BOC i Mec Le SauoLig elpne}> :080}04d STUY N=) 99M tole L-LUL WL Le lk] o}e 1-29) bY =Lele| OLdsny]oH e19N7Diseto de tapa: Laciano Tirabaast U. : Foto de tapa Representackin de la obra Kay Kay eu Neg tro del parge Trompul de la comunidad Curruhuinea en el Teatro Mapuche, Rariloche, 3 de febrero de 2002. Fotografia (Archivo de la Campata de Autoafirmacién ‘Coontinacién: Ménica Urrestarazu Ammade Ana Soura Pasaje Jost M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires editoralbiblos@editorialbibles.com / www.editorialbiblos.com Hecho el depssite que dispone la Ley 11.723 Impreso ex la ArgentinaMama, Hela he femaet geprmaniobiok daud maparcogen, ox oenmin ‘Cuyeniejlsts fg Ruma aur, ulptiubdayih slay foie aaruyelean 20 er ayuytn wigkswocd. Ka jazkoie hasliay jcuinysn te! Wikabinmuliyis tin buobe ce, ajutuftet taki mapcence pio ahemelayafiy! Fda ko fone goin nih mapunc Rechenguid maton Nautiner fl Atorke sop, Leilipuseiait taih exmongedécm, 201 cyiiyi weinghacomel. a toate hha jshuraih ify Allvtph fn Mapunche pais jhiomelaingiay? - Ngellipun-GEdIPUN-camarueo: ejecucion, multiples y contacto en la constitucién de lo social? Canto Hace muichoo ais sine @ acumedar a terre Niieeche, ‘ina a Liman ion au teem A todos las winom acormoriar, Kas Kika hs Hn, os vino. enaetarc kaos cir tendan gue hocer ngiixtan Cuando Ungaram foe Blancos fox coerieran Suto guerra. A much yer earierom “A todas earrieron Yaw ofusdaron de hacer camsruca, Ya no toutan bugar, [No a¢ ewintne ates posure asd un ato, pasd daa. ‘Cucanda rou i err. recite otra vee Aicierar eamaruen, pera enm mucho miedo, Le tenian mara mind a loo winika Rut iBaa «hacer tor patron? ‘AM, Cushamnan, Chubut, 2878" « Agraaro a Prosin Malloy Padre Carimi ror obserensiome- sobre art satu, mache lua eoaler Roewn lcdrpicmdae ol texte come cusentaron da mam autoeen Acticin © rt erformu ee sei, 1. Netaechos inne. Gomin ln pla, plan, agate’ Cunning, ace 2 Skale AE, wane Prac # capitulo &. 2 wax he roagido en mapudargun che nite nmiaeadar” "éarinadr de ler1, Introduceién EL ngellipun ~GENPUN, en el Grafemario Ran; oe PUN, rio Ranguileo-, “ castetlano, también llamado ngillatuno lellipun -JePUN, en ol i togrfico citado~ ¢ identificado en algunas comunidades de Ia Argent al este de a cordillera de los Andes, como en Ngulu Mepis, al geste 8 teriza, entre otras cosas, por su riqueza de situaciones comunicatives sivas verndculas en el desarrollo dela ceremonia, por el uso obigado dl pudunun y finalment, por su caréter intractnieo,con exclusién tn defo Blancos en la mayor parte de los paries donde se reali ‘comunidad”, como se anticipé en el capitulo 1, se construye eo as dp ana pi ee iy moviendo sentidos de pertenencia y devenir, el ngellipun resulta, sin di la actualizacién de procesos hist6ricos complejos de comunalizacida, diven y aun aparentemente contradictorios. Hin eso td cord analisis, como una préctica social heterogénea profundamente dialdgica, definida y redefinid ‘momento histérico en que se ejecuta Orienta el presente capitulo la preocup: ginas desde el principio: indagar la funci la en cada escenario y en cat acion que ha atravesado estas in de la lengua y el discurso en k tress: pragmética y metapragmética, En es in ir rumen maps Enea Utipun 0 "s0eativa” comunitaria- y el metadiscurso que ésta produce, nal el “hablar sobre la préctica”, esto es, aquellos discursos reflexivos que ti deseo ane crs ree gu een rite Ao conetucn de lo social, una perspectiva como la elegida ‘Homing. x4, sin duda, aspectos fundantes de la vida social del Pueblo Mapuche y di Ja construceién continua y activa del “Pueblo Mapuche”, “od eae es aay trabajo, entonces, abordo el ngellipun entendido 8. pest d rechazar el uso de palabras extranjeras en lugar del lexema correspondiente vRnPUN-cninarueco jimiento de esta ditima dimension permite explorar la unidad y la di- ln do los significados sociales producidos en la ejecucién y las manifes- ws y ocultamientos de lo propio, juegos estratégicos y profundamente im, al fin, por medio de los cuales el ngellipun, a la vex repitiondo y yulo 0 reformulando sentidos, sigue definiéndose como una instancia po- jon de constitucién de lo social, en el que se construyen y reconstruyen lejos sentidos de pertenencia y devenir. Tisogunda parte esta centrada en el andlisis de algunas précticas discur- Wi roflexivas sobre este ritual. Me interesa especialmente examinar los ifleados sociales manifiestos e implicitos, las voces en contrapunto y, en instancia, el flujo y el desplazamiento de acentos que emergen de los aurios evaluativos mapuches y no mapuches sobre la ejecucin y el senti- ilo este ritual 1 fin, tanto el ngellipun en tanto ejecucién como el ngellipun en tanto Wpico del discurso metapragmético y metacultural académico y no académi- ‘son, sin duda, aspectos donde se actualizan sentidos muy antiguos de per- lononcia y exclusién, de resistencia y despojo, de identidad y alterizacion Ane esa realidad, ereo necesario hacer explicito que la especificidad de este Filual, que se conecta con los dominios més “delicados” ~en palabras de nues- {ros mismos consultantes-, profuundos e intimos de la filosofia y la religiosi- {ind mapuches, marea los limites de mi trabajo: el hacer el ngellipun y poder Jonetrar y comprender el significado profundo de esta ceremonia son patri- ‘monio mapuche. Tntentando ser fiel a esos limites éticos, pongo el foco de mi anélisis en los procesos de produccién cultural que ests protagonizando el Pueblo Mapuche yen la relevancia del uso de la lengua y el discurso en tales procesos, a par- tir de una perspectiva tedriea que reconoce “el poder del lenguaje en la con- formacion de la politica y la constitucién politica del lenguaje” (Briggs, 1997) 2. El ngellipun: la practica 2.1, Puneiones y significados: de poder creacional a poder politico El ngellipun ha sido abordado larga y vastamente por los investigadores no indigenas a lo largo de la historia.