Tema I

1 ¿Qué diferencia percibe usted entre la perspectiva “emic” y la perspectiva “desde dentro?

La diferencia entre ambas perspectivas se da en que en la “emic” las explicaciones respecto a todo
aquello relacionado con una determinada cultura proceden de los protagonistas de dicha cultura, pero
sus argumentaciones están condicionadas por la propia cultura. En la perspectiva “desde dentro” las
explicaciones que se ofrecen proceden de cada uno de los individuos y están determinadas por sus
vivencias personales. Ahora, el individuo es el sujeto de la experiencia y ofrece su versión según él la
vive. Expone su vivencia, su experiencia, lingüísticamente.

2 ¿Qué se quiere decir cuando se habla de que las dimensiones trascendentales son
“ineluctables”?

Pensar al ser humano exige que se den unas dimensiones básicas que constituyen la condición de la
posibilidad del ser humano tal como es. Si alguna de estas dimensiones no se da no podemos hablar de
seres humanos: así, la corporeidad, por ejemplo, sería una de estas dimensiones trascendentales. Si
estas resultan “ineluctables” es porque sin ellas no se da el ser humano, es imposible prescindir de ellas
y seguir siendo; o quizá, convendría más decir, no se puede prescindir de ellas y llegar a ser.

3 ¿A qué se debe la pérdida de “tensión” en Marías entre la duplicidad que descubre en el

humano, en comparación con Husserl y Ortega?

La pérdida de “tensión” en comparación con Husserl y Ortega se debe a que en estos, los pares que
suponen la subjetivada trascendental/ser humano (Husserl) y realidad radical/hombre (Ortega),
suponen dos ámbitos distintos del yo, y para llegar al segundo, ser humano de Husserl; hombre de
ortega, es necesario partir del primero (auténtico yo, primer yo). Sin embargo, Marías, aunque también
está de acuerdo en que el auténtico yo es previo al organismo, a la corporeidad… en él desaparece la
dificultad que supone para Husserl y Ortega pasar de la filosofía trascendental a lo empírico.

Marías no establece un hilo conductor que lleve del auténtico yo a su estructura empírica. Su
antropología solo puede estudiar al ser humano en cuanto estructura empírica.

4 ¿Por qué la fenomenología trascendental termina siendo también una antropología?

La fenomenología trascendental termina siendo una antropología porque consiste en un viaje de ida y
vuelta: del ser humano empírico a la subjetividad trascendental y de esta al humano empírico.

El ser humano tiene su verdad en la subjetividad trascendental pero para que el ser humano sea el
hombre tal y como lo entendemos es necesario que en esa subjetividad trascendental aparezca yo y el
mundo, lo cual nos trae de vuelta al mundo y al hombre empírico (segundo yo) siendo este estudiado
por la antropología.
 Tema II

1 Sería conveniente tomar nota de un asunto importante desde una perspectiva de

fenomenología del cuerpo, la inhomogeneidad del espacio, por la que se diferencia radicalmente
el espacio vivido del espacio geométrico ¿Puede explicar el sentido de esa inhomogeneidad?

Para explicar el sentido de la inhomogeneidad del espacio que diferencia el espacio vivido del
geométrico es necesario distinguir entre lo que Husserl llamó Körper (cuerpo en cuanto objeto) y Leib
(cuerpo en cuanto sujeto, atravesado por la vida sensible, vida vivida desde dentro).

La inhomogeneidad del espacio se corresponde con el cuerpo en cuanto sujeto, el cual discierne entre
su propia localización en el espacio (centro de todo, aquí absoluto) y el resto del espacio que existe a
su alrededor. Por el contrario, el cuerpo objeto se encuentra en un espacio homogéneo por carecer de
orientaciones, por no poder diferenciar valores respecto a puntos espaciales,…

2 ¿Podría señalar algunos de los datos básicos de la evolución de la filosofía occidental en la

consideración de la noción mundo?

La primera preocupación de la filosofía fue el estudio del mundo como algo ajeno a nosotros;
posteriormente, ese mismo mundo pasó a verse, además de habitado por seres humanos, habitado
también por dioses; aunque andando el tiempo Aristóteles y el cristianismo considerarían el mundo tan
solo como una parte de la totalidad que era considerada anteriormente (Dios no habita en nuestro
mundo). Pero con la fenomenología el cuerpo humano conlleva estar en el mundo, así que se pasa de
una concepción del mundo en la que el hombre simplemente está en él, a una en la que no puede ser
pensado como algo ajeno o prescindible de la existencia humana.

3 ¿Qué importancia tiene la noción de mundo como horizonte de realidad en la antropología

filosófica?

