todo en la filosofía f
na de 92I1Juntos de Georg Cantor''']'or otro lado, la idea de que
Dios es el úJiJeo mfmTtOüctuirvenía siendo objeto de la discu-
tieg~íi?iiiªde la religión dóndeC9!19~2t()~_\,ristiano~ fluld,:n!enta-I
sión tilosótica desde que Descartes comenzara de nuevo a fundar , '" ~~(<:9~~q, F;~.Y~!ª~ióQ.J:
~~19ar~aC~?_n y. r~cq_~~iI.i.~.ció.n. se convirtie-l
ron tambJen en cueslJones filosoficas.
sobre. ell'1;la teolog[afilósófica: ESta i),:eseíícia-~~-é:;Pécialiñei1te-
, En Hegei;ii;.'ideu'J;;"ia encarnación o humunización adquirió L_
malllfiesta en el intento hegeliano de esclarecer el contenido del
una fllndón sistemática. La encarnación de Dios hace patente en
: concepto dé infinito verdadero, pues Hegel pensaba que debía
la realidaJ la idea de riig~)C01110 i~lfinito_verdadero: Dios 11.?_sólo ,
il'\ln~"jJ¡!;s<;,,:'in,con-!!:.a~!,:~!!,ny-,-fo~:_ello,comprendiendo deiit¡'o
J, de SI lo finIto como
.. i.-'~'-'-- , su propia ,_.
__ 0poslclon~-'-.
_
es..1!!n~HQ su a
..en sí, en óposición todo lo finito, su. verJa.Jera j~-
finituC! radica en no estar lImItado por la esfera ~_finILo, mas \
(i
".ún, éií1iacerse presente en ella. En la encarnación de Dios en un, )
ser hlll]!"n,;-;' ,por' eiIü-;<;ilTü'húmanidad-coiílO ial cseol'¡¡¡'stra que.
¡¡¡'icIeaJe infinito verdadero no es meramente una idea lógica.
Bien:'al contrario, la fe cristiana en la encar!!.ación"~.on$!ü!!y~...Ja
53, ef. uf respecto, J. E, Hennessy, The BackgnJJllld, SOl/H'es. (lml Mewlil/g base ¡'eligiosa de la idea lilosófica de infinitQ_ymillJJl:rll.Ja cual
(~I"Di\'il1e /Iljinlt.l' i/l Sto Gn:gory o/ Ny,\',W1, Fordhulll 1963. seii.iÜta a:expresu~:::~~tualme~ ve~'d~dcontenida enla fe,
54. San Agustín, De cil'irate Dei XH, 17s,
En la idea de encarnación está contenida raige.a :':!tl!l re\'9n-
55. Al r~spc¡;toy paru d alcjamÍl.::nto de /a físi¡,:a IllDtkrna de esta tesis, <.:f.
ciliación Dios-mundo:Esiá-,r¡¡¡iii¡¡-¡;:,expiTcadaen detalle por la
C. F. van WeizsUt:ker, Die Ullendlichkeir der We!t, ell Id., 211I11 We/lbild der
Phy,\"ik ('1954), 118-157 (versión ¡,:asL.: La iIlUlgelllúü:t/ de/mil/U/o, lnllJ. de -'teo-,:ía qtle.'iilt.ei~p¡'e-ta la f1!!J_I~:t,~~_.~eS~ri_st.o
como un~ re_cy'~_cilia-
E. !vlartino-J.iSanz, BAC, Madrid 1974), De grun importuncia es la obra de EiQ¡¡. Lo importante aquí' no es tanto que Hegel concibiera dicha
A. Koyré, Hm del' gesch/ussellen Welr zum IlIlelldlichell Unil'en"l/III ( 1957; ~Ji- relación en tales términos, como la manera en que .s~ p:ensa- :1: I
ci(¡n alemana fle 1969).
56. Al rt:s~e¡,:to, cr. W. Pannenberg,
.
mieot!Lhizo que la reconciliación fuese perc-ai1dacórnoun-a
SystellJ(/fi.\'c!le The%gie 2 {il}91 J. 179s. '" CU~l!.üQn.nlosófiCa~'Eñ.-ena., Heg-¿Cñ-ó -se-'¡:eféda-ell-jJl'lñieraiils- I 'i'
144
145
 lancia a la reconciliación entre los hombres, sino a la reconcilia-
/ciQI} ~ntr~el hombre y lo absoluto, bas~_d~_la auténüéa recoll~i-
; liación dél"s -seres hunüiilOs enire sí. Hegeltenía razóncu-ando
-veía en ia no:reconciliación del hombre con lo absoluto y en el
desgarramiento resultante de ella el rasgo característico de la
época moderna e ilustrada. Su diagnóstico se vería confirmado
por otros, como por ejemplo Marx Horkheimer y Theodor W.
Adorno en su Dialéctica de la ilustración (1944). Si este diag-
nóstico no anda-errado, hay enl"!"a.!i~ad d~j.E~a.s:ión mo-
siendo Iomeñ6S
derna una necesidad objet!v?: º_~.!~,~o~(;iliación,
importante si los hombres sienten subjetivamente o no semejan-
te necesidad. Esta última se funda en los conflictos que resultan
de la absolutización de lo fiuito -conflictos qiiese producentan-
to entre las instancias tinitas elevadas al lugar de lo absoluto, co-
mo (precisamente ahí) en relación con 10 absoluto mismo-o
Según el análisis de Hegel, la necesidad de la reconci~i"-ción 9~"
constituye el contenido de la religión cristia9~-s~-mañifiesta en
,.
forma concreta en la ((necesidad de la filosofía):s\-es-deéir, en la_
necesidad de una filosofía que supere en el medio de la univer-
salidad racioiial tales disc¿;rcl~~~:Y~()~f1íctos. Los siglos pos té-
riOl-es siguieron un"camino'distinto al indicado por Hegel,.~ro
la situación de desgarramiento objet(l.de_~lls análiois ",. ha áe-
.mostrado en una u otra tigl,lra ,corno_una.caracterí~tica funga~
mental de nI" civiJrzació[¡- moderna em~ncipada de sus orígenes
religiosos. ' ción de la fe con cí-isto y, por mediación de Crislo, con Dios. Tal
Sin reconciliación no hay auténtica libertad. La libertad de lo
queda disimulado slilo ideológicamente. La verdadera libertad
uescansa en la recon-::iliacÍón con lo absoluto. Esta última permi-
te aceptar la propia finitllll y decir ~Lasus .~ºnsecuencius, en lu-
gar de rebelarse coulta..ella.e.nlaJ.ru:ailusión de la llbJiQ1lJt~?de la
propi~~~xistencia~I!!ta_Lde~ap~ifh;;,ps.~~fc,~rzos
la autQrrealiii¡Cion. _. ....
en
..
pro
de
Las líneas maestras de la idea de que la verdadera lihertad se
sigue de la .r~q)JlciliaciÓIl con Dios fueron explles!.<,gi~rJ!~gel
~:!1~ys Lecciones. 'sobre la filoso!la de la historia universal.
Entendida en este sentido, la libertad del hombre en cuanto hom-.
bre no es sólo una cE~ación del cristianismo, sino quien condensa
su significación his[órico-universai. Sin embargo, esta idea es
menos una idea de' Hegel que del Evangelio mismo: (Sólo :ji el
hijo os da la libertad seréis realmente libr'ctt)~ (Jn g, 36); «(Donde
hay Espíritu del SeñOI. huy tibertad» (2 Cor 3, 17). La t~~logía
c;risliilllaconcilió esta id&a de libertad con la de la libertad deeie- '1
.z!!:! c,Q!l£jbienuo esta úllima como una forma eITi11i-lonaria', -,ii:íil'no ,1,
CQl1solwada,_de fLliertací:s i0lli'!L9.~-f.1!!Lho mhre esté.é-;;-.si!u?-
ció n de decirlirse...¡;¡;r¡ü £Q!lJ!1lfio de lo v~'!!.iiiD[~b.i!¥ro
-9~e_~~
!~~I.~:.~~J~_~~~!!9..para
d-::..se.guiráJii¡l.ser...y~[.d.ilden!.Dle.n-
~li!?.!"~.La elección tomado por la voluntí.ld puede ,ser ella misma
manifestación de no-libertad. SÓ!l!J!1.-"2!-'"I!!adgl!e~s ~I~a~on el
i)i"ne~_~."rdl!de,amente libre.ESte punto de vista se corresponde
también con la doctrina de Lutero sobre la libertad del hombre
cristiano, la cual está fundada en Cristo, es decir, en la vincula-
,
fe libera de toda au:oridad meramente humana, haciéndonos li-
v

finito que se pone a sí mi3mo como lo abso¡iifo no es una liber- bres para ser de ayuda al prójimo a la luz de su destino divino.
tad verdadera, pues está condenada en todas sus formas al fraca-
f-!~g~! ~~.!.~).~:.i~!Jº_~~!l!mJº
~s.ta~~. ..Dh.~~ry~~!?~!,
en la doctri!13 refor-
so, a fracasar frente a los copf1ict.os.Rfovocados PUl"la absolllrj-
l!liL~!iL Q~..J~~.llh~nmL f.riSlÜUliL~!. o~¡g~.ny fundamento úÜ imo
zación de lo tinito. He aqli¡I~~c!'!.@~"-de Hegel,ulíñque no ,
.. dela idea moderna de libertad. De hecho, el que e.n él transcur-
por dura menoscierta, a la idea deJibertad.c1"jIilleralismo políti- . so de-la'Eda¿nvroaei-ñ""aTo';a~-gllmentos illsnatllralistas en favor de
co. El fracaso de una libútad entendida desde dichos parámetl'ás la libertad individual hayan ido ocupando subrepticiamente ellu-
gar de la idea, prop;a de la Reforma, de una libertad inaugurada
57. Así G. W. F. Hegel, lJijj'erellz des Ficltte'scheJl IIIlC! SchefliJlg'sc!u.!n.
S)'stelll.l' da Pllilo:>ophie (180 1) (versión cast.: Diferellcia elltre el sh.'Ie/1l£I.fifosó~
en la fe 110 hace sino confifmar lo exacto de sus punlos de vista: el
jh:o de FieMe y el de Schelling, trad. de J. A. Rodríguez Tous, Alianza Editorial,
.J, ,.
pathos que a lo largo de esta época y hasta nuestros días ha ido
Madrid 1989). Las' lecci()ne~ sºb.r~.la ti.~qsgfía.deJa.re.ligi.lli.Ln:fj~ren l<la necesi- ¡. :;
siempre unido.a la idea de libertad sigue bebiendo de sus orígenes
,,:
dad de la jjlosofta de la religión (as(éomo) la necesidad dela filosofía COlllO iúl» religiosos. La idea iusnatut"ulista ue libertad sería incapaz de dar
al tema de la reconciliación (Beiiriff deí" Religiol1: ed. 'po'¡' G.Tassoñ-:-pílífs9:-22s
:" l.

por sí sola razÓn de su existeocia. Que dj,hn LdrªI¡;I.Y119~splaza:

(versión cast.: Leccitmcs sobre lajilo.wjía de la religión l. IlIfmdll('ci/JIl y COIl-
,do a t~J1se~undo plano el origen ~eligioso de la idea moderna de
cepto de religión, trad. de R. Ferrara, Alianza Editorial, Madrid 1(990).

147
146
 libertad forma parte del proceso de emancipación del cristianismo
deIa concieitda cultüraliiióderna. Este último, sujeto a polémi- 6
'-.ca-'col;-~(iiomb¡':e'ae'secularizaCión del cristianismo,será objeto
de una pormenorizada discusión en el próximo capítulo, pues su ., La emancipación de la cultura moderna
examen es un requisito ineludible para fQ[!!!ill],-.lliLj.ul£i~Q]Jjeti- del cristianismo
YO de la evolución delas relaciones entr~a filosofía y la teología ., . ,
~i~ ia~g?~ºeLaid~dM-~ª~m~:L~libertad es
ún ejemplo de que,
.pese -¡¡T¡ab~rse desligado MS1I~raíces",j~tiªnas, sigu~~ándose
una relaciÓn entrela concienc.ia generªl d.".J.a.sjX!Illr~'mo¡;lJ;rnay
'. él cristianismo, tal y como demuestra el pathas de la libertad.
..
-'"~ ,.--"'.

'i

•..
Los hay que han visto en Nicolás de Cusa (t 1464) al primer
pensador moderno, mientras que otros no aciertan a ver su apari-
ción hasta casi un siglo después, can el nacimiento de Giordano
Bru'1o. Sea como fuere, Una cosa sí es segura, y es qu~ el con-
.",-jl¡.o.de-Edad..M¡¡¡jemiJ..hunw:,~u& .mí£~~ ''1.
~l sig!,! X..
:{'Eñ-er
año '1435 Mateo Palmieri (t 1475) escribió ya que con Giotto,
Dante, Petrarca y Leonardo Bruni había comenzado «Una nueva
épo~a". El último de los escritores citados, Bruni (t 1444), fue
también el creador del concepto de Edad Med¡¡¡~de la que se dis-
tinguiría la nueva edad naciente. B~I J!<!!Ql~fQ.!J1ien~-ºukj
períod~propi~rn,e!1le,!J],Q.L"Yí!lenla época M las invasiones bár.
baras; si'TIºº!i?,¡¡das,en,elsagueo d~ Roma por Alarico, el año
4j6':,iPor su parte, la Edá,fMoaeñi!Jlfue enteodida una vez más
-Comd una renovación:uTI«renaclmiento» de la Edad Antigua. A
decir verdad, este retorno al móaeróñüITiiiilivo'é!é' r¡tii.ñTí¡¡-ITedad
había'teoido lugar en Occidente en varias ocasiones antes del si-
glo XV, y además en forma de oleadas sucesivas, como en los ca.
.l.'. !'
sos q~1renacimiento carplingio n del renacimienlo del siglo XII .
J:;LRehacimiento de los siglos XIV Y XV empezó, pues, por ser
nada más que una nueva manifestaCIón deesa-y-ú~lt<i ifOs'mode-
ros a~itIguosen las artes y en la fi]osoffii:-aullqtl-é'ahora reforzada
¡( por dÓsaEóñtedñuentosmutuamenic-reÍaclonados: la conmoción
¿.J que el'"tiíide"i'iñ;Perio blZ"~~tíiió
-::-.-._.-._.,-,.-_ .....----,,, ... , -' .
-supuso paralos'hombres de cien-

J. Documt:nto.'i en D. Hay, Ce,\'dlic/Ile /taliells in Jer Rellalsmllce (1961;

etliL:ión ~Iemuna tic 1962), 18ss.
148
149
 da de la cristiandad occid~ntal por la caída de Constantinopla en Con todo, lo sucedido a lo largo de esta última centuria no fue
tanto que el cristianismo fuera objeto de un rechazo global por
1453, y los ~ctos go".pre~udLnf.QI1)'s1.guiergn a "~,af,,chacon
exiliados y eruditos romano-orientales. El mundo occIllental SI' parte de,-lá~ia generaj);uanto que 6l~l'jlezó a distan-
if¡¡¡¡¡¡¡¡ieIlfranaótó'oriel1tán'dose de"acuerdo con los modelos c~de I;¡;¡disputa~ doctrinales entre las distintasconfesíéiñes,
«antiguos», cuyo significado normativo para la cultura de las di- ~JLl.as...gue cada partido reclmu6lha-iguaJes derechos a invocar la
ferentes naciones europeas no empezó a desvanecerse hasta casi a'!.~g d.f un'!..!!-y¡;lación sobrenatural. En s;;--en'sayo sobre
dos siglos después. El primer aviso serio en esta dirección fue la la refundamentación sobre el concepto de naturaleza humana de
Querelle des anciens et des lIlodemes en la Francia de 11nes del mosofía política, derechº~,ca y rel,igión" n"atural a 10 largo del
siglo XVII', donde el triunfo de la tesis de que los principales au, s~glo XVII, \Yilhe!m Dilthe ,uso de.relieve Iª, tm.,~!!~en~i,a-"is-
tares franceses del momento sobrepujaban en muchos sentidos a \o.,!:!~ade ,,,~!e pe.':I.o..ªo
..p,!I]l,el n'll:Jm~,,--~1Q.~a SOCIedad y de la
sus modelos antiguos manifestó a la conciencia general lo que Qu!!ura moderEas. Dilthey, asimismo, fue guk1:Ílkscubdó'siJ'ver:
había venido produciéndose con el desarrollo de las ciencias na- d~der.o_de~cáde1Ínl1-ieen las experienci~y.fl!.!X.º- ,¡¡"ha.per
lo-
turales, el arte y la filosofía, a 10 largo de este siglo: el vimjlili!!:, do de la-divisI?!'..E~'!i¡@I!!.11e~guerras ~ligión5. _
cia algo completamente nuevo que transce~~ºJalos modelos anti- Sobre el transfondo de semejantes expenencias deben tam-
guos.Sólo entonces alcanzó por fin el concepto de Edad Moderna bién entenderse los ;>rocesos que a título individual y a modo de
síntesis es posible bautizar como «secularización». La refunda-
toda su resonancia.
La renovación de la Antigüedad en el Renaci~1¥~11\2del siglo mentación de los conceptos 'tie Estado y de DerecllO sobre la na:
XV no tenía aún ,cleninguna manera el siggiñcado de una ruptura ," 'tur!,I~~ hu~~~a es .ella mIsma Un proceso d6_,,-~~~J!!~ole.En es'
:$1 \~.
con ei éris¡;~~ismo"Esta intéipietaciól1'del Renacimiento, debida ie ~.~
te sentIdo, eí catearahco de derecho político CarJ Schmitt pudo
t;it. ~~
a J~wbBni'Ci,ik1rd -peroouyo mejor propagandista fue Friedrich
Nietzsche-, ha sido combatida con sólidos argumentos',
h:,~,,-n.01,(!~,!~,
tiani~I]1OJJabía..[1,liJniJ.a.9.9-Ja, A.~-!.igüedad,~en~,
ª~ .,\)..

':\
' ;:;
~
~
al1rmar que «todos los conceptos significativos de la moderna
teoría política son ,O\l~~ \eo.!9gicos s!~ula~~~~os»'. De he-
cho, en el caso del conceplO de soberanía es posibÍe reconocer
.!ue,go en.t~ega de ella a-'o,s,pueblos ,d,el,nor!"~,, EUropa por nre:,dlO una serie de Y.fu.culos entre la doctrina del poder papal y los orí-
de sus misioneros. Por ello; oí iétorno a la Antigüeamr, su renova- genes del absolutismo'. Peroeste sertlrtllrñfiién elcaso 'deJadoc-
¿i'6ii'=aes-aeIaliIosofía y las artes hasta los padres de la Tglesia- trina preconizada por la Reforma del sacnºQcio universal de los
eran hechos que muy bien podían generarse en el seno del cristia- tieles~,así como de Elgunas característl~aspeculhi_~-d~~Jirga-
nismo. Las construcciones de Brunelleschi en Florencia, por ejem- ,nizaci~!0elas comunidades 'protestantes, las cuales podrían muy
plo, no sólo recuperaban las formas clásicas de la arquitectura re- :' bien ser relaCIOnadas con laS comIenZOS ,de las modernas ideas
ligiosa griega y romana, sino también el estilo ~kla:Lprimitivas .demQ,,ª~iº!!?,~ti lucionales. TohnMilto;; ~~'condujo análoga-
basílicas cristianas. Otro tanto puede afirmarse de las novedades mente cuando en reTaclOn con los orígenes de la libertad política
esliiísticas'introducidas en la escultura por los pisanos o de la re- y del autogobierno democrático en la época de Cromwell invocó
novación de las doctrinas platónicas en la Academia florentina. la narración bíblicadel descenso del Espíritu sobre los setenta di-
, M,~.!'-".E'a,yor trilli£~-".Q~.!1,Qª
Jl'!E!'.-"Ldeslig."ll1iento de la cul- rigentes del pueblo en tiempo de Moisés (Núm 11, 29). En la
(
: ',', .tur!, mQdern~detcéi~ti'!.ni.spo debe con-,,~~~!I siglo XVlT'.
5. W. Dilthey, DaJ Iwtürnehe SYJ'lelll der Gei!iteSll'ÜSell.l'du¡fren im /7.

2. Al respecto, cf. P. Hazard, Die Krise des ellrop¿¡ischell Geistes (1939), Jahrhundert, en Gesmllllldrell Sclmjtell Il (1914) 90S5, esp. 93s.
6. C. Schmill, Pofiri.\'che Thevlogie. Vier Kapite1 Z,1I1' Lehre VOIl der
"¡". 56 ss. .
SOlll'erül/i¡ii¡ (1922, 21934), 49.
3. Por ejemplo. por D. Hay. Geschh:hre /rafien,\' in de,. Rellai.mlflcl', 112.
7. Al resptcto, cf. p~ Koslowski, GesellJ'dwfr LIIul Stw.u. Eillllllllermeidli-
4. Al respecto, cf. Til. K. Rabb, TiJe Strugg/I! JOI"SfClbili¡y iJl £ul'/)' Mol!el"/l
cher Dlw/islI1t1s (1982), 131ss, así como H. Quaribch, Slul/! 11I/(1 SOIl\'(:rtillitiil
Ellrope (1975), resumen Y discusión de los resulwJos Je las nuevas investiga-
(t 970). 6 ¡'s,
ciones sobre la historia europea en el siglo XVII.

151
150
 Inglaterra de su tiempo, afirmaba, los setenta dirigentes designan
a todos los miembros del pueblo, llenos así del espíritu profético
que cap,acita a los hombres para gobernarse a sí mismos'. ma- . r,~ ",
nifestación del v~.Y1Q_entre teocracia y democracia encu~~tra__
aquí 'ümr expreSIón concísa-jiormedio'de1ap¡je~matología, es
'~
-'
-J,i
decir: de la ill1ageñ--del Espíiifu'diviiiii que gobierna el corazón .-:\: ~1:
del creyente. En los siglos posteriores, la idea del inmediato se.
ñorío de Dios por medio de su Espíritu pasará a un segundo pla-
~, ¡{o
no, permaneciendo en el lugar antes ocupado por la teocracia so.
';-
,;,- 'j
lamente la idea de soberanía popular. Como puede verse, hay .~.0.
aquí un 'Caso evidente de secularización. ; ;;
.~~
~ Vóltaire hasta Comte y Condorcet, sino que, yen<!o 11l<Ís,alI.á.de
Uno de los más célebres ejemplos de secularización se en-
cuentra en la exposición que hizo Max Wefier')iel influjo de la
ética calvinista en los comienzos del capitalismo moderno. Para
Weber, la dQ<:;tri!la<1~.l~p!:.ede~!il1ación yelillteré~.'l':'~ ést~ sus-
cita en el creyeqt" p~r~....£IT£iQmrsede'haber sido elegiQ9 por Dios
para la.salvación -así como por corroborar inaividualmente esa
certeza en la vida moral y sobre todo en la vida profesional- sQ~
los responsables de la.~9.!.1'>;9Iid~¡;.iºD.cl".e.'!~.cl~teémin~d.<l.madLls
- vivendi1'"áscétfcü.yorganiza<iC? rª~i9n¡llm~!1te,imQrescjndjh1e Pª-
ra el desarroI!Q.dé..lil'~cónO:i:nLaca¡¡it;tlista'- Con el transcurso del
tiempo, el principio racional organizador de la vida económica
fue sin embargo cobrando autonomía propia, al la par qy.e.las r'li.:.
ces religiosa~ del ethas protestante del trabajo vandesaparecien-
do en forma paulatina. Para Weber, este pró¿ésóes-coosecuencia,
por un lado, de que la evolución del capitalismo obedezca en el
fondo a sus propias leyes y, por otro, de las coacciones impuestas
'al Índividuo' por'dichaevolución. Sin embargo, Weber omitió en.
trar en detalles sobre las verdaderas causas políticas y culturales
':I de dicha evolución. De hacerlo téUp,,-za,íamgs ul1.avez m~s con i~,
q ¡ tractura producIda ,-~slglo XYI!p~r:.,,-1 estallIdo y el Irn de l,ls
'11,g:u"-1!~~__
~,,-!.eJi~i~I}, , . d
Junto ala tesis de Weber, la argumentación mas matlza a en
favor de la existencia de tales procesos secularizado res es la de.
8. J. Milton, Areopagitica (1644), en lJ., Selected Pmse, eJición de C. A.
Patrides (Penguin Books, 1947),238, cf. 236.
9. M. Weber, Die protesta1l1ische Et"ik lIIul der Geis/ des KapiluJiJ'mus
(1905), en Id., Die protesultI(isc1te Elhik, eJ. 1. Winckelmann (1969),27-177, en
especial, (18s5, 128s, 13 1'-140 (versión cast.; La ética protesta/lte y el e~píritlf
del capitali,;:l1Io, trll(1. de L. Legaz. Orbis, Barcelona 1985).
152
,,
sarrollad. a, Jllll; Kar1 Ldwitl~ en su libro Iv(eaning in History"'I:1
(1949). Lbw,g¡l expone aqUl en detalle una tesIs que DIltfieyna.
bía avanzado con anterioridad, a saber, que ,1 propósito que mo. !
~
.-')
vía a Turgot 'al diseñar el plan de una historia universal era reem- (¡,
"~ ¡)iazar la exposición teológica que Bossuet ha£í.'l hecho 'de lá' {'
_rpisma por una descr'ipción pur~te r~~!?na~5!~.~ec~:EiñlStií:
,sico. Al respecto, Dilthey había señalado ya que con 31seno e¡ de
;~ ese plan «Turgot secularizaba la tilosofía de la historia» 11. Por su
parte, Ldwith no sólo incluyó el programa de Turgot en el seno
de la evolución de la filosofía francesa de la historia desde
Bossuet, siguió la pista a sus orígenes hasta san 1~t!.n. De este
modo, ganaba una base sobre la que apoyar sus propias tesis, se-
g¡¡~ la.s cuales la filosofía moderna de la historia que comienza enl
Turgot y Voltaire y alcanza sll-culminación en Hegel sustituyó la l I
idea de ProvíQeiicla como rectora del cursoaeTal1illQfla.pnr I
'ia:Tdéadel pro~so de la humanidad a lo largo de su evolución
en el seno de la misma, Para Uiwith, el hombre o la humanidad \
1
\_
1
paSa~ahoi:a a ocupar el lugar hasta entonces reservado a Dios ca. \
mó' sujeto de la historia. Lo cual no es obstáculo para que, pese a
todo, la cO.flf!ªnza en el progreso siga alimentándose de la «fe
£[i~tiana en la creaciÓn,}' en la plenitud de los ti,,-mpo~iI1..clYso
cuando se dice no ver en ellos más que mito.~i~.Eortancia>~12 ..
La tesis de Lowith se convirtió en el año 1966 en el principal
deslinat . de la crítica a la idea de secularización expuesta por
!fa!,s Blumenber en el primer capítulo de su obra La legitimidad
de la Edad a erna. Su mismo título indicaba ya el desacuerdo
de Blumenberg con la tesis, en su opinión implícita en el concep.
to de secularización, de la ilegitimidad deJ.g!i9sfgenes d,,-!ªsul-
~!Jr(!l10derna .. ~º.Jª-.~ida;eñ efecto,- en _q!-!e «secuT¡Iiización»
de~i&.nallU,M'!QQiaciQn de bienes eclesiásticosy su ti-ansferencia
a los ._...~~' ----._-_._~". o __al ~_._H_
particulares Estado, suaplTciici6nTprocesoshistórico_."
JO. El libro apareció en alemán en 1953 con el título Weltgeschichte und
Heil:J'ge!J.'chehen. Die f/¡e%gi.Jchen VOl"auSsetZlf/lgell du Ge:)'(:hich(~'Philosophie
(versión casI.: El sentido de la J¡istoria.l.!!JpJjc.g~fQ!Ig~.t~Q]Qg¡casde lafilo.mfía
de lq. IJis/m:ia, trad. de J. Fernández Buján, AguiJar, Madrid 41973f' - _. "-
11. W. Dilthey, Einleifllllg in die GeisteswisseflSchafiell (1883), en
Gesammelten Schriji~n I. 99 (trau. cast.: /lI/roduccióll a I(ls ciellcias del
Espíritu, FCE, México 1944, 116).
~2. K. Lowith, We/tgt:sc/lichle mul Heilsesc/u;:ht:II, 183s.

culturales como el origen de la Edad Moderna ~>t~insinuando
.que tales procesos no dekrían haberse,producid~al11ás". De lo
- contrario, la Edad Moderna adeudaría el coilÍeñido substancial de
sus ideas ~ m~tivó8 y'argumentos cnstiano>,lu-qlresilTI''l11!>argo
se halla en contradicción' taÍúo'co!i's¡¡'litÍrmaciOri'de haberse dese
ligado de dichos orígenes como con su pretensión de sostenerse
sobre sus propias bases,Pa¡¡;:'BlumerÍberg, el hecho mismo de
aceptar la tesis de la 'secularización implica, pues, «plantearse el
reconocimiento de una deuda, así como la posibilidad, si no la
obligación, de restituir lo adeudado», En su opinión, sin embar,
go, esta tesis es del todo insostenible, En primer lugar, porque en
el casO de la filosofía de la historia no es posible proceder a la
identificación del bien supuestamente expropiado --<lebidoa lo
inconmensurable de la escatología íen cuanto origen de la refle'
xión cristiana sobre la historia) y la fe en el progreso-, En segun'
do lugar, porque ni siquiera puede afirmarse que el cristianismo
sea el legítimo propietario de los conceptos fundamentales en re,
lación con estos temas, ya que la esperanza neotestamentaria en
la inminencia de la parusía. es causa antes bien de un absoluto
13. H. Blumenberg, Die Legitimitiil der Nellzeit (1966),73.
>1: NaherwarlUllg en el original. La teología alemana se sirve de este térmi-
no para aludir a la esperanza de los primeros cristianos en que la venida (paru-
sial de Cristo iba a tener lugar de manera inmediata, pese a que no pudiera pre.
decirse con exaclitud el momento preciso en que se produciría. La distinción
entre Envartung (esperanza) y NlIherwartll/lg (esperanza en que lo que se es-
pera ist nahe, es decir, está a punto de llegar) es, pues, que la esperanza
(Erwartullg) escatológica espera igual de confiada que la Naherwarlllllg en el
retorno glorioso de Cristo. pero además de no saber cuándo se producirá exac-
tamente -al igual que la NaherwlIrttlllg- habiendo asumido ya, exactamente al
conlrario que esta última, que esa venida puede no tener lugar hasta pasado un
larguísimo período de tiempo, el cual podría alargarse incluso miles de años. En
la medida, pues, en que la esperanza de la NaJ¡erwartllng tiene como objeto un
acontecimiento, la parusía de Crislo, que va a producirse de un momento a otro,
lo designada por la Envartung de la Nah-envartullg es menos, a efectos de tra-
ducción, una «esperanza») que una «espera», en el sentido de un estar en todo
momento a la espera de que algo se produzca. Esa espera es además un aguar-
dar con una gran tensión de espíritu un acontecimiento que es inminente: 'con
gran tensión de espíritu porque no se sabe exactamente cLh-lndo va a lener lugar
pese a ser inminente. lnminente porque se cree que va a tener lugar de un mo-
mento a otro. En este sentido, la teología alelllana suele oponer la
Nahenvartullg de los primeros cristianos a la Parttsieverzogerung (dilación de
la parusía), dilación que no hubo otro remedio que admitir al tenerse experien-
cia de que la venida de Cristo se retrasaba. Por ello, finalmente nos hemos de.
154
«desinterés por la idea y la explicación de la historia»". De he,
cho, tampoco pued.ehablarse de «parcialidad en la sustracción»
de bien original semejante, po~que la idea moderna de progreso
no [ueJa hefed.em,º~ )a.~~cátOlogíaáisüaiía,'sinólaque pasó a
ocupar su lugar" una vez q'üe lils'h,iffi]jres'haliíaii'dejádoya-de
concederle crédito:
La argumentación de Blumenberg contra L6with.descansa en
buena parte sobre un su uesto que entonces gozaba de ran
a~ept.ción, pero que entretanto ha ido que andose obsoleto: la
hiPótesis de una radical oposición entre la historia y la escatolo, \ \\
,gíª, Esta misma hipóteSIs habia inducido a L6with a cOnCebirla \
,. teología cristiana (Je la historia como el resultado del palidecer
i ¡
l ' de la esperanza escatológica en la inminencia de la parusía, La
hipótesis de una oposición entre la teología de la historia y la es-
catología se fundaba a su vez en otro supuesto, acuñado parlas
IlIStonadores de la religión, según el cual el verdadero origen de
la escatulo~ía,s_eencuentra en e!'duali~!J10persa, En cambi.Q,.IQ\ ,.
tiende a pensarse hoy día es que el surgimiento de la espe- I í \
':I':,e_
r-"nza'é'SCal<)I1\~l:!¡~E!II~¡¡aísñi¡;pre',cristiano'oeoé'enteniliirse ( I
.a parti[~JQS..YÍ!l£lll?s entre la~~I'.'Eí~iu~íii-ae1¡¡Tí~of¡ay su i
evolucl~'.'.."-O..'.l
postenorIdad al eXIlIobablloniCo. Coñí" es obvio, ,
la expenenclacñSfiiiña pi1mIttwnrelii"iiTúpclón anticipadora del
escatón en la persona de Jesús habría modificado esas esperan,
1. ,
zas, pero éstas fueron sometidas a ulteriores desarrollos en la fi,
gura de la teología cristiana de la historia salvífica, Desde esta
perspectiva, la tesis de L6with de que la filosofía moderna de la i
historia nace en la teología cristiana de la historia es todavía me, ¡,
nos vulnerable, De los argumentos de Blumenberg en contra de ¡;
,,'
L6with, el único que se mantiene en pie es su tesis de que la idea
:
cidid.o u traducir el primer tt~rmino (Nahenvartullg) como «espera en la in mi- '.
* '}.,
~1'
n~ncla»-en lugar de como «esperanza inminente» o «espera próx.ima», traduc.
ClOnes con las que es posible ,encontrarse en algunos libros de teología, pero que
~;{ fuera?e contexto, como aqUl ocune, podrían ocasionar que el lector se llamara
:~J 'i. a equIvoco y pensara que ~(pr?:il11o) e "inminente») hacen referencia a la espe-
, ra y no a lu esperado-; anudlendo a continuación «(de la parusía), pese a que
:'J. (
Pannenberg no haga referencia explícita a ella, para que el lector tenga en todo
momento presente que lo que se espera como inminente, el único objeto de la
Na/terw(lrluflg nombrada por el autor, lIo,es nunca otra cosa que el retorno de
Cristo. (Nota del traductor.) t:
14. 1bid., 29.
¡
15. Ibid., 35, cita 33.
155

de Providencia y la idea de progreso son heterogéneas. En con.
trapartida, esta última ya no cánsiitu);e argumento alguno contra
L6with, porque de hecho éste nunca había atirmado lo contrario,
es decir, nunca había dicho -como él mismo se encargó de seña.
lar en su' escrito de respuesta a las críticas de Blumenberg- que
la idea dé progreso fuera una «metClllwrj()sis» de concepto~ teo-
lógicos", Aquí L6with insistía una vez más, con toda razón, en
~!!...~,,-sis
de que la escatología cristiana y la historia salvífica ha.
bían at;iertü-e"Chciriz()'nié""u"- una orientaCión hacia el futuro,
misma üaeñiaC-¡ói:i, de'he¿ho, a la que la Ilustración proporcloñó
un nueVO contenido por medio de la idea de progreso origInada
según Blumenberg en la experiencia del progreso científico".
Sin embargo, en este punto L6with seguía viendo, comaiJabía
hecho antes, un proceso de «secularización»!!!. S~_trataba, por
otro lado, de l(),rni~~ que había atirmado ya lOrns~Tr3 del
punto de vista «de un fijj ultimo universal que ha Oea1canzar la
humanidad entera». Para Troeltsch, este fin había sido «secula.
rizado» por la fe en el progreso propia de la filosofía de la his.
toria, viéndose por ello desplazado «desde la esfera de los mila.
gros y de la trascendencia a la de la inmanencia y la explicación
natural»19t
A diferencia de Uiwith y de Weber, ~Iu!tle~bevpli>:ó la te.
pjs,dt.la.seculariza."i~lI!,g~9Jº-~I~¡j~ados complejos de ideo
,as.::como la ética- protestante del trabajo o filllJosofía'delaJiiSró'
ria-, sino también" I¡¡'cüesfióó"ae -la'reIación-oe']a Edad
~~2der~~ en c~l-;n~to'ia-l~-'coliio.epoó1"fiis-toriea; "c'ü-ñsü-"añ-tecesora,
la Edad-Meoiacilitíana2<l. Entre los autores citados porlrll,meó.
berg, probablemente sólo en Carl Friedrich van Weizsacker se
encuentre una generalización semejante de la tesis de la seculari-
zación. De. hecho, para este últi mo «el mundo moderno puede en-
tenderse en IJneas g~nerale.s ..como el prod~~!c:u!~.hL~~~ülariza-
16. Así K. Lowith en la recensión realizad¡¡ en colaboración con H. G.
Gadamer soore la obra de Blumenberg: Philosophische Runoschuu 15 (J968),
195~209, 198. Para el término «mdamorfosis)~, ef. H. Blumenberg, Die
Legitjmitü/ der Neuzeir, 18; para su exigencia oc «una substancia per::;ish:nte»,
cL de nuevo la recensión de Ltiwith, 196s.
17. H. BI.i.!menberg, Die Legitimitiit der Nellzeit, 24.
18. K. Lowith, en Philosophische Rundschau 15 (1968) 1985.
19. E. Troeltsch, Der Historismus l/lid seine ProblellJe, en OesaflJlJlelte
Sehriftell nr'(í'922). 57.
20. H. Blümenberg, Die Legitilllirür del' Nell;.eiÍ, 50.
I
156
,,-
ción del cristianismo»21. En favor de esta atirmación, We~?
pió¡;-;;;od;'s ejemplos. El primero de ellos era la dependencia de -,
la'!Oillnción «de leyes naturales estrictas y de validduniVeishl¡¡'"
del supuesto constituido poDa te cnstliiha en la creación". El se"
gundo la tramfl'r"I)f.illM.fQncept'2 deinfinito'Üclifál desde la _
idea de Dios a la idea de universo". Cüñ1oao,'I¡¡'iesis'd,,"¡¡'üe el ..
{~mL.indorllode"rrl0;;"na de entenderse como el «producto de la se-
cu!arización del cristianismo» transciende ampliamente tales
la" ejemplos aislados. Weizsacker la tomó probablemente de Frie.
,QficlLGogar.ten, un autor que se había referido ya al mundümü-'-'
derno como ({unmundo secularizadQ»2~. pero que sin embargo no
veía en el fenómeno de la:~u!~rizació~ada que hubiera de en-
juiciarse negativamente, sino, al"cüñIrarlO, el proceso por el que
el influjo de la fe cristiana en la moderna cómpreóSión del 'mun. _
'doy,del ser nuIñañOftie tradUCleñilciseenuffiiSeñeoeeTeclOS-po' .
Si!i,yos..ParaGogarten, estos últimos serían, respectTva;íleñie~'ía
i!~ªcralización del universo como consecuencia de la fe en un
Dios transcendencia y el situarse libremente del hombre frente al
n1und025, '.. -, ••. ,..• _ ••-._.-.-.. __ •. --...•• _;•..._ •... _- •.. ~," .' .•...
Por el contrario, el punto de vista de Slumenberg,Ma que, le.
jos de ser resullado de la secularización d;;[c¡:j'si¡a~ismo, el paso
de la Edad Me~i!.[¡¡.Edad.M.adel:llll.cQU~Ji!MYQ un fenónleno de
¡Püy-difúe.¡ie'naturaleza. El propósito de BlumeIÍbéig'éi:ií"salva.
guardarIa<degttimidad» de la Edad Moderna y su «patrül1onio
21. C. F. van WeizsUcker, Die Tragll'eire de,. Wüsellst:h{/ji 1St:h6p)i/llg 1IllrJ
WdlenlslefwlIg. Uie Oeschidl/e l.weier Bl!grijfe (1964), 178 (versión ea.st.; La
responmbilidwj de!a ciencia en la era atómica, Taul"Us, Madrio), citado por H.
Blumenberg, Die Legitimilii/ der Nelfzeir, 2J.
22. C. F. van Weizsacker, Die Tragweite der Wissl!lIsduift, 11 Os.
23. Ibid., J 80; er. c. F. Van Weizsacker, Die Unend!h:hkeit der Weil. Eine
SllUJie'¡¡ber da.l' ~~Ylllbo1i.w:he
ill der NCl1l1rll'is.HfJlsdwji,en lo., ZlI1l1 Welrbild tia
Physjk' (1943, ('1954). 118-157, donde se dice que para el hombre secularizado
de la Edad Moderna el mUll0,P se convirtió en un «suslitu(ivo de Dj.os» (153). La
objeción de Blumenberg de que la «idea del infinito adolece del signo caracte-
rístico de lo teológico» (H. Blumenberg, Die LegitimirÜl delj Neuzeil. 52) no tie-
ne en cuenta la tfiln~t!!fH1ación en la valoración del infinito y la !!l9.Qjficacián,de
,e;sJe.concepfo por Qregorio de Nisa -ef. capítulo aiile¡:¡or~ñT su fundamental
significación para la historia de la teologíu cristiana.
24. F. Goganen, Verhiillgnis l/lid Hohiwflg de,. Nt:uzeit. Die
Sdkllt'arisienJllg (lIs theC}logisches Problem (1953, 21958), 9; cf. Jo., Del'
Mell.\ch zwische/l 00t/1II1(/ We!t (1952), [49ss, 1585.
25. F. Gogarten, Verl¡üllglli.1'Lmd H(~lfiltlllg del' Neuzeil, 103 y otros.
157
de iueas», fin al que iba enderezaua su tesis de que el ser humano tarde, el~_C::."!'y.illj).
En cambio, el..'!~1LarismQ..!!;!!!ºgico º-,,-!a
se había visto de tal manera acorralado por el «absolutismu teo- ~aj~£~d Mediay,,- hallab_amuy aleiaº-o-,I~..!i!J~m!.~nci~_al:ltihu-
lógico» de la teologia de la Baja Edad Media, 'lue_I'2,!~,I",bía _Irlari~'c¡~e12lííiñ~nº£I:¡eyresúir¡íáfal_!""llellti'<.Ie~l, Frente -a la
quedadq otro remedio que autoat1rmarse humanamente frente al imagen determinista del ~inü"fiClo del averroísmo de inspiración
Pio~."
cr~~ti~no,Dicho, «absolutismo» se" debía; segéiil"""i3
luinen- árabe, el princip~, moti",o de ¡m~o.¡;jjllilcióll.deJ~Ólogos como,
berg, a la acción combinada de dos fuerzas: la doctrina nckbU=., Esc_oto,:,:9~~ham fue pr~var ~~dad d,,-l."...U~ertad~Refon() !
sólo de la libertaoae Dios, sino tanibién la del ser humano ..
nü~tasobreel poder absolulO¡Jepios -en la qu.tÓCk¡í';';l se ne-
Además,Bl~nlen¡;;,,:g'pasÓi~lai~ie;lie-poí'alt() la trascendencia .'
gó a reconocer"líii.1ite "alguilo a la omnipotencia divina- y Ja iuea,
que luvo la fe cristiana en la encarnación para la idea que el hom-
nacida en la doctrina de la predestinación, de que Dios decide P()f-"
completo ailJItlmIamente sobre la salvación o condenación eter-
bre se hizo de sí iuismo como un ser-cuya libertad, cOl11oHegeJ
'juzgó acertadamente. encontraba precisamente en la encarnación
nas del individuo. Seg'ún Blumenberg, al robar ambas al hombre
de Dios en un ser humano su sanción o confirmación infinita,' Si
su lugar en el entramado del universo, hasta entonces lleno de
tenemos en cuenla que éste era también' el srgñíf1"cad~-poieído
sentido, a éste no le quedó otra alternativa que rebelarse contra
por el dogma en la teología de la Baja Edad Media, no se en-
un Dios semejante a éF6,
cuentra el motivo por el que la teología cristiana pueda amenazar
La tesis de Blum~erg no resi:?~"~,E-_~_comprobación históri-
! : al hombre en su libertad y derechQ a la existencia en un grado tal,
gt:?~La concepciOñ agustiniana de una predestinación absoluta
como para que la única alternativa aún al alcance del segundo
por la cual es sólo la voluntad diVIna, libre de toda inlluencia que
fuera ciar un golpe de estado liberador de autoafinuación humana
no sea ella misma y por completo oculta a los ojos del hombre, la
que decide conceder (~ negar la salvación al individuo, era in- ? : contra el Dios cristiano.
Los documentos que se conservan de la época temprana de la
comparablemente «más absolutista» que todo lo que la Baja
Edad Moderna, desde el siglo XVI hasta principios del siglo
Edad Media había alegado sobre el tema. A diferencia de san
Agustín, la doctrina medieval de la predest¡'naclón subordinó la
xvm, cierran también filas contra la tesis de Blumenberg. De he-.
choz 110 hay apenas un solo pensador importante anterior a ~"
decisión de Dios áSli conocimiento-de la conducta futura del
en el quesea poslble reconocer algo slmJlar a una insurrecclóñ'
hombre (presciencia) 0, ~i'm~nos, 'a
su. présdeñcia_de.JlLClllld!!C-
~ontra.~jQ.eil.crisiia¡iTde15i2s_,Voltaíre ~líSlñ~l¡¡chó ;iií-,~con'j!'a
la futura de aquellos que son exGlui , 'de la salvación. Ésta fue,
el clericalismo y la 'sinrazón que contra el Dios del Evangelio, mu-
por ejemplo, la postúni'dét>uns Es~OIO -á"quien Blun~¡'erg, en
riendo a contmuaClon en paz con su Iglesía. Y aunque Spinoza se
contra de lo que muy cluramen e Icen sus mismas palabras, atri-
condujo siempre guardando las distancias, muchos de los pensa-
buye la idea de la existencia de «condenados sin motivo»2l.\, La
doctrina de la absolut¡l omnipotencia divina dibujaba solamente
dores más importmtes de este período, desde Descartesa Locke y
k~i .. denodados esfuerzos por iiíferpl:eiiij:-Ja -fuCllStlll: \ I
\I
J ~~~íeron
b" ~"i~":
eltransfondo oscuro d,e la gracia que inunda el orden salvítíco de {¡
-,~.
~a en Dios de tal manera que fuera compatible con la gill1bi~nte'
hecho querido por Diosl(Potentia urdinata). El rigor de la doctri-
~i ~li~~IlQ.elmund~.Un chilla en las relaCIOnes de la culturaco~lel "
]~~"+~ml~JÜ1!P.Jl.ª-.ge
la predestinación sólo reaparecerá en f¡ liras cristianismo que "sólo empezaría a experimentar cambios a lo lar~
. marginales, comoTi"regorlo--de--RíinTiil,"YTafu len, aunque mas
'," go del posterior transcurso del siglo XVIII.
Tampoco ha sido !Th!..menbé'ijfll primero en ver la imagen del
26. H" Blumenberg, D/e Legilimiliil de,. Neuzeit, 13255 y 165.
27. Expresé ya mis dudas de que no fuera así en mi recensión de 1968 so- hombre propia del siglo XVIIí como la expresión de una cada
bre la obra de Blumcllberg. Puede leerse en mi libro Goucsr;edallke l/lid vez mayor autol.10mía del ser humano frente al Dios cristiano.
ml!II,H'J¡/ic:/¡e Freif!eit (19Ti, 11978),114.128. ' ~ -;
La~ críticas de la ttDlngía cristillnaJiel despertar (siglo XIX)J!!
28. H. Blumenbcrg, Die Legitimitiil de,. NellzeÍl, 140. Al respeclo, d. mi re- raCIOnalismo dela I1~ión, así como, dentro ya de este siglo,
censión de 1968, 123s, en 1<1 que hago referel1l:ia a mi disert¡¡¡.:ión sobre la ¡joc~
los análogos argumcr!tosdesª[[gl}~_d~s por Barlh. en su e!,P9si-
trina de la predestinación de Duns Scoto (1954).

159
158
 . ~ión.bjs[óricade la teología m..Ís recienle2Y, han dado lugar a pun-
d3~las Ú!T~l?Q<lºr.!!s_guerr~sqt~~~t~gn a Refqrma y.\ontrarre-l!'!
tos de visti.;!.muy similaresc6ñl'espec1c)'a este asunto, aunque forma, y no en cualesquIera Impulsos meramenle esplfltuales en
siempre con referencia al siglo XVIJI, no al XVII. Pese a lo di-
esta dirección. Esta base la ofreció la ide~¡j" .~.Ignaturalez,!-.hu- j
vergente de su valoración, las exposiciones de Blumenberg y ¡nana ~omún, sobre la que se erigIÓ el que Dilthey denomiñó-' )
Barth coinciden en diagnosticar la realidad de una t¡'actura histó-
«sistenla natural» de las ciencias del espíritu; un derecho natural \
rica que se caracteriza. por la emancipación del hombre de los la-
raC1()Ii'attilateoría polílica con fundamentus iusnatu.ralistas, una
zos que le un ían al Dios del cristianismo. La idea de que en el si-
ética basada en la naturaleza humana y, finalmente, incluso
glo XVIJI se produjo una ruptura de esta índole constituye un
una do~trina religiosa editicada sobre iguales fundamentos. Es
lugar comlíh generalmente admitidoJO• Por encima de sus dife-
evidente que todo ello contribuyó a que la naturaleza humana pa-
rencias a la hora de explicar el proceso, también Lowith se mos-
sase a lin primer plano de la c.:onsideración..p~m.~so ..!!QJiignjJka
tró aquí, e~'decir, en lo referente al descubrimiento de que en la
que cOl\;ello _~"..ºUs=:aJLsQQv~ las bases de lafe cristiana en ',i'
Edad Mod~rna la subjetividad del hombre pasó a ocupar el lugar
Dios:1:0"'1ti;; se pensaba era, bieri'al'Conrrario; que las doctnnas 1"
de la «concepción teológica de Dios como sujeto absoluto», de
de la religión y la moral natural eran idénticas a)a~proclamas ~.t
acuerdo con Blumenberg3l. Sin embargo, todo esto es verdad só-
evange\Ícas-mne1rú's. "En-este sentido; el deísmo ingLésJlegó in,
, lo cuando se a~rlI'.a_~Ui~rn y no, como querlaEfumen:
. tietg: detXVIl."" cluso a,interl'r"taL"l..~ensaje de.!esús.romJl el resta!:¡!ecimionto
deb religión nat~tI'!.l..~ñ"cófíffii de su desmtegractón en la su-
Otro de los rasgos comunes a las dos concepciones mencio-
. persÚciÓn pagana y en la legalidad judía. El caso de la Ilustración,'
. nadas es lal¡ipótesis de que la fractura histórica de la que surgió _.
francesa,es diferente, pues ésta sí fue distan~l~~~~~~ ..de. manera
la Edad Moderna debe en rigor definirse como una~ .
progresíva del cristianismo. Pero este distanciamiento, junto al
his~óti£.o-es.~LJ:;sta forma de ver las cosas se encuentra tan-
an¡iCJé-rT~aifs;;;o(jej¡¡-cmtca de los deístas a la Bibliá y al carác-
to en el modelo secularizador como en Blumenberg o en Barth.
ter norm~tivo de la religión y la moral naturales aún sin efecto en
Sin embargo: es también en este punto donde debe localizarse el
Francia, 'tenía como supuestos el conocimiento de "otras culturas
error Común ,a,todas las exposiciones que describen el paso desde
: ,. religios~s -en especial la china-, así como los éxitos cosechados
los comienzos de la Edad Moderna a la Modernidad propiamen-
en su avance por las explicaciones científicas que ya no recurrían
te dicha]2 com.o una revolución. Este error sería la omisión por
a la hipótesis de Dios. Además, como tal no acabaría por impo-
tOdas ellas dél hecho, puesto de relieve por Dilthey, de que la ver-
nerse hasta que la fe cristiana fue juzgada tanto de irracional co-
dadera causade que a mediados del siglo XVIIJ los fundamentos .
mo de itlpecesaria. En cambio, la vuelta ddliigl<>.X.\Lll¡¡l~ natu-
del sistema social del Estado, el derecho y la moral tuvieran que

f
raleza humana como base para la refundamentación de Estado,
verse redefinidos sobre una base inmune a los enfrentamientos "~o

entre las disti,?tas confesiones religiosas, estuvo en la e~er.r- ,[; derecho1rmqx!'.h .s"".Ka]r~12~~~~,:v.r~:.IT.i~y
lelOS de. !2!!~..
ello.' Lo
más-qüe ,c'C,-ñstituyófue el requisilo previo para que, en una se-
29, K. Ba,/th, Die prorestaruisclte TllImlogie im 19, Jaltrlul1lden litre
gunda filJe, se llegara al abandono no sólo de las polémicas con-
Vorgeschichte lIñd ihre Geschichre (1947, 21952), 16ss. fesionale~ sino del cristianismo como tal. Sin embargo, era el .
3D, Tambi~ll;compartido por R. Guardini, Das Ende da NeUZell. Ei-II
Versucf¡ 'l.lIr Orielltienmg e1950) (versión cast.: El OCQSÓ de la Edad ModemQ,
..q~~~~.~.??
mismo .¿<~~ti~~ÜS!l:~~,~I~E4J:ti~9. el, ~?g~a~is~l~O
.. ~f!ta.~I/'
-ganico d~c!!usenfr~12tamtento~ t~_terco_~r,,~£~aleshabl~..t::'E~~90
j
trad. de J. M, HJrmíndez, PPC, Madrid J 994).
. ya dcii~"~spiración a la unÍver.s¡¡lid.ad. . . .. .
3 J. Así, K. Li:iwith en su recensión sobre la obra de Blumenberg; Philoso-
phisohe Rundschuu 15 (1968),199. ... A"li v~z que estos hechós, fueron teniendo lugar los procesos
32. Que Blumenberg no establezca esta distinción y hable en (érminos ge- de seculaIización que han sido objeto de tan acaloradalcontrover-
nerales del enfrentamiento de la Edad Moderna con el «ubsolutismo teológico» sia. AljtlZgados es preciso distinguir la ~uestión de si es acertado
de la Baja Edad 'JYledia, está relacionado con su deseo de situar la t(unsición en- describid;'s mediante la metáfora de la secularización, de otra
tre ambas épocas más de un siglo antes,
¡ cuestiÓn ~por completo diferente- de si tales procesos o el con-
160
l6l
junto de ellos expliéan el nacimiento de la Modernidad como posibilidad de 11lundanizar o l:onverlir en inmanente una referen-
épo.ca histórica. La primera pregunta merece una respuesta atir- cia originalmente trascendente, enajenándole así su primitivo sig R

mativa, la segunda, en cambio, negativa. En consonancia con ello,
es preciso seguir asintiendo a la tesis de Weber de que el ethos as-
cético del trabajo, tan importante para el capitalismo primitivo,
recibió sus primeros impulsos de la doctrina calvinista de la pre-
destinación, así comO de la modificación, a ella ligada, de la fun-
ción del ethos luterano del trabajo. Evidentemente, esta tesis si-
gue sin constituir la verdadera explicación del nacimiento del
capitalismo en cuanto tal, o del hecho de que la significación de
sus primitivas motivaciones religiosas fuera desvaneciéndose
paulatinamente en su evolución posterior. Pero eso no es obstácu-
lo para que siga siendo posible ver en la persistencia del ethos as-
cético del trabajo el efecto secularizado de motivaciones origi-
nalmente religiosas.
Parece también acertado pensar que la idea moderna de pro-
greso, con su tender a una meta universal que debe alcanzar la
humanidad en su conjunto, es efecto de la secularización de la es-
peranza escatológica cristiana. La razón de que así sea es que la
mejor manera de entender este proceso es precisamente como un
«cambio de papeles>~ en los contenidos de la esperanza escatoló-
gica cristiana. Así, cabe admitir que la idea de progreso fuera
alumbrada independientemente de toda interpretación de la his-
toria en su conjunto. e incluso reconocer que sus verdaderos orí-
genes se encuentran en la antigüedad clásica. Ninguna de las dos
niticauo?~~-15.La «sustitución» de los contenidos de 'la esperanza
cristiana por la idea de progreso es ella misma un momento en la
«secularización~:. de la primera. En ese sentido, es de nuevo un
acierto reconoc'er en la filosofía de la historia de la Ilustración
francesa la ((secularización» de la teología cristiana de entonces.
Sólo que con ello no se ha dado aún respuesta a la pregunta de
.", por qué se produjeron procesos secularizadores semejantes. Estos
últimos son sin 'Ouda la manifestación del tránsito histórico desde
t :
los comie,;z~s de-ia-Ectad-Moaeiiúúila-ModeniiMd propiamen-
te diclia(y tío desde-JaE'dad-Media-iliaFcrñoM6déiñ1iúiiiió tal).
Pero el concepi¡;-desecul'arizacióri-nil-éxi;li¿íiéiidío ti'á,ísÍto. y es~. /.
que el paso de una época a otra no debe enlenderse como un ;;.;'0- (
ces.'opuramente.histÓriCo-esPiritual, sino como el resultado de las ..
¡suerras religiosas de los siglos XVI y XVIl y de su, en conjuntn,
inCierto-aesemáce. --.--.--.----.-.----- ..-- i
Dentro del',i,'Ü':COde la reconstrucción de la sociedad sobre la
.~:'.
base de determiuadas hipótesis en torno a la naturaleza del hom-
bre es preciso examinar y valorar la relación que guardan la re-
12-~.~ación cartesi~@._~oso fí u'.y.'sli~po.st"úioI~ évolüC1óriaTü
largo de los siglos XVII yJrVTn-éon la teología cristiana._
Atenderemos aquí a dos aspectos: en prímer ruga¡: a I~.a~t9Ú9j.úla -;
de la filosofía respecto de las dnctrinil"JTI!e.lª\!f!~;. en segundo lu-
.; '. gar a ~~~_~"~f~~,,~z5~~ f~~~_9.~my.n.t.Q
£'.'2!J~~.?.Pc:.~~~)!!~L~~_pl}~EY.S' ..~.la_. ,
teología filosofica. La reflexión del hombre sobre sí mismo cons- -

i
cosas elimina el hecho de que lo decisivo para ver en ella un fe- tltuye aqufel1Jlmto de partida, pero no el fundamento objetivo de
nómeno de secularización es justamente «la urgencia con que pa- la idea de Dios. En contra de la tendencia posterior a hacer del' .
só a ocupar el lugar que la interpretación religiosa de la historia
había dejado vacante»". El juicio que ve aquí un proceso de se- hombre el fundamento de la CUltu.ra,S.'.itUánd.OlOasí en ell.ugl.,r a.n-
tes ocupado por la divinidad, y explicar la idea de Dins como un
(1\
cularización no es ni siquiera rozado por el argumento de producto del psiquismo humano, lo primero fue comprender a \
Blumenberg de «que la escatología está hablándonos de un acon- es~-ºios como primerísima condición de la slioJetívíd-aañumana \
y del conocimiento del 111uifdO':"--."
tecimiento que irrumpe en la historia siendo a la vez heterogéneo
y transcendente a ella, mientras que la idea de progreso parte de --------_
.. _ .. ... .._- _-_ oo •• "

--.
.C" ,,," , • ~ ••• ,_. \

extrapolar hacia el f\ltUro una estructura inmanente a la historia y

,
presente en cada instante del decurso de es La última"". Lbwith
tenía entonces toda 'la razón al contraargumentar: «¿Y qué otra
cosa puede significar 'secularización' más que eso, es decir, la

33. H. Blumenherg, Die Legitimitdl der Neuzeir. 36; ef. 24.

35. K. Ltiwith, Cll Philosuphisch~ RtllIds¡;]HlU 15 U968) 19l).
34. ¡bid., 23.
l
162
,
163
¡.~.
,~. f-
 7
Los nuevos impulsos de la filosofía en los
¡. :
comienzos de la Edad Moderna
y su relevancia teológica
'1"

I'
J~,

-- -- ~----------
Los historiadores llaman hoy-«P[imera Edad Moderna,)!l pe-
ríodo qae se extiende aproximadamente desde el año' 1500 hasta
I.i!.Revolución Francesa, diferenciándolo así de la ;,Modernidad,>
posterior. No discutiremos aquí si esta división es'plenamente sa-
¡ , tisfat;toria. Numerosos datos parecen indicarnos la conveniencia
1
L'.
;
de situar el final de la Edad Media en el período en que se produ-
jeron la divisj~_d~ la 19ieSia occj¡jtflt'!!.l',la~g~!e~r~~E, r,ligión
q~~.lla<:ie_ron_~~~En cualquier caso, la separación más pro- ,1
fundn:entÓiamhos períodos modernos se ha de sitb!11LllakiªJ.ª mi:.,.)
taddél siglo XVII, cuando se desvanece el eco de las guerras re- I
ligiosás que siguieron a la escisión de la Iglesia ocCidental. r,
..• La'tilosofía recibió en este período numerosos impulsos nue- .
vos. S,in emhargo, sólo dos de ellos -con arregio a los cuales e(~),
.' posible también clasificar el resto de posturas- puede decirse que ',:r,/
marq~en re¡ll=, te-BIfAi¡:jQ..Q,_~!l;¡.fIuevaépo~a. Estos/das ,im;; (;9-:./, r -(',
pulsos ~ílnJ\~VaClOn cartesIana d~,la metaflSlca ~ el ~lflS- '1
ni.ófiÍosófico_--
,-._---_ •. fundado p6r JQ!JlíLockeSOescartes y Locke désta-
can, además, por haber influido profundamente en'~el
c:,'¡(
J

f'ensainie~to postei'ióf; parlo que, alcOriceñ"traf'éri ellos nuestra

exposición, nos veremos obligados a prestar menor atención a las
demás posturas tilosóficas de importancia dentro 'de este período,
Por dicho motivo, las referencias que hagamos a'figuras como
Thomas Hobbes o Henry More, e incluso a pensadóres sistemáti-
cos ditanta trascendencia como SI,!Í)1QZay Lejbniz, serán nece-
,.
165
 sariumente escasas. Lo mismo Llebe decirse del posterior desa- «sólo en sí mismo el centro inconlllovib~:eal:idfttt-y. ver-/(
!Tollo del empirismo en la obra de Qavi~Jluml:, Den II'll del mar- d¡¡"d:des(le el Y£..2onquistj!luos el ]))lIq~}).Es posibl~ seguir la pis~,
co de la presente exposición será suficiente, sin embargo, con que ta a esta interpretación por lo menoS hasta las Leccumes sob,re la
le
\ se reconozca la asimilación de ~ est~~_pensadores H los nuc- historia de /aji/os(dla de Hegel, donde se nos dice que Descartes
\ \ vos y fundamentaleS]mpU!sQe. cOl!,_uJlicados a la lilosofía ,ñoOer: «comienza, al igual que Fichte, con el punto de vista del yo como
"I na po'¡'j':Jescaries y Locke, . ," --'" conciencia por antonomasia», del que «Descartes dice que es el
',- fundamento absoluto de toda filosofía»', Esta manera de ver la ti.
losofía de Descartes anoja todavía la base sobre la que Martin
l. La renOl!(IÓÓn cartesiana de la teología filosófica y los pro~ Heidegger erige, en tiempos más actuales, su particular visión del
blemas de ella derivados' pensador francés, En su exposición de la historia de la metafísica,
en efecto, Heidegger presenta a Descartes como ellilósnfo q~e, al "I!
En los comienzos de la Edad Moderna, un gran número de PCII- fundamentartoda cel1eza en la «subjetividad»JJ.1I?Qne ell~~j ¡
",dores se esforzaron por fundar la liIosofía sobre bases completa- larñodein:~J~~~~~.'!S\pn d")2..on!QJ2g(~~ " :
menliUlUeyas. De~figura más importante es, sin du- El error propio de esta interpretación de Descartes conslste en
da,'René Descartes (1596-1650)JSin embargo, si Descartes ocupa la "quivocada val9racjcjn2!' la fMn>.jÓ.D.~\st~,n~tic~ delqogito"sl~lr!.
esa posición de preemíríeilc1a no es sólo por haber proporcionado analizado en la Meditación segunda, A decir verdad, el mlsmo
,
,,.,
un nuevo fundamento a la metafísica, Como acaba de señalarse, Descartes había declarado que la proposición ego coglto, ergo
otros autores --entre los que sobresale Nicolás.de Cusa- ya habían , sum es «el p!,!!,nero y más cierto de todos nuestros conocimi~n-
realizado esfuerzos en esa misma dirección. La trascendencia de tos» (PrÚlclpios deji/osofia J, 7). Sin embargo, apoyarse en esta
Descartes se debe a ~ su nueva fundamentació,;ct~i~'fiiOSOflaSe'
¿;;;,~irlil\Cn el punlu de-partid;deiJ;;''¡'evohiciOñfí!Os01ícá dotada'
9
última alirmación para <o2!1.011ir ue el co,&11O es tambiénJ~se /1
o<tJj~tjY1l.MJodos nuestms demas conoc,m,~nto~Cl.'~~1"-_U~
de continuida¡CEñ"esteseíítiéíCi:'des",i'eelslgTOXIX en adelante, maQiliesto error, En las MedItaCIOnes de 1635, Descartes estara
Descartes aparece dentro de la per'1'j¡,!i~p,~)a historiografía ger- mucho más interesado en demostrar que dicho fundamento, es
~lana como. e(verdaderü 'piecüi:Sór del ,.~.!!~~!!YiSI1l0 gnoseológico decir, el ".ostéli en que nos apoyamos para co~st, ..~i.r.,to~.,!~1)ll.~~:J: I
de Kant. AjuiciCiaeMaxFiísc1idseñ:Ktihler y Willy Moog, la f¡- tros c,!,!,,~¡llQs '1, en consecuencla;Ta1JasnJ.!: fo'!.~,.o.!!()_,c.9E."'-':
l~sofía natural de Descmtes, gobernada por el ideal de la descrip- mieñto
, _1. es
__ •en realidad
,_____el conQQIDil:otQ de Dios-:La
- prueba se ha.¡
ción matemática de la naturaleza, descansa sobre «la conciencia de lla en la Meditación tercera, En ella Descartes nos dice que la
la majestad del pensamiento constructor». "gl_~~jeto pensante ed,. .~
'. idea de inlinito, tal y como la encontramos en nosotros, es condi-
liCalibremente-¡¡'partir de sí y desde su propia riqueza el nuev6'sis- ción de posibilidad de la aprehensión de tndo contenido tinito, in.
ien13
_---_.
- ..
cuitural»2:-ErTiOfl-mre;
'--.,.
proslgü-e-Úmn6ü.s autores, encÜe"ntra
< •
c1uido el yo. Ahora bien, esto último equivale a alirmar que la te.
-; ,-
sis de la Meditación segunda -por la que el sujeto pensante está
J. La moderna investigación francesa de Desearles, orientada fundamen- absolutamente' cierto de su existencia- se sostiene, en Jo que res-
talmente ti la comprensión(le la refundamenla¡;ión cartesian¡¡ de la teología Ii-
pecta a su función fundamentadora, sobre un sustrato o funda-
!osófica, parte sobre lodo de H. Gouhier. La pt:lISée méraphysiqlle de Descartes
(1962). Entre los precursores y fomentadores de esta nueva perspectiva se mento del conocimieato aún más profundo'. Apoyándose en la
cuenta A. Koyré, Descartes £llld die Schoiustik (1893, reimpr. 1991). Para la li-
tcraluru actual sobr~ D~scart~ses representativo kan-Lue Marion, de cuyos 3. G. W. F. Hegel, Werke, vol. 20, Frankfurt 1971, 130s.
trabajos destacaremos uquí especialmente: a SlIr le prisme mt!lCIphy,\'iquc de 4. M. Heidegger, HO{Zll'ege (1950; versión casL: Camillos de b'osqlle,
Descarres. COJlsfill/liOll e( limites de {'O/IIO./ht!ologie dalls {a jJC:/lsit: carlésiC:ll. Alianza Editorial! Madrid 31997).
ne, Paris 1986. 5. R. Descartes, Meel, 1lI: Mal/ifeste illtelfigo p{Il.~ realitatis esse in subs-
2. F. Überwegs, GruJldr:iss del' Ge.Khicllle der Philo,wphie III (1913, umtia i"finita (jl/tu1l infinita, aL' proillde priorem ljllot1amlllodo i/1 me esse pero
11(924), 220s. Ct!ptiOllt'1II illjiniti qllQIIl jillili, /we est Dei. (JIU/m lIIet ipsills (versión case.;

166 167
 1
más reciente bibliografía hancesa sobre Descartes -particular- tiguos: si me engaño (como alirma el escéptico), soy'. A propó-
mente en Henri Gouhier-, ha dicho con justicia Wolfgang sitp del cogito swn, uno de los principales jansenistas y críticos
Hübener: «sólo podrá acusar a Descartes de ser el primer repre- de,Descartes, AntQine A.lflaud, ºbservó hil:!!J2l'onto que ésta era
.sentante,.consecuente de un punto de vista antropocéntrico, quien
upa idea de Jú9.ce¡J,ncia agustiniana, expresari'IoSllilsiJñili'fo
no vea nada más que un mero expediente o camut1aje ideológico c'::"'a~álogame'nte a cOI;lohaifan Intérpretes posteriores- ante el
en su afirmación de que la certeza y la verdad de toda ciencia de-
hecho de que Descartes la presentase con grandes aspavientos
penden exClusivamente delconüclrnleiiio' deLP1Q~.Er¡jádéro". «como el fundamento de toda su filosofía,,'. Sin embargo, el
Las Medilaciones, continúa Hüberier, son '«üñ tratado metafísico
ori'gen agustiniano deJ!!jdea era tan~Qºcido para Descartes
£~.~o ... que, como anuncia su mismo título, de lo que qu~~ como pa¡-¡úilrestOde hombréscüTdvados de s;]íieñiplJ""'y conS'.
,'en principalmente ocuparse es de la existencia de Dios yJai!!-
tituía muy probátilemente un lúgar'corIÍdñeñTaconciencia ins-
'l1lOrtalidad del alma»'. El célebre ego cagito, ergo Sl/m de la
truida de la época. AITespect~asta. en efecto, con recordar que
Meditacióií següiJdáConstituye únicamente '!!'.':.est~.,,-n
el mismo Tonll11~so Campanel -quien desde su huida en 1634
" la ví~.que .n()s.!'!lCªl11illª-1Llql.~ndamentacióiJ dcTa idea de Dios'
de Roma a Paris era miembro, al igual que Descartes, del círcu.
~ñJª-i!!tuición del infinito. EstaÓlTIilla, 'según ha puesto también
lo de Mersenne- había destacado ya dicha idea presentándola
de manilíesto lean-Luc Marion, es desde la Meditación tercera el
como el fundamento de todo conocimiento ". Por eso, en su res:
fum!iLI)1~~t[)!r¡lDscen~.ental(!,~.s!'!'ti~.Q~an~anol diligv'. El re- puesia ~ Arnaud~lTeScartes apenas agradeció a este último, y es.
curso a la. certeza que de sí mismo tiene el yo pensante -una idea
'to sólo irónicamente, el apoyo que le había brindado al «fortale.
en la que se encuentra una clara alusión a san Agustín- abre, sin
cehe mediante la autoridad <lel santo>, 12. Según Marion~que
duda, el acceso a la idea de Dios. Pero esta última es absoluta-
Descartes noinvocafa a
san Agustín como autoridad y fuente
'-/'
. If!)ente ese~ci~!.~'!.'ltº .I!!!f!!la aU!9E'P!!!,iÓ~'d~rji~ como para el
del ;cogito sum obedeció a que Descartes se servía de la idea
.r i!
conocimiento de los objetos munQillJaJeS: Lo finito -en su totali .
agustiniana con un propósito mU~le'1if de esteu1timo;
¡.daE, cO.IÍi.!icltl~ión:det::r;:'¡s~o. yo:~ed~ ;er pensado más que
" i IC~lltaclOn de lo mfimto. [a cáractenzaclOn de lo mhlllto esÚ~:pfbpÓ~ era fundarne!1tar ;;cionalmente a t~fi:mación .e 1\1 ¡ í"-'-.
la substanctalidad del alma''. Sea o no cierto esto ultllno, la on. ., '.'
I medIante la idea de perfección fue justilicada por Descartes me-
ginaifd~d'deDescÍtrtes, de la que éste era muy consciente, no se
diante la afirmación de que lo limitado es menos perfecto que
reduce al cogilo ergo SllIlI, por más que Descartes hiciera de él
aquello que. contiene <,!nayºr<>.r~ªli¡j!!º.Q!tietiva (plus realilalis)
el punto de partida de su blísqueda de certeza y lo designara co.
'((Med. 1II, 24).. S.in em.bar.go, la umón de infinitud y perfección in-
mo «el primero y más cierto de todos nuestros conocimientos»
1, .@iJLa. º~rte.,---~.Jdentificar.~."-!!!TIifdQn de lo lIlhmto -que
(PrilIc. 1,7).
! !o~o co~ocimiento- con ~n..te?er coñCiencIa de DIOS co-
p~i.~.~_
I/ lJlll-iundam,nto de todas las cosas. .. _. .
~ He aquí, quizá, l~- principal de las ideas expuestas en las
g.. R. Descartes:
De liúero lIr/Ji{rio
Ego erialll .l'ulII, si me./£/Ilit (Med. JI, 3). ef. sun Agustín,
0, 3, así l.:OIllO De cil'ilale Dei XI, 26: si ellillljúf{OJ; :>'1/111,
Meditacio~es. En comparación, el cogito Sl/m de la Meditación 9. Así Arnuud en Ius cuarlas objeciones a las MeditadO/le!>' eJe Descartes, ci-
segunda se. limita a resumir en una breve fórmula un argumento tado según ThB 27, 274. .
que ya había hecho valer san Agustín contra los escépticos an. 10. Pruebas en 1. L. !vIarion, Sur le prül/lt! méUlphysique de Descar{es,
138:;.~ Fundamental para esta cuestlOn es la iñvesflgtltion--d¿ H:""G6liñleC
CW'iisiulli.\"IIIe el {wgll.\'lilli.l"lIJe (/JI XVI/sitie/e, Pari~ 1978.
Meditllciolles"en la que se incluyen las objeciones de los düitinlOs autores [entre
j L Al rc~pec(O, eL la ~egul1da parle t.IeJ libro de L. Blanchel, Le.l' (/I/féce-
cUas, Hobbes, Oassendi y ArnaudJ y las respuestas de Descartes [en total siete
e/enls hisloriq/les du "le jJe/l.\'e, e/o//eje .mi.I')), P~rjs 1920.
objeciones cap siete respuestas}, Mediracione.l' me/afísicas eDil objeciones y res-
~2. DC!:icartes cn la re~pue~ta a la~ cualro objeciones, según PhB 27, 199.
puestas, traducción de Vidal Peña, Clásicos Alfaguara, Madrid ¡977).
6. W. HCibener. Descarles, en TRE 8 (/981),503. .13. J. L. Marjon, Sur le prisllle lIIétaphY.I'ique de Desmrle!>', 140s. ef. la
<.:arlé.\Je De:-;curte~ a Mersenne c1el2S. 5.1637, en AT 1, 376, 20s, cf.IJJ, 247,
7. J. L. Marioo, Sur le prisme métaphysique úe Descartes, 258. 4.24g. 1.

168
169
 ..... _- --~
o"' Lo .'!~,té~.tical~l~_~_~~.
~~?,~_~d~el ~Tan.q~etilosól-i~oc~~rlesia-
no resIde en su afirmaClOn de que !!' mtulclónde lo lll{illltUIIl es
condición de todo conocimiento de lo finito,-ilit1iIlchel yopro-
pio,--;i-en su nueva~ntacfónae-1aexiste-ñcia de OJOS
jJilncipio en la idea agustiniana de la certeza del yo. Descartes no
fundamentó de manerá inmediata su célebre demostración de la
existencia de Dios en esta última certeza, sino en la idea de lo in-
finitos)fmpre presupuesta en la co!,ciencia ~Lh~-Con todo,
aquélla, es decir, la certeza qüe va'ligada al yo; constituye el pun-
to de partida de su argumentación. Sin embargo, desarrollar un
rgumento en favor de la existencia de Dios con principio en el
, oárácter tra;;5'.~~J!entaLawI~,":.~DQ illfu1itº:~DllÜ~~e
t:
toda'aprehenslOn de contemQQ~.firl.\\Q':;=nQ.L<e,g!!tllpa posible smo
¡n,dian te.!a_"ja de~f¡¡-ide;iriftca¡;i?n.~e_~o.ij1l1it~I71.~on lo pe1.g.
"~4. Al servirse de este razonamiento, Desca?res era plenamen-
te consciente de estar abandonando la tradición escolástica que
había presidido hasta entonces el desarrollo de tales demostra-
ciones. Al mismo tiempo, era también consciellle....i:JJ;..~starpre-
sentando su fundamentación de la ,teoría filosQ,fi.í'ª g, D1Os:(ln la
intuición transcendental de lo infinito como una altematil'a a las
pruebas tradicionales. Estas últimas, objeto de general predilec-
ción desde santo To~, p!,obaban la existencia de
i?ios p,a..r.t!.~!,d,º.~,.m~pjJ.i.. es d~cir, .viendo en Dios'el"pfimer
mÍembro"'eli'l1fCaaena de causas que explIcan la eXistenCIa y el
movimiento de las cosas. En su respuesta a las críticas tomistas
de Caterus, lo primero que afirma Descartes es que su nrgumento
no procede de la misma manera, es decir, "no está fundado ... en
haber percibido yo, en las cosas sensibles, cierto orden o suce-
. ". sión de causas eficientes", Sin embargo, Descartes añade a conti-
. ¿ l1uaci6n que esa negativa responde a una intención expresa: ;_(~
parte porque he creídQ que la e~istencia de J)ios es mucho más
7 evidente que la de cualqui"r .otra cosaseíisiiíle;;~-y-;eñ parte, por-
'que del hecho 'de qlie "yO no plieoa éÓiñpreñGer có~?.puedan su-
cederse desde la eternidad infinitas causas:':-:-no.se sigue que ten-
i 'ga que haber una causa primera»": Esto uliimo'sigiiífica que
bescartes rechazaba el razonainiento en que se apoyaba la afir-
mación aristotélico-tonjista de que ha de haber un primer miem-
14. Al respecto, cf. D. Henrich, Del' olllo!ogi,\'che Coues!Jell'ás.
Pmblem l/lid seine Gesr.:hichre in der Ne/lzt!ir (1960), IOss.
15. Descartes en la respuesta a las primeras objeciones, PilB 27, 96.
170
bro en la serie de causas. Según dicho razonamiento, la existen-
cia de ese primer miembro tiene que admitirse necesariamente,
dado que en caso oontrario, es decir, de ser posible retroceder in-
con definidamente a lo largo Je la serie, sería imposible la existencia
de todo cuanto de hecho existe. Desde Guillermo de Ockham se
_habí¡lIl expresado ya muchas d;;,ias'coo"respecto a este presü'
puesto, fllndamÚiaÍ pái1¡e1proposlto de las CIllCOvlas de de-
nlostraCióñ"dd de'Í\quiooCS.rh-:T,""2, 3). Además, Ockhai1'rtJu'l-
cÓhaéer vale"[ laImposibilidad del regreso indefinido en la serie
de causas sólo respecto de aquellas que, trascendiendo la produc-
ción de su efecto, son también iodispensables para su existen-
cia". De este modo, Ockhtii1T.iguió coocediendo validez al argu-
mento de la imposibilidad de un regreso indefinido en relación
con las causas conservadoras, reconociendo así valor probativo a
una demostraci6n de la ex isteri-é"i"a"d"e" D"1'6s"conpfiñc1píoen-los
objei9.lilliUÜ¡[llQªles:-EñC'¡¡¡¡bTo, a diferencia de Oci(ha'irt;.y como
se desprende del 'fragmento recién citado, Descartes rechazó co-
mo absolutamente insuficiente el argumento de la imposibilidad
de un regreso indefinido en la serie de las causas. En el pasaje
más arriba referido Descartes continúa: "por e~o he preferido') .'
. fundar.!~_~,zonamiento sobre mi E!:5'p.i~..:.~i~e~~~a,quena de.)!
pende de sene afguna de causas, 2' que 111" es lTIeJorconoclda-que,1
.ninguoª ºtji~~osa}:>.DescartesVlo claramente qlie iiu;" p¡:üebas"tra) I
dicinnales que concluyen la existencia de Dios a partir del mun-
do fracasan por depender de la hipótesis de la imposibilidad de
un regreso indefinido en la serie de causas. No se equivocaba al
advertir que esta líltima hipótesis, sobre cuya validez había ex-
presado Ockham tantas reservas, iba a verse iovalidada por la
moderna comprensión científicfl del. mQY!l!!it?nto asociada
principio de la ineá;ia. . ,. 0'- •
al
, '
EñJa medltac'ióíi tercera, Descarles empieza su demostración
de Dios a partir de [a.idea' <!.<:.infinJB:,presenteen nuestro espíritu ,/
preguntándose si acaso esta última, como otras representaciones
(o <<ideas») gue se hallan en él, puede ser una idea de la que no-
sotros mismos somos caúsa. La l-espuesta negativa a esta pregun-
iale Indujo a afirmar que Dios, del que tenemos conciencia por
medio de la idea de infinito presente en nuestro espíritu, existe
Seill
16. G. de Ocklwm. On.Ii'llllio I d. 2 tj. 10 (VperalV 11070], J5.J., 17ss). Al
respecto, W. Pannenberg, Syslel/larischt' Th(;'o/ugie I (1988), 99s.
171
 Jo . ( I! . I
(
también como algo real f~de nosotros. La idea de infinito,
concebida aq uí como fundamento trascendental de nuestra con.
ciencia, prueba, pues, la existencia de Dios únicamente asociada
a la deducci6n de la cansa de sn existencia como tal idea. Pese a
) ello, h.'!Y.1l!!.'-."sperar
a la Meditación quinta para que este argu.
mento, que tomado aisladaiheme-no es todavía del todo convin-
cente, se,~e~ ,omple.t.ado!'.orel argum~.2!!!Qill.g!~Por m~dio
) de este ultupo, es aeclr, partlendo'del contenIdo de nuestra Idea
de Dios, y siguiendo por la vinculación de infinitud y perfección,
es posIble cpncluir de manera directa la existencia del Dios así
pensado (M,ed. V, 7s). En relación con este último punto, debe
'?l>~r..rya..r.~
..,
qu~Ja ex.is,t.e. ncia, c.om . .o algo.d....
~dUCidO_d~ la ab~óI.uta
j
I perfecclOn, no es aqUl concebIda.como una perlecc¡-órrmas que
. , ~eañ_a~iera ~ las anteriores". g¡ sigilificadóOeest¡¡--ú1fimaaÍlr.
• i mac!ºo ésque lBel s.<:rpeffectísimo es por su misma naturaleza un
: ens necessarium • Esta"ldeit-:-esde"cir;-ra-fclea de un ser perfectí-
, sima, se sigue'según Med. I1I, 24 de la intuición de lo infinito co-
mo condición de todo conocimiento de lo finito. Con todo, es
precisamente aqní, es decir, el]el tránsito desde la intuición de lo
infinito a la idea de 10perfeétísimo, do~de se-nos aparecen más
clarament~ la~~ ..9ill¿ulfades de la' argumeritacf6nl::aJ lesialla:--En
efecto, sólo "n caso -de qUe'ii6-¡;-¡jaiera¡;onerseningúnrepiiro a la
transición desde la intuición de lo intinito como condición de po-
sibilidad de t'ida aprehensión de contenidos finitos a la idea de un
ser perfectísimo, podría Descartes eludir la sospecha de que so-
mos nosotrosrmismos los causantes de esa idea, .~Qf1~tr!Jiª4 -ºº-!110
:.;.
lo opue.sto.~_p~~~traproJliª imp~rfección. Con respecto a la in-
tuición de lo infinito, Descartes no había tenido dificultad en di-
sipar esa sospecha, porque dicha intuición es a su vez condición
de toda experiencia de lo finito. Pero en el caso de la idea de lo
perfectísimo las cosas cambian. ª-rnotivo es que podemos muy
b!ep fepresenprnos algo finito y de limitada perfección sin tener
que presuponer algo absolutall1ente ¡jerfécwcD'nnnm:Olldición.
Así, pnes, la sospecha de que la idea de lo perfectísimo es mera.
17. Descartes en su respuestu a las pJimeru.s objecion~s, PhB 27. 105s, cf.
Med. 1lI, 27. Al respecto, D. Henrich, Der o/lt%g;sche Gotresbeweis (1.960), 14s.
18. D. Henrich. Der onr%gische GOlfesbeweiss, 14. No obstante, es du-
Josa que el argurnento cartesiano basado en el concepto de un ser touopouero-
so (en la respuesnl a las primeras objeciones) sa~gatriunfante de e:-;ta sospecha
(contra D. Hel1lich.> 15ss).
172
mente un producto que nuestro espíritu ha construido como el
polo opuesto a la imperfección de todo lo tinito sólo se vería con-
jurada si de la determinación más precisa de esa intnición de lo
infinito que ha resultado constitutiva de todo conocimiento se si-
guiera:el supuesto de un ser perfectísimo,j'or sí sola; la idea de lo ,_,
perfectísimon,:.e~~.a cubierto de.es~ so~.c:ha. Elt~á~~!~<>.~fec- \¡
tnado po!Descartes_~esde lª __ !!!.!!!!£'l.!.1.~~.!."-.l?fimto
a~~-,,~ ¡¡-e'-
.un se.~~fectísímQJlQ reSJl1ta..c.a.miQf~.~!.¥_~a-.tatóñ.es qt~~la (
intuición ~e..!2.!I]!!lJ!lQ~st¡\,ª-quLsujetaa una ~bscilLíta"!~e~ni- \
ción. Por el mismo motivo, tampoco resnlta eVIdenteque, como
Descartes afirma a continuación, tenga que haber en un infinito
que así ha de concebirse más realidad (plus realitatis) que en too
do aquello que, al ser finito, es concebido por nosotros como ne-
gación de esa infinitud (Med. I1I, 24). Más bien transcienden la Jfl
intuición<!,12 infinito, así c~mo sn idea en cuanto tal infinitud, (Vi
la dlferellqa,.e.n.trEla elUStencIay_~lno-~
En años posteríores, el concepto de lo perfectísimo levantaría
una y otra vez la sospecha de que su construcción podría no ser
sino el resultado de una proyección y, en tanto que producto de
nuestro ,espíritu, ~~_:P.~~_~~puesto arbitrario, más que necesario,
de cualquier!L~tivjcla~l'~Riiitual.D¡;"ahíi¡úe más tarde, especial.
m,:nte en el caso de"1ei~~Lªrg!!Ig.entQ_Q.l112!<?&££-".1'."!tir ?e \:
l,aLdeade 1().E!"-e:.t~S!~O fUe~_'::l~ple,~~~_'?l'.~Il~~lQ[\ll,a_a_el_~r.-\ I i (",
.
,.
:,
gumenlo cos!'!~!9.z!COe!!..9!Y~.~_<>..ncrg~.l~!l_~:,~r!n~llI,a.b~se
para la ap!i::ac!~ ~:l concept9_,~~]1!! ~~~abso}utaITI~nte~e:re:to.
No oóstante, LeI6mz formulara el argumento cosmologltb de" I
~eal
I¡
( ~'
.;.:
modo que, a partir de la contingencia del universo, se pueda de-
ducir de manera inmediata la necesidad de presuponer nn ser no-
contingente, es decir, un ser qne es causa de sí mismo (causa
su;), sin recurrir a la prueba, para entonces desprestigiada, de un
regreso inde/inido en la serie de causas". En Leibniz, dicho ar-
gumento se apoya en el principio de razón suficiente, cuya apli-
, cación iinplica de manera tlecesaria la suposición de una prime-
i'; .
ra causa que, en cuanto tal, tiene que ser tanto infinita como
perfecta.'Sin
¡
embargo, el hecho de que el principio de'razón,
snfi-
19. En la Mwwd%gía (redactada en I7 14 Y publicada por.primera vez por
Heinrich Kohler en 1720), Leibniz hace remontarse (37) la cbn~lusión de la
contingencia de toJo lo indi.vidual (según el ser) a un ulLimo fuüdamcntü ((fue.
ra de la sede uc causas de las cosas indiviuuules finitas .. , por jniinila que ¿sta
sea» (37). De ahí se sigue que Dios es ((absolutamente perfecto);. {4J).
l73

ciente leibniziano estuviera a su vez relacionado con la idea de
UIl ser perfectísimo -en la mediua en que la pregunta por una ra-
zón suticiente presupone lo imperfecto del punto de panida-, hi-
zo que Leibniz situara de nuevo la idea de perfección absoluta ell
el pUlIlOcentral de la-teología tilosálica"'. . bargo, anles de entrar en ello, debemos decir algo con respeclO a
La nueva fundamentación cartesiana
ca no conciló el aplauso de los-teó]iiíiQs:clel siglo XVll precisa-
mente. Estos últimos se sentían obligaQo,'Lpor Rom 1, 20, a
mantenerse fi.rmes en la i(jea degueeLc;()~-ºEiiniento de exis-
tencia de Pi9S .s_esigue del conocirniento
que es posible que todo ello no fuera más qne un preiexto tras el
que se escondía su escasa predisposición a desligarse del aristo-
telismo. Hubo inctuso quien sospechó que tras el punto de par-
tida escéptico de la búsqueda carlesiana de certeza se ocultaba
un ateísmo inconfeso. Por otra parte, los partidarios. de la tilo-
sofía de Descartes se decidieron enseguida a aplicar_su mosofía
I!atural mecanicista a la exégesis de la Escritura. Interpr~taron
entonces aquellos enunciados de la Escritura que eran contra-
dictorios con la nueva ciencia de la naturaleza con10 expresión
de una acomodación del Espíritu Santo.a)l)_visión.deLmundo
propia de los autores bíblicos en el acto de la inspiración; una
visión que, naturalmente, estabá condicionada por el momento
histórico en que éstos habían vivido:!'. Resultaron de ello moti-
vos adicionales para desconfiar de la nueva orientación filosófi-
ca, al menos entre aquellos teólogos a quienes disgustaba hacer
suya una concepción semejante en relación con la inspiración de
los escritos bíblicos.
En el siglo XVII y a comienzos del XVIll no se vio en
Descartes al fundador de una filosofía antropocéntrica basada en
el cagita, sino al renovador de la teología tilosótica medianle el
nuevo punto de partida de la intuición dellntinito- como primera
condición de todos los demás contenidos de nuestra'coriCiei1cia,
Así lo entendieron en el siglo XVII tanto Henry M01:~;cuya lilo-
sofía del espacio supuso un estímulo para Newton, como
Malebranche, Spinoza o Leibniz. Todos ellos desarrollaron el
20. eL las explicaciones de Ph. Claytoll :-iobre L~ibniz en su libro sobrt: la
his!oria-de la Leología filosófica JC:-iJc Dcsl.:artc:-i bast¡l Schlcicnmll.:her.
. 21. Para el significado de la ~ge la acolllodul.:ión en el p.¡:;;c;;-s-¡;-dc SOCil-
'.'amiento interno de la antigua doctrina prott;~t~-;~te.~obre
Lihros SlIgr':ldos, eL W, Pannenberg, S)',\'/e/lll/f¡,\"('/¡e
174
nuevo punto de partida cartesiano pese a sus diferencias de acen~
lo. Por lo demás: también serían divergentes, tanto entre sí como
de la teología filosófi-
la
de sus criaturas, aun-
..,Ln,~ndimiento
l~ jiiip.jrucióil-lfe los
Tf/l:(}I¡J,~il;' 1 (1988Y,--44,
..
::
l'
con re~pecto a Descartes, las soluciones que propusieran a pro-
pósilO de la tesis cartesiana de la existencia de dos substancias en
el reino de las criaturas: la res COgitUllS y la res extensa. Sin em-
algunas cuestiones de detalle la idea cartesiana de Dios y sobre
su concepción de las relaciones entre éste y eluniverso.
l. De manera similar a Ockham, QfliCJlTtesvinculó la idea de
!ln_pios infinito lLpelfecto con la idea dl:..ºl1]!lipotencia. Hasta-
qué punto conocía Descarles la obra del primero constituye, no
obstante, una cuestión aón por decidir. Sea como fuere, lo que
une a ambos pensadores no es sólo la idea de la absoluta omni-
potencia divina, sino una atinnación distinta: ~js de que en la I!
~implici~ad de la esencia divina~iste c!iferenciaalguMenfr,,-¡.'
v 1a)(Dh,ñia(i22 Fue estaiIñ¡)UgñaCfOinleia-psH-
cología medieval del Espíritu divino I? _qu~ más tarde llevaría a 11
Spinoza a c!,itic~r I~idea ct.eun Dios personal". . I!
2. Pura Descartes, la perfeccion divi"ri"a s.e encu~ntraestrecha-
ment: :ela~i~9~~!' Jl!.!t!,,~.~~j.üU¡¡jm,Úiabi[iaa~d Esta UitiÍlia,'
unida ~ ía~dea de~2~..s~.QI]m!p_~t~11cja, S'e"Cremoslraría de
fundáinental trascendencia en la filosofía cartesiana de la natura-
leza tal y como se expone en sus Principios, publicados en 1644,
y sobre todo en el escrito Le Monde que, si bien había sido re-
dactado a comienzos de los años lreinta, no se puhlicaría hasta la
muerte de Descartes.
Desde la óptica cartesiana, I~Q~as c~eadas dependen ent"ra-
mente en cuanto a su ser, aunque también en cuanto'a su dura-
ción, de la 6iiinipótenciaael Ci'eador. Dlcha dependencia se man-
tiene eñ.-éaciú- irÍsúúíié" de"'s~i-e.xi"Sfeíl'Cia. Esta concepción se
correspondía con la representación at<?.!!lista~~'!~~i~_a. ~eltiem-
po CQPlo. tlnJ.u~~s:~encia de instantes. Pero, por otro lado~'a cau-
sa de su inmulabilidad'Dios conserva cada cosa tal como'la creó.
Eso no quiere decir que Dios conserve el universo en su estado
inicial, sino qúe -al m~nos en lo .9ue a Dios r~ecta- noso~re-
vienen cambios. Como-consecu-enci-;,todos-Ios cambíó:S-nat-ura-
less-e:~rguen-de
. ..'
las __
cosas
--_.-.- .. _ ...,.-,_ .._-~. creadas
._._-_.- ..-_.- ._-_._--_.__ .. _-- ..•.. Que
y de su-TnteracClon-mt:üua.
22. Las pruebas en el <lrlÍl:lIJo de W. Hllbener sobre Desl.:anes, en TRE 8
(19~tl. 50b.
23, 13. SpiIlOL.a. E/lúe" (1677) 1, sello!. u la pro XVII. d, pro XXXII cor. 2,
175
 Dios las conserve tiene como único significado que Dios con-
serva las cosas en ~LtgSlada.respecti.vg;~siendo..és.w~base sobre
la que descansa el principio .cª,t!~~i!1no de la inercia, )Darel cual
'cada cosa persistirá en su ~.~~~.90 correspondieñie~"'sea éste de
..movimiento o reposü:"s"{empre que ninguñü-otn:lse"iü'.'impida
(Prine. 11,37), Todo ca-mbro-estaproducido por-lnmu¡Ua inte-
racción. Dios creó a las cosas en movimiento y éstas se comuni-
can recíprocamente sus impulsos dinámicos o se frenan en caso
de colisión."
De esta manera, Descartes fue dando forma a la imagen de
una naturaleza impulsada por fuerzas mecánicas; una imagen-que'
sUob-raLeMóiüriperfifóYa en í63~pero qüe, a causa del pro-
ceso inquisitorial contra Galileo, Descartes no entregaría en vida
para su publicación, motivo por el cual no apareció hasta 1644.
De acuerdo con su exposicióEJ_Pi~~_!'!Q...£reó lIn_£.~1Q..S..Jl[@p~-
do, Sinü un caos, del que-juego va s,!!:gj~~-º2.£()!ji.!!lli..~r-
den cuyo origen se"éricuentiii"eñl'os movimientos en remolln9. de
la ITIatéiia". ¿6smidi;'.-ae" 'estos'~'ú1tiiños-' vari----riacÍe-ñdü.- según
. Desca'áes; I<Kt'uerpós celestes y el sistema solar de acuerdo con
leyes puramente mecánicas. A causa de su inmutabilidad, Dios
no intervIene en e.st~_'p~~~o.--STn-eti1bargO:-e.~"'preciSamente me-
diante esta última como' conserva en todo momento caJ<I cosa en
el estado en que se encuentra en ese instante.
La imagen cartesiana del mundo provocó el escándalo de
:"Newton justamente por excluir toda intervención divina en los
, procesos dinámico~'i~nte:er nat~ral:!~.Como habí~ hecho
antes H~nry More,~N~~!.£!l)velaen dIcha Imagen el pelIgro de
que pudiera condUCIr al ateísmo y en 1687, en sus Principios ma-
temáticos de filosof£a natural, opuso a ella una cqncepción alter-
nativa que, sin embargo, y contra sus verdaderas intenciones, se-
_~!~~On!~I!ljJ!~.~~ durante siglos"-éQmo'eT7ündamento de una
descrrpciónpuramenteíñecañicaaéf¡j.i1áturaieza ....EñfeiiiTdad, el
'aÚténticopi'opós[tode B"-Y;lºijJ1¡¡¡'ii~@i'E!O¡íoner como último
fundamento'de todas las fuerzas dinámicas (delesITIOile-fuVTs il/l-
pre,w) fuerias actiya$ üo~mec~.nf~ii;:~Qrpp_}?_~_.r~.~yl!.~£LQJl •.~.JJ.las
que observabala m.anife.stación~.~Ja n2~~~E~.!.'ll..q~_º!9s_I!1~eVe
el mundo creado, análogamente a como el alma racional mueve el
cuerpo. A su vez, ésta es la manera en que Dios está presente a ca-
24. Magnífica exposición en A. Koyré. NeWfUllia/t !>'(tlLlies (J 965), 93s.
176
da criatura a través uel espacio. En este sentido Newlon caracteri-
zaba, en la Óptica (l70ó) el espacio como sellsorilll/l Dei.
La concepción newtoniana de la relación Dios-mundo era,
pues, 'una respuesta a la pregunta por la interacción entre el cuer~
po y el alma espiritual, el principal problema dejado en herencia
I
a la posteridad por la lilosoría natural cartesiana.,En efecto..illlJl:
do de ])lOS, única substancia propiamente dicha por ser la única-'
substancia v"r¡¡¡¡-cter1ITnenre-a:(ífOñoñüC(PHn'C.C3ir])~scªrtes 1,
había distinguido dos substilllCias 'ciea-das: la substal¿iia cOlporÉ"a
y la lile liS, SiVé'sai7srantia-cog-itans-(f;' 52). Lo específico de la pri-
mera reside en la exte~ión (úiiiisio), mientras que en la cagita-
tio reside lo especTficoaéla segunda, no_~tensa (/, 53). Su unión
en el hombre en forma de cuerpaya¡maposee a juicio de
Descartes el carácter de un rne~-º yJpculo externo25, siendo preci-
samerite ~S:l.autonomía del alma .ciu:uiij¡tQ~anciala,que.m
la Meditación sexta, constituyeel fundamentode la cuestÍónde
su inmortalidad. EsiáÓltiñía, que-sIñemb¡jrg~;;ó'll~ia¡á ~;~ren
ningúri momento tema específico de reflexión, se deduce de la
simplicidad indivisible del alma .
El dualismo de las dos substancias. res extensa y res cogitalls,
hizo iJieludible I~p~e~!!..ntapor la manera en que debía represen-
tarse su jnte~~~.!::ci~~, pues segUñl5"escatres'aperiás'-es 'pos'jble cán-
c~i!,~~ _::mbas puedan infl~irs"~ir,,ctamenre;a¡¡iique-potó@
lado ,<nuestra alma está dispuesta de tal modo que simples movi-
miemos corpóreos dentro del cuerpo que le corresponde suscitan
en eqa determinadas representaciones» (Princ. IV, 197). Otros
pens,¡dores posteriores, intluidos por Descartes. prop9flºrían _~i-
versas-soJuciones a esta cuestión. Así, Niroláuk,..M¡¡lí:brüñcne:\
(t 17l5U~!P!lliQmDios,.elLCUanlo crelldQ, t!\ntQde U~Q<:Q;"odé'
otra, el fundame~t,?.p.~!il.gu",e~.~.g~_Q!!~.p.ro(¡u~irse cambios en el
cuerpo tuvieran..!~lg'!!:JalTIbién.•qnálog'?~ga_lJ1bios en el alma, y a
la inversa. L~Qsc~l11biosprod~i£los.m~M~ubstancia se convier-
!"I1'~"est':.ITI".d.9,eñE£q~i!!!1 de los 0\mb.i9ÚQJf.espondi"m"s en
la otra; si~ que, p.orotra par~",-te~galu,gar una intluencia recípro-
e,] entre amhus. Por ~~~~_~Itimomotivo, dicha concepción 'reCibió
el nombre de.Q£!i¡¡Ionalism~alebranche expuso su postura en
1674 en sus InvestigliCwnes sobre la verdaef-ó•• -_
,. ;,
25. Descartes, Prim.:. IV, 189, cf. Les pl/J.\'ic)Ij.\' de I'állle (1649; versión
cast.: u/s ¡;a.\'iolJesdel afmo, Aguilar, Buel{usAires J 963).
2{). N. de Makbraoche. Recht:rc:/¡eJ de la verité (1674).
177
 Una ,Qlucwndiferente fue la desarrollada algunos años antes Este último contemplaba todos aquellos seres que no son Dios
por Baruch Spinoz,i1t 1677) en su tesis de l!UI!.byancia única". como producto contingente de la omnipotencia divina. En cam-
Spinozá sosfáya5áTa dificultad representada por la oposición de bio, ~!lQza_ se situaba dentro de l~tradíciél~de).lna filosofía
las dos substancias -res' cogitans y res eXlellSll- admitidas por panteísta del~naturalezacomo la de OIordanoB_runo'. Esta tilo-
Descartes, así como por la imposibilidad de representarse su in- sofía, expuesta alio¡:¡j"conayudü -(lelos' recursos de la descripción
teracción mutua...c0ntemplando ambas como atributos de una so- mutemático-mecanicista cartesiana de la naturaleza, se converti-
1&.gJ h~tª]1cia: Di ii?ilOstac:ónCe¡JCii5lf nO'liIejabaa--Spftioza. de rá en la h,LSege)a intl~Yeme.gíti,ª e~pl~Q~i~ta de la Biblia, apa-
Descartes'ta;;'t-o'co~o cahría suponer. Más bien proporcionaba a r~cida anónimamente en 1770 con,e1lítuio uc Tratado leo{ógico-
Spinoza buenas razones.para tenerse por el único caI1esiano con- político. .•
secuente. En sus PrincipioS', en efecto, Descartes había escrito También la monadología de Oottfried Wilheln'Í~( 1646- 'í':"
que, de tomarse rigurosamente el concepto de substancia como 1716) debe entenderse como unarespuesta.aIQs[1[Qhlemas,gue "
una cosa «que no necesita de ninguna otra cosa para existir», de- había.de.jadll.sin.resul~er..laíilQS.Qfía.cIe..J2esCill!eS, en especial los ",.1

be concluirse «que nQ baErl-ª-s..9!J~.'!I~"-.s.'!~~tal~ci!,-,-)'_qu".éstano relativos a la cuestión de la interacción de alma y cuerpo y a la .