* En este trabajo me interesa, sin em- bargo, centrar la atencién en las diferencias notables entre tales descripcio- nes (antiguas 0 actuales; realizadas por académicos, viajeros, religiosos 0 patio, en esta oportunidad canservo en su primera mencién el nombre de la categoria analitica, fn inglés para poder desdoblar su significado en los eentidos complementarios que se especifi- fan a continvacéa, 4, Sobre este tema, véase Augusta (1984) y Guevara (1911) para Chile, y Briones (1989), Casa riquela (1964), Gollusio (1988), Kuramochi y Ness (1988), Vignati (1968), para la Argentina,gente del ugar) y las aproximaciones de los propios protagonistas. Bstas dk ‘timas, como précticas reflexivas, resultan mucho mas hondas e integradoras y acentiian’ el sentido de totalidad que caracteriza 1a concepcién mapuche del mundo, del hombre y del conocimiento, articulando en todo momento la relacién arménica y primordial entre los mapuche como pueblo originario, su territorio y su lengua, relacién que se re(in)staura, actualiza y adquiere nue va fuerza justamente en la ejecuctén de algunos rituales comunitarios (Brio- nes, 1999), como el ngellipun y el witty tripantu la ceremonia del afio nue- vo-, ambos de alto poder fundacional. Escuchemos, entonces, sus propias voces. La Confederacién Indfgena Neuquina, en el libro que publies en 1994 bajo el titulo Marici Weu! Diez vex ces estamos vivos... Diez veces venceremos!, definia al ngellipun en los sic uiientes términos: Es dificil para el que no cree en nuestra existencia integral com- prender el rakizuam mapuce, nuestro pensamiento, El momento de méi- xima comunicacién y compromiso entre el mapuce y su Wad Mapu se da en nuestra ceremonia Gedipun, GiJatun, Kamarikun, GiJan MaWvn, Para agregar més adelante: “Toda esa relacién se rompié cuando el espa- cio del Lof Catrileo fue invadido”. Como en el discurso de Adolfo Meli que encabeza este capitulo, tanto Ia realizacién ~o la no realizacién— del ngellipun como su finalidad son conee- tados causalmente por los enunciadores mapuches con la persecueién, el ge nocidio, la invasién y el despojo de los blancos. Casi de manera paraddjica, se conforma como una ceremonia exclusiva y excluyentemente mapuche al tiempo que parece constituirse como tal en relacién polifonica con el blanco. En otras palabras, al (re)crear sentidos de pertenencia en y por la actualiza- cién de la lengua y los discursos mapuches, resulta contestando, confrontan- do, desafiando las précticas del “otro”. ¥ en esa accién, trueca realidades ¢ in- tenta ~desde el plano simbélico~ (re)construir un mundo propio, en un espa- cio y un tiempo -el de la historia, pero también el presente y el futuro que les pertenezean. Al respecto Fresia Mellico comenta: El oesiruw en realidad se constituye para configurarse una gran fuerza protectora frente a aspectos que por momentos se vuelven dai- nos, de as fuerzas existentes en la naturalera. Estas fuerzas naturales tienen una presencia permanente mientras que su potencial efecto ne- gativo para la vida de las personas se manifiesta de manera intermiten- te puesto que dependera del comportamiento de las personas frente a lla. El wigka es otra fuerza de la naturaleza, con la diferencia de que su efecto negativo para la vida mapuche ha sido permanente y sosteni- 5. Sobre al concepto de“acents”wtilizado en este trabajo, sigo a Voloshinov (1992). Ngellipun-oxsnron-eainaruco do desde que Hogs, Asi ¢¢ culturalmente natural que esa presencia sea ‘excluida en el mareo de algunas coremonias (que no lo es en todas), pe- ro el G&utPU tiene otras maltiples funciones motivadas por factores ori inarios que son mas centrales que el tema wigka. (Fresia Melieo, c0- ‘munieacién personal) 2.2. Permanencia y contingencia La continuidad del ngellipun se puede rastrear tanto sinerénica como dia~ erénicamente. Por un lado, hay evidencias de su vigencia actual a lo largo de toda el rea mapuche, sea en Puel Mapu o en Ngulu Mapu. Por otro, ha sido registrado a ambos lados de los Andes desde la época colonial por viajeros, mi- sioneros, cronistas, cientificos y militares. En el siglo x1x y principios del siglo xx, ya en el perfodo de formacién y consolidacién de los Estados nacionales, ‘estudiosos religiosos (Augusta, 1966) y laicos (Guevara, 1911) citan la ceremo- hia como ngitlatun o “eamaruco’, ¥ describen su ejecucién en distintos para- Jjes de Chile, En ese mismo perfodo, los testimonios del perito Francisco Mo- reno (1876), William Musters (1911), Lucio V. Mansilla (1870-1871) y el padre Cagliero (1966), entre otros, confirman la realizacién de esta ceremonia al es~ te de los Andes, desde Buenos Aires (General Conesa y Carmen de Patagones) hasta las regiones mas australes de la Patagonia argentina. Ya adentrado el siglo XX, se han multiplicado los trabajos cientificos y de difusién que incluyen, registros escritos, fotograficos y filmicos de la ceremonia tal como se actuali- za en distintos lugares.