Siguiendo a Husserl: “el mundo es el horizonte al que se remite toda intencionalidad perceptiva […] en
definitiva, toda posición de realidad”.

Para que el ser humano pueda posicionarse en la realidad necesita su cuerpo vivido, su cuerpo como
sujeto. Así, a través de la autotestimonialidad que permite el cuerpo vivido el ser humano logra
situarse en la realidad, siendo el mundo referencia/horizonte de su realidad.

4 Trate de describir la espacialidad del mundo concreto en el que vive

A grandes rasgos, la espacialidad del mundo concreto en el que vivo puede describirse de la siguiente
manera: todo está situado en un espacio inhomogéneo ya que es mi Aquí absoluto (centro de todo) el
que diferencia el punto cero en el que yo estoy del resto de puntos que se encuentran a mi alrededor
(allí).

Ahora, partiendo de mi Aquí absoluto, diremos que la ciudad de Valencia se sitúa al norte; el mar
Mediterráneo, al este; la ciudad de Alicante, al sur; la ciudad de Albacete, al oeste.

Esta espacialidad seguirá así mientras yo no cambie mi ubicación.

 Tema III

1 ¿En qué sentido le parece que la retención es importante para el ser humano?

Husserl diferenció entre tiempo físico (uniforme) y tiempo vivido (subjetivo) estando la retención
vinculada con el tiempo vivido.

El presente, el aquí y ahora, pierde consistencia, se desvanece continuamente de forma ineluctable;

pero en realidad, aunque el presente se desvanezca de forma continua, en nosotros queda lo recién
desvanecido, aquello que ha perdido consistencia en el aquí y ahora. Esto que queda en nosotros es lo
que llamamos retención y nos permite desplazarnos hacia, y en, la realidad desaparecida.

2 ¿Podría haber conciencia humana sin protección? ¿Por qué?

No. El tiempo está constituido por tres momentos que solo por referencia unos con otros tienen
sentido. La relación del presente con el pasado y el futuro se produce desde dentro (desde el presente
mismo).

En el tiempo vivido (a diferencia del tiempo físico) tan importante resulta para el presente retener los
instantes que van pasando (lo hemos visto en la pregunta anterior) como anticipar los que vienen
(estando estos protenidos por el presente).

La vida humana es sobre todo presente, un presente vivo, es decir, abierto al pasado en la retención y
al futuro en la expectativa.

El tiempo humano sin retención ni protección simplemente sería tiempo físico (uniforme).

3 Señale los límites de una perspectiva lingüística en la consideración de la mismidad o del yo.

Los límites de una perspectiva lingüística proceden de una parte de la filosofía contemporánea que
rechaza radicalmente la filosofía del yo, ya que considera que la mismidad o la identidad es tan solo un
producto del lenguaje.

Esta postura encuentra apoyo en el psicoanálisis y en la sociología. Así, el yo/autoidentidad solo sería
la unificación de las diversas identidades sociales que se nos asignan en la sociedad.

4 Qué se quiere decir al hablar del lenguaje como trascendental básico.

Al hablar del lenguaje como un trascendental básico queremos decir que el mundo adquiere su
verdadero sentido humano porque de esta dimensión trascendental que es el lenguaje dependen o
remiten otras, las socializad humana, la mismidad, la temporalidad e historicidad. Es decir, el lenguaje
lleva en su seno mismo la humanidad, hace que el mundo sea humano en cuanto horizonte de realidad
y como mundo de la vida.
 Tema 4

1 Exponga los tres tipos posibles de reflexión

En un primer grupo situamos la reflexión relacionada con todos los niveles de la vida ordinaria. Esta
reflexión nos permite ponderar nuestras acciones y ajustarlas a los ideales de la sociedad en la que
vivimos (conciencia moral).

En un segundo nivel situaremos la reflexión a través de la cual, juzgando y evaluando, obtenemos

información de la experiencia, así, de este modo, nuestras acciones alcanzan un alto porcentaje de
éxito.

En último lugar y por encima de las dos anteriores situamos a la filosofía como modo más elevado de
reflexión, destacando en ella la fenomenología. En la fenomenología, el yo fenomenologizante (el yo
que hace fenomenología) obtiene una visión holística del yo directo en cuanto sujeto trascendental

En los tres tipos el yo está presente implícitamente ya que es consciente de sí mismo.

2 Qué significa que el yo fenomenologizante es “exponente” del yo trascendental ¿qué

importancia puede tener para la antropología?