es otra que Dios. Pues, como vemos fácilmente, todas las demás
necesitan para existir del concurso de Dios. P~~E.~~9.E..1!2llibre
de
substancia no se predica en el mismo sentido de Dios y de las co-
sas, Lll1ivoCe ... » (Prhic-:-r;-51 ).Descarfes-cóI1éebía 'peiisamiento y
extensión como atributos que permiten concluir una realidad o
«substancia» a ellos correspondiente, aunque siempre depen-
diente de Dios (1, 52), mientras que Spinoza observaba en dichos
atributos los atributos de una única substancia: Dios. Esto último
~~~.ª
.P~~s.~~~~~.~!~
~5!
..¥.~~~~1!.~i2
~.,
pregunta por la r"lació~_<!e..a..;£~º~:;:Q!;.ºios'-Auíi¡¡iJe'I:;eibniz se I
mantu vo en todo momento fiel al nuevo punto de partida de la I
teología tilosótka cartesiana, n~ ..(;h!Q.~Le..!!.:i~~lIl~~_~J..E.~umento j
ol'tol~!£(),,-~rlEsjan..'2~ar~r.J.~J!'..int~ició~.~-,,-I!!..~~f~nito (y su \ . 1.
pe-r"fección) s~~;f-aceJ1tesa nu~.st~:l?,"~~pí~~~~_u .,~C?I!'"~.~~._~.~~~~_~~ter-
\
1~l!'.,,-~~~d~~.&K'.'0;:e~tQfg~nol0lico. Leibniz entendía este últ¡~ I
010 como la deducción, a partir de lo contingente de toda eXIsten-
cia tinita, de un ente por sí mismo subsistente (yen dicha medida
necesario). A continuación, Leibniz buscó su propio camino aten-

I
pen n ite c o 111 p rC!l.q.t;.Lh!. ei
E..l~~.~_l;I .11 ()
sólo de infinitud, sino ~ªmhié.nde identida¡j, puesto que, enÍlJliJ]1a diendo a la relación entre el mundo de los cuerpos y el ser del al-
instancia, cuerpoyahllano son sino dos.?spe~t;>S de ~r;a .11,isma ma. En este punto, tanto Descartes como Malebranche y Spinoza
y única c"osa. Sin embargo, Spinoza no se hmllO a IdentIficar los provocaban su insatisfacción. Spinoza por no dejar sitio en su fi-
'fen6~ñéIlOSilñ.itos)on
el Dios infinito, sino que vio en ellos na- losoría a la existencia independiente de seres linitos y contingen-
J" da más que «modi»Jlnitos de la única substancia infinita. Su fi- tes, y por negar tanto su libertad como la libertad de Dios al crear-
losofía fue, pese a -todo, combatida como panteístaoaiea, cuan- los. Leibniz rechazó también la solución de Malebranche, en este
do en realidad, como más tarde diría Hegel con razón, hubiera caso por coincidir con Descartes y Spinoza en que ~ ide~_~~~~,
I--ºfº~~?,~_~!~
~ar~~.t:.~i.~~4.~~ás (te .~~?~l11i~.a,.
bj~!!
.. p~es S~i~.~~~~
en Dios forzado a intervenir continuamente ellJ'i!!._ creación es in- (i
J! ~f~.~~?!..E0
pole~!lba tanto contra la eXlsten~Iad,: 'D~os,._:.ol11o . ,,-(¡inpa1ilile con ia¡;e¡1ec"TÓii-9üe-aeií~3~~ll'.~frsl;]~~.Q!ml;:reiclo;';' "
. 1 contra la existencia de un mundo aTIr6"rromo-eIden11Ucable al la- liñTiloe~lJescartes había expresado antes mediante el con-
i ( .do-aeTserOi\'lno. Como es ObVlO, esta concepc,éñCi1í'irreconCi::' cepto de illIllUt¡l~1ilidad.Así, pues, también Leibniz tenía presente
'liable con lar;b;1Jlica en la creación, donde se afirma (aunque la i~~agen de un mundo natural qu_eno necesita de la intervención
dentro de unos límites) la existencia autónoma de lo creado como divina, en OPOSICión il" l~.E..0~£Lón .n~~'ton!f!.~.~
..ª.~.f~_~~mr:por
SU.
tinalidad interna del acíO creador. En este punto se situaba, 'asi- ~d\ieFsar.l.Q SamueJ.~larke. S'in embargo, Leibniz no
pensaba que
-ITJsm-~,JañliE;profund~ diverge'ncia entre Spinoza y Descartes. este muíldo natural ¡judlera clescansar sobre el concepto cartesia-
no de la res e.Jo:lells(/. En contra de Descartes (eL Priflc. n, <o), pe-
27. B. Spinoza, Rena(; des Cartes pril1cipiorulII philosopli/ae Pars I )' 11
(J 66]). Esla tesis es el cenlro de la obra principal de SpiIlO"l.a, Eri('(I (eL allí 1,
ro al igual que Newlün, k~LI:>~i.?,D2 9¡;jjl1íllfl.£.Q!1f!lR1QA£.r\!~1]0
prop. XIV), aparecida póslumamellle el mismo ailo de su muelle, 1677. ~nical11enteP'?!~..~l~~~~~._d~.!,~.
~xtensión. En realidad, el primero en

179
178
1
J
".!
.• definir el cuerpo de manera,si$temática por medilu!<;Jas prQpie-
. dades de masa o densidad (quantitas materiae) había sido New-
ton". Por otra parte, Newton definía aún más exactainéiife'¡¡ü]l~:
~<!.£QJnQ._YI1ª.f~erzainherente (vis insita) ª! cuerpo que se expresa
.~~J'.J.tir:~£i.i\(como resi~t:ncia al cambio)i9: De man'erá.rhüY:~f':-
mIlarr I,cibmil '2bmprendlO la masa del cuerpo comu la expreSlOn
'de lafu"rz:rij~ le esiriliéreñte30,int@r~aciónq'ueconstltuyó el
! fundamo:ntopara su doctrina de lasrt'~.talid~des n~urüléSf móna-
I das, cada t¡na de las cuales es a su rlían,,,a UiürréproducclOn de la
i .Gran M9jH1da divina. Sin embargo, Leibniz cóncibiÓ<fTI>ntinua,
\ ción 10s~,,'E~omo fQ!1!las.i!£.manifestarse de las mónadas",
superando de este modo el dualismo cartesiano de la res exféílsa
y la res cagitans. Sin duda, volvía aquí a suscitarse la dilicultad
cartesiana de que dos substancias distintas, por ser per definitia.
nem independientes, no pueden influir directamente la una en la
otra. Esta dificultad adopta en Leibniz la forma de que las móna-
'c1as.n9Sl:jo.fI~yen mutuamente (Manad. ~~ 63-70), liniltándose a
reflejar el orden universal fundado en la mónada divina (~ 56). En
él pl¡¡no' de fas
feñómenos corpÓreos este <1¡jrñ;ose manillesta en
las relaciones mecáiJicas entre losc¡lé¡:pos'(~ 51 s, cC~61). y és-
ta es, precisiuíi¿úite, -já ~~á.¡'rñoñíapfees-tablecida»leibniziana entre
l el ord:,n de!~,!]1ºriadaÜ."C~d~'.''.']~c;~i1r,,¡'Ae los fe.".~menos
, C:6~¡5.óreos(~ 79s).
A la horade emitir un juicio sobre la relevancia teológica de
esta filosofía conviene notar que, en el pensamiento leibniziano,
!a 9uestión,4~_.1a.s!~pt:n.denciade la realidad creada con respecto a
jaJ!£Úun.tad.. divi~aapeniÚ¡"Ú~ilíaTñlpoñañcla en compntaciórr-con
la fu ndamentación'''del'ordEn'' ¡¡ilivérsal en' 'la'sliotdurta-l!¡vin a
(Moll;;;¡.-r46). Éste es, muy probabiemente, efiñeitívo-deque
Leibniz coincidiera Con Spinoza en rechazar la intervención de
Dios en el curso natural de los fenómenos y tex.mjD.ª-flU~n..!:!r!.~ian.-
~~ hip6te~¡s d"...!os milagros en su sentido tradicional de
acontecímTe'~tos ajenos, áüñque no corifái:iíó.s-:a1orden-llatural.
En efecto, laque a nuestros ojos es un milagro está en realidad
previsto -eñcuáñtOtaI'hecho-
,." ..
en el orden universalfundado
--.- ... _ ..- '-,. ,. - ---_ .. '--'- ..
28. M. lummer, Del' Begriffder Masse in der Physik (1960), edición
mana (1964), 6655.
29. L Newtol1, Philosophiae IlCitllralis principia mathelllClfica
30. M. Jummer. Da Begriff der Masse itl der Plm'ik, ~D:;s.
3i. G. W. F.;L;eibniz, MOlladología 99 63-70. -
180
la sabiduría de Dios. Lo mismo debe decirse del pecadOl y del
'RaJ;:}.os cuales t¡ei1e!!~uJ~~º'.' '1". ser ~[J,l!1,i[J~.!:J.t¡1bleim~erf~c:
ción de los "ntes creados, es decir, fiºi!Q.'h.como expuso Leibniz
___ o _.._.., __.., _"o
~()diG8{1 (1710). No obstante, Leibniz afirmaDa'que los
hombres son libres de elegir entre distintas posibilidades (1, 52):
ui,a libertad prevista como tal por Dios, sien'do además,p",ne
constitutiya~ jumo con sus consecuencias, del orden universal
fundado en la s~bidliri;di;iíia.' -- --- ..... -.
Las ¡Ji'ficultidés'di-j¡j-distinción cartesiana entre la res exten,
sa y la res cagitans, así como las diferentes soluciones que al res,
pecto fueron proponiéndose hasta llegar a Leibniz, descansan e~ ti, .~.
,s~,£9njll~_~,!bre la definición entonces us~~.!'_'!.!~cia. ,(
Según esta última, una substancia es un ente que existe de mane"{L/. ,
ra independiente, Y..'l\!.,",l'.9r ello, no puede c!7pena~Ede_~~.,g,,!¡ia I ',~
Ql@substancia (excepto Dios). Con todo, el verdadero problema!
vino dadopor la.~~,~cia d.!UmJl.1l9~¡:.\!~iJ~""plicac~Ó[Jdel vín,
culo entre los .<;Qm;rr.(()$ .~~.~_1I9~~a~.9."..Y.l,,!~~i~n.Las relaciones
eran todavía concebidas como determinaciones accidentales de la
substancia, en lugar de, a la inversa, entrever en el concepto mis-
mo 'de substancia la expresión de una relación, a saber, aquélla
que 'le hace dependiente del concepto opuesto -pero complemen-
tario- de accidente. La formulación de este punto de vista tendría
que esperar a Kant. ~ la vía que condujo ha~.!!!.él, las diferencias
SlliJlilat i~~,!!!yierp,lJ. ~,?daví~q u~..~~~[¡:~"cidas -á-de!TIii'~ro~ei
de relacioiies. Esto último sucedió con John Locke:'
--'Como puede verse, lateologíañ,,'páiiiélpÓdirectamente en
todo este proceso, a pesar de que tanto la discusión en torno a si
era o no posible conciliar In interveñcíÓn díViña en eiCurso-ae1a
'creaCion' coris¡i¡5e¡'féccioii'como'dlvTnida(Cco¡;;~'io's .nuevos
ios:
pi,Í\ ,ª-,,:;';i sta, sO¡jre-él~líiia )is ú iii¡¡;raed ó'ñ- coña
ciiéiiió-;aféc-
t,ibañ directamenteasus'uiiireses. 'Aiiiílogámenie, la' áfiér¡jCíón
cJejadefii1ición del'v-ínCi:iloeiiire lás categorías de substancia y
relación no P0'!í.",.!".fl~!.otra consecuenci~ que la alteración de la
; :,
defll1ición d"..1!.r!'Jil£Í.QnJ)io~~mundo_1;,1 h".,,!,o de que la teología
~---
en
l'j' ri6'ü('!'llP¡¡'~I:a. a I~.fi!o,wfía ~'.!1l.a,p"iS,
'£.M.IQIl, ..de.liiii'¡if-ºofé,lllas 11
aJe~ -eoj~,o había hecho en los primeros tiempos de la Iglesia y du-
rante la Edad Media- manifiesta la q~ºi¡¡dad del.pensamiento
(1687) r, u. 3. cristiano en los comienzos de la Edad Moderna. En contraparti-
'a~[ji!ec~me-nte-Tos-~T6~?r~L~!}TIª@:8l",'sta Schelling y
I~ l!.~I,.q uie nes~i'.lv "'ill!a.r£¡¡ráll..!.!!_Ü!l!~".~ teo 16gicos..y.cris tia'
181

nos. Esto último puede afirmarse sin temor a equivocarse de au-
tores como Descartes, Newton, Malebranche, Leibniz e incluso,
aunque de otí'a manera, de K,?nt y sus continuadores. Pero, ¿,éuái
fue la actitud del empirismo inglés al respecto?
2. Jolm Locke y el empirismo
Hijo de un jurista (alromey) que había sido oficial del ejército
parlamentario en la guerra civil inglesa, John Locke nació en
1632, asistió a la escuela londinense de Westminster y en 1652,
contando por tanto veinte años, fue a estudiar al Chrisl Church
Col/ege de Oxford, donde en 1658 alcanzaría el grado de mogis-
ter. Locke se inclinó entonces hacia los estudios médicos y cien-
tíficos, pero en 1667 pasó a Londres, donde se convirtió en secre-
tario de Lord Ashley, más tarde conde de Shaftesbury yLOI~d
.canciller bajo el reinado de Carlos n. Como secretario de
Shaftesbury, Locke se vicoenvuelto en los conflictos de este últi-
mo con la C'o~ona, motivo por:.el cual e;-1675 s~rifugió en
Franciaauiiiiite"¿"uaíro" años. Tras l,ña estiincTil"lntermedia en
"Londres entre los años 1679 y 1683, Locke partió nuevamente al
exilio, en esta ocasión a Holanda, de donde no volvería hasta
1688, en compañía de Guillermo de Orange, ~virtié!!.d_o_seen
uno de losprincjp!,Jes intelectuales de la Glorious ReYP!.ll.ti()ll,así
como en intérprete autor:zadü de
"&us-¡deassobí:e¡"át()I~,-,\nciay
sobre la libertad individual. Su primera Carta sobre la tolerancia
había sido todavía escrita en Holanda, dedicada al;í-eilioiiÚ,llúe" ) las hipótesis fundamentales de la filosofía cartesiana, la tesis de
Philip Limborch, como también su Treatise of GOI'emment.
Ambos escritos fueron primero publicados anónimamente. En
1690 fue publicado An fJSCi!'-0",<;f"/lj!!gijumall Un1.erSl£/l/(lillg,
esta vez con el nombre de Locke, así como la segunda Carta so-
bre la tolerancia. Una tércera Carta apareció en 1692, siguiéndole
. Partidario de Anninio, teólogo holandés a quien se debe una interpreta-
ción menOS rigurosa de las doctrinas originales de Cal vino, en la que impugna-
ba el dogma de la doble predestinación y n.finnªga qu_ela g~aci!1.l'~._ºfr~l,;e
dos los hombres sin excep.ción. Ar.minio fue criticado por su contemporáneo y
. colega Gomarius, panidario de un calvinismo estricto. Los enfrenlanlicnlos en-
tre remontranles o arminianos y contrarremontrantes o gomaristas culminarían
en el sínodo de Dordrecht (l617) con la condena de los primeros. El significa-
do original de la palabra remonlrante es «c.£.l2!.~.s~ta.!.i_o». (N. del T.)
182
en 1695 TI!~RfaJ!!!.WQ.lel]fJ£ Q["Ql~isliallity os delivered ill Ihe
SitP!!I'"!,s. Desp"ués,y hasta su mu~r¡;;-eíi-(1Q«ºckes~ ºº\ip~,
ría de p~0.Jl~!!laS1kN~~lliJJíblica.
a) La glloseología
Locke había sido ganado por John Owen'" p~~.!1!~a de
la tolerancia desde SllSaños de eSludiánteen Oxford. Las cúeS:
¡iOiies~erªtiva~.!'_I_aJ'~J]c1-ªmentaci2E_~1£onocimientoreligio-
~o y moral parecen haberle ocupado desd"sus-piímeros anos
como secretario de Shaftesbury, en concreto desde que en
1670 se consagrara por dicho motivo a la tarea de investigar
con más deteniI:niento el alcance de nuestras facultades c-ºg:-
)lo.scili~.Durante una conversación en su círculo de amigos,
escribe en la Epislle lo Ihe Reader que abre el ya citado Essay,
Locke percibió daramente «Ihat before IVe sel ourselves "POli
inqulries of tha! .Yjature, it was necessary to examine our own
abilities, and see what objects OUT understanding were, or we-
1:f,l.'~!!t!~lg lo deal \Vilh»" (<<queantes de meternosendis-
quisíciones de esta índole, era necesario examinar nuestras ap-
titudes y ver qué objetos están a nuestro alcance o más allá de
nuestro entendimiento»).
pe~!fS -quien según Campbell Fraser fue el filósofo que
mayor influjo ejerció sobre Locke, especialmente a través de su
método introspectivo-I1¡r"~i!!.~resionado ya a Locke siendo es-
tudiante en Oxford". Pese a ello~'esTeúltíiñií-recJí¡¡Zafíii--úiiade
J".presencia en nuestro espíritu (miná) de ideas que éste pose~ría
.iJor naturilleza, Innale Ideas (EJ':ITlyl¡:-brClreñ'fl1allíareiilOo-di-
ficultad en asumir el concepto carlesiano de idea como designa-
ción de todos los pensamientos y representaciones que encontra-
32. Por entonces 101m Owen era deán del Christ CJlllrch College y vice-
canciller (Cromwell ,era can~iller).
.i.
33. El ElIsa");o"cfe-COCk;;" cita según la edición de A. Campbell Fraser
ti to- (1894, reimpresión. i959). Allí se encuentra la cita referida (vol. 1, 9). (Existe
una versión castellana del El/sayo de Locke, En.wyo sobre el clllcndimiellfo hu.
mano, traducción de M" Esmeralda Gurda, con una introducción de Sergio
Rábaue. Editora NaCional, Madrid J 980).
34. A. Campbdl Fraser en su «Introducción» al Ew>"CI)'o.
183
 mas en nosotros. Pero, a su juicio, todos ~sto~ ..~~ntenid~2.-~
./ nuestra cónciencia tienen su origen en fa percepción sensible o en
. la refléXiÓnsübresu conre'ñrM"~LOéknlamótambién-aoiCliñs
rellexIOn~s operailOñTi!l9.L!~!!"Wll mine! (II, 1, 4 «op~racion.esde
nuestra propIa mente»), las cllales se.te.fie.re.nal,as 1_IT1pre~lones
que recii;limqs a través de nue.stros ~ent~d.?s(11, 1, 4: refiect Oll
and consider «cuando el alma reflexIOna sobre ellas y las conSI-
dera»), Entre ellas se cuentan perceptioll, Ihillkillg, lioubtillg, be.
lieving, ~reasoniltg, knowing, willing (<<ideas de percepción, de
pensar, de dudar, de creer, de razonar, ,de con.ocer, de querer:».
Antes de recibir impresiones (¡J.'t!ltc!!!iKi<!eas) por mediOde
los sentidos, nuestra conciencia (milld) no es para Locke más que
una cámara vacía (emply cabillet). Esta última d,,"h¡irñbtés ato.
das esas impresiones. E!lla.l11edida..enqu.e.i!pllf!!.e.I,l11ismo nomo
bre a casos distintos surgelll!ls idea~~gerales o abstractas (1, 1,
5), EStas~Tt~ñiª-i~~~~;;:~o.~![1I1atas,sil!os;ie.mjJre adquiridas. ~sto
último es cierto incluso de nuestro COnOCllTIlentode la antmetlca
y de verdades matemáticas tales como «cuatro más tres son sie-
te», En efecto, todos los niños haru!e...aprencl.~,e~as verdades,
siendo ahí donde Locke veía !1!.pru¡;ba.i!L@l'.BJs.QJi9s:imiento
no púede si;rTñnato,(CI:'6):-En su opinión, tampoco se pronun.
c';aen contra de ello el asentimiento umversal y constante que los
hombres prestan a dichas verdades. Hombres adultos y raciona.
les afirman estas últimas como evidentes, pero su conOCtnllento
no es pJlrello aún innato (l, 1, 18; cf. IV, 2, 1).
;-'l&ihni~t~rá a crítica-!ª-ilrgJJ.'!!~~taciónlo"kiana en una
obra que se enfrenta apartad~_jJor,apa£t~docon el ~:U{/y() de
Locke: elIYouveatcc Essais sur f'Enfelldement Humam . En este
libro, Leibniz insiste en ¡a idea de que el conocimient0'l':I~ii~ne
nuestra alma de todas las verdades racionales e~ inE.~!()l,~~Jl~ial.
meñte'eYreJati~o'ai:ís'vei:aadesdé'Já ¡¡¡-¡¡mello;; ¡la geometría (1,
1, 5), aunqúetambiéii el'reIi¡tivo'a lti;neyes hll1d~mentalesde la
l¡jgica, como el prin~i'piode no.contra~i~c:,6n (lb"I" 18) y, sobre
todo, los conceptos universales funoamentales de I:)s estOIcos (1,
1, 2),p()I:S,0.n~igti¡entetalTIbi,én}ai~~a.~é_!2I~s 1090S esros'co,
nacimientos que los hombres compartImos estan CIertamente pl:e.
sen tes en nosotros d'uJ1e maniere virtuelle (de una manera vlr-
35. J. Locke, Ensayo sobre el ell1endimiento hUlI/a/lo, 1I, 1,25 ...
36. Leibniz terminó este escrito en el año 1704, pero no lo publlc~ al mo-
rir Locke ese 'mismo año, de modo que apareció póstumumente en 176),
184
tual) siendo ésta la manera en que LeiQ!ÜL':!'2lLc ..",el hech2..lle
que pese a
l
qu~_gl~~as'.y~..!:~~ª~iA~.~~riª~~~.~.~~fl
. .Y.a._~p.nº$9J~os, los
lliños tienen todavía que aprenderlas (ll), En este sentido, debe.
'j'"S ~"esii;o'c'oño(;í!IiTeiiio-de'efi;;s'
á la r~f1exiJÍoJie,nueslfOespío
. r\tu~ P~IQ.no=con~~t.i':..rn~b,a_l,:~,~e.::,_~U¡~areflexión sobre las
.,impresiones que recibiJUllli.,aJmy~~¡j,<Jº~~~ntidos, sino a la re.
tlexión de la conciJ:¡¡¡;i¡¡J¡ubr.e.sllnisma,Ajuiciode Leibniz se da,
r(;¡t~~¡;;~~--;;'O;ocil11ió'Q!()v.iI1~~n~5) de las verdades de razón
que llegan a nuestra conciencia con ocasiÓn de nuestr~_'~~p.~!.i~n-
cia sensibl,,"C20rQPor.!aátención que a el!as les dedicamos (l:2,
1), Leibniz podía así explicar más fácilmente queLockela coia.
cidencia de los adlliJosen las.verdades fundamentales de lá lógi.
..-5ILdela_m.~áiica~¡;~~b;¡go, Lo~ke's"habia ill1tiCipadóen
cierta medida a la tesis de Leibniz al plantearse a sí mismo la ob.
jeción de si PQd~!,!osposeer un conocirnieq!2...i.!f!!lli~i~'!.,.~,~)~gar
g~e.!,plícito,.get~~es,::e.r~a9.~(Essay l, 1, 22). Locke'opinaba, no ;'
obstante, que £lipon,r en cada hOflJ.Q!l;..un £.Q.nº"imientoimplíci. I .'
to de todas las ecuacionesmatemáticas es absurdo:'De 'lounico I
.QVe' p\iede'eiitQjjc~s:biiblar~i,~_Q~Tafgp'acldad racional de apre.
hende!las (¡hat the milld is capable ofUl;{¡ersi;ilidiiig'¿úiaiisSeii~
ting firmly lOsllch propositions [«que la mente es capaz de enten.
der y asentir firmemente a tales proposiciones»']. La disputa no 1
cO!lsiguió resolverse ni en uno ni en otro sentido. 1
Kant buscará más tarde una vía intermedia entre ambas con-
cepciones al hablar, en la Crítica de la razón p"ra (1781), no tan.
to de conocimiento innatos, como de funciones del entendimiento
gue preceden a toda experiencia y asimilan las impresIOnesrecio
bidas, Subraya así la productividad de nUeStrañíZÓnenclcooo-=-
cimiento de las verdades lógicas y matemáticas, eliminando la hi.
pótesis, que Locke juzgaba absurda, de que todas esas verdades
forman parte hasta en sus más mínimos detalles de la concien.
cia de cada ser humano, Con todo, Kant insistirá ea la indepen.
51enciade lo~conocimiéntos lógicos y matemático~respecto d~)a
~perjenci,!,AI respecto resulta decisiva la insistencia en la pro.
ductividad de la razón humana, en relación con la cual existía ya
un punto de partida en la observación de Locke a propósito de la
capacidad que tenemos los hombres para comprender dichas ver.
dades y asentir a ellas. Por otro lado, Kant relaciona igual de es~
Úictamente nuestr.!I~capacidadesproductivas -fundadas en la ra.
Zóo e independientes de toda experiencia- con la elaboración de
 las impresiones sensibles. En comparación con Kant, el único
puilToeocfüe1as afirmacfones de Locke resultan harlo más vagas
es en sus juicios relativos a la elaboración de las ¡¡"presiones sen.
sibles por la reflexión,1 como él mismo acostumbra a señaJilr.
En el libro tercero)lel-ES5~ocke distingue entre las ideas
- ' .. / simples y complejas..ld~as sil:r!l2l~on las c.~.a~.cJ~~e~ ..sensihles,
, \ como por ejemplo las cualidades de la.!!'z y los colores (lll, 4,
, '~\ l. 1 11), aunque también las ideajde las cosas concretas (substallces)
que están fuera de nosotros (IlI, 4, ls). Según Locke, las ideas
simples son siempre manifestación de la realidad.de,las. c~s.~slal
.h, y como éstas existen fuera de nosotros (Ií,3"O,2), por más que en
"este caso convenga distinguir entre cualid~q-".sprim¡¡¡:ia~cun.
"darias. Se denominan Ql-"!ida2.~spr¡¡:¡lar~a,~ aquellas que s~n ,in.
~eparables de un cuerpo, 'como la extensIón, la sol~ez, la ~orma
y la movilidad (Il, 8, 9), Colores, somdos, y cualIdades tactJies
deperiden en cambio de ñuestros"SeOfiClos.Ládistírición lockia.
na ent-re ~alidª9..~~~rl.Dlarias y secundar~!!lf!.g.~_~ __
~emani-
festó de manera filosófica j¡i-éomprfriSiÓn.º-"..Iªr~ªlid?ª'propia
deja'CIenda y de la matemática modernas, será después criticada
poragil¡;1 p.Ulito'de-vista'pañCéf cuafToaaslas' ímpresiOríés-están
"condicionadas por nuestra subjelividad;'sin.tttílitarportal\10es.
. fa' últimacÍrcuristaiíciaa ¡a 'aprehensión de las cualidades secun.
darias, Por ello, Kant vio también en las cualidades primarias de
la extensión, la solidez y la forma, así como en la idea de la subs.
tancialidad de los objetos, la .rnªnifr~t<!£iónde las fllncion~del
entendimiento con que se elaboran las impresiones recibidas de
los sentiil6iCPor' su 'paite;AlffeilNor11l Whitehemt"combatirá la
«disociación de la naturaleza» que subyace a la distinción lockia.
na entre cualidades primarias y secundarias", Más aún, ~.!lite.
head criticó también el duali~n]Qcart~~ia"n9.¡j~espírituymateria
que'se ericuerltra ensÜ trasfondo y_aLque,.además de verse se.
'guiiIo"p6rTÓck e; KáÍ1t' perÍlliiJi~~j Q,;¡ferruQ.9...£U,an,d".~)
P~Is~ 1a
-sü6jetividad de~ .._~~p"!rliiÜi1.ª.s:os~.~~~~J.
es decir, ~a~~moe~lste
'fuera de nOsotros. Whitehead trato de escapar a este dualIsmo
, atribuyeüdo s'~iijW-vi¡1,ªc!~JJ)~..P.IQS-".2Q~,materiales
en I.l\srelacio.
ñes'muíuas'é"ñú'eacontecimientos aislados, de manera que ¡,,-"ub.
37. A. N. Whitehead, The COllcept vI Nu(ure (1919), Cambriúge UP 196-1-,
435 (versión cast.: El concepto de lIuturale:u, trad. de Jesús Díuz, Gredas,
Madrid 1968). Cf.la página 27. donde se nombra explícitamente a Locke como
el destinatario de esta c-lítica.
186
jetividad de nuestro espíritu en relación con las impresiones reci~
,bidas Sf, fi)jlyirlÍeru'.ellun:mD.Jlle 'casO€speCílicúilé"üí; hecho
11,ásgeQeralQasubjetivic!~~.d~~~~~lo real)~Por suparté:.tr~a. I '
11smoalemán conceblra las relaclOnes"matenales de manera 1ñ='1"/
'vél':,a:;es~~~~cÓij1o niodalid~d.~s..ª~¡;T;;;:omplé't~s. ª(l(f"añl:l'e"S1::F'(
, ,.,
,Ci9.!l del.l'lipJritu. ' " ', ..'--"-'_.'
Siendo la doctrina lockiana de las ideas simples, eon su dis.
tinción entre cualidades primarias y secundarias, uno de los as.
pectos más problemáticos de la filosofía y la tradición empirista
fundada por LGcke,sus opiniones relativas a las ideas complejas
y',ª-~~j,igillficado para nuestro c'!!lQtimieoto están.,JlQIellOi'i'íe"
!'0S hipoteca9.~Jo gue se p.rulrkpensar. Ideas complejas son,
por ejemplo, la represeritación d'e una es~ de un arco iris.
De lo que aquí se trata es, por tañW;-dera combinación de varias
ideas simples '-en el caso del arco Üis de"¡;¡'coñ;¡;¡naci6n de va.
rios colores (IIl, 4, 12)-. Las ideas simples, por su parte, estánli,
gadas a través de los nombres que las designan (IIl, 4, 2)"a ideas
abstractas, que Locke llamó también mixed modes por estar refe-
ridas a lo dado en concreto (lll, 5), aunque en este caso como
conceptos de géneros y especies, es decir, como abstraer" ideas
(IIl, 5, 1), Dichas ideas abslractas no están, como las cualidades
~ecul:ct.arias,. c.ondic!".n.a.das 2~~1~t~~aI!'éníe~'sino que: según
Locke, pueden sénambién creaciones arbitrarias de nuestro en.
i~.'2d~~li¡'nío me 5,2s):Lockeseñiosti'ii6aaquÍcóiilO un nómi-
1)!l.!.iB!c~!()..'!.u.e.!-eibnizopuso 13rej:lhl'a de..9~Ji!~fi¡ÜIP'jtrari~.
dad «se encuentra únicamente eulf!£.nm¡Jhre.s,X.eJl.ningJÍllmodo
en las ideas» (Noul'eaux Essais,." IJI, 4,17), Entretanto, Locke
pudo ádiÍ1ítirlo arbitrario de nuestra formación de las ideas abs.
tractas porque :no consideraba que éstas representasen de manera
inmediata la fonua de nuestro conocimiento, De hecho, según él
sólo tenemos conocimiento de las relaciones de nuestras ideas en
L0..':eratlV¡;lu¡L~l'.!!.roIQoa-eª-ª£~~iªº(IV, 2, '1). LOek;;-;;quídís.
tmgue entre un conocimiento intuitivo -por ejemplo, que lo blan.
ca no es negr~, que uq triángulo no es un cÍrculo- y un conoci.
miento demostrativo, en el que la relación entre las ideas no es
captada de manera inmediata, sino por mediación de otras ideas,
ELc..0~()0m~~~i.o.!u~1~ado
en,demostraciones posee, según Locke,
mucna menor certidumbre que e!",9no.cimiento.intyjtivo;:den:úal
saber (IV, 2~Ú: El
depende la certe"?aH.videri,ia de todo .J14>,stro
conocimiento basado en la combinación de ideas se expresa en
187
 propositions, es decir, juicios (IV, 1, 2s), siendo únicam~ll!e en el
dominio 'de estos últimos donde hacen su aparición la verdad y la
falsedad --como ya había, s,ñalado ,Aristót,les (M el, 1027b l8ss,
"I
i
; De interpretatione 17a 2s)-. Sin embargo,~ólo se en.."E!1.t[aráver-
dadreal{real
~nie_áÚg~l~ciQn
truth) eOª!luellosjuiciosque no se refieren'Unica-
eni,e.!as ideas, sino a la relación~Il!L~~stas y
[ !' lo'¡"objel?S o substancias (IV: 5;8)';" ..-.. , ," .'
I ._, .--,----------,--
.,---.-,,-----
b) El conocimiento de Dios comparado con el conocimiento na-
tuml 'j 'la credibilidad de la revelación crisliana
, de reseñar brevemente el procedimiento por el que
Después
Locke deduce los contenidos de nuestra conciencia de las impre-
siones de los sentidos y de la reflexión, resulta posible discutir la
aplicación de sus puntos de vista al conocimiento de Dios,
Su rechazo de la existencia de ideas innatas impide a Locke
apoyarse. --como hibía-¡;eciiüi:i'es-caries'::-Úií¡camente en la na-
-túr¡ile~aºenuestr() e~pízit\LPªEl m1!is:.ar 1i!.-¡Q~~~d~,,~sta
lilUma, al igual que todos los demás contenidos de nuestra con-
-/ ciencia; deberá entonces proceder de la experiencia. Sin em-
bargo, la experieñCia--"n-l. <lÜe Locke está áqüí p'ensañdo en pri-
mer término no es otra que el ~_onocil]]~ent~ ~e, ~,:,estra pn,pia
,existe_neia, la más fundamental entre las que poseemos en rela-
cíóií con nosotros (IV, 10, 2ss), De hecho, es precisamente_ te-
niend~.~Qf!_º~JI1!iento de nosotros mis!l1O.SC9:.mº)..~~g~_n.l&~_ke,
'i¡~iiemos a la vez conocimiento inmediato de Dios. Por eso pue-
dedecirsé ijüe fi6-sabemos"dda existencia--dé los objetos que
existen fuera de nosotros sino por mediación de nuestros senti-
dos, a excepción de la existencia de Dios, de la que tenemos cer-
tidumbre por nuestro conocimiento de nosotros mismos (IV, 17,
2). ¿Cómo es esto último posible? Somos inmediatamente cons-
cientes ló mismo de nosotros como seres finitos que de la exis-
tencia de los demás objetos que nos rodean. Sin embargo,j;!l ese
saber de nuestra propia/initud está ya contenida la idea de Dios;
/enefecto;~iiJi';!!~iúe.~)<isiir¡l~~¡lf la ~t~rnidad, yá-que de la
1,' nada nada ,viene (IV, lO, 8: somerhing must be ¡rom eterlli¡;;;,-c'f
I'y,Hr,T3)~qurLocke pasa por alto el problema del regreso in-
/inito pre~supooiendo (ciertamente sin desarrollar ese supuesto)
188
que algo ha de haber al principio que exista por sí mismo. En
cambio, Leibniz fundamentará mucho mejor este último paso
concluyendo la existencia de dicho principio, es decir, de un ser
que existe por sí mismo (y por tanto de manera necesaria), a par-
tir de lo que es o existe contingentemente. Así pudo manifestar-
se críticamente con respecto a la forma del argumento lockiano
(Nouveaux Essais ... , IV, 10, 6) y, en concreto, con respecto a la
hipótesis de que ese algo que existe desde toda la eternidad tie.
n~ que ser un ser eterno. De admitirse este último paso, a Locke
le bastaba ya únicamente con aclarar cuál es este ser que existe
desde la eternidad, Con relación a esle último punto, sin embar-
~o, L()(;ke __
~~stenía el mismo punto de vista que Descartes -para
el'(como paraDescartes) no h~máj¡,~ dos geñermruniversalí-
s!fTl~__d~~ntes, objetos materiales y sere'speiisantes (Essay IV,
10, 9)-, p()r loq~,~_!:.o_c~~}~gó sin...difi£ultad a la conclusión de
gue a.9uel!Qilll.~?~i~e <kgjeJH!E~!sI-"d- tiel!\,_qLi(~rJji¡'es¡iíri-
tu. (cogitative beitlg, IV, 10, 10),y¡¡quesólo un e.spir¡i~D.odría
c~ear seres,pensanteS-COJIlQ-nosotrQs. Por lo demás, cQ~],()princi-
pIO det()dosJ.~,~~fTl.á.~seres, el,~ifil!!"!W¡l() tiene también 'cjue
ser omnipQt!mte, De manera análoga, Locke fue deduciendo toda
la larga,serlJuleJas.pr.Qpiedades fundamentaÍe's denf1ídicional
concepto, d"QiQ:ul.partir. de laid;~delln' s~~--;;sj¡lrir.li;{ eterno
(]!I" como principio de l~do lo demás, e~iste--por sí'~i'¡,sm~,
Locke opinaba que la certidumbre del conocimiento de DIOSasí
adquirido es mayor que la de todo aquello que no conocemos in-
mediatamente a través de nuestros sentidos.: Más aún: 1 presume
1 may say, that we more certainly know tha!" tllere is el Cod, than
thal rhere is allythillg else wirhout us «< ... creo que puedo a/ir-
mar que conocemos con mayor certidumbre que existe un Dios
que cualquier otra cosa que esté fuera de nosotros», IV, 10,6).
~!::",k.-IlQ£.ta~,l?~~2!o la ev~~~ia de nuestra propia exis-
tencIa, ~obre Jª,qªe.descansa.J,¡¡ conclusiÓn de"jií'j;xisrencia'dé')
la
- Dios, res!!I.t!,_",-ªyorqÍle.la.eyi¡lenda (le: ~~istenci~ cJees¡e iíhi- ,
',me. En este punto Locke tuvo qüe-deteners~.Aiobservar-eñ'~1 \
conocimiento de Dios -al igual que en el restó de nuestros cono-
cimientos- un conocimiento adquirido empíric.amente, no pudo
secundar la tesis de Descartes según la cual, 'como presupuesto
de "la conciencia que tenemos de nosotros mismos la existencia
d~ Di~s es p,ara nosotros incluso aún más cierta:qu~nuestra pro-
pIa' eXIstenCIa,
189
 Dbs.~rvador, y mostrúndose en su o¡)ini6n contra. do al curso acos- ",
Por tanto, por mucho que Locke acentuara la ccni~umbre ~e
tumhrado de la naturaleza, eS tenido por este .último como algo
lluestro conocimiento de Dios, :3J1toJnás....e~p~~s:.9 ~_~_~_~~<?_stró ~~1
divino: n sen\'lble opeNltion;-which~"b"(úii,~-áh'OIie the co;nprehen-
lo relativo a nuestr~Lpara_clJ:o=imient.sLde la naturalc-
sion of lhe spectator, l/lid in his opinjo/l contmr)! /() ¡he estabLis.
za;-.ürCjiüCioqú¿"sorprendc en un hombre que era él úiisít1b UIl
\ hed COllrse ofnature, is laken by hilll 10 be divi/1~, Su oposición al
científico y que, además, había admirado y saludado con los más
curso normal de la naturaleza se vuelve, pues, algo relativo alli.
grandes elogios la publicación de los Principia newLOnianos dos
mitado conocimiento de ésta por parte del observador -punto en
años antes de la conclusión de su Essay. Sin embargo, según es-
el que Locke discurre análogamente a san Agustín, annque de di-
te último las verdm!es ci"rt¡l~ y_~I!i\l,,,,ales J1Q pued~l obtenerse
ferente manera que en la tradición escolástica-, El resultado es
más que en el ámbito ..deJaU¡;Jaciºne~ .entre ideas (IV;-I'2.,'¡-Y,
que los J~s sobre lo milagrog¡-.Qe! suceso pued.!'n~~Ja.r)nclu-
por tanto, sobre tOº,Q..eIL!JlJ1JªJ."mática..C6ri. réspecto a la moral,
so cuando no se discute el suceso en sí misIilO: ¡7wt \Villbe a mi-
Locke confiabaeó.alcanzar un ,áher-de similar exactitud (IV, 12,
relele T()-()ne which lI-'ill no! be so lo (motfiel'""(<<lo que a ojos de uno
~; eL IV, 12, 11), mientras que, en su opinión, nuestro conoci-
es un milagro, no lo es a.ojos de otro»)]t!, Para Locke, por tanto,
miento de los objetos naturales se encuentra limitado por el he-
no basta con que un suceso transgreda las leyes naturales para ver
cho de que no poseemos unq repr~s~I}taciónexacta de su ser re-ili
en él un milagro; una concepción que, compartiendo sus puntos
y tenemos, c.n consecuencia, que atenernos a los experimentos
de vista, defendería también frente a Leibniz Samue! Clarke,
(IV, 12, 9). Este es el motivo de que Iª ciencia natuJi!Ln()_pue~a
A causa de la certidumbre de nuestro COllll(,.:.i.mienlo,deDios
alcanzar jamás el estalllS de una ciencia rigurosa: 1I((f/lm/¡J//l/()=
s0l'hy is ¡101 capable of being made a science (IV, 12, 10). En
nada hay
-~~.2riil¿j"pio. efé -ú-rudonal en"la f~~
que eomo asenti~
miento a la reveiacíóñ"'és ..e"ñ"snrif¡úlÍa'.iii"go-por completo razona-
consecuencia, '21!~QI!95~~~nto de la n~t~.~)"~~~en~~nece, ble: [/n assenl fOllnded on Ihe highesl rcason (IV, 16, 14, «un
, por un lado, circullsni 19_!!.lt<o~tirr:oili6~de}os~enti~()~_d_e .lcos."x.:
asentimÍento fundado en la más alta de las razones»). Cierto que
. pe rimen tos y, por otro, ~Iash!pii¡esis (IV, 12, 13). A causa ~el ra-
dicho asentimiento presupone que estemos seguros de que se t;.a-
dio minúsculo "del conoÓilÜento real, l.os.JlOJl1bres no pumen
ta realmente de una revelación divina, pues de no ser así estaría-
dentro de este.-ª.m~iLo_H}l~~..end.eL~JtOJ.!lJEtQ.sIe la conietl!.!"~"~e
losjUídosprobabilísticos (IV, 14, 2), La aceptación de estos úl-
lIrílo.s.rio.pose'é la cerli3úmbre del conocimiento intuitivo o de-
mos exponiéndonos a los peligros del error y el fanatismo, Con
todo, el crjterio deGjsjvo con respecto a la cuestión de sj bemos
d~,"?!:sta:..~!~ito~ la tradi~ió¡Lreligio~a
cuando afirma cOl11uni-
t.
, ..,.;
mostrativo, sino que es una c)l!'SÜán.dd"plalUii]¡jlidad y creencia
carnos una revmc¡ón de DIOS es, en último término, un criterio
(IV, 15,3), siempre dependiente de su acuerdo (colljorlllity) con
lo que conocemos con seguridad (eL IV, 16, 12: (//wlogy) y de la negativ~: lI!laJ.!'v~l~~ió,n_':]u~yj~n.~realmente.~Gs-n"i'Gf1fÍa /' /
..~a razó,;--de-qúe !'SlliJliL investido :Y
ser Jamas contradl~!2£Ii! ..-'~'-'E
credibilidad de los testigos (IV, 15,4), nuestro Crea~or. De lo contrario~ ..bíós.ienai:iaque contra~ecírse
En cor~'~spondencia
con ':l~~~~:.?_~~~el:_q~e
~i_~ni_t"~ a sí mismo. Esta es también la razón de que la revelación divina
de probablltdad se hallan tamblen la mli1tftLl1foelas opllllOnes en
lasclencia,fexperimentales y la nj:.cesida~ tolerar las opiniones 12C? P'!!~~Qa
n!!Q£'!~~.~~:arja a ~~~1l.t~_fQ!1_6~~!-ilOs intúiti ..~~-
menle 'j, 129.!.Jªnt~...!_!_~.~poco-¡:rla r~lU1.lllU".DJ!tural o"l"as'1"eyes mo-
. ajenas (IV, 16,4). Con ello, sin embargo, se ;;¡;re~.!',biénel hori-
~ra1es". Por 1r;.úemás;.Ia ..euestión"(je si una asevÚireióhó.UIi-libro
l. z.Qot~,p"ar~que pueg~n_!~l~,t.!i.~estársenossucesos ext~~()!ª}~~-~i.os o
-J;Q~r_~.illéáles (IV, 16, 13), o pani que.se nos conlunique una re- 38. J. Locke, l'l-~JI:h,vol. 9 (1823, reimpresión 1963).256, Para sun Agustín
velación divina, que en ambos casos trascienden nuestro conoci- y el concepto escoláslico de milagro, eL W. Pi:lllllenberg, S)wlelllatische Thco-
miento y nuestra capacidad de juicio (IV, 16, 14). Locke se había !o¿:if! 2 (1991), 60s.
pronunciado sobre el concepto de milagro en su breve Discourse 39. 1. Locke. ES!¡lI.V IV, I H, 5: « .. ,//0 pmpm.iJhm can be receil'ed jiJl" lfil'ille
0/1Mirae/es del año 1702 (publicado en J 706), U¡l milagro es allí rel'ellUilm, 01"vbluill tlle assellt dI/e ro all .••.llc!J, ¡Jit be l.'OI11I"lIlIiClIJn' /o O/tr e/ear
inlllitil'l! k/wwleJ};(!». "
un sucesO que, trascendiendQ Iª capacidad de comprensión del

191
190
 pueden pretender tener autoridad. en lanto que manifesladones
, de la revelación divina RQ constituye un a~, sino sólo de
/ ~ón40. Por otro lado, el';amp.!io dominio de nuestr"Q,C:Q[H?cimien-
. (o de probabilidad.cs.,no p_q~º~_rmqncontra la autoridad de una re-
velación a la que se reconoce ese carácter (IV, 18, 8).
Más allá, sin embargo,'dela exigencia de que lú fe no debe
entrar en contradicción con la razón, ¿cuáles son Jos criterios po-
sitivos con que contamos para creer en la Revelación" Locke se
pronunciaría a este respecto de manera más precisa en la obra
Irhe Reasollableness of Christiallity, as delivered ill the
I Scriptures. En ella, Locke ofrece primero un resumen de la his-
toria bíblica de la salvación -deteniéndose en particular en la his-
toria y el ministerio de Jesús narrados en los Evangelios-, para a
continuación declarar que la fe.'m)esÚ.~,£2mo Mesías, es decir,
tal y coD1o él mism9_apUlwjiLsu ve,!j¡j~.¡;ons.t!tu)'e eL~!>l~i¡o--¿~n-
tralde 1~_sIQ.ctrinacristiana (164). La misma idea había sido ya
eXpuesta por Th'omás"Hobbes en su Leviathan4l, Respecto de la
objeción que ve en dicha fe una fe meramente histórica, nunca
justificadora, Locke se defendió afirmando q1!" es precisamente
~s1a-fe-históriGaJa que -en unión 'COnla converSIón recli,ñada
por Jesús- detenta verdadera vis salvífica (165-167); una fuerza
gu~!po~_ciefto,"¡JOsee tarnbié'll'~raa~ellos g1!:',-~ diferenclaa-e-
ofros--muchos hombres, sólo depositaron su esperañzae¡¡-laMn'
a¡¡¡halvadOf3d¡míos -á traves delalili -deJ¡Ctaz"óñ-;Ta-lJiirrrada -,-
I
I
i<l¡jz'¡¡:i¡ürirl>;(23rsf,lJeTa-doctrina'deJesi1S ~6rfrl'ñÚ1r'clieiéndo-
I 'ñOs='-lamejorprueba es su contenido moral (241) Y los milagros
que 10 acompañaron". Esto último es cierto sobre todo de su re-
s.!!![~£9.2!!1_~scensió~ªlQs_."ielos (245). De todas estas aseve;;-"
ciones se desprende'con bastañ-ie'claridad que el contenido moral
de una doctrina anunciada como revelación, junto con los mila-
gros que la acompañan, eran para Locke los criterios positivos
que le permitían reconocerla como tal revelución. El Discourse of
Miracles se pronuncia también muy claramente a este respecto:
40. ¡bid., IV, 18, 6; <<. •• fhe befievillg or 'lOl beliel'illg, rlUl( prupm'j¡ioll,
book, /0 be ofdiville Quthoriry. ClUll1ever be a matteraffaitit, bu! maller uf reUSO/I».
41. Th. Hobbes, Leviathan or the original forme, matla; alld power 01 a
commoflwealth eccIesia~'lical afld Civil (1651) m, 41.
'\ 42. 1. Locke, The Reasonablelless of Chrislianity, 242: <~Hewas sen! by
~ Cad: His.l1".il1)cle!>'sh2.!'Y.iI,_,¡nt!tbe.llllfhnrity ofGod in his precepts c:amw/ be
\ qllestioned». ......
'-"--"-"
192
l£.iLe.r.e.-.1~'acle is admilted!.!lte ductrine L'llll!wl be rejecled
(<<allídonde se acepta el milagro nü-plli;derecnazarse la doctri-
na»). Según Locke, estas señales sobrenaturales (supematural
signs).son los únicos medios de LJueDios se sirve para satisfacer
el juicio racional del hombre en relación con la pregunta de si el
S4i.:esOacaecido constituye una revelación que viene de él (lhe
mUy mean,}' God ¡s cVllceived lo hCllJe 10 satis/y lJIell, as Talional
creatllres, af (he certainty uf any thing he wvuld reveal, as co-
miflg frum himselj; Obras 9, 262), Debe también señalarse que
aquí Locke atirma expresamente que Dios da satisf¡¡cción al
~ol1lbrr, ~£lli!m(u-,""racional, por medio de io';-;¡'ilagros que
opera. Por tanto, no deberíasei'eñülóOoalglriiOOlijefo-deTeST'se ,
demostrant contrario a la razón. R_.._" (:
. La -¡;~~ÚÓ'~'de'los- milagros representa también el punto en
que son mayores las divergencias entre Locke y David Hume, su
grún continuador en el desanollo del empirismo''. En el célebre
capítulo intitulado 011 miracles perteneciente a su f1lve.~'tigacióll
,\'Obreel entendimientu humano (1748 J, Hume negó rotundamen-
le tal posibilidad como .mus! contrary tu custom and e:xperience
«do más opuesto a la costumbre y a lu experiencia,i)":'A-i:llfe-
rencia de Locke, Hume detine el milagro conlo un suceso que
quebranta las leyes de la natu,raJezD45, Por tanto, el mismo cursü-
regular de los acontecimientos naturales se opone a que preste-
mos crédito alguno a la afirmación de que se ha producido un
milagro: And as (l)!!':jJprm experience wnauJlts lo .ªproof, there
is here a direct andfull proaf .. against Ihe exislence ofany mi-
racle (<<y como una experiencia uniforme equivale a una prueba,
aquí hay una prueba directa y completa." en contra de la exis-
43. Los supuestos de la crítica de Hume a los milagros se hallan en su aná.
lisis de la,causalidad como la forma fundamental de enlazar nuestras represen-
taciones de los ~ech~ (A,nñi:¡ii!fyCOñEerr,iñg ¡j~~a;;'Ü~~d;;;i{JI,dingli7'48J,
~eoif5do por'Lfí. WHendel [j 955], 41s; versión casL: [¡n'e~oJigació/l Job!"e el co-
l/ociJ/!ie/l1O humano, Lrad. de J. de Salas Ortueta, Alianza Editorial, Madrid
7 J 990). El enlace causal de los hechos no tiene, según Hume, nada que ver con
or una semejanza interna de los efectos con sus causas, como se afirmaba en las
dodrinas escolásticas y plalóuicas de la causalidad, sino que des¡;unsa única-
mente en «L'IIS!OIJl ulld experience» (67), es decir, en el curso acostumbrado de
los acontecimientos en el tiempo: ((ClISlon/ Ú' lila! principIe by II'lzh:h litis co-
rre.\i)()1UlenC'e haJ bee/! elfecred'» (67).
'44. Ibid .. 141.
45. /bid., 122; «A mirad/! ;.\0/1 l'jo/alioll uf/he lt/wI' oj'lIIlfllrl!>.>.
'o, o .0- oo•. o~o_--_' ••••••
~_.
193
 tencia de cualquier milagro» )4ó. Hume puso expresamente el
acento en que la cuestión no es si los testigos son o no merece-
dores de crédito, porque la regla por la que aquí hemos de guiar-
nos es que cuanto más des!1S'Qstu-'Al,)ríidasea.eLs.\!>:"-'iQ.
referido,
tanto másperjudicadadebe verse~ed.ihillgªd". Esta manera
-(le-ver rascosaS-esl(iba--il~ya¡er;da del racionalismo de Locke,
cuyo concepto de m.9njmp.lj¡&.~L9-º.wDmieJ:¡¡(l de lo limitado
[¡"J¡¡leán'ce -denuestro s~~r. Pese a que a Hume se le haya visto
generalinente como escéptico, y pese al hondo intlujo que ejer-
ció en Kant su anánsi~_~sc~Ptico "de la conci~pcia._~.x~eril11ental,
. }I~1e demostrÓ pecií'esar muchísima m~s_~."nfianza que Locke
,}ei1 el curso acostumbrado de los acontecln11"n.tos. En parte;'e'sto
/I 'i>Deaece a que para Hume la costumbre (custom) actÚa como
! principio de toda vinculación causal. Pero las contradicciones
entre los dos grandes representantes del empirismo inglés en la
. ¡cuestión de los nulagros sS'~)(pIICan también p()[gue la eVIdencia
¡ (I~"-p,,ra.h.ocke .paseel!l hipótesiS ¡leJA existen~i'!.!!!'..ºios ñiTse
, ¡Ida en Hume. Así, a diferencia de Locke, el escepticismo empI-
! .. rista humeana se dirigiólambiénSJlll!!J! la religió!1 mientras que'
la concepción lockiana de la realidad quedó marcada por otra ca-
racterística: la de que, por lo general, la realidad transciende las
capacidades de nuestra razón y las potencialidades de nuestro sao
ber. Esto Último permitió unae~li~nza !.!!ll~.r~zón y re.!iJ¡~ón,por
más que la primera siguiera siendo el criterio utilizado para eva-
luar las tradicionales aspiraciones de la seguoda a constituir una
doctrina revelada.
También la IJ¡¡maci~OB!9-Yuntos de vista dife-
rentes a Jos de Lockeen la cuestión de Jos mí1¡¡¡¡ñíS,COrññ puede
r:,\ :,-' 'vefse-en-~CeJempIodeLeibniz. Sin rechazar su posibilidad tan
decididamente como Hume, Leibniz l'XQI~~ó muchas reservas a
admitir su exist~ncia, pu~", siguJenci'o aquí a Descartes, pensaba
que la interveñción divina en el curso del acontece.Dl1\lllralv en
su regularidad !22_9!l.,e..otr~.cosa que menoscabar la perfección
. dercreador:--r:;"ibniz acentuó enfonces- e!cü¡:ácter sobrenatur:u oe
\ ; 1000000~grostal y como éstos se afirman en la Biblia, y se negó,
manifestándose en este punto contrario a Locke, a admittrgi:ie.¡¡¡ ...
razón pudiera intervenir en la cuestión de su acept"ación.
.," .. ,- -------_._-- ..-------'_.- -_._._---------"~---_.
46. ¡bid., 123.
47. {bid., 120.
194
e) Loc/.:e y el deíslIlo
De acuerdo coo IkrbCrl dc Cherbury Ü 164~), la.lilosofia de
!::ocke se ~~iÓ en el más impt~T.U!.~~_h~"P.~I.I~~g_.5!~
...?.!'.~.alH.luedd
.ru:Í£lll0 inglés, el cual viviría su período de f1orecimien'tü'en las
cuatro décadas que van desde 1696 a 1736". El que Locke iden-
tincara en la razón el criterio para j uzgar y, en la medida de lo po-
sible, admitir las pretensiones supernaturalistas de las tradícíones
religiosas, permitió que los deístas vieran en él al precursor .de
sus dOdri~._ todo, fue apoyándose en esta última tesis co .
. 1110 ya:J5hn Tollund le Jó en su obra{;1u:i5,lilfl1itv 11Otmisteriotá \
(1696) a conclusI9'""~ill'-.d.i£ti!ll'lli,Sj!:'.JªS- de-L~¿k~-Toljand
buscaba puiificar el cristianismo llll sólo de tooo-aqueiio que fue-
ra contrario a la razón, sillo de todo cuanto la trascendiera. Acabó
así por oponerse al mismo concepto de razón desarrollado por
Locke, para quien el reconocimiento de lo que excede de ésta y,
por tanto, de cuanto trasciende Joslímites de nuestro limitado co-
nocimiento racional, forma parte de la esencia de la razón en
cuanto tal. Esto suponía que Locke reconocía esa trascendencia
en todos Jos dominios de nuestro saber y 110 solamel1t~, ni aun en
primer lugar, en nuestro conocimiento de las doclrinas reveladas.
A. diferencia de Locke, la erce )ci . . alidad de los deístas
. cnrecía de to a conciencia de lo limitado del conocimiento hu:
'1~~~ compaí-¿¡ción co!lJQ.prndi giosú".=.';;ie-;ñpi':e'.i11"ás allá"de" al-:
chos Iímites- de la realidad vita!.
La comproba<;lón racionald'e las pretensiones de la revelación
..
1 se vio unida ahora a la investigación histórico-crítica de la
SagLada Escritura, siendo éste el legadoJ'0!üi.Y.Q..entregado.ala
hist()ria de la teoIÜgTaporeráeísnJo.-Sín embargo, sus vínculos
con una estrecha percepclOll de la realidad hipotecarán muy pron-
to e,,!.crítica histórica. Uno de los primeros deístas fue b,nthoof)
Collil]S! quien examinó las pruebas proféticas neotestamentarias
y puso al descubierto las dill:rencias..entr~.]¡l.primitiYa jIl!Npr~la-
ción.~!st!;.l1a 'y.~l sentido origi~al i".las ~(Ir!::~~(].dienle~~!a.
bras profen~~s ..i"Li\ulumQ.Iesta!J1ent04~. Después, la crítica de
.--
48. er. al respeclo las indicaciones Je Ch. Geslrich en su al1ículo DeisIIIIIS,
en TRE g (1981),392-406, así C(lmo 1<1exposición de E. Hirsl.:h, GC!.\.Lhidlle der
el'/lIIgt'ih("Itf!1I1he(lI(}~ie
lIellt:n:1l 1 (IY4~J, 2Y2:-)59.
49. A. COlJillS,A Di.H:(Jl/r~'e ofrlle Gmwu/s (lIIlI Reuson.\" ofrllé ChristiulI
Rdigioll (1724). .
195
 Thomas wooisiQWa la' narración bíblica de los milagros sería de
efecto aún más £Q..I}!J.!11Qffite50: Sin embargo. "c.~iündo enl744
"peter Annet Rub~~ente polémica en contra de!a reSi..-
rrecciQn..Q~_les.ús.._.cl..clilmen del movimiento deísta en Inglaterra
¡Y.E:jiá.Qiª-Q!led_~doatrás.", pi~omeQto culminante viene re-
, presentado por la obra de ME.tthew Tinda~}¡ristiallit\' als Old as
the Crealion, del año 1730, en que el cnstianismo, reducido auna--
'morafyreligión naturales, es presentado, de acuerdo con su sub-
título, como A Re¡iublieatioll oftheReligioll of Nature. La ola del
deísmo se roo;pería contra ei e"coilo coñiititiiido porun libro que,
fiel al espíritu de Locke, salió al paso de la principal crítica a que
los deístas som;¿ían.el e to de milagro. Nos referimos a la
célebre obra de Joseph Butler The Analogy of ReJigion, Natural
alld Revealed, lo the onstl!L/tioll and COL/rse of Natur de 1736.
Esta última había sido escrita por Butler durante su ministerio de
la parroquia de Stanhope (desde 1725), antes de convertirse en
1739 en obispo de Bristol y en 1750 de Durham, donde moriría
dos años después con sesenta años. Contra el racionalismo su-
perficial de los deístas, ll-'!!J.e.[esgrimió la tesis de que la natura: ..
leza ..no es.menQÚnisll:riosa..q!!UaJeY~lación bíblica y afirmó
que nuestro c..Qnoc.imim!o de la primera descansa en su mayor
parte"eñJ.üE19,,_cjeP.mº.?l>.ili(l.ilijl3iiiler'Vcii~ía así a la concepción
lockiana de la razón y la realidad natural: probabilirv is Ihe very
..r;JJ.ide.of.lift{<da probabilidad es la verdaaera guía de nuestra vi-
. da»). La fe crisliana sólo es irracional mientras se tiene por base
u~..-'f.Illjy¡¡cadoJ:J)nce.plJl..de razón. Butler no tiene más remedio'
que reconocer que en las cuestiones históricas relativas a la fe no
hay lugar a demostraciones matemáticas, pero su punto de vista
es que tales demostraciones son algo a lo que nos vemos obliga-
dos a renunciar l~ mayoría de las veces. En efecto, nuestras deci-
si0ill'.'Jllás..iroPQI.tillltes -<:asarnos, por ejemplo- hemos de to-
:'Tñarlasbasándonosenjuicios..de.,prohabilidad. Una de las más
impresionantes a'nalogías entre naturaleza y revelación alude a la
fe cristiana en lú.resurrección: si los gusanos -señala
pued.e~tEans.~f()rn'-"_a(~<;,,,nalgO,tan
desemejante a ellos >,om011na
I!
m~p.osa, ¿por qué habría de s~ifícilcre=~cj
.de .ql.l~J9~-!JllJ.~n~i!~~~i!~~?
Lo plausible de esta imagen mag-
50. Th. Woolston, Discour.l'e UIl t}¡e Mirade.l' (~r(JI//' Sal'io/lr
51. P. Annet, Tllé "¡~eSllrrectioJl (JI JeslIs c()JI~'idl;!red (1744).
,,
]96
nílica era, sin. duda, mucho mayor en 1736 de lo que es hoy. No
obstante, mayor importancia que lo acertado o no de la analogía
en términos científicos tiene el doble propósito, así manifestado
por Butler, de no ermilir una violenta separación entre la revela- .,
c.ión la comprensión de la natura eza, y preservar una vía de ac-
ceso hacia t e o 1 era nuestro conocimiento raciO~ ..:::::
,n1!U;sto último explica el gran éxito de que ctlsfi:¡;¡ÓB~tleren-
Inglaterra en una época en que la crítica humeana a los milagros
(1748) era muy poco conocida y apenas causaba impresión.
d) Orms efectos de las doctrinas de Locke
Hemos hablado ya de la trascendencia de Locke en la historia
de la teología inglesa del siglo XVIIl, aun cuando sus ecos se de-
jan oír incluso en el presente siglo. En la historia de la filosofía
Locke aparece como el fundador del empirismo inglés. PerQ..SJ(
. . .. conciencia em írica terminó por ejercer una in-¡ (
f1uencja más duradera que la de Descartes a pesar, e q el
inmediato éxito de este último fuera, hasta bien entrado el siglo
XVIIl, mucho mayor internacionalmente. El influjo de Locke se
ha extendido también hasta la filosofía analítica de nuestros días,"
Ésta última ha podido, entretanto, abandonar el punto de vista
lockiano de que la fuente de toda experiencia se reduce a los da-
tos de los sentidos -<:omo si su presencia fuera de alguna mane-
ra anterior a toda interpretación o elaboración intelectuales-, Sin
embargo, debe señalarse al respecto que Locke puso ya de relie-
ve muchas de las dificultades que presiden nuestros intentos de
distinguir las simples de las abslraer ideas, como también el mo-
tivo de esa dificultad: el carácter universal siempre poseído por
los términos de que nosservtmmJlTI'r'allQneq!'.ombre-affiJestras
per".!'R~nes. En este punto, Locke no estaba muy Ie]osaelacrí-
tica de Hegel a la conciencia sensible en la Fenomenología del
espíritu (1807), ni tampoco de la inteligencia de que todos nues-
Butler-
tros j.u.i.ci.a.s..sobrela experiencia están siempre «lastrados de teo- -
Él!"". Este último punto de vista ¡Jüs'ofi',,',¡'¡¡¡'expaiísíOh<tel"po-
, -_._-----..:......":'"-----
52. Contra la críticu de R. Rorty, Der Spiegel da Natw: Eill~ Kritik der
Philo.wphit' (1979), edición alemana (l981), J 585s (versión east.;:ÜJfilosofía)'
(1727-1729). el t',lpejo de la I/lIturaleza, Cátedra, Madrid 21989). El juicio de A. N. Whitc8
head uc que Locke es «in Brilish Philo.wphy lhe ana/ogue 10 Plato» (Process
197
 sitivisnlli_e.tUlU~stro siglo. Así, pues, también en Locke, yespe-
I !Fialmente en el libro III del Es.\"ay, pueden verse rudimentos de ....
.',lI1aanalítica del lenguaje. En contrapartida, Locke apenas se es-
,fQrZÓ-en.describir con rigodos.proeesos seguidos.por-'a.c.o!ic.ierF-
cii' ~1).laasimileeiónde le~!,npl'esio_nes_sensibles. Con respecto a
este tema, los avances más importantes se deben a la descripción
que hi~o.Hul]le de nuestra conciencia empírica y, sobre todo,'a
examen de la asociación de las ideas simples conforme a las re-
glas de la semejanza, de la proximidad en el espacio y de la su-
cesión en el tiempo como fundamento del vínculo cuusaJ5.\
Hume llegó a posiciones muy diferentes de las de Locke apli-
cando esa manera de ver las cosas a la conciencia del yo, que
describía copio un haz (bundle) de «ahoras» puntuales yriJgaces
conservados en la memor¡a. No'obstante,los meCañíSmos-aso-
-c.i-,~tivosque, Hume afirmaba activos en la combinación de IUtl per-
cepciones aisladas han sido también objeto de crítica per parte de
la moderna fisiología de los sentidos. El motivo se halla en que
die_has mecanism0'i.!llribuyen a la percepción del todo un caráe-
't~r m~~:arrleñte~-~llndario.
Sin embargo, este último carácter
sóJoestá refudo cO;;;¡h~cho de que tanto en la percepción como
en el movimiento.dicha totalidad es defacto lo primero, sino que
. atenta ¡'-amb¡éncü;itrae"rfiecfio de que aunque la totalidad puede
muy bien s~ranalizada en sus mamemos correspondlen~~)jlli:re-
_. ..-
--r--- ------- ..----------
compone d"ellgs. '.
Pero el influjo que Locke debe al hecho de ser el fundador del
empirismo moderno no fue mayor que el que llegó a e.:ercer co-
mo pensador político. Su Carfa sobre la tolerancia (I689) hizo .
que-iafileadetOlemrcia que su filosofía fundamentaba en una
crítica a-nne:Sfras exageradas aspiraciones de saber disfrutara de
- _"' __ o ••••• ,_~ __ .~ ~ • __ •• ._.
and Realin'. An En"u)' in Cosmology [1929]. editorial Macmillull HT 94; versión
case.: Pro~es{) )! rellÍidad. Un ensayo sobre cosmología, Losada) sigue siendo
válido con respecto a la fase analítica de la filosofía en lengua inglesa.
53. Sobre la relación entre Locke y Hume, ef. el juicio de Whilehead (¡bid.,
198-217), quíen no duda en adjudicar más importancia al primero que al se-
gundo, sobre el que se manitiesta muy críticamenre (20255, 2105), aun aceptan-
do que la descripción humeana del enlace de las ideas es muy superior a la loc-
kiullu (212).
54. Pura las formas de movimiento, ef.la obra c1Jsica de F. J. 1. Buytendijk,
Altgelllt!ine Theorie derlllellschJi¡;hell Ha/wJlI; lIIul BeweglUlg (194g); para la
percepción sensorial Chr. v. Cumpenhuusen, Die SinJle des MellsL'hen.
Ei/!fühl'l/llg in die Psychop/Jysik de,. Wahmehllltlllg (1981, 21993).
198
universal reconocimiento, y sus dos tratados sobre el gobierno ci-
vil (TH'o Treafises of Cil'il GOl'er/llllellf [1690]) no sólo propusie-
ron una teo,lJa del contrato social nueva y enfrentada a la de \\
Hobbes, sino que hicieron de él el fundador del concepto moder- \\
n",deliQ~'!!!d. En el primer libro de los D0S7í'iilZiaóssObre el go- l'
biemo CÍl'il, Locke uitkl!._ill]y~!Jas.QQftrinas ~l"e buscan funda-
su mentaL del sistema monárquico autoritario" eñ""fií-niit"ú-rileza
_humana y reducirlo aIOfden-jiatríiírcaniÚniliat.-En-ellibro se-
gundo, Locke habla del «estadoaenatuiaIeza» en el que se en-
cuentran todos los hombres no sólo originalmente, sino en todo
momento, de una manera espontánea. Este último constituye,
además, a stelle of pe/Jecf freedol1l fo order ¡heir aCfionsand dis-
pose of fheír possessiolls ond persons as fhey thillk jif, wifhín fhe
bOllllds of fhe law of Nafure (<< •.. un estado de p'erfecta libertad
para que cada uno ordene sus acciones y disponga de posesiones
y personas como juzgue oportuno, dentro de los límites de la ley
de la naturaleza»). Sobre él descansan, además, las originales
igunldad y reciprocidad en las relaciones entre los seres humanos
no (JI, 2, 7). Locke introdujo una modificación de'gravescoñSeCUen-
cias en el tradicional concepto iusnaturalista de libertad al dejar
de contemplar dicho estado de naturaleza como un estadoqueia
'humamdad hubiera perdido eñsüso'rlg,;íies:Muy-al c¡;ñ¡rarÍó:iiU
'm~-';~lrenaturally m-iñCiriiáie;'"ána reiii¿lin!;o till, by their OWll
consents, [hey ma.ke rhemselves members 01 sotlle po/itica/ society
(<< .•• afirmo que los hombres se hallan naturalmente en un estado
así, y que en él permanecen hasta que por su propio consenti-
miento se hacen a sí mismos miembros de alguna sociedad políti-
ca», n, 2, 15). Pero ingresando en una comunidad ££!itica no se
_
renuncia --como creía Hobbes- a la libertad original con objeto de
1i intercambiarla por la protección que nos brinda el poder del so-
berano frente a la violencia de los otros, sino que el Estado está
í ahí ¡:>,ecis;)mente para proteger la lib~!!i'..Q..yJªJl'0Jl.ieda~~" c_ada ',-
"unode los ciudadanos (ef. n, 4, 22s; también n, 8,120). '.
. -Car'acterística de Lgcke es también su unió!!je los conceptos
de libertad y propiedad, el cual representaba a Oj¡;s-áelavieja
'-dOcfnna IUsnatura"stii~al igual que las formas de autoridad esta-
tal, una de las consecuencias del estado de sociedad, es decir, de
la caída en pecado. Locke proporcionÓ carta de noblezaJll con-
cepto de propiedad vinculándo!.Q_,Qn.!ªid£a d.e.libertadin.qivi-
du,,[""El dereélloa'¡¡qirü¡:;¡edad está relacionado, además, con la
199
 ,\ acÜvidad de cada hombre. La propiedad original es la persona 8
:.; ~TI1S1~a, ~~[l2Q......Y..~~Jr..~~h~!l~_Lt?~~.~}~~:l~º
..con él [he work
!\ ! !'f.1J!lIJill!!!J. (<<eltrabajo de sus manos»). Los hombres hacen su- El influjo de Kant en la teologíat
yo, se apropian, de aqoello con lo que vinculan en lOdo momen-
to su trabajo (Il, 5, 27). Fue precisamente la unión de libertad y
propIedad lo que permitió a Locke afirmar que la libertad que
dlsfrutabamos en el original estado de naturaleza es una realidad
aún viva, así como poner las bases del Estado en su misión de
p!0l~g~,J~~.!\p~nªg~s d~.~~.s~i~~ªajl.os~be este modo, la per-
dida edad de oro dellUsnatura[¡smo estoico se convirtió en Locke
en una realidad presente, si bien desprovista de toda coloración
paradisíaca y siempre dependiente de..wtJ,Q,9,'C!'.I'~líticono tiráni-
,ca. Pese a todo, la fundamentación lockiana del c("iiicepto-<!e'Ii-
P!,~tad en~Lº-e!'e.c_~?..'l.~!ur!!.l.~eE':.~u.!!rºa ya relación con el l. Impulsos teológicos en la evolución de la filosofía kantiana'
,CnS!i11.nl:'!!10;algo que puede también apreciarse en los denlás
pensaaores mode:nos qu.e siguieron s~ estela. L~ libertad de que Hasta que no cumplió 57 años (1781), no publicó Kant la
h.abla~~k.:_no,,:sla !.U. lIbertad eSl'.:".lficamente cnstlana, vi~cu- Crítica de la razón pura, pilar del criticismo filosófico. Cuando
lada, como lodavI." To estaba en Mllton, a la comunión del indi- apareció, habían pasado ya 25 años desde que Kant obtuviera su
viduo con Dios en Cri~t£:_!,aralelamente, tampoco se conSiGora cátedra de filosofía en la Universidad de Konigsberg. Durante es-
ya que elorden'ji6líiíco se fundamente en la autoridad divina.
te período de tiempo se fueron publicando los que se conoce co-
Locke se inclinaba más bien a la idea de que el fundamento de di-
mo escrilQs precríticos de Kant, consagrados en lo fundamental a
eh? orden se halla en la ~oberanía p2Q.ular. Con todo, su concep-
la discusión de cuestiones metafísicas y de ciencia natural. Los
!:',"."-º.fJª.hbertad vincula todavía esta última con el défeCi1l:l,"ia- más importantes son: . - ..'-~'-----..-
z~n por l".que derecho y~o son concebIdos por el como
_ Pensamientos sobre la verdadera estimación de las fuerz.as
¡¡mi~,~mº- COD.1Q presupu..es1QliQrt"S:ti¡¡¡clOnalesde la libertad''.
La finalidad de la ley no estriba en abolir o limitar la libertad si- l'ivas (1746).
_ Hi,l'toria general de la naturaleza y teoría del cielo (1755),
no en preservarla y ampliarla (10 preserve ami e¡¡iargejreed;II1).
acompañada de la tesis del nacimiento puramente mecánico del
, Libertad yarbllranedad no designan, por tanto, un mismo con-
cepto. La hbe!tad es aquí concebida en armonía con la razón del sistema solar.
_ Nueva dilucidación de los primems principios del conoci-
b0l11tJr.~,ª.qifm'-1l9a de nuestro~ días, donde el ordenamiento io-

I( ¥_~_I-:c~,~~jtu:jon.HJ
• •
se entiende como. La limitaci6n del derecho ¡n-
d1V1dualalllbre desarrollo de la personalidad".
-->- •••• _--., ••• ,'"~.",.'._._--_ •• _~'._,. ,
tHmbién de 1755, texto latino de la habilita-
miento /IIef(~/'ísil'(},
ción Lle Kant en Konigsberg (Nova dilucidaljo),

[. Un resumen conciso de 1:.lfilosofía de Kant lo ofrece D. Henrich en su ar-

tÍl.:L1[(l Klllll, e
en ROO, [11 [(59), [123-1127. Como inlrotlm:ción desde el pun-
55, J, Locke, Tl1'o Trelllises ol Civil GOIJerJ!ll1elll (1690) n, 6, 57: «(Law". is lo de visla de la relación de KanL ,con Leibniz y Newton, es recomentlable
11O!so 1l.1JIchIhe lilJliwliolJ as Ihe direclioll of {/ free {lmi illlelligelJl agenl lO !Ji..,. G, Martin, lmlllallllel Kant (1951, 41969).
proper 111lerest, al/d prescribes no ¡arlhu thall is Jor (he general good of Ihose 2, Para este upurtatlo, cf. en e.:ipecial, H. -O. Redmann, Golf l/lid \Ve/l, Die
/IIlder J1~atlaw,» (versión cast.: Segundo fratado sobre el gobierno civil, lrad. de Sc/¡¡;/!/iJIIgsth£'%git' der l'orkrili,\'C'j¡"1I feriode K(/IlI.\' (1962), así cumo lit re-
C. Mellizo, Alianztl Editorial, Madrid 1990), censión tle W. Pannenberg en ThLZ 89 (1964) 8985S. Además, J. SdllllUcker,
56. Así en las leyes alemanas GG Arl. 2, l. Dil' Ol/Iot/¡('ologie de.I' l'orkrili,I'l:/¡(,1l Kwl/ (19Ho).

200 201
 de impronta leibnizia!l~ ..w!.llffian;l. Kant habla de ,dos estrechos
De especial importancia para la teología filosófica de Kant es
el ensayo:
y rechaza
-!i.~~~l!~~?:.5!.~_,6~~estró-.e'ntendimie'lto «la general propen-
sión de aquellos» que «buscan ampliar el conocimientu humano
I El único fundamento posible para una demostración de la
sin tener en cuenta la imperfección del ser humano)}~.Se refleja
existencia de Dios (1763). aquí la concepción que Kant sostenía de las relaciones entre el
Finalmente, deben también mencionarse aquí:
hombre y Dios. En efecto, miemr-ª"Q~, 1<elbni~haQi;u;oncebido
_ Los sueños de un visionario, comentados por los sueños de
ª~,;pjrit!L1Ji yi!!QJ:J.l.illllllQgiª.fQ!l,el ~spíri1tC'~Lil.o mI:!:e-=üUnqÜe
la metajisica (1766). intinitamente diverso del nuestro en términos cuantitativos-,
Los trabajos tempranos en tQfIlQ_B la ciencia natural estuvie- Kant habla de una diferencia inconmensurable en lá-cualidad: ,da
ron des ele !ln priº-~igiQ.ªl servicio de intereses metafísicos y'es- 'diferencia en la cualidad debe ser infinita cuañciOse'comparan
pecialmente de intereses ~Ológ¡s-0S -teológic?s en sentielo estric- cosas de las cuales las primeras no son...'1ada_~'2!~s.,<!"-.!I,,gar
a ser
to, es deCIr, Q.lrC\InsCnlos a a Idea de DIOS-, La reflexión
>~..9~~~~~:._mientras que la segunda es aquella gracias a la cual
kantiana sobre la naturaleza se dIstingue por aBogar resueltamen-
son todas las demás»5. .
te, contra la autoridad de Newton, en favor de una explicación - En su época temprana, Kant no tuvo inconveniente en expresar
-Il1lqmeote mecánica del universo y su origen. Como ha mostra- esa superioridad incomparable de Dios con respecto a todo lo fini-
do Horst Redmann, el motivo que impulsó la reflexión de Kant se
to mediante el tradicionaLp'redicad'?_e~,!'!tiEl~~d6. Sin embargo, en
encuentra en una concegción de Dios que hunde sus raíces en la .1.~ se pronunciarúl ya críticamente en relación eón esta 'manera
teología de la Ref' , en particular, en el teólogo calvinista de hablar, pues «el verdadero significado» del concepto de infinitud
o ann riedrich Stapfe£', quien se caracterizaba por poner-el _Q..arecetener un sentido matemático y, por esa misma razón, impli-
'uceñToéñ1alibre omnipotencia y majestad divinas. La exposi- car una vez ha sido aplicado a Dios «una analogía difícil de acep-
ción de estas'cuestiones va a comenzar presentañOo a grandes .!:;r» en relación con las cosas creadas. i5ói' e!contfailo,,<el contor:
., rasgos el cóñc;ep!.Q!@ltiano de D~ A continuación, se detendrá __t~QJnJ]isuficiencia o autosuficiencia absoluta WlgenURSamkeit)J/
en ia'c,9ncepción kant!ª!}!l.<;leluniVérstt:r0n él relacionada. Por úl-
timo, atenderá a las ideas q-ue-KiiñfScistuvo hasta 1763 sobre la
demostración de la.!:~~!~ifeJ)ib~ así como a la posterior va-
~r~.gjQ~.. ~~!~_~~~»7..
@~1Ira gran.~H~ima º~__
ªe Dios constituye una ..!:!,presión.!!)ucho lná~l!f~!~. ~~~~e

El elevarse de Dios por encima de toda comparación con las

loración de dicha argumentación por el mismo Kant dentro del
marco de la crítica kantiana a las pruebas de la existencia de Dios
propias de la razón teórica.
a) La idea kantiana de Dios en sus escritos tempranos
Ya en 1746, en sus Pensamientos sobre la verdadera estima-
ción de las fuerzas vivas, Kant había hecho hincapié en la finitud
en oposición a la il1~1"~TIsica
e imperfección de la razó.~_~~~~.~P.-il,
3. lohann Friedrich Srapfer, nacido en 1708, era discípulo del filósofo Ch.
Wolf. Stapfer rechazó cuatro 1I~~?~~k!!~-ª- Qf.m!.iJf una cátedra de teología re-
formada en Marbl1rgQ,.Liimsi~~endu..paililL.J2~Jo publicó cinco vol(ul1elles
'de IlIStiIllfiones theologiae polemicae di¡.'ersCle (1743-1747), aSI como una
Fundamentación de /a religión verdadera (a parti.r de 1746), cuyo volumen
duodécimo apareció en 1753.
1
-
realidades creadas se funda, según Kant, en que, además de ser
causa de la existencia del mnndo, Dios es en cuamn tal ¡:liunda:-
~iileii1¡njnapo~,iliití1fdil-¡¡¡'-Tiis'cosas finitas: « ... aquello cuya -;;:
velación ha sido causadn por un poder acompañado de suprema
sabiduría» se relaciona COIl ~(aqllello que dicho pouer ha podido
4. 1. Kunt, Werke (edición de W. WeischeJel) 1, 42.
5. L Kant en SlI ensayo sobre el concepro de las magnitudes negativas
(1763),66 (Werke 1, 816).
ó. AllgelJleine N(/IIII~'5e.KhÚ"J¡te ¡/l/ti T1leorie de,l' Hillll/ld.I' (1755), 17 (Werke
1, 267), así como 1055 (Werke 1, 329) Y 127 (1, 3M} (versión cast.: Historia gene-
1'1I1tle {(I na/uraleza y /eodll del cielo, trud. de 1. E. Luoyt, Juárez, Buenos Aires
11)61)).También en Der eiflzig mbgliche Heweisgnmtl tI! eiJler DeIllOlI.\'lnllioll des
(1763), I g l. Y en la nota de 196 (Werke 1, 724 Y 733).
f)CI,I"t:ill.l' G(}II(',~
7. l. Kant, Werke 1, 722 (Bell'eisgl"l/lld. 1H6s). Para el L:om:epto Je autosll-
tiL:iellcia absoluta, d. el cántico de Gcrhard Tecrstegens «AlIg~IWg.'idfll We~'erm
1172~), EKG 2711.

203
202
 causar ... como una magnitud diferenciah)ll, es decir, como una
!.l1~gEitud.9ue tiende a desaparecer. Dios es «el ser de todos los
seres ... en quien tiene ~rigeñ'I~Ilaturale".~ incluso según su posi-
bllJdad en el entero conj~nto de las detenuJiiiiC'iQiies;;'--- . SQinoza se había pronunciado de manera análoga,r'E1na'oes-
b) El universo como creación
Habiendo definida 1Qes ecífico de Dios por medio del con-
ceptodeautosuficiencia absoluta la infl~itud es para Kant el
.. P.~Dt9.Qe vIsta. es de el que e universo se corresponde con su
'Creador: En'!aHistoria nat;,,'~1 de 1755, se afirma que fa [('pre-
sentaclOn de un umverso mfimto «concuerda con la infinitud del
supremo artífice ... La sabiduría, la bondad, el poder'que se han
r~veládci;-soninfinitos, y en esa misma medida fecundos y labo-
nasos; el plan de su revelación debe, pues, ser tan infinito y sin
límites como ellos"lo.131 primero en fonuular la infinitud del uni-
verso como correlato a la liiiíiiituddel creador fue probab¡emen-
te Nicolás de Cusa", au'n'queaqü¡-efu'iiiversü;aaTferencia del
creador, no pasara de cónstituir una multiplicidad ilimitada de
criaturas finitas. Por otro lado, Kant sólo concibió un universo i]j-
,I}litad?en~~spacio; en el tiempo, aun sm senalar/e un final, no
dudó en asignarÍeun comienzoJ2• -'.
..- .... Siii. embargo, '''-partir'de este momento Kant buscaría concebir
~Ieste. u.m..verso in~l:ito c~mo una.I.~'!.U~~~~~_c:n!~a de una manera
puramente mecamca, Sln ¡.Qffiar.jlr.~;;,¡ª.dascausasl'inaresñliñrer-
;'y~_n.El~e~.casionalis.tas)) de Dios.en.la.marcha.delJ11llI1dO. Cori
, el fin de defender su teoría del surgimiento del siste;:;;USolar a
partir de un estado caótico primario con arreglo a leyes puramen-
te mecánicas -:-E.L1l1to de yi.~H!ye.cino a Descar~es, pero por C()J11-
8. 1. Kant, Allgemcine Na!lIl"geschichte IIlld Theorie des Hillllllels
no," de J07 (Werke J, 330).
9. ¡hid., r, 358.
10. Kant, Werke 1, 267. f l
11. eL NiL:olús de Cusu, De docta ignorllmia Il, 4, Y la adaradón
se~ún lu cual el universo es infinito sólo en forma privaliva al carecer de límites,
n~Jel1tras que sólo Dios e~ nt]~tiv!!.'!Ien(e infinito .Iillf....liü~to
nlto.'-
de todo lo fi~
----
12. 1. Kant, \lerke 1, 355; «La creaL:ión nunca tamina.
pero nunca llegará a Lérmino).
Tuvo un cumienzo,
204
pletoJllejadQ de Newton-, Kant recurrió también a argumentos
t:,ológicos. La perfección deLQrde!!.mecániºQ,!I~1 ~~~E!:~o COM-
'tit~a única expresión digna de la sabiduría de su creador.
'cripción mecánica de la natüráTeza:Kant veíamañifestarse tanto
la total dependencia del mundo con respecto a Di~s como su ra-
?ical diversidad con respecto a él., De manera explícita;- ~e resIs-
tió al «prejuicio» que interpreta la explicación del curso'de los
acontecimientos naturales a partir de las fuerzas naturales y las
leyes generales del movimiento como un-intento «por disputar a
Dios el gobierno del universÜ). Precisamente ese «orden y con-
_cO~9~~~~::...~q!r.~ ..,~~~~:-ID:ilyersales))
..IJPQ~.l2~_.g~~:E.aE.?_E~!
coq~tituye la...señal de que la natur~I.~j\a.Lieoo-.~u-eÜgeJl.en_un
¡
'1',
«único y.,WpremQ.:efíleñaiñiiériío>;r, Esta forma de argumentar
recuerda la pru~~~~g~ñ2(Óg¡~~~e.)a, ~x.!~e~~:i~~: Dios partien-
do del orden jbelleza subyacentes al universo, peró' il'diferellcia
del argumento tradiCional, expuesto por primera vez en el Timeo
platónico, lo que verda~,~'.!~~~~i!!!E~t..alJ~. a ~.~~t era el punto
~" vjsta,Q.da.runiiDg,~fi~_d,,_~i~~~ ord"~c;Ol1lg manifésiáción
de la libertad del acto creador divino. . ..,.
.EñTaEdactMea¡il,Ta'(e61ógíiiúistiana había interpretado la
creación como un dar forma a un substrato previamente preexis-
teote Oa materia) según el modelo de las ideas presentes en el in-
telecto divino, continuando así el desarrollo de motivos original-
mente platónicos. Aunque Guillermo de Ockham había criticado
esta concepción por considerarla contraria a la libertad de Dios al
'.~f.....
'. crear", a la larga sus opiniones no prevalecieron. De hecho, al su-
~.
bordinar Leibniz la omnipotencia de Dios a su sabiduría, la con-
I cepción de cuño platonizante del acto creador como un ado
orientado según las ideas presentes en el espíritu divino hpbía
(1.755),
l
i'l!'
vuelto a alcanzar un nuevo punto culminante. En cambio, Ka~1tse
dio cuenta de que concebir la creación como un dar forma iUil
• __ •• _. •••••••••••
_ - •• -0 ••_ ••••.'"•••• ,_ •• _------».
1 13. B. Spinoza, Tral'!a!lIs t/¡e%¡:ico-po/iricus (1670), con introducción y
Lraulll.:ción al ulcmún l/lo.: C. Gebh:mll (PhB 93),110-132 (cup. 6: ((De los lllili.i~
de 11, 1,
1 groS)) (versión l:ílSl.: Tmlllt!o leu/r;gico-po/ílico, traJo e illlroducdón de A.
1 Domínguez, Alianza Editorial, Madrid 1986).
14. 1. Kant, Werke 1, 356. •
15. Al respecto, eJ. K. Bannach, Dil:' Lellre \'011dI!/" doppe!tl:lI Madu Goyes
l' ht:i WUhelm \'OH Ocklwl1I. PmvleJII/:I!,\"(,-hich¡liéhe VO/WI.I"SI!/::;Wlgl'll 1m.:!
Hedelltl/Jlg (1975), 54-275, en especial, ]J~:b:s, 248ss.
I 105
 'I ) substrato material con arregI9_aLm.9Q«!g.E."las ideas presentes en
el intelecto divino suponfa, ~n prh1Wf l,:!gar, atribuir a la materi"a
Así, pues, Kant buscaba entender el mundo natural como algo
~r~ª_9º_t~mto~~.J~
que se ref¡ere~~ .. ~~~~~~ti~fJ!!~'~!9?!ii~~i_~o
;
/ I/ ,L1na ~utono~íaex~esivafrente a Dios Y,-eIl 'segunao IlIgar, per~:~ __ .alH!. !;xistencia m.a.teriiil-=-¡;ó'i'un'lado, enteralllem, gifer!;D!" de ,1
,~,,! ~vlstª!a.,Elstancl'U]ue.se.pi!@ el orden creado de Dios mismo, Djg,~2-0r otro, del todo dependiente 4«.ª-
~ll ~!il'_mi.:;m.o,
91f,ren- 1
en la medida en que dicho orden es aquí concebido como una ciarse,-,'Con dfiñ,je'iiCéñiuar lad"iVersidad de Dios con respec-
manifestación inmediata de las ideas divinas y, por tanto, de la to al~undo creado, Kant trató de entender las f9Im¡¡S y leyes de
estructura del intelecto divino. En 17ó3, Kant escribió al respec- las,S;.Q~a..SC.Oll1o
f~llcio!,esde procesQ~,Ill;¡!,r.L~I~s. Teniendo en
to: "Se ha limitado la dependencia de las demás cosas nada más cuenta el estado de las ciencias naturales de su tiempo, esto era
que a su existencia y quitado así a aquella suprema naturaleza algo que apenas podía hacerse mejor que por medio de la teoría
una gran parte del fundamento de tan grande perfeccion, atribu- kantiana de la formación del universo de acuerdo con leyes pura-
yéndosela a yo no sé qué eterno despropósito»". Uno de fas pri- mente mecánicas. Sin embargo, Qr,,~j~ªm¡;nt~Jºcqqtillg~ntel'de
meros a quienes se dirigía esta observación crítica era Leibniz, esta última dinámica, que discurre con independencia de toda in'
quien había concebido la omnipotencia de Di'Quomo algo sUJe- tervenc"í6i1"ctÍVIílll,descubre la verdad de que' el universo ha sido
to a la sabiduría divina, es decir, al orden -previamente configu- creado por Dios_ La contingencia del mundo como un todo, por
rado en sus ideas- de las cosas posibles. Para Leibniz, como para la que tambiéñ. se ven afectadas las estructuras que imprimen un
Kepler y el eusano, el conocimiento del orden natural consistía orden al universo, es para Kant el último y decisivo vínculo de
,en liil"re=perrsanasmeas creaaorasdeDloS:'Eñ contra de elio, :;"
•••
unión entre el mundo y Dios, un vínculo que se demuestra ente-
;,;
KJñ(liisis!I,ó,,"ífq ~~laÜi2.illJ.!fíd@es:ª~ I~s~,,-sastienen que te- ramente dependiente de este último.
ner su fundaIllento en Dios mismo. Este último no pueae ser con-
cebid6"como sujeto eri su 'aCtuar 'creador a un orden de cosas po- i leo contingente del universo y del orden cósmico hace que su
simple existenciasea ya motivo más que suficiente para plantear-
sibles preexistente en él mismo. i
1
se la Qregunta por la razón o fundamento de su posibilidad. Sin
embargo, la respuesta a esta pregunt~'ya-ñó-¡;üeae-encoñ1fa¡:se en
Por un lado, pues, la concepción tradicional no apreciaba en lo :1:
'i la filosofía natural, porque la mIsma contlügeñCí¡Coel-munill,-e1ic'
justo un aspecto de la realidad mundanal -a saber, el orden de los
acontecimientos- en su carácter de algo creado, diferente de Dios 1 .f
mina toda pOSIble analogía entre éste y su principio. La filosofía
y de su sabiduría. Por otro, se comprendía la materia como un 1 m~9jeval hab.(¡u:liB.!iDguido~~~,-sari!!.~ gue c!!.u-
substrato al que Dios tenía todavía que imprimir una forma y un 1 san sus efectos de manera necesaria y~as
tos son contingentes, reservando tan sólo para las primeras la po-
libr!!~, cuyos efec-
orden; sU autonomía era incompatible con su dependencia del ser Í'...:
l sibilidad de deducir la causa a partir del efecto por medio de una
d.i".ino, Por ello, en contra del punto (le vista tradicional, de ca- .~
analogía.
rácter físico-teológico, Kant atirma que «este. método. sólo sirve } ~<H-7:;5"KanL0.tentó proseguir su examen de la I
para del!J.9~trªL lª ,«~isteru:i.1 de.,u.!Lª!!~()~ ,~,~,los
"ñlaces yvínculos 1
'il contingencia del nJ]!lll!9__s;n~ii.J~111Ej¡ín:"CQ'Ii"Di!l"s 'a 'la largo de ~
artificiales del mundo, peronode la materia como tal, ni del ori-
Uña serie de escrjtoule ..£orte ontológico. La temática pro¡;Ia
,gen d.e.10s componeºtes .de.~.u~ive"rso. Todos .10s que' seSTrven ~
de sus j)bras.metafísicas
_, ...._.•......._...,__..•.__ se'encuentra,.
4_..._.~.. ~._~...-.~ p'or lo ....•_~,
iii;;¡O;'-estrech:r;'.
únicamente de este método se ven forzosamente inermes frente al ~: •.--. ' •.... _, __ •..- __

peligro de un ateísmo todavía !luís sutil, en el cual no se ve en

Dios más que un aI1ífice,en lugar del creador del mundo, que si
a
bien ordena y da forl11a la materia, no ha creado ni engendrado
1 "
l-,
mente vinculadg.".QH 19s .l11QJjYº~,.l"l~é~icos de sus primeros
-tratraJos:"sfo"íITtimo sigue sienuo cierto todavía en el ensayo de
1763 El dni<.:o fundamento posible para una demostración de lu
existencia de Dios.
esta última»l1. i
1
[6. 1.Kant, Werke 1,724. 1¡
17. ¡bit/.,6HlJs. I H. Para el concepto J~l;oJl[ingen.:iu, d. 1. Kallt, Werke J, 644.
!
206 207
 e) La demostración de Dios a pqrtir de la razón
Aunque no consideraba posible deducir la existencia de Dios
partiendo del carácter, contingente del mundo natural -es decir,
concluyendo en Dios su causa-,~e'l ~~año en que apareció
el escnto con ,gl!~Kant tomó posesión de su cátedra (la Nova di-
lucidatio), {I7b~,año en que se publicó El único fundamento
posible ... , Kan!.Qnja estar todavía en condiciones de demostrar
~~z6ii~~il~"~Ija~É.~.E.~!!gr_-ª.m.eno.!'.'J~e=se presuponga fa
1ilpote.ill..E,:]aexis~~n.~j£lAe_.Qios. De este modo, resultaba posi-
ble probar iaex¡stimcia de Dioscon total independencia de la ex-
periencia, es decir, a priori. ¿Cuál es el aspecto de la demostra-
ción que Kant consideraba concluyente por aquel entonces?
Todo lo que la razón pnede llegar a pensar y, por tanto, la ra-
zón misma, .e~!JigadoyJE __ 'lu.e-,_e_c,!a_fáct~amente,lo cual es
también el punto de partida de la actividad racional". Sin embar-
go, lo que existe es contingente, es decir, no tiene en sí mismo la
<~posibilidadinterna» de su existencia. Por ello, lo qll~ ~",_dafác-
, f -ª~lli:gªLª_~.
ª
l' , tlc:.an.,ente_J'.e,~la~~ fundamenl09.e todo lo que la razón p~:
r solo)s a su vez pOSIblepresuponiendo tiñfun.
i; 'J' .9.amento de su posibl l' a.0~<!.~~fo~~po.~!_~~,~?.aa-penSiifj'F,ün
"'~ ~amento gue es rea/~? rel~cióL\con lo,que exislefilcüéamen-
:! Jfl- , En esta argumentaclOn, nt la eXIstenCIa del muiiOO~ce
de manera lógica del pensamiento de Dios, ni este último de la
existencia del mundo. El mundo se manifiesta más bien en su pu- ~
ra facticidad como algo que ha sido creado de la nada y, por tan-
to, lógicamente incomprensible.
El argumento kantiano, pues, no prueba la existencia de Dios
tanto a partir de la razón como a partir de la vinculación de esta
.Qllima con Jo fáctjco Se trata, en otras palabras, de ufTIT'15ñleba
~~~l9L!LIllites de la razón. en los que Kant habla pLles-
10 ya el acento en 1746 en contra de la metafísica leibniziano-
19. Ésta es ya la opinión de Kant en AlIgellleille Na!urgeschkhre //1/(/
rie de.\"f/illtlllels ( 1755), Wake 1, 381.
20. Pura el concepto ku~tiano de (fundamento reah¡ (Rea/grllnd), cf. la ob-
se.n/aclón general al tinal de su tratado sobre el concepto de magniLuJes finil.as
de 1763 (Werke 1, 816-8/9), A diferencia del funJamento lógico, el fum.lamell-
to real rie.ne el. significado úe que (caIgo fluye de (JIra cosa, peru no segLIIl la 1'1.:-
gla de lu J(.lentllJad¡" En este sentido, ((sólo la volunLad de Dios conLiene el fun-
dmnento re¡l1 de In existencia del mundo» (817).
208
wolftiana, Años más tarde, el juicio del propio Kant sobre la de-
mostración desarrollada en su ensayo de 1763 fue que tampoco
ella brindaba una certeza apodíctica: "pues no puede probar la ¡'
necesIdad obJettva de un ser semejante, sino sólo la necesIdaa l/
subjefi\r¡fOeSítP.?n~>~EñTá-c¡'íilcti-aerarazOnpilYa,Kajjr V
volvió a corregIr su trabajOen el mismo sentIdo. Presupomendo '
que lo dado de manera fáctica constituye el objeto de la actividad
racional, a la razón le resulta indispensable, si bien sólo su~ti-
vamente indispensable, suponer _!!D ser necesario. En la Cr(t~ca
de la razón pura, esta hipótesis se concreta en el concepto de un
ideal transcendental que c()~l!!ye la síntesis de todas las per-
feccioriei-feái~s (ol1lnitudo realitatis) y que es a su vez el funaa-
. ~¡;;-de ;o&lposibk~!~rmj¡~i9~ objetos". ,
Pese a criticar las tradicionales ideas metahsicas sobre el ser
divino, Kant no dudó en afirmar que la idea de Dios tiene vali-
dez para la razón teórica, aunque sólo en un sentido subjetivo
para las necesidades de la razón: «Para el uso meramente espe-
culativo de la razón, el ser supremo se queda, pues, en un mero
ideal, aunque sea un ideal inobjetable (jehle¡jreies), un--£<litéep-
~ue culmina y corona el entero conocimiento humano,.ié~.
ya realidad objetiva SlllGua!!..~o~~de..?ffii1jstrlii'SellU~este ca-
mino, pero tampoco refutarse. Pues si haTe-existir una teología
'moral que supla esteoefecto, la teología transcendental, hasta
ese momento sólo problemática, prueba ahora su carácter indis-
pensable ... » (B 669). A aceptar esto último, es decir, que' esa e;
idea de Dios subietivame~s:esaria jl!!!a,la--razón,además_de y
{in «lde~l» de ésta,~es táT~~l~~~lid.~~~Obj~~So~'o-~e~e:(
condUCIrnosla razon practlca,'1!Sla'es, aS1l11lsmo,roaa su contnJ
-¡)úcwn a la cuestlOn ae Dios:
Pero si la idea de Dios es realmente una idea necesaria de
nuestra razón, ¿por qué eso mismo no se basta para probar su ~rea-
lidad? De esta cuestión se ocupa en la Crítica de la razón pum la
crítica de la teología racional. .
Theo-
21. Kant en las Vor/e.\'lII/¿;£'1l ¡¡her pJti/o.l'Opf¡i,H;f¡~ ReJigioll.v/ehre (editadas
por Polill (~1830J 72s, citadas por D. Henril.:h, Del' Ol)/%gisclie GOlf~!¡beH'eis.
Seill Pmblelllll1ld .WÚIlC Ce.I"I..'hichte il/ der Neuzeil¡ 19601. 148). :
22. Al re.'ipecto, d. E. Kant, K,.¡rik del' reillen Vt:rllltllft (1781, 21787) B
509-6 [1, Las indicaciones numéricas del Lexto hacen referencia iJ eslU obm
(versión cast.: Crírica de /tI nlZÓII pura, trad. de Pedro Ribus, Alfaguara, Madrid
1978). '
i
I 209
 ,', '

,
Kant dividió las ruebas tradicionales de Dios en tres dases, concepto que conqti~~ye la meta del argumento cosmológico,
distinguiendo un prueb cosmológica, una prueba i'fsiZc;::¡;;;;¡ó~// Kant E.ensóque'este Oltin10carecía de fuerza probativa de no dar-
fl!£!' y una prueba ~ntológica de la existencia. de DÍos. El argu~ (,p, f.- se por s~puesto el argul~tQ:'Q.¡jf~iC1njUelfetlllCe-tmis!e.!!~!ª .
mento cosmológico deduce la existencia de Dios de la existencia~. de DIOSde su concepto. De forma añátuga;.KañCperiS:l6ñque el
fáctica de los objetos mundanales. El argumento físicoteológico '~ argumento cqsrnote-01ógicono era concluyente sin.la .ayuda del
onto~ico:. _..,--, ,_ .
deduce del orden que puede observarse en el universo la existen- 1
cia de un autor inteligente de este orden, El argumento ohto]ógi- i Sin embargo, el argumento
a la objeción d~_qL!<UJeI.Cll.!J£!,ptode
olllolÓgil'() S,"YI'
un ser perfectísimo no' es
impotente frente
ca deduce la existencia de Dios del concepto de Dios fundado en '
nuestra 3z6jí: Bajo el título de argumentlLcosmoI6g¡g>-Xant posíliledé'dUcir todavía su existencíá~'al óeqJodet'Coñcebí¡:sees-
; agrupo tres argumentos heterogéneos:@'el argumento de que tie- . ta última'coínü"Li-óñ ,ñás entre las pertecciones reales que se con-
'\ne que haber un primer principio del movimiento en el mundo, la tienen en la omnitudo rellli(ati.~,"!4. En la argumentación crítica
. .. primera de las cinco vías de la demostración de la existencia de kantiana, esta última imposibilidad no significa tanto que Kant
..-Dios de santo Tomás de Aquino, inspirada a su vez en un argu- tenga por completamente absurdo deducir la existencia de Dios
mento de Aristóteles{(i}>ladeducción de un primer principio de la de su concepto, como que considere que(,!.!~D2£.~~ .
~J!;~ncia de la~as; y@el argumento en favor de la hipótesis !irpla. misión g~
de la onllliludo realilatis es incapa~ de c:!.l.r::.. ...
e~e U
(
. de un ser.~io, es decir, existente por sí mismo, en oposición ha !iWw=!jad~.eu!ecir,.-~scr~~~:~~~Cepto -d de.!.."..el~.ne 'r
..d~l9..cl~~lascosas finitas. Los argumentos sé-
a la cODtil1genc.ill cesano- glle._a.fl~a.la un~~ de esenc~~y ~xls~,,-~ci~,~!.9.lI
gundo y tercero fueron formulaaos¡;orprimera vez en la filoso- ~g¡¡,jrseJl.~Jl1..!lnera efu.!!}.:afá..mLLc;lusión~~J~ '
~IS eocja de .Qi!¡s". Ahora bien,~~~() ..'!~!\29~).\:!".eJ~I~¡¡ni- { ,
fía árabe y cristiana de la Edad Media. Por su parte, al hablar del
nª"nn lasu.ficient~,2r-"fisión .~l.~onlenidodel concepto del ser (1
argumento cosmológico, Kant pensaba sobre todo en el último de
los argumentos citados, correspondiente a la tercera de las cinco º
.ne.ce~')¡i sllPOneJ~~~r...qll.el~ mms )~!~ cJiír:¡jo ¡ ..válidQ~!.Argu-
mento nntológico, pues éste tiene su punto de partida precisa-
vías tomistas. Sin embargo, la formulación' ue Kant tenía pre-
mente en dicho concepto. Sin embargo, y como consecuencia de
sente era la de Leibniz, en la que e la contingencia de las cosas
ello, eSlQnJ.!lli'.JlJIr~enunciaI~Qs los otro~s ( '.
fimtas se deduce ¡"ex1stencia de un ser necesario o que existe por
sí mismo, y que es condición de posibilidad de la existencia de
-iirguinentos, puesto que, como acaba de decirse, ~~11bo-scarecen
cualquier otra cosa23. ,'.-. . ,"'. -"
o,, •• 8_._ -_.-
__._._.,.,._~ __ •• _ •• -cttn15d,i'1íIerzavinculante sin el apoyo del ontológico, en el que
desembocan y se basan. Sin duda, subsiste el hecho de que la
El conceptb.'del ser necesario atraviesa, según Kant, las tres
contingencia de los entes mundanales y del universo en su con-
l~~ de demostrac¡¡in. El argumento cosmologlco con-
junto es causa de que la razón llegue a la idea de un ser que exis-
duce al concepto de un ser ñecesario como concepto opuesto al
te por sí mismo, es decir, de un ser necesario. Pero la necesidad
de la contingencia de las cosas, pero no es capaz de darle un con-
que experimenta la razón de dar un paso semejante es incapaz de
tenido. Para Kant, esto último es tarea del argumento ontológico, demostrar que ese ser exista, ni cuál sería la manera en que lo ha-
el cual debería dar contenido al concepto del ser necesario, o por
ría por sí mismo.
sí mismo exisíente-;-¡;1Ü'l1eñOOdeJqueJGilt denominó «ideal A diferencia de Kant, Heg,J.insistir:í más tarde en que la prue-
transcendental» del ser perfectísimo u omllitudo realitaiis=ar-
ba cosm,!ló.,gicª,,~c'i£'l.zj)...9E..>;i.~ª"_c~~Olíci¡'nosa la ideade
-meliosenlñiiíediCfñen que seprueoecÍerto 9ueTigi~t<:n~
~s e':.r.r';..!.~:'.'p"ropl~~':..que con!.l'.~,,!'.lªtotalidad d!,J2.. 2 ..L Para la crílil.:u Kantiana del ¿lrgUll1ento ontológico y su signiticlluO paru
real-o Alser esta la Tonna en que se determina el contenido del la nítit:a de la teología I1Idonil!. el'. D. I-it:nridl, Der oll1ologi.l'che GOl1l::s!Jell'eis.
139.17X.
23. En B 632 Kant rechaza explícitumentc 4ue el argumento 4ue ~l deno- 25. ¡bid., 156~.La adarución mcncionaua en el texto Jebe entenderse más
mina cosmológico sea idéntico al argumento Ieibni:úano 1/ colltíll¿:eJ:tia IIlJlluli.
exactalllente como prucoa Lle Iu udenninación completa (15ó).