° Se trata, en realidad, de un rito complejo, no sélo por sus origenes ~inte- igra elementos y acciones que podrian provenir de tradiciones diversas y ha- berse incorporado al ngillatun en periodos mas 0 menos antiguos~ sino por su estructura, determinada por varios eventos unitarios, “actos” ~asumiendo tuna terminologia teatral— con limites claros y diferencias mareadas en su constituci6n y finalidad. Asimismo, las ejecuciones de este ritual en los diver- sos parajes presentan particularidades propias, tanto en cuanto a su dura~ cin y frecuencia, la época del afio en que se realiza y 1a causa que lo convo- ‘ca, como en cuanto a los nombres y la modalidad de los roles de los partici- pantes, de la parafernalia y de las acciones ejecutadas durante su desarrollo. 2.3. El ngellipun como construccién comunitaria Este rito, que se caracteriza por un fuerte componente linguistico a tra~ vés de la actualizacién de modos de hablar pertenecientes a distintos géne- ros discursivos, cumple prineipalmente una finalidad religiosa y una social, 6. Véase, por ejemplo, Araucanos de Rucachoro, la yacésienpolicula documental de Jonge Pre- lord.orientadas hacia las t ensior Se dimensiones de la temporalidad (Riewur, 1981) Hacia el pasado (relacién con los aneestros, espacio-tiempo) En el presente (relacién social, a nivel familiar, comunitario e intercomunitario) Hacia el futuro (j iciacién dela realidad deseada) Como lo rovela la en <4 periencia de campo” y las descripeic naetipen sparta de as defines de ita que tendon aconesbiiet a bans tas ie Hee ene brillante (Turner y Turner, 1978) 1 dL entraro setae do una fol abled de manta sinh Gitntas de as qe surge a siencon a medida qu edevarall I rit resulta ast, a asi, de una conjunc de espacio ti tomando cuerpo y consistenc : belo an fcainoe do he al sa iatencia en y por ol “trabajo, en termi vis protagonists. Toon os miembros de Income tu! onen an pa pel que deeper para quel ngelipun se cumpla sn crrores. Ellos aa pe acclares de lo sagrado. cree. Ea espacio y el tiempo sagrados, Io agtueatoy a aismo que la conversin de los parti ae Heese del ritual, se va construyendo con la misma ejecucié1 aoe, np 1es no existe un lugar fisico que funcione como eae i a pacisagrado se vaconformando a partir dl pile lef, ‘nampa del pila, oe ceed maillin (término que designa un tipo de terreno tie oer uimedo y fértil) donde se realiza la ceremonia todos k af09, Des since prepa te a afrmare somiomo, el dome i green eng ng an patna et ere presencia anmitemporal, la de “los cuatro” (a pareja de viejos y 1a de jovenes) a quit de vision ) a quienes se convoca desde distintos espacios del 1. He tratado este tem: He tratado este tema por primera vex en Gelluscio (1994), 8, He participado en tre 175 y 1986) en el camaruco de Anecén Grande oportunidades (1974, 1975 {lo Nog, ls don primera invita pra onghoFogut Pray i slam vs pst he 3), las dos pri i Me 1 Pray la ltima, ‘no Sargents Prafil quien, a la moc to Sarno Pal ue, ln one de aoa asus responses dee de ut, BI ngellipun como ejecucién Yo evnnto a Jos participantes, hombres, mujeres y animales, sulhen te fiyurncign notable, on “tros"; por unos dias el caballo blanco ne We 82 ie eabalo de campo ni el pasano es més el pen de estancia someti- ils erendero munieipal de Bariloche: todos adquieren un componente Fado que los agranda y los transforma. Mguabe de ellos sufren, ademés, un proceso de sacraliznion my Oe, nvejioo a las pitcher domo o kali malen, s os piwehen went © Nos eaballos sagrados. Con respecto a las primeras, “no son sronotros?, "san enviadas del cielo”, me explicaba la ea- “Jel Chacayhuarruca. Lo mismo sucede con las otras fi- {ila del camaruco yay mencionadas. ‘El ngillipun objetiva [a identidad mapuche..- ‘Claudia Briones, “EL Ftd ngillipun de Ja comunidad Ancatruz", 1983 il ngellipun activa la polisemia® del concepto de eecucisn. Por Ym ado, canta signifcados complementarios y simulténeos de aetuacidn #0 staat en eseena”,y ejecucidn, en tanto préctica y despliegue de ‘competen- “puostfuiea Por oto, se trata de tna préctica social emengente ¥ crest fue genera y tranaforma identidades y relaciones sociales en ‘el marco de los, Jrrocesos hist6ricos en marche. ‘Como actuacién-ejecueién, a nan (1993)- y dramatiza ereencias, gests ¥ a mrpuche, se hace acto en y por los conocimientosy el talento de sv Gjocutantes, responsables socialmente autorizados por 18 comunidad para la ‘jeeucign del ritual. Bste poner en escena” debe sex anumide, ers por saeejctres” en términos de los propiosconsultantes-en rituales if-neiey (jue puedan actualizar no sélo sus contenido sino especilinerie