El yo fenomenologizante descubre al yo trascendental con el cual se identifica. Ambos, yo

fenomenologizante y yo trascendental, no son distintos entre sí, por lo que decir que el yo
fenomenologizante es exponente del yo trascendental significa que la orientación práctica de la
fenomenología va dirigida al sentido trascendental de la vida del yo.

El yo fenomenologizante, a través de la autorresponsabilidad de la razón, contribuye, de manera

determinante, a la creación del orden moral del mundo. Orden moral en el que el sujeto puede
desarrollarse plenamente.

3 ¿Cuál es el dato fundamental para comprender la socialidad como dimensión trascendental?

El dato fundamental viene a ser que la socializad está en la constitución misma del ser humano. Sin
relación social no seríamos seres humanos. Este hecho no conlleva que el papel que los otros cumplen
en nuestras vidas tenga una importancia tal que sea decisiva para ser hombres perfectos. No se trata de
un requisito esencial para un desarrollo perfecto o armonioso del ser humano como postula Coreth.

4 A la luz de lo expuesto, ¿qué juicio le merece la opinión orteguiana de que en los “usos” pierde
el hombre su humanidad?

No toda relación social es resultado de la interacción concreta entre individuos sino que existe un
ámbito social constituido, no por otras personas sino por modos de pensar, valorar o de hacer las cosas
que no pueden ser remitidos a personas concretas. Este dominio social sería el mundo de los usos de
ortega que está constituido por estas instituciones que significan conjuntos de acciones tipificadas y
definidas por la sociedad que regulan y pautan la interacción social. Para Ortega los usos son
“desalmados”, porque no tienen intimidad, no tienen alma, en ese sentido serían “inhumanos”. Pero no
se debería hablar así puesto que la inhumanidad solo se debe aplicar a comportamientos que niegan a
las personas los medios que requieren para su desarrollo o aquellos comportamientos que infligen
directamente daño a uno mismo o a los demás. Por eso no se puede decir que un uso sea inhumano ni
inauténtico porque la vida humana se basa precisamente en la existencia de multitud de usos que nos
permiten satisfacer las exigencias primarias de la vida.
 Tema 5

1 ¿Qué crítica radical se puede hacer a la concepción de la antropología filosófica como

psicología racional?

Una de las principales críticas que se puede llevar a cabo es el hecho que supone su rechazo a tratar
ciertos temas que en el pasado fueron problemas muy importantes de los que se ocupaba la
antropología filosófica de la tradición. De estos temas, el principal, que debería ocuparse la
antropología filosófica y que ciertos antropólogos no lo hacen por considerarlos anticuados versa sobre
los principios del ser humano. ¿Cómo el cuerpo y el alma se unen para constituir un ser humano?

2 ¿En qué medida le parece a Ud. que la cuestión de la intencionalidad es importante para la
filosofía del ser humano?

La importancia de la racionalidad para la filosofía del ser humano la encontramos en que siendo ésta
un rasgo, de los cuatro que caracterizan a los fenómenos mentales, la intencionalidad es considerada
como la forma de la conciencia; de modo que toda conciencia humana sería conciencia-de, siendo ésta
la propia de cada individuo y a la que únicamente tiene acceso el propio individuo.

El acto fundamental de la intencionalidad nos permite estar abiertos al mundo mediante la percepción.
Es ante todo apertura presente y pasada, y en consecuencia futura, a la realidad del mundo.

3 Analice en alguna   proposición  , como, por ejemplo,   Cierra la puerta  , los diversos
elementos de la intencionalidad, tales como contenido intencional y el modo psicológico,
dirección de la adecuación, saber qué, el saber cómo, etc.

En la proposición   Cierra la puerta  la dirección de la adecuación del acto intencional pretende

que el mundo se adecue a él, causa un estado de cosas (causación intencional – Searle).

Un acto intencional tiene un contenido intencional, lo que Husserl llamará nóema, y un modo
psicológico que después llamará nóesis. En este caso el contenido intencional es “la puerta cerrada”. El
modo psicológico o nóesis sería el modo, que en este caso es imperativo, en el que se presenta la
cualidad del acto “cierra la puerta”. Además, según Searle, hay dos tipos fundamentales de actos
intencionales según la dirección de la adecuación. Una es la dirección de ajuste en el que el acto
intencional es tal que pretende que el mundo se adecue a él como por ejemplo el caso citado “cierra la
puerta”. Nuestro ejemplo correspondería a esta dirección de la adecuación. Sin embargo, otra dirección
de la adecuación sería del acto a nuestro mundo como por ejemplo ver la puerta cerrada y afirmar que
la puerta, efectivamente, está cerrada. Esto sería una correspondencia con la realidad y la visión se
adecuaría al mundo.