211
210

T IT
 un ser necesarÍ9, sin tener que recurrir para probar su existencia a rieneia»". Siu embargo, las formas de conQciDJi~!H!l.9!!!'.JiQD..P..iJF'
iaidea de olllllilHá'o-oiü1áItctaa:aé""1ó-rea1":EñTií discusíóilpos-
terior de la conceiiciÓti--global de la filosofía hegeliana será pre-
ciso valorar en lo justo la trascendencia de esta crítica. Ahora, sin
te de la naturaleza de la r.il1JÍnantes de tada .experi~ncia (a prio:
ri) tienen sentido para Kant sólo en sn aplicación a la experien-
Q; Obtéñi~~.P'?L E!~<i]~:::ª~)~XXiiüí[~i'ciñ1:s:tte:td.s::~e.ii'fí9-ºs. I
j I
•
I)
embargo, ~precjso exponer cómo el hecho de dar por supuesta Naturalmente. uno de los resultados a que condUJO semejante In-
f la imposibiIid~R6!:d.':f:'?~~~tencla de Dios hizo que terpretación de la experiencia fue que el marco de referencia de la
. 1 kant descargara tanto a la cazan como a su-s-lunclOnes ce todas experiencia del mundo, generalmente asociadoª la idea de Dios
I sus referenciasteológiCás:----------- _
l'

.'\._---- -----_._-- y constituido por ella, se vio sometido a una completa revisión,
siendo reinterpretado como una manifestación de la g¡bjethddad- ..
.h.umana, es decir, desde un punto de VIsta antropológico. Esto úl,
2. La antropologización de ¡as funciones
la Crítica de la razón pura"
metafísicas de Dias en timo concierne en primer lugar a espacio y tiempo, de los que 11
Kant se ocupa en la rim~a parte de la Cntlca baja el epígrafe de .
«Estetica tra e t 1», 0- teoiTade las condicl~.!~!!llíll!:s 1
Al hacer referencia a la evolución del pensamiento de Kant de posibilidad dI' la intui,SÜ~¡lJi_I.~, y,en segundo lugar, a las
entre los años 1746 y 1770, pudo verse que a causa de lo radical explicaciones de la «Analítica transcendeota1», teoría que, a con-
de su concepción de la majestad de Dios como creador del uni- tinuación de la «Estétícii>';expoóé las condiciones generales del
verso, Kant cargó todo el acento en la finitud de la razón humana, enlace de Iªs impresiones de .kls..senti4aiiiiJ.1il.i:JIJil;;i:Qn!clJ;iíléIF
reducida de este modo a sus propias y débiles fuerzas. Ese acen- .¡¡imil:Qto, Por último, concierne también a las ~deas" qne apun-
tuar la distancia que seflafa..3 Dios de SUS criaturas -y, en particu- tan a la totali;I~'L:xper~a (es decir, del uso del enre'ii:dí'.' ;
lar, de la razón humana-, explica que Kaut insistiera cada vez iniento l. mundo, alma y Dios, objeto de la tercera parte de la
con mayor energía en el lazo que mantiene sujeta la actividad ¡a- «DoctrinatriiíiScerukntal'd~"íos elementos», bajo el epígrafe de'- "'l.
E!~nala Jos datos-'l~.E:resentan~l!P~~iQnkS de)os senti- «Dialécticjj,
..'fO"~_ tra Qs,~nd~¡¡t¡¡!».
dos, predisponiéndolo a los argumentos característicos del empi-
rlSiñO y, en especial, a la crítica gnoseológica de David Hume. -.. ,.
Asimismo,explica que y~no viera en los eDllDcjados de cará£t~.r a) La interpretación antropológica de espacio y tiempo en la
te9!Qgic..Qi!t,.w..llltl<\fisi£a.¡;]ásica -como en ¡lis ª"rm,oiones so- Estética transcendental de Kant
'1 bre el ~lma y S(?b.r.eeJ.~rjy~'sQen.sU-"Qn.i~P.tQ::-_~itesta-
ciones de ~~Ü~~Qn.fjJlita,es.¡je¡;j',Jª""~¡¡¡!¡.t9n-'jeÁ\lJ.e_n.~eñCla a En el siglo XVII y a comienzos del XVIII, tanto 3pinoza co-
sob¡'epas~r)os )ími tes _trazag9sJ'.9E su vinc~la,c;.i9.!l~JÉ's.ifllpresio- mo Newton y Lcilmiz habían interpretado espacio y tiempo teo-,
_'riessensihles. Sin duda, Kant pensaoaqu¡;-la razón añade aigo de lógi'Caiñeñte. Sping'h concebía ambos reunidos en el concepto-de-_'
sí misma a aquello que recibe por medio de los sentidos, pues extenslOn, uno dé los atributos de la substancia divina, mientras
eljª-precisalllJ:ll!t.~~.,guien reci~jc.has.im~~.):.1¡¡~.gºn- ~e";'io}' veí~ en ellos el fE'.~':.:!':_,,!
Dei, es decir, el medio por'
. yiel:te .en-.conocimientÓ:;aunque todo nuestro conocimiento em- el cual-Dlós esta presente-a cada una de sus enaturas en su lugar
. ,
piece con la experiencia,
.,
no por eso procede todo él de la expe-
,
26. G. W. F. Hegel, Vorleslfllgen iiberdie Bel1'eist! V01n
-

Dasein Coues, edi-

respectivo". Tanto I'{"W,!Qncomo ~¡Ül!.Qzapensaron que el espa-'
cio infinito era real, .pero ninguno creyó que existiera de
'''-0'. -~_~
mai5ei~a
ción de G. Lasson, PhB 64 (l930), J36ss, en especial, 142s. (versión cast.: 28. Kant en el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura'
Lecciones sobre 1m pruebas de fa existencia de Dios, trad. de G. R, de (1787),81. .
Echandía, Aguijar, Madrid 1970, 117s, 122). 29. Al respecto y para lo que sigue cf. W. Pannenberg, Gott und die Na/ur. Zur.
27. El tema aquí expuesto ha sido tratado de otra manera por F. Delekut, Geschidlte der AllseiJlandersetZllllgen zw;schell Theologie Llnd Nattlm'fssenschaft:
Kan/. Hisfori.Jch-kritische
!mll/lIIllu:! Interpreta/foil da HlIuj1lschrijiell (1962). Theologie und Pl1ilosophie 58 (1983) 481-500, en especial, 4915,

212 213

/autónoma, es decir, como una substancia, PQr.gw:..aU¡W.!2.gela in-
! i tiniLU9a,-rníll.,Q~.DiOS,Uº,Q\!~i.~3Ce!'.t~,r.siEl!'¡¡~_~,();E:'
I! ~al: dos magnitudes i~flnitas actuales se limltanan 1a una ~la
{I otra, no pudiendo ser mnguna de ellas 1I1flmtaen el sentido ngu-
i~~!i,~().aé.-.
, / roso del término, En otras palabras, no puede haber más 1!.<U1!!.-, ..
, !'¡ola infinito actual, por lo que es nec~ens~r a 1I1finitu.(L~el
: ¡/lespac; o c.omo.algo.que.de.alglÍn.mci1.'2..~~i:t~~~.1~ 1I1flnlm<!. de
i Dios, es decir, como un atributo de Dios, o (en Newton) como el
'i . "memo a través del cual éste oesphega su acÚvidad creadora,'"Sin
embargó;'de'aCüefd1J<:Oll1líiñ1erpiéíacTóñ-cj'üeS1l:iñtíef Clarke hi-
zo de las afirmaciones de Newton, sólo el es~~o infinitoJÜwjivi-
~12,',I~,J:l,eJ.a
j!),m~.~ig~g_(!~~!,~s.iJQ~ct.~b,: entende~se cO,mo
,,( atributo de Dios, a dill'renc;a ¡;le)esl'a~lJ!~~Iis0' comEc.esto
.1 dediféiéñies' partes'O, La postura de Spinoza difería de la de
Ñewton en que elprImero nunca se propuso realizar una distin-
ción semejante, exponiéndose de este modo a ser acusado de pan-
teísta, Por su parte, al atribuir a Newton y a Clarke la representa-
ción absurda de que lajnfinimd deDios es~~!lacºmpueSta,de
partes y de q!1e,.PQr tanto"Dios lUismo, er:0-iyisiWe,j,cibniZ..pen-
~ó.<:¡tJ,--~,cn.!Jo.se.t:a..!lr,"os
d~delit9..d¡:.plllúllimo, Para evitar tales
'consecuencias,.Leibniz negó que la realidad del espacio pudiera
!/'s',e,~"I.[l.iÍ,'
e una sUbsta,nci,:'..?_I~_~_'!.!l.~!ri!;l!!,
..tQ.,J,c,on:!.?ió :l~a. ~,iO
.' : como la totahdá¡rae-Tas relaciones entre las cosas taíy como'es- '
" tass6ri'apiefi¡;ñ¡rí¿¡ñs'eñTa"represe~iac¡ón:~~s,
." ~na fciiTñá del coñocimiento, pero no es exterior a ser de las co-
. sas~lg-o que se les añadiera de forma arbitraria, ya que se funda
en el conocimiento que la Gran Mónada divina tiene del universo
y del orden creados por ella misma,
En cambio, Kant no relacionó el espacio y el tiempo con Dio~.
ni de una ni de otra manera, viendo en eifos"ñ:idü7nás 9ue formas
I 'S!e1ljií¡¡jíclQiiJi!..Q¡¡íi;d~1 ser hlJ!]lill\ll.)!.Junda~ues¡;:;
i"!.i.,:i_d~d,.Por un lado, pues, Kant se manifestaba de acuerdo con
Clarke -yen desacuerdo con Leibniz- cuando éste argumentaba
que el espacio es, como magnitud inflnita, e~,p'~~_~upue,,:!~,p_~r,~!()-
"da determinación deespad()s~r(;iales, figuras espaCiales y ob-
jetos, aij¡iiiú¡,;'(!e 'sus'm"li¡üas relaciones. En palabras de Kant: el
espacio es «una magnitud dada infinita» (B 39s). Por otro, vien-
do en el espacio una forma dé'iñfliíC'ion"propia de la subjetividad
30. Pura más detalles, ¡bid., 495.
214
-------
- -
humana, Kant evitaba tener que concluir, con Clarke, que ese es-
pacio cuya infinitud e indivisibilidad se deducen de constituir el
presupuesto de toda partición debe entenderse como un atributo'!
del Dios infinito, es decir, como idéntico a la inmensidad divina.
Con res ecto al tiempo, Kant argument~_de ¡n!llJ~~l!,n.ál~~32V;'",
«Tie pos di erentes son sólo rtes de u_n~o tiempo» (B I
47'). sí, pues, la intuición del tiempo como un todo constituye el '.
P!~~upuesto para pgder si9Ukrl'...'Z.p!!:.~5\!l!i!!'.lJ(...\!.\lP$@oTiínita. )";'
do de tiemEo, De becho, ~odemos concebir ningún penado o
t~~~p.!WlLii9!!~.!!.Qm,_sín ,eriti.l~ayer<f~~llyf~",J!!i~Cg!!~xa .,
había objetado £llltina.a.laJkflllil;iQn.ari,statélÍl'lt del tiempo co-
riiQ;úmero del movimiento33. Por este motivo, p;raPTotiñ~6-so-
¡á'la: ide¡¡tidactdcl'iiiiña;'trascendente al tiempo, 'y, a través de
ella, la eternidad como el todo de la vida, son el fundamento del
tiempo", A diferencia de Plotmo,.!SmJt atribuyó esta función no a I
un Alma del mundo, sino a !ll~yjdad hl!.mana como conOI-
'élÓn «transcenoé'iiial» de ,. , ,,' . ' , , Kant jüs:'
es e punto de vista mediante la afimación de que el tiempo
1 ICO
es «la forma ... del intuirnos a nosotros mismos y a nuestro esta-
-J!o ÍDterno» (B 49) y, por elio, .;Qjid¡cjññ dé lodos los ~
I ','
1
(B 50), es decir, también de las intuiciones externas (espaciales),
p~~_s.~s tienen luga¡;e:ñ!ig~Jik9'í~!í!@:'~'u:é~si?:J~~ percepcio-
l!!:,s,Como intuición de nuestro estado interno, el tiempo es la'ex-
plies, presión «,!eJe,JJ1"illJera según ¡¡¡.tual el ánimo es afectado por su
~ropia !ctividad, es decir, por el acto de poner su represenllle111fl-
.y, conslgüieñtemente, por sí mismo» (B 67s), Kant aclaró la idea,
difícil de entender, de la autoafección del ánimo mediante el
ejemplo de la relación de la autoconciencia con la actividad del
~"""-""""'''-'''''-'''~---~-'''''''''''' .-~. ..,_ •.."...., ...•...,.. - - .
~-""'"""'~"".-~..,.,
31. ¡bid., 494, nota 47 a la Crítica de la razón pllra, A 26.
32. Al respecto son fundamentales las explicaciones del capítulo sobre
~~: Kant de la obra de K. H. Manzke, Ewigkeit und Zeitlichkeit. Aspekte ¡iir eine
the%gische Deutllng der Zeit (1992), 55-160, en especial, 127-153,
33. Plotino, Enéadas UI, 7, 9 (versión cast.: Enéadas, trad. de 1. Igal,
Editorial Gredos, Madrid 1985); al respecto ef. W. Beierwaltes, P!otin liber
ElVigkeit J/1u/ Zeit (1967, 31981), 123 Y 235.
!~
34. "'para el alma l.:omo rn~ii<j9.~.mre ~lwili.!2!!.yel tiempo en Plotino,
eL Elléudas m, 7, 13,49-53, donde se ve con claridad que la teSiS plo1lntll:na de
la dependencia del tiempo con respecto al alma alude al Alma e.latónica dd
mundo y no a las almas ill_Jividu~les humanas, Para la idea de etermóa'(rcomo
'«pleñITiiaiñáivlsa~"'déG't¿'i;ifd.~d.de~ la'\iida;'"cf. Enéadas m, 7, 3, 17,19 (W.
8eicrwulles, Plotin iiber Ewigkeit JIIu! Zeir, 99 y 166s, así como 1725).
215
•
 . Pero la interpretación antropocéntrica de espacio y liempo
o: el yo tiene conciencia de sí mismo en su misma actividad (B fue causa, además, de una dificultad interna para el anáfisis kan-
,K). Con todo, ¿hasta,q~~ P~.~to~~,g£~.~.(l~,si.,!tie,mp0S'~!E..oyn tiano de la conciencia experimental, ya que la intuición sensible
iIl1!U1ULWL!l.lIlcluso ..ºº1J}Q..!!!1J.QQQ1.!!fi nitp.? .La primera edición' .
s:._~:f~ahora.i '!.'p..2tente'para cUiT1plir]!!}.'!nClÓ.3LIelC..a.nt.
de~e1F
'e la Crítica hizo responsable de ello al hecho de «recorrer toda
_.~~~tr.'l>\I\rr.e. Esta funCIón era la de servir de mediadora-entre
,a multiplicidad y reunirla después», que Kant llamó «sílllesi£._
.!:,ueslras p",,-rcepciones -y juicios del entendimiento- y los objetos
'e la aprehe"!ici!'» (A 99). Sólo ahí está ya presupuesto~-
_<J.U~~~s!~ll!'!!EL~,denosotros, es decir, la de estableceru¡'''''incu-
,o-("CNñ(íT¡¡ñ1Ultíplicid~c!de una sucesión de momentos). Así, en
I..~;'; lo entre los primeios'yl'itié¡¡lidad'.61!'..:;i~t~.~el carácter subjeti- fl' ..JI"/I'
" segunda edición de la Crfticid<añi'hTiores'ponsable
l~.~~~~e~~im~~~~i'ón pr_'?E.u.:tiv~~~J~!;.~,~ls.1
a la «fa-
reuJ?i9!1...4"i.... • ¡:) ,VD del esp~£.~"-Y9:.IS\~~\,;!,;~,
\'. ,1 ':.
..:~..:~;~~:~,xa~~ S~B¡siJjTe-décldjrs¡
ruenas formas de la mtUlclón son tambIén formas de10 iiItuido'".
,na su~~s~~n de,?o!!'!_m.9~ge laJ)ropta aC~Y!.ª!1.QJB152s)35. j' ~ t., ~. ~__"""""-_"'~":''''''''''''
... '''.~';U.',•••
"., ."c .. ",.,,-. , .•. ,-"' .• ".

De este modo, el y,!.p.~~~1\.QQli¡iJli::éI1Jjgª[!ll!"enla metafísi-

a <!e.Al~~ander.Giíiffieb:Baumgªrteqocupaba <<1aintüici'óiícrea-
b) El carácter subjetiva de lasjunciones del entendimiento)' el
lora de Dios»". Para que pudiera substiluir'ái ¡)ioseterno en el
problema de su validez o~;etiva
'lImplimieiÜo de esa función, había que concebir al yo como
,temporal, pues éste tenía que constituir el ticrnpo por medio de
En sus tratados lógicos, Aristóteles había distinguido varios ti-
.1I auto~fección31. En tal caso, era preciso y~r en el yo el origiiii:
pos de juicios. Partiendo de esa división, la «Analítica trans~~~-
le.I.\Q¡jg.JIílíplt<i.dclJjmllliLiy.:aer~paQQ)", «El sujeto, que sin" aem1l1»de-Kant trata de identificar las diferentes combinaciones
:mbargo nunca se tiene a sí mismo como un todo infinito, tiene
.9_~~-aEIiC~m.9.f~~:IllCJ.L(enlas'propasicioñ,;sY:-S-üñlascaiegü: "
¡lIes ~ue ser, según Kant, quien gai:antice la unidad del tiempo.
rías, que Kant dividió a la manera tradicional en cuatro grupos:
,'ara el ,~ifu:a.n.egat:.la..¡;¡Qilllilld¡¡d.JJ!:;¡ueJa..unidJ!d. del
E~.':!!~?~~'
",u~d, r~ y modalidad (B 106).J?~~L.a. ~onti- !
~- ---:---'..
.- .... .•.....• -
iempo se funde e!!lo const~.DLe_¡(e4u~u:midad de Dios,,"."p,,[O
...-..- ..••..• _. - "~""""""-'",,,,,
:1 precIO que hubo que pagar fue alto. Consiste en la «idea~ en sí
nuacJÓn, tras senalar que los juicios son siem re el resultadó de I

nisma contradictoria, de una finitud que se pone absolutamente

un enlace entre un-suje@] un re , mtemretarlaseñsuéon: I
Jun.!o en término~2e la d$'".@,~,ci?%,En;;síe'~éñt¡(/o;'erg¡:üpéide \
1 -sí m,isma. ~e modo, ..:~.~?.!?9_ Y9 ,que !i.ert_~.conciencia de las categorías de la relacion (substancia-accidente, causa-efecto y
,u. f~nU~-ºJ~mPQri\t.~I'_p.91J~Jll'!I¡,-flEUkmpD cómo ,,1 garante acción reciproca entre agente y paciente) se destaca nuevamente
le la u111dadde este últlmo>l.".AI convertir la subjetividad huma-
del resto de categorías en virtud de que en ellas dicha función de
"a'e'n üná realidad"aliionürria"y hacer de ella el fundamento de la enlace se vuelve ex lícita. ._-'~-~.~~~,--_ ..,""._'--".
conciencia experimental, Kant, quien por otra parte tanto se ha- --_._-_ _-_.P-_ .
~3!..,~"-!!!~ión
era también el criterio con arreglo al que Leibniz
hía preocupado de recalcar la distancia que separa a la razón hu-
habla mterpretado las categorías aristotélicas -aunque con la ex-
mana de la absoluta autosuficiencia divina, estaba provocando
'1~,,-~L.YQJllJmang.2_c:.uparade hech.Q;:Uug;u: hastil ..eutQOCI'Sre-
cepción de la substancia-". Sin embargo, Ear\! él las relaciones
sólo tien~pJ[g,~r en el pen~a!l1i~nto, es decir, no Sóó- propiéaaOéS
¡JI" :
,ervado a D)Q2. ,-- . _.'"
de las cosas mIsmas. Ahora bten, este pensamiento es en todo .•
momento para Leibniz el peñsamiento divino, ya que es en él '
35. Cf. esp. B 154s.
3ó. Documentos en F. Delekat, lmJ1ltl/lllel Kant (1962), 94. De la misma donde se funda el orden de las cosas, orden que cada una de las
tlpinión es K. H. Manzke, E\vigkeit lllld Zeitlichkeit, 15I. mónadas creadas representa de idéntica manera. El entendimien- "
37. K. H. Manzke, Ewigkeitund ZeitÍichkeit, 150.153. to divino contiene pues, según Leibniz <<lasvereádes eteinaS»
'". ',.' ... ' .•...- ., .'- '. ....• .'..~~.-- .•..
~.- .•." ••_~."••,.., "!_': .'..•,."...."
.•~~,..,":;..,,-•.'_._,..' ~.' '
38. Ibid .• 153.
3.9. lbid., 160. La base de este autoponerse (SelbsnetwlIg) es la idea «de:! 40. Al respCClo, er.
F. Delekat, ImnU/Illlel Kant (l962), 62ss.
yo tiJo y permanente)) (A 123), en el que Manzke tiene razón en ver un eco de 41. Paru más detalles, cf. G. Martin, Leibniz. Logik l/lid Metaphysik (1960)
I~Iidea plotiniana y agustiniana de la eternidad como presupuesto y origen del 59-62. '
!lempo.

217
216
 cuyas formas percibe en las relaciones mutuas entre las móna-
das''. En cambio, Kant no veía en los elementos del conocimien-
to puro del entendlmlento m~~Jlli~~ña¿íÓi¡ca delil'veroíim"
i,íiI~ñ:Sl£illi-ej!ji.\!i¡¡¡~.n:9-(B87).
«Los' ele;;;;llia,iéi:¡í;¡¡ls aeternae-
de la creación divina se transforman de este modo en un organon,
es decir, en el sistema de los princip.l2U!!etódicos de la ciencia
humana~)43. Con esta última opinión, que deoeiñOsaUñ teorog'"
ü,mü F. Delekat, coincide el juicio del filósofo Gottfried Martin,
para quien la diferencia entre Kant y Leibniz consiste en «que el
segundo entendía las verdades geométricas como pensamientos
de Dios, mientras que Kant no veía en ellas más que pensamien-
tos humanos. ES~_Y.!1~~!a de campana a la hora de proporcionar!
. una justificacíon-y fugdáñJ~jilQjJa've¡;d¡¡d:'q~.~:.g;;!~lillÍlé1lü~
. convierten en antfop9lógiC~s, .s~J'Íaloq~_e..Y~r<lader~~)1te.distin-
guiría a K'.lntd~__
~~!bniz»44. .'.',
Pese al carácter discursivo e inconcluso de nuestra experiencia.
lq c9!lciencia-posee..unJl..llnidad en la que se fundan la unidad del
uso del entendimiento y d~.tO>\aexperiencia. Esa unidad descan-
sa en la conciencia del~y-º.pieri]o», es decir, en la autoconclendrr;'
'liCéüillliCom¡;ana según Kant todas nuestras representaciones, y
a la que este último dio en la Crítica .el nombre de «a£erce!!..c~ó.n 11 (
transcendelltal» (A 107, B l39ss), dlstmta de la autoconClenCla--- IV
'empírica, determinada temporalmente". Esta fundamentación de
la unidad de la conciencia experimental en la unidad del «yo pien-
so» es un ejemplo más de la transferencia de ideas propias de la
teología metafísica al ser del hombre. La unitas transcendentalis
Dei de Baumga!:ten, !?;tj¡£"de.!.!!.i!!t~ici~i;qüeI5i~üí~eAe.s.fmis-
mo, se convi~iteahQ[¡U~JlJaapercep'~i9ntr~n~,-e~d,,_ntal del ser
.
¡¡
11'

I
humauo, «Qc:l}E.'!!1d9,,!,,í
l~. facultad imagit~ativ.~¡j",ll10l!Jbre ellu-
gar hasta entonces reservado' a-lii iñTtilCl6n creadora, en virtud de

-' Nó óbstante, Kanisiguió aferrándose al mismo tiempo a la la c~~nJ¿~~:ttJ!f~~t~~íia~~~1~{Z~~::~ant bu~có dar 1,

idea de un intelecto divino que a diferencia del nuestro, el cual respuesta a la pregunta por la validéZ' óbjetiva'de las estructuras :'
procede discursivámente, es decir, tiene que «recorrer» cada una subjetivas de nuestro aparato cognoscitivo, es decir, responder a
de las determinaciones del tiempo para poder enlazarlas, capta de la pregunta de si nuestro conocimiento aprehende verdadera-
una manera intuitiva el orden del universo como una unidad en la mente'liirealíilao. 'toda '¡¡1irñlac¡6ii~iis¡;lrila-¡enetválidezobje-
que' cada una de sus partes se manifiesta dependiente del conjun- tiva, pero 'no roda afirmación es correcta, por lo que debemos
t045, Kant ya no podía.ªtribn;r realjdad objetivo ala jde~il1- poder «distinguir la mera unidad sub'etiva de le . s re resen-
t!tl¡¡£Q£ig!!!".r.i!!S (o intellectus archetypus) semejante, pero éste, t~,_LQ!!~~g~.su::üñraadQ.:i~i~a,,48. Llegados a este punto, Kant'
consideró que la validez objetiva de las combinaciones que el
P~!_~.~,~-ªcter
9iam~lm~n.uesto a D11estroS prop¡OSproc~~
entendimiento realiza por medio de las categorías está garanti-
sos cognoscitiv~!, servía para poner mejor de relieve la natura-
zada por el hecho de que la facultad. de la imaginación refiere
leza éspecffiCamente"dlscurs,va de nuestro entendlmlemer;" el
los conceptos del entendimiento a las formas de la intuición, en_,_.
cuaJ;Por-iener sOlo un conocimleÍlfo sucesIvo de [aspartes;-núh'
~s cuales se nos dan o[)je1QS1fanrredio de intmclOnes49. Como
:.'0!.~u~:er una percepción,.!Ell!! del orden deLuniYffso:_,
, esta última circüñStancla esta, détodos modos, en evidente con- 46. Para esta diferencia. ef. D. Henrich. ldemitiit IInd Objektivitiit. Eine
. :ltr.a.:J.i~!..~,::on nuestras intuiciones d:-.espaci'?1 tieñijio-;-tos-eu.-- Unter.\'llcJltlllg über Kallls transzendentale (1976), 89s5,
Deduktion
, '~Ies senos ¡j~lr.T~un Kant, corrunm'lolJP"Ji!fj¡llto let. supra), 0-10 47. F. Delelcat, !mmanllei Kant, 94, ef. 98 y 99, en referencia a los ~~ 863-889
j (i"u¿~es"Io'iriiS'mo:C~ómoiñiüíCT~S:~iferen~ractercar'ácter
dis- de la Metafísica de Baumgartner. Cf. 1. Kant, Crítica de la razón pura, B 1535.
, cursivo de los conceptos de n'líéSlro en!eñiliíñi'el\f(j:""- •..•~...__., ,. 48. D. Henrich, ldentitiil und Objektivitlit. 25. En Kant B 142.
. ', ._._ ,_ •..~.••..•
',... '-.,e'<:..••••~,~-" •..••.•.••
,-~'-. .••""....,,~..,....••..••.•.•
-- .•• '". 49. Este es el objeto del capítulo sobre «el esquematismo de los conceptos
1"
J,?nros.del.entepq~rt:Liel,1to»en Crítica de lañil6ñ'púi-a. B 'í 76 ....187".-Para la fa-
42. ¡bid., \ 25ss. cultad de la imaginación, cf. B 179s. Para Kant. el esquema de 1Mmagnitud es el
43. F. Delekat; lmmanuel Kant, 76. nA.~!.? (B 182), el esquema de la s~~a .(<la~rsevera[!cia de IQ.real~' .....
44. G. Martín, Leibniz.. Logik lInd Metaphysjk, 129. Manin «abriga muchas el tiempo» (B 183) Y el de la causalidad la «sucesión de lo diverso, en la medida
dudas») al respecto de la fundamentación leibniziana de la verdad siguiendo la ~fí'qü¿~tb.lsucesi.9~ se hallasom'étida a una regla» (B-í8:3Y'EsiOSésciúeiñasilé"
tradición agustiniana. los conceptos puros del'entendimiento' son "«13.s'verdad!:.[ª:i.1J.ínl~ª~.£2~!~io~es
45. 1. Kant, Kritik der Urteilskrajt (1790), 3435. (versión cast.: Crítica del que hacen que tales conceptos se refieran a_2£.i5:!9~~m185). .
juicio, trad. de M. G. Morente. Espasa Cal pe, Madrid ~1990). --_._-_ .. ' , ' .._,_......-
,

219
218
 los conceptos del entendimiento sólo se refieren a objetos en la e) La conversión de la metafísü;a especial en ideas de In razón
medida en quese refierenai~iuiéi9nes, Ka~¡'p~dóafl'rñiar-q¡¡e
las categorías ~<no tienen otro. uso posible que el empírico»S(}.
, Para Kant el entendimiento elabora los datos de los sentidos
enlazándolos 'con arreglo a unas formas básicas de combinación~,
Ésta es la base de su áíticáá;J¡is'diidfiriasr¡ji:!aJW.cal>tradicio- , '
nales sobre los objeios-süprusenslií)esy, -por tanto,@reDios. es decir, mediante las categorías, -ijiie-ru"go fotllIula"e1li'~
Pese a ello; todávíiCésposible preguntarse si la conexión de las ciones Quicios). A la 5¡¡s-nre-esa activídiicl'-e1eenlate'se halla la
categorías d¡;reii1eñdlillíerit(icon"Ias :tQrmaIAtlrtrilmciórrtlel -míÍCÍáó del «yo piensü». Pero su verdadera correspondencia se en: ,
espacio y del tiempo garantizanreallIl~!!!~)Jl .•Qbj~tividad de cuentra en la unidad de la conciencia eXRemñéñ1á1en cuamo tal y, .
nuestro conocimiento, toda vez que, para Kant, ambas forman
parte tanto de nuestra subjetividad como de las funciones del
entendimiento.
~~¡£1~í~r:~~~2~r~~PJltf~~~~~
;
Kánt, de esiii"íñíSióñ'yafio"se'ócüpá el entendimiento, sino 'la ra' '
Una vez que la tradición filosófica dejó de ver en el cognos- zón. Dicha tarea consiste en concreto en encontrar la «totalidad»
cente un sujeto meramente receptivo o pasivo -como en las teo- de las condiciones de un condicionado dado, totalidad que una,
rías clásicas del conocimientO- y pasó a ver en él un sujeto acti- ;1. vez más es ella misma incondicionada (B 379). Dicha unión sé .
vo, surgió la necesidad de plantearse la preg~nta por la validez expresa en el encadenamiento de los juicios en el silogismO:-razón'
objetiva de nuestro conocimiento'. La respuesta, una vez más, tu- por la cual latotiiidact de dicha combrnací6ñ sóiD puederepre-
vo un carácter teológico, como ya pusimos de relieve páginas sentarse mediante cadenas de silogismos que, de acuerdo con l~
atrás (cf. cap. 3) cuando afirmábamos que la filosofía medieval lógica de Aristóteles, se apoyan en última instancia en primeros
dio un paso decisivo para poder representarse la acción producti- principios. En el.!TI9.Q~~ristotélico de ciencia, dichos prindpioj
va del sujeto en el acto del conocimiento.!Q£.~iza!ld.2.£1 ..!,_nt.~ndi- sónlCi1:ñcOildicionado. En este-¡'éíiíidó: Ja ratón 'éS"gegrt«l(:anti<<1a 1.-
miento agente aristotélico en el alma. Sin embargo, el carácter racültáct,Íe-¡ii"iiñfciá¡¡ de las reglas del entendimiento bajo princi~ ir.
produCtivo -de la intervención -(jer';spiritu en~1 procesó e1e1cOno- pios";á ¡-iñ'de';<Oarüiíidiiil a priori, mediante coíí~1'-fo.s;_~al.?sell~ U .
cimiento obligó a plantearse la pregunta de si semejariiéinterven- versos conocimieñios'->oelehtendimlento-(B' 35\»). 1;," .
ción podría desvirtuar los becbos que se tratabade"c6nocer. Desde --L()sCOrieeptos'quéla raz6j¡-¡ié¡;e-ae"iéi"incondicionado son,
Nicolás de Cusa, la respuesta a esa pregunta fue que la'producti- desde lueg-o;-,<iIDs01ut6S;; '{B'3S0ss);"per()ésiáiirefeiictüs al uso del
vidad del pensamiento human.o es._ynfj"l r.e.t1ejQ..~la pro- entendim-iento;~ctlyosjuicio.ftQée reunir en una síntesis uniforme. i"
ductividad creadora de Dios. en la génesis. de_suscriuturas.-Kañt !Al igual que el entendiíííTe;';to en '''--- - ....iaSJiñiu:eSione.s ddoJ ..~e!l-. ,~,
.,'
rechazó esta solución", sustituyéndola por la ?e.ducción._\fllns~
,'cendental de los conceptos¡l<,le!]lendimiento.y poüL!wcho,El
.í tidos «<la divers! a e a mtuición»), Ips.conceptos del~n!~_n.Qj:
. , mlentrnirven al fin de establecer un vínculo entre lOs:fu!Eios del
,[í teorúigarantizado por- su relación con la sensibilidad, .de.gu!,.és~" ';i"Entend!ml,nto eB
362r'«P"fo;éiñéJiiñteprjj¡-clp!ó,ñnmpoñeuñ~
" tos «se refieren a objetos» (B 185). Considerando, sin embargo,
ley -a-loS'ó6f"Ri;;, ni contiene el fundamento de posibilidad de co-,
que la forma univeisal'de)alntuición sensible (espacio y tiempo)
. nocerlos y determinarlos en cuanto tales ... » (ibid.). Para Kant, lar
es, según Kárit, ellainísma súbjetiva y que, aunque la unidad de
la apercepción puede garantizar la completa síntesis y coherencia : !!aEi..~!9~ct.e..E..!!!~_~I'1~.J'.':'.f!.~E~ de m~:~~211~~9iat~,co,?o 1<. ( ....,
de los contenidos de la conciencia, nunca garantiza su con~or- :.'~.lade.l_e.
nten.....c!..in~e_n~~_.~}~s.
_.':.~~.:..~:..
d..:...d~'~'.:~15le
..l~_t~_::..~~,s~~_~_SpOl() ,
dancia con una realidad exterior a la COñCi~esuIta mu)i"di- : la los j~icio~qrl"ntend!mlento y a 'su PO.~I:~e~e~mumaglOl}. or
fícifacepfar"¡¡úelá''Viilíáe"Z''iíb'jeiivii-de'riüesiros actos su bjeti vos ¡¡"eso, 'i9.~.~9f!~.ep.t.~~~?:)~~jAti._ñó~Ét~E9E~2_~_~~"E..~.[.~.~~
co~~.~i-~
miento de objetos -punto de vista que Kant calIfico mas men oe, ..
de conocimiento pueda justificarse de esta manera.
«dus!óiilñínmdental» vinculada con la actividad de la razón-,
50. 1. Kant, Crítica de [a razón pura, B 185. sino que slrven ú_nic,~~p.!~
a la sínEesi~~ uso del t?E~~~9~~~~n~~
51. Cf. F. DeJekat, lmmanuel Kant, 81s. to, síntesis que la razón nunca so_nd':1~:_~u.l1
punto ~n!,!:_Los con-o
_.'.-' ---".> ... ", ' "'~...
220 221
t.:emos de la razón no son, p~les_,pril~~ip.io.~.£011~tjt~Jti.YQs52
del s~
sino reglas para la sínlesis, continuación y ampliación del conoci-
.miento expe~'imental, es' decir, «priii9Ri:Q,~j¿iü!.ln.99r~s.» (cf. B
537), Como tales; Kant lIaJ1]Q[amGién a los conceRtº~J.!da,r¡w\n
«ideas», siguiendo el u;;O-qu~'-dicha.,páJáhl:üteñía"en.P1atóll,,(B
369,,), aunque de hecho en un sentido por completo opuesto al
que las ideas tenían en el platonismo, es decir, como opuestas a los
objetos reales. Mientras que para Platón la idea era el ser verdade-
ro, Kant atirma que «el todo absoluto de todos los fenómenos es
una simple idea» (B 384), eséleCir,nó-es iJiióbjeto rea¡'(éTB-:í93\
~. K'ant distinguió a continuaciÓó várias-f6rm~as-d~1asíntesis de
la experiencia bajo ideas o principios de la razón, I::9rlI!.almente,
Kant se inspi¡:Qaquíen la~.tres ¡;la~~~,pº~ibl,_s,qnazonaml~:
silogís\icos (categóricos, hipotéticos y disyuntivos: B 361, cf. B
378), Atendiendo al contenido, procedió a distin.guir la cuestión
de la unidad absoluta del sujeto pensante tanto de la unidad aó:
solula de la serie'de!a's condicíoiies del fenómeno (mundo) como
de «la unidad absoluta de la condición de todos los objetos del
pensamiento en general» (B 391) en la idea de Dios, Ka,fIlI,esu-
mía en esta triple división los objetos de la rn."afilli'.lllJiR!<.£!al:
alma, mundo y Dios": EsiosúliímosdéjáJián así de ser conceb¡:
dos cóm'oobjetOsdéf conocimiento racional, para convertirse na-
da más que en.!s!e_as,t:ell~~~gor~,~de)a sf,!~esi~ _de.1a.~x\,:.ri-=-~:ia,
Kant bus¡;ªba solucionar de esta .f9rma elconflicto entre el coiio~'
'cimi~ntº,de la ;~,~li~~c!Pf211.i.qA,.l!lci~~cia natural de--su tiempo
y el repmorióde cuestiones,lransJ1]itig() pgr li! m"t!lffsj£~tal',
Esta'última circunstancia puede apreciarse de forma especial: '
mente clara en las antinomias de la razón pura, que Kant acom-
pañó, a modo de introducción, de una discusión pormenorizada
,del concepto de mundo: l. Mientras que la metafísica teísta con-
cibe el mundo como una creación de Dios y, por tanto, como fi-
'nito, la ciencia natural clásica de la Edad Moderna se ocupa de él
como una realidad infinita tanto en el tiempo como en el espacio;
2. mientras que el mundo de la metafísica tradicional consta de
elementos últimos, la realidad que investiga la ciencia natural se
.c;o. '.';
52. ¡hid., 160, muestra que esta decisión kantiana afecta únicamente al co-
~~;.
nocimiento teórico; en el ámbito práctico Kant no tiene Jiticulruu en reconocer
la existencia de principios constitutivos.
53, ¡bid" 162,
54, lbid" 165" cf. 186,.
222
manitiesta intinitamente divisible; 3, mientras que la tradición
metafísica atribuye libertad al hombre, el punto de vista domi-
nante en la ciencia natural es el de una co.mpleta necesidad cau-
sQl; 4. mientras que la metafísica teísta hace remontarse la cade.
! na de causas naturales a una última causa inca usada. la ciencia
natural ya notiene necesjda<1 de admitir su existencia.
-'A¡íartéde ocuparse de la cuestión de Dios en la cuarta de es.
tas antinomias, dentro del marco de la discusión del concepto de
mundo (B 480s), Kant le prestó una especial atención en un pa-
saje posterior bajo el nombre de <<idealtranscendental» (B 595s),
, '
En este caso, de forma similar al ií'iíiei'íeir: en'erque el concepto
rector es el del ser (en sí) necesario como fundamento de la exis-
tencia contingente de los entes mundanos (B 633s), la discusión
gira en torno a la prueba cosmológica de la existencia de Dios.
En la cuarta ariiiiiómia,Tá--discúsiÓii ;,raofra)' l¡(¡ir~~\lritáJ;r~si
cle~!!l.~epta~se la~~~~~?5i~de ~!!~!!!"cesario !l~E~~ata y ~o-
ne términa..a la.s~ri~,@.l()s fenómenos «en el mundo» (B 482), a
íü que Kant daba una r~s¡;ües¡-a negaÜva,reCiiázaiid'o'la afirma-
ción de la existencia de un ser semejante, En cambio, en este nue-
vo pasaj",!<.aI,lt ~Qnclut"_'J!I~.i!ung':'.,:la h¡l?-~íesrs~~qiJe la exis-
tenc i'!.~Q.nti!lge.!'t~ de 12£~\'1~t."~2.!.!1' ,uno.?J...<@.\~iJ!i~o.:~or:'o
un todo ti"ne gEig,e!!.!!.q!E~'!.d.'!!/ie~.~Jl.~~r_q~~~;"i~!e.l'0r SI mIS'
mo (y es en dicho sentido «necesario») no puede ser demostrada
teóricamente, sí podría corresponderiinierpfe1andiifo'meaiante fa
idea de la suma perfección y quintaesencia de toda realidad), co-
mo ideal inobjetable @_669) a u!,Q~~!Cl_g~~Q.u~i"L'!.gue admitir
por otros motivos (de ordenpfáctico). --.--''
'-Aíñoooae conclusión, se ha de decir que la crítica kantiana
de la razón debe ent~':~2.<!£~~~,E~~ctOs-co;o-iadíso. l.
~.r.!m!l~,Ül~~~m~lli£!1 de funda~~steístas • '".1
propi~~J.a..Il11:ilJagió~!.!a g,,~IiP9ó~!~~océntnéá-¡¡¡'-¡a,1 "
C(~!'9".J}.9A"J'J).!'!i'll,,!\~!.Con todo, la independencT:1Y--áiffóiiomía:
ael mundo espacio-temporal de experiencia y el constreñimiento
de la razón dentro de sus límites, en la Crítica pueden entenderse
como la continuación de los esfuerzos de Kant, presentes ya en
,
'1 sus primeros escritos, por vin¡;lllar.elmuru:ln de.fQf!!1_~~ de I~JI!e-
;j !ªfi!i.i£.a.li'll.miz.i.a1!'L£9.!!.!a_l11a!~E!!.y'c().mprenderlo
en la teoría de
'; !;l,g~Qe~Ls,,l~¡ínkluielJ¡¡¡iY!;rso como el producto-de la' atitoor-
1 "gmQfi!\n d,,{s~, Con este fin, Kant bliscó ya enJ763-estable-
cer un vínculo entre la razón y sus potencialidades y el presu- 1
223
 puesto de Jo ql!e~xiste de m~nenue¡!!.J.a Crilica de 1781 pre-
tendía, además,e.ntender lá_elaboración PQf.!a.raz6n¡le lo dado a
los sentidos sin recurrjr a la existencia de Dios. Al realizar una
parada intermedia en la fundamentación de la concieIlCi!l.~lTlpíri-
ca en las formas trascendentales de conocimiento de la razón, es-
te intento condujo a la transformación de la metafísica teísta
en las tesis antropocéntricas de la Crítica de la /"(/zónpura. La
, .idea de Dios deja de ser deterllÚnante para la conciencia hum'ana
en sus relaciones consigo misma y con el mundo, is;co~~;erte en
; un mero concepto-límite de la razón teólica. Eso no significa que
Kant buscara apartar o expulsar a Dios de la comprensión que el
hombre tiene del mundo y de su propia realidad. Como él mismo
dice en el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón
pltra, ~~_<,.0~s~~_~:t:
~~~D,
~~lá~. ~~~~pr¡~l}r.,~l
~qf!r;LI?~!:-ª.~~~~~itiQll
JaJe» (B XXX), a saber, ~na fe justificada moralmente. Una vez
más;{u.e.su.£Q!!!l!IeDsj6n JeDios laque motivÓ dichaas.Eiración.
La idea kantiana de Dio's-exigía .qUe éJiñündo(e¡"¿ü'ill ¡Iebe ser
descrito en términos puramente mecánicos) y l.a 1~'l-~Ó!1se-inde-
pendizaran de Dios, a fin de preservar la distancia debida éiú're el
creador y la criatura. SóloJ2,EClI1tingente de su exisiéndo pon'e de
manifiesto al hombre que tamoJ'iriTIú"udO'como' supi;üpioser ca-
recen de autonomía e independencia, remitiéndole así a la cues-
tión de Dios. Pero en Kantla respuesta a esta pregunta sólo pue-
de proporcionarla la filosofía moral. . ....- ..-....
3. La ética y la filosofía de la religión kantianas"
. En sus escritos de filosofía moral, Kant explica cómo ~ólo la
"~.ip,ót~si~q,---!'\.existenciaQe.ºlº-s_g~ranliza la determinació-;{ "ti:.
.-.ca del ser hUlT!'\no,.Por ello, dicha hipótesis es m~;;;¡mente (;p¡ác~
55. En este npartado se cita Grund/egung zur Metaphysik der Sil/en
(f.lf!l!£qll~~!ltQq!º1J.t!g..l(1.metafísica.M.J{J'¡ClMlunlbre~.l785) según la edición acadé-
de la mel.ajTsica de "I~'
mIca de las obms de Kant (AA IV, [1903J. 385-463) (versión cast.: Fundamen/ación
costumbres, trau. de A. Cortina y J. Conill, Tecnos, Madrid
1989), mIentras que Kritik der praktischen Vemwift (1788) (versión casI.: CrÍfica de
la ~a~óll.práctica, frud. de M. G. Morente, Sígue!!1.~, _Salamanca 4/998) y Die
ReltglOllllllIerlwlb der Grenzen der b/ossen Vemililft (1793) (vefsióll cast. LtI reli-
gión dentro de los límites de la mera razóII, trad. de F. Martínez Marzoa,' Alianza
Ediloriul, Madrid JI 986) son citadas según la edi(.;ión original.
224
ticamente») necesaria, pero sólQ£n el sentidode un postulado, es
decir, ~!!!¡lJlera de una hipótesis que, aun cuando no pueda ser
demostrada teóricamente, debe adoptarse como premisa so pena
de perder de vista un dato esencial en nuestra comprensión del ser.
humano. El convencimiento de Kant con respecto a la importancia
de la religión para la moral obedecía en gran medida al inl1ujo
ejercido ~pO! las ideas ~e J':.a~!.~.s~~~.:'!!!!, quieñ- en'sú;"
ñoveJa De Inlciacíí5ñ,""1!"ñülio;líabíamostrado que si Dios no exis-
tiel::~ólo los act~s del malv~~~E2¡jrí~.J1.S$,.£~!ifiS~9?~.:~c.i:O:
.--.fiíi1és.-Adiferencla de este ultImo, el hombre bueno se conauce
poi 'completo irracionalmente, porque en un mundo como éste el
virtuoso no puede esperar obtener recompensa alguna, habiendo'
de someterse a todo tipo de sacrificios. El bien ético' no conduce,'
p.ues, al hombre a ~ielici.£le9 e,q!-,~e~¡Jil'ePor!!.~~,!!"aleza,a menos'
qu, lEYa una £Qlll¡J,!J~m;i<Í.nenel más "1liÍ @£ ~<Ílou~-Píós'ptie-
de gªf!illtgª!;.
-- Ka11l.intentó..apoyarlasickª, !k Rº\!~~!e.ªll.~.!J.uQ_razonamien-
to más rigurosa. Para él, la conciencia ética se fundaeii"li:Cori- f "-
ciencia del; ley moral, la~[;;;¡';;ienedada con la ¡;aZon'ji'no
consiste en otra cosa que en la exigencia raciollal de universali-'
.cJad e incQndjf¡2.!1!!!id~~ En lo 'q'üe-respéctaa Í[¡--;¡~iversalídllif,; '\
los principios por los que guiamos nuestro comportamiento sa-'
tisfarán las exigencias de la razón siempre y cuando sea posible
su generalización -es decir, su elevación a la categoría de una
máxima de validez general en lugar de particular-o Kant bautizó' .(
esa apücaclÓn de las exigencias de la razón a los principios del i¡.
comportamiento comQ«imperati>ia"éaíiiórfcü;;: Dicho'¡inp¡'-riitiC:-. :,
VOéS--é¡¡fegóriCo'p"6iopoSíCiOií" a aque1fos imperativos que sólo
tienen una validez hipotética,-es decir, dependen de la elección de ¡
un fin. Kant propuso varias formulaciones del imperativo categó'"
rica de la ulllversabilidad de las máximas referid~s.'á-acciónes:-SÍJ •
c'i,,-¡¡;¡erd6 ley de la razÓn re~uita ¡iart¡ctiia;',;';e~¡;;-é¡;ídeiife'en la;
fórmula que propone en 18 Fundamentación de la metafísica de ~
las costumbres: «Obra de tal modo que puedas siempre querer - .
que la máxima de t[¡acción sea'liñci-leiümversal»'-(420sTta~exi-
¡¡eriCi¡¡'oeunivérs'illioad; comó'laíiicohdiciohiflldad a ella unida;
(lo categórico), son..l!!!!.~ifestacjóni!l'!!e-ª!.ª!~j-,,-l!E~n. La re-'
ferencia a ellas del contenido de la exigencia proporciOna a la
)~E!9!:!!L~ará~"r_f."r.:naI. Pero del ie1p;rjJtixp ~at,,¡¡órico re-
sulta la tarea de penefraren'los contemdos matenales de la ac-
,~,"_'::~. ,.•... -.: -~".~
225

ción humana, ~etinirlos con precisión )'.caliticarlos bien positi-
vamente -cuando se muesti'eii-dé-acuerdo con la ley- bien nega-
tivamente -cuando se muestren en desacuerdo con ella-. Por otro
lado, también se hace necesario c~,:dicjon."-r a Indignidad moral
la aspiracl.ó.n~.la relkida~.p'r().El~s!(l([¡,,:tl,lr~!e~"-.~¡¡ñillHU. De
aqtií obtuvo Kant eLc().n.~,p~ fin.al d.~l.",b\ensupr~,mo~ que es
pr",iWasP!fi\Le.!Le.lJl\\lU40. Para asegurar que dicho bIen S'ü¡ire-
, mo fuerq realizable se.hiza.eiiIáenfe-lllnéeesicj¡igJ!fíiostular la
existencia de Dios, pues sólo un ser moral que a la vez fuera due-
ño del curso de los acontecimientos podría garantizar la coinci-
dencia de la eXigencia moralcon el curso del mundo natural-de
tal manera que los individuos no' obtengan más feliCidad que
aquella de la que se han hecho dignos-o
En esta cadena argumentativa, la esperanza de felicidad y,
junto con ella, la hipótesis de un Dios que garantiza que el hom-
bre obtendrá en un futuro ni más ni menos que aquella felicidad
de que se ha hecho digno por su comportamiento moral, son 0.10.-
, vadas por la ,([£!ica d~ l'!..rª,ón pura a la categoría de condición
de la racionalidad';!;;) o1)rarrogra1: ';'Q,!Qs-y.la vida f!!iij!:.ªcoiisi¡~'
tuyen dos supuestos que,.según los pringipios de la,razón pura,
son inseparables de la obligatoriedad que esa misma razón nos
impone». La razón se ve «obligada» a suponer un Dios ,~unta-
mente con la vida en ese mundo, que debemos considerar futu-
ro, 0, en caso contrario, a tener las leyes morales por simples
desvaríos, ya que el necesario resultado de las mismas -resulta-
do que la propia razón enlaza con ellas- quedaría necesariamen-
te invalidado sin dicho supuesto» (E 839). Esto último se co-
rresponde exactamente' con aquellas ideas de Rousseau que
habían inspirado el punto de partida del razonamiento kantiano,
pero parece atentar contra la autonomía de la razón, la cual dic-
ta sus normas independientemellte~eJ"Holls,~~~~llci~s _qu~ el
obrar moral acarree para elque,actúa, ..pe hecho, la obligatorie-
dad de 'la ley moral podía aparecer como algo que, en realidad,
depende de la esperanza del hombre en su felicidad personal.
Por ello, Kant establecerá posteriormente un vínculo mucho
menos profundo" enín~mºr.álii:la.(:l'Tfeli,i¡jad.Si'eT rntiñdo natu-
ral y el ético se separaran, se dice en la c,:¡liéa de ili razón'prác'
tica (1788), tal cosa serra incompatible con la unidad de la vo-
luntad del hombre. Los esfuerzos de la voluntad moral, en
efecto, serían vanos: '( ... tener necesidad de la felicidad, ser dig-
226
I
no de ella y, sin embargo, no participar de ella, es cosa que no
puede coexistir con el perfecto querer de un s'>l racional que al
mismo tiempo tuviese toda ,potestad ....» (199 R~)En tu l'eli~iólI
del/t!''' ,'I!!lr¿¡-)ímite,: de la meJ'll I'(lzón (1793), Kant atirma sobre
es tu cllestión: a causa~-;aeiadTs'pos¡ciÓn natural del hombre a te-
ner que pensar otro tin para sus acciones además de la ley» (XII
nota), 1~ i~~ ..del b~~!!.E~~T? s~.~Q!lE!!!.l'-"~~_~,"-?J.uncióncon
una tellcldad conforlIl.e_~J!1._c1!g!!!dadl)!2ral. ASlmlsmo',-«como
nr capacielad humana no alcanza a hacer efectiva la felicidad en
armonía con la dignidad de ser feliz», es .necesario «aceptar un
ser nlora.1Lodopoderoso como señor del universo'»(XIIi nota).
Sin embargo, desde la Cí'íiica de la' razón práciiea del año 1788,
r.<antv~nía_!,-a.cie':9,,()_~.iE.S~é..~~~~,,--~~i0ención no era dar a
entend~~~'q~~I~_,:s~l?Jg".~?n d~ !~ e~t.';nci~:~¡g~~"~~ecesa'
na COI/lO f~llda~¡ento de toda obligatonedad en¡;eneraT». Al de"
bel' pertenece-a-quÍsóloel«cblliVo¡,ae1'i!scoñdlcíi5iiesnaturales
de nuestra existencia «para el fomento 1. la £:oducción del su-
~renl ..o..b.i.~':E::l~~~~a.1'£s~1?\!~4¡jQ,,-1Íue~Ilv.~:1e sillíñS~ I
tulada,pero que nuestra razón no pued, concebir más que liaro" i
elJupúest~'d¡;"'~üúi
~ü'!':re~¡¡:i~¡~I~~iiú~aüñ"éüiiñáb,¡¡"áCe"pf¡F
clan de su eXlstenclii no va mas allá de una hipótesis para la ra-
I
zón teórica (226s). En el mismo sentido se pronuncia el ensayo
sobre la religión de 1793, para el cual la aceptación de la exis-
tencia de Dios como condición del bien supremo en el mundo no
constituye «un conocimiento asertárico», sino únicamente «una
~~E?~ión_Ülip.9~g:ÚP..rg!?!f!!0tiqE.»'Esta última no propóidó:
na a la razón práctica más que «unaf~.~,sertórisa libre" qye_sólo
tiene necesl~~dA~,I~Jdfa tle. Dios -a la que acaba inevitable-
nlente por llegar todo cultivo 'rr,oral serio del bien-, pero sin pre-
"o' te~2el: g"r"ntizar,a ésta r~aILclª.dobj~tiva por medio del conoci-
ini~nt'!t!,_Ór!c;9» (230s nota). Kant có-n'dñúa'dicierido: . (,Para
aquello que puede proponerse como un deber a todo hombre el
minimlllll de conocimiento (es posible que haya un Dios) d~be
ser suficiente e~bj~5!.y~~!~~e». Kan! fue,_RUeS,deb.ilitandQpro-
~:,e~i~"mente el v!n£I!Io e!!~~.[Jl'!f'!!..@gignal y el postuladode
I~.eXistencia de Diosl'am ªs( hacer frente :t iª c~it\cadeque(:oii
56. ~!!~i!..!?Scontradicciones internas Je la fundamentación moral de la reli-
gión en Kmlt y'. p<lra la evolución de sus atirmaciones al respecto, ef. W. Jaesch-
.
.2-
;' ke, Die Vermmji ;" del' Religitm. SlIuliefl wr Gnll1dlegung de,. Relig;o/lS-
phi/osophie Hegi!ls (1986), 39.9 t.
n
i 227
 ello lesionaba la autonomía de la razóI1 -sobre la que él mismo
tanto había insistido- en su iegislar moral. La moral «no necesi-
ta, pues, ... en absoluto de la religión para sus tines, sino que, en
virtud de la razón pura 'práctica, se basta por completo a sí mis-
ma". Esta última afirmacióo corresponde al prólogo de La reli-
gión dentro de los límites de la mera razón (IIIs). Pese a ello, de
,::la obligatoriedad de lá ley moral y la idea del bien suprema, que
, aquí oticia de intermedio entre ambos extremos, se deduce una
. tilosofía de la religión, aunque sus afirmaciones sólo tienen el
carácter de sgP2~c.iQne~.lJrpplemáticas." ,. . 'soci'iifa¡;fñiaJeü"éT«reino <rel mal» (l07). Para Kant, dicha so-'
La exposición kantiana de la filosofía de la religión está con-
, dicionada por el punto de vista de que la realización de la moral
;Ise ve obstaculizada por el egoísn:oy la maldad humaIias.'Éstaes
i Jaúnic¡¡ raióndé qúe hay¡¡neceSjdadile rdigión.Por ello, Kant
comienza su exposicióo de la filosofía de la religión describien-
do una inclinación al mal activa en el ser humano a pesar de su
disposición al bien. Dicha inclinación consiste, más concreta-
mente, en la tendencia a la inversión de los móviles presentes en
los hombres. Estos últimos, en efecto, están d~puestos a obrar
rnoralmente, perosól9rTli~was e!lo nOPerjudi!14e.~ysinteréses
egoístas. Eli!11perativo moral se ve de esta manera subordinado
al i~tefés-egoísta, en lugar de, a la iñvers~l:
é"ondYc"¡(;¡:iárse
la na-
tural aspiración a la felicidad a su coincidencia con lo prescrito
por el deber. E.sta inversión en.Jªjer."rq~iªs!e.lo~ móxjl~s con-
forma para Kant el mal radical, en.sorprendente anaLogía con
san Agustín, quieo también había caracterizado la esencia del
pecado como una inversión en lajerarq~ía de los tinesil,,] obrar
humano57.
A pesar de la tendencia humana a invertir la jerarquía de los
móviles subordinando la voz del deber a la aspiración a la felici-
dad, el principio del bien sigue reclamando sus derechos al ser
humano. I:'n La religión dentro eje los límites 4e la mera razón
el principio deibjin,e~¡iíp~rio~it1cado enCristo,coiñoejernpl~
de la imagen' 'arquetípica c-deposiúiaa'iIÍñüestra. razón- de la
«idea de un hombre grato a Dios» (77s). Así, pues, Cristo no es
el autor de la renovación:,del ser humano, sino sólo un ejemplo __
57. Al respecto, ef. W .. Pannenberg, Systematische Theologie 2 (1991),
279s5 (versión cast:: Teología" sistemática 2, trad. de G. C. Marcos, upca,
Madrid 1996),
228
de la (,revolución en la maQ~.nuL<:-p¡;.nsaf>'
que todo hombre tie-
ne qne realizar para superar su inclinación al mal partiendo del
impulso comunicado por la voz del deber que habla en cada uno
de nosotros.
Teniendo presentes tanto los condicionamientos que impone
al hombre su sitoación histórica como la confusión que preside
su comportamiento, Kant pensaba que el ser humano sólo puede
superar su inclinación al mal medianteTafundacTÓli'de"üñ¡l'«só-
Ciedad'Segúñ'leyes aevii'tud»TfilJ),eñ'éü"Irtraste c'ünJa¡:eiinaiid .
ciedad según leyes de virtud es distinta del Estado, pues si'bien
las leyes de este último consigueñ"ií,ediante la amenaza de san-
ciones penales que el individuo sujete su conducta aparenle a la
legalidad, son incap.¡¡CeS de producir en s,,-interior Una,¡¡Iteración
substancial de s'utemperamento, en virtud de la cual éste s¿sien-
ta impulsado a actuar de acuerdo sólo con máximas morales y no
por miedo al castigo. Así, pues, a diferencia de Rousseauc Kant
distingue entre la Iglesia -definida como una «s,:,c.ie,c!,[lQ segdií le: . i
yes 'de virtiió;,::'Yi:rEstadó; Y' caráCtúizúa instauración de'la ,'<
IglesiacotrrO'üiía' soCiedad'¡pór.a):coínO'lii.«instiiüi:liéióri31(ün
ReiIiodéDiós'en la tierra» (127). I
A ojos di: Kant, laúe1igianeslü.s!óri¡;as, incluida I~JgI~s!a
cristiona, sól,:,.sondignas de recQn.Qcimientllenlamedi!J¡U'Elgue
constituyen una soCl~ªªfSi:iJjllJeYe.sde.~irtud, concepto frente
I
I
al cuartoo¡¡S"TaS'demásideas religiosas ceden en importancia.
Con ello se corresponde la afirmación kantiana de que laJe Iilo- I
ral racionales. taJl1b,~~.:,I"sl::pr~01,~
intérpr~t~.~e,l1Lfe!.':!~:tica I
I
(lS7ss). La mIsma .dea subyace a la defimclOode.!as relaclOn'es'
entre la moral y la religión, según la cual no fue la moral la fun-
dada en una religión histórica dada, sino, a la inversa, la religión
en la moral. .
Esta definición de la relación entre moral y religión será poco
después objeto de una veñementeCOnlIOVerS!ateológica' en la
que Kant se convirtió en objeto de referencia constante. En ella
se destacaron pronto dos partidos, ~~~2Eal~~t[\su,!pr[\.nat~~~lis-
o t[\~, en consonancia con las definiCIOnestambién propuestas por
Kant en su ensayo sobre la religión: «iI:.~~ie.~decl¡¡ragu~s~loJ"i'"
eS\? !Os,. constltuye.unt
relIgión nat~ra! e.~flJOr;¡llll.l'I)te.l1eCes¡¡pa,
deber, póde!'10s.l!amar)9 r"cionalista (en cuestiones de fe)'. !?i
.1 niega realidad 'a toda revelaClóo diví~a sobre~atural, lo llamare'
t ""
..
,"-'"_0. -
(
""', 229

mas Ilaturalista'"; y si)ll1mite tal revelación, pero atinna que la
religión)1o necesita ni'conocerla ni supon~r sY!,eªli'J.ª9,.¡tQdem()s ¡' i
Wa;llarlo I..q.r.imw!ista pLlro(Eñ~¿'a~L~! .. ~i~i.l:_~~_
..,!~~i~Ela
f~.~_~ / ....
' a pesar de que su verdadera intención era proponer la filosofía de
como algo necesario para la refíf¡!qf1l1niversªl,loJlªI1}i!!'£lllosSL/-( ,
iJet-llatiiralísiái,iiro-en ¿ii¿iüó!ies<!e fe» mIs), '
'. Dentro ya de '¡á discusión filosÓfica,la nueva fundamentación
filosófico-moral kantiana de la fe en Dios se convirtió todavía en
vida de Kant -en concreto durante la (¡!lima década del siglo
XVIll- en objeto de una acerada crítica. Ésta apuntaba al dese-
quilibrio existente entre la afirinaéióii\:antiana de la mltOD".I!,ía
de
la razón ética y la supuesta subordinación de su poder de convic-
ción a la fe en un bien supremo en el mundo, que sin"lá hipótesis
de un Dios düeño del curso de este (¡Itimoparecía por completo
irrealizable". Mientras que.Kant._¡tQI_~~.parle..se_~sforz~bapor
eliminar ese punto débil de su argumentación aflojando los vín'
culos entre la aútoridadde l. ley étiCa yel¡iostuhido'de la exis-
tencia de Diosoo, sus críticos pusieron éOdilvez más en duda que
existiera realmente una relación entre ambos. Dicha crítica, es
decir, la crítica a la teología moral kantiana, fue deslizándose ca-
si sin fricciones hacia el ateísmo moral, debido a qu"lílJi'Yl~i,ón
kantiana de la méfáfísicateí;;táii;¡di~iq!ial presenJ~Ia fll)ldamen-
tación moral de la idea de Dios como el (¡nico expediente para no
desemb'arazarse'l'0rcompletó"deesta(¡ltiina: poci',áñies del cam-
bio de siglo, en efecto, dicho ateísmo encontró ya sus primeros
representantes en F. K. Forberg y en la polémica del ateísmo de
L G. Fichte", o bien buscó una nueva manera de acceder a la fe
invocando el sei!tirrlié¿i(íeñ-iügar(\eTarázÓñ, comoe.uIcasode
58. Suele considerarse como principal representante del naturalismo en la
teología a Karl Friedrich Bahrdt (1741-1792), profesor de teología, superinten~
dente general y tinahnente propietario de una casa de huéspedes en Halle.
59. Al respecto, d. las objeciones tempranamente planteadas a Kant por
Th. Wizenmann en 1787 (en Deutsches Musetlln), J. E. G. Maass en 1792,
Kriti,l'C:lie Theorie dt:r Offellbarullg (publicado anónimamente), F. Koppen en
1802, Über Ojfenbclflmg, K. H. L. Kohlitz en 1795, Beitrag zur Kritik der
Rdigiom,phi!osophie unel Exegese ullseres Zeilalters, y sobre (odo por F. W. J.
Schelling en 1796, Philosophüche Briefe über Dogmatísmus L/ud Kritízismus,
todas ellas recogidas por W. Ji.lcschke en su obra Die Vernwljt ill de,. ReJigioll
(39-91). Para Wizenmann, cf. también H. Timm. Gott wui die FreiIJeit. Sludien
zur Religiollsphilosophie da Goethezeit (1974), 441 ss.
60. W. Jaeschke, Die Vernu"ft iTl der ReligilJJl, 52.
6 L ¡bid" 9855.
230
Friedrich Heinrich Jacobi"} En este punto, sólo la vuelta al pensa-
miento de Spinoza -quien, irónicamente, deoíóSúrecüperac'i'oñ 'a
las carias'en cjúeJacobi expuso por aquellos años (1785) sus ideas,
Spinoza como ejemplo de doctrina contraria a la fe aulénlica-.~.i-
zo P5'sibl~-".~'!.n!le.Yª-f.u.!!damentación
de~E~5'sg~'!~!!g~~n,' 1,
tanto en el último Fichte como en SChleiermachery Schelling. De
todo ello se oc¡¡par¡í'eipróximo caplftiTil."Eó'cUaTqüíeí'casO,enlos
comienzos del nuevo siglo, la fundamentación moral de la fe en
Dios intentada por Kant se había quedado filosóficamente obsole-
ta, exactamente al contrario de lo que había ocurrido con su des-
trucción de la metafísica teísta.
Aúnque la evolución mosófica de Kant estuvo motivada por
su interés teológico. en resaltar la trascendencia de Dios con res-
pecto a un mundo finito y contingente en su misma autonomía y,
por tanto, con respecto a la finitud de la razón humana, limitada
a lo dado en la experiencia sensible, s1Jsresultados fueron del to-
do contrari~~)ªiD!~n¡;jónq~.par~~(¡i$..~y.irre ,d_~' gufa.~.~filo-, ,
~~1fOG.ntlks.Yl!!.cuI9~-,!..YQ.Ql.c;jQ.naly.la..E."~0:.~_C;i.il.~xperi:
( .,
¡r¡e~~Lg.".tp_d.o,~S_\!s....l!!lg,i.£(ln
Di~....x_~Ur.2S~2Jl.:~,!~~ya li: I
fundamentación filosófico-moral de la fe en Dios no nizo S100 , : ,
¡ióilerde-ñUiñili'esto esa rup~r~'(j:C~.!!aml1'í~f~f9,~!íYJ~áfF~' i \I
riilii1a:<:OmoaespuésOoservaráHegel con espíritu CrítiCO,Kanf!--¡ \
'ñaDíañecho del yo finito la base absoluta de la experiencia. De
este modo, sin embargo, había conseguido que, en contra de sus '
intenciones, éste ocupara el lugar reservado a Diosó'.
62. ¡bid., 1175'.
63. eL las explicaciones de Hegel en Glauben und Wissen (Fe y saber)
(1802.1803) sobre el «punto de vista» de su época «de no conocer tanto a Dios,
cuanto, como suele decirse, al hombre. Este hombre y esta humanidad son su
punto de vista absoluto, a saber, como una finitud fija, insuperable, de la ra~
zón ... » (PhB 62b, 11). Al hacer esta crítica, Hegel tenía en primer lugar ante sus
ojos a Kant (23), contra cuya postura objetó que (<unentendimiento que sólo co-
noce fenómenos y una nada en sí es él mismo un fenómeno y una nada en sb>.
La argumentación de Hegel seguíg. discurriendo por los mismos cauces todavía
en 1817 en la Ellcyclopiidie der philosophischen WüsenJcJ1I1ftell e 1830), donde
se dice que (es absolutamente inconsecuente admitir por un hldo que el enten.
di miento sólo conoce fenómenos y afirmar por otro que este conocer es algo ab-
soluto» que nadie puede trascender (60). Para la crítica de Hegel a Kant, cf.
también B. Burkhardl, Hegels Kritik QI1 Kwlts theorelischer Philosophie tiar-
geslelflll/ld beurleilt CÚ¡dell Thelllell da metapJ¡y~'h:a .\pedalis (1989).
231
 Esta crítica se ve respaldada por el hecho de que, en la pri-
mera parte de la Crítica de la razón pura, Kant hubiera silencia-
do las implicaciones teológicas de las formas de la intuición del
e~pacio y del tiempo. Dichas implicaciones. particularmente en
lo tocante al espacio, habían merecido una ampJia discusión du-
rante el siglo XVIII, encontrando todavía una favorable acogida
por parte de Kant en la Nova dilucidario de 1770. La razón de
que KaDt. sem~ntuviera .ap.artac!.º.de la idea de que la iJ;f¡iütud
del espacio y del tiempo pudi,ra súvir'd~ JIÍ~!:liai!ora' entre el
universo y la infinitud de Di~s, fuem~YI'robablemente su pre-
venc~~n~..~~ ..ª-.~IJ!md_º qtP!lJlt~S~mo64.Pero a'lo que
e"so condu-
jo fue a la absolutización del yo fiñito, algo que Manzke se ha
ocupado de mostrar en relación sobre todo con las afirmaciones
de la «Estética transcendental» relativas al tiempo. El «yo que se
sabe tinito en el tiempo se p.onea.sÍ-mismo fuera del tiempo co-
mo el garante de su unidad», asumiendo de hecho la función
hasta entonces atribuida a la eternidad divina65, De este modo, es
~~~!'t."-IL¡;j\!ien.ge_D~lugar.por]ltirn..eIa.Y~ lo que los historiáC
dores de la.fiIosqfíQ.ban.atribuido.por Ilorma,@nqueequivoca-
damente, a J)es~a!tes.;,"".Ljº.!entopor fundamentar la totalidad de
la experienc"ia sobre la unidad dei' cogitoen 1iigar de sobre la
idea de Dios. ..
A la vista de este descubrimiento, y a la vista de que hacia el
año 1800 la fundamentación filosófico-moral kantiana de la fe en
la existencia de Dios se había quedado completamente obsoleta
¿cómo e!plicar el persis..tente.,inflJljº..£e la tilosofíade Kant en l~
teología protestante del si¡¡IQ. .xI~y l'Qm;~nios del siglo XX? A
Kant ha llegado a calificársele como el filósofo del protestantis-
mo y, de hecho, todavía en el año 1917 uno de los principales
dogmáticos protestantes, Julíus Kaftan, publicó una Filosofía del
protestantismo" que en lo esencial seguía s,i.enda.fiel al ideario
kantiang. En el próximo apartado, ofreceremos un r~~umen his-
tóricó,del influjo de Kant en la teología protestante (y de paso en
la cat,,-hca) a lavez que trat.aremos de explicar sus motivos.
'. ,._--' - . . .. . -.....
64. K. H. Manzke, en Ewigkeit und Zeitiichkeit, 1145, cí. 82 apoyándose
H. Heimsoeth. -:
65. Ibid., '160.
66. J. Kaftan, Philosophie des P,vteSrQ¡¡IÜI1lIl.l', Eille Apologetik de~' t:VCI/l-
geliscltell Glaitbells (1917).
232
4. El influjo de KUllt en la teología
"'-
Probablemente, no andaba errado Julius Kaflan cuando seña-
laba que si la tilosofía kantiana generó desde el primer momento
un atractivo tan grande para la teología protestante, el motivo
principal fue que en la óptica del protestantismo la fe «nopósee
una t~ncíÓh.p . ~f~i!f~teieo¡:iéa»_jjif-(~f~]~_a~~ñ.iá~~ón ~nt~m.a es . 1.
-muy distinta» de la defcoñóCíIhiento teórico de la realidad". Por
dio; la religión debee'ritenderse-cómó iinasúñtó de orden emi-
nentemente práctico. Al entenderlo así, Kant ayudó, de nuevo se-
gún Kaftan, ,:_q~:,_"l_"_"nc"p.tg de. f~i,mQ!!,it,,-en_19~dos
!..eforE'.i~t~spudiera por fin imponerse. Este juicio positivo eSln-
dependiente del rechazo que la definición kantian'a de las relacio-
nes entre moral y religión mereció a la mayoría de los teólogos re-
,I formistas, con excepción de los racionalistas. Lo verdaderamente
'.'--., , ""-.,
I ~ec!si~?,_2\n ."rn.barg9,.fue!.'JmUº!!9!1,ía 1".I~.!e<:..o.~_r~s?."ctoal
.' saber, en la que todos ellos se smtleron fortalecIdos parla ¡5ostu~
" -rá-de 'KarlCDésdeeSíé ¡iurito'dé'vi~ta:'n-~diepe~s6 <júe debiera
cóncederi£"ninguna importancia a que Kant hubiera fundamenta-
do el dominio del saber teórico en la certeza del yo, en lugar de
en Diós. Los teólogos que se declararon seguidores de la filoso-
fía de Kant -al menos, en el lado protestante- sólo se interesaron
en la base que proporcionaba su filosofía práctica para poder
coiistriíir' únanU"V" íeológía. Con respecto a esta cuestión, la fun-
cÍÓñ,ieÍ,treiigi6iie'iiYelrrción con la moralidad se vio definida de
manera distinta por el supranaturalismo, la teología del despertar
y la escuela de Albrecht Ritschl -etapas fundamentales en la re-
laciónde la teología con la filosofía de Kant-. Pero .!!.i_ng':'.~a.cle
ellas renunció a introducir correcciones ~lgJ m,C;[9nalismo moral
der-(¡i6sofóatKCi"nlgSberg." •• -.,---. . '......, .
........... :_.,._< .".,"~".. - ,.... " ,~-"-'..
a) La 'recepción stlprcmatllralista de Kant
La distinción establecida por Kant entre racionalismo y su-
en
pranaturalismo acabó poniendo nombre a los dos movimientos
que purticiparon en la principal pol~mic¡¡ surgida el1.?Ü,,!lo..!k!!!
teologfa protestante durante las dos primera~ d~qr,Jas d"L~glo
67. IIbid., 21.
233
 XIX", Además de imprimir una honda huella en ellos, la filoso-
fía kantiana se convirtió tambi~!'_~!E!.1ill!:i!lºs.QllllL'l~obréel
,qu~:t0vo'lugár ereriffentamiento entre ambos 'p'artidos:
Partiendo dé su¡'üeslosTlíilfdoo's,iasargumenfás-ae los su-
! pranat~r,ª!i~~ª'!-"'",~i!iKi9"E.n contra lo que ellOs~b.ª~¡gTñ:-
'/ fravaloración por el propio-KañCáela ¡"revelada, Por su parte,
los raciomilis¡as 'diéi:ori¿abi¡¡a;;íi-ra'lñrsm"teología a la postura
de Kant al interpretar moralmente las enseñanzas deJ~~ús y con-
cebir, siguiendo su espí¡:¡¡il;Tas d5cttihás históricas del cristianis-
para.cop._g.Hclr ..~l.~~~,.h1.!l}1jl'!!'º~,~_
mo cqll10 un.iJ:l_~~.rume~to ~onfe-
sión de una fe puramente racionaL Éste era el sentido que tenía,
por ejemplo, la coniniñaci6n"aabandonar la fe en Cristo por la
religión, interpretada moralmente, del propio Cristo, a que el pro-
fesor de Helmstedt, Heinrich Phi1ipp Konrad Henke (1752-
1809), dio voz pública en su influyente Dogmática" -<le gran
trascendencia para el rumbo que luego tomaría el racionalismo
teológico" Otro de los que 'abogaron en favor de la concepción
kantiana de la fe histórica revelada como introducción a la reli-
gión moral-racional -ya preparada por las Cartas sobre la edu-
cación estética del hombre, de Lessing (1780)- fue Wilhelm
Traugott Krug en sus Cartas sobre la perfectibilidad de la reli-
gión revelada (1894-1896), acompañado de los discípulos de
Kant, Johann Heinrich Tieftrunk y Friedrich lmmanuel Niet-
hammer. En 1813, el superiritendente general de Weimar, Johann
Friedrich Rohr, ahondó aún más en la misma línea con la publi-
cación de sus Cartas sobre el racionalismo, en las que exhortaba
a abandonar la ¡ectllra de la Biblia,y contemplar las .enseñanzas y
el'ejemplo de 'Cristo comola única revelación divina,Tosúltimos
representantes del racionalismo, como el profesor de Halle Julius
August Ludwig Wegscheider1O, se convirtieron en defensores de
la fe de Kant en un Dios transmundano, en franca oposición al
supuesto panteísmo del idealismo postkantiano,
68. La historia de esta disputa y de las posturas defendidas por los teólogos
de uno y otro partido ha sido expuesta con detalle en la disertación muniquesa,
por desgracia todavía no publicada, de W. Reich, Der OffenbarungsbegrijJ
Supranaluralisl11us. Eille überliejerungs- 11I1(1 wirkullgsgesc}¡jc:htlic:he UII/er-
.\'IIc/UlIlg (1974).
69. H. Ph. Henke, Lineamellta institlltiol/llll1jidei ChristialJue
(1793).
tiC:lll"I/llJ
70. J. A. L. Wegscheider, 1Jutitllliones tlleologiae chrisfiallue
(1815, "1844),
234
J OS SIJp@!}ªt~!?!~~,~~.~~!!l5?_~1I~li~!!lJ,Ula ma¥Or..Qd~i.~1~I~d~9 en
~llS..lllanle~Jllj\'.ntos ,g~~lo~ ,r~~io.~:alis!.a~pr"c;i saIJf~~!':..£o:,:star
Q]¡J.ig~£2,~q c;QmQª!!Lmedl~"!~ ar~u'1~~.'.n_t'!.~!.1!9?_Qf!~o,~ el Juicio
kantiano sobre 1" fe 'revelllda e imp'u,.l;!\ar, partiendo de-los' ¡ilis:
',ños-S'üpuestos de Kant, la defíníc¡¿'n que e~te último había pro-
pye~to ~_!".~,!~J.\\~~(wes;'º!~~ IªJ!!,igj.9I}},I~!p.ilrár.-EstO últlml:l
debe' áfirmarse especialmente del fundador del supranaturalismo
de Tubinga, Gottlob Christian St01T", Sus sucesores no sólo con-
tinuaron su camino, como Friedrich Gottlob Süskind -quien por
esta razón polemizaría con el Ensayo de una critica de toda re-
velación (1792), de Fichte-, sino que acabarían defendiendo sus
puntos de vista contra au.tQ!'escomo Schleiermacher y Hegel (así,
por ejemplo, Friedrich Steudel), Pero la teología supranaturalis-
ta no siempre adoptó una fIsonomía propiamente filosófica, en-
contrando una formulación de otro carácter, con un interés redu-
cido casi exclusivaniente a los textos bíblicos, en obras como las
Lecciones sobre dogmática (1801), de Franz Volkmar Reinhards,
también de gran influencia,
En el año 1794, Storr publicó sus Observaciones sobre la teo-
ría filosófica de la religión de Kant"- En ellas se servía de la am-
bivalencia de las declaraciones de Kant con respecto a la relación
entre moral y religión para abogar en favor de la necesid,\~ '
r~I~~ió.n"S9n~9fund,~~,ent~j~1e.!1'l?re!)',~E.~.o!!s!,c9_en~i~L. ~!!,!a-
vor de laauto~i~'!S!,.'!~J~,my~lljf!!?l'_hl~~~;ica, En un primer paso,
Slori"sé -deciaraba de acuerdo con latesis ,]fálitiana, según la cual
la razón «no puede llegar teóricamente ~ ning\lr,\cpnclusión se-
gura sobre objetos «suprasensjql,es»> ya seaafIrmándofos y'a'rie-
'gándolos (1), Aquí se manifiesta con gran claridad uno de los
principales motivos del «kantismo» de los teólogos protestantes:
~l,~~~lo"g~~ p.~o.~,~:Jb.!:,nla.s ..~o~,t:i,r:~~~~J~~l.9.!OJ!L¡¡~!£!'~~~ la
''m..~.t,¡!.'I~.c'\i.ac,-o~allS\~ ~,..Jª,\!\!~!!ilSI9}l, Sin embargo, ~torr daba
un paso más que, de convenir con Kant en la necesidad de limitar
las competencias de la razón teórica en cuestiones de fe, le llevó
a afirmar
..
a continuación gue de esta última
. ...,' ,_ : .. ', .... _: ..... _,.~_."'.' .• k ... ","".""'.
se deduce •.el
O,._,)"." •••• ,.~"~'
carácter
1._..•.•_-.
lóoicamente inconsecuente de «toda negación de doctrinas bíb7i-
im c~-s'obl:~ o,bletos,'sUpráselisíbliú -qi'ies~_~Ii2Yf~~]í:itiíiie~(os o
71. G. C. Storr, Doclrinae dtrisli!lIIue pars Iheorerica e sacris literü re-
historico-cri-
pelilu (1793). ,
72. Este trabajo fué publicado por primera vez en latín, Las imli..:aciones
dognUlticae
numéricas del tex.to aluden a la versión alemana (reimpr. 1968). .
235
.
1