At formas que pueda upecable. Del logo de esta excelencia en el cumplimiento d¢ fag ppautas metacomunicativas -evaluado permanentemente Por a comunidad ritual depende el logro de la finalidad ritual crag pesturas que dan importancia a la ejecucién y 1a definen come ie “imagen metacomunicativo particular otorgan un rol en este Proceso, sélo soar sino 1a audiencia como co-enunciadora. La ejecucion imEies a 2 er eaatento de una relacién dialdgica entre el ejecutante y su audientts oeretion que genera y permite el cumplimiento de la finalidad de la ‘ejecuci6n, ‘ate proceso de produceidn-interpretacién exige, por parte del ejecutante, wn eepliegue particular de competencia (meta)eomunicativa yl asuncién de ace? Feaponsabilidad social ante la audienci; y, por parte de esta viltima, a ver que “reanima” ~en términos de Bau- discursos fundacionales de 1a gai™ ‘Lela Gol nocimiento del material tradicional y de los recursos de la ejecucisn co Ss acd wavy rn, un dom dela emg jcomunicativa que le permita involucrarse en el sentido de la ejecuci ee Pe ¢ en el sentido de la ejecucién La ejecucion del ngellipun en general, y de los discursos que se actualia durante su transcurso en particular, es una puesta en accién, sin duda, de i funcién postica, esto es, aquella funcién del lenguaje centrada en el mens) Je, aquel uso maximizado de los recursos de la lengua que atrae la aton¢ por simismo y se percibe como no comtin, segtin lo habian reconocido los Tivos de la escuela de Praga.° Se produce, asf, una transformacién de los u referenciales bésicos, una ruptura del modo de hablar cotidiano, ruptura donde surge lo estético, la percepcién de lo estético y, en tiltima instancia, significado, | En el caso de la cultura mapuche, esta voluntad de construccién estétie impregna y orienta la totalidad de los modos de hablar, desde la conversaci coloquial al discurso ritual. Tal intencién, sin embargo, aparece maximizac cn los cantos sagrados o fayil y en los contextos comunitarios en que se ef cutan, como es el caso del ngeilipun. En sintesis, en el transcurso del rit ya través de la actualizacién de los tayil se manifiesta lo que Paul Friedri define como earacteristica fundamental de lo poético: Mi propio sentmiento esque Ia bllezapoética es una tenue medi iin entre dos conse Primero los nvelesusuales compartimientos del Tenguaje estén alterados en parts aun mezclados y rts, de mode ae sueren lo nove, lo primordial oleate Simaltneameate, Teng. ese conforma en alg ldo sug lo nivel, los limites ea elas do Una tradi poten o alin estilo analog. to cntrapano vet dns eve ncrtdubroy areata cea con creces el sentido dela belea, En un sentido ma igualmente sigieativo la llezn podtien surge de una meaner tre diferentasintuiiones de la realidad oirrealidad y, pur or, lass elusivas vibraciones sonoras de una lengoa, vedic, 1986.21.29) Para Friedrich (1986; 39), 1a poosfa es “el proceso simbélico por el cual el individuo media entre la masica de una lengua y (los matices del) significado mitico. Crear la consustancialidad sentida entre la miisica de la lengua y el mito es el tropo dominante de la poesfa” y es tinico, esto es, es diagnéstico de 1a poesta. Bsto se ve intensificado, como anticipé, en los tayil, que cumplen las dos condiciones distintivas de la poesia para Friedrich. Los procesos metoni- 9, Al respectoFresia Mellico eomenta; “En el caso mapuche lo que afiria este pérrafo se da en Alatintoe momentos adends de ecu n el snr, pore In palabra en ses importante ‘nae eri ese mitos de ss momenta, 0 to,se caacerinn Fs alo eto de Mipun-axsrun-cimaruco Inicow que los constituyen (véase Biel tayil, transcripto en el cap. 2, entre ftros) actian como mecanismos de liberacién del automatismo pereeptivo, Jwroeoso que los formalistas rusos relacionaban intimamente eon lo estético. Ya Noman Jakobson (1965) afirmaba, en aquellos textos fundacionales reunidos or Todorov: *Los tropos hacen el objeto mas sensible y nos ayudan a verlo’. ‘Asimismo, los tayil fancionan como nexos poderosos eon el mundo de los ntopasados y de los origenes. En el easo de los antiguos fayil ligados con el Jinajo que se cantan a cada bailarin durante el ngellipun," su textura predo- Jninantemente homoféniea que da lugar a variaciones continuas (Grebe, 10088) y su grado de opacidad seméntica son paralelos (Jakobson, 1965) a su Jjrado de evocacién estilistica, manifestando Ta profunda relacién entre las funciones postica y esotérica del lenguaje. Por dltimo, en trabajos anteriores analieé muy especialmente la relevan- ‘in que tiene la ejecucién del tayil no s6lo en el campo ideacional ~en tanto overva seméntica de la religiosidad originaria~ sino en el nivel interperso- hale identitario, ya que actualiza sentidos muy hondos de pertenencia. Ast fl ayit, cuya funcién presuposicional aparece descripta antes, posce también lun alto poder ereacional metacomunicativo," en tanto fortalece la construe- in de identidades personales y relaciones sociales, ‘La interpretacién del ngellipun o ngillatun (y de la ejecucién de los tayit en ‘oe contexte), entonces, debe incorporar modelos de andlisis cuyo punto de prtida sea una definicién de ritual en In cual el sentido surja de la diversidad Y Ia polisemia. Hemos visto que se delinea, ademas, otro ee significativo: el de rito como “trabajo”, un “hacerse” paulatino, costoso ritual que “hace” ~simbé- Jicamente- la realidad social y personal mapuche. Composicién, armado, transfiguracién, metamorfosis. Todos, en fin, asociados con conceptos tesricos provenientes del campo estético ¢ histérieamente relacionados en su origen."