4 ¿Qué importancia atribuye Vd. A la cuestión de la   malla  y el   trasfondo ?

Partiendo de la base que la intencionalidad es implicativa (Husserl), y definiéndola como apertura

presente y pasada, y en consecuencia futura, a la realidad del mundo; tenemos que los actos
intencionales no son nada por sí mismos. Para que los actos intencionales adquieran su consistencia
deben ocurrir en una red de vivencias, deseos, recuerdos que les dan sentido pleno. Estas vivencias,
deseos, recuerdos… constituyen el "escenario" de la vida del individuo. Es a este entramado de
referencias e implicaciones lo que Searle llama Red; así, la importancia que le atribuyo a la Red es la
dar sentido a nuestras acciones.
El Trasfondo es la condición indispensable que permite el funcionamiento de la Red. El Trasfondo
(capacidades mentales no-representacionales, estados mentales no-ocurrentes  puramente
disposicionales ) se atribuye a los individuos aunque éstos no piensen en él conscientemente.
 Tema 6

1 Explique la opacidad semántica de esta frase: “creo que el hombre que está en la esquina está
enfermo”; por otro lado ese hombre se llama Juan y no está enfermo. Preguntas: ¿Se puede
decir que creo que Juan está enfermo? ¿Es falsa mi expresión?

Las expresiones intencionales, como en este caso “creo que el hombre que está en la esquina está
enfermo”, no pueden ser sustituibles por expresiones correferenciales como, por ejemplo, “el hombre
que está en la esquina está enfermo”. La opacidad semántica significa que la frase “creo que…” es
opaca, o lo que es igual, no nos dice nada de su significado referencial. Las perspectivas no pueden ser
representación de ninguna cosa, tampoco de ellas se pueden aplicar predicados de realidad por lo que
podemos decir que no son reducibles a un lenguaje físico y es que, además, simplemente remiten a un
cumplimiento intuitivo. La cuestión es si la intención al decir “creo que…” es afirmar el hecho, o si no
hay una intención proposicional. No podemos decir que una expresión intencional sea falsa, ni
tampoco verdadera, puesto que la frase “creo que…” pertenece solo a la conciencia, a un tipo de
entidad del sentido y como no puede recibir predicado real tampoco podemos decir que sea una
expresión falsa. Solo la afirmación, sin intencionalidad, “se llama Juan y no está enfermo” sería
predicable y podría ponerse en tela de juicio su veracidad.

2 ¿En qué sentido apoyaría la opacidad semántica unas teorías u otras sobre la mente y el
cuerpo?

La opacidad semántica nos proporciona solo el significado de expresiones intencionales. La

intencionalidad es “virtual” y no proposicional. Pero esta intencionalidad desde donde se sitúa la
conciencia (entendida esta como un estado y no como un mecanismo de cargas cerebrales) es donde
están los actos cognitivos, estimativos o decisorios en los que hay un objeto, que es diferente a la mera
actividad cerebral, y que transciende radicalmente la biología neuronal prolongándose en la vida
biográfica y surgiendo así los límites radicales del reduccionismo. La opacidad semántica apoyaría a la
solución dualista entre el cuerpo y la mente puesto que, a diferencia de la Monista, (según la cual solo
hay un principio que responde tanto de lo físico como de lo mental con lo que todo es producido por el
cerebro), para explicar lo mental habría que disponer de dos principios diferentes, el alma o mente y el
cuerpo, con propiedades ontológicas diversas.

3 ¿Podría exponer las ventajas de la dualidad sin dualismo así como sus posibles desventajas?

La dualidad sin dualismo es una tercera vía o tesis intermedia, en cuanto a la comprensión de la
relación entre la mente y el cerebro, siendo una alternativa tanto al reduccionismo como al dualismo
interaccionista. Es una postura que, sin ser dualista y asumiendo una modalidad monista que no ignora
los datos que se han ido acumulando, tampoco es reduccionista. Piensa que la vida no puede ser
reducida a su descripción fisicoquímica sin que por ello necesitemos el principio vital. Esta tesis
defiende que el cerebro tendría dos niveles de descripción, uno físico en términos neurofisiológicos y
otro en términos mentales. Mantiene que lo mental es una propiedad emergente del cerebro y que no se
puede reducir a términos físicos aunque para su instanciación dependa del cerebro. Lo mental se
presenta así como una propiedad superior del cerebro, o incluso del organismo humano, que es
imposible describir en predicados de sistemas o subsistemas inferiores. Esta tesis destaca por su
coherencia frente al programa radicalmente reduccionista y también frente a la concepción escolástica
del alma.
 Tema 7
1 Destaque la ambigüedad ontológica del programa cognitivista, ¿en qué sentido es ambiguo y en
qué sentido en última instancia no lo es?