[azones teórica,y» (2) . .No ocprría lo lI1isOlO,en cambio, con los
nl0tiVósóraiiíílésmorales, los cuales no se oponen a los enun-
ciªdoüiíbÚi;¡'s (oss). Bien al contrario, la obligatoriedad de las
leyes éticas depende enteramente, según Storr, de la fe en Dios
como garante del supremo bien. El fin último moralmente nece-
sario que constituye el bien supremo no puede «ponerse en duda
o negarse sin debilitar -<:uando no suprimir- simultáneamente el
respeto a los principios morales. Pues, ¿cómo es posible querer
que se respete una ley (dada a nuestra naturaleza) que al mismo
tiempo se tiene por poco útil, o incluso por completamente inútil,
para alcanzar aquel bien supremo a cuya realización se halla ne-
cesariamente encomendada la naturaleza humana? En tal caso,
¿qué podría todavía disuadimos ... bien de dudar de la santidad
de dicha ley, bien de no ver en ella más que un puro desvarío, un
mero engaño de nuestra razón?" (35).
Storr sabía de su coincidencia al argumentar de esta manera
con las opiniones expresadas por el propio Kant, especialmente
en la manera' en que este último las había vertido en la segunda
parte -«Doctrina transcendental del método»- de la Crítica de la
razón pura. Allí, Kant afirmaba que «el lazo necesario entre la
esperanza de ser feliz y la incesante aspiración a hacerse digno
de la felicidad» es algo que «únicamente podemos esperar si to-
mamos como base una razón s."PlJ!,l1It¡que nos dicte normas de
acuerdo con leyes morales y sea, a la vez, causa de la naturaleza»
(B 838). Y e~'a también el mismo Kant quien' aÍíadía sólo dos pá-
rrafos más abajo que, en caso contrario, la razón «se ve obliga-
da» a «tener las leyes morales por simples desvaríos» (B 839)".
Sin embargo, a lo largo de los diez años transcurridos hasta la
publicación d¿;-fa-übrá'de Sii:iri;' Kahthilbía ido debilitando el
vínculo entre la obligatoriedad de las leyes morales y la esperan-
za en el bien 'supremo de ellas deducida, a la vez que fiáé'ieÍlcio
cada vez mayor hincapié en el hecho. de que las leyes morales
dictan sus normas sin reparar en absoluto en las coriseG~p_c.i~~.
73. En la Dóctrilla c:h,útianae ... (35), Storr apela a la Critica de la razón
pura (B 839 Y856), aunque también a la Kritik der Urteilskraft (Critica de/jui-
cio, 1790), 456, ~onde se dice que los supuestos «del supremo fin último mo-
.rab deben aceptarse «para percibir como verdadero nuestro compromiso COIl
él», aunque al margen .seañade expresamente que este fin último «no debe con.
cc:birse. al igual que el deber, como prácticamente necesario». Así, pues, S(OIT
leyó las afirmaciones de Kant desde la perspectiva de 1781.
236
"+
En contra de ello, Storr siguió insistiendo en la relación a¡¡rma-
da por Kant en 1781, por la cual «el resplandor y la dignidad de
la virtud disminuyen o desaparecen en la misma proporción en
que se debilita o se renuncia a la esperanza de la felicidad» (36).
A la inversa, la virtud se verá t?nto más fomentadas perseguida
«cuanto mayor-seá la esperanza de que obtendremos la felicidad
como recompensa a nuestro cumplimiento de las leyes morales»
(37). He aquí, por tanto, la razón de que 'Storr tuviera la fe reli-
giosa .en un Dios que ha de repartir recompensas y castigos como
algo del todo indispensable si verdaderamente se quiere que la
ley moral convenga a la naturaleza de nuestra voluntad y se con-
vierta en «móvil del propósito y del ejercicio»". Sin una espe-
ranza con fundamento religioso es <<imposible» para el hombre
«perseverar tanto en el respeto a la ley como en el cumplimiento
de la misma» (48).
(Sto~r no se equivocaba al apoyarse en las afirmaciones he-
chas por Kant en 1781, pero daba a estas últim?s una interpreta-
ción que las haCÍa incompatibles con la áutonomia 'de la razón y
.' :,; <te la voluntad que, desde la publicación en)~ª5_<;I.s:, lª
Fundamentación de la meta!íS'i'caaeTai'-¿:os{¡irñbres, Kant había
devad(i a la cátegoría de;<prii,éT¡lio supremo de la eticidad» en
.~Q~giJ}.aLm9rae, En contra de ello, la interpretación de Storr
buscaba desembocar en la heteronomía, es decir, en la afirma-
ción de que la moral depende de la religión. Ej!.USQ que Storr hi-
zo de las declaraciones de Kant a propósito del víneuló'-entre el
sllpi!:i]j~~ie~Y lao_blig:itoried~d dejas reYc;fiP6rares:c.ó~t;:¡~~-
¡ó, entonces, a concentrar la atención en el conflicto qu<, se
'ocultaba en este punto de la reflexióride l<:iri(EstÓ'úft"iíñó tie-
ne especial validez para los Pielj¡il.inl!r~!!:<!ela crítica kantiana
del joven Sc~!1!pg, -.---,--.- .. ,' ---
., ,o• '--Que-StOrr apuntaba a la heteronomía es algo que se manifies-
. \<,'
ta claramente en su tesis -que concluía apoyándose en el víncu-
lo entre la esperanza fundada en la religión y el respeto de las le-
yes morales- de que, como consecuencia de lo anterior, .!<el
descuido de la religión es algo que atenta contra ;mestro deb"e7;:-
...•• _•.••
_.._.,._~,,__ "•.,u ••••
__ .~.~_,.~ .. "'.•. ._,_,_~ ._.,. __•
.l'~
." ~
.
:u,. ";.:',~
74. 10. C. St01T, Doctrina c:IJristiallae pcm' theoretica e sácris lireds repeli~
fa, 43, utiliza la misma forma de expresarse de Kant en la Critka de la razón
pura, B~841,
75. L Kant, GrWltilelJlIlllJ wr Metaphysik der Sittt!/J (1785), AA IV, 440,
,1'.432"
.,i;,,'
J"- 237
(54 J. Un deber que, por otra parte, volveremos a incumplir si nos
negamos a aceptar la verdad de la revelación bíblica. Por un lado. "
en efecto, «!e parte histów;.a-ág.~la...do..c1rin~
..f!~ti~!lª~~ibu-
y~ gmndemen\0Í confirmar. consolidar y dar vida a la fe moral,,'
(65ss). Así, JesúsesejemiliíLyrnodelQjrira ilOsotros-nosolü'de
la perfección ~oral.sino !ambiéll.de la fejic¡'(j;¡d-éí~e'tieneen ella
su fundamento76I.Por otro' lado;'las enseñanzas y la historia de
Jes~s, «lejos deser una simple idea o una ll1eraQPlniÓ¡¡, consti-
tuyen para nosotros un hecho histórico cierto» (71)"- Presupo-
niendo ambas cosas, Storr pudo afirmar: «Pero si un interés
reclama aventurarse en un -asunto y, tras realizar un examen, no
podemos oponer a un importante testimonio nada que no sea la
simple posibilidad de su contrario, ya no nos estará permitido se-
guir rechazando sus afirmaciones o dejar la cuestión en suspenso.
Pues quien en caso semejante continúa sin atreverse a aceptar lo
dicho por el testimonio, prueba con su misma actitud que lo que
verdaderamente desearía hrcceres llegarlo ... » (75s).
pesde una persPectiva actual, ya no es posible seguir prestan-
do nuestro asentimientoaf argiüiientosuprana!lE'alili!jj,cj'üe,"par-
tiendo de-acentüá:i"ennterésmór'ál-de"iareligión, termina por
exigir nuestro reconocimiento de la autoridad de los textos bíbli-
cos. Perp Stor~pudo todavía afirmar sin entrar en más detalles la
autenticidad histórica de los testimonios bíblicos y, desde .ahí.
consagrarse a la tarea defi,formar la dogiilátic,¡ ~pqy~rid"separa
ello en la Biblia. Separar el interés por los fundamentos históri-
cos de la doctrina cristiana de la aceptación de la autoridad de los
textos bíblicos sólo será posible más tarde, con el desarrollo de la
investigación histórico-crítica delos libros sagrados. Sinembar-
go. ia aéeptación de' esa autoridad. convenientemeÍíié acom~
pañada por un rodeO de la problemática histórica. llevó prim¡io
a buscar un acceso directo de ~aexpe~iencia subjetiva aJ,~(~~té.l1i-
do del mensaje bíblico, En la medida en que todo el interés se
concentró aquí en la experiencia de la exigencia de la ley moral.
la teología creyó poder enlazar de nuevo con la reflexión de
Kant. pues la obligatoriedad de la ley moral era la premisa de la
76. G. C. Storr, Doctrina christhmae par.\' lht!ort!/ica e .wcris Iileris repe/i-
ra, 67. Al respecto ef. también F. Schleiermacher, De,. cliristliche G1(II/!Je
(1::i21), ~ XX, 2, asíCOlllO ** IOO'y 101.
77. La credibiliuad históriea de los lestimonios bíblicos es comentada de.
t<illadamente por Storr en s* 15-20.
238
experiencia que tenía lugar en ella, Ésta es la razón que explica
el ascendente de Kant entre los teólogos del despertar y sus he-
rederos teológico~,
-,
La teología del despertar de August G. Tholuck (1799-
1877). activo en Halle desde 1826. presuponía de forma análo-
ga al s.'upranaturali.$mo.la ~riti.c:a_.de K.a.nta la capacidadde la ra- )
~<5.n¿e£ricaP~.f!.~I..,(;t)Pc9¡;l!llI!}.nt9.¡j",
jos objetos supranáturales:
Asimismo. daba por supuesto el interés ético-práctiéo"tle lá re-
ligión. Sin embargo. estaba mucho menos i.ntere~ªºa en la posi-
.llilidad del bien sUNe_mo.o en la razón de la obligatoriedad de ""
lMJ~es. morales, que.J;!l)~ e!'PerÍencia ~é'~cu!pa senijd~ por 11' ":'"
e!.hombre. fr~nle.a laS.t:¡¡ige..iici¡l~ de lª ley ética. La enorme re- ! ': '
levancia para el ser humano de la experiencia de la culpa era al- ' "
go que Kant había expuesto en La religiólI dentro de los límites '
de la mera razón mediante su teoría del mal radical. motivo por
el que la teología podía. una vez más. iriv~cá¡::lá reflexión kan-
tiana en relación con uno de sus temas. Pero las consecuencias
de su postura para la relación con Dioscomo autor de la ley
mor.ªJJ!!eron juzgadas de manera diferente por Kant y por la
t"91Qgía_deldesperlar. ..' :'-- "_ .
EniÍ£¡''!iigi'i'!.i!er¡rrodelos limites ~e la mel'qE~!z'l:IJ.-;'K\\m
había hablado de una antinomia. de un conflicto de la razón hu-
mana consigo misma con-respecto a la cuestión de si es posible
réc~p~iilrIª espe~aIl~~"n .1ªJ"licidad y .sentirse de nuevo movido
a aRrar moralmente tras enfrentarse a la evidencia de la maldad
pr~~en't~'~n un núme~o ta"o g~al1dede acciones humanas. La for-
ma en que Kant plantea el problema es preguntándose si recupe- .\ A
r~~~~.ªs..esperanza y motivación. ~óloresulta posiole teniendo feí 1';
en una satisfacción ajena que ha de «preceder a todo esfor"zarse¡
pon"eaJizar buenas obras» o si, por el contrario, «es precisQ es-¡
forzarse primero en mejO'rar.para así ten"r aunque sea una mío;
núscula razón para esperar que tan grande mérito. nos reportará
algún bien»". En su respuesta. Kant opta por la segunda de am-
?S. 1. K<lllt, Die Rellgiof/ iUl/uhulb du Grenzen da blo,n'en \'crllll/lf( 1793,
~1794), 1711:i1:i.
239
 I '~.
\ bas alternativas y observa que si el hombre se esfuerza de mane-
r~si.ncera" I?!OS., ~Ie~ado.de
su-mis~ricordia. «corregirá lo que el
acto tenga de, defectuoso, sea cual fuere la naturaleza de su insll-
~ciencia, en consideración a la rectitud de ánimo con que fue rea-
lIzado» (176). De esta manera, Kant se decidía por la concepción
q~e mucho antes había defendido Pelagio en contráoé"san
Agustín. Kánt rechazó]á idea de I"anterioridad de la gracia divi-
na con respecto a toda acción humana --en el sentido en que Rom
9, 18 expresa esa majestad incondicional: «Dios tiene misericor-
dia de quien quiere y deja endurecerse a quien quiere»- por con-
sIderar que «esto, tomado literalmente, es el solla 1110rlol de la
razón hul11ana» (178). Así, pues, la_mi~lTIa insi~tencia con que
Kant habla abogado en su día por conceder a Dios liberiaa abso-
luta para crear, dejaba ahora paso, en su teoría sobre la religión,
a una actitud radicalmente conirapuesta a la hora de reconocerle
igual libertad para dispensar su gracia. .
En este mismo punto, la teologúi del despertar se decidió por
la solución ~Iternativa a la antinomia formulada por Kant, o lo
que es lo mIsmo, por aquélla que este mismo se había sentido
obligado a rechazar, Al proceder así, es decir, ~tirmando.la radi-
cal depenQenciadel culpable •.l:Lser humano, de un acto de per-
dóndel que este último no puede dar por supuesto que vaya a pro-
ducI~se -en el sentido de que, no teniendo derecho alguno a
eXigIr ser perdonado, todas sus opciones se reducen a contiar en
recibir dicho perdón-, La teología del despertar probaba su fide-
lIdad a los p[incipiosdela]~~f6:~ffía:EStósm~m6s pri-;"cipios
presIden ~I tratamIento que hizo August p, Tholu~ [",ndador de
la teologm del despertar y profesor de-WilhetrJ Herrni"nn"
Albrecht Ritschl y Martiu Kiihler, de la experiencia ética com;
.criterio del mensaje de la revelaciÓn, Para TlÍoiück:';stü'(;ltl"md
prueba su verg~d al ser capaz de 'ponerfin a la e~~isi'!!,. ()~igi_na¡ ,
ela en la expenencJa de la énl¡ia: Así, si el hombre encuentra
«aquella revel¡¡ción que pone fin de la manera más perfecta a su
desgarramiento interior, ésta es para él la verdad»79, De manera
análoga,~ Wilhelm He~Tmann enseñaba que «(1 nosotros sólo pue-
de revelarse nos un DIOS que, en nuestra lucha moral, prueba ser
aquel poder al que nos sometemos realmente en nuestro fuero in-
79. A. G. Tholuck, GI/ido l/lid Julills. Die Lelzre I'UII da Siillc/;
Vers(jJlllf!r oc/a dit( wahre Weihe des ZIVeij7en (1823), 296.
240
terno»'", Esto último se produce mediante la promesa del perdón
hecha por Jesús, en cuya majestad ética nos tropezamos Con la
exigencia que la ley iJnpone al ser hllmano~l.
'\ S iguiendo esta línea, fue posible re!~.ciC?~.a~
las e~1s~ñan~a~
de
.,';! Lutero sobre la ley y el Evangelio con la ética ka~tiana, e inclu-
.'' ,so servirse de esta Última para hallar una nueva justiticación a la
validez de las primeras, Así, la experiencia de la culpa, originada
en el confrontarse con la ley, será el desencadenante de que el
homgr~,!1\!s_q~erefugio e~ lil.p,p!Ilesaevangélica del perdón, En
la(cíi?c~riqil 1~!eú¡;a-CfásIc'9ciertamente, no había lugar a nada
parecido, en el sentido de ~que~~_,~!~, PP~.c~~()
. .r~~urri~ Po n.i!1g~na
exp~DJlnga, ni siquiera a la de la culpabilidad, p~a apoyar laau-
toridad del Evangelio o la de la ley, Esta última se fundaba en el
hecho;muchó más simple".Q.Cque._ªJlJPOs, Evangelio y ley, son
palabra de Dios, Para 1i(.!iºLQgfjHl~tgespert'ú) esto último es al-
go que ya sólo puede afirmarse de la ley, pero incluso en este ca-
so ésta ya.n.lJ_9.~be~~,ª.!Itoridaº-!l.1ªÉfc:ri¡~i~, s.¡loá'Ja filosofíª
moral de Kant. Como consecuencia, mientras que la autoridad de
fa-leyrnc;¡:¡¡r5e-i'unda en la razón, el E;vangelio sólo prueba su
verdad p().r.o!i:S:S"J!nasolucióna lae~p'~[i~j¡~ia de 11\mlpil ~ri- ,
gin"daen la confrontación con la ley, Desde entonces, la funda- .
meñi'ación de lit fe p':o¡;;iestü- por
'Iii teología del despertar no ha
dejado de extender su influjo, que desde Tholuck y sus continua-
dores, Wilhelm Herrmann y lvIartin Kiihler, aIFªn~~jl1"II"o a au-
tores como RUQolf.BultlTI.ann, Ernst Fuchs y Gerhard Ebeling, a
p~s;¡~~e~~.'Js:~d~J!i £[Ltk'l mºrill,ge ..Nietz~che;sus .fundalnentos
han sufódo una fuerte sacudida", Su punto débIl se encuentra en
'¡
I
JI ¡~~~~ii~~1lf-~~rFj~J~~~~p¡~r~~\~;i;
~~r~ir~~~;t~~
;~
atnictívoll()sóiü se'fúñdO' en'
sü 'viriéuráei6ncon uno de los temas
! centrales de la tradición protestante, sino en haber sido capaz de
ofrecer una base para confiar en la verdad del Evangelio en apa-
riencia independiente de los problemas históricos de la exégesis
bíblica, Sin embargo, incluso allí donde la teología renunció a se-
~o.W. Herrmann, Da Vakt!h,.de~.C1J,.ürelllllit Gott ( I ~86), 169.
8 [. ef. W. Herrmuon, Die Religio/l im Verh¿iltlliss zt//1l Vr'elterkellllell L11ld
ZI/r Siltlic;hkeiJ (1879), 396.
g2. Al respecto, d. W. Pannenberg, Die Krüe des Elhisclwll 11I1(1die
U/Il/l'm/l
TJ/l~l!I(}!!ie: ThLZ 87 (1962) 77$, ahura en IJ., EJllik Illld Ekkiesi%gie (1977),
41-54.
241
 guir la vía subjetiva de la experiencia y la decisión, la filosofía
moral y religiosa de Kant proporcionó a la teología protestante
una tercera vía de orientación filosólica.
e) La illlelprelación ética del anuncio del Reino
La interpretación ética del concepto «reino de Dios» no fue
una invención de Kant. l,AJragiciº~JiíPlica,cara.ct.erízaRª-y¡Lel
rein.o depi()scQffiO,llILReino dedere,j¡Q,justicia y paz". Sin em.
bargo, el r':Ínado de Dios fue convirtiéndosepátilátinamente en
las profecías dirigidas a Israel en una realidad que la esperanza
localizaba en el futuro, una esperanza en el futuro de Dios mismo
como juez del universo y como quien conduce al mismo a su pie.
nitud y culminación. Jesús es entonces quien anuncia la vecindad
e inminencia del Reino. A pesar de ello, ei carácter escatológico'
futuro del reino de Dios pasó muy a menúdo a un segundo plano
en la conciencia' teológica cristiana. Ládefuidad de Dios 'invitaba
a entender su Reino col11otiiíarealidad igual de eterna. E~ el siglo
XVU,' Johann L:occejús',Jtindador'de úiiáinfluyente teología fe.
1 deral, tDl~ó_d.e,r~.",,~ºnaJ".JaJ*rn.iº;0,del Ieinq de D!()~y ..eL£!!@.£:,
I ter futuro desu.realiza£ió~ por medio de la idell de,unahistºria
¡ del reino de Dios en el mundo. En cambio, patíiLéibñ'i;i:l'lfeino
de Dios, como el del inónarca' en el reino de lo'8esptl'illíS," es un
'> Reino moral .de justicia, un «)<eino de la.gracia?l..fQYQs.l}1iembros
¡están obligados a hacerelbie,,!" ya cuya consumación apun;a el
'! señorío de Dios sobre la ~reación" Estas ideas se hallan muy'pró-
: ximas al lenguaje kantiano, si bien con el añadido de una fusión
social de la humanidad. Así, La religión dentro de los límites de
la mera razón habla del «establecimientó de un"¡:elrio'deDios en
la tierra» ~ediante la «creación y expansión de una .sociedad
83. Para" Sal 99, ef. por ejemplo J. Jeremias, Das Kvnigtlllll Gottes in den
Psall1lclI (1987), 114s, y en general 1. Oray, rile Bihlic:al Doctrine (~flhe Reign
,~fGod (1979),
84. Al respecto, eL A. Gorland, Der Gouesbegr(ff bei Leibniz. Ein Vorwor'
::'/1seillem Sysrem (J 907), 119 (al respecto eL, en especial, la edición de las
obras de Leibniz por Gerhardt, VII, 106s) y 1385s. Leibniz se pronunció sobre
este tema al tinal de su Discurso de metajlsica (1686) y sobre todo en su lrala-
do sobre los principios de la naturaleza y de la gracia (L5), así como en la
MO/wdologia (83~90),ambos de 1714.
242
gún leyes de virtud,,". El reino de Dios se opone al «reino del
inal», es decir, a la activ'idad del principio malo en la sociedad de
los hombres (107ss). Como tal, se trata de un «s,r#ic() común»
que, a diferencia del orden jurídico propio del Estado, «va siem- :' ,
1're Iiga,d.º !!J_ ideal d, ~!,~hll",~anidad un}versal» (133), Esta ú1ti-;'I ,
m"ii"serealiza concretamente en la figura de "üha Igl~"siB: «que re-:; ,!
presenta el reino (moral) de Dios en la tiena, en la medida en qu~ l.'
esto'¡,s'poSibréa lOs~ºm¡;i~s>;
(142').'\ ','
" La interpretación moral de Kant del reino de Dios extendió su m:
flujo bastante más allá del reducidO,círculO,..de teólogos directan:en.
te influidos por su lilosofía(Schleierinaches~por ejemplo, a pesar de
criticar el imperativo kantiaño: 'hlia suya'la interpretación ética de ",
Kant de la idea del Reino, V!'.lcH!adaal concepto final del bien su-
premo", convirtiendo aden;ás dicha unión él¡'tinade'los conceptos
centfllles de su teología". En su Dogmática, en efecto, Schleieffi'la-
cherpiesenta al.c.!ÍstiallisrnQ.cºJJ1Ql!DafQl'.:n.a"~,t,le!'.ló~ica»
de fe, es
decir, de carácter eminentementem()ral (~ ll), Y como tal'referida
a la meta cOllstituida p6i d[¡;ino'de Dios (9, 2), aunque '.11ediadapor
la «redención realizada por
Jesus d,,"Nazare!» (11). La enorme im-
portancia de la idea del reino de Di-os no se manifiesta en toda su
transparencia en la Dugmútica de Schleiermacher por estar su cen-
tro ocupado ya por el concepto de redención. Pese a ello,
Schlt*'rm~cher se refirió de manera explicita a la fundación de la
19iésia por <;\.,to como a la fundación del reino de Dios (~ 117).
'i\,demás:ía unión con Cristo implica para el individuo «un querer de
manera siempre renovada el reino de Dios» (1 JO, 3, cf. 112, 2).
Después de en Schleiermacher, el influjo de la interpretación
kantiana de la idea del reino de Dios en la teología protestante del
siglo XIX se maniliesta de manera especialmente clara en_Rk.
chard Rothe y.AI"b:ecllt Rit~¡;,hJ. En este últim~ alcanzó también
Su momento culmmante. Rltschl nunca oculto ese I1ltluJo, smo
se- que lo reconoció abiertamente, confesando tener sus precursores
85. 1. Kant, Die Refigicm illllerlwlh ele/" Crenzen ela hl".~.\"l!ll Vel"1lllllft
(1793), 127ss, en especial, 129."
86. Al respecto, d. N. Metzler, Tlle EtllicJ o!,he KingdoJll, tesis München
1971, 42~74,espccialmcnte, 50ss, 57ss. ALlcmás, M. E. Miller, Der ÜIJergong.
ScJllejerllJaclwr.~ Tlleologie des Reic:/¡e"\" Corres im ZusQlI/lllelllumg Jcines
Ge.wlIlulel/keus (J970).
87. El juicio de M. E. Miller, Der Übergullg Sc1tleiermuchers ... , 133, es que
«la teología de Schleiermacher es en realidad una teología del reino de Dios),.
243
 tanto en Schleiermacher co.mo en Kant, aunque eso no le impidió
criticar que Schleiermacher no pusiera suficientemente de mani-
fiesto en sus explicaciones el vínculo de la redención operada por
Cristo con ,el reino de Dios como «fin divino último»88. El deseo
de Ritschl; en efecto, era mantener separados ios conceptos de
Iglesia y reino de Dios. Con todo, Ritschl no dudó en afirmar que
fue «el mismo Jesús» quien descubrió «en el reino de Dios el fin
moral de la comunidad religiosa que deseaba fundan>, en cuanto
ésta tiene como meta <<laorganización de la humanidad a través
de obras movidas por el aman>". No obstante, Ritschl introdujo
un buen número de correcciones en la~ideas de Kant. En primer
lugar, para él, como para Schleiermacher, Jesús no es un símbo-
lo, sino el autor histórico del establecimiento del reino de Dios
entre los hombres. En segundo lugar, Ritschl no refería el reino
moral de Dios a la ley moral de la razón, como hacía Kant, sino a
«obras movidas por el amor». Por último, Ritschl se volvió con-
tra una concepción exclusivamente ética del cristianism090.
juicio, es necesario ver en el reino de Dios la meta de la reden-
ción op"rad_ªPor Cri~to -esarriis¡;;~.r;d;~ción (jüe-Sch'¡cie;:ITia':'
cher tenía toda la razón en haber convertido en el núcleo en torno
al cual gira todo lo demás-o Pero, a la inversa, sólo el perdón de
los pecados capacita al pecador. a c{))l]prometer su esfuerzo'en es'
perar confiado en Dios y colaborar en la realizaci6n"del reino de
Dios en la tierra. '"
El influjo de la interpretación étÍea del anuncio del Reino por
Jesús sólo se. vería im"rI~n:'P'i.99 por la publicación, en 1892, de la
obra de)ohannes Weiss !ca predícación de JesIÍs del reino de
Dios. En ella, Wei'ssd"Iiiostraba ex.eg~ti,a)l]ente que de lo anun-
ciado por Jesússe d'éSprende la necesidad ~e'&is~iriái-iodaposíc
bIlidad de que el hombre pueda colaborar de algún modo en la
realización del reino de' Dios, el cual, en cuanto co~sumaéión fu-
tura del proyecto salvífica, es"obra s610 de Dios mismo y no pue-
de venir sino de é19J. De este modo, ~.~}nt~~rpretación.
~~~~~ó.!~i~
88. A. Ri\schl, Die c/¡ris/li('l1e Lehre \'011 de,. RechJjl'rligulIg 'l/IId Ver.
III (l874. ] 1888), ll s y 9.
Sbllllllflg
89. ¡bid., IlI, 12.
90. Ibid.. lI1, 13,.
91. Con lodo, pese a la amplia aprobación que merecieron las tesis de
Weiss, la interpretación ética del anuncio del Reino por Jesús no desapurecerÍ<.1
en el protestantismo, manteniéndose con fuerza. sobre todo en el sor.:ialismo
244
ca» de I.aesper~a de .J.~~Q~en el Reino se oponía a su interpre-
taclon etlciSta. Por otro lado, tampoco era cierto que Kant,
SChle,ermáCher o Ritschl pensaran que la realización del reino de
Dios en la tierra se debe únicamente a la acción del hombre o
constituye una misión reservada exclusivamente a él. La unión en
Kant del concepto de reino de Dios con el de bien supremo im-
-plieaía imposibilidad de que la acción humana sea capaz por sí
sola de fbiidliCífaTa realriaCiófi"deI"pfíIriero; El bien supremo
presupone la eXÍsteiíci'áde Dicis"'aesoe"el"momento en que Kant
reconoce que el hombre no es capaz de producir la coincidencia
de la dignidad moral de los actores (las personas) con la marcha
efectiva del mun<)o::ü, cnando menos, con sn desenlace- impli-
cada en dicho concepto, motivo por el que es necesario suponer la
existencia de un agente snperior que sea autor tanto del orden na-
tural como del orden moral del cosmos. Este 'autOres,-natural- ,
mente, Dios, Con todo, las accionOS'humanas encaminadas hacia
A su la meta representada por el reino de Dios Partic.iPllo,en ~u cons- 1
De manera análoga, par¡¡ Sdileiermache;;el ibi-
trucción m.i1.!1,cl~n.!'1.
no de Dios es «la 'nueva vidaE~njunta que Dios habrá de crean>".
a
Esta última debe-su esi¡¡Jilecimiento al Rede,ritbr, través del cual
actúa Dios mismo;yla cooperación &í1i'6'5íbré en su producción
sé opera mediáñte su participar eri Cristo Y enel influjo emanado
de 'susoJiras", Asfdebe'también'entenderse lo dicho por RitschL
'Sin' embargo, I~s pruebas exegéticas de Weiss implicaban que el
Reino es IÍnicamente obra'de Dios, una obra en la que el hombre no
puede coliíliorar eñiñodo'.lgUño. El Reino no tiene entonces una
significación ética por constituir una meta de la acción humana, si-
no que, a la inversa, es su actualidad en la fe lague lo convierte en
punto de partida y mOtlv¡¡Cío~-de.las~o_bi~s~é!:rej~nte. '
d) El tomismo transcendental
Los teólogos protestantes del siglo XIX allegados a Kant par-
tieron en todo momento de sn filosofía prácrica. Pero p.2LL?,!f1j~..
l1,a época, tuvo lu¡?,aren el pensal)1iento de la 19lesia cat61ico-ro-
I cristiano postérior a la Primera Guena Mundial y, más tarde, en ll! ~eologíade la
liberación. Al respecto, cf. W. Pannenberg, Grlllldlagen der E/hic (1996), 70s.
~'"-92. - F. Schleiermacher, Der chrislliche Glallbe
93. Ibid., 110,3 Y 112, Is,
e 1830), 87. 3.
I 245
 9
mana un l:novimiento pnra la rerovAcion de la filosofía escolásti:
ca. En,él.'e int~~tó fundamentar la ontolngía propia de esta filQ,o
sofía por medio de una nueva gnoseología. El principal impulsor Los comienzos del idealismo
, de esta corriente fue el pensador francés ,Joseph Maréchal (1S78-
1944), cuya nueva vía de pensamiento encontró todo on ejército
de seguidores tanto en el área de lengua francesa como en
, Alemania". Maréchal afirma la necesidad de fundamentar nues.
tro conocimiento del mundo en la gnoseología. Para ello, profun-
dizó en los análisis gnoseológicos de Kantrecurriendo a la idea
ficl¡teana del ser como base de la autocoócieriéia: Ciiiúó'ei'í la
Crítica d~la razÓnpura, Manichal daba comiento a su análisis
de la actividad del entendimiento,l),eljuicio, pero, en contra de
, Kant, su propósito 'fire resaltada importancia de la cópula y, por
tanto, del ser, a'su:'jiricio injustamente desatendida por ésfé. La La primera mitad del siglo XIX discurre filosóficamente bajo
conclusión de su análisis es que la afinnación en el juicin tiene en ' el signo del idealismo alemán. Sus comienzos se hallan en la úl-
último término su base en el ser mi'smo''-quientambién'constitu- ' tima década del siglo XVIII y principios del siglo XIX. Esta ela-
ye la subjetividad del que juzga-y, por consiguiente, en Dios. , pa inicial recibe el nombre de idealismgJem osofía l
Maréchal creía haber encontrado de este modo ~nJJ1!~nwJitid¡¡Ja'
,QntQ1Qg¡Ltoml,~ta.Entre sus seguidores, algunos (como~'pór
determinante de este período es la d ohann Gottlieb Fichte, ~ !
su lado, tienen también importancia los comienzos filosóficos de
ejemplo, KarLRahner) han ahondado en la reflexión sobre las Schelling y Hegel, y los Di~c"rso1sobre la relilJión de Schleier-
condiciones de posibilidad del conocer hasta llegar a la pregun' maci1er,así éümoel interÚ de este último por la filosofía'ideaJis.
ta por las condiciones de la vida humana fáctica en cuanto tal''.
tá,d~ gran influjo en su ética y dial~ctica,fi1QsQficªs.La siguien.
Rahner ha alcanzado de esta manera una base_parajnleJ¡¡r~tar
te etapa corresponde al período det'gran tdealis,!11]:;>caracterizado.¿
antropológicamente los dogmas del cristianismo. A pesar de
ello, su -lnterprefaci6n no pécade redií-¿-éíóiiiSíii;pues Rahner por el desarrollo del sistema hegeliano a partir de la Fenomenolo'
considera que el ser de Dios y su l'osible revelación son consti- gía del espíritu (1807) y por la filosofía tardía de Schelling, aun-
tutivos de la subjetivfdad'iuimana96:"Sin' emb'argo,esta''¡ía'hater- que se suela incluir también a éste dentro del ideahsmo tardío
minado por llevar a Rahner muy"lejos de sus orígenes kantianós. junto con el teísmo especulativo del joven Fichte y Christian
Herrmann Weisses. Debido a su carácter, nuestra exposición re-
nuncia a exponer en detalle la evolución de la primera etapa, es
94. Pura Maréchal, cf. el artículo de J. B. Lotz, en E. Coreth y otros (ed.),
Christliche Phifosophie im katholischen Denkell des 19. tlJld 20. Jahl'hllllderrs decir, la fase del idealismo temprano. En el caso de Fichte, ~-.
2 (1988),453-469.
Il,l de Maréchal
Otros artículos se ocupan de las escuelas francesa y alema-
(590-622). De estos últimos forman parte J. B. Lotí'., K.
Rahner. W. Brugger y E. Coreth. La influencia temprana de Kant en la filoso-
'ª
traremos nuestro interés en sus dificultades para fundamentar su
pos¡ción};l?sót~a, a Cjue,d~(). el~().IDbKº~]gill:ÚLQSistemade
la ciencia (Wissenschajtslejrre), y en las relaciones de esta última,'
'1
fía y la teología católico-romuna es tema del primer volumen (1987). Especial
referencia merece el artículo de H. H. Schwedt (221-241) sobre Georg Hermes con la polémica del ateísmo,.De la postura de Schelling sólo nos
(1775,1831), ocuparemos'hasta el momento en que formuló los p¡incipios en
95. Al respecto, cLla crítica de F Greiner, Die Menn:J¡lichkeit der Ojfellb(l-
que también basaría su última producción filosófica.De ésta, así
rungo Die mlllszefldelltllle Gnmdlegung da The%gie bei Karl Rahner (1978).
96. Para el enfrent¡lmiento con la fundamentación film¡ófico-religiosa de la como de su teísmo especulativo, nos haremos eco en el próximo
teología de Rahner en su obra Horú des Wortes (1941, 21963) cL E. Sjn~olls, capítulo, aunque sin ser exhaustivos.
Plú/u.wpllie de,. 0JJc/lbanmg (1966).
247
.;.
246 ,
 1. Johallll Gottlieb Fichte y la disputa del ateÍslllo
Nacido en 1762, en el período que va de 1780 a 1784 Fichte
estudió teología~n ~"'l~,y"'I¿i£.?'!g, pero este último añoJ.!:1,!e-
rrumpió s.fs estudios)' se hizo prece¡Jtor. Su encuentro con la fi,
losofíiideKantslgnTiic6¡,arael el abá~dono de una cosmovisión
determinista, En julio de L79J ..f!!s:.a.1iisitar.a1<a'lt a Konigsberg,
gracias a cuya re(;o,m~ndación ..fu.e.publicªd9.~Jl Ensayo de "na
crítico de toda revelaci<5n (1792), aunque anóni;;';;;~";;te'-Io que
hizo que todo el mundo pensara que el autor era Kant. En .)794
Fichte fue llamado por Goethe, ministro de Weimar, a ocupar ~na
cátedra en Jena, y en ese mismo año apareció la primera versión
<.lesu reconstrucción sistemática de la filosofía transcendental de
Kant: los fundal/l~;i;s de toda la le~-;f~'~i~'l~~i~;;~i~i:¡ijchte
concebía esta' últiina'a jJártrrdéTa'~PtQcoñdeijda'¿¡i';:;ofunda,
meyt.cule..la, uniQad. d.ek~)meri~nCia. Con el paso de los años,
Fichte añadiría diversas introducciones aclaratorias a su obra, que
hasta 1814 fue refundiendo en nuevas y sucesivas versiones, y
exponiendo a un círculo selecto de oyentes. Sin embargo, estas
últimas no fueron nunca publicadas, por lo que, para la mayoría,
la versión de 179.4 terminó constituyendo la versión acabada de
su pensamiento. En Jena, Fichte publi¿Ótam61éñSus'F~/;damen,
tos del derecho..'!a.t~!;g4egún..1QLp...rill£iJ2.io.ufe.lª ¡eoría de la
ciencia (1796) y en'1]9.8 un Sistema de la doctrina moral. Ese
mismo año tuvo que defenderse de'i;¡'acusación de'-at~í~~o, que
condujo a su desQ~Qi9-".<:!.eJasaul~. Entre los escritos posterio,
res, deben citarse el pesrirwdiilJlambre (1800) y la !n.>1!!!.fción
,¡para la I'idafeliz (1,806). fi~htelue..uno de los fllndad 'escteTa ~ i)
I umverslcJa~.d~ BerIl~!,~, la que en 1810 fue su p~er rector. ¡.
a) Lafilosofíafichteana del)'o en la teoría de la ciencia
Todavía en sus años de Jena, Fichte crefa estar en completo
acuerdo filosófico con Kant. Pero en su Teoría de la ciencia in-
tentó proPQfciQnar ...!:!!lnuevo fundamento al análisis kantiano de
"j~ cO~,ciencia experimental P'!.~ª~!l~.2...de
la conCienCia real dd yo,
en foriñ1CdE"unriexpos'IClónInás cerrada y slsternahca. En realI-
dad, de lo que se trataba era, por así decirlo, de una inversión del
modo de proceder <.leKant, quien había progresado desde el aná,
248
lisis de los presupuestos últimos (condiciones transcelldentales)
de la actividad del entendimiento en los juicios, hasta encontrar
en la conciencia del yo (<<apercepción transcendental») la base de
la conciencia experimental. El primero en proceder de esta ma-
nera había sido el precursor de Fichte en Jena, Karl Leonhard
Reinhold '. Este intento estaba motivado por la crítica a la admi-
sión kantiana de la existencia de cosas en sí, en las que Kant veía
la ¿aíisa de que nuestros sentidos füefiii1;,afectados», haciendo
<.leellas el objeto que provoca en nosotros las experiencias. Entre
los críticos que consi<.leraban esta suposición incompatible con la
<.lemostración kantiana de que todos los contenidos de nuestra
conciencia experimental están determinados por las formas de
conocimiento del yo, destaca Friedricb Heinrich Jacobi. Este úl-
timo expuso su postura en un ensayo, Idealislllo y realismo, al
que Fichte recurrió en su interpretación de la filosofíª-~ ..Kant y,
en particular, en su ..n,~hazo deraexiSteñéla de cosas en sí'.
Eliminada dicha hipótesis:'C¡ueifaba por exponer el modo en que (
la aUf.q~º~cienci~es no sólo. uien «COndlcl~na>~~~ qUle~_.~~?e-
termma» 1.a,c,QnclenClaexperImental. proceder aS1,FTclíte cree ,
ía estar desarrollando e!slstema deja conciencia experimental
presupuesto en la Crítica de la razón pura.
Para Fichte', el «acto» o «acción fáctica» (Tathandlung) por la
que el yo se pone' a sí mismo, está a la base de toda actividad del
l. K. L. Reinhold, Fersuch einer neuen Theorie des menschlichen
Vorstel!ungsvermjigens (1789).
2. F. H. Jacobi, David Hume über den Glauben, ader Idealismus und
Realismlls (1787) y la Segunda i1lfroducción a la teoría de la ciencia de Fiehre
(1. G. Fichte, Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschajtslehre
[1797/1798). edición de P. Baumann, PhB 239), 62 (versión cast.: Introducelo-
nes a la Doctrina de la ciencia. trad. de J. M. Quintana, Tecnos, Madrid 1987).
Po.r su ~arte, Jacobi ~l? .q~e.!:!~.
~~~ algu~~_~~I!~!!l!,"ª '"ª Qi.e.~t~sisde la
eXIstenCIa de cosas fuera de nosotros, perOla conSideraba un asunto dere:-"
3. Asides;ribe Fichte, Z~ire Einleitung in die WissensciUi]tfeJir:e-;S7s, su
relación con Kant. '
4. 1. G. Fichte, Gnmdlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794, 31802), '
edición de F. Medicus, PhB 246 (1988), lIs (primer principio). Las páginas del
texto se refieren a esta obra (coincidiendo con la paginación de PhB 246).
"'. El acto o «acción fáctica» (Tarhafldlung) por el que el yo se pone a sí mis-
mo es descrito por Fichte bien mediante la construcción sich selber setzen, bien
mediante d término, empleado por el autor en un buen número de ocasiones,
SelhslsefZl/llg. A la hora de traducir este último término, hemos tenido en cueil~
la que S'erzung, substantivo de setzell (poner, colocar), no debe verterse simple-
249
 El !l~-'y2 así puesto eS$!!.p.rin£_i.E~~~acuidad, nada". Sin
¡entendimiento en los juicios. Por su parte, el yo «es a la y.~£~L
embargo, al saberse opuesto al no-yo, el yo se saoeliffiíradOpor él
.'é'ge.!l!_,y e.I producto de la acción» (16 ~ 6). Esto último no debe y, por tanto, ¡¡nito', de tal manera que sólo"'<liocira.:'. P.l!~$..~- '
entenderse como si la identidad que el yo descubre de sí mismo
se por tin de ambos: son algo» 11J.Por medio de este tercer princi-
fuera producto del yo como sujeto, porque «~lj'S'.s.~~~~ en la
medidaenque tienefonciencia de sí» (17 ~ 7). La_a(jtoco!'iien-'
pIO, la refleXión hchteanaque partía de la Pur~E'!P.gj¡;º£\ª.9..~LYQ ti
cia, en la que el yo «retoma» a sí, haciendo ~~.!Ü!1ismosu obje..: ::!.::~.~, e~plan9. . :Je,1~..~E.fien~\~~<jjyJ9.iQ!!S4~;!1:!2.L?bjeto U
que, segnñ1a "'(JefilllClOnde la Cntlcll de la razonp"ra!Te Kañf,' ,!
to', es ella misma la acción o actividade'iique el yo se agota.
-- La interprétación del yo como acto permite conceb¡rtillñllién constituye t~mb~!'.1.~l).~9-,<.1f~9.!isieI)~!~ ~x,pir¡ií,~I)l~!cEn prin- \ j
cipio y de'inmediato, sin embargo, el yo finito sólo tiene concien- t
el no-yo, del que el primero se sabe diverso, como un producto
de este último. La autoconciencia y la conciencia de un ser ext~r- cia de su limitación ~v~~~ lln...~.sn~~~nJo.
.... «Querer ex:pl~~!lr
no a ella están «necesariamente vinculadas», .pero la primera este sentimiento primanoapartir de la actividad.deqlgQ>¡,.es de-
constituye el fundamento de la segunda'. En la Teoría ,ie 'Ia cien- CU;-creé"reñ"hi"eiístencíaae"üiia 'cosa en sí, «es' el dogmatismo de
cia de 1794 se dice, en relación con este punto, que «la posibili- los ka¡ltiaoos». La verdad es la inversa. El sentimiento «creapara
dad del oponer» presupone «la identidad de la conciencia» (23 ~ s"(ü;:;~
'materia extensa por medio de la intuición, a la que transtie-
2), es decir, el yo. A la inversa, el actQ.Qor el gue el yo se pone a re 10 meramente subjetivo del sentimiento mediante el pensa-
si mismo..«no.sería.posibl.e..~os..de-que por.med~e"ótro miento, es decir, hace de la m~~!i.:!~.~~~~,~9~s~sen.timi,:nt?JY j
IUe.¡¡oc.
de dl~?..~.~l!,J!!L'9jW]tE£!:..!I!~!2.ii!}~~~I)te.Sl~;>". .!
¡
acto surja un ser ext~rtor ..a1.y..!'~.:'.
El yo '1¡iuto distinto de los objetos de su conciencia y a la v
mente «posición» (resultando así «autoposición» como traduL:ción fiel de refendo.a.elliíSd19 sólo es diferente del ~o absoluto de la intui-
Selbstsetztlng), pues el carácter lransitivo de selzen hace que la forma sustantiva
de este verbo no describa propiamente el efecto de «poner» (es decir, la ((posi-
, '29 n origin4.t¡¡m!Jl¿lUe.llP,gru;.\lRrSiñéIñbaTgO,ñJü;rasaoemos
o
1 que la relación ¡ls..ºPQsiciº!l...",~.\.s.~!lt.~.
~I)tre ~~yo tiñítoTsirbb
ción», en el sentido de «estar puesto», para el que la lengua alemana dispone de
substantivos de otrJS familias, así Stellltng o Stelle, de stellell, poner, ubicar), si- jetofíene ~g~IL~.!!£l Y9..aQS9Iuto12.Ahora bien, tal y como
no la acción de «poner», ((el poner», y en este caso todavía más concretamente la ermlsñió"Fichte puso repetidas veces de manitiesto, el acto por el
acción de ponerse, es decir, el (uutoponerse». Así, pues, hemos traducido siste- que el yo se pone a sí mismo y el acto por el que es puesto el pri-
máticamente Selbstsetzung como «autoponerse» y no como (autoposición», -mernócjig ..!!o.jiüe.¡!en' dedllcirse teóricamente. Su fundamento
con el fin de que el lector español no se llame en ningún momento a equívoco
sobre el verdadero sentido de Setzullg -un sentido de parte a parte (activo»-, y
v,ene dado por la «lil>~.rt.~d ..xespontaneidad» que experimenta-
Selbstsetzullg des ¡eh como «autoponerse del yo». Para TIltlullulll/ng hemos uti- mos en la exigenSiaC]ues~n9~: (ÍÍ1p.gnÉ:~:n. ..!f!eLI)l.0r.~I: «En mi
lizado indistintamente la traducción «acción fáctica») o el término «acto>•.
Creemos que el primero es del todo fiel en la letra (más, por ejemplo, que «ac-
11 "'pensamiento; debo (soll ich) partir del yo puro y concebirlo como
actividad absolutamente espontánea, es decir, como lo que deter-
ción rea!», que es como también suele verterse este término en la litemtura filo- ! mina las cosas y no como quien es determinado por ellas>~13.
sófica en castellano) y que el segundo lo es en espíritu, por lo menos en la me-
dida en que lo que describe la T(llhmulillllg de Fichre es precisamente el
i Empezar por el yo para -a diferencia de Kant- concebir en él
tlutélltico origen o fundamento del yo, es decir, el (acto» por el que el yo se po- I el !'üiiaiífijentp de ¡'ácon~iencia experimental, hizo que Fichte tu-
,-" .•.•...
' .. ' '.". ", ,.
ne a sí mismo. Pam terminar, hemos de decir que por un momento pensamos en
traducir Sefbstsetzt/ITg como autoposicionamiento, ya que en español posicionar-
t 8. 1. G. Fichte, WisSt!l1schaftslehre (1794),24 n. 95S, cf. 30.
se describe siempre una acción y no un efecto, pero los vínculos de esta palabra
con la adopción de posturas y actitudes nos convencieron de recurrir a la otra so.
i 9. J. G. Fichte, Segunda i~troducción a la teoría de la ciencia (1798), 69.
10. J. G. Fichte, WissenscJuifisll!hre (1794),30. er. 2weitl! Eillleittlllg in die
lución, la cual tiene un significado «(neutro») que se corresponde muy fielmente
con la idea contenida en la Selbstsetwng fichteana (N. del T)
5. Aclaración de Fichle en la Erklünmg in Jer Zweiten Eil1lei/tlllg ill die
t Wi.\.s#!ll..•.
ehaJtlehre, 69: «(Por cierto que sea que yo me pongo a mí mismo, me
pongo como algo limitado; ... Como consecuencia de esta intuición, soy finito».
1 t. [bid., 7 t.
Wisse",chaf,lehre (1798), PhB 239, 38 Y 39. 12. J. G. Fiehte, Wü'::,'eJw.:Jwjislehre (1794),30.
6. Ihid., 37s. 13. 1. G. Fichte, Einleimng i" di#! Wisultschajtlehre, 46s, cita 47.
7. Ibid., 38.
251
250
 viera que dedicar mucha más atención a la pregunta por. la uni- derarse g¡;j¡¡z...~~ como ojo". Al final de este nuevo intento;
.£lad de la autoconciencia". Dentro del 'contexto en que se ocüpa=- Fichtehablaría de la clei7áciÓ¡;'hacia el poder divino en la razón,
ba de la conciencia experimental, Kant había comprendido la au- la cual es <<lafacultad etema de crear del mundo sensible», en la
toconciencia como autorreflexión, que luego describía en términos
- .._--~.-- ---_._--,.-_._. -
que los que se e.I9~~n~a.c.~....sL!"is.rll.~~.~~!~y~~!! ..!!'undo y a sí .
del «yo pienso» que acompaña todas nuestras representaciones. ~}luismos en Dios»20. Por último, <?PtºJ~Qf.,.!~.!.~,~r.:!~a misma a¡j::.'t
Sin embargo, I~pregunta por el proceso de constitución de la au- " toconciencia como .m~nifestación de Dios:!l, Segun TareOñti71e-'
.tsC? ncie.nC.i~_'l1.~llªU~11<l~q_de.y.,?..p,;,r~ Ipi~'!!~J.I~Ee.!"!,~bia ha- o. j la ciencia 'de' ¡804, ia ~ª~"iQgérii~isviva,ig!erior Y..~~o!uta» del ¡.
bla qued~do .~I.n.conte~tac.lon, y la dIferenCIa entre ambos yós se yo pre~~one..SillJlJlrincipio)),..a .sab~r., 1a.~u~_.d!yi,!.1.~=!..zI:a'¿ras"al
daba aquí en todo momentopor supuesta. A diferencia de Kant, G.J.wJJÍl.misma.luz es l~z ..De la luz «se deduce la aparición de la
.1el propósito de Fichte era ahora I¡£cer del yo el fundamento de la !JJl¿> (200, l2s) como «reveiiicíOnYffi'áhífe"staci6riBeDi'oS'5"":-En
~l1icJ.a¡j.deJP.Aa.gp~ri e.n_~L~.Si n e;n¡)'árgo:p'ara ell,)'(;ralirezoiso la Instrucción pa',.¿¡-¡¿, vídii}éniae') S06:Ficlíteseiefirió a la
comprender primero el yoensu calidadJ!~,funQªmento de su conciencia como a la «existencia del ser», en el sentido de una
liropia unidad, y ésa es' préCis'amente"í~'función q~~"c~iripíe el «manifestación y revelación defser»?~a conciencia es aquí, sin
concepto fichteano de acto (Tafhandlung): «Ahora bien, yo sólo duda;"'"iaCOñ'éle-ñCia1iüñiañi:'~«Láwconciencia, es decir, nosotros
puedo haber llegado a ser mediante una acción (handeln), pues- mismos, es la existencia divina misma y no es sino una con esa
to que soy libre. E~~...~"t.~ªLmLe.s..o.trP."qu•..e! 9oncepto del YO»15. existencia. En dicho ser, se toma a sí misma, convirtiéndose de
Sin embargo, la iaea de acto no explica el saber re11é}o'que- el yo ~~J~,mQ4o en conciencia; UU propio. ser, es decir, el ser verda-
tiene de sí y del que Fichte había dicho que es inseparable de és- dero divino, se le convierte e-n--müildó»,' Coñ'la~coriCíéiicia. em-
te (cf. supra). La interpretación del yo comoacto «rodea astuta- pieza la lfánsformáci6JÍ d,;r ser divino en mülliiO;eI cuaISe1'nrg-
'mente el saberqiJgeljotie~e'de sí mismosiñ'reéondücimos a merÍiapo¡'''medÍo 'aeTa reflexión"e,i «ííifii\1t:asñglll'llS>~'0
16 . ' .. -'., -' " '- .. '.'''-'- ".'-' ~•. "'-"'-'~.....-.".
él» ,Por eso, en 1797/1798 Fichre'propuso una fórmufiinás «esil misma 1Úi',Hvina es capaz poYs{s"ora-(fe volver'a reunirse a
amplia de su primer principio, ~~_a.utointui7,~<Í.I1. cl.e.I ..yO,esahora partir de esa dispersión y concebirse como Una, comprendién-
~aracter.~~a.~.a
.~omo~:u~.?~~,~.~~;_~~n~ Sin em-'
..£.9.I].1~~~.9~e:.~~7. dose como aquello que es en'sr:es'oec'if,-éxISfeñcia y revelación
. -'.-_......................,. _--"
...•_ .•..-.
bargo, tampoco-mediante esta formura alcanzó Fichte a mostrar de D108»-.
la identigad del ~'?_9.ue.J)OI1e..Y..e.I.y.o_p''!..e,~.t'?,
ya que no se ve la
manera en que el yo podría engendrarse a sí mismo como un yo 19. J. G. Fichte, Darstelll/Ilg del' WiSSell,\'chaftslehr£1 al/S J£1/1 Jahrell
que se tiene y que se sabe. Por ello, en años posteriores Fichte /80///802, edición de R. Lauth, PhB 302 (l977), 48, así como 46. Para la his-
toria de la metáfora fichteana del ojo, cf. D. Henrich, Fichtes urspriingliche
abandonaría la idea d.el.~~t~po~~.':~~.~.e!.X2i~.elbsisf!.ii~~.8)C6inO

)
Eillsicht, 26s. La idea de que el ojo está (ántrapuesto» (eillgesetzt) se encuentra'
fundamento de la consi~P9i~<le~.st~_~I!i.'.1'0. El yo no puede.pro- '¡ i: ya en una nota marginal de Fichte a su System der Sittenlehre (Sistema de las'
duclrse o engendrarse a sí mismo, sino que debe entenderse a i \.' doctril/a.\' /IIomle,I') de 1798 (Siimrlicl!e Werke 4, 33 nota).
partir de un fundamento anterior y activO; 'pero'éSie"ya'óü'püede \' 20. 1. G. Fichte, PhB 302, 218s. , .
. ser otra vez un «yo»". Como consecuenda,la Teoría de la cien- j 2 l. Según D. Henrich, Fichtes IIrspriingliche Einsicht, 39.
22. 1. G. Fichte, Die WisseMchajtslehre. Zweiter Vortrag im Jahre 1804, ,
•
cia de 1801/1802 describe 1a.¿tl:.~ión del yo como «un apo- edición de R. Laulh y otros, PhB 284 (1975), 2]6, cf. 226, 231ss .
.•.•.•......-._ .•..•." .•..••..•.••••.
....-.,,_ ••.. 'c'.•
23. [bid" 172, 27. En la Teoda de la ciencia de 1810 el yo es descrito co-
14. Para lo siguiente, ef. D. Henr~c~.
Fíchtes ursprüllgliche Eim;ic!u (J 967). mo el «(esquema» del ser divino (Die Wissenschq(tslehre in ¡hrem allgemeinen
Para la siguiente frase, 11. 1 Umriss, edición de G ..Schulte [1976], 2655).
15. 1. G. Fichte, Einleitung in die Wissensclllljilehre,40. 24. J. G. Fichte, Die Anweisung :;.um se/igen Lebell, edición de H. J.
16. D. Henrich, Fichtes IIrspriingliche Einsichl, 21. Verweyen, PhB 234 (1983), 50, cf. 63 (versión casI.: Exhortación a la vida bie~
. !7. J. G. Fichte, Versuch einer licuen Darste/lllllg del' Wissellschajt/ehre, /w\'enrllrada, Tecnos, Madrid 1987): el ser absoluto de Dios ({se revela») .
edICIón de P. Baumann, PhB 239, 108. 25. ¡bid., 68.
18. D. Henrich, Fichles ursprüngliche Einsic:ht, 25. 26. ¡bid., 73.

252
253
h) El carác/erfimdamellt"lmellte práctico de ¡"jilosojlafichteaIlCl
y 1(/polémica del ateú'mo
En Ficille, la filosofía teórica y la práctica ya no permanecie-
ron aisladas por-iñasüeíñ¡l'6',-conl'o'1íñ15íaocurrldCi e¡\~ant.
Aunque Fichie escribi6álguiuls obras que trataban de manera se-
parada cuestiones de derecho natural (1796), de ética (1798) Yde
tilosofLade la religión, ~10_sofía_t~2r.isa,lll!9i9.fi!l.Plá~t¡,:a._c?ns-
tiluyeron una unidad en su reflexión por relacionarse ambas-con
la "uutolegislación» o auiogohier.l1l1deIUrai'&oj¡I:ifl]í¡rj¡ con el
autoponerse (SelbstsetzunÚd~l yo en su autorrealizarse como ac-
to. El origen, en efecto, de la conciencia del yo es,
en últi"motér-
mino, moral. Se muestra en la ley moral, a través de la cual "se le
exige al yo que actúe absolutamente ... , actuar cuyo fundamento
no puede ser, además, otro que el yo mismo». He aquí dónde se
funda aquella "intuición de la libertad y espontaneidad»" que los
dos primeros principios de la Teoría de la ciencia de 1794 decla-
raban indeducibles. Los Fundamentos sobre el derecho natural
de 1794 enseñan, en el mismo sentido, que ,,~))'o práctico»es «el
yo de la autq£onciencia origina!», y que querer,J(elLe1.QUrácter
esencial, y~rc)ader;Ím~n1~'jl~-ñüino, de la razón»'". En el Destino
del hombre de 1800, Fichte~¡;~ñd;¡de ri"li,;vo-"ri"lamisma idea:
"La voluntad es lo vivo y activo del mundo racional, como elmo-
vi miento lo vivo y activo del mundo sensible»29. También aquí se
dice que Dios es la fuente de la que mana la etema corriente ,<de
la vida, la fuerza y la acción, es decir, de la vida original; de Tu
vida, oh Eterno, pues toda vida es Tu vida, y sólo el ojo religioso
penetra en el reino de la belleza verdadera»".
Una primera formulación de esta idea se encuentra en el Ensa-
yo de U/la crítica de toda revelación, de 1792. Allí se dice que0!i
bien noes posible concebir a Dios co!?o causa~,?!_contenidode
27. J. G. Fichte,Zweite Einleitllng ... (1798), PilB 239. 46s.
28. J. G. Fichte, Gnllldlage des Nawrrechts, PhB 256, 21 (versión cast.:
FlIl1dw'lJenros del derecho natllral según los prim:ipios de la teoría de la cien.
cia, trad. de 1. L. Villacañas y M. Ramos Varela, Centro de Estudios
Constitucionales, Madrid 1994).
29. 1. G. Pichtc,lJie lJestimllllll1g dl!.~ Mellschl!/I, PhB 226, 118 (versión
cust.: El J/!,!¡rillu del hUlllbre y el destillo del sabio, traJo Jt: E. Ovt:jcro y Maury,
Espusu Cal pe, Madrid 1976).
30. ¡bid .. 15 t.
254
~ey~TI,?Q'!1)9_qu~9~)\~¡nP29.Q!:_::I)Jft.j¡etewnQmíª, sí lo es ver
en .ma causa «de laexistencia de la ley moral en nosotr~~ La
Tey moral tiens_.\'n'eÜe¡i,le'piosSIJ':S'ÚprÚiÚí'mañíf~stación.De
este modo, aunque su contenido no dependa de la voluntad divi-
na, Dios 'puede ser el causante de su existencia en IlOsotlVS, ya
que éIéS la causa del mundo natural y, por ello, taml¡i~nde,nll~s-
tra existencia:"Por'eotünces; Fichie se mostraba todavía deacuer-
ctüé¿í1lá fundamentación kantiana de la existencia de Dios en el
concepto de bien ~upremo. Años más tarde, el'descrédito de esta
arifüm¿ñfñclÓnpeina'etítica generalizada a la doctrina kantiana
de Jos postulados hizo que la opinión de que Dios constituye el
fundamento de la ley moral en nosotros pasara también a segun-
do plano. De todos modos, en el ensayo sobre la Fundamentación
del derecho na/ural, de 1796, sigue aún presente la idea de que el
hombre necesita de una «exhortacióm) ajena a obrar espontánea y
librerriente:-Esa-funci6n-la-cumpJe la educación, pero en último
1€riIiilio tiene;¡l;of¡ge'ri'eo'Di6s":-Pbid contrario, el Sistema de
la doctrina móFiíT,"ae'1798;'elíininatodo recurso a Dios en rela-
ción con la presencia activa de la ley moral en nosotros".
Sin embargo, en el ensayo Sobre elfundamento de nuestrafe
en el gobierno divino del mundo, cuya publicación en 1798 de-
sencadenaría la polémica del ateísmo", Fichte describe ya la
'c"o~mo
«convicción de nuestro estar determinado;-¡Uoratmenfe)
~'!E9.l!e!!1i,f~(~f~ejil\~tEñefeciO,<~li¡¡Cíendo'
rÍÍíoaqú-eífin
que me es propuesto por mi propio ser y convirtiéndolo en el
tin de mis propios actos, estoy ya dando por posible su cumpli-
31. 1. G. Fichte, Versllch einer Kritik alter Offel1banmg (1792), edición de
H. 1. Verweyen, PhB 354, 26. Al respecto, cf. F. Wagner, Der Gedallke der
Personlichkeit Gottes bei Fichte 1II1l1 Hegel (1971), 24ss.
32. 1. G. Fichte, Gnmd/clge des Naturrechts, PhB 256, 33ss, esp. 39.
33. Pese a ello, las consideraciones sobre la doctrina kantiana del mal ra-
dical (SW IV, 198ss) señalan la ll~iliq,!dcie los impvlsQs externos para la mora-
lidad: «Algo así es ahora la rt:figióri"positiva; disposicio'ilés tomadas por hom-
'bres excelentes para ayudar a otros a desarrollar su sentido mora},) (205)
34. -Este ensayo venía precedido en el Diario filosófico de 1798 por otro de
su discípülO"EKrorb'erg- (Evolúci6n del coÍtcepto de religió;J), al que' Fichre
h'izo"acompanar del escrito Sobre el fundamento de nuestra fe en el gobierno di-
villo del mIli/do, con la intención de preservar a Forb~Q~ de la acusuc\óJ:I. d~ de-
fenJt:r una postura escéptica hacia la religión. El escrito an6nimo Curra de IIIl
p'adre a Sil hijo estlldiante sobre el ateísmo de 'FÚ:hte y de Forberg (1798) de-
sencadenó la polémica, interviniendo el Alto Consistorio de Dresde.
255
 miento por medio de actos reales)}"15,De este modo, un «nuevo
orden» entra en nuestras vidas. El mundo se nos aparece' en ton-
,ces com6'«elrriáte-fHi.l sé'n'S'ihilizado de nues~rQJ1e!?~r»,
~a (fof-
zosidad» con que «se 'nó,s'i(ripone» Ia fe en I'i realidad de dicho
orden puede así «recibir muy bien el riombre"di revelación», y
'«ésta es la verdadera fe; ese orden moraleslod{¡'inifqÍle noso-
tros aceptamos»", Quedaba' asf 'consumada'Ia 'á,ilúcción' de la
igeade_.9i9,~,~~.':.~~~~~c!,a morjll, que el Ensa)';Q de 1792 con- ~,,"
sideraba todavía imposible: «Dios es este mismo viviente y ac-
tuante orden moral; no necesitamos otro Dios y tampoco pode-
mos concebir ningún otro». Ya no vuelve a hablarse de Dios
como origen de los órdenes moral y natural: «La razón no tiene
motivo alguno para salirse de aquel orden moral del universo y,
por medio de la deducción de un fundamento de lo fundado, su-
poner la existencia de un ser que fuera causa del mismo»", De
h echo, ~l, ~~£!:£!
9.Q£~E!.'1.s!.e,.ºiQ.~",~£.9.mQ,.!i,y.l¡~t~!J.Si fica», vi ncu_
lado con 10 qnterior, «es tan im£osible como contradiCiíifíti»", La
razón, que Fiéhtéaciiirai-¡a-posteriorrrieñie, estriba",; quéel'con-
cepto de substancia como aquello que perdura dentro del cámbio
sólo es aplicable, de acuerdocon los principios kantianos, a los
objetos espaciales o materiales", Igual de contradictoria, según
él, es la idea de un Dios personal, pues ésta, es decir, su persona-
lidad, su ser-persona, atenta contra su infinitud, ya que «es del
'todo imposible concebir la conciencia y la personalidad abstra-
yendo de las ideas de finitud y limitación»40. «Añadiéndole di-
chos predicados (17), convertís este ser en un séi'fíñi'to, aé-nalu'
raleza similar 'el Ia"vúesti:iJ::'Ue 'e'shi~'manera,'
iúr pen'sáis a Dios,
como era vuestro deseo,' sino sólo a vosotros mismos multiplica-
dos en el pensamiento». Este úllfñi¡,arguinenió, juntó con los re-
proches a la proyección contenidos en él, se remonta en realidad
.. '--~'~_.
-"'".",
35, Die Schrijten J, G, Fichte 's zwn Arheismusstreit, edición de H. Lindau
(1912), 28 = 9s en el Diario filosófico 8 (1798),
36, [bid., 31 = 13 del original.
37. ¡bid" 32 = 15 del original.
38. lbid" 35 = 18 del original.
39. J. G. Fichte, Del' Herausgeber des Philosophi.u:hen Jom'nal Gaie/I/-
fiche Veralltwortungsschrijten gegen die Anklage des Atheisnws (1799), citado
según la colección de escritos publicada por H. Lindau (1912), 2218S.
40. 1. G, Fichte, Über den Grund ll/lSerS Glaubefls an eint! gotlliche Welt-
regienmg. 34. 16 en el Diario filosófico 8 (1798), La siguiente cila se encuentra
allí en la frllse que viene a continuación,
256
,a Ja cJi!!caesllilliL:?Üll!.í!Ji!.j¡j¡¡iJ)1!~~,i\,y~lde~J}pi,!~dllta~o de en-
J.£ndj¡]'ient::/.Y.(~~U,9.t~d4l.Pero, a la vez, enlaza co~ los constantes
des ve os de Fichte en torno al prImero de los prInCIpIOS funda-
mentales de su Teoría de la ciencia y, en concreto, con el fracaso
de la tesis del autoponerse del yo, ligada a su vez a la opinión de
que el fundamento del yo no puede hallw'se en otro yo -un yo ab-
soluto-, debiendo ser de naturaleza completamente distinta. En
los escritos relacionados con la polémica del ateísmo, así como in-
mediatamente después, en el Destino del hombre (eL supra, nota
29), ~ pe~só_':.n_~!q~!'E~rrgor~l dela ,e.zón IJrá~tic~enno,-o~
c
tras para ocüpar ese lugar. Pero en las verSlOnes posterIores de la
7eorio"ile'7il'éieñci¡;;Jíalilo en un sentido más general de la luz ac-
tiva en nosotros y, a partir de 1806, aproximándose aún-maS'a
Spmoza, del ser dIvino cuya revelación 'es nuestra conciencia42.
'-'CollSú críriCaa11l11le:l1faaiCibñal-0e--m6s~FicÍ1Té'iiiíibiciona-
,ba, como él mismo dejó escrito (1798), «e.~h_~.:¡;:~;t¡errala'cÍ1ar- : •
'Tátanería escolástica para poner en su lugar la religión verd,aqera '
"i;igllmiitI,,:í~~ló-iiregre'aeJdeber»4J.Sinembargo: sus formul~- ,
: ciones ofrecían locro"'elaspeCló -de negar lo específicamente relI-
gioso en beneficio de la moralidad. Así que no puede ser motivo
de sorpresa que se dieran de bruces contra la oposición más en-
carnizada. El Alto Consistorio de Dresde elevó una queja al prín-
cipe elector de Sajonia sobre las doctrinas de Fichte y de su dis-
cípulo Forberg. Por decreto electoral del 19 de noviembre de
1798, fue confiscado el Diario filosófico, a la vez que se conmi-
nabaa los profesores de las universidades deL~ip?ig y Witten-
berg '<~ad~fender con vígor, celo y dignidad la religión atacada, y
éuidarde lafundamentación, difusión y consolidación de la f~ ra-
clonaj'~~"bio~ y del vivo convencimiento de Ijlsverdaq\" del
cristianismo». Fichte reaccionó con la publicación del escrito
Llai;;~miento al público (1799), cuyo sarcástico subtítulo rezaba:
41. B. Spinoza, Ethica J, prop, 17, escolio al corol. II, ef, también la ob~
servaci6n de 1. G. Herder de 1798 (Werke XVI, 497s), comentada por H. Tirnm,
GOlf I1l1ddie Freiheit (1974), 339,
42. Nota 24.\:. Para la aproximación paulatina de Fichte a las tesis de
Spinoza, antes objeto de un vehemente rechazo, cf, W. Pannenberg, Fichte und
die Metaphysik des Unendlichen: Zeitsc/¡rijt für philosophische Forsclumg 46
(1992) 348-362, en especial, 351 ss.
43. J. G. Fichte, Überdel1 Grund l/lIsers Glaubells., ,35.18 en el Diariofi-
lvsóJko 8 (1798),
257
 « Un escrito que se pide se lea antes de contiscarlo». Se siguieron
manifestaciones estudiantiles a favor de Fichte y la publicación
de su ~scrilo judicial de responsabilidad eonlra la acusación de
aleísmo (1799), La amenaza de Fichte al Consistorio de dimitir si
se daba el caso de una reprensión personal motivó que se le des-
pidiera de su cargo por decreto del 3 de abril de 1799, En carta a
J, G, Schlosser, el ministro Goethe exteriorizaría su disgusto «por
habernos visto obligados a perderlo y porque su estúpida inso-
lencia le ha arrojado fuera de una existencia que no volverá a en-
contrar .. , en ningún lugar del globo», Pero Fichte fue a Berlín,
donde el rey Federico Guillermo 1Il, posteriormente rector fun-
dador de la Universidad berlinesa, le concedió el permiso de re-
sidencia, acompañándolo de la siguiente observación: «$.i y,s,c,ier-
to que tiene problemas con el buen Dios, que el buen Dios los
arregle con él; yo no tengo nada que ven', . '.
La acusación de ateísmo afectó profundamente a Fichte,
Aunque sus afirmaciones de 1798 habían dado motivos más que
suficientes para ello, en un sentido profundo la acusación no fue
jllsta para con él. Esto OTtim<llopruebit lá evo)üciÓn'''posieñor de
su pensamientó, el cual no sólo fue una reacción contra aquélla,
sino que dio continuación a .8.\15 esf~erzos por explicar la razón de
la absoluta certeza .._.".
del yo, Fichte intentó entonces aclár¡¡t~ttál'era
. .. ','.. ,.,_.~", .,~_",.. ,.. , . "'.'",_,,,,'J.~_~
el fundamento divíno de.lasu!;Jjetiv.idad del YOSIIl qu~.p,~füe-
E.~~y.i£¡¡~~illgjS\lll.g. una~~1:¡~¡t!.1£ia ~,$,9,!ll'?un suíélo...
De este modo, no sólo evitaba la circularidad en la Íuíiillimenta- ...."
ción del yo por medio de otro yo, "o~enriráéléicOntn¡¡¡ícriir¡o"de
cOncebl'rJ9:.agsoluto como un yO a la ~ezñ¡"céStíadooerin
damento de disii¡¡ía-iiiiruraleza, sino también el antropomorfismo
fun-
presente en la idea teísta tradicional de Dios que él mismo había
puesto al descubierto. durante la polémica del ateísmo: La impor-
tancia del último Fichte descansa aquí, aunque las razones teóri-
co-subjetivas de dicha evolución no fueran apenas conocidas pa-
ra el público, ya que las sucesivas versiones de la Teoría' de la
ciencía, incluida la de 1810, nunca traspasaron el círculo selecto ,
I de sus oyentes, Fichte avanza aquí más allá de la te.~is.1'egeliana 1\ ~
' (Iel absoluto como~ujeto, ,ó..~Ue.[~m£$.~"El!~a.tiv()l de Tri"crítica; ¡
\ feuerbachiana de la religión, hacia una.t"910gíª tlIºsófícafutura,:!
. más justa para con la transcendencia de Dios, que,~ill.e_l111Jargoél,: 1,~
nunca llegaría a formular,
258
2, Los comienzos de Sc'helling y HegeL
Los dos pensadores más importantes de lo que se conoce co-
mo época del gran idealismo, ~~:I!,i~~l'!:!e.ge.I,.~.t",<!~a..!:!?!,teo-
!.S'.E.~~jun:.~.F¿:~:9r}S~,l1bl<Je.rlin. e.n<~l ~e.llli.!!!!IL9.,.ill1,r~a
durañrelos años 1790-1793, Su entusiasmo por la RevoluclOn
trañces'ü'ji'lií"ñiievafilosofiiícrítica, que saludaron como signo de
una nueva época de libertad, los colocó al margen liado el uso
que el dogmático de Tubinga, Q2!)]QQ.. CI]r\~!i.aj1.Sl0Jr, hada de
Kant con el.tm de justi!jm,rug~~:~~~~!e ~.'Jl':.9l2ft.!as~y'~na-
turalist;rrr En contra de Storr, ambos mamfestaron su MlieslOn a
i1rTaeáKantiünii'ae l¡rautorroinía de la razón,inostÍ'ánoose' 'ois-
puestos'a' dejar a' un lado el etidaimonismo 'escondido en la doc-
triña-de lbs postuladMde'Kállr;y ech¡,nsí'jiof'tierÍ'a'cou'los ar-
g<;memos"de"S1l'1iíaestf6,'" ....
Durante la época de sus estudios, Schelling, quien por en-
tonces tenía sólo diecisiete años, se convirtió en el líder espiri-
tual del grupo, Entre 1792 y 1793, el joven estudiante escribió,
aunque sin publicarlos, una serie de comentarios a las cartas de
san Pablo a los romanos y a los gálatas, en los que trataba de mos-
trar la.iQe!.'li<!ªºQg['lJ!'l<:;\fiJJª original de Jesús con la ética kan-
J.i.ilD.!!.!ix
puesta._':.~ c.~~~s~_:le.,19- r~~ón. práctica, ASimi:mo,
Schelling trató de probar que el anunclO del Remo por Jesus te-
nía como consecuencianecesariií'üñnevo](fC!óri"política terre-
.
ñül,"Zriya'f\'óaÜdad'erii íaeJevaC1¿ó' de la leydi'lf[,~~i\rij)a
l:TITegoría de principio uniVersal: La publicadóil de las Ohser-
vaclOl1esde Stóir sobre'j¡i"fifósófía kantiana de la religión indu-
ª
jo a Schelling a abandonarla teología y consagrarse eXClusi-
vamente a la filosofía, en concreto, a la filosofía de Fichte, en la
J que-',efü'fac'ó¡;Ü'nu'ación delproyeCió kantiano, En 1795 se pu-
blicó Del yo como príncipio de l"filosofía, en el que Schelling,
fiel al espíritu de Fichte", sostenía la existencia de un yO abso- I
luto, excluyente yconsr.a.pJJf.~\Q.1L!2QQ.]º,Q5mlá~, del queñ'lYl:1lrel !
fúriOaníeii!o'aelÜlib-eftad y espontaneidad del yo empírico, deter- \
min~d'o poi: ~u'rerac¡Ón son los objetoS: Esfe'yií'esconsciente de ¡
. 44. eL, al respecto, D. Henrich, Hegel im KOlllexl (1971), 4ls (Presu .
pUClílOShistóricos del sistema hegeliano).
45. F. W. 1. Schelling, Ausgewiihlte Werke 1 (escritos de 1794.1798)
".' \ (1975), 56s (6), cf. 60 (8), Para Schelling. el yo absoluro contiene «todo ser, to.
da realit.!ad), (66, 10) Y es la {(única substancia») (72, 12) en el sentido de
259
 su yoidad "por medio de una imuicióm> (imeUeklllale Alls-
c1wlIlIng), como había alinnado
Fichie", y está sujeto a la con-
¡ minación a equipararse pr6~resivamente al yo absoluto median-
,'te la superadi)llae¡eiaiíiiiúYirpf¡'cidad.EstaTéy;"ij'ií"-para el yo
absoluto -el cual compreii"ifé"eñ'srt6aa realidad::'es üri'¡'leyria~
tural, para el)'o finito <" ünaiey'morái,j.Estií ÓÍtÍm,iobséi"vaCíóñ
apunta ',¡ la existe'ncia, Üga'da'j¡Tíi'j'i1l'erpretación espinozista de la
filosofía llehteana del yo, de un principio incondicionado y trans-
cendente a la voluntad moral que, además deñacerse patenteen
el 'Yo'ITñit'6;'pWeaé-taíñbléñc6iiVertirse en el puntode partida de
una filosofía eré'la naitiril1eza':'" ,," " ... -- .. , ..
En 1798, año de ¡¡¡polémica del ateísmo, ~F!!~lliJ1g,!el;.:,~~a
con veintitrés añosel grad~Ae P!:~t~s,9L~,x.!m9J;gill!!r,UHll'..filQs,Q,
fía en la Univers'iaad de Jena, Un año antes habían aparecido sus
Ideas para unafilosofía'de la naturaleza. El nuevo punto de par-
tida de Schelling fue entonces la idea del absoluto o del saber
absoluto como unidad (indiferencüij"dé-Io'idéal absó¡¡;¡oc'üñ-jü
real ab~ol ~i048''-[~. '<:a6s~¡~¡;~~";;~áctoeie;ño de''2'iiñocim;¿;iiiü
que es para sí mismo tanto materia como forma, un engendrar
por el que él mismo deviene 'eternamente.':'. real, forma, y otra
vez, igual de eternamente, se disuelve como forma, por tanto
Spinoza, (74), Para Schelling, la filosofía fichteana del yo no sólo era la culmi-
nación de la fi.losofía críti.ca de Kant, sino también del e~E1~.ºzj!imo.
46. ¡bid., 61 (8, cf. 1125). Fichte empleó el térnliño ~<intuicjón intelectuah>
en su Recensión de Aenesidenrus (pseudónimo de G. E. Schúli'e, j6ven profesor
de filosofía que había publicado una crítica al discípulo y <lpologista de Kant, K.
L. Reinhold. N. del T.). Con ella Fiehte aludí<l al saber que el yo tiene de sí mis-
mo (Werke AA V2, 48). En los Gnmdlage der gesamten Wissensclwftslehre
(FuI/domen tos de toda la teoría de la ciencia, 1794), esta expresión dejó paso a
la f~t1e}¡.j<?ndel yo empí~c9.~pbJ~su yoidad, pero en 1797/1798 fue de nuevo re-
cupemda piiiFicfite: profundizando en eIJa, aunque ahora con referencia a la au-
loaprehensión del yo absoluto y a su .f.<JJ!.tacióll.!ksde el.Rw.UQA~ vista del yo
empírico: VerslIch eiller neuen Darstellung del' WisselJsclwjt!;lehre ("f797/l798),
. PhB 239, 39ss, en especial, 41 y 43ss. Al mismo tiempo, Fichte defendió dicho
concepto de la objeción de que se apartaba de Kant (51s). En 1795, Fiehte había
hahllldo de. h~ iJ1tL~ici6n ~610en alu~jon q,1.!!r.~lm::i6n.d~I Y9 ca,,! el no-y"o.(Crúnd-
riss de.'! Eigentiimlichen der Wis.iellSl:/¡a!t.'lie/¡re, PhB 224, 18).
47. F. W. J. Schelling, Ausgewiilr/te Werke, 78s.
48 .. lbid., 385. La renuncia al yo como fundamento de la unidud del saber
se debía aquí únicamente a la cuestión de la filosofía de la naturaleza. En el
Systel1l des tJ'(III.I'z.elldellta!enldealislnus (Sislema del idealismo /J'(lIlSCellt!el/ta/,
1800) vuelve a ocupar un lugar cenrra!. . sayo Sobre la relación de la filosofía de la nattlraleza con la filosofía en cuan-
260
también como objeto, en el ser o sujeto»". Se trata, por tanto, de
un movimiento doble: «Lo absoluto se expande en lo particula~
en un acto eterno de conocimiento únicamente para volver a asu-
mir en sí esa misma finitud en la que ha cobrado figura su abso-
luta infinitud; y '!.Ill~s.."os.as son para él un sol()~~to»50"CJ)l)jps"
dos aspectos de ese dinamismo se corresponde el par constit~ido
il I ,cenden
po a fi ci s cifíji' teári tál'y 1,ff¡) 6s\l:r[~3;!,f1fiiáíü¡:aieza~ en
las"quesed;V¡deei'éñi¿;ió si'stema-cféú; filosofía.- Láliñidad de '
esos dos aspectos de la filosofía se encuentra áñora"para .. ,
scneniJrg-en-ehi9-emi]ffi<[ii.b.~gJ!'flº!)5J. Schelling criticaba, adee'
más, que Fichte se hubiera contentado con «reducir, a la manera'
de una particul~ridad», la identidad de lo ideal y lo real «ala con-
cwilcía subjetivá~>~ haciendo de su ~bsolutez «objeto de una tarea.'
siií fin, de una ex;;ie;;c;~ábso¡utá», ~]..!y~£~£onr:e.1?i!:!ú~.mo' ;
~~Q~~_Q~_siempre realizad,o en lo absolutol1.' .; ,
, Dos años-antes,"Scnellingse'fiáDíarríos'trado todavía de acuer- '
do con Fichte en que lo absoluto constituye el fundamento -obje-
. [ to de una aprehensión intuitiva- del yo empírico en forma de un yo,
absoluto o infinito (como un acto de libertad desprovisto de con-
ciencia y personalidad) que pone en sí toda realidad. En 1797 to-
mó conciencia de que el:i0 es sólo una P!!.!te~~J'!.,'.'.i~rn.a.,~~e,ntea
él se alza la autonomía de la naturalez~, si bien a¡nbos se presentan
;m¡ª9$-f~~~1.,~~'á¡;sóiü-tQ;'Eiipnñdpio, la intención de Schelling
era acomodar la naturaleza, así como el origen del yo finito en di-
cho entramado natural, en el marco de la teoría de la ciencia fich-
teana, sirviéndose para ello de la idea de que en la naturaleza el es-
píritu cobra poco a poco conciencia de sí mismo. «Sin embargo"
ese mismo intento. prepara el camino para un examen autónomo de
¡
49, ¡bid., 386.
50. ¡bid., 389,
51. ¡bid., 392. I
52. ¡bid., 396. El sistema de Spinoza, por el contrario, «fue el primer ensa- f
yo atrevido de una imaginación creadora que concibió inmediatamente lo fini- 1
lo en la idea de lo infinito puro, reconociendo la finitud sólo en la infinitud» \
(344, texto de la segunda ediciÓ.n rI803]). Pero «en lugar de descender a las pro- I
fundidades de nuestra autoconciencia para, a partir de ahí, ver el surgimiento de
dos mundos en nosotros -el de lo ideal y el de lo real-, se trascendió a sí mis-
mo>} y «se perdió ... de inmediato en la idea de un infinito exterior a nosotros}} :
(360). Con los años, Schelling agudizó sus críticas a Fichte, sobre todo en el en- l
to tal (Ausgewahlte Werke 2, [escritos de 1802~1804] [1973],422-440).
261
 '1 con el objeto», de ~uerte que «!.?-~.erda~~l!..m~t: id!!,:
por sí solo, I~,'
la naluraleza, en que se nl~~~l!? el erocesoobjetivo por el que 10
.incP!l.'ic¡~nted.,~~i~~_~.
~ra.d_~,~1.~~~'!:1t.~'.~~~_~i~.!19.ta»s3.
'. ---- ...' - . '0.'..n.e,cy~!q.addelllug4nl\ otra mediaCIón, ~s ta,mlilell l(i.:.ver~ad.,.. I i
En la exposición de su sistema del año ISO I -en el que la pro- r~.!'D!um!J .Lf~e!.Y_,r,I~_~LnQ.h?..Y.J.l~d~~>57.
Este «saber pnmor- :
ximidad de Schelling a Spinoza se hace más evidente que nun- dial» tiene su primera n;orada en lo absolyto mismo. N.ill'E!-'?~~.r;
ca-, Schelling ya no califica al absoluto, en cuanto fundamento ~r, sin embargo, debe~..2~~!~!L~L5?E~~_.~~~!tlf~~.~copla ;j
de la naturaleza yde l~córiCierichi, como úri'y~¡}!pféOI1l0 {<ra- de aguel saber etemo»", con el que se corresponaela naturiileZ~ i ,.
. zóm> (Vernunft). Además, esta última debe concebIrse como «la .como la «otra) manifestación del mismo «universo))59, A la vez, .
.total indiferencia de lo subjetivo y lo objetivo»". Análogamente en el ámbito de lo real prevalece la finitud, y en el de lo ideal la in-
~'C'olñ{"'en'Fichte es neeesárioalzars¡'-ilesaé'éÍyo empírico hasta filliiüCí.Peroniientras qu'D9:.¡¡gill5hac~i1esu esencia fonna en lo
la idea del yo absoluto, ahora para concebir la razón absoluta co- l.';.ltb.P5Igi~.<!Q.jl,~í~u infinH~qc~r~~i~E[sti!,ii, eJ~ªli~iliT.@oi'ª~ª1
mo absoluta «debe abstraersede1 que pien.sa». Como consecuen. -de!_'J!Ie el nuestr':..tie.~ªÚ,!L!W~SeJ.J1'llªg~.P. YI.Yª::.Q!$.4£lY£Jitra
cia, ,{ufr,! de'1q'[a'zoii'lló'liay"jilidct'y-éíi"ellalo es todo»". He ~~~..Ia.J.í.nitud-~~JiidQ.w.ltt~~!'J~"e..s,~n.~!a»60,en VIrtud de la cual
aquí el espln'üzismo'dé'Schelllñ¡Cüñés¡¡Friozisrilóde"Ht"!'atón, la estas úItiiñas -permanecen.1 igªsta~!l..Ia infin.!!ll<i.d.$.lQª,!?8.'? luto.
~cual no es en esencia sino el C~??~!,n:i~~~?_~.'U'.;!,e!.'?l'.~~~?ad I" La construcdónschellingiana es deter!I!!.n.ªn!~~.lli\r.ªJ:!.~ll.!'.h
que por aquella época, entre ISOI y ISOj,Vive también en Jena y
'. (~ IS) y, por ende, lo 'r'.e. ~~Qj'¡)aJ()fI)J!l..~~~!a pue~t~~omo ~U-I
jeto y como objeto»"(~ 22). La absoluta identidad es, eñ"cuahfO! aún se encuentra muy unido a Schelling, y también, aunque de
totalidad,'el universo (~ 26 y 33), en el que la razón absolu:a se otra manera para la dialéctica filosólica de Schleiermacher. Sin
conoce a sí misma reuniendo y conservand() todo. lo.~in.8..':'.h!r56. embargo, pr~ñfcís'e-ife¡io-ii-iasé¡i~r;dó~dé losdosamlg0s';"pri-
: \ Durante este proceso, el mismo fundamento absoluto llega por mero de una forma puramen~~.?i!~rna,como consecuencia de
. \ fíñ'a'se.taivlno: EiíesieseñtícI15;lñ0íiítoi:Un;¡¡iñ¡j'Yll toilo?> es que su relación con CáfoTine-Schlegel indujo a Schelling a acep-
• \(lh¡jra-¡íár~]SheJ!j9g ~~!!Da, rj;.Y.~J.?Si9.!lP'~0I2:.~Lvaque ~~~ti- tar en IS03 su nombramiento en Würzburg -donde ésta última se
namenté 'desvelándose», y en cuyo final «DIOS tarñ1íIen será» le une muy pronto (tras su divorcio)-. En Würzburg y Múnich
. (Sistema ({e¡'id;;;ii~:,;1O transcendental, 273 .¡-'2''15'):--- ..... :¡ (desde 1S06), Schellin&..I2E9fundizó en su construcción sistemá.¡ i
En sus Lecciones sobre el método del estudio académico. pu- :! I tica hasta darle el aspecto definíiívoqueseveensüs investigar ."
blicadas un año más tarde, Schelling formul,ó. d~.una.manera má. ;:'! Cíones 3obre1a esenciáaeia -lib'e-;í~n;uiñáná(lS09). Lo real'
s~ncilla los rasgos fundamen\ales de su nuevo proyecto sistemáti- (1 apaieceNa¡;-o~a;;'rrio'un"I;oa'ér'oscuro;:ambrguo~ c'uyo ímpetu ciel'
co. La primera de las catorée lecciones «,Sóiire el 'éon'cepiüabso- , go debe ser domado por el espíritu. Ambo~.!'.~9cej.~n"d~,91.9s, pe-
hito de la ciencia») se ocupa de 10s\f.ü:~ª~J'!i~n.,t&s;,~![f.@!e,p').~:?s- ro 1':.!.ea1Een;~'!.~l~.n.~~..5:I.a}la~~~á2é:za ~~Pio,~>~,aquello que
te descansa «sobre la idea de un saber o conoclmlent?Jill,ggD..~n «siendo en TIlOs mlsmo"Ilo.es EI.mwpp»6\ Sm embargo, en DIOS
sí mismo incondiciOii'aao;)';"es
...... ..•-., .. ...
,,'-~ .' "'.
dedr,' en perfecta «concordancia está también ef
«Err~c.lP.io idea!», la «volu.ntad d~ ~mor por la
cual es pronunciad"'oel Veñm en la u'aturaleza», y lá revelación
53. W. Schulz en su introducción al Sistenlll del ide{dismo trww:endental subsiguiefitee-s"~<áé'cióiiy h'ecno»)62. Mientras
~- •• ,.•-,:' .. ¡:.,..., .•~
que en Dios «la vo-
.,..
de Schelting (1800), PhB 448 (1992), XXV. Allí ofrece unu interesante visión :.>

de conjunto del pensamiento de Schelling en los escritos de 1795-1800.

57. F. W. J. Schelling, AtI~'gewli}¡lte Werke 2 (escritos de los años 1801-
54. F. W, J. S¡;helling, Dar,I'telhmg meines Sy.wems der Philosophie, en
(s
AtlsgelViihlte Werke 2 (escritos de los años 1801-1804) (1973), 10 1). La si~ 1804),449.
58. /bid., 450s.
•
guiente cita en el texto viene inmediatamente a cOlltinuación t1e este pasaje.
Para la aparición ya en [797 de la idea de indiferencia como designación de lo 59. /bid., 452.
absoluto, cf. SIIPrlI, nota 48. 60. ¡bid., 453.
55. ¡bid .. 1I (~ 2). 61. F. W. 1. Schelling, Siillltliche Werke 1, 7.359.
56. Este ensayo quedó en estado fragmentario. En él se desarrolla el sistema 62. lbül., 395. eL antes, 363: ( ... el espíritu eterno pronuncia la unidad o
de la indiferencia sólo en la parte correspondien.te a la filosofía de la naturaleza. el Verbo en la naturaleza>}.

263
262
 luntad del fundamento» y eLespíritu se m~,e~tr~nins"parables, en
las. cri_atué~spg~ºt!1~g~se
.. _
a su separación siendo aquí donde la
'-"-~--""""".,, ,"~".. .. ..- ...,~
" Hegel, después de los años compaltidos en Jena (1801-1803).
obra encuentra la e::p.L\c.!'"S\9n_(le.l~..P~~!2!!i<!j!£.!!,J..!!J!!.!,
su prin-
cipal objeto de examen. '
Sobre la esencia de la libertad humana, expresión de un re-
novado interésen el cristianismo por parte de Schellino (insi;¡¡:á~
do por Fráriz Báader);'es'¡áñioielniñ"éSciítü'e;;-éi q~ebSchelling
se halla muy próxin,1~,a.lajdea,(Iequ,,)a.liberra9_.c:\1I1srituye el
verdadero motor de la core.coión, Que Schelling no se decidiera to-
davía a dar resueltamente este paso, se debió a que la «naturaleza
en Dios» era todavía para él causa y principio conjunto (concau-
sal del acto creador. En la etapa de su evolución filosófica deter-
minada por el pensamiento de Spinoza, momento en el que
Schelling englobaba todo en el concepto de lo absoluto (fuera és-
te yo o razón), la pregunta por el modo y manera en que lo otro,
es decir, la finitud, puede procoeder de lo absoluto, no podía res-
po~derse"'. En,1809,.Sch.~ll\nl\,'?~t'!I:J!!.a.u.~paso de identificar en
la lIbertad dlvma la razó\, c:I~"sa.t£a.!!~i.£ii'.I].
Esfé'paso fu"dMóde
manera decidida por Schelling en e(fragmento póstumo intitula-
do Las edades del mundo (1813). En él puede leerse cómo todo
el mundo reconoce «que Dios no creó un ser externo a él en vir-
tud de una nece~idad ciega deSü naturaleú; ''¡jnopor obra de su
suprema voluntad libre>>,así como que de la mera necesidad de la
naturaleza"dlvíñ~l"ñose seguiría la «existencia de ninguna criatu-
ra»". Esta afirmac,il111,.get,rminante para toda su producción fi-
losófiéa¡iosier;or~ desvincuja,:refiñitivamenie a Schelling del es-
pÍilOzisITlOde
-,..,'
sus' éom¡éIÍzos y ieencamiiiatiá ;n uno' dirección
63. Las Cartas sobre dogmatismo y criticismo (1795) describían ya «la
transición fuera de lo absoluto» como «el principal punto de litigio de la filoso-
fía» (Ausgewlihlre Werke 1 [escritos de los años 1794-1798], 174, o Siim/licJ¡e
~erke Vl.[1~56J,29~).~l~Lc}.? st~n~
~eJ..:~.;.Ujni~~~:_~':..~~&~n.~
.. p'~~~e ~ea-
..!Qfj,r.~~.su~}2,l1h~~2.~:L'o
Ilzar el .tr~n~s~t~.9,~.~º .mas que pueCfe'nacer la filosofía es
Jo contrano, es deCIr, «pasar d~}o fimt~a !o"mfinito», pues de lo finito es propio
(<Iender a Id infinito», «esforzarse por perderse en lo infinito» (194s, Ó 1, 314).
64. F. W. J. Schelling, Werke VlJI, 210. En el Sistt!IJUl del idealislIlo trallS-
£'elldellfal, Schelling opina todavía que la liberlad ubsoluta es idéntica a la ne-
cesidad absoluta, de suene que los actos de Dio.':i deben ser considerados como
actos libres, «aunque esta libertad ab.':ioluta sería al mismo tiempo necesidad ab-
solutll. pues no e.':iposible concebir en Dios ninguna ley y ningún acto que no se
sigan de la absoluta necesidud de su natumleza» (PilB 448, 64, o Sümt/iche
Werke Jl3 (1858) 395).
" l/lid Ge.l'elI.w.:Jwft im Del/km des jUl1gell Hegel (1961).
264
por completo distinta a la seguida por su amigo de juventud,
Antes de consagrarse definitivamente a la filosofía, Hegel,
cinco años mayor que Schelling, había dedicado muc!io'más' __ o
tiempo que este últlmq)iIT~1i.\,¡fu¡,..de:¡;ÍlesTIQñeüf.Q1Pilcas:Los
csmwsaejUvéñ'tud (hasta 1800), nunca publicados en vida de
Hegel, se ocupan por regla general de problemas de teología, aun-
que estrechamente relacionados con éuesiion¡;r¡¡¡;Ca'raéter polí-
tico, nacidas al calor de su preocupación, compartida también por
Schelling, por la realización del idealismo de la libeltad fundado
por Kant y Ficlije:-De aqiiT'Sü'rgWér@ª,,~sde Hegel por las rela-
Cloije:;;eñtrel¡¡-reOlogía, y la política, también fundamental para la
comprensÍÓn de su sistemamaduro, desarrollado a partir de 1800.
Los Escritos de juventud anticipan buena parte de sus ideas prin-
cipales, por lo que su importancia trasciende con mucho los co-
mienzos de su pensamiento65. .
T;~l9¡¡f~.Y)¡Rli!,¡£a están hasta tal punto imbri,cadas en sus es-
critosjuveniJes, que el problema SOCIales aqlll para Hegel un
problema de carácter:~.!!.!9.1]~}~_s!a~~~':.I.~~.~c:~?, algo que pue-
'(le aprewITseyaeñeI primero de ellos, consagrailo a las relaclO-
nes entre Religión popular y cristiaJ¡islllO (1793). «La religión
popular -géiWst~'Y"ll1Jtf1e11'f(r'a~'l8"S'iñásnobles pensamientos-
corre pareja con la libertad» (N 27). La misióndela religión po-
pular es fomentar la eficacia de la n;'óiiil'\N 48), motivo por el
éiué"éTEstado'aéb,,'¡riliire'sarsepor la religión. «El gran negocio
del Estado» debería ser «hacer subjetiva la religión objetiva»,
conseguir que ésta acceda al ánimo de los hombres y penetre en
sus corazones (49). Para Hegel, el mundo moderno se caracteriza
precis~mente porloCOrí!r~ii5;'eS"d~éif;p~m}eparaciÓn entre lá
doCtrina (cfístÍano') f1a-:Yi<!a enco¡j¡Üñídad (N"20). Hegel veía
fá causa' di: dicha separiiCión en el hecho de que el cristianismo
hubiera sido originalmente una religión privada. Se llega así a la
•• < j'
65. Los denominados E~cri(()!i de jlll'lmtlUl no fueron publicados hasta 1907
por H, Nohl, a quien deben dicho título: Hegels rheologi,w:he Jugendsclirijten
(dlado.':i con la letra N seguida de la página) (versión cast.: Escritos de jUl'e1ltud.
trad. de J. M. Ripalda, FCE). Los más importantes son Religión popular)' cris-
fiallislllO (1793), Le¡ positividlld de la rdigiúlI cristiana (1795/96, revisión en
>1806) y El e.\píritit del crislitmismo y su destino (1798). Para una introducción
a su contenido, cf .. G. Rohrmoscr. Subjekril'itiit l/mI Verdinglidlllllg. Theologie
265
 erección de un «tqlüqU~.Ql;.,~eR~(ayJónentre vida y uoctrina» ,(26)
del que se sigue eli;lesH~dito de la,religión, MáSíárde, Hegel ha-
blurá en los mismos térrnlilOs de la separución, caructerística ue
los tiempos modernos, entre el domingo y los días de labor, El
juicio hegeliano del cristianismo como una religión originalmen-
te privada, de difícil conversión en una religión pública, fue muy
probablemente debido al int1ujo de Rousseau, sobre todo a través
de la insistencia del ContratQ sociar(T761) en la necesidad ue
una religion civile", No obstante, ni Rousseau ni Hegel entruron
a considerar qne las relaciones entre religión y sociedau en la
época moderna -que enos mismos describieron tan acertadamen-
te- eran resultado de los procesos de secularización que siguie-
ron a las guerras. religiosas surgidas a raíz del enfrentamiento en-
tre las posturas reformistas y contrarreformistas en el siglo XVII,
En lugar de eno, concibieron el aislamiento de la esfera pública
ª
co~ l~~~g!º.I-ª.phy'aª~ (;9.!p.o}i!g"(Lq".[!?~,a~~,é~~~~ia
sincrasia de la religión cristiana, El joven Hegel observó su con-
idio-
trapunto en la
reiigión deTós'gii'egos (N 23, 26s), cuyas creencias
, 'religiosas «eran una amable compaiíía para ellos en todo mo-
¡ mento, y les eran de aYuga ,laDto en su~ negocios y ,en slls asuntos
más serios, como en sus f¡est,!sy, celepf,!ci,,?n,es» (N 26),
Así, pues, apoyándose parcialmente en La religión dentro de
los límites de la mera razón, en este primer período Hegel conci-
be la religión como un simple reciirSi)'paráT¿'rtaléc~rla"mo~~li~
dad eñ ¡a-COnvivencia e~¡reJos'hó~¡;¡'es:Siñ ';;¡;;l;~;gó':ap;¡¡:tir dé
1796; año" enqu'e HegeÍ ~e'tñMaa6'Í\tBerna a Frankfurt, donde
H61derlin le había conseguido un puesto de preceptor, pasó a cri-
I ticar la interpretación .moral del cristianismo en los términos ex-
. puesiospor Kant y 'Fi¿!ite, La religión verdadera, es decir, el
mensaje de aIn,~r.Q~ Je~fi~;}e, a,
OP91)Í ~l¡0Ea.!'-1~.illl'I.~I67'
Por la misma época, Hiilderlin había dado fin a su enfrenta-
miento crítico con la filosofía fichteana del yo, Contra la deduc-
ción de la conciencia objetiva a partir de la autoconciencia,
66. J. J. Rousseau, Comrafu social (1762), IV, 8. Pura la relación de Hegel
con Rousseau, cC. H. F. Fulda. ROtlsse(w.l'l.:he Pmbleme in Hegel.\' Emwick/ullg,
en H. r. Ftllda~P. Horstmunll, Rotlsseatl, die RevolmiulJ l/ml derjllJlge Hegel
(1991),41-73,
67. Para la relación d~ Hegd con Holderlin, er. D. Henrich, Hegt!! im
KOlltext (1971), 9-40. Para el pensamiento de HOlderlin. Id., Del' Grwul im
BeH'II.\'st~'eill. Umer,nu.:llltllgen ZlI Holder/iflJ Dellkel/ 171)4-1795
266
HOlderlin aducía la ill'Po~ibilidad de pens,¥_~L~J!.i~tqJp~p ¡je So
r~<5n, con_un objeio, d_~la::que col~g{~~~ªº¡yr¡jº_\!~LS<?EE!'Et~
d~ un yo abso)tlto, Suje'to y objéfo se limitan mutuamente en la
n~._[.,q
concTéiicia d"elyo, lo que para H61derlin imPlic~s~.... ..~~ .. regun-
tarse por la realidad capaz de abrazar a ambosn¡Qlc!~rli~_!lamó a !.
~~J9.,..9.£j~~Lv2.,,~~~¡~l~~
esta unidad ~e lo SU?j~\~vo.'y '/",
tTUiili:ipof 'el platóriico Franz Hemsterhuis s~.•~ghj~1~3J~E.PlPlQn.
ue que esa unidad original -extraviada en la contradicción entre
vl"éfayreflexloñ-=--sólo podía ser restaurada pormedio del amor.
Influido por las ideás'd,;-HOldeflíií; ftegeCse'eñ(regoa una
llueva interpretación de la historia de Jesús, en la que modificó
los puntos de vista de sus primeros escritos en torno a la oposi-
ción entre Jesús y la legalidau judía, En estos últimos, Hegel apli-
caba todavía la oposición kantiana entre legalidad y moralidad a
la interpretación de la figura de Cristo, ~ste habría salido al paso
de la legalidad externa del judaísmo níedíaiiie'élariunCid-de
moralidad autónoma de la ley moral de Kant. En dicho sentido, el
la
espíritu del judaísmo ~e-lirnita;según Hegel, a la obediencia a
una instancia externa (N 153), Por el contrario, Jesús ha intenta-
do '«elevar a moralidad la virtud y la religión, y restaurar la liber-
tac!,,~!f3¡¡¡e"consisie la esencia de ambas» (154): Sin embargo, en
1, 1/9"8;')ñ(j"en qUe escribió El espíritu del cristianismo y Sil desti- ,'.
'm;;-eJ"punto de vista de Hegel era que la misma filosofía moral de'
,; Karircónstifüia'yalthiirrianifesiación del desgarramientQ qe los',
"tiempos modernós: u'n iiesgarqmien~o en esencia idéntico a aquél I
'que;'según Hegel. caracteriza la piedadjl.díaoe la ley: lÍl.0'p0si-
. ' ci9!Ük ..Q.eJ:¡¥o_~e" Así, pues, Hegel no ve ya la caractérrslíéii
fundamental de ¡jfcha oposición en el carácter externo de la obe-
diencia, sino en la e~tructl!rH,ipt.rna uel enfrentamiento entre el
,deber y el ser en cu'~n¡~"íaíes, Á partir de ahora, Hegel dejará de (.' . i ¡¡ l
,b4~<:aLe.Ly.ef!,lá"9,~X9,s,,,nt~do d,e)are)íglóp efili rn~ralid.ad,para i' ,.
¡
en<:Qntrarlo en la unificación de lo separado, «EstaM5:,es,ida<fde '.' • J
llnlr., ,1ó..su.l@fivqéüJiloóbjetiv6:" ésta suprema necesidad del\'
espíritu humanó,'es eTííü'¡'¡¡]S'Ollacia la religión» (N 332), \
, Este último pensamiento no era completamente nuevo, En
1793, podía leerse ya en Religíón pop"lar y cristianismo: «l,-af~
en C;ris,t9"(;(),!!0_e~quiep r~c()nc.ijia ~ Pi9~ <:()n"I"f!WnºQÚ~,el
éentrq .¡jegravedad del cristianismo (N 68), Ya entonces, el interés
(1992).
1 de i-regei"en latotalidad dela vida ciel pueblo le había descubierto
la importallcia de la idea de reconciliación, un concepto que se-
I 267
 guirá siendo central en la filosofía hegeliana. Sin embargo, en
1793 Hegel interpretaba aún reconciliación en el sentido de satis-
facció~:-,ZET¡;;;~iíré"e~-éXóñefadod;;"síiculpa 'graClas"al-IÜérito
ajeno» (N 69). La reconciliación no era todavía para él la expre-
sión del amor que onel0 separad6~raión '¡:JOrla queaúilnó'se'ma-
nifestaba como contradictoria conla interpretación moral de la re-
ligión. Cinco años después, también esto había cambiado. Jesús ya
no aparece como el abogado defensor de la moralidad, sino que «a
la positividad de los judíos Jesús opuso el hombre» (N 276). De
esta forma, se volvía contra el «subsumir a los otros bajo un con-
cepto manifestado en la ley» (N 274s); el alllor no juzga (ibid.).
Hegel no contemplaba la ley judía conlo una magnitud pura-
mente histórico-contingente, sino como la expresión de un estado
de cosas filosófico de carácter más general. Seguía así la manera
:cristiana tradicional de ver lascosas"en,cuanto,ésta identificaba la
ley con los ma~,d,'l.!Jl.i.~mp$...q\'I,4~I~!,hq.natural. Sólo que, ahora,
}jegeIdescubríatantoen la ley moral de la razón como en la figu-
ra histórica de la le);jü~ía li¡--rríai:liÍestáclóildelentendimiento'que
separa por medio de diferenciacióIies~Ejj contra' de ello, la idea'dél
,amdrtra para él la que restaura'la unidad de la vida más allá de la
ieparhción; «En el amor:es'f'irttítitlílfiia"ñoesralllJarc'iíaa"é'jj'cuan-
to'sumade muchas (individualidades) particulares, separadas; en
él se encuentra la vida misma ... En el amor, subsiste lo separado,
pero ya no como separado, sino como uno, y lo vivo siente a lo vi-
vo» (N 379). «En el amor, el hombre se reencontró consigo mismo
en otro ... la alegría del amor se entremezcla con toda otra vida, la
, reconoce» (N 322)'" ..~a.~d.e.~9.eL~~~.:~~o.:~~r~f¡9Rd.~8~.se-
, paraclOnes hechas por el entendImIento -uná superación que reco-
noce';elT'vez de aniquilar- y, por tanto, como representación de la
unidad de la vida, f~:":1 [e.~t;;e.q,d.e.l~,p.Q.>JtriQf.WnCeFció.n
de He-
gel del concept~ especu1atlvo. Este ultImo es, una vez más, la uni-
diade'lo separado, al tiémpo que cada una de sus detenninaciones
, ne simultáneamente
68. Para esta interpretaci6n filosófica del concepto de amor. cf. una obser-
vación ¡mlerior de Hegel en Religión popular y cri!>'tianismu (N 18), donde se
ueslaca que ~1 ~I:~~.:
.. .. ur-t.8 ~~mejanza ~on Ju.razón en h~ medida en que al
(.(p,~.al:d8.
encontrarse ,a sí mlsmo o, ~ÚI1 m9jor, -al.olvidarse a sí mismo en otro ser huma.
no, el amor. saI~fue~a d~su existencia y en cierto modo.vive, siente y es activo
.~no~ró,?e ~anera análoga ti la raión, la cual en cuanta prin,ci~,º~.~leyes de vn.
bdez universal se reconoce en cada uno' de Jos seres racionales como conciuda.
dana de un mundo inteligible»:
268
remite a las demás y está de este modo también presente en ellas".
Sin embargo, en El espÍritu del cristianismo)' su destino Hegel es-o -
taba aún l11!!)'Jejosfle una filosofía del concepto. El amor no ha
asumido y superado todavía aquí al entendImIento y sus leyes, si-
no que los tolera fuera de él como su opuesto, chocando una y otra
vez contra su oposición. Por ello, ¡:l ¡¡mQtQ,-k~!Ís se manifiesta
cPmO.\lna.actitud ,Q_un.espíritu (Gesinnung) nadam-á~i;¡e-subjeti-
Y.QS, impntenr.e.s.irrnt~.a los poderes de lo objetivo, de lo que exis-,
te frente a ellos en la forma de la ley. J~sus ,tenía.JlQL~Jj!? ..gue fra-:
f~arJl!l!~ la realidad, y este fracaSQ sólo pudo ser super!!,doen"lá"
iel e,:,rlgad,.l:~--º~ºir..ffi..eLr!:!~j,cÜEe.!!!.Ee....!.a!e rel!g!.,:,;;~"¡;ñI~ fe
Rrptoeris1ian,a...en.lU~¡¡M!f.!SfW y, laascensió..llJL!QLsielos: «La
existencia de Jesús fue, pues, una separación del mundo y una hui,
da de él hacia el cielo; una restauración de la vida defraudada en la
idealidad» (N 329). Para el Hegel de 1798, e~lJI,contradicción si- ,
gue vivll.entn;.ills cristianos como una contradicción entre la fe y ,
la realidad-tie--la ~ida~Heie(l1o¡;á(jéJaélo todavía atrás la ideade '
que la contradicción entre el cristianismo y lareligión popular se
asienta en la esencia misma del cristianismo.
La evolución posterior del pensamiento de Hegel se encami-
nará. a su erar el carácler meramente subjetivo de la idea del
amor .a enolobar el ~tiliyOen a umda e a VI a ma-
J1ifestada en el amor., Para ello, Hegel se decldIO pnmero a ani~"
R!Larel concepto de religión. Esta ampliación, quizá bajo efin: "
flujo'de la lectura deTO'S'1)lscursos de Schleiermacher, constituye'
el tema central del Fraglllelllo ..de..isJlanfJ., del año 1800. ~.lJL
:_eligión Y~_~£J.~..2.P9!!L~Jllealidad de liLvida (cf. N 332s), co-,
mo ocurría dos años antes, ~.inQJlJJj;..s¡:..£ill!Y~.!'J;.l!!.E~~~¡ma
e1\presiÓll.de la unidad de esta última. .
En el F;:;;g;nelllo'desistemo:Járéligión es definida por prime-"
> ;.
ra vez como «e1evaci~n» (Erhebung) 70; «BkYación ... de la vidá '1
finita.aJ¡¡jnfinita, eso es la rellijón» (N 347). Si el hombre «po: ,
la vida infinita' como espíritu del todo fuera,
de sÍ pues él mismo es algo limitado ... y se eleva hacia lo vivie¿- ,
l
te, unificándose Íntimamente con él, entfll1CeS --ªº-ºHl ª_Ilios» .
(N 347). En analogía ,con los Discursos sobré la religió" de ,
69. Al respecto, ef. G. Rohrmoser, SubjekliviIiil I/Jld VerdilJglidlllllg, 59s. 1
70. El concepto de elevtlción se encuentra y¡¡ en Fü.:hte y Schelling -en el
senLido de elevación a la iJea de lo absoluto-, pero también en los Di!.'ClIrsos so-
bre 111 re1igilJI/ (1799) de Schleiermucher, 167.
269
 Schleiernlacher, publicados un año antes, Hj'gel..quier,,'mcontrar
lo infInito enla lotali<lad.cJ.e!'L'áºll.~!l£!!-ª!llºJ!!I, y nQ.¡¡jl~nd~.la
.l:.llinitu~.A esa tota'.ida~~a vida que, a la V~:0I.(ue siendo (Jiferen..
' /1 t~de tod9.19J.iI!lIl~£,-~,srado, hnlto, conJPxende toda ¡¡nltuc,
,U:l,g,,-IJ~.ILaD1a!Ac!,s.deahora.,,-esgírit\!2' (Geist). A Merencia de la
universalidad abstracta de la ley, en perpetua contradicción con lo
particular, el es íritu es elllJ)iys~alconcreto que encielTa en sí to.
da particularidad, inclUl a a totaj¡daQ d~.Jª.yida, Dicho de otra
mariera'"«ETespíritu es ley vivifIcante en unión con lo múltiple, el
cual es desde ese momento una multiQlicidad vivifIcada» (N 347).
La religión es la elevación del hombre hacia ésaTrifinita totalidad
de la vida que comprende en sí lo diferente de ella (lo finito): Sólo
que en el Fragmento de sistema del año 1800 a la religión se le si-
gueJ.eservando la aprehensión de esa totalidad infinita. Esta no es
,gf\l1_~bjetodda filosojla. La reflexión filosófica tiene útiicamen- -
te «que 1ñiiSii1if1aliñttud en todo 10 finito» (N 348).
Sin embargo, poco después, en su primera obra publicada
-Diferencia entre el sistema filosófico de Fícllte y el de Schelling
¡j' CU\QJ )-'.~ el atribu ó a la filosofía la facultad de a rehender la
! tQ!ll!idadlnfinita ~iante el pensamiento, y ello quiere agm eme
i )Jl¡;ºiant~ «intuición» Anschauun ) 71.En este último concepto
pueden apreciarse reminiscencias tanto e la «intuición intelectuah)
tichteana y schellinguiana, como del empleo que hace Schleiérma-
cher del término en sus Discursos. Con (oda, el uso he~eliano del
tér-rnino se aproxjma más a Schleiermacher, pues en cuanto refiere
la intuición a un objeto concreto, Hegel ve en ella una sinopsis o
u'pJ:eb.ensión.coajuntn de 5"S diferentes prQpieaaa~$. En contraparti-
da, He el adjudica ahora a la religión un lugar subordinado, en total
inversión e pun o e Vista e e elermaCfler. La mtulclon reH-
~L~saesfa~rncte'i1zada como ~na lntulIro€¥tó~~~~ñios~-
( exp Iclla como ~ndifere%ta». Como alguoos anos mas tarde dtrla
Jetl~a..9]J!, como tal, carece de ~_~..90~!!~;.'f:'rente a élra;-l!'}ll:
~q~ fiI9-"illi£~;prueba su ~lli!dez unive:s.~1en el he~~~':.de
(q~.flilIlJ.lli1J:D.SI toda op~n7J. Esto ultimo lo consigue coopé'
. modo con ~E:!I-,,-~i£n,la ~!!!J!1.!~estraque todo 10 finito y determi-
'-' ..-,~----
71. G. W. F. Hegel, Differell't. des Fic!lte '~'cJ¡eJl IIl1d Schelling 'scheJl
del' Philo.wphie (180!), PhB 62u, 3055 (ver~ión cast.: Diferencia eflfre
/1/(/./ilo,wJjico de Fklite y el de Schelling, truc!. de J. A. Rodríguez Tous,
Editorial, Madrid 1989). Los conceptos de intuición y especulación son
dos aquí en forma l1<ll'í.llda.
72. tbid., 9l.
73. tbid., 32.
270
nado está condicionlliiJl12.QLJilUl.pooerse a otfíJ cosa 74: «Lo racio-
-¡¡->if,;; es deeh', la unidad especulativamente aprehendida de lo dife-
rente, «debe deducirse según su contenido determinado, esto es, de-
be deducirse de la contradicciÓn de determinados opuestos, cuya
s{rllesis es lo rac¡oual; únicament~¡¡j~ón q'!."cumpl:.l'~~1?
no.esta antinomia es lo que se ha de postular>,71.Así, pues, la mlm-. '/ t.•...
-ción f1!osóÍ1ca, a la que HegeinaiñiU'amastarde ~c.o!,c.:r!o» (Be. J'.:",.
grijj), se diferencia de la intuición religiosa por&s razones]Iue su l.." ."_.
necesidad puede demost~on ayyda..<:!,,-l~!!~~n, y que pue~. ',.
de presentársela como la unidad de lo t;nfre..!:'S!do.l'0rla reflexión. ~,\o'
Debe hacerse notar todavía que el objeto de intuición seme.
jante ya no es simplemente la totalidad ,de la vida, sino, (con Sch~-
Iling) lo ªb~oJ\lto. Sin duda, Hegel podla defimr todavla la mlSlOn
.r. de la f1!osofía como la «restauración de la totalidad», pero dife-
. "~o,
renciando desde ahora de lo absoluto «la totalidad de las limita-
ciones», en la cual éste se li~plemente a «manifestarse»76.
Aun tomando de Schelling el concepto de lo ~to, Hegel ~_.
a.gartó de su amigo al vincular l'!l!Jl\!l£ión.¡k 1.Q..ª!wJlutQcOJ.l.1are-
flexión, con la mostración-de las contradicciones. La «intuición»
" '.
es ahora tantoia-caiítacTónCOiñOla expresión de su unidad sinté-
tica. Según Hegel, Schelling, en cambio, saltaba de inmediato a la
intuición suprema, la cual, en correspondencia con ello, permane-
cía completameote vacía por no tener su contenido en la unidad de
lo diferenciado por la reflexión. Por supuesto, lo absolulO es tam-
b~!)j;Jl.s.G)¡~llillg.Jl"gl!£i2!l.£~!'.~E,,-ta,i!!.\!¡fyr~n~¡iiGPi1[~sP'ª~So a
algo, a saber, con respecto la. ~!!P!"-.I!l.a._ ~p.º~lcióE" la oposición de
sU~~L objeto, de lo i~,,-alx.l.'?r~a.I: Pero ~~~a.oposición aparece
ella misma en el Rlano más elevado de la abstraccloo.,-porlo que la
~\Ini~~g de 19 pbsQ!uto es descnta en relación c.?ñ ell~ de man~:a
sarcásticamente Hegel en el prólogo a la Fenomenología del espí-
ritu (I807), lo absoluto de la unidad indiferenciada en sentido
schelJ inguiano es entonces «como la noche ... en la que, como
acostumbra a decirse, todos los gatos son pardos»".
Systenu
el sisle- 74. ef. Escritos t1ejuvl::/lltui, Noh1348.
Alianzu 75. G. W. F. Hegel, Difj'erellZ de~'Fic:hte 'scllen l/lid Schelling 'scllen Syslems
emplea- der Plli/IJ.'wpllie (1801). 32.
7ó. Ibid., 1Ó y 12,.
77. G. W. F. Hegel, Phiillumellologie des Ceistes, ed. J. Hoffmeister. PhB
114,19.
271
 3. u¡ relación de Schleiermacher con el i~/ea¡¡s11lo a) Aspectosfilosóficos del concepto de religión etilos Discursos
sobre la religión"
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) ocupa un
lugar privilegiado en la historia del idealismo alemán. Él fue el Con esta obra, Schleiermacher quiso mostrar que la reljgióI1.
~nicnJe~ que realizó; una contribuciÓn }2[Ql2j1!...a
la evolución es una parte esencial del ser del hombre. Por esta razón, sus ex-
deJaj'jlosofía idealista. Schleiermacher logró atraer sobre sí la . plicaciones daban por descontado el mterés de aquellos «para los
atención de Schelling -y todavía más la de Hegel- desde su pri- cuales el reconocimiento y el cultivo de todas las dimensiones del
mera obra, intitulada Sobre la religíón. Discursos a los menos, ser humano constituye un asunto de la máxima importancia»H2.
N"ciadores cultivadQf.gue publicó en el año 1799, cuando tenía La base de su argumentación es, pues, la,idea d."..'J.Il.eJl1.
t0l!J!iQ99
treinta años, en calidad de pastor de la Charitéberlinesa y miem- de lo humano implica el desarrollo de to~.o.~.~~saspectos. Este
bro del CÍrculo romántico de Friedrich Schlegel. Por su parte, pensamiento condicionó la idea que Schleiermacherse'fórmó de
Schleiermacher estnría desde 1798 progresivamenIe influido por la educación", suscitando asimismo la pregunta por ell~gªE.ªn.-
la rylosofía de la identidad de Schelling", de c~msiderable impar: troPQI.ºgic.o.~ la religión. ¡
tancia tanto para su pialéética como para.sJLEli.m. obra que, co- i La religión posee;5egún Schleiermacher, «lmaprovincia prg-
mo la anterior, !..ampoco fue 'p'~'!.licada ~_º.
~Q'!.Q~_~uautor.
Con todo, fue mayor el influjo que ejerció en su pensamiento
i' pia;~ec¡f¡camente suya, «en el ánimo» (37) alIado d~_ono-
, CImiento y praxis, Sobre ella descansa la aspiración de la religión
la tesis de Friedrich Heinrich Jacobi de una conciencia inmediata a Ta -ª.utonolñTa en su coexistencia con ellas. La religión no tiene\
de la realidad, en la que la concIencIa del objeto y la autocon-
ciencia se presentan originalmente correlacionadas, al igual que l do:
necesidad ni de su fundamentación por la metafísica,.en el semi,
. -.- .. --.---------.---,--
por. ej~nJPJQ,.de..un.conocimlenfu-=..uios
-"'-K.'-" .•-.
connatural.a la ra- )
... --' ..
la conciencia de lo finito y de lo infinito".

lución posterior de SChleierma.Cher, inCIL.IY

Dicha concepción re-
sultará determinante tanto para los DiscursQ£ como para la evo-
..endo su D()gmátic~1 1).
Izón, ni repre~e.nta, como ..en ..Kant.yen ..Fichte,.un.mew..apéndice
de la moral. Para muchos lectores de Schleiermacher, la lectura
de' esta afirmación supuso una verdadera libernción, aunque, por
. (1821), que todavía en 1819 qui~().Qe<j!fa!a}acobi". La hIPore-!' otra parte, en ella está también contenida la razón principal de
, ~gs de una conciencia inmediata de la realidad fue decisiva para 1 que el influjo filosófico de esta nueva fundamentación del con-
l19~ alteracIOnes ue Schleiermacher introdujo en la teoría kanÍla- cepto de religión fuese tan redncido. •
l!n9.gelc;gnocimienlo y en la filo~ofía sistematlca e e elling. Aun afirmando que la religión es independiente de la metafí;
sica, la definición que Schleiermacher propuso tanto de su obje-
78. Los investigadores discrepan sobre la relación de Schleiermacher con el
pensamiento de Schelling, El u.utor sigue la opini6n de E. Herms (Herkwifr, to como de su base antropológica estuvo lastrada por sus parti-
En(falfllllg l/lid erste Gestalt des S)'stems del' Wis.'iellSchaften bei culares convicciones filosóficas. En primer lugar, por las
Schleiermacher [1974],25655) en contra de H. Süskind, Der Einjluss Schelling.l' ,im atías ue la filo .noza despertaba en Schleierma;
w!f die EntwicklulIg van Sdtleiermachers System (J 909), 55, para quien c¡;~r. En segundo lugar, por la t-""j~j¡lmhilll1!l e una £?_1!£I~ia .
Schleiermacher habría sido inflilido por Fichte en el último decenio del siglo
XVITI (en contra de ello. Herms, Herkul1ft, 25255), no teniendo contacto con
Tn'ñíediata de la realidad, en la que se manifiesta la existencia a"
Schelling hasta 1804. Es de la opinión de Süskilld, aunque sin enfrentarse a
Herms, Cilr. Albrt'cht, Schleiermachers Theorie der Fri;/Il/lligkeit (1994), 62s5.
.. ----
un vínculO antenoreñfi't~1 hombre y el infinito, en el sentido de
_~-_._.
79. Para la proximidad de Schleiermacher con Jacobi a panir de 1793, er. g [. Como introducción al cont~nido de esta obra sjgu~ siendo recomenda-j
E. Hcrms, Herk/l/!Ir, 12 [ss y 136ss; para la crítiea de Schleiernwcher a Jacobi,
139ss. Las críticas de Schleiermacher al teísmo de Jacobi (1425s) corrieron pa-
,: ble P. Seifen, Die I!lJ!!!!ugie !l!!:0.!.!!.~ge'~:.~!:J~!:r
(1960). .
.82. F. Schleiermacher, Uber die ReLigivn. Redefl (11I die Gehlldefl!l1 tlnter
.

rejas con sus simpatías hacia la definición de la relación finito-infinito en la ti~ i/¡rell Verii(.hlern (Sobre !t, religión. Discul'.H)~'a sus menospreciadores cullil'Q;
losafía de Spinoza (Herms, 14455). dos, 1799), 26. En lo sucesivo citaremos la obra según la primera edición. ~
80. Al respecto, cf. la introducción de M. Redeker 11 Der ehri.l'tliehe Gll/uhe 83. Al respecto, d. M. Riemer, Bildullg und Christentl/lII. Der BildllllgS-
de Schleiennacher, Berlin 1[960, vol. 1, XXVI. gedllllke Schleiel'lJl{/('hers (989).