* ‘Michel Taussig (1987) introduce el eoncepto de montaje para interpretar Jn 16gica no occidental que rige el desarrollo de “la cura del yagé”, cuyo com- ponente chamsinico lo asemeja al camaruco. El montaje entendido por algu- hos (Romaguera y Alsina, 1985) como “gramatica del cine”, “creador” del tiempo cinematogréfico, fase final y definitoria en la construccién de un fil cs, en iltima instancia, el proceso que erea a la obra como unidad se- mantica, con el que emerge Ia coherencia a partir de lo fragmentario. Sera el montaje expresionista, sin duda, el vélido para nuestro andlisis, aquel lo- trrado por la alteraeién del “orden” y la ruptura del tiempo y el espacio coti- 10, Tel es el caso del Namku Tayi, para los Mel de Cushamen,y del Fil Tey, para los Prafil dle Aneeén Grande, 11. Bn este libro, siempre que uso el término ‘metacomunicativ! Io hago en la linea propuestn por Gregory Bateoon (1972). 12, Veanse especialmente las relaclones entre el formalism ras y el expresianismo alemnLela dianos, por la sucesién y coexistencia de simbolos divers intr toe nettctontes Soot pr MBTER TRE etre rochtiana, Llamaba Bertolt recht “efectos do extrafomienta® a sentacién que, si bien deja reconocer al objeto, al mismo tic mai recor extrato, Yo anadina ast Povura la formalacin yejeculén del pagal montaje en la obra de Sergei Eisenstein (1970), ‘atimaeail ia con el concepto de extrafiamiento e inspirada, en parte, ‘ del idioma japonés. ‘hee jaca Por tiltimo, propongo la incorporacién de otro rll tobrico de os ormalistas Fuso, al nds el ritual maps pio de contrucetn (lade Ti0ianor,Jakabsony otra), que propane tegracin ¢ intraein dnamiea est los componentes ‘yin crear lo mayor y disti le aquéllos, el est mi todomapee yd into de aquéll0s, el hecho estético, en este caso, el gel ‘En suma, montaje, téenicas de distanciamiento, con: signifcacion dees sjeton las Personas, las relacones xtsatomiente hgee mda peofundamen te percePtibles Ion aeniides de pertencacci Ae a los participantes del ritual y Permite entender la légica ae toe off La conjuncién de los tres mecanismos organiza la sintaxis y li nist neelipun dela comunidad situa. Y en el rabao de conceta sip ten y atribuirsigoificados, ddndoles unidad a saa maltples moc testa Deo, sewn forakecende'y aemollgando la identided en ot ives car til dos del individuo y la comunidad. Es esa construccién de en orden a heal y de un “mundo simbolico Io que va gestando la ruptura de lo cotid ‘no, de aquel automatismo de la pereepcién vehementemente cl pearicee Shklovsky, ‘ruptura de donde emergeré la poética isn oa ", entendida en sus dos dimensiones: la comunidad local ini amplia, el Pueblo Mapuche. rae 2.5, El mapudungun y el discurso en mapudungun: constitutivos y constituyentes de lo social En el capitulo 1 anticipé la relevancia de Pablo Dae eapeian ata mistcet,clsely see id enna advitieron fl feneno cultural, -Puetlo de oradorer coe booed Guevara L91D, el dominio dela lengua de ln antiguos ha sido une de tivos en el seno de la comunidad. En nuestros dias, el placer de conversa tar chistes, escuchar un cuento épeo) o1na historia (ngttram), sigue siendo un rmugemareado doa vida srl abuchono alo rural sin amen ban "El mapudungun cumple, sn 4%da, una fncin fondacionalprivilegia Ba ose venti, hn sida uno‘do los referentes mia velevantes ena corccrne uN-eamarucn “Awnyinada, @ la Anderson~ de la “aboriginatidad* mapuche”, Atin hoy, He tn lengua y la ejecucién de discursos en mapudungun eonstituyen ‘meeanismo de comunalizacién. Las estrategias de idealizacién y Imordiatizacién* que sostienen tal proceso se manifiestan como discur- Piplieito en afirmaciones como la que se cita como epfgrafe del eapstulo 2, twanscripto: Los mapuce como Pueblo Originario encontramos en nuestro ances- ol ervitorio o Wajmapu, el origen de nuestra lengua mapuzugun 0 ha- tu de In tierra, En ese eepacio fisio se desarrollé nuestra cultura. En duit torritorio encontramos el origen de nuestra identidad colectiva ma- pce. (Lof Norkinko, 1996)" Pintre los mapuches, ademas del papel fundacional y de las funciones ci- ular, a palabra adquiere una dimension muy especial, relacionada, en fl, inn instancia, con Tas earacteristicas més aborigenes de su religiosidad y fin In concepeién del bien y del mal cuyos limites, en su cultura, adquieren funtornos particulares. Esa oposicién, que se resignifica por momentos con MMloros complementarios, resulta un componente basico del sistema social apuche." Desfamos en otro lugar (Golluscio, 1989a) que la mezela de lo Wants (ime) y 10 malo (weda), lo limpio (Ti) y To sucio (pod) y, muy especial- unto. la posibilidad amenazadora de que lo bueno se yuelva malo, o que lo ‘halo terror objetivado en seres deformes o fragmentados~ no pueda