El programa cognitivista establece un paralelismo con el modelo cibernético.

Este programa concibe el ser humano como un resultado de la evolución preparado para procesar
información. Dicha concepción propugna el procesamiento de información al margen de la conciencia.
De la misma manera que una computadora (hardware) procesa la información mediante un programa
(software), el cerebro (“hardware”) la procesaría mediante la mente (“software”).

Lo que se obvia en este modelo es que para procesar información la computadora necesita que se le
proporcionen unos datos (lenguaje de máquina), mientras que el binomio cerebro/mente, además de
procesar la información conscientemente, no necesita que se le introduzcan datos porque la conciencia
humana, es mente del cuerpo vivido de entrada, el cual ya está en la realidad (no debe calcular nada).

2 ¿Se puede asimilar el cognitivismo constructivista en algún sentido o en algún punto a la teoría
cartesiana?

Sí. En la introducción del presente tema (VII) leemos que en cada época hay una metáfora que
determina, en gran medida, la visión de la realidad. René Descartes vivió en la Edad Moderna
(metáfora del reloj) y concibió el funcionamiento del universo como un gran mecanismo
(mecanicismo).

El cognitivismo constructivista defiende el funcionamiento de la mente humana al estilo de una

computadora (un mecanismo). Así, desde aquí, podemos establecer un paralelismo por analogía entre
la concepción cartesiana acerca del funcionamiento del universo y la concepción cognitivista
constructiva acerca del funcionamiento de la mente.

3 ¿Qué incidencia tiene en esta cuestión el tema del “trasfondo” al que nos hemos referido en el
tema anterior?

El trasfondo, según Searle, es un “conjunto de capacidades mentales no representacionales que

permiten que tenga lugar todas las representaciones”. No son estados mentales conscientes pero sí
capacidades mentales de las que disponemos en el modo “contar con ellas”.

Este hecho supone la imposibilidad de crear robots, computadoras,… capaces de contar con estas
capacidades, ya que éstas se van configurando a través de nuestra relación con el mundo (hábitos)
diariamente.

Los robots o computadoras “cobran vida” desde un “lenguaje de máquina”, es decir, carecen de
autonomía propia, la cual es totalmente necesaria para la configuración de estos hábitos y, por ende, de
las capacidades mentales a las que nos hemos referido.
 Tema 8
1 ¿Qué diferencia ve Vd. en la consideración de la persona como construcción social y como
realidad ontológica? ¿Tendría consecuencias prácticas esta distinción?

Consideramos a la persona desde una categoría ontológica y desde una construcción sociocultural.

Respecto a la categoría ontológica destacaremos el sentido del “yo” (sentido de la individualidad) que
tienen todas las personas. Según María Zambrano, “el individuo dotado de conciencia que se sabe a sí
mismo y se entiende a sí mismo como valor supremo”. Este sentimiento del “yo” puede ser reprimido o
estimulado socialmente. Aquí, en la concepción de la construcción social de la persona (es un concepto
culturalmente determinado) entra en juego la relatividad cultural del concepto de persona; al cual,
según unas culturas/sociedades u otras se le atribuye un reconocimiento e importancia u otro.

La diferencia básica que encuentro es que en la realidad ontológica la persona es autoconsciente de sí

misma mientras que en la construcción social el concepto de persona es extrínseco a la misma.

2 Trate de explicar los diversos niveles de uso de máscaras

Un primer nivel en el uso de las máscaras lo localizamos en el teatro griego.

En este primer nivel el uso de máscaras más que ocultar la individualidad viene a manifestar la
pertenencia a un clan o grupo superior. Es el reconocimiento por parte del individuo de la identidad
otorgada por la sociedad en la que vive.

En un segundo nivel destacamos lo individual frente a lo colectivo. Este sentido de la individualidad se

caracteriza por el abandono del individuo del “papel”/”rol” que se le ha otorgado en el primer nivel
(producto social) y progresa hacia una concepción ontológica que se da en el seno de la convivencia
social. El individuo se caracteriza a partir de ahora por el “yo”, constitutivo esencial de todo ser
humano.

3 Señale los diversos conceptos de alienación y trate de fundamentar el que más relevante le
parezca desde una perspectiva antropológica

Conceptos idealistas asociados a la alienación

● Hegel – alienación como exteriorización

● Heidegger - alienación como olvido por parte del hombre de su esencia

● Ortega y Gasset – alienación como inautenticidad humana producida por lo vivir en los usos

Desde una perspectiva antropológica cabe destacar el concepto de alienación como cosificación. Es la
concepción del hombre que se ve como cosa, como producto natural determinado. Nos cosificamos
cuando nos vemos a nosotros mismos como naturaleza.
4 ¿En qué sentido la alienación psíquica puede depender de la alienación social?