272 273

una "dis]2l1Sició<1..LidigiQsa»(144). Para Schleiermacher, el obje:
to, de _lª,ée!igi<'í!},~;¡,. grt!TlJlrjame.nt~,ili\(!,uobrenatural ni
, transmundano, sino el «universo», es decir, la totalidad de lo fi,
nito éñ'la¡':;;;dldaen cjüé'eneli~e~~P!'e~ente IQinti~1~0(38sj".
Ló '¡nfiiiilo'ho-tráscieñde'rofiñito, sino que está presente en él:
"Lo finito existe sólo por determinación de sus límites, los cua,
les deben en cierto modo ser cortados de lo infinito mismo»
(53). La r~~gi.2!l..~!i.J.~_£º-tlsi.~ncia..de,eJite,eSlm!o desasas. Esta
última debe «ver lo infinito en todo lo finito y singular» (51),
«\!)Q}ar lº-~ingular como una parie del todO,lOIiffiitado como
úna represeniªf.iq:I1,d~ Jq,l!Ífttuio>;'(56): Lopiimero que deDe ob,
servar'se""es-que en todas estas afirmaciones los términos «uni-
verso», «todo» e «infinito», tienen evidentemente ellnismo sig-
nificado. Por otro lado, sin embargo, el todo es determingnte
p-ªr!!J;l~igtlif,~ª9.Q(!eJª.~.p'~rtes. Éstas son';;'éíefinidas» p.QLel to-
do, del C@.e«son, en cierto modo, cortadas» (53). Por ello, todo
--"----~_.. _----._---- -
lo finito es una «representación» de lo infinito y del todo; y co-
mo tal representación, 19 finito es. nuevamente,. «dentro de di-
CDoS límites»,_en sí rr1ismoinfiill!Q,123)".
A la c,2!l<;ienciil..Qlllidiana «del hombre ocupado en sus razo-
namientos y quehaceres prácticos» (144), el estar condicionado
de lo linitQ.P()Ll(),in.~.i~o.1 el to~o, 1~..está.P1li:..crimIÍieio'ocu!to,
pues toda su atención está concentrada en los objetos y circuns-
!I tancias finitos. Su influjo ahoga la disposición religiosa incluso
i' en-iosmnos'T(45). Por eso es necesario que el universo "actúe»
84. El universo schleiermacheriano no se identifica sin más con el mundo
nutural. Spinoza es aquí modificado por Fichte y sobre todo por Schelling.
Sch~~i~.rm-ªcherdistingue varios estadios de la intuición del universo: desde la
naturaleza extema (78) en sus «medidas descomunales» (81s), pasando por"Jos
viXieTlfes{85)~nas[a la hU.!.Tlªn!~a(reilsu-vT(riiieñ.-su ser (87ss) y en su devenir
histórico (99ss), el cual señala más alflfde la'humanTdad: «toda r~ligión aspira a
ulla tal intuición de algo exterioQtrascendente a la humanidud~;(IO--sr-'.'"
. 85, '-Es"ta-¡aea:-imp-óriüñi:-;.p-ara iféonc.eptDae lllQIVlduaiJoiCO,"se remonta a
la MOIlQtÚJ/ovía de Leibniz, según la cual cada una de las mónadas refleja en su
lugar respectivo la totalidad del universo, es decir, el conocimiento divino del
orden del mismo, Ya en 1797, Schelling había apelado a esta idea leibniziana en
las Ideas paro !lila jilosofítl de la naturaleza, donde decía que cada idea amó.
!l~~a~~~~.~_G!lgo) (es-
particular que, como tal, es absoluto>l.: Ausgewiihlte Werke 1
l.:rilos de los años 1794.1798) (1975),388. Cf. también la notiJ sobre Leibniz en
344s y 36ls. En cualquier caso, a diferencia de Leibniz, S<;h!eierma(,;her no de-
fendió \¡¡ ide3 de que las..m9nadas «no tienen ventanas}), s~l9.1a de que la inúi-
vidua.liqad.del il~~i~.id~Uó ~~be."s'~_~~u-~'á~~~iOj}~~~~xi~~~,!g~, ."-._-.
-- ., .
274
en nosotros para que podamos intuir lo inlinito en lo finito y par,
ticular. «Toda intllición_~rigiDa en .el W!1!U9~9~1Q.jQ!y.iºoen
q~ien il~~",-.!<IU!HJlctll.uriginal.y ..~¡ltónQ11l0ddQ m:LnJ0'n, que
!"I ;;eg~n~o r~(;i\J~,,~itl!.~\jg..Y.£QmP!'~!lsJ~ ..(!~~p'~ésconforme a su
naturaleza» (55). Pero al mismo tiempo, tqQ¡Lillillii:jÓn ya enla-
zad.~; un sentimiento (Gejii/¡l), porque el influjo experimentado
tiene también que «12!~~9_Ucl!.~_£ambioen.J1uesJ£~_~qnc~~_~.~ia in- . .
,¡e¡:¡¡¡¡»(66). La intuición 'i el sentimiento del universo -en los I~'r'
ql..,e conSiste. p. ará'.schleierrñii.Cher la esencia de 1.areligión- son,
pues, resultado de un «obran> (Handeln) d,~1.4.QiYl:l"~0 en ooso-
t1.9~''-ac'C'iÓn-¡i'or''''i'que'ño;¡'iíiiercibimos de la presencia de lo in-
finito en lo finito. Para Schleiermacher, existe asimismo unaco-
rrelación entre ese actuar-aef'iííiiverso-yl" idea r«ligiosa d~!9.s7-,
-Esta Úl.tima.n. Ü'.d
..¿termiriá ¡a'esenCia de l.a religión en cua.nto. tal,',.,.
.£ero':fÜ ÜrmJLeilai¡ ¡¡el!os!ioffi líiés: qüéJJ.Q..p.\!.';,\!.,nr¡piés~ritarse :
el actuar del ~niverso de otra.maneraqueJ\l;ll.lªJQrma ..~eún 'ser .
iibi.,,;;"(i29). Así, pues, el que alguien «tenga un Dios para sü in-
iüición [del universo], dependerá de la dirección de su fan~~ía»
(128s), es decir, de qué sea para ésta 10 verdaderamente decisivo,
si la conciencia de la 1I.'bert.ad-e.n cuanto fundamento del.obrar-
o, por el contrano,l¡¡Tcl~a;'Í'ropia del entendimiento, de una con-
!
catenación universal de causasRó• -'. -- .... ,' .....
E111s-09LÍehace'Sc111eiermac~er.~~,10~~0_n~~pt.()s intuición y ,
sentimie'!lº- es similaU!Lde .KillI1..!,!chte.1'..S.£M!lin,g, pero se di-
fer{;;,cia de manera especítica del de cada uno de estos filóso,
fas. Como en Kant, la intuición es provocada por la acción en
nosotros de un objeto", pero en la intuición religiosa dicho ob-
jeto es, según Schleiermacher, lo infinito. Justamente ahí se en-
cuentra la coincidencia entre ---
la -_iñtli1Clón de. Schleiermacher y la
.- .._ ..._-
~6, Por lo demás, lu fUlll.:ión cumplida por la idt::a de Dios se reduce para el
autor de los Discursos al momento del obrar del universo en el hombre:
'«RepresenlUrse todos los hechos del mundo como acciones de un Dios, eso es
la religión, la cual manifiesta de este modo su relación con un todo infinito.
Pero cavihlr sobre el ser <.leeste Dios antes del mundo o fuera del mundo, aUI1-
que ¡J;~~larnetafiSiC~'p~de-ser-aigo bUeno-i'ñecé'saj:r6.:'paiftHCi~ígión no es
'imís'qllémera-mIf010'gra-::",-;)"(57s)",--- -.,-_..... ~.... ~ . - - ..
> ._. - , ••
---si '6bvúi~esto' ~o sólo puede decirse de Kant, sino tamb~é~_~.~l. ~m.
pirismo en gcncral,_ con el que S~hleiermp'-~I].~u~_mi,lolfesló,deacuerdÜ"desde
muy j?'fOll-t0 ñ~~i~iado-cOlnü:¡ii i):nyfüí1d'a.'~~sc(?nflallzahacia las aspimciones es-
1
peculátivi.\s d~1conocimiento, cr. E, Herms. f!erkwJjf, 91, así como 181 para el
uso del" concepto de intuición en los Discursos,
275
 «Lr:!~uición iJ)teJect!JaJ:~ de Schelling, cuyo objeto era lo infinito
o absoluto, aunque esta última no tiene su origen, como en Sch-
leiermacher, en la conciencia de lo finito como intuición de lo
infinito en lo finito, esto es, en cuanto fundamento constitutivo
de este último. Nuevamente, las explicaciones de Schleit:rma
ChN_ª_P[QP..6.si.tQ.JiUa.=pondencia de intuición y senti-
mkDt9 recuerdan a la Wissenschqf,!slehre fichteana de179Zl"'~
Sin embargo,-FldúeCOnC~i;¡ál¡~e¡;'ci6nde-rñtúiCi6ñ' y senti-
miento (en cuanto referidos a un objeto) en el sentido de que el
no-yo sentido por el yo como freno a su espontaneidad era
deducido, mediante la intuición, de la existencia de un objeto
-en el que se encontraba la causa de esa sensación de ser frena-
do-o Fjcht!',J:mScaº-aprobar de esta manera que la tesis kantiana
de la e"ist.er,cja c1,_,cosas e'ii~i.i!º,e.r¡j en abs-ºI4to--'1ecesaria pa-
ia láaescripción de la conciencia .eÍ11pífica de la realidad. En
¡cambio, Schleiermacher hizo responsable del sur.gimieIlt,º-, de
il~1!l£ión...Y-~lltimientQ a la acciÓn en nosotros de un objeto, en
c1arll...defensa de un punto de vista realista. Pes-':;-¡¡---e11b,;,para
SchJefei:ñiacliei:Tá::ConCleii'Cia:Tnmedlatade.la.realida!lm,,,1 sen-
tido de Jacgbi (y de Hume) era también esencialmente «senti-
miento',,"'. En contrapartida; enlíi--ieOria dei;¡'¡:"Egíói1Cle los
DiScursos, los sentimientos correspondientes a las intuiciones
deben entenderse como alteraciones -resultado de la acción del
objeto- de ese sentimiento fundamental por medio de la excita-
ción de nuestra «cQDciencia interna» (66). Sea como fuere, en la
evolución posterior del pensaii1ie-nto' de Schleiermacher, el con-
cepto de sentimiento -en el sentido de la «autoconciencia in-
mediata» jacobiana- se convertirá también en el centro de gra-
vedad de su teoría religiosa. A resultas de ello, algunas de sus
afirmaciones guardan un vago parecido con Fichte, espeCial-
mente aquellas, pertenecientes a la Dogmática, según las cuales
«hacemos retroceder» nuestro' sentimiento de dependencia a la
idea de Dios como origen de ese sentimiento". En general, las
X8. 1. G. Fiehte, CI"IlJId/age der gestl1l1fen Wi.\'sell:n:/wjlslehre (1794), PilB
346, 23Us$ (1, 314s) y 237 (1, 321); pm:a el primado del sentimiento 184 (1, 267),
así como 224 11.18 (l, 307). el'. además Vers/lch einer l/el/en DarsfellulIg de,.
Wi,\'.I'ellsc}w¡fs/ehre (1797/1798), PhB 239, 71, a diferencia de la intuición inte.
Jel:tual del yo.
89. E. Herms, Herkunji, 124 y 157.
90. F. Schleiermacher, Da chrisf~icheG/al/be (1821, 21830), S 4, 4,
276
afirmaciones del número ~ 4 de la Dogmática sobre la autru;on-
Eiencia inmediata com2j;~ntimiento de dependencia guardan un
~. parecido con la definición fichteana del sentimIento co-
,rp...9.lª_p~rcepción de un freno a la actividad del yo. En camoló,
las explicaciones de ~ 5 sobre la coexistencia de la autocon-
ciencia y la conciencia sensible de los objetos vuelven a corres-,
.., ponderse con la orientación empirista del pensamiento de
Schleiermacher.
La descripción de la conciencia religiosa propuesta por •
Schleiermacher en 1799 no tuvo ningún reparo en servirse de los
resultados de la reflexión filosófica sobre la conciencia. Pese a ,
i
ello, la.n:ligión debe ser algo por completo distinto de conoci- .)
mient;," y praxis. No' parece haber ninguna eO'!'Pi'ti¡'jlidad entre
ellas SIno se presupone ¡¡üeeJ1fethódegiIi¡IDtizar~u52.110mia a la
religió.!!~e refiere soro-a'l(iscontem~'!D~S'señtimientos e irl-
tuiciones ¡'-roj5iatrfeiítefe]rgloSoS, que para Schleiermacher tienen
Ij
siempre un carácter individual. Esto dio lugar a una se~i,,--,!e.pro,
blemas, y también de críticas, provenientes del ámbito filosófico.
- • __ • .~,-------~-_._._------- ,_o
b) La reacción de Schelling y Hegel a los Discursos de Schleíer- I
macher
En sus Lecciones sobre el método del estudio académico, de
1802, Schelling hace referencia a aquel autor «que vuelve a
anunciarnos la esencia de la religión» y «afirma su autonomía
con respecto a la moral y a la filosofía», expresiones ~;
aun. sin citar expresamente su nombre, se contenía una cIara alu-
sión a Schleiermacher. Quien así razona -proseguía Schelling-,
está sin embargo obligado a admitir tamhién la recíproca, es de- ,
cir, «que !l! re!igión no puede ni dar ni ponerse en el lugar de la, .
~ filosofía». De hecho, la misma expOSICIónde la armonía de la re-. _
:;
----- ,
Iigión consigo misma «conltituye en sí una tarea muy distinta de ~ ,
esa genialidad meramente subjetiva»". Schelling reclamaba pa-
rª la filosofía la aprehensión mediante una intuición inteleduaTde
la i(jea de lo absoluto como nexo de unión aeT01deal y lo reál;y,
la_6ase de tbdo
.por ende, de aquel saber pnm~!:£",,!,:,.:.s.~,!!.a.I,I~_en
91. F. W. J. Schelling, Ausgell'iihlre Werke 2 (escritos de los años 1801.
1804) (1973), 512"
277
J ~)_~~O
c?El..Q.g!!.1Jento~2.La «constmcción hjstór.i~l-Gfi.&t¡anismo})
l- ~nCllentra aquÍ su nacimiento93,
. "El"mismo'¡:"prüch-e;sü-subjetivismo, mereció también a Hegel
la idea de religión propia de los Discursos. Sin embargo, a dife-
rencia del Schelling de las Lecciones de 1802, l:!egeLreconoció a
la ob¡¡unu¡;h.Q~~alores positivos y sus objeciones están mucho
más matizadaª-ffil.!!_Lal!..ill;~ellÍJJg, Así, en -erpreIacTOata
Dijií'eÍ1éiciemre el sistema filosófico de Fichte y el de ScheJling
.'(1801), Hegel escribía ya que, «allILS.inten!'LY1Tº!!<j"'.Q.i~ter~~en
/ eLp",.!l~ar.e.spe.cjjJut~Y()J! •. Jns.Djsé=IlS.aPUlllani<.ªJª.!l,fe2i.claª-de
. unafilQsofía~.q\te. a_difemlQiªº,.K~nt y de Fichte, reconcilie ra-
z(jn y natygl",_~a (PhB 62a, 6). Probabíeñi-ente, HegeJ tuv6áquí
presente' el papel Central del «universo» en la idea de religión de
los Discursos, así como el espinozismo de la concepción global
de Schleiermacher que en él se transparentaba, extraordinaria-
mente afín al sistema de Schelling, con quien Hegel se sentía to-
davía entonces muy unido.
En lo tocante a las relaciones entre religión y filosofía, apenas
un año antes" H;,~ha~~templado la. vida inli~ita, ha<:ia ~a
¡
qu".s". ele~ª,Jª.rliligiilli..l:Q!]1.9~ accesIble a esta ulttma.La li-.
I losQfia.fiQJJalla.es.e.accesl>-por-IllQYerse en Ja eSTeraoe Ia£.con-
: tradicciones, ya superadas en la religión. Con esta concepción,
: Hegelseeñconti-abáoºj~'tlvaljí¡;_iit0~ylif{i)Úmo a la.distinción
I
entre religi5í~.Y_fO.f1ºfjn¡J"ntQ.estahlecida por los Discursos. Pe-
ro en la Diferencia, al lado de la función de la reflexión (PhB
62a, 17s) !f0llel recC!!l~_~ióaJ.(LfilnsQ.fíJ!1Lf~nción d,,_!~<.<i!'tui-
92. lbid., 489, cf. 450,.
93. ¡bid., 520-529, en especial 526. En su por lo demás crítica recensión de
lo. obra, Schleiermacher calificó de «exc¡;:,lente.a.todos los,ef~.Gtos» e::¡t+lrepre-
i ra de la privacidad» f,ibid.). La intuición de Schleiermacnerno
sentación del cristianismo. Los Discursos (293s) animaban ya a la ~xposicióll de
la relación entr-e'el cristianismo 'y'la historL{l.,que sin embargo no es «un basto ir
i•~.
tomando prestados pensamientos ajenos«, sino «un reencuentro sincero con liBa
totalidad expuesta con rigor y para la que el otro es anterior sólo casualmente»);
Jenaische Literaftlrzeit¡¡ng (1804), vol. 1, 1375, citado según Aus Schleiel7na-
cher's Leben, edición de W. Dilthey, IV (1863), 579~593,cita 586. Si se compa~
ran las atirmaciones de Schelling en las lecciones octava y novena sobre el es-
tudio académico con las del System des transzelldeTlta/en lde(llismus (1800) so-
bre el concepto de historia y su relación con la revelación de lo absoluto (PhB
448,258-275), es preciso reconocer que Schellin.g h~\b.í<\pmfl,.!ndizadQ ,~qn..¡ide-
.rup l~ry1el~~_.~_'!.!p~~~eectos teológ~o-.::~ris.t.i.~rl~.~,
~e. ~u._<::~ncepciól1globa l.
94. "En el SystenvágmiñTdeseptiembre de 1800. er. H."Nohl (ed.), Hegel.\'
the%gische Jugendschriftell (1907), 345ss, en especial, 347s.
278
Y!Q.~~~i:U!g,l!~como
«sí~tesis
de lo a~t~~~.~i£~~-PJ!~º£.Lt:1~!p'~re
d~ "intu.i£¡Qt]_!I'.aJl~£~A9..e.nfal>;'(3Tryqúe, al igual que .la J~f1e-
-~ión, está referida a lo absoluto", Al partir de esta concepción
del saber filosófico -cort1:cbido, por tanto, como la unidad de in-
tuición y reflexión-, la intuición religiosa de los Discursos, que.
con su tolerancia a la intuición de lo infinito en cada realidad fi-
nita tiene que contar con una multiplicidad ilimitada de tales in-
tuiciones, tenía que parecerle a Hegel arbitraria y subjetivista en
su contenido,
Éste volvió a ser el juicio de Hegel sobre el concepto schleier-
macheriano de intuición en su ensayo Fe y saber (1802-1803). En
él, Hegel identificaba -del todo correctamente- el precedente
histórico de los Discursos en la filosofía de Jacobi y se ocupaba
de ellos en un apéndice al análisis de esta última, Como Jacobi,
S<;:hleiermacher eleva <.'.10iQdivi~pa¡:ti¡;ula[ ¡j6f'eñClma del
.¡;oncepto», aunque, como Hegel se preocupa también de señará!',
sin concebir lo verdaderamente absoluto como <.<.absolutatras-
cendenC;ii»"";Comona6Ta1ie-C!iq.Ii¡f.6lll:PJlr éTlQ,101i1l'iWluto no
es 'üb)etoae uññ".aprehé"iúÚó-;; sólo religiosa o sentimental, sino
que es aprehendido en la misma naturaleza, <.<.a la que se recono-
ce corno universo» (PhB 62b, 89), Gracias a este viraje espino-
zista, el <.<.principio»~jetivi~I~líl£Qbi alcanza en el pensa-
miento de Schi;;¡;;;mªcher.Jillw¡¡J1~imíl..Jlotenciactón», Esta
úliiiiia es, a su vez, consecuencia de que la idea de"üñiverso eche
por tierra el muro que mantenía separados al sujeto y <.<.al objeto
absoluto inalcanzable», a!lJ\llue esDimpUQJ.I.••.lll!£~ <.daintui-
ciónilllIT,ma misma. allill.glll¡j~iYJ)-ljw:.uull¡;¡l.-abandoñaTaesfe-
consigue trascender su <<.absolutasubjetividad y particularidad»
debido a su incapacidad para <.<.afianzar»sus afirmaciones sobre
una base segura (ibid.), Qué quiere decir Hegel con esto es algo
que nos descubren aquellos pasajes de la Diferencia en que Hegel
95. G. W. F. Hegel, Differellz des Fichte'schel1und Schelling 'scllen Systems
der Phi/osop}¡je (1801), PhB 625, 30s y 17, donde se habla de la síntesis de la
rctlcxión con la «intuición absoluIUl>. La reflexión, en efecto, «se aniquila a sí
misma al referir lodo ser y toda limitación, incluida ella misma, a lo absoluto».
Es (\ncgacióll absoluta») (ibid.), mientras que la intuición aprehende la unidad de
lo antitético .
96. Estas fórmulas aluden en Hegel (Ghlllbelllflltl WÜ-'Wl, PhB 62b, 87) a
J¡l poslura de Ju<.:obi.
279
 atiende a la lII~idadde intuición y reflexión, I¿intuición, e!H~f~c- último no podía sino confirmar a Hegel lo acertado de sus criticas
tQ,Jllitifne validez objetiva a meJlQS..ljJleplledil.Sl!~JlB!!$- al subjetivismo de Schleiermacher. La íntima relación de éste con' .
no las contradicciones descubiertas por la reflexión, evidencián- Jacobi se hizo, de e.!~ __
!Uodo, más eVIdente que nunca. Por otro
dQse-a~Tc'omo "agiielIo .9..ue «ésta tiene que postulaD).' «Lo' indo,sln embargo, la craTea 'a-ííiqúe en sus Lecciones sobre filo- .
~1Jc;onal tieñe'qü-ededuC¡rse 'segÚñ' su contenido determinado, es- i: sofía de la religión sometió Hegel a su interpretación como un
to es, ti'me que dWlli;ir=.de la contradicción. de determin¡¡¡l_os sentimiento 101l, pasaba por alto el hecho de que las posteriores .
ºQ!J~.0'!,y~es lo raciQnal; sólo la intuición que cum- versiones que Schleiermacher fue acuñando de este concepto ya •
ple y sostiene esta antinomia es lo que se ha de postular)' (PhB
no designaban sentimientos cualesquiera que, por esa misma ra-
62a, 32). En comparación, las intuiciones religiosas de los
Discursos permanecen de hecho en la esfera de lo arbitrario sub.
, jetivo. ~_ql!.\'.QJJ.we.de¡;jm:..elLW!<!!~a de Schleiermacher , :
zón, tuvieran que agradecer su contenido
imagi.n..ación, «S~ntim!ento» designaba
cher la estructura de la autoconciencia,
respectivo sólo a la
ª. hora para Sch1ejen.na- )
una estructura similar a la
I
: ~•.gg~I¡j!1tmºi.ºJl.D.ll.DH ..h.ª\Jía sido atribuir a dichas intuiciones
9
. . 1~_pre~!.',,!9D-º~£Q!!stit!,i!_,:ú¡iií:i!..~s' H~..t<id.9."U'iii~l!"ru~ra
.~ :<
.apei~ceR~i.~r:t
.~:.~.~~.~~!.:.ª-:,J.1~LEantlana,.
aün~-.constitJlida, como \
en el @imºJ'i~hte, por un fundamento trascendente a ella, y del ~ }
q~". recono""r. La verdad es en realidad exactamente la contrana,-
puesTocjué más le interesaba de ellas era precisamente su indivi- que la autoconciencia no toma, valga la redundancia, conciencia
sino en asociación con la experiencia de los objetos mundana-
du~li9.~dy. pl_l!~~!¡g.a_d~7. El único momento en que esto no es así
es en el discurso quinto sobre el cristianismo, donde Schleier. les 101. A pesar de que sus críticas soslayan este hecho, la filosofía.
i
!!,a"h.,"'_3.d.~."Ü!J,-_ª
.$.•t,.illi!n.!.UWJ!..lel¡¡¡;ilSn..~Q.!Wli£¡¡') con el
de la religión de Hegel coincide en una serie de aspectos impor-, ;.
tan tes con los puntos de vIsta sobre la rellgltlu y el Cli,tianismo
, \f~o de religio~,,_s.,.ªJ~s ..q¡J.~~.Ld.Hºnstit!-liLy.!!ª-me.diación
eXpUestos por SchleIermacher enlos DIscursos. 'o.._- t
¡ie.;ñJ:l~n~su.Jiyi ,,'lEe.
~~tTE..l.?_.H.')!.H~,.)'.,\9.J!!f!qit998' N o obstan te,
Schleiermacher no fundamentó esa pretensión de verdad en la re- "-Antes qiienlñgún otro, debe meñciüñarse aquí el que Hegel,
lación mutua de intuición y reflexión, apartándose así de lo que aLigual gue Schleiermad1er. descubría la realidad concreta de la
Hegel consideraba necesario en ese momentoJd!d¡¡:gumentación r~ligiónen las religiones positivas y no en una religión «natural»,
Ide Schleiermach.eL.~.P.ª~.ª.\¡ª en que, «al hace'2de la misma reTI: que Schleiermacher (análogamente a como habían hecho Rous-
Iiliíiúr material q~e elabof-ª.para.-E refigj<j!.'-;-',_~91Stíamsmo seau y Hume) había tratado como el producto de la abstracción
i «~!l~!ill!yeen ct~rtomodo.una.pntencÍ.a.£!!p.frior de la misma»99~. de los elementos comunes a las religiones monoteístasl". Esto
y este argumento, aunque con otra figura, sí sería recogido mas último se corresponde en Hegel con eLexamen del «concepto ge-
tarde por Hegel en sus Lecciones sobre laflloso/la de la religión. " .. ', ru:rJ!L<k.rcligi6nlLjlre¥io.alae.xPQS.ictQn.l)istÓIiC<!.Q~o.@2religio-
A partir de la segunda edición de los Discursos (I806)...tl- ¡: --:. !les con"!,,t~s'.Ol. En el análisis de estas últimas, Hegel, de fariña
il.~nto en la interpretación schleiermacheriana de la religión o siiñilar a Schleiermacher, encontró la explicación-de'¡¡; peculiar
piedad fue desplazándose cad, vez más hacia el sentImiento, [1 de cádaünaa¡trasreTIglon-eg1mSlli\1¡¡;¡eñ-ijüe tocfá'SelraS'fiá1:ende '
._0- ..._.~".,. -'~".".'."', ....'~'.~ ..... '.. ' ....• _..',.".~ .
0.'_' .••••
_••."'.--'-_
.. __ o •••• ,~ __ ••••••••••••••• _ ••• ' •

'que el ñlOñ1ento de la intuición ~ó ahora a subor marse. sto

.. _-'_.- - -,-
97. Al respecto, cf. la descripción que hace Hegel de un pluralismo tal de
(,agrupaciones ... cada una de ]¡¡s cuales se tiene por [/In naturul y es a la vez tan
poeo consciente de su idiosincrasia y punto de vista, que ninguna de ellas expe-
rimenta empacho en renunciar a que se le reconozca una objetividad, coexis-
tiendo tan tranquila con las demás en un mundo de átomos. Con lo cual, por
cierto, casa muy bien la separación ilustrada entre la Iglesia y el Estado. ,,»
(Glallben und WiSJeIl, 90).
98. F. Schleiermacher, Über die Religiol1 (1799), 29455.
99. INd., 293s.
100. G. W. F. Hegel, Begrif{,.der Religion, edición de G. Lasson, PhB 59,
97.110, cf. 55s (versión cast.: Illtroducción y concepto de religión,. vol. 1 de las
Lecciones sobre filosofía de la religión, trad. de R. Ferrara, Alianza Editorial,
Madrid 1987).
101, F. Schleiermacher, Der c/iristliche Glal/be (1821, 21830), ~ 4 Y 2 5.
102. Id" Über die Religioll (1799), 243 Y 272ss, en especial, 277, Cf ..
D. Hume, The Natural HistOl)' 01 Religion (1755) (versión casL: Historia natu- ,
ral de la religióll [Diálogos sobre la religión nalltral), Sígueme, Salamanca'
J 974). En Hegel, cf, Ilttroducción y concepto de religión, PhB 59, 45 Y 54.
103. Ibid.

280 281

una d_~¡erminada..inl!!ifjQ!LI\'ligiQs~,elcentro 4~,toPa_~Jasde-
m:~i¡l4.Los Discursos habían identificado Í:i ilituición central de}
,,!,~r~stianis~o e~ la idea.~e1 mediador, la cual tiene su manifesta.-
;' clQ1lJ:nlilldea de la umon de ¡as naturalezas humana y dlvma en
,¡ I C¡j~.tO'05.Hegel permanecerá más próximo a esta concepción que
, el mismo Schleiermacher, quien en su Dogmática volvió a hacer
de la <~re~encióm> por Cristo el epicentro de su exposición, des-
plazando áSlél a(¿".l1tq,,~~~cill-SubjetiYJl,u6.
Un último punto de contacto se encuentra, fiualmente, en la
!' IC()l1c\,pciónhegeliana del cristianismo como «r".!jgiónmanifies-
,Ilª>'>"~' ded¡:;como aquella r~!igjQn.enJJl..quela esencia misma de
la religión constituye'efcontenido de la conciencia religiosa'U',
en'
I consonancia ca/ita Idea sclilelli¡:íñácherlana del cristianismo
como «religión de religiones» IOR. En los Discursos, dicho carác-
ter implica lo polémico de la relación del cristianismo con el res-
to de religiones, resultado de que el primero haga valer la esencia
104. G. W. F. Hegel, Vor/esungen iiberdie Philosophie der Reiigion 2: Die
bestimmte Religion, edición de G. Lasson, PhB 60 Y 61 (versión cast.:
Lecciones sobre la filosofía de la 'religión 2. La religión determinada. ~rad.de
R. Ferrara, Alianza Editorial, Madrid 1987). Cf. asimismo R. Leuze, Die
uusserc:hrütUc}¡en ReÚgionetl be; Hegel (1975). En Schleiermacher, eL Ober
die Religion (1799), 259s.
105. F. Schleiermacher, Über die ReligiolJ, 295; para la unión con la idea
de encamación y la idea de la ~9-1!.ddivina, cf. 302. También Schelling ha-
bía acentuado el significado de la idea de encamación y la unidad de lo divino y
Jo humano en Cristo en la lección octava sobre el método del estudio académi.
ca (1802), aunque añadiendo que «el infinito verdadero vino a lo finito no para
qi'únizarla.-sinQ p.Qm.Qfr~nd~!~~)_?_~~!~,~~~eE~pia persona, reconciliándo-
Jo...<~~í¡;on él?? (E W, J. Schelling, Ausgewlihlte Werke 2 LescTltos de los anos
1801-1804] [19731, 526).
106. No obstante, I.kg~Q.n~firióservirse del cOl~~~:iliación
«pan'l.la.a~LHW!Q''LQ~Q..f!El!9_~_.!2.£!,:!no. la unión de las naturalezas humana
y divina» (Die absolute ReJigion, PhB 63, 34, cf. 38) (Die absolute Religion co-
rresponde al tercer volumen de la traducción de R. Ferrara de las lecciones de
Hegel: Lecciones sobre la filosofía de la religión 3. La religión consumada,
Alianza Editorial, Madrid 1987). Aquí se emplea el concepto de reconciliación
de otra manera que en la cita de Schelling de la nota anterior. Cf, en
Schleiermacher, Der christliche Glal/be (1821), ~ 11 Y ~91s.
107, G, W. F. Hegel, Die absolute 8eligion, PhB 63,15, también ]5: «En
esta religión, ~a religión es objetiva para ella m~sma» (lección de 1824). Como
tal, es la religión-inñriífieSÚl-(olJéñbareT"(r9;lecdÓn de 1827), y a la vez la reli-
gión «revelada» (geoffenbarte) por Dios (ibid.): el concepto d.~rel.ig.ión absolu-
_~a_(a!?soúitl:) comprende a ªWb~~:. re!igió_n manifie.st<i Y. r'eJ.!~!9~~~~"lada.
108. F. Schleiermacher, Oberdie Relighm, 310, .
282
de todas ellas como una mediación entre lo finito y lo intinito, y
reproche a cada una su tigura efectiva. Con todo, Schleiermacher
irá concediendo cada vez menos importancia a este punto de vis-
ta y, junto a él, al énfasis de I~Qi!~~,!,:-!!!~enla relación del cris-
tianismo con la hiStoria~"iiiíracedérsela a la interpretación de-la
'redención por Cristo como consumación de la creación de la na-
turaleza humana'()l),
c) El sistema filosófico de Schleiermacher y su relación con
Schelling y Hegel'lO
Los Discursos afirman que la filosofía eleva al hombre «a la
idea de su interacción con el mundo» (171). Esta aseveración,
-por la cual la filosofía se sitúa, en analogía con la religión, en
un lugar intermedio entre física ¡; moral (172), iba dirigida con-
tra la concentración de la filosofía transcendental en el yo. Pero
a la vez evidenciaba una clara orientación antropológica, en el
sentido de la conciencia inmediata de la realidad, en la que la
autoconciencia y la conciencia del mundo están desde siempre
unidas. A lo largo de los años, Schleiermacher fue ahondando
en este prInCipIO mediante el desarrüIlüoeuna feoriá-de1ü-cien-
oia con fundamento metafísico"', proceso.;ñ"f"ijü¡;-lii-¡;¡:imera
de las Lecciones schellinguianas sobre el estudio académico tu-
vo probablemente bastante influencia. La tesis de Schelling so-
bre la «identidad» de lo ideall...!£..rea! en el concep-i¿;-dersaber,
se l1alrii~ª,lIvJ!!ll~.nte móxima a 'I:as ideiíSde-Sclile¡-ermacher.
EnSiifecensión a las Lecciones de Schelling -¡iiíblícada en
1804-, Schleiemlacher apenas rozaba las explicaciones de la
lección primera sobre los «elementos» de su filosofía, pero sí
"",;
señalaba que alguno <<lave aquí mucho más intuitivamente, y
se hace una idea mucho más clara de su especie, que en otros
lugares» 112,
109. F. Schleiermacher, Derchristliche G/al/be, ~89,
110. Para el desarrollo de este sistema, cf. E. Herms, Herkunft (1974); pa.
en sus diferentes partes d. W. Dilthey, Leben Schleiermachers 11:
Schleiermachers System uis Philosophie l/lid Theologie, del legado póstumo.
edición de M. Redeker (1966).
1 [1. Al respecto, eL E. Herms, HerkwJjt, 193-234, en especial, 231ss.
112. W. Dilthey (ed,), Al/S Schleierm~f(:¡'ers Lebell, IV (1863), 579.
283
 La «introducción general» que Schleiermacher hizo preceder
a la última de las versiones <;lesu Ética filosófica'u permite re-
conocer con mucha claridad la yecindad entre sus propia~ideas
y las de Schelhng. En su base se halla la idea de un conoci-
miento sllpremo (S 1), a partir del cual debe determinarseenti-:-
gar propio de cada una de las ciencias a él subordinadas.
Además, Cono~irni".nlo-y.~er sólo s~ dan en su relación mutua (S
23). Apartándose de Schelling, Schleiermacher afirma, sin' em-
b,argo, que el ~.9n,~~.L~~~.I!~~.
~p~~.E:?:..
...
~.~.
,~,~~to
«manifestación
y
sImple por antonomasia .aelse,supremo ª.~IEf?,ntlco'>;'(* 29),})
no se presenta «jQmediaiJimente.a.nuestm concienéia, sino só-
]0 ... como fundamento y Juente.intema;Iel g'sto~,,_~salí'ére.'l~
33). Schlerermacher pasa, pues, por alto de manera tácita la te.
sis schellinguiana de la «intuición intelectual» inmediata de la
indiferencia absoluta entre lo ideal y lo real, que para Schelling
constItuía el principio de la filosofía. En contraposición, con la
contradicción fundamental entre lo ideal y lo real en la esfera
misma del saber se corresponde también, según Schleiermacher,
la contradicción «entre los seres cósico y espiritual» (9 46), en-
tre naturaleza y razón (* 47). La meta del conocimiento es la
«peé\e!ración Y unidad integrales de razón y naturaleza» (9 48).
" Debido a ello, sólo hay «dos ciencias nnCl aJes, la Cienda de
i la Ea.z~!:'Y.la ciencia de la naturaleza» (*
55). EL~'yenrr es e a
I /!rªt~raleza..a ~~X~zóñCompete a la frsíca (* 59), mientrnsque la pe-
.I '¡retra~ló~raclo!,~I::C:~á"lr¡¡t?!_~S asunfO-ae la ética
60).
lEsta ultima no es simple deDer ser, SInO que nene como objeto
<<laacción real de la razón en la naturaleza» (*
95) Y está por
ello estrechamente vinculada con el «conocimiento de ¡ahisto-
..ria» (* *
65, cf. 60).
¿ Cuál es entonces el puesto de la filosofía teórica en este sis-
tema de las ciencias? Abstrayendo de la «interpenetración» de los
conocimientos físico y ético en la idea de una «sabiduría univer-
'sal», la filosofía no tjene otr~ figura que la «dialéctica». A esta úl-
tima Schleiermacher la define como <<lareproducción amuna del
~.2gocimkUJQ..3.!!pr.emo...nmroducci6n que no
posee verdad sino
e~.c.u~nto.pn;seJ)g,~!lJl)¡;.QtL'li dos» (*
61), es decir, en étlcayrí-
slca. La «dialéctica» así definida se adelanta en Schleiermacher
113. F. Schleiermacher, Gnmdris.s der philosophischen Ethik, edición de A.
Twe51en (1841), 3.37 (SS 1.122). . 117. F. Schleiermacher,
284
al Jugar que ocupaba en los sislemas idealistas la ciencia del ao- ~
soluto. En.c.yanto fundamento de todo ser finito, lo absoluto no éso
para él objeto de un saber teórico''', sino el objeto de las figuras I
cóñcretaSganadas por la conciencia religiosa en cada una de las!
religiones positivas. •
El concepto de dialéctica aparece también en Schelling. En la
sexta de sus Lecciones sobre el método del estudio académico
Schelling d~signaba c.ºn el nombre de dialéctica «aquella part~ /
de Iªlilosofla susce tIbie de a renderse mediante el ejercicio ... '
.)
la di!pensi9!l.artística de esta ciencia>~JJ5. La dialectIca
pues, sobre .da relación de la es eculación con la reflexión»
escan'sa,:
/
(*, 1/ (ibid.), observación que recuerda la defimclOn e ege e mé-
todo filosófico en la Difer£m:ia. Una teoría del arte filosófico se-
mejante, continúa Schelling, no existe todavía. «y si su obJiga-'
ción es ser una exposición pura de las formas de la finitud en su .
relación con lo absoluto, sólo puede adoptar la forma de un es-
cepticismo científico»116.
ESta observación de Schelling puede leerse como una caracteri- ~
zación de aquello que Schleiermacher había venido presentando;
una y otra vez como «dialéctica» desde sus Lecciones de 1811
--que sin embargo nunca llegaría a preparar para su publicación (ex- :
cepto la introducción)' "-. La exposición sistemática propuesta por
Schleiennacher debe entenderse menos a partir de los textos plató.
nicos clásicos que como una ejecución del programa fOlmulado por
n
Schelling, aunque Schleiermacher tomara distancia con respecto al .
punto de vista del «escepticismo consecuente» schellinguiano, as-
,
114. ef. la pregunta crítica de Schleiermacher en su recensión de 1804 al I
respecto de si «el punto de indiferencia puede ser el objeto de una ciencia real»,
a .la. ve~,que todo saber finito. permanece ligado a la esfera de la «separación Y"
dlstmclOm) (584). p~ SchleIermacher, la teología no era como para Schelling
(Au.I'gel1'ühIte Werke, 2, 517) <<iaciencia inmediata del ser absoluto y divino)) \o
que «representa objetivamente el punto de indiferencia), sino una ciencia
es decir, orientada ª la tarea «del gobierno de .l.aJ~-~--'.
~pr~ctica)),
Darstellung des theologischen Studiums [1821, 21830],
la dogmá_~a ~Ecación
~ª 1-5), Y en el caso de
cie.ntítffla-de..la é1!£a, la cual tiene su objeto en una
qet~.r~ina--ª. fOl!!!.'!A~_~.~_:~~~~_r~J~~.~~~~vivenci~, es decir, en la Iglesia 1
como comu~i~~C}_ !!:.!~_c:!.º-!!ada..E0n la piedad (15erC7lristliche Glmibe-'ft82I,
'1830J, n, 2,). . .". _. .
115. F. W. J. Schelling, Ausgewiihlte Werke 2 (escritos de los años 1801-
1804) (1973), SOl.
116. ¡bid., 503.
Dialektik, edición de R. Odebrechl (1942).
285