ser re- Minocido antes de que se produzca el dafio, rigen la vida individual y las re- lclones sociales mapuches. El bien y el mal no son entidades abstractas, 0 Jojanas, 0 sélo vineuladas al émbito de lo trascendente, sino que habitan eo Ih otros hombres, en los animales o en las otras cosas, esto es, en el mundo totidiano con el que se relacionan el hombre y la mujer todos los dias. Bn ese momento surge la importancia de la palabra (dungu) como gene- radora de newen, esto es, la fuerza individual y comunitaria para luchar con- {ea lo malo, por ejemplo la envidia (tir) ~tema bdsico en las relaciones s0- Gales mapuchesy sus consecuencias: el datio, la enfermedad, la miseria, 1a tnuerte El mapudungun se vuelve, asf, medio insustituible y privilegiado en la relacién con los “duefios” del poder, ‘Veremos en el apartado siguiente que el ngellipun resulta una instancia, comunitaria privilegiada para cancelar lo malo y convocar el bien. Y que el Jogro de ese objetivo esté directamente relacionado con la ejecucién -en ma pudungun- de los tipos de discurso apropiados para los distintos momentos Fal ritual y el grado de competencia de los ejecutantes que asegure el efecto perseguido, 13, Véanse, asimismo, las palabras del anciano GP, cn las que se inicia ol eaptule 6 14, Véanse las versiones del mito de Treng Treng y Kay Kay en el capitulo 2ucla Gol Njellipun-cst90N-cansarwco Bn ese sentido, desde el punto de vista linguistico, la gjecucién del cams ine nag ant felentelftn mew ‘Un mediodia estuve en la pampa. ruco significa la puesta en uso del e6digo y de una amplia gama de géne hay lukutun hime rulpatripantual Hace un rato me arredillé para pasar el discursivos y modos de hablar tradicionales. Bn una cultura en la que la hme feteat sce aha petra Jabra y la lengua ocupan un lugar privilegiado y en una situacién socioli neta ngellipun ta tifey will rey kushe Rstoy rogando a ésa, Vieja Reina del gifstica marcada por el retroceso de la lengua vernécula frente a la presi aoa permanente del espatiol en muchas rogiones del dea, la actualizacién qu ine lukuturimafin ngillacenmafin [Ante ella me arrodillo primero, le ruego. hacen los participantes del patrimonio textual y la obligatoriedad del depwe akun Después lego (a rogar: del mapudungun para la ejecucién de aquellos géneros discursivos de fuer ‘anikon kushe anion ficha “Vieja de Aneoén, Viejo de Anecén, te poder fundacional y creacional, como el tayi, el ngellipun propiamente dic hime feleat para estar bien, cho y el discurso final (definido como ngilam o ‘consejo’ por varios de los an- them wedake dungungele ee ianos consultados) adquieren una significaciOn particularmente relevant famentulelen cucamiien en el tejido de los sentidos de pertenencia, Ala vez, aseguran el devenir. Mis ‘haw elchen hushe rangin wenu rey Padre, Vieja erendara de gente, Vicis ain, desde una perspectiva primordializadora como la planteada por los hushe rangi wena rey icha sina del zoo dal seal Or Es mismos protagonistas en los fragmentos incorporados al comienzo del apar- Medio del Cielo” tado, aseguran que exista un devenir. ¥ en esa puesta en accién del poder pin ti ngitatun Dije en mi rogetiva. performativo de la lengua, los re che, ‘gente pura, los mapuches’, participan- hay? Iukutu dungun. Bae tes del ngellipun, tanto el que dirige el ritual ~el ngenpin— como los demas miembros de la comunidad ritual, se convierten en agentes insustituibles de ese proceso activo de produccién cultural. En sintesis, el uso del mapudungun en la ceremonia ejerce un fuerte por der comunalizador. En una realidad donde, como ya se dijo, el espaitol se con- Vierte, cada vez més, en vehiculo de comunicacién eotidiana, el camaruco si- ue siendo uno de los dominios atin inaccesibles al blanco; s6lo se puede ha- cer machitun (la ceremonia de curacién) y ngellipun o ngillatun en la lengua de “los antiguos”.”* (EP, longko de Aneosn Grande, Rio Ne- sro, enero de 1975)" Es imposible, entonces, hablar del ngellipun sin hablar de la concepcién del bien y del mal mapuche" y de la tensién permanente y nunca resuelta ‘entre ambos, simbolizada y primordializada en el mito de origen de Treng Treng y Kay Kay. En la concepeién mapuche del mundo lo sobrenatural eonvive con lo nat ral y el mal, enraizado en lo cotidiano, es causa de Ia enfermedad, la muerte, ‘oe conflictos en la familia o la comunidad. Bxiste cierta amena- 2.6. El ngellipun: accién comunitaria en la configuracién del bien las sequias, ‘ante labilidad entre el bien y el mal que hace que lo bueno se pueda volver Ahora bien, jcuél es la finalidad del ngellipun, lo que da fundamento a su malo, lo cual explica la necesidad que manifiestan la sociedad mapuche y sus ejecucién? Dejemos hablar a sus protagonistas: “Esto se hace para que no se miembros de invocar el bien y propiciarlo permanentemente, El bien time) es, terminen los mapuches. Se hace para estar bien’ (L.C., longko de Chenque~ niyoo y Chacayhuarruea, Rfo Negro, enero de 1985). Tal afirmacién coincide con el siguiente text, rcogido muchos afos antes en Aneoin Grande, Rio legro 16. Versién revisada del texto publicado en Fernéniler Garay y Gollusso (1978 111-112. 