La cosificación de la conciencia, o cosificación de carácter individual, conlleva que el ser humano se

pierda en lo que entendemos vulgarmente como locura; en esta, desaparece el ser humano como tal,
desaparece el carácter humano personal. En el caso de que la cosificación sea de carácter social el ser
humano se encuentra cosificado en una sociedad que funciona totalmente al margen de unos seres
humanos que no incorporan las posibilidades humanas inherentes a un nivel de desarrollo porque la
misma sociedad en cuanto estructura social esta cosificada. En ocasiones la alienación social supone la
alienación psíquica.
 Tema 9

1. ¿Qué es la disolución antropológica de la filosofía y bajo qué condiciones podemos hablar así?

El hecho de entender la cultura de la manera en que lo hacen antropólogos como Kroeber y Kluchohm
"conjunto de atributos y productos de las sociedades humanas y por ellos de la humanidad"; o John
Locke, quien propugnaba el modo de vida de los individuos como determinado por el ambiente, por el
entorno social, supone llegar al relativismo cultural, por el cual cada cultura depende de la sociedad en
la que se da.

En este relativismo cultural en el que toda cultura es un producto creado la filosofía vendría a ser un
producto más de una cultura en concreto. Esto es la disolución antropológica de la filosofía.

2. En el tema hay una formulación del ideal de vida humana, ¿cuál es?

Cultura es el abstracto de colere, labrar el campo, es decir, cultivarlo para hacerlo fértil. Por este
motivo se aplica al ser humano que debe ser cultivado para pasar de un estado silvestre a una situación
culta; así, en sentido etimológico, cultura es educación.

Al igual que el cultivo del campo consiste en diversas fases (desde que no es más que un campo baldío
hasta que ofrece los frutos tras ser cultivado), también el "cultivo" de las personas las conlleva. De este
modo, en la vida humana habría un mínimo (campo baldío) y un máximo (frutos) que sería el ideal de
vida humana.

El ideal de vida humana consiste en la asimilación de los logros máximos de un momento determinado
en una cultura concreta.

3. Qué se entiende por   idea etnográfica de cultura 

Entendemos por   idea etnográfica de cultura  el hecho de que la cultura sea vista por parte de las
personas que participan en ella desde la adquisición y no desde su producción.

Así, mientras que para la antropología esta   perspectiva de la adquisición  resulta suficiente para
describir una cultura ya formada, una cultura como un producto acabado, para la filosofía resulta
insuficiente por dejar de lado los problemas fundamentales de una definición ontológica de la cultura.

4. ¿Encuentra usted, en este capítulo, algún rasgo que nos oriente hacia una definición filosófica
de la cultura?

De las diversas formas de concebir la cultura que encontramos a lo largo del capítulo 9 vemos que
todas ellas se realizan DESDE FUERA, lo que no permite acceder a elementos básicos de lo cultural.

La filosofía debe ser pantónoma y autónoma (Ortega y Gasset). Autónoma supone no basarse en la
verdad procedente de otros saberes (pero tampoco ignorarlos); pantónoma, debe abarcar la totalidad de
la cultura.

La filosofía, respecto a la cultura no puede limitarse, sino que debe abarcar también su emergencia, su
génesis. De este modo, la filosofía tiene que concebir la filosofía tanto DESDE FUERA como DESDE
DENTRO, tomar la cultura en su totalidad.
 Tema 10

1 ¿Qué nos enseña el análisis de los obstáculos en el curso de las acciones?

Según Heidegger, la fenomenología debe empezar describiendo nuestro mundo entorno tal y como es. Los
seres humanos nos relacionamos con las cosas mediante tareas en las que las necesitamos y usamos; pero
en estas tareas, en estas ocupaciones no "percibimos" las cosas sino que las usamos en "una visión
precavida del entorno". Es al encontrar algún obstáculo que nos imposibilita llevar a cabo nuestra tarea lo
que nos permite ver el carácter no instrumental de las cosas, ver los objetos en cuanto son, en sí mismos y
desligados de sus usos.

2 Exponga los elementos de la cultura que aparecen en el análisis estático.

En primer lugar definiremos "análisis estático" como aquel que debe fijar con la máxima precisión los
rasgos de los fenómenos que trata de analizar la fenomenología.

 Materialidad, la cual está interpretada en el uso práctico de un objeto.