pirando a ofrecer en su lugar una ~6..'!.g.~J.~.!:!~~d~.la
di~p.~~a
en
torno al ente y d~la_sup~!,~i~,,-~~~_,~a mis!"a..dlsputa'1'.
Schlei"rm,lch!).,hjzq. preceder a la «teoría del arte» dialéciico
un examen de los presupues'tos"yéíéTósTímitesdel conocImiento.
DichoexlIlüeí¡-consr¡iUyeTaprimeraparte deesta dlsClpliñi1:Tos
presupuestos del conocimiento son tanto la diferencia (con Schel-
ling) de sujeto y objeto, de lo ideal y de lo real''', como erfunda-
la
mento, previo a' misma; ae'.si(superacíóñ-en el conocimiento:
Éste, en efecto, constituye la unión de pensamientb Y'ser, de lo ,,'
.ideal y lo reaL Para eIl(í~~'PJ!).ªg>~ ªª~mJÍ.'¡~güese dé un áéirer:'
.I.do enirelospensª(\o.ú,i120, m,.2tivoJ!or el!lue el conocimiento im-
'iplica el final ¡le.!<l¡\--ª~i.~p.,!!a.
Al mismo tiempo, el conocimieñto
debe ser c;o!1]pj!J.IQ.!m&Jili!no de los objetos '21 , razón por la que
es definido como la superación de la oposición más universal y
genérica, es decir, la establecida entre lo ideal y lo real"'.
A la oposic"¡ón s-U¡iréma
eñire--ioTdeaTylOféll¡'corresponde
del lado del sujeto la diferencia entre sensibilidad y entendimien-
.to~.y,J!,,~trº-y!!'.'!eeste último"', la dif~rm(;i!'.e!1.~'ejuicio y con-
118. lbid., 11; 19s, 37s. El distanciamiento del (,escepticismo absolll/CJ que
niega toda ciencia») (1 I J) es evidente en tina investigación consagrada a los con~
dicionamientos del conocimiento. CL también F. Wagner, Schfeiermachers
LJil/leklik. Eilll! krili:>'che 11l1l!I]Jretari()1I (1974), 25.
119. F. Schleiermacher, DillJektik, edición de R. Odebrecht, 174ss. Con la
oposición entre lo ideal y lo real, lo subjetivo y lo objetivo, va_.~idala distinción
~t;.lJ.trt;:J~t.Q~!Wi!!Jo_)!.eL:ruj~nte (19ss, 135ss),la cual es el prc1iupucSiOJe
toda disputa. F. Wagner, SchJeiermllchers Dialektik (33s), echa de menos en
Schleiermacher UilU justificación «para este dar por supuesto un ser objetivo (co-
mo un en:sí) distinto del pensamiento» (34). Pero estajusliticación estaría dada
en la concepción del «pensamiento) como juicio, sugerida en la proximidad
de Schleiermacher ---destacada por el mismo Wagner- a la descripción kantia-
na de la conciencia (65s). Con todo, ~~_pr~~~.s~~~~~~~~ ..9~eSchleiermacher se
sirve del término ((pensamientQ~) (Denken) de una forma muy vaga. .
120. F. Schleiermacher, DiaÚkiik,T29:"a:-f5~5:asTc-6ffltrWagner, Sc:hleier-
Illcu:her.\' DiCllektik, 5855.
]21. F. Sl:hleiennacher, Dilllektik, 1625. «(No podrá darse un conocimiento
l:omplcto ... hasta que se dé la completa interrelación de todo I.:onocimiento»)
(\ 62). eL antes.62s: .
122. Ihid .. 177.
123. Ibid .. 138ss. No obstante, Schleiermacher no distinguió entre razón
(Vl!l'Ilwlji) y entendimiento (Verstalld), hablanclo casi siempre de la ,(razón», por
la que entendía el pensar proP!9. d~.Lentendimienlo (está ell lo cierto Wagner,
Sdlleit:mICI/ ..:Iu:l's Dialektik, 66ss), al qlled¿seaba cirl:unscribir el concepto dd
,(pensamiento» (Wagner, 68s).
286
cepto, que en el ámbito del concepto incluye asimismo la de lo
general v lo particular''',
-- La superación de -las contradicciones de la conciencia en el
conocimiento I}g..~..P9~!Ele.a.ll)e!)OSque se presuponga un fun-
~am~<..tr.~~~.~J?~.~!1!"~~~a dichas contradicciones en el 'que'esfas
encuentren su unidad. Dicbo fundamento arroja la base de toda
':~:i~~Ji'fl¡
aspiración al conocimiento, por lo que no puede ser~to de
~~~~P::::~~I~i)~r~:C~:~i;~~
,.~~ dP
:~;;~~~:~~
un Lec) abso¡,iio y supremo, ~e c"!Y.Q.£2~.!!TIiento s9- f
mas conscientes como aquel f~m.en\Q..del ~_ debe deducirse !
todo 10 demás»'''. Pero a diferencia de Schelling, SchleIermacher.
• j
- pone ahora en ~~aa la c~acidad de nuestro pensamiento para de-
finir adecuadamente ese fundamento trascendente a todo ser y
¡Jeñsar, pues-aquel,-e's'oeCír;'"ñü-eStro"peósan;[ento:-permanece
s~~mpre n~~l~.!!!""'J~Jl.g~d.i:f!2f¡j!\!eg-¡leopuéstos antesre-
. ':
Jeridos, Concebir el origen como el ser correspondiente al con-
cepto más general, como la fuerza que se manifiesta en todos los
fenómenos, conduce bien al panteísmo -al que la con'elación de
fuerza y manifestación impide que el origen se le aparezca como
lo incondicionado-127, l¡ien " la idea de un Dios creador, pero es- 11
.-, ~ ta última termina siempre or manifestarse vinculada a las ideas
de materia o de universo como su corre a o - . unto
;.
;
de vista de la comunidad del ser, con la que se corresponde el en.
" . lace de las determinaciones del pensar en el juicio, lleva a la
"- " aprehensión de lo incondicionado, sino sólo a la oposiL:ión entre
las ideas de destino y providencia'''. El defecto común a todas
124. F. Schleiermucher, Dialektik, 190ss (cf. antes, 142, 144ss). F. Wagner
caracteriza el paso de la discusión al concepto y al juicio como «no-mediado»
(Wagner, Schleiermachers Dialektik, 92). Esto sería correcto con respecto al
«(excurso» anterior de Schleiermacher sobre el.tiempo y el espacio como anlíte~
sis máxima en 10 percibido por los sentidos (F. Schleiermacher, Dialektik,
178ss), correspondiente a la oposición entre 10 ideal y lo real en lo intelectual.
Pero este excurso es una continuación de la discll1iión sobre las oposiciones co.
'.., rrelativas a la antítesis de sujeto y objeto en lo subjetivo.
125. F. Schleiermacher. Dfalektik, 312 y 115.
126. lbid., 91. Cf. también 171 para la identidad de la meta y el origen del
conocimiento.
127. I/,;d., 245.
128. lhid., 246", 267, 300".
. 129. Ibid., 253s. cr. tambi¿n 265s con n:specto a las "cuatro fórmulas» £Id
fundamento transcendente, todas ellas insuficientes.
287
 estas fórmulas es «que permanecen dentro del dominio de la opo-
sicióJl,») 1.10,Intentar, por último, alcanzar el fundamento
de la uni-
dad partiendo -con Kant- del querer en detrimen~1 en nacer,
tampoco ayuda en nada a mejorar nuestra situaci"&~
Pero aunque ninguna de estas fórmulas consiga apresar de
forma adecuada la esencia del «fundamento trascendente» de to-
do conocimiento, en la autoconciencia humaDH existe Jloa analo-
gía.con.él ...Esta analogía viene dada con la inmedjªtª famiJjaridad
consigo mismo ~rocurada,vor el sentimiem~, el cu';¡-tra;ciende
tOcJ.sJªÜllñci~oposicioIieS.de la conciencí:a";;.-COl;U,do,
al ser en él nosotros mismos «algo condicionado y determinado»
!
I! para nosotros, el sentimiento, en cuanto «represtmtacióll delful1-
dan.1~nt()!ras(~endent.e».en noso~r~s, es un sentjm~ento de del~en-
de_l~~la,es decIr, SentimIento rehgIOsol33. Ahora bIen, la conClen-
, cia religiosa no representa el fundamento trascendente en forma
pura, sino siempre asociado a la conciencia determinada por los
objetos. Por otro lado, la «mezcla con la autoconciencia inme.
diata» tiene como consecuencia «la humanización progresiva del
fundamento trascendente» en la conciencia religiosal34.De todo
ello se sigue que las fórmulas de aproximación del «pensamien-
f to».~!J'~"r,I~l!:'"-nt.ó.}f'is~,!1..d,,,te_p~s.~n_~~~~!.Of~Imbóhco cOmo
: compJ~~le_n~?
,~._~~._PI.~sen.~.i.ª
..~!L~L~fltimientorj5. -.
( - Aunque Schleiermacher puso endl!.9a-cju'e nuestro pensa-
!! n~~era ~-=--d~::,~-"l.fundamento.tranBeefldenteden-
130. ¡bid .. 270.
13 1_ ¡bid., 2755. El fundamento de la concordancia entre querer y ser debe
'Il~~r idén!l~ fundamento de la unidad del ser v el pensar (281). La críuca-de
, Jq~~_!<:~_I!~.f~~9~ ¡,~.~:~~~E!9.!l_f!.tU.iLl2'j~n..£i-ª-de
Dios únicumenle en"1añiZOñ .
i lprácti~~,es de~~Xd~.!.ui.ª!!1D.i~ ..~Lq~_ereúWJU...e,u.e1;lwadª con razón'p'or
¡ fW~gner.(Wagn:r, Schleiermachers Dialektik, 132), P.Q!"q.Y.~.~:LpDStulado..dUa
. ;eX¡~Ií;.qCJ_I,!.d..£J2~os fundado en la razón práctica resu one en KaJ!!.que la idea
,I ~c DlqS c~nstJtuye al menos un «ideal illobjetable» eara a razón teórica
(Crítica de ia"i:azó'¡7m'¡-a~lr669):---""-'-'_._-----_._----
132. F. Schleiermacher, Dialektik, 286s, en especial, 289. Schleiermacher
distingui6 el sentimiento tanto de la sensación ligada a los objetos como de la au-
Locolll:icncia refleja del yo (2875). Cf. Der c:hristliche G/al/be (1821), 3 Y 4.
133. F. Schleiermucher, Dialektik, 289 (anotaciones de Schleiermacher de
1822). cr. Del' christlic:he Glaube, 4, 3, donde la definición del sentimiento co-
mo sentimiento de dependencia no se gana a partir de la relación con el fu'llda~
mento transcendente, sino de la negación de la libertad absoluta.
134. F. Sc:hleiennacher, Dialektik, 296s.
135. ¡hid., 29755, en especial, 300.
288
tro de Jos límile::ulc..J.llla ....
uef}¡.l-i-eién, afirmó ljue tenemos LID «('0-
1]Q.c1miento»soffi:~IJ.l(¡. En este último caso, sin embargo, se tra ..
ta de un producto de la retlexión transcendent~1 y una modafu!..qd
de la pregunta por lo incondicionado. Ninguna de las dos cosas
iíellé-s"itiO-enla definición que da Schleiermacher del «pensa-
miento" (Dellkell), en la que, de hecho, sólo se hace referencia a la
elaboración de los datos de los sentidos por los conceptos del en-
tendimiento. L,o .que Schleiermacher denominaba «límites d~l
pensamiento,,137 sOli,jJü'es,Jímites del entendimiento (Verstand),
del cual, slgúlendo ahora¡ílGñt, deben todavla Qlsrll1guirse los
conceptos que apuntan a lo incondicionado, es decir, los concep-
los de la razón. Aunque el mismo Schleiermacher transcendió ya
la esfera del entendimiento con su idea del fundamento transcen-
dente, es claro que para él todo pensar sigue permanecieñi:ló vin-
culado á los supüestos"yoposICJOnes de este ultImo.
'------AqlirestañiDieñ-a1inde empiezan las díTerenclas entre el pen-
samiento de Schleiermacher y el de Hegel, pues para Hegel la_~/
esencia de la razón consiste en unir lo separado mediante la re'- /1
tlexión, en formular la <<identidad de la identidad y la no.identr- I
.dad,,'-''. En el prólogo a la Fenomenología del espíritu (1807),
Hegel había definido la metodología seguida en la obra como un
escepticismo no dogmático, pero sí metódico: el escepticismo
'~(que apunta a la totalIdad de la conciencia que se manifiesta» 139.
Esta última frase permite ya establecer una comparación entre la
Fellomenología de Hegel y la Dialéctica de Schleiermacher. Pero
esta comparación se impone de manera inmediata cuando se tie,
ne en cuenta que en el transfondo de ambas obras se encuentran
las palabras de Schelling en la lección sexta sobre el método del
estudio académico a propósito de la ausencia de lIna teoría del ar-
te del pensamiento filosófico, la cual, en cllanto «representación
de las formas de la finitud en su relación con lo absoluto», no
136. CE. nuevamente la nota 126. A la problemática subyacente a esta atir~
mación ha apuntado con razón F. Wagner, Schleiermachers Dill/ektik, 123ss y
otros.
137. En Dia/dlik, 228, por ejemplo. ef. 1ticrítica de Wagner (F. Wagnel
Schleiermacher.l' Dialektik, 68ss). )
138. La fórmula de la identidad de la identidad y la no-identidad apurece
por primera vez en Hegel en el Fragmento de ~'isrellla.de 1800, como lu «unión'
de ]¡.l unión y lu no-unión») característica de la vida (N 348). En Dill"erell'l.,la fór,
mula hace su aparición aplicada a lo absoluto (PhB 62a, 77).
139. G. W. F. Hegel, Phiinomello/(lgie de.~Gehtes, PhB 114, 68.
289
 puede adoptar otra fisonomía que la del «escepticismo científir;fm
10
(d. supm. nota .116). La segunda parte de la Dialéctica de
Schleiermacher ofrece una teoría del arte semejante, pero ésta no
El sistema hegeliano
va más allá de la constatación de las oposiciones del entendi-
miento, exigiendo únicamente su combinación y recíproca inter-
penetración. La Fenomenología de Hegel ya no es una teo.wtdel
arte, sino la ciencIa de la e~eflenclaae la conciencia a lo largo
deTa vía gú¡;-rñerced"üTii reflexión siempre reiterada sobre las
contradlCci'ü;és entre su respectiva intención de verdad y su con-
tenido efectivo,)ªJ.\¡;YªjLªP.(!;~~.a sí mjsma. !,º.g~e dife- _
rencia af.-leg~!ºe .~."h!~j~.f.!Pl\,,_h£r_~~ q'!.~!,l_l:ll~~~!,.~~ami. f
'¡.
no'fenomenológico la cº!l!ll1A\l'ciºn.p.l,,£ede'.1!~,"~_!.es,~~)ve en r
t¡

~1Í1¡i'riüeva fijllir¡Uf¿:é.Qíí.¡¡ik.ncia•.l:¡ajo !~ c~al}"-~~~ciencia ad-

Este capítulo no pretende ofrecer una exposición global del
,qtÍié¡:é"¡¡ñ'áñueva comp.!:~nJ1Qnde sLI]).i~!!!~)'_~~_s'!.y.@¡m:iX-dI-
sistema hegeliano, sino presentar, de la mano de algunos ejem-
.(e-réñCia~pue:S-:- d¡;--Schelling, ni):>ghl~~"rJllª"ger ni Hegel p,artle-
plos reveladores, sus ideas fundamentales el método dialéctico
ron de una «intuición intelectual» de lo absoluiO;-síno qlle ambos
que subyace. Quiere tam 1 n comentar con cierto detemm¡en o la
-se'éniiega~ona-;:,;í1ei¡ºñ'~rsobf~ las,f.u!lci~l!es y contenidos de la

.1
importancia del pensamiento de Hegel para la teología y las clÍti-
~iencia, aunque si.emllJsi.f.ii.'idáción.cQ!!J!i'},¡(¡e:J?lif:ª.J;1l\üni~-_
I \'ma e'siaverdad. eerll1ll~!!tras que Schleiermacher encontróTa l cas a que fue sometido por los teólogos. De las obras de Hegel,
nos ocuparemos primero de la Fenomenología del espíritu (1807),
fin¡t~d. dOTa. ~:T.un
...c.iones y COn~iQQ.ti\e..
. .. ..\:.
Q!]
..n.ci.e. ._!,l£!.~
en. ~~ lil.ni!!!:. I a continuación de la Ciencia de la lógica (1812, '1833) y, por úl-
¡. ción por otra cosa, Hegel1J1.Jl¡;:iC.\Ibn!Í.eu.l¡¡¡¡£Qn1r.R9.!£9-',~,n ¡
timo, de aquellas partes de la filosofía real--es decir, de la filoso-
. que la COn¿ieI)9hl,~:<i'ii'reda.=sigo.mismª,1ªss.I!~I!:~.?~~~n.~ú~
fía de la naturaleza, por un lado, y de la filosofía del espíritu, por
. ser superadas ..P.ºL'!.!!••1,..\üntuición~.,gtJe,."1,_eU.~~tl~? ,d.e.!~
otro- de mayor trascendencia para el influjo del pensamiento he-
(. Qiferenéia,.c().n.s.",yadichacontradicción a la vez. qud¡¡.eltmma.
geliano en la teología: la filosofía de la religión y la filosofía de
la historia. Enlo que respecta a los Fundamentos de'lajilosofía
del derecho (1821) sólo daremos breves indicaciones.
Tampoco podemos considerar con detalle la totaiidad de su
sislema, que el mismo Hegel publicó en 1817, la Enciclopedia de
las i:iencia.l'filosójieas en compendio (' 1830). En ella, Hegel ex-
pone de forma apretada en primer lugar la lógica, luego la tiloso-
fía de la naturaleza y, por fin, como tercera parte, la tilosofía del
espíritu. Dentro de esta última, el capítulo sobre el espíritu subje-
tivo introduce una serie de aclaraciones sobre cuestiones de an-
tropología, teoría de la cOJlciencia y psicología, que se corres-
ponden sólo parcialmente con el tratamiento, mucho más amplio,
de estos temas en la Fenomenología. El capítulo sobre el espíritu
objetivo contiene, entre otras cosas, una exposición resumida de
la filosofía del derecho, en gran parte coincidente con ,,1 examen
separado de esta cuestión en el tratado de 1821, mientras que el

291
290
 capílulo linal (<<Elespíritu absoluto»), se ocupa en forma <':ol1cisa
Jel arle, la religión y la t¡losalTa. Las Jeclaraciones Je este capí-
tulo deben cotejarse, por un lado, con la última parte de la Feno-
menología deL espíritu y, por otro, con las lecciones que Hegel
consagró a estas cuestiones, en particular las Lecciones sobre ji-
losofía de la religión. La Enciclopedia muestra que la lógica ocu-
pa un lugar fundamental en el proyecto global Je Hegel, pero que
no es en absoluto idéntica con la totalidad de su sistema tilosófi-
ca. Tampoco las subdisciplinas de la tilosofía de la naturaleza y
de la filosofía del espíritu deben entenderse como la simple apli-
cación de sus principios lógicos. La cuestión de la relación entre
la lógica y la filosofía real.es una de las más con'trovertldas d~}a
rnte,I]:,~!:.taciónde la filosofía heg~. No's'próñüñciaremos so-
bre ella cuaodo nos ocupemos de la lógica de Hegel.
Por último, debe señalarse que el tratamiento de las filosofías
de la religión y de la historia precede, en nuestra exposición, a la
discusión de la fundamentación del sistema en la lógica. Ello es
así porque antes debemos atender a una de las figuras principales
que hacen su aparición tanto en estas disciplinas como en la
Fenomenología del espíritu: la elevación del espíritu por encima
óe sus condicionamientos naturales :Y. más concretamente,
encima de los datos de la experiencia sensible. La exposicióñde'
lá-róg1ca
irá unida a una sene de reflexiones críticas, a las que se-
guirán la recepción de la filosofía hegeliana en la teqlogía y nn
apartado final consagrado a la valoración del pensamiento de
Hegel desde una perspectiva teológica.
1. Fundamentos y primera versión
El capítulo anterior siguió el camino que condujo a Hegel des-
de su adhesión a la filosofía de Kant y, en particular, a su filoso-
fía práctica, hasta los primeros escritos del período de Jena. En el
Fragmento de sistema (1800), Hegel, análogamente a como había
hecho Schleiermacher un año antes, definía la religión como la
elevación del ser humano «desde la vida finita a la infinita»
(Nohl 347), es decir, al «espíritu del toJo», a la vez unido y dife,
rente de la multiplicidad: '«unión de la unión y la no-unión»l.
1. Hege!J JuKendschrijte/l, edición de H. Nohl; cf. Djffi!l'f!1l: des Fil'}¡r(' '_
sc/¡en l/lid Schelling 'sehe/! Sy~'le'~I:"
del' Phj/osop/¡je (ISU 1), PhB 62a, 77.
292
I
Esta fórmula inserta el momento Liela antítesis Lientro de la iJea
del «todo» haéia el cual el hombre se eleva en la religión. Con'la
«vida infinita»', ue en 1800 sólo era accesible a la religión, se
-corresponde en 1801 la idea, que recuerda tanto a c e mg COC
010' a Schleiermacher, de la intuición filosófica del absoluto, la !
cual a diferencia de la-<;tüíalidad de las limItaciones», apreheñile'
~eculativamente» la totalidad como t?~ad. El tod~'-'
da hUSllrentorrcen:útOacc'esíble a la rehglOn se ha convertIdo en
objeto de la tilosofía. A diferencia de la intuición religiosa de
Schleiermacher, la ob'etividad de la intuición filosófica radica en
que supera las oposiciones descubiertas por a re eXlOnen la es-
fera de lo finito'. A partir de ahora, dichas OpOSICIOnesson capta-
das por la intuición en una unidad en sí llena de tensiones. .
Como «síntesis de lo antitético», Hegel dio también a la intui-
ción el n'ombre Cie;eBpeCüTaCíóID0: La especulación es intuición II
en cuanto que en ella «es eliminada toda antítesis». E~~£~ci- ,
f.
por
miento filosófico comprende, pues, ambas cosas, intuición y."!;
flexión. A partIr de los años 1802-1803, el conocimiento hlosófi~
ca asldefinido fue denominado por Hegel «concepto» (BegrijJ)'.
Lo antitético y, por ello, limitado, «es refericto a [o absoluto» pre:
j r
i,
¥
cisamente por ser reconocido como limitado por la reflexión. Por
f.
I
otro lado, lo absoluto mismo deviene de este modo «una totalidad
objetiva UDlodo de conocimiento, una organización de sabe::
res»'. H~gd~isting¡¡e ahor1t de ~£.I¡~lling,pl!I_[enuDci!l!i'Jle;
~Io
o absoluto de un solo salto -con un «entusiasmo que arran.:.
2. De manera análoga, el concepto de vida es definido en DijferellZ (J4) ca.
¡no la superación de la «totalidad de las limitaciones» (125) en su propia unidad:
«pues la desunión necesaria es un factor de la vida, la cual permanece eterna.
mente enfrentilda a sí misma) (14).
i 3. G. W. F. Hegel, Dijferenz, 32.
4. ¡bid., 21, además 31s.
5. G, W. F. Hegel, G/al/ben lI11d Wissen, PhB 62b, 6ss, en especial, 9s. El
{(concepto» es ahora quien designa el infinito verdadero. También aquÍ aparece
ya e termmo {( ea)) ee como eSI naclOn e canee to realizado, el cual no
es solamenle «absoluta idealidad y vacuidad). Para el concepto el concepto,
cL Schelling, Sysrem des lrallszendentctlen IdeaUslIll/s (1800), :hB 44~, 176,
donde se afirma que la unión de objeto y concepto es en esencIa la umón del
concepto del concepto (versión cast.: Sistema del idealismo trallscendema/,
Lrad. de 1. Rivera y V. López, Antropos). Sin embargo, en la PJ[~!¥.!~~'!~_~egel.
~!Q.n~.~ntel1iend9)~~i~~~nci~!!.~!l~!~_.~_~~1.'~ep~9"~
.!~ea(26Y30. así como 33) ..•
6. G. W. F. Hegel, Difjerellz, 21, ef. 19.
293
 ca inmediatamente del saber absoluto como un pistoletazo»7_,
. abandonando la oposición de sujeto y objeto, de lo real y lo ideal,
inherente a la tinitud. Para él, lo absoluto, presente ya en lo fini-
to como tal y, por tanto, co-puesto por esa misma «finitud», está,
bien al contrario, determinado por lo finito, en el que se mani-
tiesta como la unidad que se mantiene en la contradicción. És la
«Ol'ganización» en una totalidad de la esfera en sí contrad\Ctoila'
ylle~';de-iensíónes' de lafinit~d:Hegeibüscó mos¡;:;;;.
de esta
iiínneia lo absoluto (el concepto) en lo finito, pero a la ',ez pre-
.sel,t!Índ.Q1Q.J:!lmo..aqJWlla.r.ealidad:.qu."J~"n~'y~£~e'se_~a consu-
madola g't1exiÓ!LSQI:1Klas 9.Q.!1.trllii¡¡;gQg~.!..inte!~asde -¡¡¡esrera
de la finH~d,c!'l'_adelanta a un IlÚ!!Ier_p!!I'.'QE'!.mola umdaa que
integra lo antit~.\!sQ,.Dicho de otro modo: el concepto se desarro-
lla eii-¿-aaa caso a partir de su «ser otro» (Anderssein); «lo verda-
dero es solamente esta igualdad que se restaura o la rellexión en
el ser otro en sí mismo, y no una unidad originaria en cuanto tal
o una unidad inmediata en cuanto tal»'. Pero la marcha del pen-
samiento filosófico tiene siempre la forma de la elevació" por en-
\ "im. de 10 finito hacia lo infinito o absoluto. Empezaremos por
mostrar esto tjltimo en la Fenomenología del espíritu (1807).
Hegel escribió la Fenomenología estando todavía en Jena, an-
tes de su partida para Nuremberg tras la delTota de Prusia frente
a Napoleón en las batallas de Jena y Auerstüdt. En Nuremberg,
Hegel vivió durante ocho años, hasta recibir en 1817, después de
un breve período como profesor en Heidelberg (1816-1817), un
nombramiento como sucesor de Fichte en Berlín.
De acuerdo con la portada original, la obra debería haberse ti-
tulado «Ciencia de la experiencia de la 'conciencia» y, de hecho,
, su objeto no es otro que la experiencia que la conciencia va ha-
l¡ Cíeñdo consigo misma.,Esta experiencia consiste en que el conte-
Ii¡. nido efectIvo de la conciencia prueba una y otra vez no ser idén- .
(1 [ICO con [o que ésta tIene en cada momento por verdadero. Slií
. embargo, como autoconciencia, la conCIenCIa tiene que COI1C_9.!:.-
dar consigo misma en sus pretensiones de verdad, es de-cir, tiene
qtretmentar por medIO de la retlexíOn sobresfmisma abarcar la
unidad de la verdad a la que aspira y su contenido efectivo, al-
canzando así un grado o estadio superior de autocomprensión.
7. G. W. F. Hegel, Phiillometlo!ogie des Gei.ste.s, PhB 114,26.
8. tbid., 20.'
294
Esto no. es ~bstáculo P?ra que; en este último estadio, la antigua '/
.!:ontradlccJOn entre su mtenclOn de verdad y su contenido deñe- [
eliO.resurja de nuevo, ahora bajo una nueva ti ura, resultando así
-un_"a mo de experienCIas a mal del cual se produce el alum:--
I
bramiento de la conciencia filosóficamente formada o -como 10 )
expresó Hegel- .del «sabec ab~9llll9ll.(das absolute Wissen). Esta
expresión ha sido 6rig'éiid¡;'fiecuentes malentendidos. Su signifi-
cado no es que la conciencia ya no tenga nada más que aprender.
sino que se limita a designar la forma de la concjencip filosÓfica l'
como una conciencia plenamente refleja -como una conciencia
que ha da~o fin al proces~ de su rellexión sobre sí misma- ~ J
ya mtencJOn de verdad cOlnclde con su contenido real'.
La Fenomenología empieza con lo que la «conciencia natu-
. JI
-----
~(das nmürliche Bewusstsein) juzga que es la verdad. a con-
cIencIa natural es la conciencia cotidiana orientada al mundo de -1
los objetos de la experiencia sensible. La conciencia nalJIral des-
~re la verdadern realjdad en los objetos q~~~gp..;.n
sí. «Saber ..
de las cosas objetivas por oposición a sí misma y de si mIsma por
oposición a ellas» constituye su punto de pártidalO. La conciencia
natural cree, así, tener su fundamento en la ~~certezasensible»
(sinnlichen Gewissheit) de sus objetos. Hegel vio su correspon-
diente filosófico en el eW-Rirismo, para el que las impresiones de
los sentIdos constItuyen Ta base de toda experiencia. Así, pues,
Hegel hizo de la conciencia empírica el punto de arranque de su
descripción «de la experiencia que la conciencia realiza consigo
misma». Lejos, por tanto, de elevarse por encima de la vincula-
ción de nuestro pensamiento con la experiencia sensible hacia
una filosofía de puras ideas abstractas, Hegel identificó en la ex-
periencia sensible y en la filosofía del empinsmo efverd3dero
"fundamento del pensar. Pero en lugar de quedarse ahTlfege1de-
ln.9~!rJ)J1.la. cóñc"¡éñcra"J1Jllu[a1~ ...qu,"_s~ .hª!lª en contradicción
, SQ'!!~gQ.miJima,,dehi.~!l'jQ.P_ºXello revisar sus ideas -só'brela ver-
~d y sobr!<m..p:lÍ_slIla.El punt~dearrañquede -está
d~;;;;siración
vIene constItUIdo por el hecho de que la conciencia es siempre
3 spiración a la verdad~ Ahora bien, de acuerdo con su propio con- ..
9. La de~igllación «saber absoluto)) para la filosofía se encuentra ya en la
adición de Schelling a su introducción a las Ideas para l/na filosofía de la na.
tI/raleza (1799), Ausgewahlte Werke 1 (escritos de 1794-t798) (1975), 385s.
10. G. W. F. Hegel, P/¡üllomellologie des Geistes, PhB 114,25. Las indica.
ciones numéricas del texto conesponden a esta obra.
295
 cepto, la verdad no es sino la concordancia con su contenido, o lo
que es fo.ñlíS'l1(i:I~F~Ci!}£Q!~A~~~~.~~"~re
J.~~J1E}.~!~~gLY-~u
objeto.
Por ello, en la medida en que la conciencia reclama verdad para
su contenido (u objeto), tiene que permitir que se le pregunte si
concuerda o no consigo misma en él. Su contenido fáctico se mi-
de según lo que ella misma «declara que es lo en sí o 10l'erdade-
1"0» (7 1), De este modo, la conciencia es impulsada más allá de
it sí, de su op¡niQnSQb.ce...e~ª-Ú:¡~:la-;;e;'dad dé sÜ'Contenido,
¡l La prete~si9~ (J~v!,rd~ad~~.!!.,,-~laa~L(;9!íl()_lapres~~cJa_de lo ab-_
soluto en IA,(;QncienCI~r1!!it!!d?I~~~f1l,(;iª@~lA.()jJEgªª_,,-k~
1\ por encima,de,la-fiiíí¡úiLJe_sU:L,\&.n!~-,!i¡j()s, Teniendo como hilo
conductor de su marcha la pregunta por la verdad de su conteni-
do, la reflexión de la conciencia sobre éste da como resultado una
sucesión escalonada de definiciones siempre provisionales de la
verdad de la conciencia, upa sucesión escalon¡!d¡u!l:intr.!!!os £9r
eliminar la contradicción !entre lo que fa conciencia tiene por lo
verdiidero ysi:¡-(:ohteli'id6'faCficü;-riiédiinieunasfntúí'¡'de los
s¡¡í¡esjs,;ñq~'seexpre:
t'acJºr~s_~nÚe~i~(f~i~p-;;i-su'¡;a;:te;ca(fi'-
sa la verdad de la conciencia -yen que queda soslayada la con-
tradicción entre ésta y su contenido- se demuestra una vez más
como una opinión, es decir, ~omolo que la conciencia opina que
es la verdad, opinión que, sin embargo, vuelve de nuevo a estar
en contradicción, aunque en una etapa ulterior de su marcha, con
su contenido fáctico,
En un primer estadio, queda probado que lo verdadero d",la
\ certeza sensible no son en absoluto, como ella cree, el illl(JubL}LeL.
«ahora». El «aquí» y el «ahora» mentados son, en efecto, diferen-
tes en cada momento, Su contenido es siempre distinto, En lá me-
dida, pues, en que sólo se tiene conciencia de dicho contenido co-
mo «aquÍ» y como «ahora», el contenido fáctico de la conciencia
no es en modo alguno Joradicalmente c.oncreto, lo concretísimo,
como eJla misma piensa, sinq por completo universal y abstracto:
a saber, ni más ni menos que el aquí y el ahora generales, Así,
pues, la conciencia es en verdad la relacióu de un universal (el
. «aquÍ» y el «ahora») con un esto concreto,-laa"jJ,:éIiensi6ñ-de de-
terminaciones universales en 10 dado a Ios-se'nüdos~-tOil10~desrg-
mícióÍ1de -éstecorrlple)o estadode'cosas,-sesugiere el término
«percepción» (WahrnehnlL/Ilg) (89), La percepción de cosas, de
:~S"¡fr'6jf;'éaades y relaciones, es, pues, la verdadera figura de la
conciencia sensible. La percepción, sin embargo, cree ahora tener
296
lo verdadero en las cosas, mientras que la reflexión sobre la CO.!:!:.
ciencia perceEti,,-a_p,:'!.~baqu,eJa.apr.ehe.!J~ión de los o~j~!~S ,,,-s~á.
'coñaíCiOnaaaJiubj~liY'lm,-Qte..]ustamente por elto, la conCIenCIa
j:íe;'c~tiva no tiene su verdad~ la CQg, sinQE!. el ~samiento-,-
en el eñteruj'¡m~~ltOc-Ver~t;;;d), ~o;;:;o había mostrado R"áñi:Tás
formas universales de nuestrap~"¿eiíC'lóñ'Je las c~"- deben a,
I
la actividad de nuestro entendImIento,
Por su parte, eieñí~dimiento vnelve a no tener su verdad, .
como él cree, en «cosas en sí» cuya existencia ha de suponerse
subyaciendo a los fenómenos aprehendidos por la intuición y que
la actividad del entendimiento sólo caplaría de una forma sub]e- .
tiva (y, por tanto, como fenómenos). La conciencia perceptiva de ;
las cosas que diferenciamos de nosotros mismos tiene en reahda~_" ('
sutundamento(cOñ"FÍchte)'eñ la autoconciencia (Selbslbewussl-
sein), Sólo ella explica gu;'.difer<;,':'.~emos entre las cO,sasy noso-,
tros. Una vez más, sin embargo, tampoco la autoconCienCia tiene
'""SüVerdaden ella misma -siendo en sí hbre e mdependlente-. Su
verdad se halla en alfo: el seijor debe su libertad al siervo, de la ,
nlJsma manera que, ahora a la inversa, el siervo es lo que es sólo
por su relación con el seijor, con la única diferencia de que él lo
sabe, mientras que el señor se engaña por completo con respecto
a lo condicionado de su ser libre, En contra, pues, de lo que pien- \ j
sa de sí misma, la autoconciencia está siempre condicionada por. V
~u relación con otro". Por eJlo, la sensación de libertad de la au-
toconciencia eñs-user-para-sí (FÜrsichsein) splo es verdadera c~-
mo
.
conciencia de la misma . libertad
_~.-;.-:r,"" ••
para todos, una idea que al-
t l. En la exposición de este estado de cosas, la Fenomenologí(l atienue en
primer lugar a lo condicionado de la atltoconcienci~ in~ividLlalpor su r~!ación ,
con Olros individuos. husta el punto de ofrecer la apanencJa de que la rduclOn con
el munuo y los objdos de la naturaleza. objeto de la I:onciencia sensible, han dc-
s¡lpi.lrecido por completo en la autoconciencia. Sin embi.ll"go, Hegel vuelve a 11.1 .
relación de la autoconciencia c~n el mundo en la parte Y: «Certeza y verdad de ~
la razón}) (175.312). La certeza que tiene la autoconciencia «de ser toda la ver- :
dad" (175; cf. 128) es sólo Ullll[1l1ticipación de la verdad del espíritu. Como tal,
ll~cesjta todavía d~ realización. y ésta ticne lugar lanlo en la relación con el
mundo de la «(COIlCiellciaobservauora>) (183-254) como en hl evolución de las:
relucioncfi sociales con los demás hombres (255-312). Sólo en el estadio del es~
pírilu ,(se ve elevada a verdad la cerleza de ser \Oda re~lid¡¡d;) (313). La inclu. :
si6n de hJ relación con el mundo en la parte V no se destaca expresamente en el
texlu citado. para hacer más putente la relación que lleva desde la uutoconcien~
cia. pusando por la intersubjelivid<ld. hasta el concepto Je espíritu.
297

eunzó figura histórica en la filosofía estoica. En esa conciencia
;:'.'i::~r~a~~Jiber!!l:Q,Jl?!'-~~erentes individuos soñiguales:'E,u
Igualdad está negativamente (¡,'-termíri'u,IiiTreriléi¡-¡¡¡'di'Íerencia
entre señorío y servidumbre (153). Pero esta libertad universal
igual para todos, es sólo abstracta. Existe únicamente en el ele:
.mento del p~nsamiento, no tiene réaTIdaden la VIdasocial, por lec
que se ~OJlVl"rt~.e!1.::!(;tima .delescepticismo!12_que.seretl~ja en
la contlll?enCla, d~pend~nc!fly.l11u¡]a.Q!!idªdJ"A1-,~ci~ ufl.ª-iluto-
conclenCt,;'la ~sto.lca!'J.'l~s~.p!.~.t~!1díalibre einI1l2t.~b1e(incon-
mOVIble) . El resultado de la crítica escéptica es la duplicación
de la autoconciencia, la cual sabe ahora de lo diferente de su ver.
dad -es decir, de su libertad como la misma libertad para todos-
con respecto asu estado real, o 10 que es lo mismo, sabe de su
y"rd~~"::?mo algo situado más allá de su existencia fáctica:-Es'hf
(:1.JIlcienci¡iTrírennfoesgooada (das ung liickliche Bew,;ss!sein),
:a."s,gr,a,:.i~~~,J.'~r_~~::se~~e¡i~a,5l,a
de su verdad y por localizar es-
ta ultlmfl_,,2..un-mas alla'< ciivino),narcania151(;'p';¡r¡¡-eTIíoml;ri?':'
Por su parte, el más allá tampocoes"¡i.í'verd'üd-de-l;['aüH5CüñcTen-'
cia como más allá abstracto, sino solamente en cuanto razón y es-
píritu de un mundo histórico concreto. Sin embargo, el mundo
~istórico ~e los hombres está a su vez desgarrado de (acto en sus
Il1tereses mdlvlduales UI1l rsale,ª.~Por ello, su verdad existe
Ilñkamen e en la esfera del conocimiento de lo absoluto -a través'
'deli![\~ la!elIglOn y 1.:01los~fía-.Sólo que, aquí, 10.llbsol\!!Qya
no es conceOíclOcomo un mero más allá -como en el estadio de
la conciencia desgraciada-, sino como la verdad que penetra el
. 12. En ~sta pUl1e, Hegel percibe conjunt:.unente los aspectos histórico~so~
:,~aJes~: l!tJ!~£!~.y.~e la-Luch¡tQ9!..!l;!.real!t..~!9!!.E£l.!.~!_t.nlrcntUlmenlo 1J10-
~:.!~
..
~_I~.~i,g~~~~£á~¡~ª,-'Él
..~~~,.:_~.~~_.~~J2.i.~!.~.E!~~_Y_~!.~~~~.P.t.~~.i.~~ r~sulta-
_ la t..QtE.lidad
do ~e an.!.bosyrocesos es la concIencia de la necesidad de una redención .la cual
~Gt~¿ri¿9:p.m:AJa~
¿~!0Ti~1.~Lp-resupuestQ lq.r~}igi-6-;;~~~f.;1i~mi:"-'
~p~i-i.~T9ñ~ª~
11, La relación de la «conciencia desgraciada» con el c~i~¡-¡~n'i~~1L' h~sido
objeto de profundas discusiones. ef. las observaciones sobre este tellla de W.
P~l1nenberg,Die Bedeutl/lIg des ChristeJltllllls in der PhilosopJ¡je Hegel, en Id.,
Gottesgedallke Illld l1le1lschliche Freilleit (1972), 83, nota 12. No obstante,
Hegel no quiso definir al cristianismo como Ja manifes[ución úe la cOl1cicnc.:ia
tlcsgr.llciada por su separución de lo absoluto. De hecho, la religión revelada
consttLuyc -con la cncarnacil'ln de Dios (528)- más bien lo contrurio, es decir
la reconciliación de dicha antítesis (541). La conciencia desgraciada es únicu~
mente el presupuesto de su aparición histórica, los «(dolores de parto» del espí~
,ilU \525; er. 533).
298
más acá y co.bra ligura en él. Esto último. encuentra su primera
manifestación en la reTígwñ del arte de los griegos y, ya de una
forma plena, en la religión «revelada» (ojfenbare Religioll), es
decir, en el cristianismo (52Is). Empero, también In coociepcia
,ge la religión revelada cree aún tener su verdad en otra cosa que
"taconci~g9ia:_«su autoconciencia real no es el objeto'de su con-
ciencia,». Aí clifufeilcláfsücc;nieñídodesr;;;;sma en la represen-
taCIón,"la forma "y ~.SQl\tenido de esta concieñcla siguen S1l1
•••
coingQ¡¡::-:-ETcoi¡!ellido del representar es'erespírituabsolutb; y
íoífnico que aún resta es la superación (Aufhebell) de esta mera
forma» para que la conciencia tome conciencia de que en este
contenido no tiene un otro fuera de sí, sino que en él permanece
junto a sí misma (549). Esta unidad de la conciencia consigo mis-
~.~~.~I~~E'9.e'1!gj'1tiip.f!ililiillíj)fjlosjlJjfijJln¡ religión reve,
lada. En el «saber absoluto» de la filosofía, todas las contradic-
cioñes'déláco;léiené¡~eñtl:;'~~gijfj!~rJ<tlm\'L. or su verdad
Ylo(jué ésdefaciosoÜi}in.tilitninadas,.
--Cü'F¡;;';jiiíeño[oglá del espíritu es, así, la descripción de la vía
por la que la c,c)Oclencta llega a ser conciencia-cie la verdad ret1e-
XiOñandosóbrésTñíísñ13.Dicba retlexión consiste en que, en ca-
aae-úipa '¿¡e-iú'moviiñié'nto retlexivo, la conciencia compara lo
que cree aprehender como su verdad con lo que de hecho es su
contenido. La unión de las dos partes arroja como resultado una
nueva etapa en la uutoexperiencia de la conciencia. De esta suer-
te, etapa por etapa, la conciencia va elevándose desde la concien-
cia objetual, la cual creía tener su verdad en lo dado a los senti.
dos, hasta la conciencia religiosa y filosólica de lo absolutamente
. verdadero. A la vez, lal1la!.~I!!1"Q,,-~1ita.¡;li:.Yl\Qi\2D
..f~l~,«E,Eg~~~z_a.
ción» de la ~,,~,Le!lCia_~,,-la£Q!!£iefl.£i~~nuna totalidad. Sólo
'Co'l11o'resiíhadode todo el camino, y en cuailío que recogen en sí
dejas experiencias de la conci"m;i¡UQnidigiÓñ' y li.
losofía conciencia de e~ta verda,d,!bsoluta.
_-----" .
2. Filosofía real)' lógÍclI
En la Fenomenología del ,espíritll, el movimiento de la con-
ciencia describe un camino, Este no es otro que el generado por
las diferentes experiem:ias que la conciencia v~ haciendo consigo
misma y cuyo resultado es su elevación desde lo dado a los sen.
299
 tidos hasta lo absoluto o (como dice también Hegel) lo verdadero
universal. Ese mismo movimiento fue descrito por Hegel en sus
Lecciolles sobre filosofía de la religióll como el camino seguido
por la evolución de la religión en la historia. Aquí, la conciencia
religiosa es ya en cada u!)a de sus etapas conciencia de lo absolu-
to. Dicha circunstancia constituye lo específico de la conciencia
religiosa. Gracias a ella, se distingue de cualquier otra forma de
conciencia. Sin embargo, en la historia de la humanidad la con-
ciencia religiosa empezó por abismarse en la intuición de las rea-
lidades naturales, tomándolas por lo divino, y esto es lo que, se-
gún Hegel, caracteriza el estadio de la religión natural. La
posterior sucesión escalonada de tipos de religión -que en la ex-
posición de Hegel describe a la vez el camino seguido por la re-
ligión en la historia14- refleja por tanto la elevación gradual del
ser humano 'por encima de lo inmediatamente da.do, es decir, de
los hechos de la naturaleza, en analogía a la vía fenomenológica
desde la intuición sensible hasta el estadio del espíritu absoluto.
En la historia de la religión, la conciencia aprende a distinguir lo
absoluto, lo divino, de la naturaleza y de toda objetualidad dada a
la intuición. A la vez, aprende a concebir esta última como la ma-
nifestación de otra cosa, de lo no-dado. En las «religiones de la
subjetividad espiritua!» de los griegos, de los judíos y de los ro-
manos, lo divino es concebido en su diferencia con respecto a lo
dado naturalmente como lo elevado sobre la naturaleza, en ana-
logía a la subjetividad humana. Pero es sólo con el cristianismo
como culmina la vía hacia la aprehensión de lo divino en su ab-
solutez, porque en él la manifestación finita, bajo la figura del
hombre Jesús y, por tanto, en cuanto este finito singular, es reco-
nocida como perteneciente a lo infinito o absoluto, es decir, re-
sulta superada la contradicción entre lo finito y lo absoluto, y
Dios se revela en su verdadera infinitud.
Al revelarse como lo que, siendo más allá, se fusiona a la vez
con el más acá, lo absoluto cobra figura humana. Que sea precisa-
mente esta ligura, es decir, el ser humano, la figura linita de la re-
velación de lo absoluto se relaciona con el hecho de que, en cuan-
to consciente de sí mismo, el hombre, aprehendiendo su propiu
. J 4. Pura el proble.m"a de la exposición de la historia de la religión 'como su-
escalonada de [IPOS estructurales de religión, en vez de Ulla evolución que
cesIón
se rCllJizu en la historia de cada religión y en las relaciones de las religiones en.
Ire sí, cl'. R. Leuze, Die allsserch/¡stlic}¡ell Religiolletl bei Hegel (1975), 241 s.
300
finitud, trasciende tanto ésta como todo ser linito, elevándose,así
a lo absoluto. Análogamente, lo absoluto es verdaderamente ab-
soluto sólo cuando abandona su trascendencia o «allendeidaq»
(Jenseitigkeit) para unirse con lo linito que se eleva por encima de
su propia linitud". Así, pues, Hegel descubrió la idea central del
cristianismo en la encarnación de Dios y en su resultado, la unión
de hombre y Dios. Esta unión se verilica primero en el hombre
Jesús y luego, como consecuencia de la asunción por Cristo de la .
condición humana, en el cunjunto de la humanidad. Según Hegel,
éste es también el contenido de la idea de reconciliación, razón por
la que encarnación y reconciliación expresan en el fondo el misl1l;o
pensamiento. Con ello, además, alcanza cumplimiento el sentido
de todo culto religioso, el cual no consiste precisamente sino en
unir al ser humano con la divinidad. Por este motivo, y de hecho
de manera muy semejante a Schleiermacher, Hegel pudo caracte-
rizar al cristianismo como la religión absoluta, es decir, como
aquella religión en que se cumple la esencia de la religión.
Además, el cristianismo es la religión absoluta porque Dios se.r~-
vela de manera plena en Jesucristo, revelación que se produce en
el acto de la encarnación y de la reconciliación: Dios deja aquí de
manifestarse en su inlinitud abstracta opuesto a lo linito y, como
lo verdaderamente inlinito, elimina en sí mismo la diferencia con
respecto lo finito revelándose y comunicándose a los hombres".
El principio de la elevación del ser humano por encima de su
dependencia de la naturaleza determina también la lilosofía he-
geliana de la historia. A diferencia de ROllsseau y de la tradición
iusnaturalista, Hegel no veía en el estado de naturaleza un estado
de libertad, sino de ausencia de libertad". En la libertad el hom-
bre permanece en sí mismo en cuanto espíritu Ill, pero esta liber-
15. Para el doble aspecto de la elevución religiosa, d. las Vor1e.l'tIllgell iiber
die BeH'ei.w: 1'0/11 Daseill GOl/es, edición de G. Lasson, PhB 64, 76s5 (versión
casI.: Lel'(:iolle~'sobre las pruebas de la exhlt!llda de Dios, tnld. de G. R., de
Echandía, Aguilar, Madrid 1970). Su figura concreLa es el culto, cf. Begriff der
Religioll, edición de G. Lasson, PhB 59, 159ss, 227s.
J 6. G. W. F. Hegel, Vorfe~'lIllgell ¡¡berdie Philomphie de!" Religioll. iJI. Di,e
ah.l'olule Refigioll, edición de G. Las¡¡on, PhB 63, 19ss, 32s. :
17. G. W. F. Hegel, Vorle.l'llflgell iiher die Phi/o.l'ophie dé/" Weltgesc}¡ichre 1:
(La razón en la historia», edición de J. Hoffmeisler, PIlB 171a, 116s (versión
:'
casI.: LecciolJes .\"Obre la jilosoFa de fa historia IInil'el:m/, trad. de 1. Gaos, pró-
logo de Ortega y Gasset, Revista de Occidente, Maúrid ~J 974).
Ilt [bid., 54s: «soy libre cuando permunezco en mí mistnO>I (55).
301

tau no es un dato de partida, sino algo que es preciso conqui~tar.
Hegel distinguió rigurosamente la libertad auténtica del capricho
individual. El individuo sólo conquista la verdadera libertad a'tra-
vés del conocimiento de lo universal", Dkha libertad tiene su
fundamento en,la religión'" y cobra llgura concreta en el Esta-
do", cuyos cimientos se hallan nuevamente según Hegel en la
religión", «El Estado es, por tanto, el objeto más inmediato de la
historia universal. En el Estado alcanza la libertad su objetividad
y vive en el goce de esta objetividad, Pues la leyes la objetivi-
dad del espíritu y la voluntad en su verdad; y sólo la voluntad que
obedece a la leyes libre, pues se obedece a sí misma y perDane-
ce en sí misma, y es, por tanto, libre»". Por otro lado, esa liber-
tad hacia la que el hombre está destinado como ser racional no se
realiza por igual en todas las formas de Estado. Aquí es cierto el
principio básico de que «el mejor Estado es aquél en que preva-
lece la más grande liberlad»''. Sin embargo, ¿cómo puede me-
dirse esta última? Filosóficamente, tomando como criterio la ra-
zón en cuanto unidad de lo particular y lo universal; y den:ro ya
de la marcha real de la historia, mediante el progreso en la reli-
gión, Para Hegel, por tanto, el objeto de la historia universal no es
simplemente el hombre, sino el espíritu que se realiza en la his-
toria, el espíritu universal (Weltgeísl) «explicitado en la concien-
cia humana», en analogía con el (espíritu divino que como espí-
ritu absoluto» es diferente del espíritu universal. A través de este
último, Dios está presente al hombre y «se maniliesta en la con-
ciencia de cada uno»25. Además, el espíritu ~niversal se mani-
llesta de manera concreta en el espíritu de una comunidad o de
19, Ibid., 144.
20. ¡bid., 127: «La libertad consciente está solamente allí donde toda indi.
vitlllulidad es consciente de ser positiva en el ser divino y la subjetividad es in-
tuida en ese mismo ser divino»).
21. ¡bid., IJI: El Estado es da realidad en que el individuo tiene y goza su
libertad, pero subiéndose conocimiento, fe y voluntad de lo universal». El
Estado en sentido hegeliano es da unidad de la voluntad subjetiva y lo univer-
sa!;), Por dio, ((Derecho, eticidad, Eswdo, y sólo ellos, son lu re.tlidad posiliva
y la satisfacción de la libertad. Las preferencias individuales no son libertad}).
eL \41s y 161s.
22. Jbid., 12H.
23. INd., 1 [5.
24. Ibid., 142.
25. ¡bid., 60. Pura lu diferenciu entre Dios y el espíritu del mundo, ¡;f. tam-
bién la adición en la página 262 (a 60).
.1
302
un pueblo COn10el universal que une a los individuos, particula-
rización para la que Hegel reserva el nombre de espíritu nacional
o espíritu del pueblo (Volbgeist): «El espíritu del pueblo es, por
tanto, el espíritu universal vertido en una figura particular, a la
cual es superior en sí, pero que tiene en cuanto que existe»". Si la
historia de la religión era la historia de una sucesión de tipos de re-
ligión, la historia universal es ahora la sucesión de una serie de eta-
pas, en cada una de las cuales un pueblo hace época para, tras su
decadencia, ser sustituido por otro pueblo en eLque se encama un
nuevo principio en la marcha del espíritu a través de la historia".
El tln de este camino es la glorificación de Dios a través de la au-
tocaptación del espíritu en la conciencia del ser humano, es decir,
a través de la realización de la libertad, la cual es a la vez libertad
de Dios y del hombre".
Según este complejo sentido, la marcha de la historia univer-
sal es, tal y como la. entiende Hegel, el progreso en ia conciencia
de la libertad. Como en la exposición de la historia de la religión,
este proceso se hace efectivo a medida que el ser humano va ele-
vándose sobre los condicionamientos naturales de su existencia.
A su vez, este proceso va estrechamente ligado a la unión del
hombre con el absoluto distinto de la naturaleza -unión que en la
historia de la religión se hace real sólo de manera gradual-, así
hasta culminar en la fusión del hombre con Dios en la encarna-
ción. Dado que el hombre individual sólo es libre en su relación
con los. otros gracias a su comunión con Dios, la historia univer-
sal y la historia de la religión se hallan en Hegel estrechamente
entrelazadas. Desde esta perspectiva debe entenderse la célebre
división hegeliana de la historia en tres períodos fundamentales,
según la cual en un primer estadio sólo uno eS libre, el rey, mien-
tras que en una segunda fase (entre los griegos, los judíos Y los
romanos) lo son algunos, a saber, los libres a diferencia de los es-
clavos, hasta que, finalmente, en una tercera etapa, con la apari-
26, Ibid., 595.
27. ¡bid., 180, dice Hegd que un pueblo ((110 puede hacer ¿poca dos veces
en la historia universah), viéndose sustituido por otro pueblo, a su vez portador
de un nuevo prin¡;ipio del espíritu del mundo.
28. Para el señorío de Dios como mela de la historia, el'. 181. Esta afirma-
ción deul.: k:l:l'se conjuntaml.:nLc ¡;onla dis¡;usión del !in último de la historia de-
sarrollada al comienzo de la obra. Dicho tin úlLimo es aquí la libertad del espí-
rilu, es dedr, su permanecer junto a sí (53, 54s, 6Is).
303
 ción del cristianismo, todos los hombres lo son, pues Dios ha
asumido en este hombre único la naturaleza humaila, la humani-
dad como tal, fundiéndose así con ella". Con todo, la libertad del
hombre en cuanto tal, es decir, la libertad de todos los seres hu-
manos, está fundada en Cristo sólo a la manera úe un p¡:incipio.
Dicho principio necesita aón de su realización mundanal en la ¡¡-
gura de la libertad general. Hegel descubrió el impulso en esta di-
rección en la Reforma y, particularmente, en la doctrina luterana
de la libertad del hombre cristiano'''. Pero no identificó la reali-
zación plena de esta idea en la democracia, sino en el Estado
constitucional moderno) l.
29. lbid., 62 Y 155s. En este último pasaje, se dice también que la libertad
de uno solo -característica de los reinos orientales- es otra expre;¡ión del «hllll-
dimiellto del e.11)íri(" en la /I(J/llralidad)}, manifestada en la tiranía del individuo
a.islado (como «(¡'uli\'idltO l1o-1ibr~}»). El déspota no es libre porque no tiene su
Itbert[ld en lo que vale para todos, es decir, en 1<1 ley universal, sino línicamente
en su capricho. Para Hegel, la libertad de los griegos nacidos liores es también
una libel'lad casual, pues aunque tiene su fundamento en su vinculación con In
ley de la polis, no es verdaderaóle'nte uniVerS¡ll. En cambio, en Roma los indi-
viduos estabun «:.JIservicio de lo universal» (l 56}." COI1 todo, esta univer;¡aliclau
no es sino la de 10 universal mundano, de la que resultu «la oposición entre !<I
personalidad del individuo y del servicio y lo universah" una oposición que só~
lo. fue superada por el cristianismo, en el que el individuo se siente lihre para sí
mIsmo en comunión con Dios como lo verdadero universal.
30. G. W. F. Hegel, Vorfe.wlIgell iiber die Pf¡ilosophie del' Weltge.\'chicj¡te
IV, PhB 17 ¡ d, 87755. Hegel tiene razón en destacur que lo esencial de In doctri-
na de Lutero ¡;obre la libertad es «que el homhre nutural no es como debiera ser
sino que ha de superar 1[1 n,lturalezu}) mediante Dios, por lo que la libertad dei
espíritu ((sólo se alcunza mediante la reconciliación con Dios}) (878).
31. Paru la comprensión hegeliaml del Estallo consritucíonal resultun e¡;-
c1arecedoras sus explicaciones s~)breel «derecho político interno}}, en las lec~
ciones sobre filosofía del derecho de 1819/1820 (Philosop1Jie des Rec}¡t.I'. Die
y'orJe,wng l'0I1 18/9120 i" einerH{/lIdschr{(r, edición de D. Henrich [19831; er.
t:llnbién Gl"IlIJdlilliell del' Philosophie des RecIa.\' [1821], PltB 124a, 214-283 :=
!i!i 260-:n9. Exi;¡ten tres versionc;s c¡¡stellanas: Principio.l' de 111jilosl!f'ía del de-
1"1.'('1/1), (r;IJ. UC J. L. Vennal, Ed. Sudamericana; FlI1ulwlIl'JI(o.\' de lC1ji/os(!fío £Id
daer:h(l, trad. de C. Diaz, Libert~rias; y FIIIUlwl1l'lI!o.\' de IOfil().w~líCl del dere-
clllJ, trad. de A. Uanü.~, Siglo XX). En lulccci6n de 1819/IR20. Hegel ;Icentúa
1¡¡síg.nifjc;,¡ción de! principio de la separar.;i6n •.le Jus poden;;¡ públicos panl la
c~)Jllpren~i?nJll?derna de la constitución del Est,ldo (230ss). El «poder del prín-
cIpe» esta 1l1clUldo en la constitución así fundada, es oe¡,;ir, en ll:lrcladón con el
poder legislativo. Pero Hegel veía salvnguardada la estabilidad del Estado en la
forma de .la lllonarquíu constitucional definida como monarquía hen:clitaría, de
lo (:ontnm{) (CIHregudu en manos de la comingencia y la particularidad}, (246). Lu
304
En la F'eIlOlllell(}lo~Í£i y en la exposición de la historia de la re-
ligión y de la historia universal, Hegel describió la elevación de la
L:onciencia por encima de su inmediatez sensiblemente determi-
nada hacia la unión con lo absoloto, cuyas expresiones son la re"
ligión, el arle y la filosofía. Sin embargo, lo illmediatamente da-
do con que da comienzo la exposición hegeliana -como punto de
partida de la elevación hacia el espíritu- no siempre es idéntico á
lo dado llaft/ralmeJlte, como en el caso de la certeza sensible de
la Fellomellología, de la religión natural en la historia de la reli-
gión, O de los reinos orientales en la filosofía de la historia. Lo
dado naturalmente es a la vez, en sentido fenomenológico. un.
universal abstracto; así probaban serlo el «aquí» y el «ahora» de
la certeza sensible en la Fenomenología. También ésta. es decir;
esa universalidad abstracta, es la figura que adopta en otras obras
de Hegel el correspondiente punto de partida de la retlexión. En
la Filosofía del derecho (1821) es el derecho «abstracto», en el
que se formulan los derechos de los individuos prescindiendo de
sus diferencias particulares. En la Cienci" de 1" lógica (1812) es
el ser en cuanto figura inmediata, por completo abstracta, del
Uno absoluto en que naufraga la distinción entre sujeto y objeto.
En ambos casos, aqueIlo con lo que se ha de empezar se presen;
ta a la reflexión como algo completamente diferente de lo que su
apariencia permitía augurarse, El ser, el concepto más universal
de todos, descubre a la retlexión su absoluta vacuidad: se de-
llluestra así como lo que en verdad es, es decir, liad". El derecho
abstracto en que se expresa la voluntad general se muestra, desd~
In perspectiva de la voluntad particular, como una mera aparien:
cia del derecho, juicio con el que la misma voluntad particular se
vuelve injusta. AlHílogamente, antes de convertirse en exposición
de su historia, la filosofía de la religión principia sus análisis con
el concepto abstracto de religión, concepto que sin embargo nq
representa ninguna religión concreta. Su final es la religión abso.-
luta, en la que adquiere ..conlenido la misma esencia de la reli:..
gión. En la ¡¡losofía de la historia, la exposición del proceso his-
r..:rítica que Hegel huce a lu idea de una dcmocJ'uciü representativa en sus
Lecciolle.\' sobre lafilosojla de la hi~'!urilJ universal (,(Lu razón en la historia});
PilB l 71 a, 144) obedece a su desconfiUllLa en hl razón ue la masl.!. En su contra:
Hegel c;¡grimió que la libertad ((no tiene su principio en el cupricho o en la v.0-1
IUlltud subjetivl.!, sino en la voluntud universah, (144). R. Albrechl, Hegelllfld.
die LJ£'lIlokra(ie (1978) pasa por allo este hecho. .
305

tórico concreto que culminará en la aparición del cristianismo y
en la descripción de su repercusión en la historia universal va
precedida, una vez más, de una discusión de carácter general so-
bre ,da razón en la historia», De manera similar, la filosufía del
derecho que había comenzado con el derecho abstracto termina
en la ligura, ahora bien concreta, de la universalidad del derecho,
del Estado ético en que se reconcilian el individuo y lo universal.
El objeto de la lógica hegeliana es lo real por antonomasia en
su incondicionalidad o absolutez, Desde Kant, en efecto, lo in-
condicionado constituía el objeto específico del conocimiento ra-
cional. Puede también decirse: el saber incondicionado o «abso-
luto» con que acaba la Fenomenología -y, por tanto, el saber
específicamente filosófico- es el tema de la Ciencia de la lógica.
La lógica de Hegel no es, pues, una lógica formal, aquélla que in-
vestiga los diferentes tipos de juicios y silogismos, sino que es
primariamente metafísica". En ella son absorbidas las cuestiones
lógico-formales, de las que Hegel se ocupa en el libro tercero, y
reubicadas en una consideración de carácter metafísico.
Aunque la Ciencia de la lógica principia por el ser como fi-
gura inmediata de lo absoluto para la conciencia, su final es el
«concepto» como lo absoluto verdadero. En efecto, mientras que
la reflexión descubre en su inspección del ser que éste es en rea-
lidad su contrario puro, es decir, la nada, el concepto unifica en sí
toda oposición: él es la unidad de sí mismo (de la idea universal)
32. En las lecciones de Jena. Hegel se ocupa todavía por separado de Jógi.
ca y metafísica. Su metafísica tiene aún como repertorio los temas característi~
cos de la metafísica especi¡¡l (alm¡¡, mundo, Dios). ef. G. W. F. Hegel, JellCIIser
Logik, Mewph)'sik und NawrphilosopJ¡je, edición de G. L¡¡sson. PhB 58, así co~
mo D. Henrich . K. Dlising (ed.), Hegel in lena. Die Entwickltlllg des Systems
lIIu! die 2l1.1'ammeJ1arbeit mit Schelling (1980). Desde la Gral/lógica de 1812,
la lógica y la metafísica general se presentan en la concepción hegeliana de la
lógica como una exposición de las deflOiciones de Dios, mientras que el resto
de lemas de la metafísica especial pasa a las disciplinas de la filosofía real. eL
F. Fulda, Speku/lItil'e Logik a/s die «eigent/iche Metaphysjk». Zll Hegel!>'
VerwalldlJll1g des IIellzeit/ichen Meraphysikverstiindnisses, en D. Ptitzold.A.
Vanderjagt (eds.), Hegels Tramfo,.matüm der Metaphysik (1991), 9.27,
Apartándose de Fulda, B. Burkhardt, Hegels «Wis~,'eflsch{/ft der Logik» im
Splll11l111lg!>feld del' K,.itik (1993), acentúa en su exposición dellránsilo desde la
lógica a la íilosofía real (483s, en especial. 429, 499 Y 507s) que el sistema he-
geliano encuelúra su culminación en el concepto de espíritu absoluto, mientras
que la Idea absoluta del final dI: la Ciencia de la iógic" sigue siendo meramen.
le (dógicn~'" culminundo con la «transposie-ión» de la esfera de lo lógico.
306
wn su opuesto (con lo particular concreto), unidad de forma y
contenido, de esencia y apariencia. A su vez, sólo el concepto
verdadero aprehende realmente la wsa, sin tenerla fuera de sí.
Esto simplemente es una representación subjetiva, y no el verda-
dero concepto de la wsa. Al concepto realizado en la objetividad
de su objeto Hegel lo llamó «Idea»''. Así, sólo la Idea es, en
cuanto concepto realizado, la figura suprema de lo absoluto.
En analogía con la marcha de sus otras obras, el concepto del
concepto o Idea aparece en la Ciencia de la lógica de Hegel al fi-
nal de una sucesión de etapas. En cada una de ellas, el objetivo es
realizar una síntesis de las oposiciones surgidas en las etapas an-
teriores, pero siempre de tal manera que la unidad ya implícita-
mente presente en ellas se convierta en tema expreso de la refle-
xión. Así, si el ser (Seill) se descubre en su universalidad a una
inspección más profunda como nada pura (NichIS), la relación en-
tre ambas determinaciones -es decir, «ser» y «nada»- se define
ahora como «devenir» (Werden), pues éste ha de concebj¡'se como
el paso de la nada al ser o, a la inversa, del ser a la nada. Ahora
bien, esta forma de unión entre ser y nada no va más allá de la
conversión brusca de uno en otro, de una determinación en su
contraría. Su unión no alcanza estabilidad más que como «exis-
tencia» o «ser determinado») (Daseill), en el que aparecen ahora
entrelazados ser y nada, en la medida en que lo que existe, un en-
te -un algo-, «no» es el otro. Sin embargo, cada uno de los polos
de la síntesis genera nuevas contradicciones a la reflexión. En pri-
mer lugar en el estadio de la existencia, debido a su finitud y a su
oposición a la inlinitud, la cual es a su vez parcialmente superada
en el concepto del ser-para-sí (Fürsichsein). El proceso continúa,
re.clamando cada nueva contradicción una nueva fase de la sínte-
sis, hasta llegar al estadio del concepto que, según Hegel, en cuan-
to concepto realizado (en cuanto Idea) conservahupera (aaj1zehl)
en sí todas las oposiciones y síntesis anteriores como «momentos»
de si mismo. De esta manera, las etapas precedentes se convierten
en formas provisionales de la conciencia (en la Fenomenología) O
del pensamienlo (en la Ciencia de la 16gica), es decir, en formas
en las que el concepto esta ya contenido «(en sí», pero sin ser to. :~-:.
davia aprehendido como lo que es, como conceplo. En todas las
33. G. W. F. Hegel, Wü'!>'cllsl:lwJT de,. Lugik (1816, PhB 57, 407ss, ef. 228ss '~~{
í Ciellcia de la lúgiL'£I, trau. tle Augusta y Rotlolfn Mondolfo, Hacheu!;':, Buenos
Ain:s).
307
 etapas lógicas, la cuestión central es siempre lo incondicionado o
absoluto que, sin embargo, en opinión de Hegel, sólo es captado
definitivamente como 10 que es en realidad mediante el concepto
del concepto. Puede describirse esto mismo diciendo que, en la
marcha del pensamiento lógico, cada etapa es una anticipación
siempre fracasada del concepto, el cual, en cuanto concepto que
ha dejado ya de ser exterior a su objeto, es en sí mismo también
mera anticipación. Por su parte, esta última sólo alcanza cumpli-
miento en la Idea, que, en cuanto concepto realizado, es puesta ex-
presamente como la unión de lo subjetivo y lo objetivo. Sólo que
incluso esta Idea sigue siendo sólo una forma lógica, necesitada
como tal de realización, y éste es el sentido del tránsito descrito en
el último capítulo de la Ciencia de la lógica desde la Idea a la na-
turaleza, una transición para la que vuelve a encontrarse el funda-
mento en la Idea, ya que sólo así puede tomarse en serio a ésta co-
mo fundamento de determinación de la realidad''.
El paso más comprometido y el que genera más problemas de
la argumentación de Hegel se halla en la afirmación de que, ade-
más de estar ya presente "en sí» (en cuanto figura adecuada de lo
absoluto) en cada una de las etapas conducentes a su aprehen-
sión, la aparición y sucesión de las figuras provisionales de lo ab-
soluto -así como su disolución- deben concebirse como obra
(Tl/n) del concepto mismo, y no como el producto de la reflexión
del filósofo. Así, en la Enciclopedia se afirma que la lógica tiene
su punto de partida inmediato en el ser. "Pero desde el punto de
vista de la idea especulativa, es el autodeterminarse de ésta, el
cual como la negatividad absoluta o movimiento del concepto
juzga, poniéndose como lo negativo de sí mismo»35. El juzgar
(urteilen), es.decir, la «partición originaria»" realizada por la Idea
34. lbid., SOS.s.
35. G. W. F. Hegel. Ellcyc!opiidie der phU()sop/¡üchen Wisse/lSclllljtell ¡/JI
Gnllltiriss (l817, J 1830), 238 (versión cast.: Enciclopedia de las ciellciasji/o-
,wifjca,,' en compendio, Alianzi'.l Editorj¡ll. Madrid 1997) .
. De acuerdo (;on la etimología de Ur-teil (juicio) y /lr-leile1/ Uuzgar), el
jUjCill y el juzgar ya no signitican en.Ja filosofía de Hegel la composición y en-
1¡ICede dos representuciones con respecto a un sujelo (el S es P de todo juicio).
sino la «partición" (re¡len) «originaria}' (I/r-), que es como hemos traducido
aC]uíurreilf'l1, y que es también el significado que el autor quiere resullar en es-
le p,u;uje. En efecto. a la cita de Hegel, en la que este líltimo describe el autoJe-
lerlllinarse de la hlea, el cual consiste propiamente en que ¿!'ita ({ju:l~ue» (u,.-
leI!!}, P¡mncnbcrg [¡¡¡ce seguir una explicaci6n del verdadero signilicado uel
.108
ahsoluta consiste en su disociarse en momentos enfrentados. El
entero movimiento de las ideas propio de la lógica, en el que de
forma reiterada lo afirmado en primer lugar es negado y disuelto
en determinaciones enfrentadas, posteriormente reconducidas de
nuevo a su unidad, se presenta, pues, desde el final de la Ciencia
de la lógica como una obra del concepto absoluto o, por mejor
decir, de la Idea misma. Pues, en efecto, ésta bace de lo cont.rario
del concepto, es decir, del ser (como ,<lonegativo de sí mismo»),
el presupuesto o primer mojón en el camino que la llevará a su
autoaprehensióll, siendo precisamente de esta manera como ge-
nera el movimiento de la «absoluta negatividad».
No es posible entender esta afirmación si no recordamos que,
para Hegel, el concepto verdadero no es sólo subjetivo, sino que
apresa la cosa misma, y que por consiguiente es, en cuanto Idea,
idéntico a esa misma cosa]'. Por ende, también el camino hacia la
captación de la cosa debe concebirse como una obra del concepto
(o de la Idea), y no como algo subjetivo o como un añadido exter-
no. Evidentemente, lo que aquí se está presuponiendo en todo mo-
mento es que ya no hay ninguna diferencia entre el concepto y la
cosa, y la cuestión es ahora si es verdad que el conocimiento hu- ;
mano se eleva -o se ha elevado alguna vez- a logro semejante.
-1
¿Ha llegado, en efecto, alguna vez el conocimiento a un grado de
peIfección tal que ya no existe diferencia entre lo conocido y el ac-
to de conocimiento, al punto de que la misma marcba del conocer ,t
!
,
sea una con la marcha del autodesplegarse de lo conocido? Esto es
algo que, de hecho, no llega a efecto ni aun en el estadio de la Idea
absol uta de Hegel, la cual tiene todavía que realizarse en su des-
pliegue en la filosofía de la naturaleza y del espíritu. Sólo en ese
despliegue, así como considerando éste retrospectivamente a par- :
~!
tir de su resultado, es (también para Hegel) realmente Idea absolu- . '..1
ta, unión de realidad y concepto. La Idea absoluta de la Lógica Só- ,
lo puede aspirar a serlo. En ~í, y en cuanto meramente lógica, no
pasa de ser, una vez más, la anticipación abstracta de su verdad".
«juzgan .. de la Idea hegeliana, definido como «disociarse., o «dividirse), (así es
como hemos (raducido AlIseimlllcierfrelell) de ésla en sus mamemos enfrenta-
dos. (N. dd T.)
36. eL la exigencia schellinguiana de que para pensar la razón absoluta co-
mo absolula ~<deb~abstmerse del que piensa» (cL ~iUPru,c.llpítulo 9, 261 s).
37. En d prólogo a [a FeJlo/}1ello!ngia del E.!Jpíritll, PhB 1]4, 23. el mismo
Hegel dice que, considemda en sí misma, la afirmación de la subjetividad de lo

Así, pues, la exposición del proceder hegeliano contiene en sí
la crítica a la tesis del automovimiento del concepto. La marcha
de la lógica hegeliana se demuestra, por tanto, como la marcha de
la reflexión humana combinada con la facultad imaginativa pro-
ductiva. Con todo, la reflexión es guiada por la cosa misma y ar-
ticula sus momentos más sobresalientes. En dicha medida, no
constituye una reflexión meramente externa, es decir, exterior a
la cosa misma, pero, con todo, sólo tiene lugar a la luz de una
consideración muy particular. Cuando tenemos presente que las
determinaciones de'1a Lógica de Hegel no son sino las denomi-
naciones que han ido aplicándose a lo absoluto a lo largo de la
historia de la filosofía, resulta evidente que en la marcha históri-
ca de la discusión filosófica esas mismas determinaciones han si-
do objeto de una reflexión y unos desarrollos muy diferentes de
los de la lógica hegeliana, Si no quiere admitirse que el devenir
histórico del pensamiento filosófico ha discurrido siempre exte-
riormente al contenido conceptual de dichas determinaciones, es
preciso admitir que el curso de la reflexión desarrollado por la
Lógica de Hegel no es, en principio, sino una más entre las mu-
chas posibilidades de reflexión sobre esas determinaciones Y so-
bre la dialéctica en ellas contenida -aparte de una más entre las
rel1exiones encaminadas a descubrir aquella tesis en que sus an-
títesis son eliminadas- que la cosa misma puede guiar. La refle-
xión dellilósofo demuestra que cada tesis formulada resulta ser,
una vez se la somete a una inspección más profunda, algo distin-
to de lo que su apariencia más inmediata permitía sospechar o de
aquello por lo que ella misma se hacía pasar. Los momentos an-
titéticos son entonces captados por la intuición especulativa (en
el sentido de la Diferencia) en su unidad oculta y de este modo
vinculados a una nueva intuición del objeto, que la rel1exión to-
ma como nuevo punto de partida. En todo ello, el único respon-
sable es el tilósofo, él, como individuo, el verdadero artítice de la
reflexión, de la cual nunca debe aceptarse sin más análisis que
absoluto es solamente una anticipación. Sin embargo, al tinal de la Ciellcia de
la lrlgic'l, se dice que la Idea absoluta es «sólo lógica»), que «la ciencia sólo es
ciencia del concepto absoluto)} (PhB 57, SUS), por lo que el tránsito a la natura-
leza está mediado por la reflexión sobre la unilaleralidad de lo meramente 16gi-
(';0, aunque la Idea debe también concebirse como el fundamento de delermina-
ción de dic.:ho tránsito, en el sentido de que es «ella quien libremell/e .wle fllt!/'(/
de sí misma (sic:lJ selb~;tfrei e/ltliisst)n (ibid.).
310
constituya un producto del obrar del concepto absoluto (o de la
Idea dIVIna), com? Hegel llegó a afirmar. Y si todas las etapas
que nuestra refleXIón debe atravesar en su meditación sobre ese
obrar. revelan ser un simple anticipo de la verdad absoluta (anti-
CIpaCIOnes en las que el verdadero concepto de la cosa sólo está
presente «en sí»), otro tanto debe decirse del concepto hegeliano
del concepto. Pues también éste -por más que sea concepto de
una cosa- es solamente un anticipo de la verdad, es decir .de la
unión de dicho concepto con su objeto; algo que Hegel afir~ó de
manera explícita en relación con el concepto, pero que tiene igual
validez para la forma lógica de la Idea.
Sin duda, sigue siendo cierto que nuestra comprensión de la ¡;
verdad de lo real no puede ser puramente externa. En tal caso, no ~.
conoceríamos nada. El concepto ya no sería concepto de la cosa
mIsma. Por este motivo, es preciso entender nuestro conocer co-
mo una obra que la verdad misma realiza en nosotros, de mane-
ra análoga a como el Espíritu divino engendra en nosotros nues-
tro conocimiento de Dios. Sólo que esto nunca puede significar
que el cammo del conocimiento deje de ser obra del hombre
transformándose en actividad pura de la Idea divina en nosotros:
De este modo, lo que hay de humano en nuestro conocer, al igual
que la l~bor reflexiva del filósofo en la marcha del pensamiento
de la Lag/ca de Hegel, se desvanecería en el aire. Y, a la inversa,
lo que ~n nU,estro conocimiento es en verdad humano y finito pa-
sana, sIn mas matIces, como obra de la verdad absoluta misma.
De querer expresarlo en el lenguaje propio de la doctrina de
las dos naturalezas de Cristo, diríamos que de lo que aquí se tra-
ta es en cIerto modo de una falacia monofisita. Por lo demás no
hay' dificultad en probar que la interpretación que Hegel hiz~ de
la pasión de Cristo incide, de hecho, en el mismo error del mo-
nofisismo. Para él, la muerte de Jesús es por encima de todo la
muerte del mismo Dios. Este mismo extremo prueba que la sos-
pecha de que el IdealIsmo como tal -y no sólo el pensamiento de
Hegel- basculaba en dirección al panteísmo, no fue en modo al-
guno una sospecha injustiticadaJII.
38 .. Al re~pecto, er. W. Pannenberg, Die BedeutulIg des Christetltums in
der Phtlosopllle Hegd, en Id" Gottesgedallke /l/ul mellschUc[¡e Freiheit (1972)
78~113, en especial, 95ss. '
311
3, Reacciones de la tealol{ía crislÍana a lafilosojia de Hel{el
Desde la publicación de la Fenomenología (1807), Hegel in-
sistió una y otra vez en ensalzar el cristianismo como la religión
absoluta" y concebir el dogma de la Trinidad y el dogma cristo-
lógico de la Iglesia antigua como la expresión de su contenido
esencial. Al mismo tiempo, sin embargo, Hegel se lamentó cada
vez más de que la teología hubiera respondido a la crítica racional
de la Ilustración refugiándose en la subjetividad del sentimiento,
«renunciando a los dogmas» y «reduciendo (su contenido) a un
mínimo»40. El que, como consecuencia de ello, «las doctrinas
fundamentales del cristianismo» hayan «desaparecido en su ma-
yor parte de la dogmática», permitió a Hegel afirmar que «ahora
es sobre todo la !ilosofía, aunque no sólo ella, la que es esencial-
mente ortodoxa. Ella, en efecto, es quien mantiene y preserva las
afirmaciones que siempre han tenido validez, las verdades funda-
mentales del cristianismo»41.
A pesar de lo afirmado P9r Hegel, la reacción de los teólogos
no fue ni mucho menos la de abrazar de manera unánime la filo-
sofía hegeliana". En su mayoría, optaron bien por mantenerse en
la línea de una teología del sentimiento de raigambre pietista,
bien por persistir, siguiendo el ejemplo kantiano, en la funda-
mentación moral de la religión, siendo muy pocos los que pensa-
ron qne la penetración y justificación conceptuales con base en la
filosofía de los viejos dogmas de la Iglesia tuviera nada que ofre-
cer a la reflexión teológica. Uno de los primeros en proceder de
esta manera fue Karl Daub (1765-1836), quien en calidad de vi-
cerrector de Heidelberg fue el principal responsable de que en
1816 Hegel accediera a un puesto como profesor en dicha uni-
versidad. En los años siguientes, Daub abandonó de forma pau-
latina la filosofía de Schelling por la de Hegel. Cuando en 1818
39. G. W. F. Hegel, PJ¡¿¡nolllenologie des Geistes, PhB 114,528.
40. G. W. F. Hegel, VorleslIllgen iiber die Geschichte de,. Philosophie 1:
Sysre/1/ IIl1d GescJ¡ic{¡le da Phi/osophie, edición de J. Hoffmeisler, PhB 166,
19Ss (lección de I S27) (versión cast.: Lecciones sobre la historia dI;'ll/filosofía,
tr<ld. de W. Roces, FCE). P<lra 1<1crític<I ul refugio de los teólogos en el senti-
miento, cf. Begrijj'der Religiol1, edición de G. L<lsson, PhB 59, 21 (d. Werke [5,
33), así como Die "bso!lIte Religion, PilB 63, 226s (cL Werke 16, 346s).
41. G, W. F. Hegel, Begrijf del' Religion, PIlB 63, 26s (Werke 16,207).
42. Hegel habl<l de la huida hacia el concepto como una ullernativu a la hui-
da de la religión hacia el sentimiento a raíz de 1:1crítit.:a ilustr<lda (PhB 63, 224),
312
esle último pasó a la Universidad de Berlín, se le unió uno de los
discípulos de Daub, Philipp Konrad Marheineke (1780-1846),
que con el correr de los años y, sobre todo, a través de sus
Doctrinas jimdamelltales de la dogmática cristiana como ciencia
(1827), se convertiría en cabeza visible de los teólogos hegelia-
nos, Tras la muerte de Hegel en 1831, Marheineke, acompañado
del filósofo de Halle, J, K. F. Rosenkranz (Enciclopedia de las
ciencias jilosóficas, 1831) Y del jurista K, F. G6schel (1784-
1861), se erigiría en defensor de la interpretación hegeliana del
cristianismo contra los ataques externos y contra los denomina'-
dos jóvenes hegelianos, La interpretación de Marheineke de la
concepción hegeliana de las relaciones Dios-mundo era clara-
mente conservadora'/] comparada con las tesis panteizantes de los
hegelianos jóvenes. Pero era también mucho más fiel a Hegel que
la de estos últimos.
La sospecha de panteísmo acompañó a la filosofía idealista
alemana desde su mismo nacimiento. El origen de dicha sospecha
se encuentra en las Cartas de Jacobi sobre la doctrina de Spinozá
(1785), donde su autor relata que en una conversación con
Lessing este último le había confesado su adhesión a la filosofía
de Spinoza. En contra de sus intenciones, las Cartas de Jacobi no
sólo no consiguieron desprestigiar las doctrinas espinozistas, sino
que se convÍltieron en la causa principal del renacimiento de la fi-
gura de Spinoza en las décadas siguientes. Desde Mases Men-
deIssohn y Johann Gottfried Herder, dicho renacimiento se unió
además al concepto de panteísmo". Por su parte, Jacobi contem-
43. La relación de la dogmática de Marheineke con Hegel es examinada
muy críticamente por F. Wagner, Del' Gedanke del' Per~'(jll!ichkeit Gottes bei
Philipp Marheineke, Repristinarioll eines vorkritischen Teismlls: Neue Zeit~
schrift f, sysL Theologie und Religionsphilosophie lO (1968), 44-8tt La inter~
pretación ue Maheineke es conservadoru porque reduce la concepción hegeliana
a una forma de pensamiento representalivo, combinándola con las definiciones
de la teología (radicional, con IQ. que hace pasar a un segundo plano el momen-
to de la crítica a la representación y vela al mismo tiempo el tránsito de Dios al
mundo en las detetminaciones lógicas. Además, en 10 tocante a la relación hom~
bre.Dios, y apoyándose en la doctrina cristiana de la semejanza del hombre á
Dios, Marheineke une la categoría platónica de la relación modelo-copia con la
concepción hegeliana de [a relación entre Dios y la creación. ef. PIl.
Marheineke, Die Grtlfldlehren del' c/¡ristlú:hen Dogmatik als Wissel1schaft
(1827), ~ 248ss, Para deslindarlo del panteísmo, cf. ** 176,23 1,235, 245,
44. Al respecto, cf. el artículo Pailtheismlls de W. SchrBder, en HistWB ,
Phi tos 7 (t989) 59-63, en especial, 60,
313
 tuvo hasta 1809, año de Sobre la esencia de la libertad IUIllJa"a.
pIaba este último sólo como una forma eamutlada de ateísmo. La
De hecho, su liberación detinitiva del espinozismo no se produ-
polémica del ateísmo de Fichte no hizo sino corroborar su punto
ciría hasta 1813, con el ensayo Las edades del mundo (cf. supra,
de vista, pues para él la filosofía fichteana del yo era la inversión
cap. 9). Uno de los principales adversarios del panteísmo sche-
idealista de las tesis de Spinoza. Con todo, sus críticas tuvieron
lIinguiano fue Friedrich Gottlieb Süskind, quien en 1812 arreme-
como blanco principal la filosofía schellinguiana de la naturaleza.
tió contra Schelling en defensa del supranaturalismo de Tubinga,
Jacobi se enfrentó a Schelling como consecuencia de un discurso
de inspiración filosótica kantiana49. Pero, en los años siguientes,
que éste había pronunciado en 1807 con ocasión de una fiesta
dicha crítica se trasladó a la continuación de la tilosofía idealista
universitaria, Sobre la relación de las artes pltíslicas COII la nalu-
. en el pensamiento de Hegel. Este último había asumido su propia
raleza. En 1811, J acobi opuso a este último su ensayo De las co- defensa desde la segunda edición, en 1827, de la Enciclopedia,
sas divinas. En él se esforzaba por mostrar que Schelling identiti-
donde hacía referencia explícita al Florilegio de mística oriental
caba lo absoluto con la naturaleza y que esta identificación tenía
publicado dos años antes por F. A. G. Tholuck". Hegel rechaza-
como consecuencia el ateísmo y el nihilismo. La única elección
ba la jdea panteísta de que «todo, es decir, todas las cosas empí-
del hombre es entre la nada o un Dios". Al mismo tiempo, en la
ricas sin excepejón ... sall, poseen substanciaJidad, y que este ser
fe en un Dios personal se decide la libe11ad del ser humano. El na- de las cosas mundanas es Dios»SJ como un punto de vista com-
turalismo no puede tolerar ni la libertad de Dios ni la libertad del
pletamente absurdo y atilosótico. A su juicio, ni siquiera Spinoza
hombre. En 1812, llegó la respuesta de Schelling en su Memoria había defendido una concepción semejante, pues según su doc-
del tratado «De las cosas divinas» etc., del SI: Friedrich Heinrich trina «el mal, la tinitud y el mundo en generaL .. na san en abso-
Jacobi y de la acusación, realizada en el mismo, de un ateísmo luto»; sólo Dios, en cuanto única substancia, es verdaderamen-
deliberadameme mendaz y fraudulenta". Schelling no tuvo difi- te". En realidad, Hegel tenía tantos más motivos para juzgar de
cultad en rechazar la imputación de Jacobi de que su filosofía completamente errada la acusación unida a esa etiqueta -la de
atirmaba que la naturaleza lo es todo, y que nada existe fuera de panteísmo- con respecto a su mosofía, como que ésta no defi-
ella. A la alternativa entre naturalismo y teísmo, Schelling opuso nía a Dios como substancia, sino como sujeto y espíritu. Desde
la tesis (que había desarrollado ya en su ensayo sobre la libertad,
del año 1809) de que aceptar una naturaleza en Dios constituye el 49. F. G. Süskind, Priiflll1g der ScheUitlgsc!lell Lehre VOII Con, Welt-
presupuesto para atribuirle personalidad, pues el concepto de esta sc:hiJpjimg, Freiheil, llIoralischem Curen ¡/lid BÜi'en (1812, precedida por varias
última se construye necesariamente en referencia a algo distir.to contribuciones en la revista «Flatt»). Más sobre el tema en K. G. Bretschneider,
SyslellJatische EIIlWickll/llg alla ill der Dogmatik vorkommellden Begriffe
de ella misma". Así Schelling se defendía contra el reproche de
(18,04,31825), 57s. Bretschneider (42) atribuye a Schelling «un panteísmo na-
ateísmo, pero no discutía la vecindad de su filosofía de la natura- turalista, .. en el que se declara la identidad d~ Dios y la naturaleza, a la vez que
leza con el pensamiento de Spinoza". la divinidad es disuelta en el todo mundanal (lo absoluto»), es decir, la misma
El que, desde el lado teológico, Schelling fuera acusado de postUnl que Schelling había rechazado en su respuesta a Jacobi.
ateísmo, estaba plenamente justificado, o, cuando menos, lo es- 50, G. W. F. Hegel, Ellcyklopddie del' philosophischell Wissellschaften im
Gntndrisse (1817), edición de J. Hoffmeisler, PhB 33, lOs (del prólogo a la se-
gunda edición de 1827), así como 484 notu, Tholuck había publicado su crítica
45. El escrito de Jacobi ha sido publicado conjuntamente con la respuesta
al pilnreísmo de la filosofía idealista y a sus corolarios de una negación de la
de Schelling por W. Weischedel, Streit 11m die góttliehell Dinge. Die
personalidad y libertad tanto de Dios como del hombre -de este modo sin res-
Auseinandersetzung zwische/l Jacobi tll1d Schelling (1967). Las afinnacione~ de ponsabilidad en el pecado- ya en 1823 en su escrito Guido und Julills. Die
Jacobi citadas en el texto se encuentran en esta obra en las páginas 129 y 269. Lehre v()n del' Siinde tmd vom VersiJhner ... , 2605, 231. Para lo que sigue, cf. W.
46. La respuesta de Schelling se encuentra en las páginas 357.474 del vo. Punllenberg, Die Bedeuttmg des ChrisletlllltllS in der Philosophie Hegels, en Id.,
lumen publicado por Weischedel. Go({eJgedullke tIIld lrutllJchliche Freiheit (1972), 95s.
47. el'. Weischedel, 406ss, 411s. 51. G. W. F. Heget, Ellcyklupildie, 479 (¡ 573).
48. eL Weischede1, 3645. Con todo, el espinozismo sólo es una parte del
52. ¡bid., t 2.
sistema de Schelling, del que la otra parte es su filosofía trans~endental.

315
314
 esta perspectiva, el universo de lo finilo es <<lootro» del sujeto
absoluto y, a la inversa, la:elevación hacia Dios está mediada por
la negación de lo finito. n¡'os no existe como primera causa del
universo porque lo finito sea, sino que «el llO-ser de lo finito es el
ser de lo ahsoluto»".
Esta defensa, pese a ser extremadamente significativa, no libró
a Hegel del <dugar común,' que anda además en boca de todos, del
panteísmo»". Incluso el más fino de los teólogos enfrentados a
Hegel, proveniente de la órbita de la teología del despertar, Julius
MüIJer, le atribuyó cuando menos un «panteísmo lógico», conse-
cuencia de que para Hegel el universo no sea producto de un acto
gratuito de libertad, sino algo que se sigue de modo lógico y ne-
cesario de la esencia divina5S. Por otro lado, no deja de ser ciel10
que la afirmación de que la existencia del universo obedece a una
necesidad lógica afincada en la esencia de lo absoluto, es de he-
cho, al menos en la perspectiva cristiana, causa de una insuficien-
cia en la argumentación de Hegel -y no sólo de Hegel-, funda-
mentalmente por desvincularse de la tesis de la contingencia del
ser creado implícita en la idea de creación. Hegel se apartaba aquí
de la postura abrazada por Schelling ya desde 1813 en su ensayo
sobre Las edades del mundo. Pese a ello, «panteísmo» es una de-
signación excesiva a la hora de caracterizar el punto de vista de
Hegel, quien en sus años de madurez no dejó de insistir en la di-
ferencia entre el ser de las cosas finitas y el ser de lo absoluto.
Además, Müller unió al reproche de panteísmo una serie de su-
puestos que, desde Jacobi, se tenían como consecuencia lógica de
sostener un punto de vista panteísta (aunque fuera meramente ,<ló-
gico»), y entre los que se contaban la negación de libertad a los
actos de Dios y a los del hombre, y la negación de realidad al pe-
cado. Este ir y venir de consecuencias carece de todo fundamen-
to objetivo.'i(j. En cambio, pe'rmite reconocer con mucha claridad la
concepción que subyacía a la crítica al supuesto panteísmo de He-
gel y de Schelling, es decir,'la idea de un Dios personal y trascen-
J '.
53. G. W. F. Hegel. Wissenscnajr der Logik 11, PIlB 57, 62.
54. G. W. F. Hegel, Encyk/opddie, PhB 33, J J.
.55. J. Müller, "Die christliche Lehre 1'0/1 der Siinde (1838, J1849) 1I. 241.
ef. las explicaciones de Pannenberg en el volumen citado en la nota 50. 104s.
56. Como se desprende con claridad de la exposición de la doctrina hege-
liana del pecado por J. Ringleben, Hegels Theorie da Slinde. Die :.'ubjekril'ildts-
iogische KO/lJ'trukrioll eines r!Jt:o/ugischell Begrijj~' (1977).
316
dente con el que se curresponderíala libertad del hombre hecho a
su imagen y semejanza, libertad en que a su vez se fundaría la po-
sibilidad del pecado como producto de un acto humano responsa~
ble. Ésta es la razón de que para críticos mucho menos sutiles qué
lulius MüJ!er, los pasajes en que Hegel denunciaba lo parcial de la
idea de un Dios meramente trascendellte al mundo, proponiendo
su sustitución por el concepto de un infinito verdadero, es decir,
no sólo antitético con respecto a lo finito, sino también presente
en este último -trascendente a dicha oposición-, se bastaran pani
corroborar sus sospechas de panteísmoS?
El veredicto teológico de que tanto Hegel como el primer
Schelling habían sido panteístas encontraría HU confirmación defi"
nitiva tras la muerte de Hegel al interpretar una parte de su escue-
la -la que se conocía como izquierda hegeliana- la doctrina deí
maestro en términos inequívocamente panteístas. Los primeros en
hacer pública dicha postura fueron Ludwig Feuerbach -en sus
Pensamientos sobre la muerte Vla inmortalidad (1830)58, apareci-
dos primero en forma anónim~- y David Friedlich Strauss -en su
Vida de JesLÍs (J 836)-. Enla disertación final de esta última obra;
la afirmación de que hombre y Dios son «en sí uno», y de que el
individuo Jesús se había limitado a ser el primero en tomar con~
ciencia de esa unión entre la humanidad y Dios desde siempre
existente", era ya una primera formulación, de momento sólo im-
plícita, de las ideas panteístas de Strauss. En 1840, esa idea tuvo
continuación en su Dogmática, donde se afirmaba que nuestro
.concepto del ser absoluto es ese mismo ser, y que «su existencia"
real es la naturaleza», de la que «el yo» forma también parte «ca-o
1110 sujeto pensante individual»60. En relación con la reinterpreta- I
57. Según W. Lütgert, Die Religio/l des deutscIJelllde(llisl1llls lI/ld ihr Elide
111(1925), 93. Para la críLica de Lü!ger! a Hegel en la tcología del siglo XX, d.
las explicaciones de Pannenberg en el volumen citado en la nolu 50, 95 Y 1068: :.
58. L. Feuerbach (unóniJm¡,menfc), Gedankell liberTad "lid Unslerblichkeil
(l830), impreso en las Obras Completas de Feuerbach, vol. XI, 69-324 (versión
ci.lst.: Pensamielltos obre hlllluerte y la inmortalidad,
.•.. Alianza Editorial, Ma.l
:: drid 1993). Al respecto, P. Cornehl, Die ZUklll1ji der Versolu/ll/lg. &'dla/ologie
. . I/l1d Emanzipalioll in da Aujk/dnmg, bei Hegel l/lid ill der Hegelschell Schllleo
(1971),22155, en especial, 22755, y el ensayo (217) citado en la nota 2. )
J.
59. D. F. SlIauss, Das Leben le:m kriti.Jch bearbeitetll (1836), 730, 734s.
60. D. F. Slriluss, Die chri.\'11iclte G/allbells1elll"e ill ¡/in:,. geschichllic}¡ell .
Elllwic/';iullgllnd ill/ Kample mil da 1Il0dt!mell Wis.l'elutiwj! dllrge~'leii/ l (1840),.
399s.
317
ción de la doctrina de la Trinidad en la tilosotIa especulativa,
Stnlllss escribió que el teísmo tradicional «se transforma aquí en
un panteísmo más o menos declarado»"', pero el lector no podía
abrigar ninguna duda de que el autor era de la misma opinión, en
la que contemplaba la única conclusión lógica de la tilosofía de
Hegel"'- A la vez, Strauss consideraba que la idea de que «el Hijo
no puede ser un ser espiritual trascendente al mundo, sino justa-
mellle ese mismo mundo o la conciencia finita misma» consútuía
la última palabra de Schelling y Hegel sobre el tema. Esta inter-
pretación aplanaba la distinción conscientemente mantenida por
Hegel entre la vida de Dios inmanente y trinitaria, por una parte, y
su revelación en la creación y reconciliación con el munuo, por
otra, teniendo además onerosas consecuencias para su tilosofía63•
La interpretación panteísta que una de las alas de su misma
escuela hizo de Hegel vino prácticamente a abortar todo su posi-
ble in!lujo en la teología, no consiguiendo otra cosa que corrobo-
rar y consolidar los prejoicios ya existentes en contra de la tilo-
sofía idealista y, por contagio a partir de esta última, en contra
también del pensamiento de Hegel. Por lo demás, los puntos dé-
hiles de la interpretación hegeliana del cristianismo no eran ni
lllll\:ho 1ll1..:IHlSlll¡ís numerosos que los de, por ejemplo, la leolo-
gÜI dc Sehleie.'rll1<leher, quien adem~lsde verse envuelto en tantas
dilicultaucs como l-I~gda la hora de concebir a Dios como per-
SOllil, 1\'lllllll'it) a sl'rvirsc dc la doctriníl de la Trinidad para inten-
lar rCllll'lliarlas e hiulllldavía menos justicia que el pensamiento
1Jcgdiullll a la il.ka de Dios como cl:eadl.~r. Que. pese ~a todo,
Schleiermacher haya ingrésado en la 11lStona de la teologla como
el padre fundador del protestantismo ?lOderoo, nuentras qu~
Hegel no pase en este último de ser una hgura all~largen. SO~ldos
hechos que no tienen explicación a no se: recu~~nendo al p_abulo
que se concedió a la sospecha de que su hlosoha era una t¡jo~?-
ría panteísta. Aunque, como es obvio, a l~ dicho debe tamblen
sumarse el muy diferente vínculo que uma al pensamiento de
Schleiermacher con el subjetivismo pietista.
61. [bid., 496. . .. . I l' .
62 . Ib'dl., 512. Al respecto, d. F. W. Gral, Krlflkd t/lltl Pseudo-SpeKIl
..
al/O/.J.
II .[1 eolo"le
Dal'id Friedric.:h Slr(WSS als Dogllllltiker ¡m Kontexl er pusltwlJe ell I o
.I'Ó/ler Zei! (982), 533ss. , f l' .
63. D. F. Strauss, Die c}¡ristlÍl.:he Gl(Jubensle}¡re, 490. Al respecto .. c. as
explil:al:innes de Pannenberg en el voiumen citado en la nota 50, 98ss ..
3t8
Sin embargo, Hegel no se equivocaba al gloriarse de que su ti-
losoría había devuelto la vida a los antiguos dogmas -fundamen-
talmente al dogma de la Trinidad-, siendo ahí donde debe buscar-
se la causa principal de que, pese a lo apuntado, su int1ujo en la
historia de la teología luterana nunca llegara a extinguirse del to-
do". La importancia de la contribución hegeliana fue algo que no
pudieron negar ni los herederos de las doctrinas de Schleiermacher
ni los valedores de la teología del despertar y, hacia la mitad de si-
glo, los impulsos nacidos en la escuela del autor de los Discursos
sobre la religión cristalizaron en una intensa discusión teológica
sobre el dogma de la Trinidad y su puesto en la dogmática".
Estrechamente relacionada con ella tuvo lugar otra discusión, cen-
trada en el concepto de revelación, que Hegel, precedido aquí por
Schelling, había liberado de sus vínculos supranaturalistas con la
inspiración de los textos bíblicos. El que ambas cuestiones llega-
ran a confundirse obedeció a que durante el examen de la relación
entre las doctrinas de Hegel y Schleiermacher, la discusión en tor-
no al concepto de Trinidad derivó en un análisis de la cOITelación
existente entre la Trinidad esencial <<inmanente» y la Trinidad eco-
nómico-salvífica tal y como se nos muestra en la revelación -una
correlación que se fundaba a su vez en la idea de la autorrevela-
ción de Dios-. Esta discusión, así como los esfuerzos en ella reali-
zados por unir los impulsos de Schleiermacher y Hegel, alcanzó su
mimen y meta provisional en la obra de Isaak Augu5t Doroer".
En las últimas décadas del siglo XIX, la renovación hegeliana
de la cristología de la Iglesia antigua y la teología trinitaria" que-
64. Pese a encarecer su tiliación a la concepción hegeliallu de Dios como
t::spíritu absoluto, la dogmática procedt::nte lÍe la izquierda h~gelia.nade A. E.
Biedennann renunció al núcleo esencial del dogma de la IgleSIa antigua y espe-
cialmente a la doctrina de la Trinidad, Chri~'llÍl.:}¡e DtJgmatik (1869, voL II
'1885),453-457.
65. La historia de esta discusión -como prehístori¡¡ de la doctrina de la
Trinidad de L A. Dorner- ha sido ex.puesta por Che Axt-Piscalar, Der (Jnmd de!>
GltIlIhens. Eille theolugiegeschíchtliche Umersl/dumg Zttlll VerIJa/mis van Glatl-
be ulld TrinitlU in der TheoJogie lsaak AlIg¡¡st Domer (1990), 94-141,
66. Junto a Domer, A. O. Ch. Twesten y C. L Nitzsch, debe nombrarse so.
bre todo u Th. Liebner, R. Rothe y H. L. Martensen. ,
67. Un segundo impulso en esta dirección vino LIado por 1,afilo~ofta ~c~e-
lIinguiana de la revelación, lu cual sirvió de acicate a la teol~~ladeclmonon~cu
de Erlangen en las íiguras de Johann Christian Komad v. Hottmann y Gottfned
Tomasius principalmente.
319
 dó relegada al olvido debido a la preponderancia del neokantis-
mo en la filosofía y al rechazo de ios dogmas. Este último vino
propiciado por el triunfo de las concepciones teológicas de Albert
Ritscl1l, quien, inspirándose en Kant, veía en el influjo de la me-
tafísica griega en la acuñación de los dogmas el responsable de la
alienación de estos últimos con respecto a sus verdaderos oríge-
nes cristianos. Con todo, de lo que se trataba de manera implíci-
ta, cuando no fundamentalmente, era de apear a Hegel de su po-
sición de predominio y echar por tierra los desarrollos teológicos
in!luidos por su pensamiento. En contrapartida, las críticas de ca-
rácter general dirigidas por Barth contra el prote,tantismo cultu-
ral y, en concreto, contra su propia escuela -la de Ritscl1l- con-
dujeron tras la Primera Guerra Mundial a una renovación que
afectó tanto a la teología de la revelación como a la significación
fundamental de la doctrina trinitaria para la teología cristiana. En
muchos sentidos, dicha renovación discurrió en estrecha vecin-
dad con la teología especulativa del siglo XIX y, en especial, con
la obra de Dorner". De este modo, Barth se convirtió en el origen
de una renovada e intensa discusión sobre la doctrina de la Trini-
dad y su significación para la teología cristiana en su conjunto.
Dentro de esta discusión, la cual tuvo lugar durante la primera
mitad del presente siglo, tanto Eberhard Jüngel como el autor de
este libro hicieron girar su interés de manera recurrente en torno
ala relación de la teología y la filosofía hegelianas. Pues, en efec-
to, Hegel es quien nos enseña que, lejos de constituir un mero
apéndice a la teología general. la doctrina de la Trinidad guarda
una estrechísima relación CO.O la comprensión cristiana de la rea-
lidad de Dios en cuanto tal". Lo cual no ha sido obstáculo para
68. el'. el valor concedido a Marheineke y Dorner por K. 8anh, Die pm-
le,\'/lllltische Theologie im J 9. Jahrlumder/. lhre VorgesL'hiclJ/e /JIul ihre Ce-
schichre e
1952), 442.449 Y524-534. Junto a Jullius Müller, Dorner es el único
teólogo de importancia del siglo XIX citado por 8arth en el pr610go a su Chri.\'/-
lielle Dogmatik im Entwurf (1297) como pertenecieme a la línea en la que (en
una serie de aspectos decisivos puedo considerarme como en casa)1 (VI). el',
t¡unhién para mlÍs detalles Punnenberg, Die Subjektil}itiil Gottes l/IId die
Trilli{(it.~lehre. Ei¡¡ Beitrag mI" BezieJlJlI1g zwi,w.:hell Kurl Barril II/lJ der Phjfo,\'o-
phie Hegels (KuD 23 rI977], 25-40), en la actualidad Grlllldfragen syslemali-
seher Theologie 2 (1980), 96-111, en especial, 99s.
69. E, Jüngel atendió también en detalle a la descripción hegeliana d~ la
cultllru moderna como una cultura sin Dios a través de la idea de la muerte de
Dios en la muerte de Jesucristo (GOIt als GeheilJll1is der Welt. Zur Begriindul1g
320
que la discusió,i teplógica sobre la Trinidad de las últimas déca-
das haya respondido también a la exigencia. formulada por
August Twesten y Carllmmanuel Nitzsch (y recogida por Barrh;
aunque sin conocimiento de tales orígenes), de asentar exclusiva-
mente la doctrina de la Trinidad sobre la teología de la revelación
sin partir de la idea de Dios como espíritu absoluto o sujeto de su
revelación, sino como despliegue de las implicaciones de la reve-
lación de Dios en Jesucristo7U•
4. Límites e importancia de la filosoFa de Hegel
Fuera de Kant. ningún otro filósofo alemán tiene la importan-
cia y la difusión internacional que ha alcanzado Hegel a pesar de
lo cambiante de las modas o de las polémicas en que siempre se
ha visto envuelto su pensamiento. Algo que. por otra parte. Hegel
ha conseguido a pesar de que su aspiración fue siempre transcen-
der la conciencia filosófica de la que Kant era representante. El
alto porcentaje de acuerdo que merece esta observación es tanto
más significativo porque sólo unos pocos se han mostrado dis-
puestos a abrazar el conjunto del sistema hegeliano. Más tarde se
dirá también por qué. Las pretensiones de constituir algo defini-
tivo expresadas por el sistema mismo, jnntamente con el elevadí-
simo nivel. prácticamente inalcanzable, que el pensamiento exhi-
be en su despliegue. han conseguido que el sistema hegeliano
haya exhalado siempre algo a la vez atrayente y repulsivo para to-
der Theo!ogie des Gekreuzigten im Stl'ei/ zwischen Teimllls l/lid Atheismus
l19771. 55-137, en especial, 83-132). Aunque de otra manera. la teología nortea-
mericana de la muerte de Dios, sobre todo Thamus 1. J. Altizer, hu ¡¡pelado tam-
bién a las palabras de Hegel sobre la muelte de Dios (al respecto cf. S. Daecke,
De,. MW!ws vom Tode GOlles. Ein kritischer Oberblick [1969]; en Th. Altizer cl'.
especj~lmente The Cospel of Cllfisriall Alheism [1966]). El autor de este libro
no participa de esta interpretación de la cultura moderna con ayuda de la tesis "
hegeliana de la muerte de Dios y su continuaci6n nietzscheana debido a lo in-
consistente de la ¡¡firmaci6n de que la muerte de Jesucristo debe ser interpreta.
da como la muerte del mismo Dios. De acuerdo con la cristología ortodoxa. así
como con la antigua teología protestante, la muerte de Cristo se dice del Lagos
divino como centro personal del hombre-Dios Jesús, pero sólo en lo que res-'
pec{a a la naturaleza humana, no a la divinidad eterna del Lagos, y aún menos a
la divinidad en cuanto t¡jl, es decir, al Padre.
70. ef., W. Pannenberg, Systemarisl.'he Theologie I (1988), 283~364.
321
 dos.los que vinieron después. En su aspiración original, el sistema
de la «ciencia» hegeliana es irrepetible. Sin embargo, el intento de
Hegel sentó algunos criterios con que juzgar el pensamiento pos-
terior, abriendo nuevos cauces de reflexión a la tiloso fía y tam-
bié" a la teología.
Dentro de las nuevas conientes filosóficas a que dio origen la
ret1exión de Kant, sólo Hegel fue más allá de la relativización de
la experiencia a la conciencia de los sujetos l¡nitos. A decir ver-
dad, las filosofías de Schelling y de Fichte habían dado ya algu-
nos pasos en esta dirección. Así, tanto Schelling como el último
Fichte reconocieron la necesidad de presuponer un fundamento
diferente de la autoconciencia que garantizara su unidad más
allá de su duplicidad, es decir, de su disociarse en dos figuras
dislintas. Y yendo aún más lejos que Fichte, Schelling había sen-
tado ya la tesis de que el simple hecho de distinguir entre un su-
jeto y un objeto presupone en nuestra conciencia mundanal un
fundamento diferente de nosoo'os y del mundo, el cual oti.ciaría
de garante de la concordancia entre el yo y este último (entre el
sujeto y el objeto). Schelling llamó a este fundamento lo aasolu-
too Con todo, a la hora de llevar a la práctica sus ideas, hay bue-
nas razones para dudar de que las explicaciones aducidas por
Schelli"g en su filosofía de la "aturaleza cumplan sus verdade-
ros objetivos, convirtiéndose realmente en algo más que la sim-
plc manifestación de los lazos que atan el pensamiento a las con-
diciones transcendentales de nuestra conciencia. En cambio,
para todo aquel que sea capaz de seguir su argumentación, la crí-
tica a la que Hegel sometió tempranamente (1802-1803) la filo-
~e Kant en su eosa o Fe y saber, constituye la superación
aefinitiva de subjetivismo o fenomena 1S tiano~ amo es
sabíiló';'"ste úTtlmo afirma que nuestra experiencia percibe sólo
fe~~<:!l~JErschein"ngen), nú.i1Ci\JilfC6Sj\s:-nlls'm¡¡-~ln;Qnrr_ª--'f
er
-.OC e.ste punto de vista. Heg!:lJlizQ.Y.aJ. frente a !<~.nJ.e.•.I ..r.!ill'llil'
U'
¡:;;;eñto d-"..s~~~un ~~!~ndimi!'!'J2.J1"!.~..~_I£..~o.~.o~:!:nómenos y
ürÜl 'n~a~'l.~.9._~J-£~E~!~!!l£..~!!..~en.~~~.L~Il'l.~.!4~-.~!!~.~í~~1~:
Más iarde, en la Fenomenología, Hegel hablaría con razón de 10-'
«contradictorio» de una filosofía que, como la de Kant, opta por
conocer «sólo la finitud, finitud en la que ve además lo verdade.
ro», y por «conocer lo más elevado en este saber de la misma co-
71. G. W. F. Hegel, GlalJ.,bf!I1IJ1ld Wissell, PhB 62b. 23.
322
mo lo verdadew»7J.. La contradicción en la que Hegei centra sus
críticas consiste en que las disti"cio"es establecidas por el e"ten-
dimiento entre el sujeto cognoscente y las cosas fuera de naso.
tras, y entre fenómenos y cosas en sí, son puestas por,Kant como
algo absoluto, cuando en realidad nunca son otra cosa que distin.
ciones realizadas por el entendimiento, y, por tanto, distinciones
que, en términos estrictamente kantianos, no pueden ser para el
entendimiento más que meros fenómenos. Lógicamente, este
punto de vista tendría, por último, que hacerse también extensivo
a la idea misma de entendimiento, pero con este último paso se
desvanece a su vez toda antítesis entre realidad y fenómeno. En
efecto, si todo es f~nºl!'-"£2! ta'!l~~l1~1Je ..~r.I!!_,,1sl1~to .al9.l1e
se aparecen los fenómenos. Sólo que entonces ya no tiene ningún
seniido'haD!aTdefenómenos, porque para que esta idea posea
significado tiene que haber, obviamente, algo real-algo no.fenó-
meno- de lo que diferenciar lo que no son más que meros fe-
nómenos. Hegelmostr6 de manera convincente que ningún pun-
to de vista escapa a la afirmación de una verdad para la que se
admite !lna más que subjetiva validez, demostración que a su vez
es la formulación del principio que pone en movimiento el pro-
ceso reflexivo de la Fenomenología. Al mismo tiempo, pudo ver.
se que cada una de esas singulares pretensiones de verdad tienen
sólo un valor provisional y no son nada más que una anticipación
de la verdad. No obstante, Hegel pensó que esa verdad que cada
una de ellas trataba de alcanzar llill!ía lIe@!:.acull1'p'lirse definiti-
vamente en el conc!<P!Q..filQillfu;Q, Pero al final inCÍuso el coñ:--'
-cepto resultó ser mera anticipación, como el mismo Hegel reco-
noció. ¿No basta, entonces, con que seamos conscientes de la
presencia de la verdad en cuanto divina y absoluta en nuestra
conciencia y en los juicios de nuestro pensamiento, volviéndonos
así libres para reconocer la finitud de nuestra comprensión?
De hecho, la reflexión sobre la inevitable finitud de las reali-
zaciones del pensamiento humano debería haber atianzado el
punto de vista de Hegel d., que, al eliminar a Dios de nuestro co-
nocer, la crítica ilustrada del entendimiento había desembocado
en una inflación del hombre como sujeto tinito, o lo que es lo
72. G. W, F. Hegel, Phüllomefl%gie de!>'Geisfes, PhB 114.400. el'. tam-
bién las observaciones correspondiemes en las Vorle~'ll/lgell iiber die Philoso-
pllie der Reli¡.:ion, en Werke 15.325.
323
 mismo, en la elevación del ser humano al rango de un ser absolu-
" to en su misma tinÍtud, En apariencia humildemente, ~Ilf
una re~'.!~fia aJodulo-'J.l,!Ulo¿ea
"da-de sólo contellidos finitos, pero
la finitud propia o la con cien-
éste no seveifñca-síñ¡¡-la vez
absol utízar'es'; ffiísma-fiñiiu'dy-;-'so5reTOCfO,clyoy r'¡-fíiiÍtud pro-
1, pia~ deLser humªno;)l'ici@~lo(ii(:up:m::Z;LIQ£~!der-ñ]iSñio
" Dios,Ijeaquí ,elnücleodelacríticg d~ !:l.egel al mundiíi'l0derno,
secularizado y ateo, y todavía más concretamerite"iil';;¡'iij"é opera-
do en lafilo"sofía primero con la !lustración y, ya de manera de-
finitiva, con la crítica gnoseológica de Kant. A despecho de que
1: ¡I, _haya sido ignorlli!a,haJ;¡a hoy, la argumentaciónCle, Hege! es con- '
! t,c.!t!)'ente, Con ella enlaza íntimameote la Clí.f!ciili!'ge@Ílj[" la
idea central de la cultura moderna, es decir, a la idea de la libero
ta!:!individl~sa misma idea que en otra interpretación conti-
núa sin embargo formando parte del núcleo del pensamiento de
Hegel. Dicha crítica ve en la inflación y absolutización del sujeto
finito 2?_~~lá~,.!!.IEJ.a..do
de la realización de la'líoeriad;-~~faún, su
"aúteñtlca destrucción, pues la libertad descansa precisamente en
Ta~oJfªeñª!!,-ª~.1. consiste en la concíeñqiiCfe nuesJra
vinc.ula~i.<!E.c.~,-n.2..~,n.l~.abs2l!Jtizació~a propia finitud.
La idea cristiana de que la libertad nace en ese es'tar"lnculñctos
Con Dios contiene la verdad substancial del sentimiento modero
no de libertad, constituyendo a la vez la base para la crítica a
que, de manera necesaria, debe someterse la historia de la de-
cadencia de la idea de libertad (y de la realidad de la libertad) en
la Edad Moderna. Esta decadencia se inició en la !lustración,
alargándose hasta el momento presente y su pathos democrático
por la libertad. Y es que la decadencia de la idea de libertad va
inevitablemente acompañada de la decadencia de la realidad po-
lítica y de las Constituciones estatales erigidas sobre ella.
Otro de los méritos duraderos a que He el se hizo acreedor en
relación con e! tema «Dios y libertad» fue el haber con n UI 01
I eS~!~!!f..t.J:!1..l!nto
aeyaTdea de Dios por medio del conce¡;iü'a¡;¡i,-
'",1J,¡jlº.ElrI11de.l'Q~,La infinitud de Dios veníaSíeñdo uno aeTos
conceptos fundamentales de la teología cristiana desde Gregario
de Nisa. Con todo, aun admitiendo que algunos hombres partici-
pan de la infinitud divina a través de experiencias de carácter
místico -en las que se elevan por encima de su propia finitud-,
antes de Hegel dicha infinitud había sido concebida linicamente
como la antítesis de lo finito. En cambio, Hegel supo entender la
324
idea de infinitud de tal manera que en ésta se contuvieran tanto la '
'diferencia con respecto a lo bOlto como la superación de esa opo- ,
sición". Este último paso hizo posible comprenaer la encarna-
-cwnCóñlO la autorrevelación de Dios en su verdadera mÍ1mtud .. _
f
-Pero en efcasohegeIliñó;-Yeñ cuanto en ella se funda la comu- ,
nión del ser hU!lll!lli>..£lllW.iiliSQ!uTo,
la encarnaclOfi eS también el Ji
' fundamento, ¡;Qn origen en ese m¡;;;(;ai;soT.ü.í~,~lJbertall del '
hombre. En última instancia, pues, esto quiere aeclr que en Hegel (1.
----ercoiiCeiJto de infinito verdadero forma una unidad con sn idea
de libertad, qúe1legelmismo, siendo aquí del todo fiel al Nuevo
Testamento, veía fundada en Dios y, todavía más propiamente, en
la encarnación: "Sólo si el Hijo os da la libertad, seréis realmen-
le libres» (Jn 8, 36).
El qne el concepto de infinito verdadero no pueda limitarse a
constituir la antítesis de lo finito obedece a que una infinitud que _¡,
es concebida linicamente como 10 opuesto a la finitud sígue sien-
do finita ella miSmaJ.2.,ue,s eLc.!:'~cep!~~,!r~a~~~~0!iñ!.1~-:e~t~'d~: \
termi~do a .w:...
!.2..9..u.~~.~.~~~!~_opo.~iclón
a otra cosa~Por .'.
ello, só~.opuede ser verdadera]"ente IOmilto aquello que ~ es la, f/
que es umcamente en 0poslclOn a otra cosa, SInO que contiene en ,!
'sí esa relación £2n en~_fQmº-'!!.'.'iñOiñeñlO de sí mlSiñO:'DTé'sta " j
idea, cuya consecuencia es que para Hegel Dios no revela su ab-
solutez sino en la encarnación -al ser precisamente en la encar-
nación del Hijo en la realidad humana creada como Dios perma-
nece junto a sí-, no pueden volverse atrás ni el esclarecimiento
filosófico de la idea de Dios ni aun la teología cristiana.
Aunque la revisión hegeliana del concepto de infinito puede
plantear algunos problemas, son bastante más numerosas las di-
ficultades que, en comparación, se siguen de otra de las tesis fun-
damentales de Hegel, cuya expresión condensada se encuentra en
la fórmula de que él mismo se sirvió para distinguir su filosofía
73. Hu puesto de manifiesta. este hecho -también en cuanto a su función
como criterio de toda formulación de la idea de Dios- T. Koch, Differenz IIlld
VersiJIl1lung. Eine Intelpretarion der Theologie G. W F. Hegels /laeh seiner
«( WisseTlsehaft der Logik» (1967), Las críticas desarrolladas en este libro (cf. en
especial, M. Theunissen, Hegefs Lehre vom absolllten Ce;st ul~'theologisch-po-
¡¡t¡seller Traktar [1970], 39-42) no quitan su mordiente a la tesis fundamental de
que el concepto de infinito verdadero ~pesea que en Hegel se localice en el de-
surrollo de la lógica del ser- hace las veces de criterio de todas las definiciones
del absoluto que vienen a continuación. Sólo así se explica el generoso uso que t
Hegel hizo de esta idea en el resto de sus obras.
325
 la identidad del sujeto absoluto consigo estuviera mediada en es-
dé la de Spinoza: la' r ,," 1 de ue lo absoluto no es sttbstan-
te caso por la otredad que él mismo ha generado. Lo que esto
ci!,.,. sino s,«eto. 1 punto de partida de Spinoza, en etecto, era'
quiere decir ya no es sólo que el sujeto absoluto esté condiciona-
que';¡ieifif'oi'inposible la existencia de una pluralidad de substan-
do por ese contrario interno que él mismo ha creada, sino que de
cias ontológicamente independientes, no puede existir más que
su !1aturalezaes' propio el engendrar un umverso de cosas fimtas,
l/na lÍnica substancia verdaderamente autónoma. Esta substanCia
En este último, su otredad con res ecto a sí mismo alcanza la su-
era para él iníinita e idéntica a Dios, y frente a ella es preciso :re-
lciente radIca I ad como para que pueda volver a aprehenderse a.
nunciar a toda autonomía por parte de los entes finitos. En cam-
, sí mismo en el estadio en que tiene lugar la transición desde la
1 bio, l1,egelconcibió lo absoluto como sujeto, un ~~o que como
naturaleza hasta ~£!,:i!!h.~s decir, ~).~r humaE9: '.
111 en.el pI:l!!leLF.ím~~I¡i;Ta» W:xfi:ana]éíi(iiiZs:seL'L)-Poni~ - De hecho, es en la cuenta de las msuftclenclas ftlosofica~de la
'l. frente a sí como lo otrojlue él mismo. Este movimiento se ca ... concepción del absoluto como un sujeto ue se one a sí mismo
rrespoñíJe'coñTaCíeScñpción ficliteaña de la constitución de la
como o otro 9l1eél mismo -otredad que, sin embargo, no pasa de
autoconciencia a partir del acto o acción fáctica (Tathandlttng)
'ser un estadio intermedio en la relación del sujeto absoluto con-
del yo: el yo se pone frente a sí mismo como mismidad, con la
sigo mismo-_cl.()'!9Sdebe~rse lQsmotivos de que el co,!c_ep-
que a la vez se sabe idéntico. Hegel interpretó el dogma cristiano
to hegeliano de lo absoluto colisionara nec,sariamente con algu-
de la Trinidad según este modelo. Así, el Padre se engendra a SI
noS de los Jlrincipales jnteIl:ses de la teología cnsllana, La
ñiismo como su antítesis en el Hijo, con el que al mismo tiempo
.concepción de un absoluto que se vacía o aliena autoponiéndose
se sabe idéntico. A todo ello subyace la idea de intinito verdade-
es causa de notables dificultades para la teología fundamental.
ro, que es a la vez lo otro que sí mismo y se sabe, siendo ese otro,
mente por una razón, y ésta es que no acierta a captar el auténti-
idéntico a sí mismo. En la idea de un absoluto-sujeto que se vacía
co significado del dogma de la Trinidad, en el que 10esencIal es
o extraña permaneciendo junto a sí en su vaciarse (Entdttsserttng)
la paridad categorial de las tres Personas, sin menoscabo d7 que
queda plasmada aquella figura llena de contenido en la que Hegel
Hijo y Espíritu procedan del Padre o sean personalmente mde,
veía cumplido lo exigido por su propia concepción del int¡"nito
pendientes en relación con éL Esto no es obstáculo para recono,
verdadero. Pero a diferencia de la idea de infinito verdadero, el
cer que al deducir la doctrina trinitaria del concepto de espíritu
E~~!'..eptode u~~t:te.!9...!1'!.e
se po!!~í mismo y se sabe en su ser- (en el sentido de autoconciencia) Hegel se constituía en el último
.', '.otro .i_~énticoa ;í 111~~~0 p':,s:~~a u~buen iiumeroQeoilicu1tades eslabón de una vasta tradición teológica de la cristiandad occi.
I tlrn10ae car1íc1erlIlosollco comOleotoglco, FIlosoncaIlieme le,
. sulta iñsostenible, pues, como el mismo Fichte se vio obligado a
dental, la cual se remonta hasta san Agustín, Desde Anselmo de
Canterbury, la ilustración agustiniana de la Trinidad por medio
reconocer en sus postreros intentos por fundamentar su Teoría de
de la fusión de unidad y diversidad en la psique humana venía
la ciencía, el yo que se pone y el yo que es puesto no pueden
siendo utilizada para deducir los enunciados trinitarios de la es-
nunca ser iguales en el sentido en que nosotros nos sabemos
tructura de la autoconciencia, Lessing volvió a recurrir a esta ma.
idénticos a nosotros mismos en nuestra autoconciencia. Por otro
nera de ver las cosas y Hegel la llevó a un momento cimero en su
lado, si estamos obligados a entender el yo como una realidad
despliegue conceptuaL Por ello, cuando se dictamina que esta
que ha sido puesta por un fundamento anterior al mismo yo, es
forma de exponer el dogma de la Trinidad está llena de defectos,
evidente que este último, es decir, su origen divino, ya no podrá
este juicio no sólo conciérne a Hegel, sino a la entera tradición