17. Paroa (1997: 16) definia la moral mapuche como “una moral regia, que involuera el con- apie de oposicién de las fuerzas del bien y del mal. La moral no puede comprenderse fuera de Tau canciones sabrenaturale y dela naturaleza del continuum entre ls vivos y los muertos, tan- tole ancestoe mins como los reales, Todos ls darehas ydeberestraconales sn enc, hados en forma sobrenatural,y los conflicts, que surgen generalmente seausa del contacto con ae gj on rina neta rancones rae tail Ly lo por fuerzas {tadicional(admapu) es un eoteepto fundamentalmente sobrenstural, sancionado pe 15. Presa Mellico segura en una comunicacién personal: ‘No podemos més que coincide con “obrenaturales que emanan de los antepasados, considerados éstos como si hubieran idesdo, este prrafo, Sélo agregar que ese poder ereador de pertanencia y exclusion, al como sa foerza side suplementado 9 adherdo alas rola de Ia sciodad mapuche. -Hactmos esto porque lo comunelzndora, el mapuncagun ambit eee oto dite fuera de os enrctamente Ficefon también nuettras entepasados y porque nuestros padres y abuelos nos dljeron que er oremoniales Poon a‘Ngellipun-enstru-eimaruco a asi, razén motivadora y componente constitutivo de las ejecuciones rituales eo munitarias e individuals, publicas y privadas. Como t6pico explicito 0 signi fiado indicil resulta constitayente el diseurso mapuche en tos su ge 08, no slo de los tayil y las rogativas, sino de la narrativa mitica, historica y ficcional —kwifike dungu, ngitram y epew-, los ngilam o consejos, las conver sacionesonaitraman as se revela en el texto que encabeza el apartado’ Deeiamos antes que en el nglliu la intencion de “poder” -newen ean el cual hacer frente al mal, la enfermedad y la muerte alcanza su punto mag alto hacindosecomunitara, ¥en esa gstacin del “poder” durante el ritual ¢l uso de a palabra, de a “buona palabra" ~hime dungu- y, muy espedal mente, la ejcucin de aquellos génerosasociados con el discus scigona ode nae mo poser ne sein yl pry a asin dl lengua eso manifestan do manera capecialmentemarcada, ls rgativa cum un papel fundamental. a asin _ En intesis, dorant el ritual a comunidad va a busca, ala ver, anlar se enol pasado comin -los hfe che, reforzar lo leas soils com loa allegados y visitantes y prefigurar el devenir. Y en cada una de esas coorde- naldas temporales, ls accones eecutadas ~predominantemente discus ‘as-se orientanexplicitay marcadamente al logro del bien Si siguiendo a Louis Faron, el orden moral que define la conducta institucionalizada “es la sie ym ngrtante ern integrators dente da soa” apace, al ngellipun resulta un espacio ssalespciaments popilo para la son truceién social del bien. ie is ‘anaiiedion, 8, Reflexividad sobre la practica 8.1. Lucha de acentos i: ellla machi y el Pillai La cultura mapuche es una cultura chaménica, Si hay un niicleo que emer- ‘ge como locus propicio para las luchas (meta)discursivas, es el relacionado con ‘esos saberes, antiguos y profundamente aborigenes. Las creencias y manifes- 16, "El bien (hime) aparece lexicalizado en expresiones mapuches como Kume flea, el bien- tar. El sentido de este término, al igual que Kome mageleam, es el gran objetivo a conseguir, el ideal que se persigue por medio de miltples instancias (geipun, golamatn,lakutuvn, kata, ‘awit, ee) y acciones hginacon, koncotun, kuzawen,yofoluwon, ete). En cada wna de tancias hay ejecutantes culturalmente autorizados realizar las acciones que permit ner las condiciones pars aleanzar s6lo y nada mas que slo el objetivo de tener buen estare -buena vido» resin Mellco, comunicacién personal). Lo arménio (az) aparece en expresiones ‘como Azmapa, defini como "sel erdenamiento dela terra y de territori © Azmagen, exeima ‘que parece remitt, por un lado, al sistema de vida mapuice en st eonjunto, es In consttacion del conjunto del Lof entendid como unidad territorial, linguatca, Hosa, eeondmica, ete, por el otro, al ~Consejo de autoridadess" (Lf Norkinko, 1996) : tuciones ligadas con esa dimensién, identificadas desde el prineipio del contac to con el “demonio”, han sido, justamente, las més combatidas por la Iglesia {6lica. Testimonios de esa persecucién aparecen en los escritos de los misio- horos, desde Valdivia a prineipios del siglo xvi hasta Augusta, en la segunda mitad del siglo x1x y primeras décadas del xx. Asi, el padre Valdivia incluye en uu Confesionario preguntas como “1. {Has nombrado para reverenciar al Pi- An...”,e informa y amenaza a los indfgenas en sus Sermones, en los siguien- os términos: «Si queréis saber qué cosa es pecado... adorar al Pillan yal Hue- ‘uvoes (sermén segundo), o bien «y todos los que con reverencia nombran al Pillan se perderdn en el infierno. [...] Estos (viejos y hechiceros) os quieren apartar de la palabra de Dios, y de su fe. |... De aqui en adelante no adorare- ‘mos mas al Pillan ni al Huecuvoe...» (sermén cuarto, Valdivia, 1607). Dentro de las entidades y conceptos asociados con este dominio hay dos que condensan lo més profundo y real de la concepcin y la praxis chaméni- ‘cas mapuches y, por lo tanto, se han constituido a lo largo de la historia en foco de las persecuciones y la represién: uno es la institucién machi -el cha- én mapuche-; el otro es -como Io manifiestan los fragmentos de Valdivia citados~ la figura del Pillai. ‘Acontinuacién exploraré ambos t6picos, por su papel central en la consti- tucidn de esta dimensién filoséfica hondamente relacionada con 1a constitu: ign de la aboriginalidad y por la extrafia secuencia “ausencia aparente del machi-negacién 0 disimulo metadiscursivo sobre ambos temas” que se ha ‘manifestado por afios en el érea mapuche al este de los Andes, silencio social cuidadoso que no hace mas que indicializar la vigencia de su figura, tanto pa- rra los aborigenes, que quieren salvaguardarlo, como para los blancos, que sisteméticamente lo han querido destruir. 