 Interpretación, a partir de la percepción de nuestros sentidos del objeto interpretamos su utilidad
(entorno).
 Valoración, lo valoramos ya que cumple con un deseo, una necesidad…

Los tres elementos se dan de un modo conjunto puesto que los tres están presentes en la utilización del
objeto.

3 ¿Qué entendemos por "silla percibida" y "silla interpretada"?

Una silla, así, sin más, es actualidad en sí misma; es decir, existe por ella misma. Sin embargo, cuando el
ser humano la ve se nos presenta el hecho de que, entre otras cosas, podemos sentarnos en ella. Este hecho
de sentarnos en ella es únicamente una posibilidad (abierta por la silla misma). El sentarme es el sentido,
una posibilidad; la silla, es una actualidad.

Por tanto, la "silla percibida" es algo actual que existe independientemente de nosotros mientras que la
"silla interpretada" es la posibilidad.

4 En el análisis genético aparecen los "animales" ¿Qué función cumplen?

Lo que caracteriza lo cultural es la génesis, un comienzo, una fundación, lo que implica que antes no se
daba y, en la misma medida, puede dejar de existir. Lo cultural no es necesario sino convencional.

El ser humano como animal tiene con la naturaleza una conexión que en ella le permite acceder a
realidades sin esta "génesis", a realidades que no tienen historia y que no remiten a nada ni a nadie.

5 ¿Cuál puede ser el fundamento de la "solidaridad" que debe caracterizar lo cultural?

Lo cultural se remite a una instauración nueva de sentido, a una creación no dada en la naturaleza. El acto
específicamente cultural es el acto creador (Ortega y Gasset). Pero la creación o sentido inventado se
mantiene en un nivel individual que debe sedimentarse (ser asumido por los demás). Este sentido debe
cumplir una función para la que, con anterioridad, no había otro sentido o mostrar por sí una necesidad.
Así, para que los demás asuman esta nueva creación deben ser solidarios del sentido instituido y
sedimentado.

6 ¿Qué significa que solo se puedan instaurar sentidos, crear sentidos, porque ya hay sentido?

Decimos que solo se pueden instaurar o crear sentidos porque ya hay sentido debido a que cualquier
instauración o creación de sentido que llevemos a cabo se va a dar sobre una vida culturalmente ya
constituida. La creación de un nuevo sentido no es más que la respuesta a un deseo o a una necesidad que
se da en el seno de una vida culturalmente ya fundamentada.
 Tema 11
1 ¿Por qué la cultura técnica es en gran medida una cultura no étnica?

Un “objeto” que pertenece a una cultura técnica su teleología le es ajena; por ejemplo, la teleología de una
silla no depende de ella. Se trata de objetos culturales encadenados a la realidad sensible en los que el
objetivo cultural es una acción que debe darse en la realidad.

En estos objetos de la cultura técnica lo importante no es el objeto en sí sino la acción. Así, una acción, a
diferencia de una lengua, es fácilmente comprensible para otros pueblos y, al mismo tiempo, fácilmente
transferible. Por eso decimos que en gran medida es no étnica, ya que no se limita a un grupo.

2 ¿Cuál es el soporte sensible de la cultura práctica?

Si en la cultura instrumental veíamos que el soporte era un ser sensible, concreto, específico, por ejemplo
un martillo; en la cultura práctica cambia el soporte sensible sobre el que actúa la instauración cultural.
Este nuevo soporte deja de ser una realidad separada de nosotros (martillo) ya que instaura un sentido en
el comportamiento humano pero no para la utilización de los enseres técnicos sino para organizar las
acciones humanas en orden a una forma de ser.

Así, el soporte de la cultura práctica somos los propios seres humanos.

3 ¿Por qué no valen ni el modelo de Harris ni el de Gustavo Bueno para descubrir los escenarios
culturales?

La diversidad de culturas, además de basarse en una variedad del elemento material sensible (punto de
partida del sentido), se dan en lo que llamamos ámbitos, escenarios o campos en los que se centra la
creación cultural.

Si el modelo de Gustavo Bueno nos resulta insuficiente por dejar fuera algunos elementos de la vida
humana como el juego y/o la reproducción, en el de Harris uno de los grupos en los que divide los
problemas (infraestructura) resulta tan determinante que puede llegar a distorsionar la descripción.

Siguiendo a Eugene Fink, el profesor San Martín, se desmarca de ambos puntos de vista para centrarse en
los fenómenos fundamentales de la vida humana para llegar a los escenarios, los cuales serían; trabajo,
amor, dominio o guerra, muerte, juego; los cuales, a diferencia de los escenarios de Bueno y Harris, son
autónomos e irreducibles. No hay grupo social humano que no los regule.