ser concebido como un yo o un sujeto en el sentido riguroso de
teológica de la que él es su último representante, Con todo, si He-
estos términos, Hegel no acompañó a Fichte en la revisión de sus
gel estuvo en condiciones de volver a suscitar el interés de la teo-
rresupuestos originales y, por ello, siguió pensando la subjetivi.
logia del XIX -hasta Barth y más allá de Barth- por la doctrina
dad del absoluto prácticamente en el mismo sentido que ésta te-
de la Trinidad, fue también en gran medida gracias a la relación
nía en la Wissenschujtslehre de 1794, es decir, como el autopo-
que existía entre el desarrollo trinitario de su tesis del absoluto-
nerse (Selhstsetzlll1g) de ese mismo yo, aunque de tal manera que
327
326
 sujeto y la historia de la doctrina cristiana de la Trinidad. Aquí se
encuentra el mérito principal de Hegel en relación con la teolo-
gía. Hegel no se e~~Mensar 9.~..fJ.I,ol'gfiª,h-ª-bía traí-
do d~..~~~,~Y.9ª ..!!.n.JlÜJ:!l.fLPlªllQJ9~,.~[mas fundamentales del
~nstlams!2:'2, en eSp'ecial el dog~!lTd~Ldá(ry láilóCt¡-iria-;-en
el,~?-.~~~~' ;i.:.!.':
:.ncarna.si.9n dell:!ti2...de Dios.'i3Sü-sm(s¡ílóS
dogmas ha51an sido descuidados por la may"dá de los teólogos
de su tiempo. Pese a ello, la teoría especulativa de Hegel sobre la
Tnnld.ad no debe escapar a las críticas de la teología, pues ésta no
debena tanto deducir l?s enunciados trinitarios del concepto de
un DIOs-suJeto, cuanto Il1terpretarlos como la manifestación de la
unidad del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo en la revelación de
Dios en Jesuc~isto. Como .consecuencia de ello, y pese a la pro-
funda lmpreslOn que causo en la teología del XIX la renovación
hegeliana de la doctrina trinitaria, los teólogos acogieron con mu-
chas reservas la relación entre la reconstrucción que He"el hizo
del dogma de la Trinidad y su tesis de la autoexplicación del con-
cepto o de la Idea absoluta. Dicha reserva no adolecía de cierta
justificación, aunque es mucho lo que debe criticarse en los pre-
JUICIOSde los teólogos hacia Hegel, y lo insatisfactorio en com,
paración con el concepto hegeliano de infinito verdade~o de las
ideas teístas de Dios esgrimidas en su contra. ' I¡ng, por ejemplo, intentó en sus Lecciones berlinesas sobre reve-
Otro de los temas en que la teología debe agradecer a Hegel
un conslderable estímulo e impulso tiene que ver con el concep-
to de [evelación (Offenbarllllg). Para Hegel, revelarse es algo
connatural al ser de Dios como sujeto o espíritu. Este último pun-
to guarda una Íntima relación con la teoría especulativa heoeliana
de la Trinidad, pues revelarse y alienarse -como premisa p~ra ca,
nocerse-en-otra-cosa- no son sino las dos caras de la misma mo-
neda. Revelarse restaura la unidad con lo alienudo. En este senti-
, do, Hegel entendió la creación comll.J:l:Yl:]ªción de DiQS. En
cambio, movidos por razones bíblico,exegétiCaS,'-iCiSteól~gos
cnstlanos, empezundo por los protagonistas de la discusión que
tuvo lugar en el seno de la escuela de Schleiermacher en torno a
la doctrina trinitaria, relacionaron la idea de la autorrevelación de
Dios con el mensaje y la historia de Jesucristo. A pesar de ello,
las l~,,~s,~e_B¡,gdªy!!ªªrQ.Ila la teología a comerender la doctri-
na_tl'!!ll~r.'~~T1l~,I~p.l!~.~i()nle.Q)ógica.deL.aciJ~QiIJ]kntpae
¡!!.r!'.~¡ªC,I(),n-ahora centrado en la comunión del Padre y del Hi-
JO en la historia y la doctrina de Jesús-. Así, dentro ya de la teo-
328
logía de nuestro siglo, Karl Barth ha vuelLo a poner de relieve los
vínculos existentes entre la Trinidad y la revelación. La discusión
posterior ha discurrido por los cauces abiertos por Barth, a pesar
de que se haya apartado de sus premisas al enlazar el concepto de
revelación con la cuestión histórica. A pesar de algunas críticas,
la discusión de la idea de que la revelación de Dios es una auto-
rrevelación, una discusión fundamental para la teología de Dios y
de la Trinidad, ha terminado por consolidarse en la reflexión teo-
lógica. Se trata de un concepto que Schelling había formulado ya
como una alternativa a la interpretación de la revelación como
inspiración (de los libros sagrados) o como efecto de hechos his-'
tóricos sobrenaturales, pero que sólo se impuso en la teología al
poner Hegel de relieve sus vínculos cristológicos con la relación
Padre-Hijo. .
La teología cristiana tiene, pues, una grun deuda con Hegel: la
idea de DlOS como lObmto verdadero, la.!~QvaciQ..n, a ella vincu-
lada, de la dOcii1na trinitaria y del dogma de la encamación, la
comprensión de la revelaclOn como autOlTevelación de Dios y,
por último, lu relacíOñ'de la revelación con la Trinidad. Ninguno'
de los filósofos ideaiTstas'ii.i'á'¡¡fúvouna relación tan positiva con el
cristianismo como el autor de la Fenomenología. El último Sehel-"
lación y mitología (desde 1841) llegar más lejos que Hegel en la
recepción de la doctrina cristiana. Sin embargo, sus explicaciones
carecen del rigor y la riqueza de matices que caracterizan la fun-.
damentaciónlógica de la teología hegeliana, y, abstrayendo de su
. acentuación de la libertad del acto creador de Dios, tampoco al-
canzan el grado de cercanía y afinidad que la tilosofía hegeliana
de la religión guarda con respecto a los contenidos más caracte-
rísticos de las doctrinas cristianas. En este sentido basta con re-
cordar la interpretación hegeliana de la relación entre la historia y'
el ministerio de Jesús y el dogma cristológico, en la que Hegel de, ,
mostró estar mucho más próximo al espíritu del cristianismo que:
el mismo Kant, quien siempre se condujo con respecto U las doc- ,
trinas centrales cristianas con muchas más reservas. t
Que el círculo de teólogos especulativos, es decir, de teólogos .
que se mostraron partidarios de las teorías de Hegel, fuese pese a
ello tan reducido, aparte de a los prejuicios ya señalados con res- ,
pecto al supuesto panteísmo hegeliano, obedece a otro motivo.
Ésle radica en la descontianza general frente a la insistencia de '
329
 11
Hegel en la existencia de una necesidad lógica omnicomprehen-
siva que obliga a exponer no sólo la creación, sino también la caí- El giro antropológico
da en pecado y la reconciliación Dios-hombre, como momentos
necesarios en el despliegue de la Idea divina. Aunque Hegel se
esforzó en pensar esa misma necesidad como libertad, la razón
asistía a los teólogos cuando juzgaron que semejante exposición
ponía en entredicho tanto la libertad de Dios al crear como la li-
bertad del hombre, y ésta no sólo en relación con el origen del
pecado, sino con su existencia como criatura en cuanto tal. Fue
sobre todo Julius Müller quien, con su obra La doctrina cristiana
del pecado (l838f,"censuró las pretensiones de Hegel. Y aunque
en muchos sentidos las críticas de Müller no hacían justicia al
pensamiento de Hegel, dieron con todo en el blanco principal:
l. El signo de lafilosofla posterior a Hegel
que la concepción he eliana de la Idea absoluta como una Idea
qUe;tras a ¡enarse, recobra su üñféj;¡acoóSIgo-mismaapartii"de El viraje hacia la antropología empezó por convertirse en u_n
su PropI:Ai!Ilación, no deja .e~I.'?_!l~!\,:!!!~~unaexistencí¡¡ programa en el llamado hegelianismo de Izqmerdas. Pero mas
~, ~ad'eramente autónomaae las criaturas. que un rasgo característico de una de las alas de la escue~aheg:-
, Para la teología cnslÍana, la existencia de las criaturas no es
liana, constituye el signo fundamental del conJunw de la ÍllosoÍ1a
sólo una estación intermedia en el desenvolvimiento de una Idea posterior a Hegel y el verdadero substrato. a partIr del cual ha_n
"'a~s?rula. Las OIÍlcuttaaes oe Spinoza para conciliar su doctrina ido desarrollándose las más diversas cornentes de la filosofIa
de la substancia única con la fe bíblica en la creación están en
hasta el momenW presente. A partir de este momento, quienes
Hegel paliadas en parte, pero en el fondo siguen aún sin ser eli-
arrojan el fundamento para la comprensión del universo y dela
minadas, porque Hegel no podía concebir que la existencia autó-
sociedad humana no son Dios ni lo absoluto, smo el hombre mis-
noma de las criaturas fuera una manifestación de la voluntad es-
mo. y la cuestión ya no es que la conciencia de Dios tenga su ori-
catológica y definitiva de Dios. Con ello se relaciona también la
gen en la autoconciencia humana, sino que Dio.sse reduce a.ser
volatilización de lo contingente en los acontecimientos históri-
una simple idea del hombre. Incluso el movlmlent? contrano a
cos, por más que Hegel pusiera el acento en que el concepto só-
esta tendencia -piénsese por ejemplo en la filosoÍla de.Klerke-
lo llega plenamente a sí mismo en lo individual. Aunque en sus
"gaard- se vio obligado a acomodarse y probar su l~gltlm,dad
Lecciones sobre lilosofía real Hegel se cuida extraordinariamen-
frente a los criterios del nuevo punto de vIsta antropologlco.
te de 10 individual empírico, verdadero material de sus exposi-
Los presupuestos para este viraje hacia la antropología en la

.
ciones, eso no le impidió aclarar una vez más que, en compara-
conciencia cultural general se remontan, sin duda, bastante atrás.
ción con la necesidad lógica de la Idea, los individuos carecen"
En el capítulo sexto, se aludió ya a las bruscas transformaciones
por completo de significación. Por ello la JÍnica.manera d~.L~cu-.
que siguieron allin de las guerras religiosas por las.que se Vle:on
pe':;~~E2Elan£i!!.~L);g'Il~Í-ªS.QIT-,ª2.Q!1.'!"a_!£ip_<!iVidual,

¡
sacudidos los países europeos en el período postenor a la Relor-
es .ueclr,!.l~ fi':'.i!..".4_<!!'U,-,~i~~.9.~~_,-,[e$~.!1."~is~I::,,-~,,-,-,
el ma hacia la mitad del siglo XVIl, y que afectaron sobre todo a la
movimientiiile laIdea abli.OJllta.~"ala.n(lJllenQs.imºortante fini-
ma~era de concebir las relaciones entre la religión y la sociedad.
l¡"rdé lpeñiiiñ, rént~c9nceptual,..,. es precisamen te ~'¡,:ii-l;'lS-¡~el
También pueden recordarse los esfuerzos realizados en esta épo-
~n[r;" ~'lI~li:,!~,,_£q,nJ!IJl.~L . ca por volver a fundar el orden jurídico y la teoría política, la mo-
, ral e incluso la misma religión, sobre una naturaleza humana co-

331
330
 mún, en Jugar de -como hasta entonces- en Dios,.así como el pa-
pel de Dilthey en la descripción de tales esfuerzos. En principio,
SIn embargo, el reordenamiento de las capas que componían el
substrato del sistema cultural no perseguía otra cosa que alejar
las controversias religiosas de las cuestiones que eran de impor-
tancia vItal para la convivencia social. Todavía seguía siendo in-
controvertible que el fundamento último de la existencia y la es-
pecificidad humanas, de la razón y de la misma naturaleza, debía
buscarse en un Dios creador tanto del hombre como del universo
siendo a la filosofía a quien correspondía la tarea de ofrecer a I~
humanidad una base universal y segura para su vida.
Un giro hacia la antropología en el sentido de que hombre y
sociedad ya no necesitan de Dios para el pensamiento y para la
~lda, y tampoco para su relación con la naturaleza, no se produ-
JO ni en Descartes y en los desarrollos de la filosofía inspirados
en su pensamiento, ni en Locke y en los continuadores del empi-
nsmo. Tampoco Kant o Hume tuvieron nunca la intención de rea-
lizar un viraje semejante, aunque al fundamentar el primero la
unidad de la conciencia empírica en el ser humano y en la unidad
de la autoconciencia -por lo menos, en el caso de la razón teóri-
ca-, la idea de Dios pasó a ocupar en el pensamiento kantiano
una posición hasta tal punto secundaria, que por vez primera pu-
do plantearse la cuestión de su necesidad. Esta cuestión termina-
ría por suscitarse al probarse la fragilidad de la fundamentación
moral kantiana de la fe en Dios. Sin embargo, el punto de vista
fichteano de que es necesario suponer la existencia de un subs-
trato previo y más profundo en que fundar la autoconciencia, y el
reconocimiento por parte de Schelling de que la relación hombre-
mundo es gobernada por el mismo principio, sin el cual sería im-
posible la concordancia entre la espontaneidad subjetiva del pen-
samleMo humano y el mundo natural objetivo previo a él,
despej3ron nuevamente el camino para la fundamentación racio-
nal de las realidades supjetiva y objetiva en lo absoluto. Dicha
fundamentación alcanzó una forma perfectamente desarrollada,
sistemática y clásica con la filosofía de Hegel.
El viraje hacia la antropología aparecido en la reacción crítica
de Ludwig Feuerbach contra el pensamiento de Hegel no era,
pues, hacia la mitad del siglo XIX, nada que pudiera considerar-
se verdaderamente novedoso. De hecho, había sido preparado ya
por la búsqueda, iniciada a mediados del siglo XVII, de un nuevo
332
fundamento para la convivencia. social en una naturaleza huma.:.
na común. En lo que respecta a la filosofía, esta búsqueda tuvo
menos su representante principal en Descartes que en la tradición
empirista fundada por Locke o, todavía más propiamente, en
Kant y el primer Fichte. Sin embargo, en la reacción contra el sis-
tema hegeliano el giro antropológico cobtó una nueva tadicali-
dad. Ni Locke, ni Kant o Fichte pretendieron nunca destronar a
Dios para poner al ser humano en su lugar. Incluso cuando esto
había sucedido, como en la filosofía teórica de Kant, se trataba de
algo que se hallaba en genuina contradicción con sus verdaderas
intenciones y motivaciones teológicas. En cambio, contra Hegel,
la substitución de Dios por el hombre se convirtió en un progra-
ma, sobre todo en Feuerbach, Stirner, Nietzsche y Marx.
Abstrayendo de los intentos del último Schelling, en compa-
ración algo más débiles, el sistema hegeliano fue el último pro-
yecto lilosófico de envergadura por fundamentar la conciencia
cultural general en Dios en lugar de en el hombre. Uno de sus
principales motivos de preocupación fue precisamente preservar
la verdadera libeltad der ser humano. Hegel se encontraba, así, al
final de la larga serie de proyectos filosóficos sistemáticos que
desde Descartes venían desempeñando de hecho, en lugar de la
religión, las mismas funciones de interés general para la cultura
que ésta no era ya capaz de ejercer por estar sumida en sus dis,-
putas confesionales. A la vez, ello no había impedido reconocer
la relevancia de la religión en sus aspectos más concretos, trans-
mitidos por las diferentes Iglesias, a la hora de satisfacer las ne-
cesidades espirituales de los individuos. Sin embargo, lafinitud
del hombre, mediatizada y disuelta en la noción d~ la Idea abso-
luta, reclamaba ahora sus derechos contra Hegel. Estos le fueron
devueltos en la declaración de que la Idea misma no era sino un
producto de la reflexión del filósofo. La Idea se convirtió ahora
en la expresión de la cada vez más honda confusión entre la rea-
lidad concreta y las abstracciones del filósofo, en la manifesta-
ción, incluso, de su arrogancia al atreverse a presentar lo que no
era sino fruto de la reflexión propia como una verdad divina y
sobrenatural.
Las observaciones críticas expuestas al final del capítulo pre-
cedente permiten concluir que la reacción contra el sistema espe-
culativo hegeliano surgida después de su muerte, a lb largo del
decenio posterior, estaba justificada al menos parcialmente. De
333

hecho, Hegel había abstraído de sus afirmaciones sobre la Idea
absoluta y su autodespliegue, toda mención a su finitud como fi-
lósofo que construye y retlexiona, como si él mismo pensara que
su propia tinitud hubiera sido clausurada o se hubiera extinouido
en la elevación hacia la absolutez de la Idea. En contrap:rtida,
esa fmitud fue ahora esgrimida en su contra, primero por Feuer-
bach y luego, imitando su ejemplo, por Marx, aunque también, si
bien con diferentes variaciones y matices, por Max Stirner, Siiren
Kierkegaard y, más tarde, Friedrich Nietzsche y Wilhelm Dilthey.
El viraje operado eri este instante supuso el punto de partida
de posteriores corrientes filosóficas, entre las que se cuenta, den-
tro ya de nuestro siglo, el existencialismo, para el que fueron aci-
cate tanto Dilthey como Nietzsche o Kierkegaard, Incluso orien-
taciones filosóficas en las que dicha relación es mucho menos
evidente tienen su presupuesto en el viraje antropológico de la ti-
losofía posterior al hegelianismo. Uno de estos ejemplos sería la
vuelta a la filosofía de Kant operada desde mediados del siglo pa-
sado. En ella, en efecto, lo importante era otra vez discernir críti-
camente cuáles son los fundamentos subjetivos de nuestro cono-
cimiento empírico -y, por ende, de nuestra relación con el
mundo-, esfuerzo en el que los kantianos se distinguieron de los
representantes del positivismo. Sin embargo, la mayoría de las
corrientes neokantianas' se apartó de Kant por entender la crítica
del conocimiento como una labor enfrentada a la metafísica y co-
mo una fundamentación de los conceptos básicos de las ciencias
de la naturaleza. Se produjo. así, una modificación en el mismo
sentido de la retlexión gnoseológico-crítica. Esta última ya no se
:io concebida, como en Kant, como preparación para una nueva
fundamentación de la metafísica, sino, mucho menos ambiciosa-
mente, como la retlexión sobre los supuestos de las ciencias. Por
su parte, estas últimas no necesitaban de una fundamentación
gnoseológica semejante. Como tales, las ciencias se desarrollaron
sobre los fundamentos que les prestaba su propia conciencia °no-
seológica, por completo autónoma. Por ello, el único signiti~ado
que dicha reflexión crítica tuvo de hecho fue el de esclarecer la
relación del conocimiento científico de la realidad con la subjeti-
vidad humana. En este caso, la hipótesis de que dicho conoci-
1. ef. la vi!iión-de conjunto que del neokantismo ofrece el U11ículo de
H. Holzhey en HislWB Philos 6 (1984) 747-754.
334
miento tiene su último fundamento en la espontaneidad del en-
tendimiento humano implicaba a la vez una serie de supuestos
metafísicos con respecto a la relación hombre-mundo. Sin em-
bargo, éstos nunca fueron objeto de una reflexión explícita. ';"
La fundamentación del conocimiento en la gnoseología fue
sustituida en el llamado positivismo lógico o «neopositivismo»
del Círculo de Viena por el intento, en los años que siguieron a la
Primera GuelTa Mundial, de desarrollar un lenguaje objetivo' que
pudiera ser formalizado y estuviera libre de toda reminiscencia
metafísica. A la postre, este intento fracasó porque la exigencia
de que toda proposición con sentido debe ser sometida a su veri-
ficación por los datos de los sentidos no es, como tal exigencia,
veriticable a su vez por medio de ninguna observación. Ludwig
Wittgenstein trató entonces de desarrollar en una segunda etapa
de su pensamiento una filosofía del lenguaje ordinario que diera
cuenta del hecho de que todo lenguaje formal precisa de su inter-
pretación por el lenguaje cotidiano, teniendo por eso mismo que
poder deducirse de éste. Sin embargo, en la medida en que
Wittgenstein creía necesario someter el uso filosófico del lengua-
je al criterio representado por lo que, supuestamente, se tiene por
su uso «normal» -que él pensaba podía ser elevado empírica-
mente a dicho rango normativo-, su filosofía del lenguaje ordi-
nario siguió manteniendo la actitud crítica con respecto a la me-
tafísica propia de los positivistas'. Hoy día también este
programa puede darse por fracasado, pues, a la vista de lo flexi-
ble y de lo variable históricamente de los lenguajes y del signifi-
cado de las palabras, no es posible señalar cuál es ese uso «nor-
mal» del lenguaje del que servirse como criterio para rechazar
todos aquellos usos lingüísticos que se apartan de él.
Entre los esfuerzos gnoseológicos de los neukantianos y el in-
tento del siglo XX por construir una tilosofía del lenguaje que
desempeñe la función de una filosofía fundamental existen varios
paralelos. La principal diferencia entre ellos es que tanto el posi-
tivismo lógico como la filosofía del lenguaje ordinario ya no ne-
cesitan de la instancia d•• un sujeto del conocimiento al que atri-
2. Para más detalles, V. Kraft. Der Wienel" Krei.J. Da UrsprlJ/lg lles
Neo¡Jositivi,mws (1950, "1968).
3. Al respectu, cf. E. Tugendhat, V orle.'iI/Ilgell zur EinjlilirulIg in die spracll-
wwlytüc}¡e Philmmphie (1976), a~í como E. v. Suvigny, Die Philosophie der
norma/eH Sprache (1969).
335
 buir las diferentes fundones del conocimiento y su expresión lin-
güística. De hecho, el lenguaje es observado en todo momento
como una magnitud intersubjetiva a priori. En el contexto pre-
sente, la teoría del conocimknto y la filosofía de¡lenguaje como
filosoffa fundamental benen interés sobre todo como ejemplos
del viraje antropológico aparecido en la evolución de la filosofía
posterior a Hegel. El sentido de este último es que el hombre pa-
sa ahora a asumir el puesto que la filosofía idealista vinculaba
con el concepto de absoluto. En todo ello, que se identifique
aquella dimensión humana que más próxima se encuentra a la re-
flexión filosófica en el conocer o en el lenguaje, o que se advier-
ta la necesidad de una antropología general que integre todas las
disciplinas de las ciencias humanas, constituyéndose en base tan-
to de la comprensión del lenguaje como del conocimiento -como
en la antropología filosófica fundada por Max Scheler y conti-
nuada sobre todo por Helmut Plessner y Amold Gehlen-, bene
sólo una importancia secundaria. Incluso si el lenguaje probara
ser el supuesto último tanto d~lconocimiento como de la comu-
nicación humana, el conocimiento reflejo de esta función dellen-
guaje seguiría estando incluido en nuestro conocimiento del hom-
bre, en nuestro conocimienfo de nosotros mismos, en nuestro
convivir con otros. Por ello, a la hora de hacer de él la lilosofía
fundamental, el análisis del lenguaje se demuestra un punto de
partida igual de abstracto que la gnoseología. En la perspectiva
de la reflexión filosólica, ambos necesitan de una fundamenta-
ción antropológica. Sin ella; tanto el «lenguaje» como el sujeto
del conocimiento de los kantianos no van más allá de magnitu-
des hipostasiadas.
Aquí no se tratarán con detalle las úlbmas corrientes mendo-
nadas de la filosofía posthegeliana, pues su contribución a las re-
ladones entre la filosofía y la teología es muy pequeña. Las apor-
taciones del oeokantismo a la filosofía de la religión carecen hoy
día de interés y las de la filosofía del lenguaje han evidendado
una orientación fundamentalmente crítica, en la misma dirección
que la crítica positivista tradicional a la metafísica. Además, o
hien han buscado reducir todas las referencias objetivas del dis-
curso religioso a funciones emotivas~, o bien han operado con los
4. En el enfrentamiento con tales concepciones, la leología está interesada
fundamentalmente en las prerensiones cognitivas de las afirmaciones religiosas.
el'. W: Panncnberg, WineJl.w:fut}üheorie //Iltl Theulogie (1973), 34s5, 33ls (ver-
,
'
336
recursos del análisis lingüístico, pero alimentándose en sus posi-
ciones de temas más antiguos de la tradición teológica y metafí- .'
sica. La antropología tiene importancia para la teología en la me- .
dida en que esta última, enfrentándose a la tendencia -con base
en la secularización- a eliminar la temática religiosa de la inves-
tigación de las ciencias humanas y de la construcción de teorías
antropológicas, ha tenido que perseverar en la radical importan- ,
cia de la relación con Dios y su reflejo en la vida religiosa para la
identidad del hombre'. Sin embargo, de otra manera que en la re-
lación con la tradición de la teología filosófica, en la referencia a
la antropología o a las ciencias humanas la cuestión inmediata no
es ni mucho menos la reflexión sobre Dios y su revelación, sino
el afianzamiento de la base para que el discurso sobre Dios ten-
ga pleno sentido racional. La necesidad de un esfuerzo en esta di-
rección es ella misma uno de los resultados de la despedida de la
tradición metafísica de la filosofía implícita en el viraje posthe-
geliano hacia la antropología.
La vuelta a la antropología como tema central de la filosofía se
ha visto unida en no pocas ocasiones a un naturalismo en lo rela-
tivo a la concepción del hombre. A esta manera de ver las cosas se
inclinaron ya Feuerbach y el materialismo de KarJ Marx. En la
actualidad, contemplar al hombre y su especificidad en relación
con la naturaleza se ha convertido indudablemente en un lugar co-
mún de observación. Desde las postrimerías del siglo XIX, fue
sobre todo la teoría de la evolución quien hizo posible compren-
der al ser humano de un modo nuevo como un producto de la na-
turaleza. Por otra parte, nuestro conocimiento de la naturaleza es
si'empre conocimiento humano, y todo naturalismo permanece re-
ferido (de manera similar a la Idea absoluta de Hegel) a la subje-
tividad del hombre como lugar de nuestro conocimiento de la na-
turaleza. Si no se repara en ello, se termina por identHicar el
estado actual de nuestra investigación de la naturaleza, sea cual
fuere éste, con la objetivid'l.d de esta última, como si la ciencia no
fuera a procurarnos en un futuro una nueva visión de. la realidad
natural. Al mismo tiempo, aquella dimensión de la vida humana
sión cast.: Teoría de la ciellcia y leología, trad. de E. Rodríguez, Cristiandad,
Madrid 1981). CL también las consideraciones sobre la discusión crítico-lin-
güística de la palabra «Dios», en Id., Syste1lJtllisc:he Theologie 1 (1988), 73s.
5. eL W. Pannenberg, Antropología en per.\pt:cliva teológica (1983),
Sígueme, Salamanca 1993, trad. de M. Gurda-Baró.
337

que, considerando el carácter siempre abierto del futuro, trascien-
de el actual estado respectivo de la vida humana, así como su ori-
gen natural, queda fácilmente fuera de toda consideración. Por di-
chos motivos, la mosofía de la vida se ha servido de la meditación
sobre el hombre con el fin de acceder a aquellas relaciones vita-
les que trascienden nuestra existencia humana, aunque, por otra
parte, vinculando siempre la comprensión de la vida con los sen-
timientos que en cada caso mediatizan la experiencia de la exis-
tencia. A pesar de que la mnltiplicidad de significados de la ex-
presión «filosofía de la vida»' permite su aplicación a pensadores
tan diferentes como Friedrich Nietzsche o Wilhelm Dilthey, es-
ta última afirmación tiene especial validez en el caso de Henri
Bergson, cuyo pensamiento se convirtió en el punto de arranque
de la filosofía procesual que culmina en la obra de Alfred North
Whitehead. La filosofía procesual y la filosofía de la vida confor-
man uno de los contados movimientos filosóficos que teniendo
por base el viraje antropológico operado tras la muerte de Hegel
han encontrado de nuevo acceso a la metafísica. Esto último es
menos cierto de la filosofía vital de Dilthey y los existencialismos
que en ella tienen su origen que de Bergson y Whitehead.
Whitehead no experimentó reparo alguno en servirse del término
«metafísica» para designar una de las tareas de la filosofía ..Para
él, el método propio del metafísico consiste en una «generaliza-.
ción imaginativa» (imaginative generalization)'. Por otra parte, la
apariencia que ofrece la cosmología metafísica de Whitehead es
la de asentarse sobre la generalización de determinados rasgos de
la autoexperiencia humana. En este sentido, su ¡ilosofía se asien-
ta también en el giro antropológico característico de toda la tilo-
sofía posterior al idealismo.
Después de Hegel, el ser humano se convil1ió, pues, en la
cuestión central de la filosofía en un sentido nuevo y radical. A
decir verdad, Hegel mismo sometió con anticipación a una honda
crítica dicha postura, cuyos cauces veía prefigurarse en algunas
de las tendencias características de su época y, en especial, en la
lilosofía de Kant. La crítica de Hegel considera que el ser huma-
6. Para los varios signiticados de este término, cf. el artículo de G, Pflug en
H¡SlWB Pililos 5 (InO). 135-140.
7, A, N. Whitehead, Process l/nd Reolity. Al! Es,Wl)' in CO.l'lIIo{ogy (1929),
M¡¡cMillun, 6S5, ¡,;jta 8 (versión t:USt.: Procem Yrealidad. Un ensayo mbre cw,',
II/%gía, trad. de 1. Rovira Armengol, Losada),
338
no es aquí elevado a lo absoluto como el ser linito que es. Hay en
ello una contradicción, porque el hombre no es sino finito y por
consiguiente no-absoluto. Hegel contempló con razón la absolu-
tización de lo ti nito, y en particular la absolutización del ser hu-
mano, como una prueba de que el hombre no puede por menos de
ir más allá de lo dado (finito) y elevarse de un modo u otro ala
absolulo. Así, en caso de que no distinga entre lo absoluto y él
mismo (y el resto de cosas linitas), hará de él (o de cualquier otro
ente tinito) dicho absoluto. A su manera, esta forma perversa de
elevación de lo finito a lo absoluto por medio de su absolutiza-
ción corrobora -si bien involuntariamente- que la cuestión reli-
giosa forma parte de un modo u otro de la realización humana.
Lutero había expresado ya la misma idea, sólo que desde el pun-
to de vista de la confianza, en lugar de -{;omo Hegel- desde el
punto de vista del pensamiento: los hombres no pueden por me-
nos de confiar en un absoluto, es decir, de tener un Dios. La cues-
tión es únicamente en qué lugar encuentran el fundamento para
esa confianza o qué clase de Dios tienen, si el Dios verdadero o
un ídolo. Éste es también el sentido de la crítica anticipada de
Hegel al abandono de la filosofía de lo absoluto, que tras su
muerte cobró la forma de un nuevo interés por el hombre como
ser supremo para el hombre.
Los siguientes apartados de este capítulo se ocuparán en for-
ma sucinta de las posturas filosólicas más importantes que si-
guieron a la desaparición de Hegel, así como de aquellas corrien-
tes que, enraizadas en ellas, proporcionaron las directrices para la
redelinición de la situación humana. Con ello no se pretende en
modo alguno ofrecer una visión de conjnnto de la filosofía del si-
glo XX'. Algunos de los desarrollos más relevantes de la filosofía
de este siglo, como la fenomenología fundada por Edmund
. Husserl, ni siquiera se tendrán en cuenta aquí. mientras que otros,
como la filosofía hermenéutica, sólo se mencionarán en relación
con el pensamiento de Wilhelm Dilthey. Como ya se dijo, no se
tratarán ni el neokantismo ni las diferentes corrientes del análisis
del lenguaje. Por último, se omitirá toda referencia a la extensa
discusión de los últimos decenios en torno a los fundamentos de
g, Se ofrece un resumell en W. SlegmUlkr, HlIllpt.\'tl'OIll/lIIgeJl da GegeJl-
Il'Clrt.\'jJJ¡j{V.I"ophie. Eine krilische EillJi'ihl'ulIg (1 6J 978, 11 1979). También W.
Schulz, Philosophie il! da vertindertt:n Wdt (1972),
339
 las ciencias'. En campio, el'desligamiento de la reflexión filosó-
fica de su concentración exclusiva en la temática antropológica y
su enderezamiento -operado en la filosofía vitalista de Henri
Bergson- hacia una nueva filosofía de la naturaleza, conjunta-
mente con la continuación de este nuevo punto de partida en las
filosofías procesuales de Samuel Alexander y Alfred North
Whitehead, serán objeto de una consideración pormenorizada.
Este interés responde a dos motivos. El primero estriba en que la
filosofía de los procesos es una de las pocas corrientes de la filo-
sofía que han recuperado la cuestión de la filosófía de la natura-
leza en el seno del postidealismo. El segundo es que esta filoso-
fia ha reservado un nuevo espacio para las cuestiones metafísicas,
ejerciendo por ello un influjo directo en la teología y, en particu-
lar, en la teología procesual norteamericana.
2. Los nuevos impulsos de lafilosofía tras la muerte de Hegel"
a) Ludwig Feuerbach y Karl Marx
Feuerbach (1804-1872) empezó en 1823 estudios de teología
en Heidelberg, pero al año siguiente marchó a Berlin, donde se
convirtió en filósofo y discípulo de Hegel. En 1828, se doctoró
en Erlangen con la disertación De ratione, una, universali, infi-
nita, en la que se establece la divinidad de la razón una y uni-
versal en oposición a los individuos. Un año después Feuerbach
obtendría en Erlangen la venia legendi. Diez años más tarde
(1839) publicó una Crítica de la filosofía hegeliana. En ella,
ahora sin desempeñar cargo oficial, se volvía contra la concep-
ción de Hegel de la realidad del universo como el producto del
autodespliegue oe una razón absoluta. A su juicio, Hegel no de-
sembocaba en ella más que pqr una cadena de abstracciones, es
decir, «en el ser, pero sólo ,en cuanto pensadm)ll. Entretanto,
9. De su CVollll:íón hastll aprox'imadamcnte 1980 se ocupa el segundo vo-
lumen de la obra de W. Stegmüller dtuda en la nota anterior.
10. Al respecto, ef. la exposicíón ya clásica de K. Lowith. Von Hegel ZlI
Niensc/¡e. Der re\'Olllfiol1iire Bme/¡ illl Denkell des 19. Jahrhu/lderts (194 J)
(versión cast.: De He¡:el a Nietzsche. La quiebra revoluciollaria del pellsamien-
to l'JIl'I.\'iglo XIX. Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1968).
11. L. Feuerb<lch, Sdmtliche Werke JI, 239.
340
Feuerbach había evolucionado desde el panteísmo idealista de
'~
sus comienzos a un naturalismo igual de panteísta, en el que en .
muchos sentidos cabía reconocer reminiscencias de la filosofía.
de la naturaleza del primer Schelling". La transición entre am-
bos momentos de su evolución se produjo por sus Pensamientos.
sobre la muerte y la inmortalidad, aparecidos en forma anóni-
ma, en 1830".
En su enfrentamiento crítico con la filosofía de Hegel,
Feuerbach insistió en destacar el lado concreto, sensible y cor-
póreo de la existencia humana, al que la filosofía estaba a su jui-
cio en la obligación de prestar atención, elevándolo a la catego-
ría de verdadero fundamento del pensar. Dos años después, en la
Esencia del cristianismo (1841), Feuerbach ahondó todavía más
en esta perspectiva, en la que hacía de la antropología origen y
fundamento de las representaciones religiosas, a la vez que re-
ducía la idea de Dios a una forma alienada de la autoconciencia
humana, explicándola como la proyección en un cielo imagina-
rio de la representación (Vorstellullg) que el hombre tiene de su
verdadera (e infinita) mismidad. Así se produce el nacimiento
de la idea de una divinidad supuestamente distinta del ser hu-
mano. Con todo. Feuerbach conocía demasiado bien el pensa-
miento de Hegel como para no caer en la cuenta, a la vez que
proponía su argumentación, de que la elevación religiosa hacia
Dios implica elevarse por encima de la propia finitud hacia la
idea de infinito. ¿En qué parte de sí mismos, sin embargo, pue-
den encontrar los seres humanos la idea de infinito? La respues-
ta de Feuerbach fue que, aun siendo cierto que el hombre es fi-
nito en cuanto individuo, es infinito en cuanto especie. Y como.
Jos seres humanos tienen en su autoconciencia conciencia de sí
mismos como seres pertenecientes a una especie, la idea de.
. , Dios se origina en la confusión de la infinitud de la humanidad
como especie con un ser infinito y absolutamente distinto del: !
,
hombre. Feuerbach creyó ¡loder dar razón de dicha confusión a .
través del egoísmo de los individuos, que sería quien indujera a
12. Al respecto de esto, cf. P. CornehI, Fellerbach Ilnd die Naturphiloso-
pllie. 2ur GeTlese der Anthropologie 1l1ldReligiollskritik des jUllgen Feuerbach:
NZsysTh 11 (1969) 3755.
13. Cf. P. Cornehl, Die ZlIkunft der \lersiihllll/lg. &chatologie Ill1d Eman-
:.ipcuiol7 in der AujkliiruJTg, bei Hegel J/Ild in da Hegel.l'cJu!II Sehule (1971),
221 ss, en especial, 227s8.
341

estos últimos a tener la inlinitud exclusiva de la especie por un
ser no sólo extraño a ellos mismos, sino también al hombre co-
mo tal, al que luego adorarían como divinidad. Un argumento
que hacía todavía más extravagante el hecho de que en la
Disertación de 1828 fuera precisamente dicho egoísmo el invo-
cado para explicar el proceso justamente inverso, es decir, cómo
el individuo reclama para sí la inmOlialidad que compete a la es-
pecie de modo exclusivo.
La misma Disertación, aunque en este caso bajo un signo idea-
lista, había combatido la subordinación de los individuos a la es-
pecie. Dicho signp cambiaría a partir de los Pensamientos sobre
la muerte y la inmortalidad (1830). La idea, ahora de cuño natu-
ralista, de la infinitud de la especie se convirtió en la base de la
crítica a la religión de 1841, aún más evidente en la Esencia de la
religióil de 1849. Entretanto, en sus Principios para lIi1afilosoJia
del JUluro (1843), Feuerbach había ido evolucionando en direc-
ción hacia un panteísmo naturalista. aunque sus fundamentos si-
guieron estando constituidos por la detinicián antropológica del
hombre como un ser determinado por su corporeidad.
La idea feuerbachiana de la infinitud de la especie humana fue
recogida por Karl Marx en sus escritos tempranos, de claro c0l1e
antropológico. y en particular en sus Manuscritos de economía v
filosojia, redactados en París en 1845. Marx también se hizo ec~ .
de la crítica a la religión que Feuerbach había ligado a dicha idea.
Sin embargo, a Marx no le satisfizo la explicación feuerbachiana
de que la proyección hipostasiada de la infinitud de la humanidad
en una divinidad diferente del hombre se debe al egoísmo de los
individuos. En su lugar, Marx postuló que la base del desgarra-
miento del ser humano en la alienación religiosa de su autocon-
ciencia debía buscarse en el desgarramiento fáctico del ser del
hombre en las relaciones sociales terrenales i4, donde la propiedad
privada conduce al ser humano a su alienación al hacer del pro-
ducto de la exteriorización de su esencia en el trabajo propiedad
de otro hombre. Marx concibió la superación de dicha alienación
como una tarea reservada a la historia. Como la humanidad va
generándose a sí misma como especie a lo largo de su historia,
l4. K. Marx. Thesen ¡¡ha Feuerbac}¡ (1845/46), tesis 4 (se cita como
K. Marx, Die Frühschrijten, edición de S. Landshul [1968],340) (ven:iiól1 cast.:
Tesis sobre Fellerbac/t y otros escritos, Grijulbo, Batcelona 1974).
342
,.
esla última, en cuanto historia de la lucha de clases, constituía pa-
ra él una cuestión y una meta claramente humanistas. Para Marx,
sólo de la eliminación del desgarramiento y alienación terrenales
que sigue a la creación de una sociedad sin clases puede esperar-
se la desaparición definitiva de la alienación religiosa en que se
refleja la alienación social real. La felicidad individual en la vi-
da presente era una vez más sacrificada en su pensamiento en
aras de una meta propia de la humanidad en cuanto especie. Lo
mismo sucedía, en términos teóricos, en las tesis tempranas de
Feuerbach sobre una inmortalidad específica inalcanzable para
los individuos.
b) Max Stimer y Soretl Kierkegllard
Max Stirner ( 1806-1856) se mostró de acuerdo con la crítica
de Feuerbach a Hegel. Sin embargo, en su obra más importante,
El útlico y Sil propiedad (1845), rechazó la idea feuerbachiana de
especie y volvió a situar la infinitud del ser humano en la subje-
tividad del individuo o único (Einziges) que afirma sin límites su
propia realidad.
La vuelta al individuo y a su existencia como base de la refle-
xión filosófica en contra tanto de lo universal de la Idea absoluta
de Hegel, como del entusiasmo feuerbachiano por la especie, une
el nombre de Max Stirner al de Soren Kierkegaard (1813-1855).
Con ella, sin embargo, se agota también todo nexo de unión entre
ambos pensadores. Al ateísmo, en efecto, en el que Stirner coin-
cidía todavía con Feuerbach, Kierkegaard opuso la tesis de que el
individuo está siempre referido a lo eterno en la dialéctica de su
autocomprensión. Aunque Kierkegaard compartía la idea, que es
posible encontrar en todos los hegelianos, de que en la misma
transgresión de su finitud operada en la conciencia que el ser hu-
mano tiene de sí mismo como un ser finito, este último tiene tam-
bién inlinitud, para él esta inlinitud trasciende la realización exis-
tencial del individuo. Kiérkegaard se mostró de acuerdo con
Hegel en que, al transcender su propia finitud, el individuo está
referido a lo infinito como a algo absoluto y otro. Sin embargo,
es precisamente porque no hay duda de que el hombre se relacio-
na en cuanto tal con lo infinito y eterno, por lo que no hay lugar
para una mera identidad entre ambos.
343
 Aquí no es posible exponer en detalle el pensamiento de Kier-
kegaard '.1, en cuyo caso sería preciso partir de sus vinculas con el
pietismo de su padre. Kierkegaard desarrolló la temática vital del
individuo valiéndose del pensamiento de Descartes (De oJ1lnibus
dubitandum esl, 1843)'6 A la duda sigue la elección entre dife-
rentes formas o maneras de vivir, cuya multiplicidad puede ras-
trearse en los varios pseudónimos con que Kierkegaard encabezó
sus numerosos escritos" y en la que él mismo trató de introducir
una jerarquía ayudándose para ello del esbozo de una serie de
Estadios del camino de la vida (1845). Dichos estadios son el es-
téticn, el ético, el religioso y la fe cristiana (<<religión B» )".
Para Kierkegaard, el individuo está referido a lo eterno en
ladas las formas de realización de su libertad. La exposición
más impresionante de esta idea se encuentra en los dos escritos
kierkegaardianos que más importancia revisten para la teología,
El concepto de la angustia (1844) y, todavía más claramente,
La enfermedad mortal (J 848), esta última sin duda su obra
maestra. Ambos se ocupan en el horizonte de la doctrina cris-
tiana del pecado del fracaso al que está abocada la misma rea-
lización de la libertad. La enfermedad mortal comienza con la
definición del ser humano como espíritu o mismidad (Selbst).
Dicha definición se inscribe todavia dentro de la tradición de la
filosofía idealista de la subjetividad, pero Kierkegaard le da un
nuevo sentido: «La mismidad es una relación que se relaciona
consigo misma». Así, pues, como ser finilo que sabe de su pro-
pia finitud, el hombre está referido a lo infinito o eterno, te-
niendo su ser sólo en esta relación. Al mismo tiempo, y en la
medida en que es consciente de sí mismo, mantiene una rela-
ción consigo como ese relacionarse de lo finito con lo eterno.
Sin embargo, como «síntesils de finitud e infinitud~) el hombre
tiene que exislir sobre la base de su propia finitud, es decir, rea-
lizar sobre ella la síntesis, a pesar de haber sido creado por Dios
15. P~rtjcndo del problema de la libertad, central en el pensamiento de
Kierkegaurd, nos ofrece una exposición
Kierkegaard. £ristenz Hlld Freiheit (1993).
de su filosofía W. Djctz, Siirell
16. Al respecto, ef. W. Dietz, Soren Kierkegaard, 157.187.
17. Para el problema de In relación de los pseudónimos entre sí y con el
pensnmiemo de Kierkegunrd cí'. nuevamente W. Dietz, Siiren Kierkegaal~l, 4355,
53s.
18. lbid., 1255, 20S<D7.
344
como lo que es y, por tanto, haber sido pueslo por lo infinito y
eterno como relación con Dios. Por ello, si el hombre se reali',
za a sí mismo a través de su relación consigo mismo ~n el acto.'
de la libertad y sobre la base de su propia finitud -es decir, rea-'
liza aquella relación o «síntesis» de su finitud con lo infinito-, ,
de una u otra forma entrará en contradicción con el hecho de
que Dios es el verdadero origen y fundamento de su existencia.
Con la descripción del callejón sin salida en que se convierte
esta situación, la cual es por esa razón resumida mediante el tér-
mino «desesperación» -con independencia de que los hombres
sean o no conscientes de ello-, Kierkegaard entregó a la paste-
I
ridad la más sobrecogedora interpretación moderna de la doc-
trina cristiana del pecado. La única posibilidad de escapar a es-'
ta situación consiste en que el hombre se acepte a sí mismo ell'
su libertad a partir de Dios. Sin embargo, observada desde el
prisma de la autoconstitución del hombre en su relación con si- :
go mismo, tal posibilidad se manifiesta como algo "paradóji-.
.
cO». Esta primera paradoja se ve a su vez unida a esta otra: có-.: ~'
mo podrían ponerse los cimientos de una felicidad eterna' '
partiendo de un momento histórico concreto. Este es el proble- :~L
t~
ma de que se ocupan las Migajas filosóficas de 1844 y la
Apostilla conclusivo no científica de 1846. Con él se corres'
ponde positivamente el tema de la Repetición (1843) O «apro- ;
pi ación» de una verdad previal9, ~~;:
La mediación histórica de la relación con la verdad y su apro-
~:~~>
piación por medio de la experiencia20, caracterizada una vez más
por su historicidad, fue también el tema al que consagró su vida
el último de los pensadores de que nos ocuparemos en este apar-
tado: Wilhelm Dilthey.
19. Al respecto, ef. J. Ringleben, Aneic"ung. Die speku/mive The%gie
Süren Kierkegallrds (1983), en especial, 101-195, así como 43855, 472ss.
20. ¡bid., 43855, refiere las categorías de la edificación y de la apropiación
a la categoría interpretativa «experiencia religiosm) (4505S), relacionándola con
el concepto hegeliano de experiencia. Ringleben se apoya en 'que en la
Enciclopedia (~7) Hegel afirma que en la experiencia «el hombre mismo tiene
ll~;
I
que estar ah6>. Sería especialmente esclarecedor relacionar lo anterior -desde
el PUllto de visla de la mediación histórica de la apropiación- con la descripción
l.1illheyana de la historicidau de la experiencia.
e) Wilhelm Dilthey y la hermenéutica de la experiencia histórica
Dilthey ya no pertenecía a la generación cuyo pensamiento
había evolucionado en inmediato enfrentamiento con Hegel o
que se había aplicado a la tarea de destronade. En el prólogo a la'
colección de ensayos publicada el mismo año de su muerte
(1911) con el título de El mundo espiritual", Dilthey escribió:
«Cuando empecé en la filosofía el monismo idealista de Hegel
había sido apeado de su posición de preponderancia por las cien-
cias naturales» ..Sin embargo, para el hijo de un pastor protestan-
te nacido en 1833, la experiencia estudiantil más importante en el
Berlín de mediados del XIX vendría propiciada por el floreci-
miento de las ciencias históricas alemanas en la Universidad de la
misma ciudad, en tomo a la figura central de Rai1ke" y sus cole-
gas Mommsen y Droysen. La cuestión a la que Dilth~y .consagró
su vida fue la pregunta por los fundamentos antropologlcos de la
«reflexión histórico-universal»23 en los términos en que ésta ha-
bía sido desarrollada por el historicismo germano. y es que aun-
que en este campo Ranke y Droysen -este último en menor me-
dida- se habían liberado del influjo de la filosofía hegeliana de la
historia, quedaba todavía por decidir qué es lo que finalmente
ocuparía su lugar como fundamento de la «retlexión histórico-
universah>. En combinación con las «fuerzas éticas» en que i.den-
tificaban uno de los factores determinantes de la historia, las
Líneas ¡undamelltales de la ciencia histórica de Droysen (desde
1858 en circulación, publicadas en 1868) mencionaban aquellas
«ideas» cuyo influjo gobierna el transcurso histórico y que han
de ser inferidas o deducidas de este último".
Pese a estar matriculado en teología en Berlín, Dilthey no
mostró ningún entusiasmo por la teologíu de su época2\ guar-
dando mós bien sus simpatías para las tendencias panteístas del
21. W. Dilthey, Gesamme/te Schriften V, 3. (existe una versión castellana .
. a~nque con un orden distinto al original, Obrta' dt! Dilthey, trad. de E. Imaz en
colaboración con 1. Guas, W. Roces y J. Roura Parella, 9 vals., FCE).
22. ¡bid., 8s (Discurso con ocasión de su 70 cumpleaños).
23. ¡bid .• 9.
24. J. G. Droysen, Vor!esungen ¡¡ber EflZyklopiidie IIl1d Methvdofogie der
Geschichle, edición de R. Büchner (31958), 34255 (42s5).
25. El magnífico artículo de U. Herrmann sobre Dilthey,.en TR~ 8 (1981),
752-763, se ocupa fundamentalmente del significado del entren[Ullllento entre
religión y cristianismo en 1<1 evolución de Dilthey.
346
primer romanticismo berlinés y, en especial, para los Discursos
sobre la religión de Schl~iermacher. Tras el examen teológico de
1856, Dilthey pasó a estudiar tilosofía, siendo su maestro el cnti.
co de Hegel, AdolfTrendelenburg. No por ello abandonó Dilthey
su interés por Schleiermacher, que en 1860 dio su primer fruto en
un ensayo sobre la hermenéutica schleiermacheriana que resultó
merecedor de una mención especial y que Dilthey simultaneó
con su trabajo en la edición de las Cartas de Schleiermacher, cu-
yos dos últimos volúmenes fueron publicados en los años 1861 y
1863". Ni siquiera entonces dejó Dilthey de ocuparse de
Schleiermacher. El primer volumen de una exposición de gran en-
vergadura de la Vida de Schleiermacher apareció en 1867/1870,
mientras que el segundo volumen estaba aún sin terminar a la
muerte de Dilthey y no fue publicado hasta 1966, una vez resca-
tado de su legado''.
Mientras tanto, Dilthey se había doctorado en 1864 en Berlín
y ascendido a cátedra con un análisis, que nunca fue entregado
para su publicación, de la conciencia moral. Una cuestión que, a
la vista del significado de las fuerzas vitales éticas para la histo-
ria, también guardaba relación con sus intereses históricos. En
1867 Dilthey fue llamado a Basilea, en 1869 a Kiel y en 1871 a
Breslau, hasta que, finalmente, en 1872 volvió a Berlín como su-
cesor de Lotze, donde permanecería hasta su muerte. Fue aquí
donde tuvo la oportunidad de perfeccionar sus esbozos para la
fundamentación de la historia y el resto de ciencias del espíritu.
Desde sus tiempos de estudiante, Dilthey venía ocupándose
de otros dos proyectos aparte de Schleiermacher. El primero era
una «Historia de la concepción cristiana del mundo accidenta!»,
que luego se convertiría en el borrador para una historia cultural
y espiritual de la Edad Moderna". Junto a él, Dilthey planeaba
una investigación de la naturaleza y presupuestos de la concien-
cia histórica, una «Crítica de la razón histórica»", que si prime-
26. W Dilthey, Aus Schlt:i9rmachers Lebell, 1II (1861) Y IV (1863).
27. Id., Leben Schleiermachers. 11:Schleiemlachers System als Philosophie
I/fld Theologie, edición de M, Redeker (1966).
28. Para ambos proyectos, cf. el (<informe preliminaf» de G, Misch sobre
[o:; Ges({/11I/le!te Sc/¡rijtl!ll V (Obras), de Dilthey (1923), XXlIls. Los estudios
separados sobre el primero de estos proyectos se encuentran en los volúmenes
Il.IV de las Obms,
29. Dilthey en su 70 cumpleaños t (903), Gl!J.:ammelte ScJ¡djien V, 9.
347
 ro fue concebida en estrecha vecindad con la fundamentación
gnoseológica de las ciencias de la naturaleza -cuyo mérito se
atribuía por entonces a Kant-, luego fue distanciándose paulati-
namente del de Kiinigsberg y evolucionando en dirección hacia
una hermenéutica de la historicidad de la experiencia. Cuando se
hallaba a la mitad de este camino, Dilthey publicó el primer vo-
lumen de la Introducción a las ciencias del espíritu (1883), con
el subtítulo de Ensayo de unajundamentación del estudio de la
sociedad y de la historia. El propósito de Dilthey era <<justificar
filosóficamente ... los principios de la escuela histórica», pero no
mediante un «contemplar a priori de manera absorta nuestra fa-
cultad de conocer», sino en el sentido de una «historia evolutiva
que parta de la totalidad de nuestro se[»30. El primer volumen de
la obra empezaba ofreciendo una visión de conjunto de «cada
una de las ciencias del espíritu», a la que seguía una amplia ex-
posición de la historia de la metafísica y su desintegración. Según
Dilthey, la exposición crítica de la metafísica despejaba el cami-
no para una nueva fundamentación, la cual debía ser objeto del
segundo volumen. Sin embargo, este segundo volumen nunca fue
publicado. La razón fue que la fundamentación con base en la
psicología y en la gnoseología de la vida histórica, de la que su
Psicología descriptiva ofrecía un primer esbozo3l, se había tnins-
formado en el programa para una hermenéutica de la experiencia
histórica. Y aunque Dilthey intentó en varias ocasiones prestarle
una formulación acabada32, esta última nunca llegó a alcanzar un
pertil definitivo.
Dos fueron los motivos de que la historia de la metafísica y
su desintegración ocupara tanto espacio en la fundamentación
30. W. Dilthey, introducción:.ll vol. J, Ge,wlllmelte S,:hrijten 1, XVII Y XVIII.
31. Id., Idea.\' para una psicología descriprh'(l y tJtla!flica (1894), en
GesallJl1zeltell Schriften V, 139-240. A diferencia de la psicología explicativa de
las ciencias naturales, la psicología «áescriptiv<l}' parte para Dilthey de la idea
«de la unidad de la vida» del yo (Selbst) en «un cambio de estados», que
Dillhey denominaba por entonces «estructura» (200). A esta concepción
orientó la exposición de P. Krausser, Krj(ik der endlichen Verlltlflji. Dilthey.\'
Rel'o/lItio/l der al!g(;/I/(;inell Wi.W.!llschafts- Imd Hwul!llIlgst!lt!o1'ie (J 968). Pero
esta exposición no tuvo en cuenta que los fragmentos sobre la hermenéutica de
la experiencia histórica reunidos en el volumen VII de los GesQmmelte Schrifrell
trascendían esta concepción.
.12. W, Dilthey, Cc.\'{//IIlIlelte Schriftell VII, edición de B. Groethuysen
(1926), en especial, 131.157 y 191-204, pero sobre todo 228.245.
348
diltheyana de las ciencias del espíritu. El prim<;ro que, para
Dilthey, la metafísica era quien «desde ha~~a mas de dos mIl
años» había venido cuidándose de esa funclOn de fundamenta-
ción". El segundo, que la Modernidad, la cual tenía su culmi-
nación en el nacimiento de la conciencia histórica, significaba
el fin de la metafísica. La «desintegración de la actitud metafí-
sica del hombre frente a la realidad» (351) había empezado con
la aparición en el siglo XVII de las ciencias naturales. A partir
de ahí «la naturaleza humana se erigió en el principio desde el
que c;mprender la sociedad» (379), punto de vista que.se,vería
coronado un siglo más tarde por 'una «perspectlv~ ,hlStOrICO-
universal cuyo núcleo radica en la idea de eVOIUCI01l»(380).
Para Dilthey, el descubrimiento de la historicidad del ser huma-
no supuso el fin de la metafísica, es decir, el fin del Ideal meta-
físico de una «estructuración lógica del umverso» fundada en la
idea de Dios (386s), que Dilthey veía elevarse a la categoría de
principio en el principio leibniziano de razón (388) y realIzarse
por última vez en el sistema de Hegel (3?O). Frente a este ~<10- "
"icismo» se alzan la libertad (391) y la lustoncldad de la VIda.
Lo único que «queda ... es lo meta-físico de nuestra vida como
experiencia personal» (384). .
Separarse de Hegel llevó, pues, a DIItheY,a separarse del a en-
tera historia de la metafísica y su culrnmacwll en el «loglclsmo»
del sistema hegeliano. Para él, el final de la metafísica no se ha-
bía producido con el surgimiento de las modernas clencl~s de la
naturaleza, como en Augusto Comte, sino con el descubnrnlento
de la historicidad del ser humano. Junto a él, asimismo, hace su
aparición en forma simultánea la conciencia de lo finito y,relari-
va de toda manifestación histórica. «La fimtud de todo fenomeno
histórico, ya sea una religión, un ideal o un sistema filosófic?, así
comu lo relalivo de lOda aprehensión humana de las relacIOnes
objetivas sea cual fuere su índole, es la última palabra de la con-.
cepción histórica del mundo. todo fluye, nada permanece,,". Sin
embargo, Dilthey creía haber encontrado una salIda a la~ dIficul-
se
tades del relativismo que de ahí se deducía y al temor, a el lIgado,
a su deo-eneración en una completa «anarquía de las convlccl~~
nes». Dilthey buscó esa salida en una meditación sobre la totalI-
33. ¡bid., 1, 125. El resto de indicaciones numéricas del texto se refieren a
este volumen .
34. /bid., V, 9 (Discurso con ocasión tle su 70 cump1ellños).
349
 dad (C1IlIzJ¡eit) de la vida que se hace presente en las vivencias,
tutalidad que para él constituía ese resto «metafísi(,;o» que sub-
siste tras la muerte del ,dogicismo» propio de las explicaciones
metafísicas.
La idea clave de los últimos escritos de Dilthey es que la uni-
dad de la vida, que en 1894 había sido determinante para el con-
cepto estructural de una psicología "descriptiva», no es sólo una
categoría propia de un observar externo, o que tiene lugar desde
fuera, sino algo que se hace inmediatamente presente en sus «vi-
vencias» al sujeto de' las mismas". Con el concepto de vivencia
(Er/ehnis) enlazan los conceptos de "significado» (Bedel/tl/ng) y
«significación» --en el sentido de «reJevancia» (Bedeutsamkeit)-.
Cada vivencia particular significa algo como parte de un todo, a
través de su relación con el todo (das Ganze) de la vida", Ahora
bien, el valor de cada vivencia para el todo de la 'lid a va cam-
biando con el tiempo a medida que ésta transcurre, y así es como
también se modifica su significado en nuestro recuerdo. Por ello,
el significado que cada vivencia particular tiene en el curso de
nuestra vida nunca está del todo definido, excepto al final: "Sólo
en el último momento de una vida puede extraerse el cálculo
aproximado de su significado y, por eso, dicho cálculo sólo pue-
de aparecer tal cual es realmente al final de la vida o en alguien
cuyas vivencias sean similares a las que compul:iieron esa vida
que ahora termina»", "Uno tendría que esperar a que la vida lle-
gase a su fin para poder abrazar con la vista, y esto sólo e'n ese
instante final, esa totalidad que permite saber cuál es la relación
existente entre sus partes. Uno tendría que esperar a que la histo-
ria terminase para tener en sus manos todo el material necesario
para saber por fin cuál es su significado»". Por otra parte, en "la
determinación del significado del pasado» inlluye también lo que
«nosotros nos hemos marcado como meta de nuestro futuro»,
35. ¡bid., VII, 229; cf. antes 140. Para el conceplo de vida como el «con-
junto de IllS relllciones interpersonales condicionadas por el mundo externo» y
pum ¿stas en cuunto unidades vitales, cr. 228 ..El concepto de la vida «en su to-
talidad» pasa a ocupar «el lugar de la razón universal de Hegeh> (151), y lo que
Hegel denominaba ({espíritu objetivo» es reducido a la «relación estructural de
las unidades vitales, cuya continuación se encuentra en las sociedades». «Hegel
cOmtnlye metufísicamente; nosotros analizamos lo dado) (150),
36. lbid., 229, ef. 2325.
37. lbid., 237.
38. lbid., 2~3.
350
porque ese marcarse metas está relacionado con aquella parte del
todo de la vida que queda todavía por transcurrir y, de este modo,
con el todo mismo.
Como consecuencia, las vivencias de los individuos, así co-
mo todo lo que es objeto de la memoria histórica, están sujetos
a una constante reinterpretación, resultado de que el mismo fluir
de la vida modifique sin cesar el significado de sus partes. Sin
embargo, ¿es posible que lo inacabable de este proceso dentro
del curso de la vida no desemboque en el subjetivismo más ra-
dical? Dilthey tuvo plena conciencia de esta dificultad, pero cre-
yó que podría hacérsele frente mediante la observación de que
"el todo sólo existe para nosotros en la medida en que resulta
comprensible a partir de sus partes». Esta respuesta no puede
considerarse satisfactoria, porque el significado de las partes de-
pende precisamente del todo, y éste no puede deducirse de ellas
a pesar de tener que integrarlas y estar, como consecuencia de
ello, (parcialmente) definido. Si realmente quieren evitarse las
devastadoras consecuencias que se siguen del relativismo, ten-
dría que darse una relación con el todo de la vida dentro todavía
del curso de ésta, o lo que es lo mismo, antes de que la vida ha-
ya llegado a su final.
En Ser y riempo (1927), Martin Heidegger confesó deber bue-
na parte de su análisis de la historicidad del ser-ahí (Dasein) a la
obra de Dilthey". Si se tiene en cuenta que en este libro Heideg-
ger contempla la historicidad como un elemento constitutivo del
modo de ser específico del ser-ahí, es preciso concluir que él mis-
mo atribuía una importancia esencial al pensamiento de Dilthey
en la arquitectura global de Se,. y tiempo. Sin embargo, en rela-
ción con la aporía del relativismo seguido de la historicidad del
39. M. Heidegger, Seill Zeit (1927), 403s (versión cast.: El ser y el
Uf/ti
tiempo, trad, de J. Gaos, FCE, México 11989). Heidegger alude aquí principal-
mente a la relación epistolar entre Dilthey y el conde Yorck van Wartenburg, y
al deseo de este último de deslindar más rigurosamente lo histórico de lo ónti-
co. Heidegger observa que en e~e deseo se esconde una pregunta de carácter
ontológico: la pregunta por la relación del modo de ser de lo óntico (es decir,
«de lo ante-los-ojos o a-la-vista [Vorhandenen] en su más amplio sentido») con
la historicidad como modo de ser, distinto de lo óntico, del ser~ahi (jbid,), Esta
observación arroja una luz sobre la intención de El ser y el tiempo de esclare.
Ce!"el sentido del ser por medio de una investigación del modo de ser del ser-
ahí, es decir, de la existencia humana (ibie/., 15ss), pero también sobre la iro.
portanda de Dilthey para el lodo de esta concepción,
351
 significado de la experiencia, Heidegger desarrolló una solución
nueva que iba más allá de todo lo que Dilthey había escrito sobre
el tema. La solución heideggeriana consiste en decir que a pesar
del carácter siempre inacabado de nuestro itinerario vital, «ade-
lantándonos» o «corriendo de forma anticipada» (Vorlmifen) al
encuentro de la posibilidad de nuestra propia muerte, nos adue-
ñamos de <daposibilidad de anticipar existencialmente un ser-ahí
lotal, es decir, la posibilidad de existir como un poder-ser fO-
ta!>,'''. Así, pues, si Dilthey había escrito que es preciso aguardar
a la hora de la muerte para saber por fin cuál es el todo de la vi-
da y cuál el signillcado de sus partes (cf. supra, nota 37), Heideg-
ger habla ahora en términos de un anticipar (Vorwegnahmen) ese
todo de la vida que el transcurrir de ésta no ha podido todavía ha-
cer presente (por no haber acabado aún), si bien sólo in polentia.
Aunque no hay duda de que ese captar por anticipado el todo es-
tá en principio sujeto a su corrección por futuras experiencias,
lo cierto es que escapa al relativismo, al menos en la medida en
que pruebe su valía en la experiencia posterior. El motivo, en
efecto, es que consigue adelantar, es decir, hacer presente en ple-
no tl uir de la experiencia histórica, esa totalidad y esa verdad de-
finitiva de la vida que todavía están por llegar. '
A decir verdad, Heidegger desarrolló esta idea sólo con refe-
rencia a la vida individual, mientras que Dilthey establecía un pa-
ralelismo entre el problema derivado de la modificación del signi-
llcado de las vivencias a lo largo de la vida individual y ese mismo
problema en cuanto relacionado con el entramado histórico en que
queda englobada la vida de todo individuo. Como la vida indivi-
dual se presenta siempre imbricada dentro de contextos vitales
más vastos, tendría incluso que decirse que tanto la totalidad co-
mo el signillcado de las experiencias particulares del individuo
son de algún modo inseparables de la vida del colectivo.l!, Por tan-
40. M, Heidegger, Seilllmd Zeit, 264; cf. 260s.
41. Con dIo se relaciona el que, contra la exposición de Heidegger, se tenga
por muy dudoso que la vida del individuo pueda alcanzar su totalidad adelantán-
Jase al encuentro de la muerte como su posibilidad más extrema (cL W,
Pannenberg, Über historische l/lid theo!ogisc/¡e Hermeneutik 1J9.64), en Id.,
GrllllClji-agelJ sysrematischer Theologie 1 [J 967J. 123-158, 145s), Esta objeción
fue ya planteada a Heidegger por J. P. Sartre. La vida no culmina en la muel1e. es
rota por ella (al respecto, cf. W. Pannenberg. Systenuaú'che Theologie 3, 600ss),
Precisamente por ello, el futuro de la muerte propia puede c()nvcrtir~e en una
ocu.':iión para cerciorarse --contra la muel1e- de la totalidad que ta trasciende,
352
to, si verdaderamente se quiere que el significado detinitivo de la
vida y las experiencias de un individuo puedan conocerse en mie
tad del tlujo temporal", debería existir también la posibilidad de
anticipar, en correspondencia con el «adelantarse al encuentro
de la muerte» (VorlaLlJim zwn Tode) heideggeriano, la totalidad
de la historia a partir de su tinal.
La fe cristiana tiene conocimiento de un acontecimiento de
esta índole, por el cual el tin de la historia se torna presente en
mitad de esa misma historia. Dicho acontecimiento es la resu-
rrección de Jesús, la anticipación del acontecimiento escatológi-
co en cuya venida confiaban los judíos en este ser humano único
en mitad del curso todavía inacabado de la historia. Con todo, es
preciso reconocer que sólo alguien que confíe en la existencia de
un Dios que como creador todopoderoso «da vida a los muertos
y llama a la existencia lo que no existe» (Rom 4, 17), puede te-
ner fe en que tal acontecimiento ha tenido realmente lugar en la
historia.
Sin embargo, Dilthey no consideraba que fuera necesario
vincular la totalidad de la vida, condición de toda experiencia
significativa en las vivencias particulares, con la idea de Dio~
como fundamento de su unidad. En su opinión, esta unión es ca-
racterística sólo de una de las varias cosmovisiones o «concep-
ciones del mundo>, (Wellanschallll/lgell) que son posibles"; la
religiosa, a diferencia de la' lllosólica. Además, la idea religiosa
de Dios, sobre todo la idea de Dios propia de las religiones mo-.
noteístas, no era para él «más que la proyección de la mayor de
las vivencias religiosas, aquélla en que el hombre toma con-
ciencia de la independencia de su voluntad respecto del entero
entramado de causas naturaJes»44. Esta afirmación recuerda, y
no por casualidad, una observación del joven Schleiermacher"
según la cual que un hombre tenga o no un Dios para su intui-\,
ción del «universo», es algo que depende de la dirección de su
fantasía: «¿Tiene apego~.. vuestra fantasía a la- conciencia qej'
42. Cf. el emayo de Pannenberg citado en la nota anterior, 14855, así como!
151 ss para <da estructura anticipadora de la aparición y destino de Jesús de
Nazaret>~ (152). En dichas consideraciones, puede verse lo que la teología del
autor adeuda al pensamiento d~ Dilthey y a sus desarrollos ulteriores ellla filo-
sufía de Heidegger.
43. CL W. DiILhey, Ge.l'amme!le Se:hriften V, 378s,
44. [bid" 390,
353

vuestra libertad, al punto de no poder evitar pensar lo que ella
misma ha de concebir primero en el obrar más qoe bajo la forma
de un ser libre? Sea, pues. Ella personalizará entonces el espíri-
tu del universo y vosotros tendréis un Dios». Pero si la fantasía
se inclina hacia el entendimiento, «entonces lo que tendréis se-
rá un mundo y no un Dios»45. Esta última aseveración de~cribe
con bastante lidelidad la comprensión que Dilthey tenía de sí
mismo como un l¡lósofo, en lugar de como un hombre religioso.
Su idea del todo vital, del que reciben su significado las viven-
cias particulares, se corresponde con el «universo» de Schleier-
macher, pero el suyo es un universo sin Dios. Dilthey creía que
lo característico de la metafísica era haber introducido a Dios en
la filosofía como fundamento o razón (Grund) del mundo. Así,
pues, a sus ojos el origen religioso de la metafísica constituye
uno de sus componentes esenciales". Pero la metafísica había
llegado a su fin en la Modernidad, y además de forma definitiva,
justamente como consecuencia del descubrimiento de la histori-
cidad de todos los fenómenos vitales. Lo único que queda por
preguntarse es si el todo vital diltheyano no sigue siendo en el
fondo un pensamiento igual de metafísico, como lo era el «uni-
verso» de Schleiermacher. Pregunta que a su vez obliga a plan-
tearse esta otra: si acaso es posible concebir ese todo de la vida
sin un fundamento de su unidad, merced al cual la unión entre
sus diferentes momentos se vea a su vez vinculada al todo. De
hecho, ésta fue probablemente la razón que indujo a Schleier-
macher a abandonar por lin la idea de que el «lmiverso» consti-
tuye una entidad autosuliciente, reemplazándola en su Dia-
léctica por la fórmula «Ningún Dios sin mUlldo, pero tampoco
ningúll mundo sin Dios»47.
A pesar los muchos interrogantes que deja sin respuesta el
concepto diltheyano del todo vital, la reflexión de Dilthey en
torno a la historicidad de la metafísica dentro del marco de la
historicidad propia de todos los fenómenos vitales supuso un
45. F, Schleielmacher, Überdie Relig;oll (1799),129.
46. W. Dilthey, Ge,wmmelte Schrijien V. 387, d. 391. Dilthey no vio ahí un
mOlivo sutit.:Íente paró! concluir que In «cosmoYisi6n tilosó¡-jcu» mantenga una
dependencia objetiva con respecto a la religiosu.
47. F. Schleiermacher, Dill/ektik, edición de R. Odebrer.:ht (1942), 303.
Schleiermacher distinguió aquí a Dios como «l/I/idad que excluye rod'l uJJosi-
ció/I>l del mundo como «jl/lid¡u! l/He inc.:luye toda oposidó/ll¡ Ubid.).
354
importante paso hacia adelante para el conocimiento tilosófico
(también más allá de Hegel). Con la conciencia del carácter
abierto de la historia enlazó la penetración de la forma especíli-
ca de l¡nitud de los fenómenos vitales dada en su historicidad.
En dicha medida, la crítica de Dilthey al <<logicismo» de la me-
tafísica, al cual se debe el secuestro de la conciencia mosólica
de dicho carácter abierto, sigue manteniendo su validez. La filo-
sofía hermenéutica de Dilthey, junto con las posturas de que ha-
bremos de ocuparnos en el próximo apartado, es una contribu-
i
ción a la redelinición de la situación humana sobre la base de su
finitud, que Dilthey convirtió en objeto de reflexión desde el f:
punto de vista de la historicidad. ~
fi;...
~...
3. La redejinición de la existencia hUI1lwIa tras la muerte de Dios
El sentido ateo y anticristiano del giro antropológico posterior
al peosamiento de Hegel encontró su más perspicaz observador
en el mismo pensador que más lejos llegó en el análisis de sus
consecuencias: Friedrich Nietzsche. Por este motivo, su pensa-
miento se convirtió en el punto de partida de los diferentes exis-
tencialismos que a lo largo del presente siglo, aunque siguiendo
otros caminos, intentaron redetinir el sentidn de la existencia hu-
Illana a partir del fenómeno que Nietzsche bautizó como «nihi~
lismo». A lo largo de este proceso, no han dejado de producirse
algunos intentos por revisar, partiendo de la misma base, los su-
puestos del ateísmo, resucitando los esfuerzos que Kierkegaard
había realizado en el mismo sentido un siglo antes, dentro del
contexto del giro antropológico posterior a la muerte de Hegel.
De los existencialismos, centrados en el concepto de «situación»
(Situatioll), se distinguen l¡nalmente los intentos pur llegar, par-
tiendo de la comparación entre hombre y animal, a una definición
objetiva de la singularidad humana y, de este modo, a una «an-
tropología filosófica» que pueda aspirar a ofrecer un conoci-
miento de validez universal.
355
 'a) El filósofo del nihilismo"
1878 de Humano, demasiado hU/llano, Al año siguiente, su mala
salud obliga a Nietzsche a dejar la docencia. Los diez años si.
Hijo y nieto de pastores protestantes, Friedrich Nietzsche guientes verán nacer sus escritos filosóficos fundamentales.
(1844-1900) nació en Racken y creció en una familia de arraiga-
Para Nietzsche, el desmontaje teórico de la idea de Dios rea-
das convicciones pietistas, de las que sin embargo empezó a dis-
lizado por Feuerbach y los precursores y sucesores de Feuer-
tanciarse ya muy pronto cuando era alumno de la escuela de Pfor-
bach pertenecía a una época que ya había tocado a su fin. Su jui-
taoAun siendo cierto que el pietismo familiar estaba caracteriza-
cio posterior sería que este acontecimiento, «el más grande
do por un moralismo que Nietzsche bautizaría más tarde como la
acontecimiento de la historia reciente»", iba unido a otros nom-
«virtud naumburguesa», s'us fundamentos descansaban pese a to-
bres además del de Feuerbach. Nietzsche tenía aquí presente la
do en la fe en Dios y ésta vio conmoverse sus cimientos por pri-
Ilustración francesa e incluso la crítica kantiana de la razón, a su
mera vez y en profundidad en los años en que Nietzsche fue es-
juició responsable de que Dios y la metafísica aparecieran como
tudiante en Pforta, tras la lectura de La esencia del cristitlllisnlO49
dos realidades innecesarias e indemostrables52• Pero la refuta-
de Feuerhach. Posteriormente, Nietzsche empezó estudios de teo-
ción definitiva de la hipótesis de Dios sólo llega a término mos-
logía en Bonn, siguiendo los deseos de su madre (1864/1865), pe-
trando «cómo pudo surgir la fe en que existe un Dios, así como
ra el estudio de la historia del cristianismo en general, y la lectu-
la manera en que esa fe alcanzó su importancia y gravedad»".
ra de la Vida de Jesús de David Friedrich Strauss en particular, le
Se trata de la misma argumentación de Feuerbach. Desde en-
llevaron al rápido convencimiento de la falsedad interna del cris-
tonces, la muerte de Dios es hasta tal punto un hecho consuma-
tianismo y al abandono de'sus estudios de teología por los de filo-
do, que incluso el «insensato» que busca a Dios -en la plaza del
logía clásica en Leipzig50. Durante los años siguientes, Nietzsche
mercado y llevando lIna linterna a pesar de que es de día- es in~
se entregó con intensidad a sus estudios y quedó profundamente
capaz de encontrarle: «¿A dónde se ha ido Dios? Yo os lo voy a
impresionado por la lectura de la obra de Schopenhauer El mWl-
decir. ¡Noso/ros lo hemos mafado, vosotros y yo! Todos noso-
do como voluntad y representación. En marzo de 1869, la
tros somos sus asesinos»". Nietzsche reflexionó sobre las con-
Universidad de Leipzig le otorgó el grado de doctor basándose en
secuencias de este acontecimiento que precisamente ahora em-
linos trabajos académicos de filología publicados en el Rheilli-
pieza a arrojar «sus primeras sombras sobre Europa». Estas
schen Museum, tras lo cual fue llamado a Basilea, ciudad a la que
consecuencias consisten en primer lugar en una «larga serie de
Nietzsche se trasladó en abril del mismo año. Durante los diez
desmoronamientos, destrucción, ruina y derrumbamiento» de to-
años de actividad académica en Basilea, Nietzsche publicó su pri-
do lo que «ahora que esta fe está socavada, tiene que empezar a
mer libro, Elnacimienfo de la tragedia en el espíritu de la IInísi-
venirse abajo por estar construido sobre ella, apoyado en ella,
ca (1872), dedicado a Richard Wagner como signo de la amistad
que en aquellos años felices le unía con Wagner y su esposa injertado en ella: por ejemplo, nuestra entera moral europea»~S.,
Cósima. Este período tieneun abrupto tinal con la publicación en
51. F. Nielzsche, DiefriJhliche enschaft (IB82), libro 5, aforismo 343\
Wi.s..•.
(versión cast.: La gaya ciencia, trad. de E. Ovejero y Maury y F. GonzáJez
48. El editor de la edición crítica de la obra de Nietzsche, M. Montinuri,
Vicén, en Obms cOlllpletas tlt;.Nierzsche, AguiJar). ..
publicó Friedrich Nietzsche. Eine Einfühnmg (1991). Si esta obra constituye
52. Documentos en E. Kuhn, Friedric:h Nietzsches Philosophie des eu",
lln;,¡ biografía de Nietzsche, el libro de K. Lowith expone la filosofía tle Nietz-
ropüi.l'chen Nihilismu:,>' (1922), 122ss. Hasta 1872. '.
sche ti partir de su pensamiento central, Nietzsches Phi/osophie del" ell'igen 53. F. Nietzsche, Morgenriithe. GedankeJl tibe,. die moralischen Vorurteile '
Wiederkehr de;,,'Gleichen (J 956, ~1978). Entre las publicaciones sobre la filoso-
(1881), aforismo 95 (versión casL: Aurora. Pensamiemos sobre los prejuicios.
fía de Nietzsche, este libro sigüe ~iendo -por encima de obras como J<lS de /IIorale.I', en Obras cumpletels de NierZH:he, Aguijar). •
Heidegger o Jaspers- fundamental (cf. el juicio de M. Montinari, Nie/:sche.
54. F. Nietzsche, La gaya ciencia, aforismo 125. Pese a [oda, sigue siendo ~
Eille Einfiihnll1g, 85).
necesario vencer la sombra de Dios (aforismo JOB). '. '! .,,"
49. M. Monlinul'í, Nietzsche. Eine Eillfühnlllg, J9.
55. ¡bid., aforismo 343. En Mellschliches, AllZltmeluchliches. Ein Buch/ii.r
50. ¡bid., 29s.
freie Geister 1 (1878) (versión cast.; Hummw, demasiado humano. Un libro pa"

356
357
Dentro de este contexto, se produce también la aparición del
concepto de nihilismo como designación del principio aniquila-
¡Jor del mundo, activo en el proceso de destrucción y desl11oro~
namiento;'i(¡.
¿No será por tanto que la propia lilosofía.de Nictzsche no es
nihilista, al m~nos en cuanto que se esfuerza en prever las des-
tructivas consecuencias de la muerte de Dios y así «vencer» su
sombra? y aunque de hecho Nictzsche haya denominado en algún
momento a su doctrina como <mihilismo», ¿cómo se entiende es-
to con su tendencia a valorar la vida en el desarrollo global de su
pensamiento?57.
Un fragmei¡to del verano de 1887 habla de que la moral cris-
tiana ha protegido al hombre del nihilismo en tres sentidos. En
primer lugar. atribuyendo «al hombre un valor absoluto». En se-
gundo lugar, reconociendo perfección al mundo. Por último,
asignando al hombre el conocimiento de valores absolutos. De
este modo, la moral cristiana ha impedido «que el hombre se
despreciara a sí luismo, que tomara partido contra la vida, que
desesperara del conocimiento», y ésta es la forma en que fue
«el gran antídoto contra el nihilismo práctico y teórico». Pero el
compromiso con la sinceridad anejo a esta moral ha terminado
finalmente por destruir su mismo fundamento, es decir, la fe en
DioS5M, De manera análoga, la GeneaLogía de la moraL apunta
que el ateísmo nacido en esa franqueza es la «catástrofe, que im-
pone respeto, de una bimilenaria educación para la verdad, edu-
cación que, al final, se prohibe a sí misma la mentira que hay en
ra espíritl/s libre~;, en Obras comple1Cls de Nietzsche, AguiJar), aforismo 133, se
Jice: «Eliminada la idea de Dios, eliminado el sentimiento de pecado como un
contravenir los preceptos divinos)):
56. ¡bid., 346. P~lfa la prehistoria del término, que aparece en sus escritos
hacia 1880, Kuhn r~mite a su uso en la época para aludir a los atentados de los
opositores al régimen zarista (E., Kuhn, Friedrich Nietzsche .••P/¡ilo.wphie des
ellroptiischen NihiliwlUs, lOss). La asunción del término por Nietzsche conecta
con Schopenhauer y Lutero (13), Kuhn no cree que haya ninguna relación con
Slirner, aunque en 23ss habla en términos genéricos Je los hegelianos como
(precursores de los nihilistas) (25). Para Stirner, cf. K. Lowith, Nierzsches
Philomphie del' ewigell Wiederkehl' des Gleichen, 1555.
57. K. Lowith, Nietzsches Phi/osophie, 60.
5~. F. Nietzsche, Nl.lchgeJasselle Fragmente S, 71, citado en M. Montinari
110, quien habla de: que este fragmento es «deL:isivo» para comprender a
Nietzsche. CL también E. Kuhn, F'riedrich Nietzsches PllilosopJ¡ie des eu-
mpiiischen Nif¡iJislIltlS, 194s.
358
el creer en Dios»5'). Sin embargo, con esta idea enlaza otra que
arroja una luz nueva sobre la historia del nihilismo. europeo.
Pese a diagnosticar que los valores fundados en la fe en Dios
han protegido al hombre del nihilismo de la negación de la vida,
hasta el punto de que éste sólo ha logrado abrirse camino después
de que aquélla ha lOcada a sulin, Nietzsche no llegó a la conclu-
sión de que había de esforzarse en recuperar el supuesto de la fe
en Dios. Para él, esto hubiera significado tanto como contravenir 1:
el compromiso del crítico con la verdad. Obviamente, a Nietz-
sche nunca se le ocurrió dirigir sus «sospechas»60 contra los ar-
gumentos o los defensores del ateísmo moderno. En lugar de
ello, centró su desconfianza en la moral, que tras la eliminación
de Dios tenía que ser la primera en caer.
En el prólogo a Aurora puede leerse que «hasta el momento se
ha retlexionado de la peor de las maneras sobre el bien y el ma¡".
Nietzsche había consagrado ya la segunda sección del primer vo-
lumen de Humano, demasiado humano (1878) a una «historia psi-
cológica de los sentimientos morales». Sin embargo, este tema fue
recuperado de nuevo en la Genealogía de la moral--quizá su más
importante obra filosófica-- y sometido a una reflexión comparati-
vamente mucho más incisiva y contundente. El primero de los tra-
tados de que se compone este libro sustituye la oposición bueno-
malvado (Gut-Bose), para Nietzsche nacida del resentimiento de
los inferiores hacia los naturalmente más fuertes y mejor consti-
tuidos, por la distinción «aristocrática» entre lo bueno (Gut) y lo
malo (Schlecht)61. El segundo tratado ofrece una historia del sur-
gimiento de la conciencia de culpa, deducida del fenómeno antro-
pológico de la responsabilidad, la cual constituye un rasgo priva-
tivo del hombre como el animal «que puede prometen>". En
contraste con ello, el concepto de culpa tiene su origen en el «de-
recho de las obligaciones» (6), es decir. «en la relación entre com-
pradores y vendedores, acreedores y deudores» (8), siendo luego
59. F. Nietzsche, Zur Gellea/ogie der Moral (1887) m, aforismo 27,
60. Cf. el aforismo arribft cilado (nota 55) de La gaya ciencia (1882).
61. ef. especialmente Gellet¡[og{a de la moral 1, aforismo 16, donde se re-
monta el enfrentamiento entre estos dos puntos de vista al enfrentamiento entre
Roma y Judea. En esta «rebelión de los esclavos en la mora!» (aforismo 7ss), en
el que «(el mismo resemimiellto se vuelve creador y da a luz valores)), Nietzsche
descubre las raíces de la ética cristiana del amor (aforismo 8).
62. Gellealogia de la moral JI, aforismo 2. El resto de indicaciones numé-
ricas del texto se refieren a los aforismos de este libro.
359
 trasladado a los compromisos que el individuo contrae con el co-
lectivo y, por fin, con los antepasados (¡compárese con Freud!), es
decir, con la divinidad (l9s). Con ello enlaza la «mala conciencia
como la profunda dolenCia a que tenía que sucumbir el hombre ...
cuando se vio definitivamente encelTado dentro del hechizo de la
sociedad y de la paz», momento a partir del cual sus instintos
agresivos se volvieron hacia dentro, contra él mismo (16). Sin em-
bargo, el sentimiento de culpa frente a la divinidad alcanzó su ma-
xillllll1l en la relación con el Dios cristiano (20), donde se vincula
a una volnntad de autotorlura (22), la cual es el prerrequisito esen-
cial para satisfacer a Dios. La liberación de esta «neurosis)) reli-
giosa6J sólo es posible pasando por el ateísmotH,
El tercer tratado investiga la hostilidad contra la vida de los
ideales ascéticos, hostilidad especialmente manifiesta cuando ta-
les valores caen en manos de los sacerdotes que declaran que la
negación de la vida presente es una condición para participar en
la vida trascendente", A la vez, el sacerdote se ha ayudado, in-
tensificándolos, de los sentimientos de culpa para generar un an-
helo de redención (20). Nietzsche reconoció a los ideales ascéti-
cos un gran número de rasgos positivos. De ellos no sólo forma
parte la «bimilineraria educación para la verdad)) -responsable
última del descubrimiento de la inexistencia del Dios cristiano
(27)-. Su logro principal es haber hecho la vida soportable: «El
hombre quedaba así salvado, tenía un sentido» (28). Con todo, el
ideal ascético es esencialmente nihilista: «Ese odio contra lo hu-
mano, más aún contra lo animal, más aún contra lo material, esa
63. Este concepto central del psicoanálisis de Freud aparece ya en Nietz-
sche: Jenseits 1!01l Gur uf/d Bose (trad. de A. Sánchez Pascual, Más allá del bie/l
)' de/mal, Alianza Editorial, Mndrid 1992) I1I, 47, Y Ge/Jea!ogícl Je la mora/IJI,
1!. M. Mo¡ltin<lri, Nietzsche, 96, considera probable que Freud conociera a
Nietzsche ya desde muy pronto por mediación de Joseph Paneth.
64. F. Nietzsche, Genealogía de la moral 11, aforismo 20. De todos modos,
Nietzsche menciona aquí el «momentáneo alivio» que supuso para la «humani-
. ,
dad martirizada» el «golpe de genio del crisrialJislIlo» consistente en que Dios
mismo se sacrificara por los pecados de los hombres (aforismo 21), ef. también
aforismo 68 de Awvl'Q (J 881) para el origen de la «destrucción de la ley» por
san Pablo, y el comentario al rer>pecto de M. Montinari, Nietzsche, 79s.
65. Genealogía de la /llora! m, aforismo 11. Esta forma del ideal ascético
nnce, según Nietzsche, (Idel instinto de protecciólI y de salud de una vida que
degent:n/», y ahí es donde radica el poder del sacerdote ascético (13). (IEI do-
minio sobre quienes sllfren es su reino ... » 05), Los demás números del texto
haccn referencia a.los aforismos de este tercer tratado.
360
repugnancia allle los senlidos, ante la razón misma, el miedo a la
felicidad y a la belleza, ese anhelo de apartarse de toda aparien-
cia, cambjo, devenir, muerte, deseo, anhelo mismo -todo eso sig-
nifica, atrevámonos a comprenderlo, una voluntad de la nada.
una aversión contra la vida ... » (28).
El resultado de sus indagaciones en la genealogía de la moral
tuvo una gran importancia para la comprensión por la filosofía de
Nietzsche del nihilismo europeo. Si antes el nihilismo era para él
consecuencia de la muerte de Dios, ahora este diagnóstico es am-
pliado y profundizado: el cJ1stianismo y el Dios cristiano son ellos
mismos nihilistas desde la raíz". Esta interpretación se veía en-
frentada a una serie de dificultades que Nietzsche tampoco disi-
muló por completo. Habrían sido menos numerosas si el cristia-
nismo hubiera evolucionado a partir de la cosmovisión dualista de
la gnosis. Contra la interpretación nihilista del cristianismo se pro-
nuncian. al lado del mensaje cristiano, la reconciliación que tiene
lugar por medio de la muerte de Cristo en la cruz --{jue Nietzsche
pudo reducir a un motivo nihilista sólo con grandes dificultades
(cf. nota 64)- y sobre todo la fe cristiana en la creación, cosa que
Nietzsche descubrió el mismo año de la publicación de la
Genealogía (cf. supra, nota 58). No obstante, la imagen de la his-
toria del nihilismo ofrece una apariencia considerablemente más
armónica cuando éste es presentado como la consecuencia de un
principio interno al cristianismo mismo, y no como las conse-
cuencias seguidas del protoacto nihilista de matar a Dios.
El argumento nietzscheano en favor de la participación del
amor lilosó/ico a la verdad en el proceso de desmoronamiento y
66. La literatura sobre Nietzsche pasa a menudo por alto estas dos fases en
el uso nietzscheano de las expresiones «nihilismo» y «nihilista». Sin embargo,
¡;::-;tudistinción es de la máxima importancia, ponJue una co:-;a es que el nihilis-
mo sea consecuencia de la muerte de Dios -como en las primeras alusiones de
Nietzsche u esta cuestión-, y olra II.1UY distinta que el cristianismo y Dios mis-
mo sean concebidos como manifestaciones de una tendencia nihilista. No se
discute que esta última concepción hunde objetivamente sus raíces en el pasado
dc Nietzsche -en concreto en su descubrimiento de Schopenhauer-, pese a lo
cual, y en lo que se rt':fiere al t:mpleo del término, sigue tratándose de la aplica-
ción cada vez más general de un vocablo que en principio tenía un alcance Il1UM
cho más reducido. Sólo si se tiene en cuenta esto último es posible juzgar ade.
cuadamente la relación del ateísmo con el nihilismo en la filosofía nietzscheana.
Para e!nihiJismo en Nietzsche, cf. también Nishitani Keiji, TheSe/j-overcomillg
l~lNihi/ülll, versión alemana de G. Parkes (J990), 29M99.
361

derrumbamiento posteriores a la muerte de Dios sólo podía jus-
tificarse de una manera: por la tesis de que de este modo es posi-
ble volver a afirmar la vida de un modo nuevo. Con este último
propósito enlazan las tres palabras clave del mensaje positivo de
Nietzsche desde Así habló Zaratllslra (1883-1884): el superhom-
bre que es preciso crear una vez ha muerto Dios, la fórmula de la
voluntad de poder y la doctrina del eterno retorno de lo mismo.
El Zaratuslra trata el tema de la voluntad de poder en el dis-
curso que lleva por título "De la superación de sí mismo»". Que
Nietzsche localizara el tratamiento de la voluntad de poder en es-
te pasaje podría no ser casual. En él se dice: «En todos los luga-
res donde encontré seres vivos encontré voluntad de poder».
Aunque una de las manifestaciones de la voluntad de poder es la
voluntad de ser señor sobre otros, su significado no se agota en
esa voluntad específica. Por ello, lo más probable es que Monti-
nari esté en 10 cierto cuando afirma que la «voluntad de poder»
no es un principio metafísico, sino «simplemente otra palabra
con que designar la vida, otra manera de definir la vida»". Según
Nietzsche, la fórmula «voluntad de existir» no se acomoda a es-
te propósito. En efecto, «muchas cosas tiene el viviente en más
alto aprecio que la vida misma». Lajustiticación de este punto de
vlsta se encuentra en que la vida es aquello «que tiene que supe-
rarse siempre a sí mismo». El acento principal del pensamiento
de la voluntad de poder recae, pues, en la autosuperación.
Esto nos lleva a las proximidades del discurso sobre el super-
hombre. Según el prólogo del Zaratllslra, el hombre es «un trán-
sito y un ocaso» en la vía hacia la meta constituida por el naci-
miento del superhombre. Así, pues, el superhombre nace de la
aUlosuperación del hombre. Pero, ¿qué es lo que debe ser superado
en el hombre? La respuesta se halla en un fragmento de la época en
que, a la vez que trabajaba en el Zara/lIstra, Nietzsche estuvo 'a
punto de sucumbir de asco frente a la vida tras una enfermedad.
Nietzsche escribe que si logró sop0l1ar la vida fue "por tener la mi-
rada puesta en el superhombre, en quien afirma la vida»". A esta
67. F. Nietzsche, Al~'o ~pracJ¡ ZarmJlIIslfa, parte 2 (1883), capítulo 12.
(También hay traducción d~ A. Sánchez Pascual. Así habló ZlIratlutm, Alianza
Editorial, Madrit1-'l>¡ 990).
68. M. Montinari, Nietzsche, 99.
69, F. Nietzsche, Nacltgelllsselle Frugmt:lltt: 4,81, citado por MonlÍnari,
Nietzsche, 91.
362
misma afirmación llama Zaratustra en el prólogo del libro, donde
conjura a los hombres a permanecer fieles a la tierra: «Permaneced
fiel~s a la lierra y no creáis a aquellos que os hablan de esperanzas
transmundanas», Los transmundanos deben ser evitados por todos
aquellos que, como Nietzsche, tienen esas esperanzas por una ne-
gación de la vida presente Y desean permanecer fieles a la tierra.
Sin emhargo, teniendo presente el sufrimiento y la tentación de su-
cumbir de asco frente a la vida, esto último se paga con la supera-
ción de sí mismo.
Para Nietzsche, la manifestación más extrema de la afirmación
de la vida se encuentra en el pensamiento del eterno retorno de lo
mismo. Por un lado, el eterno retorno es «la forma más radical de
nihilismo: ila nada (el sinsentido) eternab>. Por otro, su inversión
en la afirmación sin límites de esta vida, junto con lú perspectiva
de volver a vivirla una infinidad de veces'o Karl Uiwith ha mos-
trado que este pensamiento se limita a ser la repetición de la an-
tigua representación de los ciclos cósmicos, sólo que ahora en la
cima de la modernidad anticristiana". Nietzsche encontró un nue-
vo motivo de aliento para persistir en la doctrina del retorno en la
orientación filosófico-natural del pensamiento de su tiempo".
Pero la motivación principal para volver a ella se encuentra en un
fragmento del verano de 1881: «Quien no cree en un proceso cí-
clico de carácter universal, tiene que creer en el Dios tiránico.
Así razona mi punto de vista, a diferencia de todos los teísmos
hasta ahora existentes»73. Una vez más, su enfrentamiento con el
Dios creador del cristianismo fue decisivo para que Nietzsche op-
70. K. Lüwith, Nielzsdles Pltilosophie (1956), 60s. Al respt:cto, er. también
Lu g!lya ciellcia, aforismo 341.
71. K. Lowith. Nietuche!>' Philosophie, 1 t 3ss, 124, eL 194: <IEIeterno re-
torno es el eterno retorno de lo mismo. es decir, de lo que en todos los vivien-
tes es igual en idiosincrasia y poder». También tiene su interés la comparación
que L6with establece entre el pensamiento del eterno retorno de lo mismo y la
exigencia kierkegaardiana de «"repelir» (históricamente) lo mismo (161s5, en e5~
pecial, 1725s).
72. Al respecto, d. M. M,smtinari, Nietz~'cJ¡e, 8655, así como G. Vanimo,
11ltrotillziolle tI Nietzsche (1992) (versión cast.: In1Jvducdón a Nietzsche, trad.
de J. Billughi, Península 1996).
73. F. Nietzsch~, N£/chgelasselle Fragmente 11, 312, citados por M.
Montinmi, Niel;:.s'c1le, l:I6. Al respecto, d. también K. L6with, Nietzscltes
Philosopllie der ellligell Wietlerkeh,. des GJei£:lien, 192, donue a causa de la ten-
dem:ia a volver a la naturaleza aneja a la idea del eterno rewrno se denomina a
Nietzsche «el Rousseau del siglo XIX».
363
 tara por el polo opuesto. A la vez, el fragmento a¡Toja una pecu-
liar luz sobre la a¡¡nnación de la muerte de Dios. Si el único ob-
jeto de la doctrina del etemo retorno es eliminar la alternativa
constituida por el Dios creador del cristianismo, y este último ha
«muerto» ya, ¿por qué vencer tantas resistencias internas para
ahrazar una doctrina a todas luces innecesaria?
Karl Uiwith ha llamado la atención sobre la impronta cristia-
na del vínculo establecido por Zaratustra entre el pensamiento
del eterno retorno y el programa futuro de la transmutación de
todos los valores: «Ningún filósofo griego subordinó su pensa-
miento de una manera tan exclusiva al futuro y ninguno se tomó
en serio a sí mismo como un destino histórico», La voluntad su-
perlativa «última», «suprema». «tiene su origen en la tradición
cristiana, en la fe en que la voluntad omnipotente de Dios ha
creado hombre y mundo, en'que Dios y la imagen viva de Dios
que es el ser humano son esencialmente voluntad»". Pero aun-
que en este caso Nietzsche permanezca involuntariamente afe-
rrado a uno de los motivos fundamentales del cristianismo, es
innegable que su Zaratustra fue concebido del todo consciente-
mente como la contrafigura de Cristo y que muchos de sus frag-
mentos son reproducciones «en negativo» de pasajes del Evan-
gelio. Zaratustra habla como «un predicador cristiano» de la
«redención», la cual no fue sólo el leitmotiv de Wagner, sino
también de Nietzsche. «Tanto en su factura literaria como en su
contenido, el libro es un evangelio anticristiano y un sermón de
la montaña invertido»75.
Nietzsche entendió la teología cristiana7ó a partir de la misma
piedad y casa panoquial protestantes de las que procedía y con-
tra las que se volvió. Él mismo lo indicó en el prólogo a la
Genealogía de la moral: «En mí se manifestó muy pronto una
peculiar inclinación a cavilar» sobre cuestiones morales, «una in-
clinación tan precoz, tan espontánea, tan incontenible, tan en
contradicción con mi ambiente, con mi edad, con los ejemplos
recibidos o con mi origen, que casi tendría derecho a llamarla mi
a prinri». Pese a que en la historia del nihilismo el proceso sea el
inverso y la muerte de Dios la premisa y el fenómeno que desen-
74, K. Ltiwith, Niefzn:hes Phi/osophie, 125s.
75. ¡bid., t89.
76. P. Koster, Nie!zscJu:-Kl'itik liIld Nielzsc/¡e-Rezept;oll
de~'20. jo/¡r/¡ulldi!l"IS: Nielzsche~Studjen 10111 (1981/1982),
364
cadena el derrumbamiento de los valores morales, testimonios
como éste sugieren que el ateísmo de Nietzsche podría proce-"
der de su aversión personal a la moral cristiana y a su mentali-:
dad de expiación y pecado. Sea como fuere, la idea de que la
muerte de Dios destruye la base sobre la que se sostiene el sen-
timiento de pecado aparece al comienzo mismo del enfrenta-'
miento explícito de Nietzsche con la moral y el cristianismo".
De.verse en el ateísmo de Nietzsche la expresión de su animad-
versión al espíritu protestante de penitencia y expiación", es tam-
bién posible entender lo que si no sigue siendo un enigma, es decir,
que Nietzsche no sometiera jamás al filo cortante de su descon-
fianza intelectual los argumentos y condicionamientos sociales
del ateísmo moderno. Nietzsche practicó la virtud de la sinceri- .
dad, de la que tanto se gloriaba, de manera hien parcial y arbitra-
ria, y este hecho demanda, al igual que el anterior, una pertinen- .
te explicación. Pese a ello, el cristianismo debería agradecer a'
Nietzsche el espejo, por distorsionado que fuera, en que éste le i
obligó a mirarse. La teología no debe cerrar sus oídos a las ense- '.
ñanzas que la obra del hijo renegado de un pastor protestante 1
puede proporcionarle sobre algunos de los desanollos equivoca- ,
dos de la piedad cristiana. Aquí se encuentra el significado po-
tencial de Nietzsche -yen especial de la Genealogía de la mo-
ral- para la teología cristiana. La recepción de Nietzsche,
imprescindible en el sentido que acaba de expresarse, está toda-
vía en sus comienzos. Es preciso tanlo hacer recular la negación
del mundo y del yo que Nietzsche caracterizó como neurótica,
77. ef. el aforismo ya citado en la nota 55 de Humano, demasiado huma) ~
¡lO 1 (1878). ef. también allí aforismo 14: «El cristianismo ... aplastó y que-,
branló completamente al hombre, hundiéndolo en una profunda ciénaga: así hi-, .1
:£0 brillar de un golpe en el sentimiento de una loLal abyección el resplandor de ,:;
la compasión divina ... >l. Nietzsche vio en esto último una «profunda conupción
del corazón y la cabeza», aunque es a ella «a quien apuntan todos los senti-.
mientos psicológicos del cristianismo: éste quiere aniquilar. quebrantar, ador.
Jl1~cer, ~mbriagur. .. ».
78, A eslu interpretación upunwba ya B. Luuret, Sdwldelfalmmg und
Gotlesji-age bei Nietzsche L/ud Freud (1977), 167s. Sin embargo, la relación de
uteísmo y nihilismo como transfondo de la crílica nietzscheana a la moral no es
atendida por Luurel. La interpretación nihilista del cristianismo como religión
de la compasión -inspirada en Schopenhauer- no procura la cluve para coro.
ill del' The%gie prender esla r~lacióll, como insinú¡t Lauret cuando alude al libro Il, 3. de A.sí "a-
615-685.
hM Zartlfl/Slra, sino qu~l'onstiluye meramenle un momento de su evolucIón.
365

como presentar la negación de sí mismo como nada más que un
momento de las más abarcadoras afiflnación del mundo y del yo
que tienen su fundamento en la fe cristiana en la creación. La
unión del amor redentor de Dios y el amor del creador (Mt S, 45)
ha de ser el factor determinante en la piedad cristiana, entendien-
do al mismo tiempo el amor del creador como un amor creador
siempre orientado al cambio. Por otro lado, el obrar redentor de
Dios y su consumación futura, escatológica, deben verse como la
expresión de la persistencia de Dios en su creación a través pre-
c[Samente de la transfiguración de esta última. y esto quiere de-
cir, en el mismo sentido de la conminación de Zaratustra a per-
manecer tieles a la tierra y no volverse a otro mundo que entrega
el presente en brazos de la nada.
b) Heidegger y eLexisfellci(lLismo
La situación que Nietzsche describió con el término «nihilis-
mo» configura el contexto en que en el período de entreguenas
fueron saliendo a la luz las diferentes manifestaciones de lo que
hoy se conoce como filosofía de la existencia. Sin embargo, y pe-
se a vemr frecuentando el pensamiento de Nietzsche desde bas-
tante antes, no fue hasta finales de los años veinte (y por tanto
ha~ta después de la publicación en 1927 de su obra principal: Ser
y lJelllpU) cuando Martin Heidegger (1889-1976) hizo referencia
al concepto nietzscheano de nihilismo". Pese a ello, el pensa-
Illlento de Heidegger se vio arrastrado muy pronto dentro de la
79. Para el significado de Niet7.sche en Heidegger, cL O, Poggeler, Da
Vellkll'eg J\:Iartill Heideggers (1963, 21893), 100s (versión cast.: El el/millo del
pellsa.r (!e Mar/in Heidegger, trad. y epílogo de F. Duque, Alianza Editorial,
Madnd -1993); para el conocimiento que Heidegger tenía ya de Nietlsche en
to~'noa 1910, cf 25s. De importancia fundamental pun.l1a comprensión tardíu de
~letzsche es el ensayo del mismo Heidegger, Gott ¡sI fOl, en J-IoJzll'egl! (1950,
1 % 1l, 193-247 (versión cast.: Camillos de VV.H/llt!, Alianzu Ediwrial, tviadrid
.11997). Heidegger dice uUí que el signiticado del nihilismo es que «el mundo
sllP.rasensible carece de fuerza activa, que no comunica vidl.\») (200). Así, pues,
H.cl.d.cgger se muestra en desacuerdo con el significado original de la palabra
1111ul1s1ll0,y ubraza su signiticado más general, segun el cllal el «(movimienLo
histórico») (20 1) del nihilismo no comienza «con la negación dd Dios cristianQ»
(202). A continuación, Heidegger relaciona el nihilismo con el destino <le la me-
tafísica'determinada por el platonismo.
366
órbita de influencia de las primeras manifestaciones de Nietzsche
sobre el nihilbmo -según las cuales éste es consecuencia de la
muerte de Dios-, hasta el extremo de que a partir de este instan-
te, y aun permaneciendo dentro de esa misma órbita, Heidegger
dedicó sus esfuerzos a su superación,
Siendo todavía un estudiante, Heidegger había leído el ensa-
yo de Franz Brentano Sobre los múltiples significados del ser en
Aristóteles (1862), volviendo a manifestar un especial interés por
las cuestiones ontológicas durante los años en que estudió teolo-
gía católica con Carl Braig (1909-1911). Pasados cuatro semes-
tres, Heidegger se inclinó por completo hacia la filosofía, llegan-
do al convencimiento, bajo el influjo del neokantiano Heinrich
Rickert, de que la ontología estaba necesitada de una fundamen-
tación en la gnoseología. A partir de este momento, Heidegger
creyó imposible poder hablar de Dios como ser supremo en el
sentido de la ontología (neo)escolástica"'. De esta forma se pro.-
dujo el ingreso de la «muerte de Dios» en su pensamiento, por
tanto mucho antes de que Heidegger invocara el nomhre de
Nietzsche. A pesar de la separación entre pensamiento y fe con-
dicionada por este paso, Heidegger permaneció tiel a sus víncu-
los íntimos con el cristianismo", aunque a partir de ahora sus
motivos se localizarían más allá de la ontología tradicional y de
la ontología fenomenológica. Después de su ascenso a cátedra
(1915), así como durante los años en que Heidegger colaboró
con Husserl en Friburgo (hasta 1923), sus motivaciones cristia-
nas se tradujeron en el interés de su pensamiento por el modo de
ser de la experiencia vital «fáctica», que Heidegger caracterizó
asimismo como «histórica»82. Además de por los análisis dilthe-
yanas de la historicidad de las vivencias, su comprensión de di-
cha experiencia vital histórico-fáctica fue inlluida por el carácter
80. M. Jung, Dus Denkell de~'Seills l/ud del' G/Ullbe QI1 Goft. 211m Verhdlt.
/lis 1'011 Phi/m'vp1Jie wu/ Tlzev{ogie bei Heidegger (1990), 23 Y 25s. er.
M(JJ1ill
la concepción, enunciada ya por Fichte en 1798, de que en virtud dd uso res 4
lringido de las categorías a lo gado espadalmente (en KanL), y por tanto tam-
bién Je la categoría de substancia, Dios no puede ser pensado como substancia.
81. ¡bid., 34s.
82. O. Poggeler, Der Denkweg Martill Heideggers, 38. Pos(erionnente,
upoyúndosc en una de las cuatro consideraciones intempestivas de Nietzsche
-De la militl,," y desvell((¡jt'I,~ tle la hürvria para la \'idu lCvmiJeracivlles ill-
tempestivas Il [1873/1874])-, Heidegger distinguió entre la historicidad y la
historiu objetivaJora (eL M. Jllng, Das [)t:llken des Sein.l', 130, nota 37).
367
 «kairológico» -definido a partir de la espera en la parusía de
Cristo resucitado- de la comprensión paulina de la fe". Esta úl-
tima. que san Agustín había ocultado tras un velo de conceptos
neoplatónicos, había sido revalorizada por el primer Lutero yen-
frentada a la filosofía. Sin embargo, a la vez que se ocupaba filo-
sóficamente de la experiencia protocristiana sólo en cuanto para-
digma de la historicidad, Heidegger procedió a formalizarla con
tal rigor, que sus rasgos verdaderamente característicos, en parti-
cular la referencia a Dios y a Cristo -sin la cual desaparece como
tal experiencia-, pasaron a un segundo plano84. En los años si-
guientes Heidegger siguió contemplando la fe cristiana simple-
mente como una forma especial de experiencia existencial eli-
minando así de ella su constitutiva referencia objetiva. . Heidegger tuvo entonces que salir al paso de la acusación de de-
. Es posible comprender la obra principal de Heidegger, Ser y
flempo (1 92?), como el resultado de la unión de la dimensión de
la historicidad, entonces redescubierta, con la pregunta por el ser,
que Heidegger formuló partiendo de la fenomenología de
Husserl". La obra pretendía esclarecer el sentido del «sep> (Sínn
des Seíns) y, junto con él, los supuestos de toda ontología formal
y regional tomando como ejemplo e hilo conductor la existencia
humana (ser-ahí, Dasein), para la que la comprensión de su ser es
83. M. Jung, Das Dellkell des Seins. 121 ss, d. 42ss, así como K. Lehmann
Ch~'isLlh:J¡e GescJ¡jclllseljahnmg flIlll olltologisdw Fmge
Heidegger, en O. Poggeler (ed.), Heidegger. Perspektil'en ZIIr DeI/tI/lit: seilles
We~'h(.1984), ]4?-~68. Según Lehmann, Heidegger se habría apoyado en la ex-
pel"lenCla protocnsuana del tiempo para advertir los límites del concepto aristo-
télico del ser (concebido como atemporal), Al respecto, cL también M, Jung,
Da.\' Dellkell de.l' Seins, 59, nota 147,
84. Otro de los que pone de manifiesto críticamente este hecho es K. L.
Lehmann en la obra citada en la nota anterior.
tl5 .. Pan¡ lu [unción l1wrgin.d uel conc~pto tle olltlllogíu en el programa
husserl JUno de una investigación- fenomenológica de esencias, cf. E. Husserl,
Ideen VI ein~r. reinen ~hii/lolllellologfe und p!liillumellologischell Phi/osophie
(19]3.), reedlclón al CUidado de W, Blemel (~1950) en f!w¡serli(1//lI m, 23ss y en
espeCial, 2?s para la diferencia entre una ontología formal y regional, la cual de.
he uetermllHlr «la esencia formal de un objeto en cuanto tnl» (26); (versión
ca~t., Ideas rel(/lil'W' I/naj'ello/lu:llología pura J' JlIlajilo.WJjll'ljellolllellológica,
(J
tnld, de J. Gaos, FCE, México 1985). Heidegger agregó a esta división ta tareu
de Ulla ~(OIlIología fundumemai», la cual ha de esclurecer prcviUlnente el <~senti~
d~del sen> 711 cuanto tul. Al igual que el de Heidegger, elmétoJo fenomenoló-
gico husserlwllo descartaba desde un principio la pregunta por el ser tle Dios (E.
Husserl, ldea.I', 1395).
368
desde siempre objeto de interés"'. En este intento reviste una in)'
pOrlancia decisiva el análisis de la temporalidad e historicidad de
la realización de la existencia, las cuales, teniendo su origen en el
futuro del ser-ahí, determinan también sus características ontol6~
gicas en contraste con todo lo dado de forma meramente ónticaS?
De ahí resulta el diferenciarse del ser (Seia) con respecto a todo
ente (Seiendes), diferencia sobre la que Heidegger volvería sin
descanso en los años siguientes y cuyo encubrimiento sistemáti-
co caracteriza, en su opinión, la historia de la metafísica.
En su lección de ingreso en Friburgo, ¿ Qué es metafísica?
(1929), Heidegger planteó la cuestión del ser como la cuestión de
la nada del ente que se revela al ser-ahí en la angustia por su se¡Jl!l,
fender una filosofía de la angustia y de la nada". Esta acusación
era en realidad un malentendido, pues, por decirlo con Hegel, el
ser es la negación determinada del ente: la nada del ente, no ne-
gatividad sin más. .
A continuación, Heidegger afirmó que, desde sus inicios en
Grecia hasta Nietzsche, la metafísica había mantenido oculto al ,
ser en Stl diferencia con respecto al ente. La razón aducida por
Heidegger era que la metafísica hablaba del ser del ente (Sein des
Seielldes) y no del ser en cuanto tal (Sein a/s so/ches) "'. Esta afir-
mación suscitó opiniones encontradas. En contra de ella, se seña-
beim jU/lge¡; ló con razón que santo Tomás de Aquino había caracterizado a
Dios como (lctlls essendí, a diferencia de todas las demás entida-
des, las cuales necesitan de la adición del ser para poder existir
fácticamentelJl, En el mismo sentido se invocó, asimismo, e,l
ejemplo de la tradición de la ontología neoplatónica". En caso d~
86. M. Heidegger, Seill mili Zeil (1927), 7s y 125. Para la necesidad de es-'
darecer de antemallO el sentiJo del ser, cf. 11. Para el concepto de ser-ahí, eL
las explicuciones de Heidegger en la introducción a la quinta edición de su en-
1 sayo Wa.\' ¡s( Me/ap}¡yúk? (1949). actuulmente en Gemmtallsgabe I, 9 (1976)"
365-383, 373s (versión cast.;"¿Qtlé es metajíska?, trad. de X. Zubiri, Séneca);,
87. M, Heidegger, SeilllJlul Zeir, 403. '
l:íl:í. M. HeiJeggcr, ¿ Wl1.\' i....
' Mt!flJphY.'l.'ik?, 103-122, en especial, ll3s.
,.
1)9. M. Heidegger, epílogo a ¿ IViI.'l.' ür Mewphysik?, 303-312, 305s.
90. Id., Introducción a la quinta eJición, 365, en especial. 370.
91. Sunto Tomás d~ Aquino, S. tlwoJ. 1, 3, 4, así como C. geu/. 1,225, Y,el
opúsculo De ellte et esseflli£¡,
92. Cf. por ejemplo l:./sobservaL:iones críticas al respeclo de W. Beierwalles,
Ei,,}u:ir /l/uJ ldeulilill £lIs Weg des Del/kell.\', en el volumen, L'Vllo e i lIIolli, edi:
369
 querer defender a Heidegger de estas críticas, se podría argüir
que dichos autores nunca pusieron de relieve la historicidad del
ser frente al ente, que es donde éste pone expresamente el acento.
Pero incluso aceptando esto último, sigue siendo cierto que
Heidegger no debería haber hablado de manera tan sumaria de lo
insuticiente de la distinción entre el ser del ente y el ser en cuan-
to tal -es decir, de la confusión de ambos- en la entera historia de
la metafísica. A ello se añade, además, que el discurso sobre el
ser en cuanto tal tampoco está exento de problemas, a menos que
se comparta el punto de vista realista sobre los universales de la
filosofía medieval, pues resulta en todo momento sospechoso por
descansar sobre una proyección hipostasiada del concepto del ser
en el sentido de un universal abstracto. El último Heidegger ha-
blaba del ser como un sujeto misterioso que se oculta (verbirgt) y
des oculta (entbirgt), cosa que Heidegger hizo sin ponerse en nin-
gún momento a cubierto de la sospecha de que todo ello podría
tratarse nada más que de una abstracción hipostasiada.
Contra las propias intenciones de Heidegger, Ser y tiempQ fue
recibido como una antropología filosófica, siendo precisamente
en calidad de tal como ejerció un extraordinario influjo. El mismo
Heidegger había declarado que el libro ni siquiera ofrecía «una
completa ontología del ser-ahÍ», en el sentido en que ésta era in-
dispensable como fundamentación ontológica de una antropología
filosótica". El análisis del ser-ahí apuntaba únicamente a poner de
relieve el modo de ser propio del ser-ahí (en su historicidad), sin
que ello supusiera el simultáneo esclarecimiento «del sentido del
ser en cuanto tal». Este último punto quedaba reservado al segun-
du volumen de la obra que, sin embargo, nunca fue publicado.
Años más tarde, el mismo Heidegger declararía que el método
«tran5cendental» de que se servía Ser y tiempo en la retlexión so-
bre el ser como condición de posibilidad del ente94 no era adecua-
do para dicha tarea". ¿No equivalía ello a confesar que el método
ción de E. Melchiorri, Milano 1990, 3-23, 20ss, así como Id., Iden/itiit l/lid
Dij]erenz (1980), 4ss y 131 ss (versión cast.: A. Leytt:, Anlhropos, Madrid 1988).
93. M. Heidegger, Seinllnti Zeít, 17.
94. Al respecto, d. M. lung, Das Dellkell d{~sSeifl.\', 791\.
95. I:::.~loes algo que Heiuegger vino a decir implídt:lI11ente ya en 1946 en
la (:afla a lean Baufret «sobre d humanismo)) (impresión en 1947) (versión
cast.: Carta sobre el humanislllo, trad. de A. Wagner de Reyna, Fac. de Fiios. y
Ciencias de la Educación de la Universidad de Chile). En contra del uso que ha-
bía he¡;ho i. P. Sartre de El s~r )' el tiempo, Heidegger insiste aquí en que el ser