4 ¿Por qué el ser humano no es mortal como los otros animales? ¿Y qué consecuencias tiene eso?

El ser humano no es mortal como los otros animales por el mero hecho de saberse mortal. Este saberse
mortal resulta decisivo en la configuración de la estructura de su vida.

Derrida llega a comentar que toda cultura es “cultura de la muerte”, ya que el conocimiento de la muerte
genera, por un lado, una actividad creativa cultural (preservar la defensa del grupo ante enfermedades, por
ejemplo); y por otro, recopila conocimientos sobre el medio y el cuerpo humano.

La muerte es la condición trascendental de la totalidad de los fenómenos de la vida humana.

5 Explique la importancia del juego en el mundo actual

La realidad está habitada por un haz de posibilidades que a través de la universalización de la cultura,
quedan abiertas a todos los grupos particulares. Este haz de posibilidades nos llega a los humanos
mediante el juego, el cual nos permite situarnos en escenarios distintos de los habituales, de los reales.
Estas posibilidades nos liberan de la realidad y de la constricción del presente.

El juego en el mundo actual resulta importante en la medida que nos permite liberarnos del presente y, a
través de esta liberación, llegar a una gran creatividad cultural.

Como muy bien dijo Ortega y Gasset respecto al juego: “es un lujo vital, y supone previo dominio sobre
las zonas inferiores de la existencia, que estas no aprieten”.
 Tema 12
1 Explique esta frase: «Los valores son dimensiones fundamentales del mundo, que rompen su
monotonía».

La filosofía de los valores concibe a estos como entidades autónomas que se pegan a los seres de modo
que les dan una cualidad propia llegando a considerarlos como independientes de la realidad.

Para entender el significado de la frase, en primer lugar rechazamos esta filosofía de los valores sin que
ello signifique que las cosas carezcan de valor.

Si los valores rompen la monotonía del mundo porque las cosas no están en el mundo en un mismo nivel,
ya que unas nos pueden atraer más que otras; existe una estructura en la que las cosas están en distintos
niveles pero esta estructura no goza de una existencia autónoma.

2 Desde la estructura axiológica ¿Qué significa que el ser humano es «diferente»?

El hecho de que el ser humano sea diferente se debe a que en él se da una fractura, una distancia entre el
ser del ente que es y el ser del que se preocupa. Para entender esta fractura nos es muy útil referirnos al
ejemplo que nos ofrece Ortega y Gasset a través de la metáfora del arquero.

El ser humano es un arquero y su blanco (objetivo) es un proyecto de vida.

Aquí se ve perfectamente la fractura, la escisión.

3 Explique los dos sentidos del refrán: «Lo mejor es enemigo de lo bueno».

Por una parte, en un sentido ético, significa que ante dos bienes o dos comportamientos, uno mejor que
otro, el segundo se convierte como consecuencia del primero, moralmente malo.

Por otra parte, en ocasiones nos damos con valores absolutos incomparables ante los cuales hemos de
dejar de lado valores a los que probablemente estemos muy apegados y elegir otros. Es en esta situación
en la que se produce lo que Husserl llamó “tragedia de la voluntad”.

4 ¿Qué importancia ve Usted a la fundación de la filosofía en la historia de cara a la configuración

de una cultura «auténtica»?

La filosofía y la ciencia (lo que de algún modo podríamos llamar el ideal cultural de los griegos) pese
haber nacido en el siglo V a.C. y habernos acompañado a lo largo de la historia nunca ha sido regido por
la filosofía; pero a pesar de ello, no es posible constituir el ideal sin la filosofía ya que es esta la que debe
guiarnos hacia nuestras metas.

La filosofía es necesaria, además, para la configuración ética de la sociedad en torno a la cual gira la
cultura auténtica.

La filosofía, en su configuración de la cultura auténtica supera el relativismo cultural.

5 ¿Cómo el ideal individual se convierte en ideal cultural y, por tanto, puede contribuir a crear una
«cultura auténtica»?

El ideal cultural individual para llegar a convertirse en ideal cultural y contribuir en la creación de una
cultura auténtica, debe, en primer lugar, elevarse a ideal del saber; y desde aquí, recorrer los pasos que
conlleva la formación de cualquier cultura: instauración, sedimentación, aceptación solidaria. Tiene que
basarse en la convicción racional, lo que solo es posible si la ciencia de la cultura auténtica lleva la forma
de la evidencia. Asimismo, debe propagarse la individualidad ética de modo que se dé una
corresponsabilidad entre los individuos de la comunidad a través de un acuerdo ético.