370
seguidu en la obra había tenido una parte de responsabilidad en la
malinterpretación del libro como una ant~'opolo~íafilosótica? .
El mismo Rudolf Bultmann interpreto el anahslS heldeggena-
no del ser-ahí como una antropología filosófica, presentándolo
como un ejemplo particularmente esclarecedor de la c..ompren-
sión ontológica propia de la existencia atea (o pre-telsta): «el
ateísmo es la condición fundamental de la existencja humana en
cuanto la!». Como es obvio, la filosofía percibe también este fe-
nómeno sólo que para ella no es ateísmo, sino «libertad, aquella
libertad ~riginaria en que se constituye la existencia»~b.
De hecho, la autorrealización del ser-ahí descrita en Ser y
tiempo debe entenderse como la autoconstitución del ser-ahí, en
su libertad. A la vista del futuro de la muerte proplU, el ser-alu se
recobra de su «decadencia» (Ver/al/en) en los lugares comunes
de su entorno (el «se"., Mau), análisis que Heidegger desarrolló
inspirándose en ideas de Kierkegaard y DilLhej- El fenóm,:no de
la angustia, ya descrito por Kierkegaard, paso a desempenar en
Heidegger una importante función, la de liberar al hombre de la
inautenticidad (Uneigentlichkeit) de su VIVIrcotIdIano, pues e.n
la angustia lo que le va al hombre es su propio s~r,así co~nosu li-
bertad"'. Pero, al contrario que Kierkegaard, HeIdegger IOterpre-
tó la angustia en un sentido positivo como el acceso a la libertad
no es definido a partir d~ la existencia humana, sinu, a la invers~, ésta a partir
uel ser, ue la 4uc cOllstituye su «uespejamiento» (Lidlttlllg), Jlllcnlras que el
homhre es el (,pastor del sep) y quien ha de guardar su verdud (19, ef. 29;
Ge.wlIJ/allsg(/be 1, 9, 330s y 342). .
96. R. Bultmann, Das Problelll der ,m{jfUriichen Theologle», en Id., Glall-
ben //1/(1 \lerstellen I (1933),294-3 12s. La posición de Bultmann se corres~onde
tXllclamelltll cOllla dd"endida por Heidegger, como puedl.: verse en el cs.:nlO de
este úILimu: Phalwlllellolugit! /lml ,{lIeulogie (192711928). Con lodo, Lehm¡Ulll
está en lo cierto al señalar que con el abandono de la pregul1lU por el ser en que
Heidegger enmarcaba sus análisis existenciales, ~ultm:ln.n«se apartó desde el
prim;ipio de la problemática genuinamente. helueggenan~)) .(K. Lehm.ann,
Chrisllielle Geschh:}¡t~'erfaIIl'lJIIg IIJ/d ()/Itologl~'("he Fmge bWII JlIllgell Heu/eg-
cer, 147). A panir de aquí, resultu evidente que Bultn~ann se m~ll~[uvo por com-
pleto al margen de la evolución posterior del pensamIento de Held~gger..
97. M. Heid~gger, Sdll Imd Zeil, U~4ss(40). Al respecto, el. S, Klerke-
gaard, Da lJegrijfAlIg:¡;/ ti g44). tn.l~.alemana d~ E. Hirs(.:h (~952), 41s (SV IV,
3 15s) (Hay versión castellana dellJbro de S. Klerkegaard, El COI/C~Pto d: ..l/J/-
gustill, trad. de D. G. Rivera, Orbis Barcelona 1984) .y W. Dletz, S(),.e~J
Kierke};(l{/I'd. /:.xütl!lI':. l/lid Freiheil (1993), 253s, '279~:HeJ(l~ggeralude explJ-
eitamcntc a Kicrkegaard en Sdn l/lid leit, 190 nota, aSI cumo 235 nola.
371
 de una existencia auténtica9~. En Kierkegaard, la angustia desig-
naba la relación que guarda el hombre consigo mismo y con su li-
j sobre el humanismo dirá Heidegger que «es el ser mismo quien.
llama al hombre a la custodia (Wahmis) de su verdad»'02.
bertad. Sin embargo, en Kierkegaard esta relación es ocasión pa- En su principal obra filosófica, El ser y la noda (1943), lean
ra la angustia en el sentido de que siempre que el hombre empuña
Paul Sartre desarrolló en estrecha vecindad con Heidegger una
su libertad sobre la base de su finitud propia, se ve abocado a una «ontología» del ser del hombre. Pero a diferencia de Heidegger,
equivocada comprensión de su verdadera identidad como ser hu-
la ontoloaía
o sartriana limitaba su análisis a la existencia humana,
mano, comprensión cuya consecuencia es, finalmente, la deses-
sin apuntar a la diferencia entre el ser y el ente, a la vez que se-
peración, pues tal realización Se halla en contradicCión con la
guía moviéndose en el marco de una filosofía de la conciencia
constitución del ser del hombre a partir de lo eterno. Por el con-
basada en las definiciones de Descmtes y Bergson. Sartre critica-
trario, tanto en Heidegger como en los pensadores 'existencialistas
ba a Heidegger por haber suprimido la conciencia mediante el
que le siguieron, la forma de existencia de la subjetividad falsa o
concepto de existencia'Ol, y definía la primera como el ser-para-
desprovista de verdad en sentido kierkegaardiano «se convierte
sí a diferencia del ser-en-sí de las cosas. El para-sí está definido
ella misma en la única verdad: .. La tesis de Kierkegaard de que
p~r la libertad y por ello referido negativamente tanto a sí mismo
existir equivale a desesperarse es asumida como una definición
positiva del ser humano»99, como a lodo otro en-sí, razón por la que es caracterizado en sí
mismo como un defecto -en el sentido de carencia- de serlO4.Es-
En Heidegger, el marco metafísico que constituye la defini-
ta carencia de ser sólo se vería eliminada en caso de que fuera po-
ción kierkegaardiana del ser humano como una relación entre la
sible al ser-para-sí existir como fundamento de su propio ser-en-
finitud y la eternidad 100se ve sustituido por el esbozo diltheyano
sí es decir como causa sui. Pero ésta no es sino la definición, en
de la totalidad de sentido de la existencia. Este último tiene una
el'lenguaje de la tradición filosófica, del ser de Dios. Por eso, pa-
estructura temporal, razón por la que sólo en el instante de la
ra Sartre el hombre es esencialmente «deseo de ser Dios» lOS, sin
muerte es posible obtener una definición o determinación preci-
a la vez poder alcanzar jamás esta meta, es decir, la «totalidad»
sas del verdadero significado de los momentos que compusieron
del en-sí y del para-sí"". Debido a ello, en su ensayo intitulado
nuestra vida. Para Heidegger, la totalidad posible del ser-ahí en
¿ Es el existencialisllJo un humanismo? (1946), Sartre escribió que
su finitud resulta accesible ya a mitad de ese camino por medio
el hombre está «condenado» a ser libreJO?~Todo lo que el hombre
del conocimiento anticipado del futuro de la muerte propia. Sin
puede ser, sea cual fuere su contenido, está fundado en el acto de
embargo, eso no constituye aún una respuesta a la pregunta por el
modo en que el ser-ahí es capaz, a la vista del porvenir de su pro-
pia muerte, de asumir su existencia como ser finito: En Ser y
IL su libertad, y en este sentido la existencia del hombre precede a

102. M. Heidegger, Überdell Hl/lIlallisllIlJ.s, 29 (GesGlIllallsgabe J, 9, 342).

tiempo, esta cuestión encuentra respuesta en aquellos pasajes que 103. J. P. Sartre, L'étre el le lIéallt (1943), traducción alemana (1962),
tienen por objeto la voz de la conciencia (Stimme des Gewissens), 125ss, cl'. antes 58 (versión cast.: El.5er y la liada, trad. de 1. Valmar, Alianza ....
en la cual el ser-ahí se llama, según Heidegger, a sí mismo: «El ¡ Editorial, M:Jdrid 2 J 989). .
ser-ah! se llama en/a conciencia a sr mismo»llll, Sólo en la Carta

98. M. He=idegger, Sei/llllld 2eit, 265s: cf. antes 251.

')9. G. Ro!Jnnúscr, Ki('rkeM"(lrt1 t/lltl da,l" ProlJ/('/JI da SIIf!jektil-'iriíf: N~ltt.:
"
I
I
i1
104. ¡bid., 71: «El para-sí es el ser que es su propia carencia de ser. Y el ser'
del que carece el para~síes el en-:¡ú). Cf. antes 139, 1425, también 151. y 157 en~' .
tre otros. Sartre coincidió con la interpretación heideggeriana de Klerkegaard
(71) en afirmar que la libertad se descubre a través de la angustia (7755).
105. [bid., 712; c.f. 776.
Zeitschrif¡ für syslemulísche Theologic und Religionsphilosophie g (1966)
289-310. 3()~. 106. [bid., 799, el'. antes 140 y 142: la experiencia de la eurencia está como
tal referida a una totalidad posible. La solución de Heidegger -el ser~ahíalcan-
lOO, S. Kierkeguard, La enfermedad mortal (J 849), lrad, alemanu de
za a constituirse como to(alidad «mediante la elección libre de la finitud», ade-
E. Hirsch (J 954), 8 (SV XI 127) (trad. castellana de D. G. Rivero, Guadarrama,
Madrid). lantándose al enclIentro de la muerte- fue rechazada por Sartre, para quien la
muerte es más bien quien arrebata a la vida todo su significado (679s).
J (} J. M. Heidegger, SeiJll/lld 2eir, 275 (S 57), cf. el capítulo entero (267-30 J).
107. J. P. Sartre, Tres t!nmym' (1963),16.
372
373

su esencia"". Con ello enlazó Sartre la idea de que el ser huma-
no es responsable de ser lo que es, así como la idea de que en el
proyecto individual de libertad hay contenida una reivindicación
de la humanidad en su conjunto: «eligiéndome, elijo el hom-
bre» 109, en la que se operaba un giro kantianizante ee su ret1exión.
Este último, no del todo coherente con su filosofía del para-sí,
constituyó pro\¡ablemente el puente para su posterior identifica-
ción con el comunismo revolucionario11o,
En su Carta sobre el humanismo, Heidegger rechazó la inter-
pretación sartriana11 ¡ de su pensamiento como una forma de exis-
tencialismo. La inversión de la fundamentación de la existencia
sobre el concepto de una esencia a la que se atribuye existencia y
su sustitución por el punto de vista de la preeminencia de esta úl-
tima sobre toda determinación esencial se mueve aún dentro del
área de influencia del pensamiento metafísico: «... la inversión de
una proposición metafísica sigue siendo una proposición metafí-
sica» que «persevera en el olvido de la verdad del seD>.Dicha in-
versión justifica de todos modos el empleo «del término 'exis-
tencialismo', el cual resulta así adecuado para esta filosofía».
Pero ésta no tiene nada en común con Ser y tiempo I
12.
En comparación, Heidegger fue mucho menos riguroso a la
hora de marcar distancias entre su pensamiento y el de Jaspers''',
108. Ibid., 11. Como jusrifll:ación se esgrime el argumento de que no hay
naturaleza humana, «ya que no hay ningún Dios que pueda proyectarlu)~. Por
ello, el hombre es aquello que él huce de sí mismo.
109. ¡bid .. 13, cí. 12. ef., por el contrario, las explicaciones de El ser y la
Iluda (52755) sobre «el ser-con y el nosotros)), en especial, 547.
1 10. Representativa de este giro es su obra intitulada Crítica de la razólI
dialéctica~. «Teoría de la praxis sociah> (1960).
111. J. P. Sartre. Tres ensayos, 9. AqUÍ, Sartre distinguía dos tipos de exis-
tt=lH;j:llismo. Por una parte, los existencialistas cristianos, Jaspers y Gabriel
Maree!, ~(por olra los existencialistas ateos, entre los que se ha de contar a
Heidegger, a los exi~tencialistas franceses y a mí misI11O>'. Su designación como
existencialista cristiano podría haber causado a Jaspers la misma extrañeza que
le produjo a Heidegger su designación como existencial Lsta ateo.
112. M. Heidegger, Überden HwnclI1isl1llls, 17s (CesamruJlsga1Je 1, 9, 3285).
113. Aquí no podemos ocupmnos en detalle del pensamiento de Jaspers.
Como introducción, ef. el Uflículo de J. SuluquarJll, en TRE 16 (19H7). 539-
545. Para la rdación de la 1¡losofía de Jaspers con el cristianismo, eL W. Lohtl',
C1aube I/Ild Frejheit. DCls rflt:ologi.w:he Problem der ReligiOll.l'kritik WJI1 Karl
Jaspers (1957), así como la recensión de W. Pannenberg: Theologische
Literalllrzeitung 83 (1958) 321-330.
374
seis años mayor que él. De hecho, su enfrentamiento con la Psi-
colugía £1"las cuncepciones del mllndo, obra publicada en 1919
y con la que Jaspers abandonó la psiquiatría por la filosofía,
constituye una de las etapas en la evolución filosólica de
Heidegger hasta la aparición de Ser y tiempo. Sus recensiones del
concepto diltheyano de cosmovisión y de la psicología compren-
siva de él resultante muestran que Heidegger era consciente de la
vecindad de la descripción jasperiana de las «situaciones-límite»
-muerte, sufrimiento, lucha, culpa- y de su importancia para el
despertar a una existencia auténtica con las ideas con las que él
mismo se debatía en los años inmediatamente anteriores a la pu-
blicación de Ser y tiempo'''. En contrapartida, Heidegger critica-
ba que la «pre-captación» (Vorgriff) del «todo» de la vida que
guiaba el trabajo de Jaspers estaba «necesitada de una meditación
metodológica más radical» '15. Dicha reflexión metodológica ca-
racteriza el análisis del ser-ahí en Ser y tiempo, donde la investi-
gación se centra en el modo de ser propio del ser-ahí. En cambio,
Jaspers renunció a todo planteamiento ontológico'''. En el primer
libro (<<Orientación mundanal») de su obra Filosofía (1932), Jas-
pers hizo girar sus reflexiones sobre los límites del conocimien-
to científico de la realidad que se mueve dentro de la correlación
de sujeto y objeto, conocimiento que no puede proporcionarnos
ninguna imagen del mundo. Entretanto, el libro segundo (<<Escla-
recimiento existencial») contraponía la «existencia» (Existenz)
en cuanto fundamento indisponible de la mismidad y su unidad
propia a aquellos aspectos del ser humano en su ser determina-
do (Dasein), en la conciencia como tal y en el espíritu histórico,
que pueden ser captados científicamente. Por último; el libro ter-
cero (<<Metafísica») describía la relación entre la existencia y la
trascendencia, la cual, al igual que ella, trasciende el ser munda-
nal -al merios en su dimensión ohjetiva-, pero de la que sólo
puede tenerse experiencia en la conciencia de la propia existen-
114. M. Heidegger, Anmerkllflgen Ztl Karl Jaspers «PsycJlO/ogje del' We/r-
(lIIsc/wlIIlJJgell» (191911921), ~n Gesallltau:J'gabe 1, 9 (Wegmarkell), 1-44. En
1921, Heidegger envió personalmente su recensión a Jaspers.
115. lbid., 12 Y lO. Heideggt:r hablaba también de un (fracaso tilosólico))
en Jaspers (~elllo relativo a un aUléntico apresar y arremeter contra los proble-
mus planteados) (15),
116. K. Jaspers, PhilO!iophje (1932, 21948), 662s: esclarecimiento existen-
cial no es ontología. Mas bien es un apelar a lu exislencia, úniea que puede
apresarse a sí misma. eL, en especial, 666.
375
 cia en pr~sencia de una situación límite, y en la que la existencia
se descubre en su finitud un regalo' ". Esta última sólo encuentra
su totalidad en la relación con la trascendencia. La muerte se li-
mita únicamente a enfrentarnos con la siguiente pregunta: «si
soy algo que pura y simplemente se acaba o algo que constituye
un todo» liB.
A diferencia de Sartre y de Heidegger, al confrontar la exis-
tencia con la trascendencia Jaspers se mantnvo dentro del marco
de referencia del análisis existencial kierkegaardiano: compren-
der la mismidad como relación con la eternidad, en cuanto tal ob-
jeto de la autoconciencia y del comportamiento del individuo.
Sin embargo, para Jaspers la trascendencia trascendente a la exis-
tencia mundanal sólo es accesible en la conciencia existencial del
individuo, no siendo objeto de ningún conocimiento o saber que
aspiren a ofrecer verdades de validez universal. Por ello, la con-
ciencia existencial se asegura el tener su fundamento en la tras-
cendencia únicamente mediante «cifras» (Chiffern), pero éstas no
transmiten conocimiento y «su verdad descansa en su relación
con la existencia»"'. También eJ Dios uno de Ja religión de la Bi-
blia es para Jaspers una tal cifra"", aunqne en cierto modo es
también objeto de una fe filosófica'" y no sólo de la fe reveJada.
Sólo que esta última confunde lo que no es más que una cifra ne-
cesaria para la existencia con una «realidad viva»I:!:!con preten-
siones de constituir una verdad absoluta para todos. Aunque Jas-
pers combatió el hecho de que el cristianismo abrigara semejante
«pretensión de exclusividad», en la que veía el origen de la into-
117. lbid., 675ss, 733. ef. K. Jaspers, Der philosop/¡ische Ghmbe (1958),
20; (,Como existencia, soy sLlbiéndome un regalo de la tmscendencia. Yo no soy
en mi resolución únícLlmente por nú mismo, sino que el ser-par-mí es un haber-
me sido regalad<l mi libertad)).
J 18. K. Jaspers, Phifvsophie (21948), 751.
119. K. Jaspers, Del' philosophísche Glaube a/lgesichts de,. OJJellbartlllg
(1962), J 53 (versión cast.; La fe filosófica alJ1e la revelación, Gredas, M:ldrid
1968). La cuestión de las ,(cifras) es tratada una vez más en detalle en este vo~
lumen (213-428). eL tintes Philosophie (l932, 21948), 785-879.
J20. K. Jaspers, Del' phihwphi.\'C.:he Glaltbe allge.l'iL'hf,\' der O.lfellbal"lllll:,
214ss. Jaspers afirma aquí que «la poderosa cifra del Unm¡. es ,<indispensable
para la existencia», mientras que, aunque el Dios personal «hu sido histórica-
mente int1uyeme en gran medida, en re~t1jdad no es neceS<lriO)f(225).
121. K. Jaspers, Der philo.sophische Glatlbe (1948), 295.
J22. K. Jaspers, Del' philo.l'ophische Glal/be (/Ilgesic/¡/.\' del" Oj}'-'lIbaruIlX,
]63. et'. l74.
376
lerancia cristiana''', quiso preservar el mensaje bíblico purifica-
, do de tales exigencias: Jesús, no el Cristo del dogma'''.
, :~ Aun cuando la teología cristiana no debe renunciar a las pre-
::','
;
tensiones de verdad de la revelación de Dios a todos los hombres
)
en Jesucristo, ni a Ja misión, con base en dicha pretensión, de di-
fundir el mensaje de Cristo a todos los pueblos de la tierra, haría
bien en no cerrar sus oídos a las críticas de aquellos hombres que,
como Jaspers, le acusan de haber deformado el mensaje cristia-
no con su intolerancia. Para ello, debe enfrentarse a este pehgro
diferenciando entre la verdad de la revelación y el carácter provi-
sional del conocimiento teológico de esta última. Esto no es obs-
táculo para reconocer que en la conversiónjasperiana de los con-
tenidos de la fe religiosa en cifras se opera una reducción de la
verdad captada por la fe a la subjetividad humana, una reducción
de la teología a la antropología -como la anunciada en su mo-
mento por Feuerbach-, aunque ahora en la forma de una inter-
pretación más favorable a la primera. Debi?o a ello, I~teoría jas-
periana de las cifras se queda muy por detras de la radIcalIdad del
punto de vista de Kierkegaard, según el cual es precIsamente en
el acto de su libertad, tomándose a sí mismo como fundamento y
empuñando así su existencia, como el ser humano se separa de la
totalidad de su existencia y de la eternidad en que dicha totalidad
se asienta.
En comparación con la teoríajasperiana de las cifras, Heideg-
ger se mostró siempre muy cauto en sus manifestaciones sobre la
dimensión de lo sagrado, a la que se refirió como la esfera de una
posible manifestación de los dioses y de Dios. En apariencia,
pues, Heidegger se conducía aquí bastante más razonablemente
que Jaspers. En la Carla sobre el humanismo (1947), Heidegger
se defendió contra su inclusión por Sartre dentro del grupo de Jos.
existencialistas ateos. De hecho, para él es sólo partiendo de la
verdad del ser como resulta posible pensar la esencia de lo sagra-.
do y, a partir de esta últiñ,a, la de Dios y la divinidad"'. En cuan-:
123. K. Jaspers, Da pllilosophische G/atibe (1948), 69s, así como Der p/¡i-
losophisc/¡e G/al/be allgesic.:hlJ del' 0.Denbanmg (1962), 507s. .
J24. K. Jaspers, Der philosophische G/atibe ungesiehts da OffellbaruJlg
(1962), 225s, cf. también 256 para la doctrina de la Trinidad.
125. M. Heidegger, Überden HlIlJlallísmw¡ (1947), 36s; Gesamrausgabe J,
9 (WegmarkelJ), 350s. Heidegger remite aquí a su contribución Vom Wesen de.s
Grlllules (versión cas!.; De la esencia del fUlldamento, trad. de J. D. GarclU
377
 tiana y la fenomenología de Husserl. Preocupado por salvaguar-
to tal, la filosofía no es ni teísta ni atea. Sin embargo, en una con-
dar la independencia de las cuestiones ontológicas, Heidegger
ferencia que, aunque pronunciada en 1927-1928, no se publicaría
identiticó el objeto de la teología en la existencia humana defini-
hasta 1969 -Fenomen%gia y te%gia-, Heidegger distinguió ri-
da por la fe, en lugar de en la idea de Dios, identificación que
gurosamente la pregunta filosófica por el ser de la pregunta por el
discurría en total armonía con sus verdaderos intereses. Nueva-
Dios de la fe. En ella la fe es caracterizada como el «enemigo
mente, es a estos últimos a quienes obedece su indiferencia fren-
mortal» de la filosofía por oponerse a la «autoasunción libre del
te a las razones que, junto a la idea de Dios, adujo la patrística
ser-ahí tata!>, 126. Esto no impidió a Heidegger afirmar que, como
cristiana en favor de la inclusión de la lilosofia en el pensamien-
«correctivo» de la teología, la filosofía cumple la función de una
to teológico. Sin embargo, del mismo modo que en la óptica hei-
«ciencia positiva», pues, en efecto, la fe es. un renacimiento y «en
deggeriana el renacimiento del hombre en la fe implica la aboli-
ella es eliminada la existencia previa a la fe, esto es, sin fe del
ción transformadora de la existencia previa a la fe en una
ser-ahí» 127.
existencia llena de fe, la fe en un Dios creador exige que la des-
La definición heideggeriana de las relaciones entre la tilosofia
cripción lilosólica de la realidad -incluida la ontología- sea ele-
y la teología incurre en un error doble: por un lado, reduce el ob-
vada a una descripción teológica del universo como creación de
jeto de la teología a la fe como <<unamanera de existir del ser hu-
Dios. Nada hay en ello de lo que se siga que la teología tenga que
mano»; por otro, cuando no opera dicha reducción, concibe la fe
convertirse en el «enemigo marta!>, de la filosofía, porque tam-
como fundada en esa manera de existir"'. Sin duda, Heidegger
poco el renacimiento del ser humano supone su aniquilación co-
no deja de mencionar que la fe debe comprenderse como defini-
mo criatura, sino su liberación para su auténtico destino.
da a partir de «aquello en lo que se tiene fe», es decir, a partir.de
Cristo, «Dios crucificado». Pero si ha de tomarse en serio que la
:!'
fe debe entenderse a partir de Dios y de la revelación, es también
e) La antropologiafi/osójica
evidente que serán Dios y su acción reveladora quienes constitu-
yan el verdadero objeto de la teología, y esto significa que la teo-
A pesar de que la verdadera intención de Heidegger al escribir
logía está obligada a concebir a Dios como fundamento de todo
Ser y tiempo era ofrecer un análisis ontológico y no meramente
ente y fuente de su ser'29. En contrapartida, el esfuerzo heidegge-
antropológico de la existencia humana, la obra constituye de he-
riano por deslindar las cuestiones .ontológicas de la idea de Dios.
cho una suerte de antropología fundamental de corte filosólico
para hacer de las primeras cuestiones por completo independien-
que replantea las cuestiones ontológicas dentro del marco de la
tes de la segunda, responde en último término a un planteamien-
comprensión del ser peculiar de la realización existencial huma-
to esencialmente ateo, provocado por el viraje antropológico de
na. De ahí que en Sartre la terminología ontológica devenga del
la filosofía posthegeliana en la forma de la gnoseología neokan-
todo conscientemel1te un simple instrumento para la interpreta-
Bucea, Séneca) en el homenaje a Husserl (1931), 98110ta 1 (edición separada
ción de la existencia humana bajo el signo del para-sí. Éste es
con el mismo título). también el caso de la filosofía de Jaspers, en la que la conciencia
126. M. Heidegger, Phiillomerw!ogie l/lid Theologje, GesllmulIlsg£lhe 1, 9 de la existencia conforma la base para la orientación filosófica en
(Wegmarken), 45.67, cita 66. Ce. supra (nota 96) la utirmaci61l análoga por par- el mundo y la interpretación de la metafísica como un lenguaje
te de Bultmann. Se ocupa en detalle de la conferenciu heidcggerianu M. lung, de cifras. En efecto, al coñquistar su punto de partida, la existen- .<
Das Dertken des Seins (1990), 113 149.
v

127. M. HeiLiegger, Ph¡¡lIomell%gü~ Jllld Theotogie, 63. Para la función
que la filosofía reclama como «correctivo» de la teología, d. 65s.
128. ¡bid., 52.
129. cr. también la observación crítica de M. lung, Das DeTlkeTl des Seil/.\',
139, al respecto de la reducción heideggeriana del objeto de la teología al acun-
tecer existencial de la fe.
cia, desvinculando el ser-ahí del hombre en el mundo de la esfe-
ra del espíritu histórico-común y de la conciencia como un suje-
to enfrentado a los objetos, Jaspers está también definiendo esta
base antropológicamente. Con todo, es también en Jaspers donde ,
l.
se vuelve evidente que la interrelación de ambas esferas, en es- !

378
379

I
 pecial la relación de la conciencia de la existencia con la natura-
leza corpórea de la existencia humana, sigue adoleciendo de una
definición precisa. Lo mismo puede decirse de las filosofías de
Sartre o de Heidegger. A despecho, por tanto, de haber sido pro-
fundamente influido por el viraje antropológico posterior al pen-
samIento de Hegel, el existencialismo continúa moviéndose en
todas sus vertientes dentro del marco constituido por las lradicio-
n~les filosofías de la conciencia '30. Siguiendo aquí a Feuerbach,
Nietzsche se había opuesto ya a semejante punto de vista acen-
tuando el significado fundamental del cuerpo y su «razón» frente
a la tradicional superioridad del espíritu sobre el cuerpo!.". Pero
esta nueva manera de ver las cosas, en la cual debe verse el anun-
cio de una n.ueva temática -hacia la que también apuntarían, en
paralelo a NIetzsche, las minuciosas descripciones bergsonianas
de la int~racción psicofísica entre el alma y el cuerpol32-, no se
VlO contmuada por el existencialismo.
Comprender al hombreen su especificidad como una unidad
aní,;,ico-corporal fue la misión que se impuso la antropología ti-
losofica fundada por Max Scheler'33. El intento scheleriano par-
te de la comparación entre las formas de vida humana y animal (y
vegetal) en un esfuerzo por detenninar el modo de ser especítico
del hombre. En principio, sin embargo, la pregunta por el pues-
to del hombre en el cosmos se limita a inquirir por los rasgos pe-
cuhares de la especie hombre en comparación con los demás or-
ganismos vivos. No se trata, por tanto, de una pregunta por el
puesto que corresponde al ser humano como un ente especial, se-
parado del resto de los seres vivientes (aunque lo primero tienda
con mucha facilidad a confúndirse con lo segundo). Según Sche-
ler, la «pulsi6n afectiva» (Gefühlsdrang) de la vida vegetal es la
130. W. Schulz ha caracterizado con razón la tilosofiu de la exislenr.:ia co~
mo una filosofía de la finitud que es a la vez una filosofía de la interioridad
(Philosophie in der veral1derten Welt [1972], 27255):
. 13]. Especialmente en el capílUlo «De los despreciadores del cuerpo» de la
pnmera pal1e del Así habló Zaratústra de Nietzsche (1883).
J 3~.Aquí es preciso hacer especial referencia a Henri Bergson, Materia y
memoria. Vil tratado sobre la relación entre el cuerpo)' el esp{rilU (1896).
1.3? M. Scheler, Die Stellullg des MellscheJl im Kosmos (1928, ~1947)
(verslOn cast.: El pI/esto del hombre en el COSIlIO~', trad. de J. Gaos, Revista de
Occidente). Para más detalles, cf. W. Schulz, Philwjophie in da l'eriilldertel1
Hlelt, 4 ~9.432, así como W. Pannenberg, Antropolog{a en perspectiva teológi.
ca, 42.)1.
380
base de todas las demás formas de vida, moditicada luego en los.
animales por el comportamiento instintivo y la memoria «m:iocia- t
tiva», así como por la «inteligencia práctica») (en las formas su- ~
periores de la vida animal). En el hombre, se agrega a todo ello lo
que Scheler denominó en sentido específico «espíritu» (Geist) y
aquello que se manifiesta como un "freno» (flel/ll1'lung) en rela-
ción con el resto de funciones vitales''', sobre todo el freno de los
impulsos regidos por los instintos. Este verse frenadas las ,reac- .
ciones instintivas constituye la base de Jo que Scheler llamo «ca- ,
rácler abiel10 del mundo» (Weltoffenheit), término con que fue el
primero en designar la capacidad del hombre para percibir su en~
torno de manera objetiva, descargado de sus 1OSt1OtoSy. en co- .
rrespondencia, orientar libremente su comportamientolJ5• Este I
«carácter abierto del mundo en virtud del espíritu» nos permite
asimismo. según Scheler, distanciarnos del propio centro vital, es
decir, tener autoconciencia, por medio de la cual podemos perci- ..
bimos a nosotros mismos corno un objeto.
Pese a haber hecho de la pregunta por la naturaleza corpórea
del ser y el comportamiento humanos el punto de partida de su
nueva propuesta antropológica, con su concepto de espíritu -que,
además de tener origen en la «causa ontológica suprema» por ser
iITeductible a toda otra realidad mundanal''', sería «un principio
opuesto a todo lo vivo, también a la vida en el hombre»- Scheler
manifestó continuar todavía preso en el dualismo cuerpo-alma:
espiritual con raíz en la antigüedad griega. La continuación de su
antropología filosófica en la obra de Arnold Gehlen'37 quiso po-,
ner remedio a esta situación. Por un lado, en efecto, Gehlen esta-,
ba totalmente de acuerdo con el punto de vista scheleriano de que:
el rasgo que verdaderamente distingue al ser humano del resto de :
los seres vivos radica en el «carácter abierto) que el mundo posee l.
para él, en contraste con la absoluta dependencia del entorno que
¡
; ~
'1
"
134. M. Scheler, Die Slelll~llg de.s Menschen in¡ Kosmos, 37; cf. antes 355 ..
135. [bid., 36. Este carácter abierto del mundo está libre de la limitación de
i la percepción a un «entorno» específico que estuviera constituido por I~suma
i de las cl.lraclerísticas vitalmente relevantes para los instimos de la especIe.
136. ¡bid., 35 Y 44. Al respecto, cf. W. Pannenberg, Antrop%gía en peD'.;
pectiva teológica, 44, nota 24 de la bibliografía.. .
'
'1i 137. A. Gehlcn, Der Mensch. Seille Natu/" Slellung 11I del' Welt ~
lI/u{ sellli!
(1940), aquí citado según la sexta edición (1950) (versi6n casL: El hOIl~bre.' Sil
,1 lIarumlezll y SI/ IlIgar ell e/mI/liJo, Sígueme, Salamanca 1980). _
caraC'leriz<l incluso a los animales que se hallan, por paioentesco,
más próximos al hombre. Asimismo, Gehlen compartía la expli-
cación que Scheler proponía para este hecho: la aprehensión de
sus objetos por la percepción humana no sólo como correlatos
ue sus instintos, sino C0111O' objetos centrados en sí mismos. Como
Scheler, Gehlen hizo también responsable de esta singularidad de
lu percepción humana a un «freno» de los inslillloS. Sin embargo,
a diferencia de Scheler, Gehlen se abstuvo de recurrir al «espíritu»
como causa de ese verse frenados aquéllos. En.su lugar, Gehlen se
limitó a constatar de forma descriptiva que en el hombre se da una
ruptura. un hiato, enfre el sistema instintivo y la percepción de los
ubjetos y, por tanto, también entre instinto y conductalJll.
A juicio de Gehlen, esta circunstancia obcdece a la dcliciente
adaptación del ser humano a un entorno determinado debido a la
ausencia de órganos especializados provistos de un correlato ins-
tintivo. Por ello, en comparación con otros animales el ser huma-
no aparece como un «ser defectuoso» (M¿illgelwesell)I.l'J. En ana-
logía eOIl lo comparativamente no-especializado de sus 6rg ..lI1os,.
los instintos del hombre están escasamente desarrollados. En la
mayoría de los casos, nuestras percepciones no desatan una reac-
ción instintiva detil~ida. Como los órganos de nuestros sentidos
no hacen las veces de filtros sólo permeables a aquello que tenga
importancia en términos de instinto, los seres humanos SOIllOS
inundados por una multiplicidad de estímulos y percepciones. Y ciones para el individuo descansa sobre los sentidos o significa-
como estos (¡!timos carecen de una vinculación inmediata con
nuestros' impulsos elementales, tampoco desencadenan la reac~
ción correspondiente.
De ahí que los seres humanos necesiten ante todo orientarse
en el ámbito de sus percepciones y, a continuación, servirse de
¿stas como guía para orientarse entre sus impulsos, cuya energía
es percibida en forma de un «exceso de estímulos» al faltar la
orientación debida. Para Gehlen, la creación del lenguajc y, ulte-
riormente, de la cultura reviste en los dos casos una importancia
138. ¡bid .. 56. En otro pasaje (59), Gehlen uescribe dicho hiato como úna
l:onsecuencia d~ la frenabiliduu de lus impulsos. T,nubi¿n en 362s. eL auemás
21 () Y 366, así como Pannenberg, Antropología en penpet.:tú.a //:oit>Xic:a. 3ós.
139. A. Gchlen, Da Me/lsc:h, 21, cf 35 y otros. Gehlen .dude al sentar eslu
tesis a 1. O. Herder, quien sin emburgo entreveía en el don de la razón y en la
definición del hombre como imagen viva de Dios la contrupurlida de dichas de-
ficiencias en su equip.lluiento biológico.
382
decisiva. Gehlen entendía ambos, lenguaje y cultura, como un
producto de la acción humana por la que el hombre ha converti-
do las desventajas de su eljuipamiento biológico en ventajas, en-
tendiendo por estas últimas el dominio de los condicionamientos
naturales de su existencia. Al actuar, el hombre se «descarga» de
la multiplicidad de estímulos que le acosan, creándose por medio
de lenguaje y cultura un universo simbólico que le permite intro-
ducir un orden en aquella multiplicidad y dar orientación a sus
propios impulsos. En este sentido, el ser humano es considerado
desde la óptica de Gehlen como el «ser que actúa»]40 y se crea a
sí mismo imponiendo su señorío sobre el mundo. «Mientras que
en Scheler el hombre debe agradecer su espiritualidad a la 'cau-
sa ontológica suprema', en Gehlen es su propio creador en el
sentido riguroso del término, constituyendo Dios y la religión
nada más que un producto secundario del proceso por el que el
ser humano va adueñándose del mundo»I~I.Religión y moral se
cuentan entre aquellas «instituciones» que -aun habiendo nacido
dc la interacción recíproca de los actos individuales- se han
emancipado de su origen y convertido en fines en sí mismos, re-
gulando además en virtud de su obligatoriedad el comporta-
miento de los individuos en la convivencia sociap.n. Sin embar-
go, al orientarse exclusivamente según el concepto de acción,
Gehlen descuidó el hecho de que la obligatoriedad de las institu-
dos a ellas subyacentes, al menos en la medida en que éstos
constituyen un dato previo tanto a los individuos CO!110 a sus ac-
tos. Lo que es tan sólo un producto de la acción humana, no pue-
de obligar internameote al individuo y al hacerse independiente
como un till absoluto enfrentado a su origen humano es sentido
como una realidad ajena que obedece a sus propias leyes. Al re-
ducir el lenguaje a la acción, Gehlen no pudo ya comprender el
primero como el órgano de los signiticados previos al ser huma-
no. Sustrajo así desde un principio a las instituciones sociales y
culturales esa fuerza obligatoria que deseaba atribuirles en su re-
lación con los individuos. -
140. ¡bid .. 245, 33. el'. la fUI1l:ión que cumple el concepto de acción a lo
largu de toda lu ohm.
14-1. Así W. Puunenberg, AlltltJpologitl t!1I perspecliva It!olcJgil.:a, 63ss.
142. 'eL A. Oehkll, UrllleIlS(;/l lUId SpiilkulflJr (1956, 21964), Y las obser-
vaL'iones Jt,; Pallllt.:nberg en AII/ropolvgía en penpl!clú'a re()lálJ.icll, 630ss.
383
\I
 La concepción gehleniana del hombre cpmo «ser aclUante»
hunue sus raíces en el inteñto del primer Fichle por deducir el
mundo de la conciencia empírica de los «actos fácticos»
(Tm/¡al1dlullgell) del yo"'. Pero al aplicar esta idea al hombre, ca-
racterizado desde un principio como un ser natural defectuoso,
Gehlen apenas pudo plantearse la pregunta por la manera en que
este ser es capaz de actuar, por la manera en que le es posible «to-
mur postura» frente a sí y su entorno. Una cosa, en efecto, es decir
que lo «específico» del hombre no «sólo» reside en el espíritu, si-
no tamhién en sus actos y su corporeidad, y otra muy distinta de-
clarar que, puesto que el ser humano es un ser actuante, da 10 mis-
mo «contur el espíritu entre los atributos animales del hombre que
no hacerlo»''¡.J. El lugar reservado por Scheler al espíritu no pue-
de ser ocupado sin más por un concepto de acción en el que los
actos sirvan para compensar las «carencias» morfológicas del ser
humano, garantizando así «la supen1ivencia de este ser»I.J5.Adolf
Portmann tenía raZÓn al señalar que la reducción de la esfera ins-
tintiva (y la consiguiente no-especialización) va acompañada en el
ser humano de «un enorme crecimiento por parte de otros siste-
mas motrices centrales», con el que se corresponde el «aumenro
de la masa y las circunvoluciones de la corteza cerebraJ»14ll. La ca~
pacidad de actuar presupone lo singular de la inteligencia huma-
na, cosa que Gehlen da en todo momento por supuesta. Es preci-
samente en relación con este punto donde la tercera modalidad de
la antropología filosófica, dehida a Helmut Plessner, prueha la
superioridad de sus planteamientos.
En su libro Las etapas de lo orgállico y el hombre (l928), Pless-
ner distinguió tres modalidades fundamentales de relación de los
143. A. Gehleo, Theorie del' Willellsjreiheit (1933), permite reconocer con
durid¡]{jel origen del concepto de acci6n en el primer Fichte. Al respecto eL W.
Schu!z, Philosophie i/1 der l'eriillderren Welt (1972), 442s.
144. A. Gehlen, El hombre: su ,.wfuraleza y Sil lllgar en elmlllldo, 25. La
formulación más moderada recién citada se encuentril en el mismo pasuje. así
como en 29. Más turde (277s), se echa de ver con claridad que la intención de
G~hlel1es explicar el espíritu como un epifen6meno de la acción humana (y es-
pecialmente del lenguaje).
145. Ibid" 130.
146. A. Portmunn, Zoologie l/ud das neue Biid 1'0111Mellsc:hen (1951) rde
20, (1956), 62s y 92s. ef. también Id., De,. Mell.\"ch _ <:in Miillgelwe.l'en 1, en A.
Portm:ll1n, EntliÚ's/' die Nu/l(r den Mell.l'c:hen! Ge.mlJllllelfe Al/j."\'ü/ze 7./11'
iJi%gie lIf1d AI1/!lropologie (1970), 200~209.
384
o['tranismos con el mundo. Plessner bautizó dicha relUl.:ióncon el
lé;'nino de «posicionaliuau" (Positiullalitiit). Así, la relación de
las plantas con el entorno está caracterizada por ~u 1l1m~dllltez: la
planta se halla por completo inserta en su mediO ambIente,. con
respecto al cual carece de toda autonomía. Por su parte, el al1lma~
hace frente al entorno como una forma de VIda «cerrada» en SI
misma, que sin embargo no se relaciona consigo misma. EI~c~m- .
bio la vida humana se caracteriza precisamente por esta ultIma
fon;lU de relación, la cual tiene fundamento en su «excentricidad»
(Exzenlrizitiit). En ella «el ser humano toma conciencia de la cen-
tralidad de su exislencia ... En cuanto situado en el centro de su
existencia. el hombre es aquel ser vivo que conoce ese centro, tie-
ne experiencia de él y, por eso mismo, lo trasciende»'47. Se .trat~,
en otras palabras, de la autoconciencia, que Plessner fenUllCJa sm
embaroo a concebir como el relacionarse consigo mismo de un yo .
incorpÓreo y entiende como la relación que el.homb~': tiene con su .
existencia como ser corpóreo. Con ella hace ln'upcJOn una ruptu-
• • • 14H
nl, un «hiato», en la relación con la propIa eXIstencia ,una capa-
cidad para distanciarse de sí mismo, que constituye la bas~ ?e la
distinción entre el alma y el cuerpo, y en la que tIene tamb,en su
origen la personalidad del hombre. Esta última implica, por su par-
te, un mun d o comun • d e persona. Sl<9 .
Plessner afirmó que la excentricidad constituía la manera de
existir propia del hombre, pero no se planteó la pregunta por su
génesis. Sin embargo, sus afirmaciones pretendían ser una des-
cripción de la constitución corpórea de la exis.te~c~iahuman~ 150.
(,. Cuál es la relación de esta última con la descnpclOn schelenana
147. H. Plessner, Die Swfen des Organjsl.'hen und del' Mensc}¡ ~192~,
~1965), 290 Y 291. La pulabra clave «excenlricidad.) aparece en la págma Sl-
guiente como desionación de este hecho.
148. Este ((hi=to» (ibid., 292) no es idéntico con el hiato posteriormente
alirmado por Plessner enlre los iJllputsoSy lu percepción, los im.pulsos y la a(;-
ción, pues para Plessner de lo que se trata es mlÍs bien de una qUiebra o ruptura . ~,
en la relación consigo mismo. . . . .
149. ¡bid., 293ss. La ruptura en la relación consIgo mlsmo Ilnphca el ~es-
cubrimiento de un a{¡er ego (299s) de imp0l1ancia fundamental en la expenen-
da del enlomo, el cual es tan antiguo como el yo (30Is).
150. Para la crítica de W. Sehulz. Philusophie in del' l'eriilldertell Welt, 458,
de que con el tema de la autorrelación se abandona el campo d; una antropo~o~
gía de fund"llnemos biológicos, ef. W. Pllnnenberg, Alltrop%gw en perspeCflllQ
teológica, 61.
385

contenida cn el concepto del «carácter abierto del mundo»?
Pkssner se negó a admitir que dicho carácter abierto implicara
quc el ser humano puede independizarse de sus lazos con lo ins-
tintivo, pues esa independencia nunca llega en él a realizarse por
completol5l, y opinó que la «excentricidad», es decir, la capaci-
dad para distanciarse del propio centro (y como consecuencia de
toda otra realidad), describía mucho mejor este hecho. Pero la ca-
pacidad para adoptar una postura con respecto a la propia exis-
tencia como ser corpóreo parece tener como requisito previo que
la percepción humana de los objetos esté en buena parte descar-
gada de instintos''', que era precisamente lo que Scheler busca-
ba expresar mediante su idea del carácter abierto del mundo. A
ella, en efecto, va ligada la capacidad de distinguir entre los dife-
rentes objetos percibidos, así como la posibilidad de percibir la
propia existencia corpórea como un objeto más entre otrosl". És-
ta es probablemente la razón de que lus niños aprendan antes a
referirse a sí mismos mediante el nombre que todos emplean al
dirigirse a ellos, es decir, mediante su nombre de pila, que por
medio del difícil pronombre «YO»154.
Así, pues, es posible entender el «carácter abierto del mun-
do» y su fundamentación en la reducción de los instintos, como
había puesto de manifiesto Gehlen, como formando parte de los
supuestos de la descripción plessneriana de la excentricidad hu-
mana. Sin que ello signifique oponerse a sus tesis, permite al me-
nos encuadrarlas dentro del resto de ensayos por fundamentar
una antropología tilosófica que atienda tanto a la corporeidad del
hombre como a la pregunta por lo singular de nuestro comporta-
miento como seres corpóreos. Desde este punto de vista, el acen-
to puesto por Plessner en la relación que el hombre tiene consigo
mismo sirve para realzar una vez más esa especificidad de la con-
ducta humana y de la situación del.hombre en el mundo -que la
construcción «carácter abierto del mundo» busca describir- que
151. 1-1,Ple::;sner, Condirio Humana (1964), 47
152. «Más o menos», pues no es importante si la apertura mundanal e~_táo
no reulizada ~<íntegramente), es decir, sin residuos instintivos. Del «carüder
fragmcllwriu de la apertura humana tlel lllundQ)) vuelve a hablar 1-1.Plessnt:r en
COJlditio Humana, 48.
153. Pura más detalles, d. W. Pannenberg, Antropolog[a en perspectil'tI
leológicll, 63s5.
154. Para la función de la palabra «yO» como «palabra-índice), ef, W.
P,lnncnberg, AnrroJwlogül eIl pel'.\'{Jectiva teológica, 255::;s, 276ss.
386
permite dicha relación. A panir de aquí pueden también darse los
primeros pasos en la revisión del equívoco empleo que hace
Gehlen del conceptu de acción. Pues si acluar presupune la unI-
dad del sujeto que hemos de representarnos como aClUante o
agente de la acción, a lo que aluden las explicaciunes de Plessl~er
a propósito del carácter fragmentado Y roto de nuestro relaCIO-
namos con nosotros mismos -consecuencia de la excentncIdad-
es a las dificultades que entraña semejante supuesto.
Plessner definió más precisamente las consecuencias de la «po-
sición excéntrica» del ser humano por medio de tres <<leyesantro-
pológicas básicas». La primera reza como sigue: <~Comoun ~er or-
ganizado excéntricamente, el hombre debe /odavlCl convertlrse,en
aquello que ya es»l55. Los hombres so~ seres natura~mente artIfi-
ciales por tener, en cuanto seres excéntncos, que fabncarse de ma-
nera reiterada una situación de equilibrio. Esta última nunca cons-
tiluye un resultado acabado, ya que el hombre puede en todo
mOlnento volver a sobrepasarla y distanciarse nuevamente de ella.
La segunda consecuencia qe nuestra fonna de vida excéntrica es lo
que Plessner llama la «inmediatez mediata>,'56, o que el carácter
inmediato de la realización existencial humana esté siempre me-
diado por la distancia reflexiva con respecto al propio ser. Esto se
aplica en primer lugar a la relación con nuestro cuerpo, el cual es
por este motivo «expresión» de la personalS7. Pero lo mismo debe
decirse de nuestra capacidad para representar diferentes «pape-
les», así comO de nuestro tener conocimiento de los productos de
la propia actividad como «expresión» de nuestra persona. .
La tercera consecuencia de la excentncldad humana reviste
especial importancia para la antropología teológica. Se trata de la
conciencia de la contingencia de la existencia y también, aunque
sólo sea de manera implícita, de Diosl". Este último oficia de
sostén de la vida humana en su contingencia y distanciamiento
con respecto a todo lo dado. Por supuesto, el hombre puede tam-
bién hacer uso de su capacidad para distanciarse en contra de la
idea de Dios. Y, sin embargo, para Plessner se da una «correla-
155. H. Plessner, Die SII/fen de.')' Orgalli!N.:1telllllld del' Mensl..'h e1965), 309.
156. ¡bid., 321s.
157. Cl'. especialmente el esludiú de H. Plessner, Lac1ltm ¡//Id Weinell (1950).
Sobre el COUl:Cpto ue papel insiste H. Plessn~ren C(J/u/itio flUIJlll/W (1964), 53ss,
en especial, 56.~s.
ISlt H. Ples.sner, Die 81l1ji:11de~' Orgtlllischell /l11£/ del" Mt!I~sL"h (' 1965), 341s.
387
 ción esencial» entre la excentricidad y Dios como ser absoluto y
fundamento del universoJ59, '
De manera análoga a como sucedía en Scheler, la excentriciR
dad o canícter abierto del mundo para el hombre termina, pues,
por significar para Plessner apertura hacia DioSI60, un estar abier-
to más allá de todo lo mundanal a un fundamento absoluto del
mundo y de la realización vital humana. Plessner aludió a la teo-
ría scheleriana del espíritu en los siguientes términos:. «Por natu-
raleza no hay hombre. El hombre solo deviene hombre a través
de su relación con Dios»161. Sus propias ideas no eran niuy dife-
rentes de las de Scheler, aunque Plessner estaba en lo cierto al ver
en la capacidad de la excentricidad humana para tomar distancias
la razón que hace también posible el ateísmo. Sin embargo, am-
bos se posicionaron en este punto en contra de Gehlen, quien
nunca reconoció a las instituciones religiosas, al igual que al res-
to de instituciones, nada más que una función secundaria en la
estabilización de la conducta.
4. La aparición de la filosofía de la naturaleza
Los diferentes intentos antropológicos a que dio lugar la lilo-
sofía de Scheler tenían por objetivo la determinación de los ca-
racteres específicos del ser humano. Este último no sólo fue defi-
nido como un ser enfrentado a la naturaleza pre-humana, sino
como un eslabón más de la evolución biológica. El primero en
apercibirse de la necesidad de realizar esta tarea fue, antes de
Charles Darwin, Herbert Spencer162, pero ésta no se convertiría
en verdadero objeto de polémica, especialmente en Gran Breta-
ña, hasta la publicación del Origen de las especies (1859) y La
descendencia del hombre (1872), ambas de Darwin. La discusión
ha tenido una continuación filosófica en el siglo XX al dar lugar
J 59. lbid., 345. En Conditio HumQllO se dice que la posición excéntrica del
hombre exige como «contrapeso ... 'un grado máximo de poder y ultllnl» (67).
160. Así W. Pannenberg en Was ist da Mell.\'ch? Dit! Afu!lropologie del"
Gegemvarr im Lichte der Theologie (1962, 71985), 11 S (versión cast.: El hombre
como problema, trad. de R. Jimeno. Herder, Barceluna J976), a.sí como
Antropología en perspecfúJa teológica, 86s.
e
]61. H. Plessner, Die Stufen dejOOrgallischen IInd der Me1lSc/¡ 1965), Xs,
con una referencia al ensayo de M. Scheler, Ztlr Idee des Mell.w.'hen, de 191 l.
162. H. Spencer, 71Je DelJelopmellt Hypothesis (J 852).
388
a una serie de esfuerzos por entender con mayor rigor el concep-
to de evolución 1'" y verse mezclada en las lilosofías procesuales
de Samuel Alexanderl6< y Alfred Norlh Whitehead con un ensayo
de comprensión global del universo. . ..'
Dentro de la historia de esta discusión revIste especIal Impor-
tancia la obra de Henri Bergson (1859-1941). El intento de
Bel"'son apuntaba a una comprensión lilosófica de la Vida que m-
tegr~ra los aspectos psíquicos y físicos de los fe~?menos VItales
con el fin de ofrecer una base para la comprensIOn de la evolu-
ción"'. Pero, al mismo tiempo, fue ocasión para el desarr~llo de
una nueva concepción global de la realidad que se convlrtIO ~n el
punto de arranque de la filosofía procesual, la cual alcanzan a su
cumbre en la obra de Alfred Whitehead. Como Bergson había
conseguido acceder a esa nueva comprensiól: de la vida partIen-
:(
do de la experiencia que el hombre llene de SI,mismo: yen partI-
cular de su experiencia del tiempo, su filosofla se deja descnblr
..\
como la conversión de la antropología, como resultado de la am- L~'
pliación de sus puntos de vista, en una filosofía de l~ naturaleza.
Ése sería el proceso más o menos segUIdo por Whllehead. Sus
orígenes antropológicos diferencian a est~s dos figuras de la filo-
sofía procesual de otras formas de filosofla de la naturaleza. ,
En un comienzo, Bergson fue ImpresIOnado por la filosoüa
evolutiva de Herbert Spencer. Pero luego observó «que el tIempo
no sionificaba nada en este sistema», planteándose a la par la Sl-
guie;te pregunta: «¿No prueba el hecho del tiempo que lo más
interno de las cosas es indeterrnmado? ¿Y no es el tIempo ~sa
misma indeterminación?»166, ~
En su primer trabajo, Ensayo sobre los dMos inlll~diato~de la
conciencial", Bergson subrayó la importancia de la mtulcIOnpa-
163. Especialmente L10yd Margan, Emergetlt Evolutioll (1923). . j
164. S. Alexander, Space, TIme Qnd Deit)' (1920). . ;
165. H. Bergson, L'él'()/tllion créatrice (1907) (versIón cast.: L:I evoltlcl6n
cree/dora, Espasa~Ca1pe, Madrid 21973). De la necesida~ .de modIficar (en el
sentido de animar) el concepto de materia como prerrequlSlto para comprender
la evolut.:ión había hablado ya John Tyndatl en 1874, en Belfas¡ Addre!ij' befo,re
¡he British Associalioll.
166. H. Bergson, Pensamiellto y evolllcióll creadora (1948), 1.20. ,
167. H. Bergson, E.I'sai sllr les dOllnées illmédiafes de la r.:~nst:l.efl(:e, (1889 J,
(versión cast.: EllSayo sobre los dlltm- inmediQlos de la conCIenCia, Slgue.l~l~,
Salam:JI1ca 1999). Para lo que sigue, M. Capee, Bergs()Il alld Moderll PhYJlc~.
A Reillte'prelatioll (/Ild Re-Evalualio/l (1971). 89s.
389
 fa el conocimiento al Jado y por encima del entendimiento analí-
[ico. En la forma de la intuición se nos da la unidad tle lo real en
el tiempo, ulla uñidad que no es sólo la de nuestra pen.:cpción, si-
no la realidad viva misma. Ambas tienen la forma de la duración
(durée), pero ésta no se opone al cambio, sino que se encuentra
ella misma en cambio permanente, produciendo sin cesar algo
lluevo. Para Bergson.la secuencia.temporal se presenta como una
constante alteración de estados, pero ésta no debe concebirse co-
mo tina sucesión dé instantes puntuales, pues nosotros vivimos el
tiempo como una corriente incesante, un abrirse paso por parle
del pasado «que roe el f.uturo y va creciendo a medida que avan-
za». La memoria es el lugar en que se conserva esa acumulación
continua de nuestro itinerario vital. Naturalmente, no estamos
constantemente recordando el entero camino que hemos dejado
alrás. Nuestro pensamiento opera solo con una selección de las
experiencias vividas y depositadas en nuestra memoria. Todo ello
permanece en el momento presente inconsciente para nosotr~)s,
tanto en nuestros deseos, como en nuestros actos o en la temlen-
cia que nos impulsa hacia adelantel6K• El término «tendencia» no
significa que estemos guiados por un objetivo final''', su signiti-
cado es el de una «fuerza explosiva» que se despliega en forma
de h'lZl70
, , un e'{ (/JI Vi '1a /171 que empUja
. aJ CiJmb'10 y a lo nuevo, nun-
que sin un fin determinado. De manera inversa lo nuevo no
irrumpe en la forma de una ruptura con el pasado: sino como su
transformación. Su misma novedad sólo se deja articular relacio-
nándola con el pretérito172•
La duración en la forma en que podemos observarla en noso-
tros mismos, es decir, como un devenir incesante, caracteriza tam-
bién según Bergson la verdadera naturaleza del universol7l• La
forma de pensar propia del entendimiento, por supuesto, pasa por
alto ese devenir constante, reparando únicamente en el cambio de
168., H. Bergson, La evolución creadora, 77, edición d~ J948, 9. En el pri-
mer C<lpllLilo de esta obra, Bergson resumió una vez más Jo que ya hubíll dicho
sobre el tema.
160, Para Bergso~.el tinalismo, <11 igual que el mecanicismo, exduye toda
apertura hacia el futuro, hada algo nuevo (ibid., 106ss).
170, ¡bid., 96ss.
17 t. Ibid., 87ss; er. 99s.
172. M. Cupee, Bergsoll mili Moderl! P}¡v~'h's,127s.
173. H. Bergson, L(I evólllf.:iúJI L'l'e(uJoru: 24U; d. 22s, 1~Us.
390
los diferentes estados, en los que ve una serie de hechos que co-
existen yuxtapuestos externamente. Esa manera de aprehender la
realidad espacializa el devenir, haciendo de él un mel'o coexistir y
sucederse de cosas y estauos17-1. Tendemos a interpretar el cambio
a partir de lo inmóvil. Esa inclinación está relacionada, segLÍn
Bergson, con el hecho de que nuestro intelecto sirve a fines prác-
ticos. El fin del conocimiento es permitirnos actuar en el mundo
externo yesos actos modifican los estados con que nos encontra-
mos. Como resultado perdemos toda capacidad pura percibir el
devenir incesanteJ75. En su lugar, buscamos estados, así como es-
tablecer su repetición de acuerdo con determinadas leyes. El or-
den así construido por el intelecto es un orden de cosas y estados
en el espacio, un orden geométrico'''. Dicho orden constituye la
base de la deducción e inducción de regularidades practicada por
nuestro conocimiento empírico, y éstas parten del supuesto de que
«el tiempo no cuenta»177, ya que los acontecimientos 'obedecen en
todo momento a las mismas reglas. Sin embargo, esta visión de la
naturaleza es pura Bergson una construcción puramente artificial,
una representación abstracta de la realidad, la cual tiene en puri-
dad el carácter de un devenir constante que da sin interrupción ori-
gen a algo nuevo"'. Una mera sucesión de estados, como los fo-
togramas de una película, no es suticiente para que haya movi-
miento. Éste no entra a formar parte de ella sino por mediación de
la conciencia del tiempo del observador, que es quien posibilita te-
ner experiencia del sucederse de las imágenes corno una continui-
dad'''. Pero, en realidad, lo originario es el deve.nir constante,
mientras que, por el contrario, la imagen de una sucesión de esta-
dos separados es sólo un producto de la abstracción.
Por supuesto, al lado del devenir creador se da !ambién el ir
,
pereciendo de las creaciones de la vida. Cuando la fuerza crea-
dora de la vida desfallece, la muerte impone su ley. La evolución
de la vida en dirección hacia el acrecentamiento de la esponta-
neidad, de la energía y de la libertad"", sigue un camino opuesto
174. Ibid., 173.
175. Ibid., 24 t.
176. ¡bid" 190.
¡77. ¡bid., 2 tOs.
178. Ibid., 196.
179. ¡bid., 240ss.
180. ¡bid., 2255S; eL 213s.
391
 al descrito por la ley' de la entropía que rige los procesos cósmi-
cos. Mientras que esta última conduce «hacia abajo», en direc-
ción al Jlnal equilibrio de todos los declives de energía en un es-
lado térmico uniforme (conocido como «muerle térmica»), la
evolución de la vida conduce «hacia arriba») mediante la acumu-
lación de energía, el aumento de la complejidad y la libertad cre-
ciente'''. La evolución de la vida se presenta, pues, a ojos de
Bergson como la inversión de la tendencia propia de los procesos
inorgánicos: si éstos siguen la trayectoria de un cuerpo al caer, la
vida es el esfuerzo por volver a remontar la pendiente11ol2• La ima-
gen de un dinamismo evolutivo que disculTe en sentido contrario
a la tendencia entrópica a la uniformidad -yen el que se mani-'
reslaría]a esencia de la materia- fue adoptada por un gran núme-
ro de pensadores, algunos de los cuales malinterpretaron su ver-
dadero senlido extrayendo la conclusión de que los procesos
vilales no están sometidos a la ley de la entropía. Hoy día sabe-
mos que el aumento de la complejidad en los organismos es com-
pensado por la acel,ración de la entropía en el entorno de cuyo.
potencial se nutren los procesos vitales"'.
La cosl11ovisión dinámica desarrollada por Bergson tuvo una,
extraordinaria influencia. Sin embargo, una consideración deteni-,
da de la continuidad que Bergson creyó descubrir en el devenir.
creador se ve enfrentada a toda una serie de problemas para los
que Bergson no propuso ninguna solución satisfactoria, ¿Cómo
conciliar, por ejemplo, la aparición en el proceso del devenir de .
realidades, según Bergson, nuevas e in.eductibles, con su simultá- :
neo rechazo de la hipótesis darwinista del azar?'''. Para Bergson, .
la incesante novedad del acontecer está ya dada en la experiencia
del tiempo, por lo que su oposición a la hipótesis del azar podría
haberse debido a que el concepto de este último hacía las veces de
complemento a la idea de formas tenazmente esuílicas, Subsisle,
con todo, el problema objetivo de cómo ha de entenderse la apari-
ción de algo nuevo en el curso del devenir y, junto a él, la pregun-
ta por la manera en que podríamos todavía diferenciar unas de
otras las creaciones de un devenir que, sin embargo, el mismo
t81. ¡bid., 22" ef. 318,188.
182. iNd., 1 J 8s.
J 83, AJ respecto, eL W. Pllnnenberg, S.l',\'feJ/wli,\'Che 71u'%gie
l36s, tilmbién 1 l Ss y J 52,
184, H, Bergson, La el'OillciólIl'readoT(f, 8:;:)s.
392
Bercrson concebía como una continuidad -un diferenciarse del
que~ evidentemente, tampoco él pensaba que pudieran hacerse sin
más responsable a las ilusiones del entendnTI1ento espaclUhzador-.
En este punto, Alexander y Whitehead se apartaron de Berg-
son. Ambos reconocieron la gran importancia de Bergson para su
propio pensamiento: Alexander por opinar q~e este último había
sido el primer 1¡lósofo de su época que se habla tomado en seno el
problema del tiempo'''; \\Íhitehead por creer que Berg~on había
tenido toda la razón en protestar contra la «espaclUhzaCIOTI»de los
procesos naturales en las descripciones de la física clásica1li6• Este
último coincidía con Bergson en contemplar la naturaleza como el
proceso de un devenir, aunque prefería servirse de la idea de «pro-
ceso» en lugar del concepto, para e'1 am b.¡gua, d.e tiempo 187 . En
cambio, tanto Alexander como Whitehead creyeron necesario
acentuar el momento de la discontinuidad en los procesos natura-
les con mayor energía que Bergsonl88, Para Whitehead, el (¡conte-
cer progresa desde la separación a la combinación, produciendo
de esta forma algo nuevoll,9, La continuidad no es lo ongmano en
la realidad, sino el producto del enlace de una multiplicidad.
El primero en afirmar la primacía de lo dado discontinuamen-
le, sobre todo en relación con el concepto del tiempo, fue Samuel
Alexander (1859-1938). Alexander opinaba que -considerado en
sí l1lismo- el tiempo es una secuencia de instantes vinculados en-
J 85. S. Alexander, SI'(lce, Time ami Deity (1920), nueva edición a cargo de
D. EmmeL 1 (J 966),44.
J1::6. A. N, Whilehead, Scie/lce amI the Modem World (1925), McMillan
M~nlor Bouk 161 (1960), JJ4, r.:f. 52.
Ig7. A. N. Whitehead, 11Je COllceplofNtlllIre (1919), página 54,de la eJi-
ción de 1964. Whitehead prefe:l"ía reservar el concepto de liempo para el «mell-
.I'I/mble lime ofsciellct.' l/Jld (?ldl'ilized Nfe» y hablar más bien de un «process})
I~r
() "I){/,~,\"I,l;e It(//l/re)}, Más lun.!!.:,se impuso la primera Je esLas exp,rcsioncs,
dejando tumbién a un lado la Llenominadl'ín «ph~losoplly of Or~lI1lISI~I)) que
• Whilc!leud había urilizado hasta entonces pma refenrse a su filosofw (prologo a
Pmee,\',\' l/mi Relllil\;'¡ J 929]. Mr.:MiIlan edition VI y otros, cf. Sciellce alld lIJe
Mudan Worlt1, 71: .()I:~l/lIic I..'ollceplio/l (4'IIl/fIl/"e, 130: orgaJlic.:llJeory ojll(lllfre,
lambi1511 114). ' .
l ¡-aL Desgrar.:iadanlt::nlc, este hecho no es len ido en cuenlu por Capee en su i>
libro, pese a que este autor pone repetidamente de manifiesto la vecindad exis-
1: '
tente entre las filosofías de Whiteheud y de Bergson. ,
1:
2 (J 991 ), 189, A. N, Whilchcad, Pmct!s.\'lIlld Rt!{/lily, 32: The ultimate metaphysicl.ll
principie is the udvance from uisjullction lo conjunr.:lion, r.:reating a novel entity
olher Ihan Ihe enlilies given in disjUIlClioll.
393
 tre sí sólo por su reJa.cióo con el espacio. Este último tampocq
podría constituir por sí mismo un COJltillltlll1l, pues entonces per-
manecería vacío. De ahí que la diferencia y divisibilidad en el es-
pacio se deban a la acción del tiempo, quien por su parte tiene
que agradecer al espacio el constituir un progreso continuo, re-
sultado de'que cada instante del tiempo pueda ser común a dife-
rentes lugares y, a la inversa, una sucesión de instantes distintos
veriticarse en un mismo lugar'~'. Para Alexander, la «espacializa-
ción» del tiempo que Bergson juzgaba obra del entendimiento y
tenía en buena medida por responsable de los errores de la meta-
física tradicional substancialista forma, pues, parte de la esencia
misma del tiempo'''.
Con la secuencia ininterrumpida de instantes deAlexander se
corresponde la idea de Alfred North Whitehead (1861-1947) de
una sucesión de «acontecimientos» (events) que hacen aparición
de manera discontinua. Dentro de ella, los últimos acontecimien-
tos constituyen la repetición de los que les precedieron, y así es
como surge la duración (endurance)'''. Sin embargo, Whitehead
dedujo la espacialidad del acontecer, distinta de la secuencia tem-
poral, de la duración de un determinado pattern (patrón)'''.
Whilehead siguió, pues, aferrándose a la primacía del tiempo so-
bre el espacio, como había hecho Bergson, aunque con la diferen-
cia de que para él la «espacializaciól1» del tiempo era consecuen-
cia de la realización de los pattern o «eternal objects»19~-colores,
sonidos, olores, formas geométricas que en cuanto realizadas en
los acontecimientos constituyen sus pattern- en la sucesión de los
acontecimientos. En cambio, se apartó de Bergson por ver en la
continuidad del transcurso temporal un fenómeno no originario,
sino derivado, con fundamento en la repetición y variación de los
jJatfern en la serie de los acontecimientos.
190. S. Alex<llluer, Space, Time (Illd Deily 1, 48s. la sucesión de la secuen-
c¡:¡ temporal por sí sola «\Vollld COlTsüt ofl'l!rishing insUltJfs" (45).
191. lbid., 1,143; ,f. 149.
192. A. N. WhilehewJ. ScieJl(:e £lml Ihe Mot/el'll World. 102: « ... rhysical
el1l.luntnce is the process of contil1t1ously inheríting a cerluin íJellLity of dUlfUC'
(el" transmitted throughoLlI U historical J"Outeof evcnt!:i)}.eL 116: ({Enclufance is
lhe rcpelici91l of lhe pattern in succesive events». Whitel1ead distinguió eJldu-
Hlllce de dllrmjoll. 1<1 cllal eS propi¡¡ dcl UCDlltccimicllto aislado en la medid,l cn
que realiza. un patrem (117).
J93. ¡bid .. Ills.
1Y4. ¡bid., 97, ef. 144s.
394
Whitehead creía que la concepción del at..:ontecernatural como
una sucesión discontinua de acontt:cimientos que al variar y repe-
tirse suscitan la impresión de una vihn/l'iún eslaha en cierto modo
insinuada en la física cuántical~). Mediante la combinación de los
fenómenos de repetición y variación en la serie de los aconteci-
mientos, los procesos naturales adquieren el carácter de un «pro-
greso creadof»11)(,muy similar a la évo/ution cI'éatrice eJeBergson.
Sólo que Whitehead fue a continuación capaz de vincular con esta
característica fundamental del devenir la desaparición de sus dlte-
rentes creaciones con mayor plausibilidad que Bergsoll. Para ello,
procedió a distinguir dos formas fundamentales del devenir, creci-
miento (collcrescence) y corrupción (transitiun). Esta última im-
plica siempre una «transición», ya que todo acontecimiento pasa.a
formar parte -como un elemento más- de otros procesos de creCI-
l97
miento tan pronto como su propio devenir ha tucado a su fin .
Para Whitehead, los acontecimientos son la realidad última
del universo (thejillal real tlúllgs)'''. Él mismo caliticó su filoso-
fía de aloIl1Ístical~I.),.allnquea diferencia del democritiano o del de
la física clásica, el suyo es menos un atomismo de cuerpos mi-
núsculos e indivisibles que de acontecimientos. En contrapartida,
los elementos formales (patterus, eternal objt1CIS) carecen de rea-
lidad propia, sólo son reales en cuanto se manifiestan en los
acontecimientos. Lo mismo se aplica al colllinuum espacio-tem-
poral: sólo es una «potelltiality for extellsive divisioll»1011(poten-
I
195. tbid., 1195s, en especial, 121.
196. A. N. Whitehead, ProceJS ami Reality í 1929), Mdvlillan euitiull 340,
.•
ef. 42. Del problema de que los aL:onLecilllientos illlJividuales que Whitehead
considern los últimos componentes de la realidad deben ser concebidos como
resultado de un devenir. no podemos ocuparnos aquí. Al respecto, cL W.
Pannenberg. Melaphysik lIIul Gvtte.l'gedallke (1988), 85s.
197. A. N. Whitebead, Pmr;ess und Reali/y, 320s, cL 322.
108. lbid., 27. En lugur del lérmino dd que había preferido servirse en
Sciellce {1m/rile Mot!t'1'II IVor!d (El'ent). Whiteheacl emplea en este pasaje, así
como en Pme£'.WJ \' rel¡/it/at!, la expresión aetlla! oCl/sion (o actllal elltity), 1lti-
li/.ando Cl't'1I1COI{10uC'signución general Je un complejo de l/e/mil /lL'lIsioll.l.
( 113 Y 124). Por su parte, actlw( OCluio/l es Jelinida como «rhe I¡mitin!; type vf ¡
(lH £'1'eJlt ;vil/¡ 011/1' O/u:, memben) (113). j
j.,
199. tbid., 4Ó (an atamic theory of reality), er. 53: (<Tbus lhe ultimate me~ l'
luphysit.:altruLh is <ltomi:-;lll)}' ..... . d
l'
200. /bül., 96, eL 104. A la vez. «ExtenslOn. aparLIrol11ltS spaelUhl.atlOll und ii"
lel1lporali;wtion, is thaL general schcmc of relatiol1ships providing the eapadty
11laLmany objects e;.u1be w~lded inLOIhe reul uniLYuf une expcricncc), (105).
ij
395
 cialidad para una división constante) o, a la inversa, resulLado de
la abstracción del conjunto de acontecimientos concretos' en que
se establece el vínculo de las actual entities (entidades actuales)
con las que las precedieron20I•
El atomismo de Whitehead, en el que una multiplicidad de'
acontecimientos constituyen la base de todo lo real, se enfrenta,
con todo, a las mismas dificultades que Platón había opuesto ya •
en la conclusión del Parménides (165es) a toda forma de atomis-
mo metafísico: si lo uno no es, lo que se diferencia de él no pue-
de ser ni unasola cosa ni una multiplicidad de ellas, de tal forma
que ya no podría haber nada en absoluto. Una multiplicidad de
unos es una multiplicidad de lo mismo (en el sentido del uno abs- .
tracto) y también una multiplicidad en que los múltiples se rela-
cionan unos con otros, formando así partes de mi todo. Si no
constituyeran una totálidad, tampoco podrían pensarse como el .
mismo uno. Es decir, en todos los casos es necesario presuponer
una unidad que los comprenda, so pena de no poder concebir en
absoluto los átomos como unidades.
Al parecer, Whitehead no se enfrentó a esta dificultad funda-
mental en ninguno de sus escritos, aunque en Adventures o/ Ideas
(1933) examinó diferentes modalidades de atomismo"', al par que
criticaba el modelo doctrinal que, con origen en Demócrito, Epi-
curo y Lucrecio, había terminado por cuajar en el atomismo pro-
pio de las modernas ciencias de la naturaleza. La crítica de White-
head es que los átomos se relacionan aquí sólo extemumente, por
azar o de acuerdo con leyes externas a ellos mismos. En contra de
este punto de vista, Whitehead había af¡rulado ya en Science and
the Modern Warld (1925) que cada acontecimiento está interna-
mente relacionado con los que le preceden, a saber, por medio de
relaciones constitutivas para el acontecimiento en cuestión2(l]. La
hipótesis de una imemal rela/ion presupone, según Whitehead, lo
«subjetivo» de cada acontecimiento como integración espontánea
de la multiplicidad de relaciones en que se encuelltra21l4. Vistas co-
20J. Como en Tf¡e CrJllcept td'N(llllre (1920), 74ss I.:il la ediL'i(¡n dI.: 1964.
202. A, N. Whilehead.Ad~'ell/llrl'.\' {~f!detl,\'(1933), Mentor Book ~Jilioll,
125s. Traducción alemana, Aben/elle,. der Ideen (J 971 J, traducción e introduc-
ción de E. Wiehl, 25 J s (versión cast.: A\'t'nll/nt,\' de IU,I' idew', CGFE, Bu~nos
Aires 1961)
203. A. N. WhiLl.:h~¡ld, Sdellce l/mI rlie Moc!el'll World, tJ8,eL lIS.
204. ¡bid., 115.
396
010 actos de esa subjetividad, las inlernql re/afions que constituyen
el acontecimiento reciben el nombre de «aprehensiones» (prehell-
SiOIlS), es decir, aprehensiones integradoras de todos los fenóme-
nos del universo en los que el acontecimiento toma parte y con los
que tiene, además, que relacionarse por sí mismo205.
En principio, la teoría whiteheadiana de la vinculació~ interna
de cada nuevo acontecimiento con los que le preceden aparenta
superar las unilateralidades del atomismo clásico. Como cada
nuevo acontecimiento tiene que «aprehender» todos los aconteci-
mientos con que se topa en el universo y asumirlos como' suyos,
la totalidad constituida por estos últimos parece tener en cuenta el
carácter relativo de cada acontecimiento individual. Sin embargo,
para Whitehead el universo (o el continuo espacio-temporal) no
precede a los acontecimientos individuales en la forma de un to-
do real, sino que son siempre estos últimos quienes tienen que in-
tegrar en un todo las múltiples relaciones que establecen"".
El parecido que la concepción de Whitehead guarda con la
monadología leibnizianano es fruto de la casualidad. Son mu-
chos los pasajes en que Whitehead alude de manera explícita a
los víncolos entre sus ideas y las de Leibniz. Whitehead declaró
haberse limitadb"a concebir las mónadas como acontecimientos,
sustituyendo la tesis leibriiziana de que <das mónadas no tienen
ventanas» -por carecer de relaciones mutuas- por la de que están
constituidas por sus relaciones internas con los acontecimientos
que las preceden,07. Sin embargo, estas modificaciones fueron
acompañadas de la renuncia a aquel elemento que en Leibniz ser-
vía para compensar el pluralismo de las mónadas: la idea de que
cada una de ellas es el reflejo de la unidad del oniverso fundada
en la Mónada Divina. En Leibniz, ésta es la fonna en que la uni-
dad del universo precede a cada una de las mónadas, haciendo
posible la concordancia de todas ellas. En Whitehead no hay lu-
gar a nada parecido. Aquí, cada acontecimiento individual tiene
I que engendrar a partir de sí y por medio de so subjetividad la uni-
lU5. A. N, Whitehead, Proce.\'s ~Jld Realif)', 71 s. En esta obra, el concepto
de prelu'lIsüm ocupa un lugar central, 'mientras que la discusión de la diferencia
~nlrerelaciones internas y externas pasa,u un segundo plano ..
20ó. En este sentido, dice Whiteh~ad: ~(... every actual entity springs from
thul univt:.rsc which Ihere is ror jI» (Pmce,I-,I'ltllll Re£/liry, 124).
207. eL A. N, Whitehead, Sdellce lIIul tlie Modem ":orld, 68, así como Id.,
Adl'l'nlUreS (~r
Ideas, l3H,
397
dad de su mundo respectivo. También en Whitehead Dios es el
último garante de la unidad delul1iverso 2011• Pero este Dios no se
sitúa ti-ente al universo como su cn..~ador~[J~.En su «primordial Il(j-
!tlre» (naturaleza originaria) es sólo el lugar de todos los «ekmaf
oh}ecl.,",>, es decir, de todas aquellas posibilidades de que.1os fe-
nómenos tienen necesidad para realizarse en la medida en que
pueden asumirlas en su autoconstitución. Dios ofrece a cada
acontecimiento individual las posibilidades que ¡:iOn relevantes
para su autorrcf;llización. Éstas adoptunla forma de un iniriai aim
(meta inicial), pero quien decide realizarlas, así como la manera
en que hacerlo, es el fenómeno en su «subjetividad». Com'o cual-
quier otra actual emit)', Dios está obligado a aprehender la tota-
lidad de (os restantes acontecimientos. Pero siendo eterno, al ha-
cerlo integra en su «t.:ollseqllellt maure» (naturaleza consecuente)
la totalidad del universo en una unidad detinitiva"". En la filoso-
fía de Whitehead Dios es el creador del universo sólo en este sen-
tido. Es decir, Dios no es el autor de la existencia de cada uno de
los acontecimientos individuales, sino que éstos deben antes bien
ser concebidos como creadores en su «subjetividad» misma.
Aquí se encuentra también la principal dificultad con que han
tropezauo los teólogos cristianos -sobre touo los norteamerica-
nos- en su deseo por servirse de la filosofía de Whitehead como
base para una reestructuración de la leología cristiana:!'l. El atrac-
tivo que esta filosofía exhala para la teología es fácil de entender,
pues permite pensar la realidad de Dios en combinación COI1 Ull
concepto de universo capaz de satisfacer los requisitos plantea-
dos por la moderna comprensión científica de la realidad. La «ti-
losaría procesual» acierta plenamente cuando juzga que ambas
ideas, mundo y Dios, pertenecen a una misma categoría, y vuel-
208. Para la teoría whiteheadiuna de (jue Dios es (,el principio de la (;011-
1.:relizílCióll') de Jo posibl~ en lo~ al:ontcl:illliel1lo.~ singulares, d'. t••..
l. Welkcr,
Ullil'l:r,w{i¡ii/ (JO/h''\" 1II1l!Re{(//il'ÍliiI da Welr. TIt('o!ogi.l'clte K(I,I'IIIO{ogil'
Dia/og //lit deJIIllllleriktmiscltell ProZt:.I',w!ellkelJ II(jCIt Whi/l!hl'lId ( 19H 1), IOt)s;
para mtÍs delalles, J. Cobb, A Christian Na/lmE! ThL'O!Ogy bi./.\'l'd 011 t¡'t' '[JlOug/1/
ofAffá:,;/ Norl/¡ Whilehead (1966),135.175.
209, A. N. Whitehenu, Proce,I'.I'l/I!l! Realily, S 19-533, en t:spc<.:iuL-52X: ,dI
is as ¡rue to say Lhul God l:rcllt~s Lhe World. as LhuLLI\(:worid creuLes Cit)(j", y
52ú: \<Hc dnes null:n:ate- Lhe world, he suves it ... »,
210. ¡bid .• 523s,
211, er. clmugnítko resumen de la (\Lculügíu prol:csua1» nortculllcri<.:<lIl¡1
orrecido rol' M. Wclkcr, l!nil'er.l'((!iliit C;OIll'I //I/I! Uehllil'j¡¡¡( del' \Vdl. I :H~-~02.
398
ve a hacerlo al señalar que el subjetivismo introducido en la teo-
logía por la experiencia pietista corre el riesgo de que con la
realidad del mundo se le desvanezca también la realidad de Dios.
Pero esto no debe permitir que nos engañemos con respecto a que
el Dios de Whitehead no es idéntico al Dios creador de la Biblia
y la fe cristiana, porque no es quien crea los acoJ;ltecimientos in-
dividuales, sino sólo el acicate para que éstos se creen a sí mis-
mos"2 Sin duda, la filosona procesual de Whitehead abre una
nueva perspectiva, desde la que es posible comprender la crea-
ción del mundo no sólo como una creatio continua, sino también
como la integración en la creación del universo -que sin embar-
go sólo alcanzará su plenitud escatológicamente- tanto de la li-
bertad de las criaturas como de su respectiva contribución pro-
ductiva a la formación de su mundo. Pero si, continuando por
esta vía, Dios debe también ser concebido como el creador de to-
das y cada una de sus criaturas, es necesario someter a una pro-
funda revisión los fundamentos en que se apoya la filosofía de
Whitehead, en pal1icular su idea de la «subjetividad» de los acon-
tecimientos individuales.
Este principio básico de la «metafísica» de Whitehead hunde
sus raíces en la psicología de William James, a quien Whitehead
alabó como un pensador revolucionario y confesó deber buena
parte de sus reflexiones2J3. La concepción que James tenía del yo
se aparta bastante de la idea kantiana de un sujeto «estable y per-
lTIanente», que como tal constituiría el supuesto de la unidad en
nuestra conciencia de toda multiplicidad empírica. Para James, el
yo es más bien una magnitud momentánea, aunque relacionada
con los yos momentáneos que la precedieron, que tiene que inte-
grar en sí junto con ellos la conciencia,dell1lundo a éstos vincu-
lada. El paralelismo con la idea whiteheadiana de una sucesión
de acontecimientos obligados a constituirse a sí mismos a tra-
vés de su relación con los acontecimientos precedentes es asom-
/11I
broso, por lo que es plausible suponer que la teoría whiteheadiana
212. Lu Jl}{IS illlpori:ulle contribución u una cOllcili<1ciónentre la leología ti-
losólica de Whilehe<1d y 1<1ft: cristiana en la creación la ha realizado J. B. Cobb,
(jod al/l! ¡he Wvrld ([ 969).
213. el'. el ap¿noi<.:c oc W. P:.llInenberg a MefllphY,I'ik ¡/lid GOlle~'gedllllke
( [Slgg). 80-91. Para '{lit:' Pril/l.:ip/e.\' ofP.I'.\'í:lwl(J,~Y (1890) oe W. James. reedila-
oa por G. A. Millt:r (1983), er. las cxpli<.:aciones dt' 'w. Pannenberg en
Alllmpo{og{l/ 1:'1/ perspectil'cI tl'o/ágim. 271 ss.
399
 ~Llbje[i\'iJad eJe los ~\(:onlecirnit:llt{)s responJe a una gl:llera-
~L' 1<.1.
1JzaclOll de [as tesis psicológicas de James. Esta hipótesis vuel\;e a
cOITespomJcl~secon la uefinición que el mismo Whj(eheud propu-
so'" de las, {esls metafísicas L'omo el 11l"i)uucto de un'¡• eOen'","",I,"z",
•...{ .•-
clOn-14. En ~ste sentido, es posible interpretar la lilosul"ía proce-
sual de Wh,tehead y el vitalismo ber"suniano cnmo la versión
ampliada -en forma de f'ilosofía de la nUluraleza- tie un halla~.(fo
. ..
prJl111tlvamente antropológico. En Bergson. el que suministran.1 el
1110delopara la comprensión de los hechos nalurales, es la ex pe-
nenCIH temporal de la durée: en Whitehead es el carácter de acoll-
:ecimiento momentáneo que tiene el yo. De esta suerte, Inedíante la
Idea de la necesidad que tiene todo acontecimiento de relacionarse
con Jos precedentes e integrar esa relación en la constitución de su
identidnd propia -en analogía a la identificación de los yos eJe
James con sus predecesores-, Whitehem.J ha seguido aferrado a la
~oncepcjón b:rgsoniana de la continuidad de '-la experiencia del
tIempo en la slmullánea manifestación de algo nuevo en cada ins-
tante, aunque introduciendo en ella una mayur riqueza Je; matit:es.
. ,Con tocio, las dificultades del atomismo para explicar la rcla-
clan que se establece entre los fenómenos partiendo simultün~¡¡-
l~lenle cJe.la .hi.I'){)tesisde que la realidad líltim<lest:.íconstituida por
una lllult[phCldad de ~llomos siguen sin hallar solución. Para Cll-
contrm~la, ¿no ~ería necesario presuponer que el todo constituye
una 1l0ld,-:d,aSl C.OI~l.O que ésta no s610 antet.:ede a las partes sino
qu..e es Cjul.en.
. POSIbIlita sus relaciones recíprocas? ¿Y no equival-
dna esto ultimo a reconocer que es tan real t.:011l0los ,Il.:onteci-
mientas individuales?
A diferencia de Whiteheacl, el punto ele visla del primado del
to~lo sobre las par(e~ ~onstituye el rasgo característico del pensa-
miento de S~mlJel Alexander. COIllO el Kant de la estética Irans-
cen~lelltal, AlexullJerjuzgaba imposihle pensar una pane LId es-
~ac[o o un moment? delliempo sin a la vez dar por supuesto u'n
(lempo y un espacIO intinil'ns21.'i. Por ello, tH CUi.lllto instulltes
2 J4. A. N. Whilt.:heatl, Pmce.l',I' {/lit! Realirl', 71, ..:f. r l.
.. 2 J~. S. AJexander, ~/){{C:I!,lime mI Dei/y ( i 02fl, J l)fJ(l) l. :1Hss)' f 47; « •.. ill"
jl/llfe S¡wce IJI"(:cede.l' (/Ilyjillire ,\lW£"e» (d'. 42). De [OlJOS modos, a. diferencia
t~n.to de S:_CJarke como .de Kant, Alexanuer no cumideró que e~le espu..:io in-
f.lIlIIOdehl:ra s~r concebIdo como indivi~o,:l diferencia. del espacio inJiníto úe
Jd geonH~~rw (d. J47). Para S. CJarke, d. Jas explicaciones de W. Panncntierg en
Sy.\'/ell/{/lIsche Theulugie 2 (199 t), J 06s y t 09.
400
puntuales, los ¡l(:ou{ccilllienlos HU pucd.:n Cllllt.:cbir:-.csino cOIllO
restricciones del eSpUCi(Hiempo infinito. Esta üllillli.l t.:onclusi(ín
vuelve imposible que un atomismo de acontecimienlos pueua n.~-
preselltar la ([h-illla vcrU<lu m~tarísica. Sin embargo, Alcxander
no siguió a Kant en la reducción del tiempo y el espacio inJini-
tos a la categoría de meras formas subjetivas de la illtllicióll~I(l,
,0
p(~r lo que termin{¡ por encontrarse muy cert.:a de la Iilusofía de
Spinoza, aunque ahora dinamizada por el espíritu de la filosofía
prot.:esual: en su evolución, el universo natural se encuentra to-
davía a medio camino en el pm¡;eso de integración de su Illulti-
plicidad, dc la que la t.:onciencia humana conslituye una mera
prefiguración, una forma sólo provisional. y !lO su figura detini-
tivi.!.Para esa tlgura consumada de la integración de la multipli-
cidad natural Alexander reservó el nombre de «deity» (deidad).
La dei/y tiene el significado de una participación en lo divino,
pero ésta es todavía diferenle de Dios mismo como creador del
lInivcrs()~t7.
La- !ilosofía vital de Bergson buscó asimislllo su coronamien-
to en la idea de Dios, en este caso dentro e1elmarco de una filo-
sofín de la religión a la que Bergson consagró la tíltima de sus
ohras::IH. Bergson distinguió aquí tilla forma din;imit.:a y U[1afor-
ma estática de religiúll. La función que cumple la religión «esti.í-
tica» es fortalecer los Lieseos de vivir en el sellO de la colectividad
de los mismos inuivil!uos que- saben de la muerte y de lo transi-
[orio de sus vidas::''>. La religión «c1illámic•.I>'¡ de la mística y el
cristianismo trasciende este propósilo, uniendo al ser humano
con el amor divino, el cual es el origen Liela evolución creadora
Lid lIniverso::JII¡endenle a la tri.lllsforlll<lcitlllde la vida ligada ¡¡ la
Illi.lteria y, por tanto, a la condición mortal.
Las filosofías procesllales de nuestro siglo confirmall cada
tilla ¿¡ su lllo'do el dicllllJl de Helmuth PJessner a prnr6sitn de la
2 J 6. S. Alex,lI11!L'r. ,)'1)(11"1'.Tillle IlIul !Jeit.\', :19 nol;1 l.
~ J 7. ¡hid., Il, 397. Aunque AkXill1der es¡;rihi6 que el esp:lclll,-[iempu t:~Ja
«C:Il"lJe" do.: Dios (.19l.)), npló ptlr abrazar Llna pllS[Ura ld~t" en lugar de p;lI11ei!>-
la (.N4>. En ella Dios es illl\Wl1l.:llle ¡¡] lJ1LlIH.lO(.19)) sin ~er UJla pane de el.
~ 1S. 11. lkrgstlll, Les dC/lx .\'OJlln'.\',¡h. la IJ/(Imle l.'l d¿ la relígioll 1t 932),
trad, <.tlelllanu en el volulllen MI/ferie /l/ut Gl'diichtl/i.\' l/mI (úulae Schriflc'1I
(J9M),247-489,
2 t 9. l/Jid., 361, d. 344 Y406. Bergson opinab¡l que la religión, «ell cuanto co-
exlensiva con nueWa especie», tiene que formar parte úeJ ser det hombre (380).
' . 210. lbid., 438, 441 s, d. 42S,
401
 12
íntima relación existente entre el concepto de mundo y la idea de
lo absoluto: «Abandonar esta idea significa ... abandonar la idea Teología y filosofía hoy
del mundo uno. Una cosa es decir que se es ateo.-Otra ser1o»221.
Con ello queda señalada la importancia de la idea de mundo pa-
ra la teología. ¿Por qué, "Según Lutero, cree un hombre en Dios
Padre? Porque «si no, no habría nadie qoe supiera crear los cielos
y la tierra»222.

l. Hombre y reJigióll

Comprender al homÚe se convirtió en una cuestión funda-

mental para la Edad Moderna desde ei siglo XVII, o lo que es lo
mismo, desde. que la religión cristiana perdió su validez incues-
tionada como fundamento de la sociedad y de la conciencia cul-
tural a raíz de la división religiosa de la cristiandad occidental. El
primero en acertar a ver toda la trascendencia de este proceso pa-
ra la historia cultural de la civilización occidental fue Wilhelm
Dilthey. Con todo, en la tiloson" de la Edad Moderna temprana
la aátropología constituyó, al menos en principio, un mero pun-
to de partida para reconstruir de una forma puramente tilosótica,
es decir, independientemente de las controvers~asentre las dis-
tintas confesiunes, el concepto de mundo sobre la idea de Dios.
En este sentido, John Locke se condujo de una manera conserva-
dora al seguir atribuyendo esta función a la religión cristiana re-
velada. En el caso de Hume y de Kant se abrió camino una mayor
cOIH.:cntración en la experiencia y en la subjetividad humanas,
aunque todavía sin enfrentarse directamente a la religión, y Hegel
volvió a asun.Jir la tarea de reconstruir el concepto de mundo a
partir de la idea de Dios, a la que dio su tigura consumada, deti-
nitiva y clásica. Fue sólo en la reacción contra Hegel como la
rundumentad6n de la cum:iencia filosófica sobre la antropología
alcanzó un nuevo y alilado cuño, orientado al primado de lo ob-
221. H. Plessner, Die S1Itfell de.I' Orgallischcll l/m!. del' Mensch (192M, jetivo y de rasgos mar'cadamente contrarios al primado de la idea
'1995).346.
. de Dios. En esta forma agudizada,' el giro antropológico sigue
222. M. Lutero, Crosser KlItt:l.'hi.\'/Il/1s (1529), aclaraciones al artÍL'ulo pri. cOl1stituyenLlo lu base de la concienl.lia Ii.losót'ica de nuestros días.
mero (l3SLK 647, 425s),
403
402
 Es éste un hecho que en nada cambia el que sobre esta base se
haya llegado a justificarla religiosidad del hombre como una
cuestión específica e irrenunciable de la forma humana de exis-
lencia, ya sea en el pensamiento de Max Scheler, la antropología
de Helmuth Plessner o la filosofía existencial de Karl Jaspers y
Henri Bergson, - ellos, tanto del punto de vista cartesiano de que toda percepción
En la actualidad, también la teología cristiana está obligada a
tomar la antropología como base a la hora de probar la validez
ul1Jversal de la ~e cristiana, aunque dicha base no es suficiente pa-
ra llegar a cel:cJOrarse de la verdad de la idea cristiana de Dios y
de la revelaclOn, De querer afirmarse la verdad del Dios cristiano
es indispensable que el mundo y la historia puedan cuando me~
nos concebirse com,o obra y creación suya. Pero el hombre forma
parte del mundo y de la historia del mundo, por lo que la antro-
pología es la cuestión primera y más próxima, y es con referencia
a ella que se ha de probar la validez universal de la fe en Dios, Si
Feuerbach tiene razón y la fe en Dios no forma parte de la natu-
raleza del ser humano, sino que la religión tiene su nacimiento en
una mala comprensión de aquélla por el hombre en la forma de
una fantasmática duplicación de su propia conciencia, huelga se-
gUIr preguntándose por la verdad de la comprensión religiosa de
Dws y, co~~consecuencia, también del crislianismo. Hay aquí
un fallo annClpado con respecto a la verdad de la teología cristia-
na, aunque éste no constituya ni mucho menos un juicio definiti-
vo :,obre la aspiración a la verdad de la fe cristiana, Pero ya no es
sufICIente con argumentar, como Schleiermacher en los Discur-
sos, que la religión posee «una provincia propia» en el ánimo,
pues e~ta declaración, de dejarse relativizar psicológicamenle en
el sentl,do de Fellerbach, diría ya bien poco, En este sentido, He-
gel te.llJarazón ~uandocriticaba el subjetivismo de la experiencia
schlelermachenana de Dios, El concepto schleiermacheriano de
la inluición religiosa de Dios (en el segundo de los discursos) de-
be Interpretarse cartesianamente como el primado de lo infinito
sobre -y en- toda aprehensión de lo I¡nilo, para así poner de re-
I~eve~I nLÍcleo objetivo todavía válido de la argumentación de
SchleIermacher. Pero, a su vez, el examen cartesiano de la natu-
raleza de la conciencia humana está necesitado de un fundamen-
¡~: [o más amplio, el cual vendría procurado por la comprensión del
-:-¡ modo de ser específico del hombre como ser vivieIHe. Este fun-
" ~¡i damento está dado en la definición scheleriuna y plessllcriana del
,-¡ t1':
404
R"
hom1?re como un ser «abierto al mundo» y determinado excéntri-
camente tanto en lo tocante a su modo específico de.comportar-
se como en lo relativo al substrato corpóreo de dicho comporta-
miento, De este modo, se accede a una base antropológica que da
cuenta, a la vez que reserva un espacio propio a cada uno de
finita esta condicionada por una intuición del infinito anterior a
ella, como del concepto schleiermacheriano de intuición religio-
sa o de la idea fichteana de la imposibilidad de que el yo pueda
constituirse a sí mismo en su autoconciencia, A elJo se añadirá a
continuación la tesis hegeliana de lo ineludible de que el yo fini-
to que cifra todo sobre sí mismo haga de sí un absolulO, así como
la demostración kierkegaardiana de la desesperación a que está
abocada la vida que gobierna su propio su transcurso partiendo
de dicha base', Aunque en comparación con el estado de esta dis-
cusión tras la intervención de los jóvenes hegelianos, Kierke-
gaard pecó de dogmático al introducir en la argumentación la an-
tílesis entre lo temporal y lo eterno, lo finito y lo infinito, esta
debilidad puede subsanarse apoyándose en los descubrimientos
de Descartes y, sobre todo, de Hegel, En conjunto, de este modo
disponemos de una base fenoménica lo suficientemente amplia,
además de profundamente enraizada en la historia de la filosofía
reciente, como para poder enfrentarnos con buenos argumentos a
aquella interpretación -Fellerbach, Nietzsche, Heidegger, -Sartre,
etc.- que niega que la temática religiosa forme pmte constitutiva
de la naturaleza humana,
2, Teología filosófica y religión histórica
Si teología y filosofía coincidieran en afÍImar que la temática
religiosa tiene una significación fundamental para la naturaleza
de la esencia del hombre, ¿bastaría esta coincidencia para que
fuera posible"edil¡car nuevamente una teología filosófica, es de-
cir, un concepto filosólico de Dios? Hay buenas razones para du-
dar de que así fuera, razones que no hacen sino multiplicarse si se
tienen presentes las condiciones que presidieron el nacimiento de
la teología filosófica en la Antigüedad, su función en la simbiosis
l. Sobre las implicaciones religiosas, cf. W. Pannenberg, AntlVpología en
teológica. Sígueme, Salamanca 1993.
pt!l".\-peetiI'CI
405
 medieval entre filosofía y teología, y la función de la teología ¡i-
¡osólica entre los siglos XVII y XIX.
La antigua íilosofía griega nació como una crítica a las tradi-
cionales representaciones religiosas de Dios. A contracorriente
de la tradición mítica, los filósofos creyeron que la filosofía era la
primera en enseñar la verdadera naturaleza de lo divino en cuan-
to origen de la unidad del cosmos. El que la filosofía no sólo apa-
reciera como una interpretación crítica de la tradición religiosa,
sino como una alternativa a ella, va estrechamente unido al mo-
noteísmo que los filósofos opusieron a las religiones populares
politeístas, pero también a una cierta ingenuidad en 10 relativo a.
la historicidad de la religión y de la filosofía misma, en la que no
se vio sino un aspecto inesencial en relación con esta última.
Para el cristianismo, el monoteísmo de los filósofos ya no po-
día seguir apareciendo como una alternativa a la religión históri-
ca, sino a lo sumo como una mera preparación para ésta o como
su superación. La primera alternativa se tradujo en el modelo de
la concepción medieval de la teología filosófica como un escalón
previo, constituido por el conocimiento natural de Dios, al cono-
cimiento obtenido por revelación propio del cristianismo. Este
modelo encerraba contradicciones internas, porque. medida de
acuerdo con su origen histórico y fisonomía propias la teología
natural de los filósofos no apuntaba a su perfeccionamiento por
lIna revelación sobrenatural, sino a la comprensión racional de
todo cuamo constiluyera la naturaleza de la divinidad. E~tacon-
tradicción se vio agudizada cuando la autoridad del cristianismo
como fundameoto en que se asentaban sociedad y cultura se vio
debilitada con la escisión de la Iglesia occidental. A partir de es-
le momento, es decir, a partir de Descartes, la renovación de
la teología filosófica se vio unida a la aspiración a reemplazar a la
teología cristiana en su función de ofrecer a la conciencia públi-
ca cultural una base universal de expresión. A causa de los eo-
frentamientos entre las distintas confesiones, la leología cristiana
.,' ya no podía seguir cumpliendo esta función de forma que a la vez
satisficiera con la suficiente plausibilidad el juicio de la razóo.
Desde Descartes hasta Hegel, los sistemas metafísicos buscaron
substituir a la teología en el cumplimiento ue es la fUiH.:ión.Pero
este intento llegó a su fin con el descubrimiento de la historicidad
de la vida humana y los sistemas culturales, es decir, Llesue
Herder y con toda seguridad desde Hegel.
406
Hegel fue consciente de 00 haberse limitado a substituir la re-
ligión histórica por una teología lilosófica, sino de elevar aquélla
a su concepto. Se daba de este modo una nueva relación entre la
lilosofía y la religión: la primera permanece en todo momento re-
ferida a la segunda, cuyo contenido sólo puede elevar al concep-
to, es decir, no es completamente autónoma con respecto a ella.
Evidentemente, Hegel concibió ese llevar-al-concepto como la
elevación de la religióo al concepto filosófico, a la que iba liga-
da la ambigüedad de que el conocimiento 1i1osólico pudiera ser
coocebido pese a todo como un conocimieoto que se funda en la
razón absoluta y puede por ello ser entendido como una forma de
conocer la verdad por completo autónoma. La teoría hegeliana
que se sigue de su concepción lógica de la Idea absoluta como
una realidad que se realiza a sí misma casa difícilmente con su
idea de que la teología filosófica permanece vinculada al estadio
religioso anterior a ella. Este punto de vista debería haber llevado
a Hegel a concluir que la reflexión filosófica no puede asumir por
completo, y aún menos superar, sus presupuestos históricos en la
religión que la precede. Con ello Hegel se hubiera visto obligado
a coofesar que la reflexión 1i1osófica, al permanecer ligada a su
punto de partida en la verdad de la religión, es una reflexión fini-
ta y provisional. Es muy probable que la 1i1osofía hegeliana 00 se
hubiera visto entonces apeada de su pedestal por la generación
posterior, quien ya no hahría podido recurrir a la fioitud de su
propio punto de vista en su reacción contra ella. Pero, sea como
fuere, del haber penetrado con la mirada en el hecho de que la re-
ligión histórica que precede a la retlexión filosófica sobre el ab-
soluto condiciooa decisivamente el modo en que ésta tiene lugar
se sigue que, al ocupar el lugar de una teología filosófica pura-
mente racional, la lilosofía sólo puede formular los supuestos de
una representacióu de Dios y uoa filosofía de la religión adecua-
das a la función del Uno absoluto. En otras palabras, la retlexión
¡ilosMica sólo es posible como retlexión sobre el contenido de
verdad de la reli¡lión histórica que la antecede.
Esta reflexión sobre la religión que precede a la filosofía no
tiene por qué tener la forma de una exposición en la que las re-
preseutaciones religiosas de la divinidad no vayan más allá de un
mero retlejo de los miedos y anhelos del hombre, La mosofía de
la religión puede responder en serio a la llamada de la religión a
una (auto)revelación de la realidad divina retlexionando sobre la
407
 referencia contenida en la naturaleza humana y todo lo linito a
esa realidad que las supera y de la que las religiones se hacen
cuestión. La tilosofía puede seguir examinando si las alirmacio-
nes religiosas sobre la divinidad hacen justicia a las funciones a
ella atribuidas, como ya hiciera la crítica religiosa en los comien-
zos de la filosofía griega y como hizo el mismo Hegel al hacer
del concepto de inlinito verdadero el criterio con el que juzgar el
discurso teológico-cristiano sobre la inlinitud de Dios. La liloso-
fía puede desarrollar los criterios con que juzgar la plausibilidad
de las aspiraciones religiosas a la verdad sin tener por ello que
presentar una teología !ilosólica como alternativa a la tradición.
religiosa. No hay razón para que su relación con una determina-
da tradición religiosa sea sólo de carácter crítico, ya que puede
colaborar comparando tradiciones diversas, a diferencia de una
teología comprometida con una sola tradición determinada y que
se limita a dar razón de sus pretensiones de verdad. De aquí se si-
gue, linalmente, una mirada a las diferencias entre una posible li-
losofía de la religión, que se plantea la pregunta por la verdad de
las diferentes tradiciones religiosas, y la teología de una religión
cOllcreta, incluida la teología cristiana, Por otro lado, la teología
cristiana deberá esforzarse en esclarecer las pretensiones de ver-
dad de la fe cristiana, de tal manera que la comprensión cristiana
de Dios responda a los criterios formulados por la crítica filosó-
fica, al menos en la medida en que éstos resistan a su examen. En
cualquier caso, hay aquí una renuncia a una teología filosólica
autónoma puramente racional, pues ésta cobró figura sin dar
cuenta de la historia religiosa de la humanidad. Expresión de un
estadio de la conciencia lilosótica que ya ha sido superado, la ti-
losofía careció en ella de la conciencia de los presupuestos histó-
ricos de su propio pensamiento.
3. Concepto de mundo e idea de Dios
En la época de las ciencias positivas la filosofía sigue tenien-
do ante sí como tarea proporcionar una orientación reflexiva y
comprehensiva sobre la vida consciente (Dieter Heinrich). De
ella forman parte no sólo los problemas de la autoconciencia y
de la fundamentación de la autoconciencia, sino también la con-
ciencia de la experiencia en su más amplio sentido, es decir, tao-
408
to en el ámbitu de la intersubjetividad como en el de la concien-
cia del mundo. En la medida en que es propio de la retlexión li-
losótica preguntarse por el todo de la vida consciente, también
cuenta entre sus atribuciones desarrollar un concepto de mundo
que represente la esencia última de la realidad que va haciéndo-
se objetiva a nuestra experiencia, con independencia de que la
idea del mundo como un todo supere siempre los límites que de
hecho jalonan nuest.ro horizonte de experiencias. A causa de esta
relatividad del horizonte mundanal, la filosofía puede ocuparse
de la unidad del todo del mundo como una mera idea, en el sen-
tido que dicha expresión tenía en Kant, pues es precisamente el
todo del mundo el que transpone la finitud de toda experiencia.
Lo cual no ha impedido que el universo de la moderna ciencia
cosmológica se haya convertido en objeto de la construcción de
teorías científicas desarrolladas a partir de la base que ofrece el
estado actual de nuestros conocimientos.
La necesidad que el intento filosófico por cerciorarse de la
unidad de la vida consciente tiene de un concepto de mundo re-
viste especial importancia para la teología a causa de la.interrela-
ción existente entre el concepto de mundo y la idea de Dios. Esto
es así por dos razones. La primera, porque el Dios uno debe con-
cebirse como el origen y el creador del mundo. La segunda, por-
que a la vista de la multiplicidad de sus manifestaciones la uni-
dad de este último no puede comprenderse sino a partir de un
fundamento de dicha unidad. He aquí por qué la comprensión del
mundo lleva al concepto de Dios, así C0l110a la inversa. Si con-
cebimos el mundo como un orden que una vez dispuesto no ha
experimentado cambio alguno en su evolución, el Dios que con-
cibamos como creador de este mundo ofrecerá un aspecto muy
distinto de Dios creador de un mundo inmerso en un proceso his-
tórico encaminado hacia un futuro todavía abierto. Si, por el con-
trario, Dios es pensado como el origen libre del mundo, como un
creador que ha engendrado el mundo libremente y no siguiendo
una necesidad de su naturaleza, entonces nuestra comprensión
del mundo destacará la idea de la contingencia de su ser tanto co-
mo un todo como en sus más minúsculos detalles. Ejemplos de
ello son tanto el enfrentamiento de la primitiva teología cristiana
con la idea platónica del nacimiento del cosmos, como el enfren-
tamiento de la teología cristiana de la Alta Edad Media con la ti-
losofía árabe a propósito de lo cootingente del origen del mundo,
409
así como la postura de Kant en contra de la doctrina leibniziana
según la cual el universo fue engendrado de acuerdo con elmo.
delo previo fundado en la sabiduría divina. La cuestión de la con-
tingencia del todo y de cada uno de los acontecimientos aislados
que componen el mundo sigue revistiendo una importancia fun-
damental para las actuales relaciones entre la teologfa y el con-
cepto de mundo. Hay aquí una coincidencia entre dicho concep-
to y la constitución ontológica de las realidades particulares.
La idea de contingencia tiene su mejor traducci.ón en Ulla
comprensión deJa realidad última de las cosas como acollte¿:i.
miefltos, tal y como sucede en la filosofía de la nmuraleza de
Alfred North Whitehead. En oposición a la teoría aristotélica de
la substancia, de ella se sigue la historicidad de la identidad de to-
do cuanto existe. Es éste un punto de vista que Whitehead com-
parte con Dilthey, a pesar de que este último llegara a él a partir
de supuestos muy distintos, como son el examen de la historici-
dad de la experiencia que el hombre tiene de sí mismo y el aná-
lisis de la historicidad de todo aquello que le sucede. Como
Dilthey o como el fundador de la filosofía procesual, Henri
Bergson, Whitehead partió de la experiencia humana, en la que
vio la clave para la comprensión del mundo y de la realidad ex-
trahumana. En el caso de Whitehead, su punto de partida fue pro-
bablemente la psicología filosótica de William James, que
Whitehead generalizó en una teoría de la subjetividad de todos
los acontecimientos elementales. Esta generalización procede en
Dilthey desde el análisis de la historicidad de la experiencia indi-
vidual hasta la comprensión de la historia como un todo, que sin
embargo no incluye el acontecer de los hechos de la naturaleza.
Como filosofía de la vida, su filosofía estaba pese a todo empa-
rentada con la de Bergson, el cual sí dio el paso que va desde una
filosofía de la vida a una filosofía de la naturaieza. Por su parte,
la ontología whiteheadiana de la subjetividad de los. aconteci-
mientos necesita ser completada por el análisis diltheyano de la
historicidad de los procesos experienciales, así como por el pun-
to de vista, compartido por Alexander y Bergson, del primado
ontológico del todo sobre las partes.
Estos diferentes impulsos están todos ellos internamente em-
parentados por la unión de ser y tiempo, a diferencia de la atem-
poralidad de las formas esenciales de Aristóteles. Su combina-
ción podría dar lugar a un concepto filosófico de mando que
410
describiera éste como un proceso encaminado hacia el futuro, el
cual sería quien verdaderamente decidiera sobre la esencia de los
acontecimientos individuales y sobre el sentido del mundo como
un todo. Este concepto de mundo estaría quizá en disposición de
unir el actual modelo cientítico de un universo en expansión con
la idea platónica de que el futuro del Bien constituye el funda-
mento de lOdo cuunto sucede, así como c01i la escatología cris~
tiana, y ello quiere decir aquí: con la comprensión cristiana de
Dios como quien gobierna la historia de la creación a partir del
futuro de su Reino. A esta última parecía apuntar ya la idea ploti-
niana, característica de su concepción de las relaciones entre el
tiempo y la eternidad, de que ésta custodia en sí misma la totali-
dad de lo separado en el tiempo, de tal manera que el futuro es la
dimensión por la que la eternidad ingresa en el tiempo. Con ella
se corresponde a su vez la comprensión del espacio como la di-
mensión en que Dios es simultáneo a sus criaturas, y en la que
Dios reserva a cada una de ellas un ser autónomo junto al suyo y
en sus relaciones mutuas.
De este modo, quedan indicadas nada más que algunas de las
posibles cuestiones en que es posible establecer una relación en-
tre la teología y la tilosofía a propósito de la correlación existen-
le entre la idea de Dios y el concepto de mundo. Dicha correla-
ción puede seguir constituyendo un tema filosófico siempre que
la tiloso fía no se limite a formular la idea de Dios en sentido tra-
dicional y. concentrándose en la creación de un concepto tilosó-
tico del mundo que incluya asimismo las pertinentes retlexiones
antropológicas, se entregue también a la tarea de acuñar los cri-
terios con que juzgar las representaciones que de Díos o de la
realidad absoluta se han hecho las diferentes religiones.
Teología y tilosofía coinciden en el esfuerzo por procurar al
hombre una orientación sobre su propia realidad y sobre la reali-
dad del Illundo COIllOun todo. Por supuesto, siempre es posible
dedicarse a la filosofía o a la teología sin tratar al mismo tiempo
de realizar o dar cumplimiento a esta tarea. Sin embargo, la filo-
sofía no será plenamente tal ni estará verdaderamente a la altura
de su gran pasado si no se entrega a ella, ya que es sólo tratando
de cumplir esta misión COIllOsalvaguarda su verdadera función,
esa función en la que no puede ser substituida por ninguna de las
ciencias particulares. A la inversa, la teología no hará justicia a
sus verdaderos objetos, Dios y la revelación, si no es ocupándo-
411
"J

se del creudor del mundo y.del hombre, y relacionando su dis- ÍNDICE GENERAL
curso sobre Dios con un intento de comprensión global de la rea-
lidad de lino y otro. La teología necesita ahí de lu filosofía, de sus
reflexiones críticas y orientadoras, pero la filosofía necesita tam-
bién de la teología, pues sin tener en cuenta la religión o la signi-
ficación que las distintas religiones tienen para la nalllraleza del
hombre y para la construcción de una totalidad que englobe hom-
bre y mundo -verdadero objeto de la religión-, nunca podrá ele-
varse a una comprensión verdaderamente global del ser humano P ró/ogo ,..: . 11
y de su lugar en el mundo. La filosofía no tiene ahí que reempla-
In trodllcción , . 13
zar a la religión, ni ofrecer en su lugar una teología puramente fi-
l. Obstrvaciones preliminares sobre la función de la mo-
losófica. Pero incluso si eso no sucede, filosofía y teología segui- sofía en los estudios teológicos , . 13
rán viendo caracterizadas sus relaciones por grandes tensiones, 1. El funuamental significéldo del discurso sobre Dios pü~
porq ue la teología está obligada a pensar la totalidad del hombre ra las relaciones entre la teología y la filosofía . 14
y del mundo a partir de Dios y de la revelación, mientras que la 3. El cencepto de mundo correspondiente a la idea de Dios
filosofía retrocede a un fundamento absoluto a partir de su expe- y el enfrentamiento entre la filosofía y las ciencias par-
riencia del hombre y del mundo. ticu lares .., . 18

J. Tipos de definición sobre la relación entre filosofía y teo-

logía , , , ,....... 23
1. La teología en oposición a la filosofía 24
2. El cristianismo como filosofía verdadera 26
3. La filosofía como función de la «razón natural» diferen-
ciada de la revelación sobrenatural................................ 29
4. Universalidad racional y subjetividad religiosa 34
5. La elevación de la representación religiosa a concepto ti.
[osótlco 38

2. La recepción cristiana del platonismo .' ,. 45

l. La idea de Dios y la doctrina platónica de los principios:. 49
2. El ideal de vida de la semejanza progresiva con Dios 60
3. Iluminación' y gracia 66'
4. Lus transformaciones y rectificaciones cristianas de las
doctrj,nas platónicas ..... ,................................................. 69
5. Persi!;tem:ia y.actualidad del pensamiento platónico .... 76

3. .El influju de Aristóteles en la teología cristiana 81

l. Las ideas nucleares de Aristóteles y su relación con Pla-
tón ,............ 81
2. Arist6teles en la teología patrística ,........................... 90
3. La recepción cristiana de Aristóteles en la Edad Media
latina y sus problemas ,........ 93
4. La modernidad y Aristóteles 10]

413
..
 4-) La recepción supranaturalista Je Kant . 233
La relación lkl pensamiento cristiano l:(1Il la-Ji il)SOrÚI c~;Lllica . lO)
4, b) El impulso proveniente de la teología del despertar. 239
l. Origcll y rasgos rlllldamcl1l •.tlr.:~ dd sistcllla escular es- 242
cl La inteqjretacióll ~lica del anuncio del Reino .
h)icll ........................•.......... . . lO'; 245
IOX d) El tomismo' transcendental " .
2. La tcoiLlgía cristiana y la Stoa ....
3. La importancia'de los motivos-cswicos para la sepura- Los comienzos del idealismo " . 247
1I X 9,
cilin Je 1.\EU,ld Modcnú¡ dd cristianismo . 1, Johann Gottlieb Fichte y la disputa del ateísmo "''''''','' 248
a) La tilosofía fiebteull:.l lit:! yo en la teoría de la ciencia. 248
5, Contribuciones Lld cristianismo al rl,;pcnorio de tClllas Jt: la
b) El carácter fundamentalmente prát:tico de la filoso.
,1,
, j n losufí a .- . 123
fía lichteana y "la polémica del ateísmo . 254
l. La 'conting~Jiciü Jd unixcrso y de lDdo ser I-¡nito . 124
2. Los comienzos de Schelling y Hegel . 259
1. La ¡;oncentración en la indiviJualidad . . 12U
3. La relación de Schleiermacher con el idealismo . 272
J. La comprensión del universo como historia . 138
142 a) Asper.:tus filo.sótkos del concepLo de religión en los
4. Lava]oración positiva del infinitu . 273
145 Discurso.\' sobre /(1 religión .
S. Rcpen..:usiones de la re cristiana en la encarnación .
b) La reacción de Schelling y Hegel a los DisCllrsos de
14U Sch leicflnacher . 277
6, La e01í.lllcipm,;ión de la cultura moderna Jd cristianismo ...
c) El sistema tilosótico de Scbleiermucher y su rcli.lción
con Schelling y I-It.:gcl . 283
7,', Los nucvus impulsos Llc la nlosofía el] los comienzos oc la
Edad Moderna y su n.:1cV<lllci •.1 teológica . 165
10. El si:-:;t'emahegelianu :: . 291
l. La renovaci6n cartesiana de la teología filosónca y los
292
166 l. Fundamentus y primera ven;ión .
pmbkmas de ella derivados . 299
182 2. Filosofía real y lógica .
2. Julm Lucke y el empiri::.mo .
J. Reacciones Je la teología cristiana él la filosofía de Hegel 312
a) La gnoseología . IX3
4. Límites e importancia de la filosofía de Hegel . 321
b): El conocimiento de Dios comparado con el conoci-
miento natural y la credibilidad de la revelación cris- 331
11. El giro ¡lIllropológíco .
tiana . 188
1. El signo de la filosofía posterior a Hegel . 331
e) Lueke y el delSri10 """",,'"'''''',''''''''''''''''' """,""'" IUS
2. Los nuevos impulsos de la lilosofía tras la muerte de
J) Otros efectos de las doctrinas de Lucke . m 340
Hegel ".
a) Ludwig Feuerbar.:h y Karl Marx . 340
8, El inllujo de Kant en la teología .. . 201
b) Max Stirner y Soren Kierkegaard """'"." 343
.1. Impulsos teológicos en la evoludón Jc la Jilusofíil kUll-
201 c) Wilhelm Dilthey y la hermenéutica de la experiencia
tiana ' .
202 histórica . 346
a) La idea kantiana de Dios en sus escritus tt:mpranos ..
b) El tlnivt:r::;o como creación . 204 3. La reJefinil:ión ue la existendu humana tl'i.tS la muerte
de Dius . 355
c) La demostración de Dios a partir Lle la razón . 208
u) El filósofo del nihilismo . 356
2. La <lntropologización Llc las funciones metafísicas ue
212 bl Heidegger y el exislencialismo , . 366
Dios en la Crítico de la razóll/mm .
379
,. u) La interpretación all.tropológica de espudo y ¡iel\1po c) La i1nlropologí,r J1Iosófica .
388
en la Estética trallscemlenlW de Kant : . 213 4. L\ apariciÓn ue In tiloso ría de la mlluruleza " ..
b) El carácter subjetivo de las funciones del entendi- 403
11. T~ología y lilosuna hoy .
miento y el problcma de su vuliJc:l. objetiva . 217 403
l. Hombre y religión .. .
c) La conversi6n Je la nletarísicu especial en ideas de 405
221 2. Teología li!osóI'ica y religión histórica '.
l.a razón . 408
224 3. Concepto Je lllunJo e idea Llc Dios .....
3. La ética y la iilosofía de lu religión ki.lntii.uws .
4. El influju de Kant en la teología -¡o •• 233

415
414

,/
,
". / j