3.1.1, BL rol de machi y su relacién con el ngillatun Algunos testimonios no indigenas del siglo x1x sobre la ejecucién de este ritual en Chile y en la Argentina hablan de su presencia y participacién ac- tiva en ¢l trabajo ritual, o bien incorporan a su descripcién la consideracién de representaciones, recursos y roles vinculados con la machi. Frente a ell tras deseripeiones no incluyen su intervencién (Augusta, 1966). Trabajos més recientes también resultan contradictorios: mientras algunos autores registran la presencia de la machi, otros afirman que su participacién en el ngillatun no es obligatoria (Faron, 1997) y, si aparece, no interviene manifes- tando su rol. Por tltimo, ciertos testimonios de esos mismos afios (Vignati, 1966) niegan enféticamente tal participacion. 19, Citade por Zapater (1984: 217)ucla En cuanto al mundo indgena, Ia ambiguedad parece regir el tratam to del topico en sus dos dimensiones: la pragmétien ~Ia vigencia o no del ¥ su actualizacién- y la metapragméttica, esto es, el discurso mapuche bre tal vigencia y sobre la accién dolla machi. Con respecto a la primera mensién, de acuerdo con nuestros consultantes, es necesario tener en cu ta “al conjunto del Pueblo Mapuche (en este caso es lo mismo que decir conjunto de la sociedad mapuche) y su diversidad, tal y como éste os dst su desarrollo social y cultural auténomo (interno en primer lugar), pi luego ver los factores externos que intervienen" (Fresia Mellico, comune cién personal). Siguiendo esa orientacién, en el plano interno la presencia de la insti cin machi es “culturalmente una parte activa sélo en las identidades te toriales donde su rol es esencial e insustituible. Y, aunque en muchos ly res al este de los Andes parezea haber desaparecido, puede ser que su rol gado a las ceremonias no sea el mismo (situacién esta que no es exclusiva este) que tione en las parcialidades mapuche donde sf acta como tal” (Fr sia Mellico, comunicacin personal). En otras palabras, desde una perspo va interna al Pueblo Mapuche, no es vélido explicar la presencia ono del chi en el ngellipun sobre la base de una contradiccién este-oeste En un segundo momento, “se deberian incorporar los factores historie de represién ejercida por los Estados, sus secuelas y las respuestas encont das (y causalmente contradictorias) a ello por la contrapartida mapuche (Fresia Mellico, comunicacién personal). En ese sentido, se puede agregar que no s6lo se registran divergencias entre las descripciones recogidas en. Chile o en la Argentina respecto de la participacién de la machi en la cere- monia y su rol, sino que también ha habido cambios a través de la historia, En ol caso del area mapuche al este de los Andes, mientras el testimonio del padre Cagliero explicta la presencia y el liderazgo de una machi en el cama ruco realizado en General Conesa a fines del siglo xix, éstos parecen ir esfie ‘mandose y desapareciendo a lo largo del siglo xx. Varios investigadores han. esbozado explicaciones respecto de esta “ausencia” manifesta del rol de ma- chi del lado argentino, pero creo que las més vélidas son las que vinculan es- ta desaparicién con la represién antigua y activa que ha sufrido el Pueblo ‘Mapuche y las manifestaciones de su cultura mas propias, aquellas que no podian ser doblegadas por los grupos hegeménicos, Claudia Briones y Miguel Olivera (1984) proponen, por ejemplo, que ante la represién la estrategia de resistencia puede haber sido el desdoblamiento del “machicazgo" entre dis- tintas personas. Otras interpretaciones (MLL., mapuche, eomunicaciGn perso- nal) indiean que la desaparicion del rol puede relacionarse con el olvido de los conocimientos de los antiguos. Sin embargo, el mismo consultante me infor- ‘m6 que al oeste de los Andes también los/las machi han sufrido histéricamen- te persecuciones, y que el rol se ha ocultado do distintas maneras en los pe- rodos de mayor represién, para reaparecer en los momentos més propicios, Con et a na dinsinl d ns ns maice ie aie aiigiaite nisin cued aa cnr ear es natresrn Sanaa ional Bec ece os na tonietntencicen exper Bers nse ace a conn dl nenttoun 7 gonads Ren cance a ommeroinieronles ‘roto creado con la investigadora (“Machi hay en Chile, yo conoei ‘una cuando Been, somutsnion prmal Sn charg, lo Suman ep ‘yeoe como una presencia indicializada en el ngellipun, a través de la inclusion de parafernalia, atributos y conductas rituales asociados no sélo con la accién Naa cnenanae aes elbees erie TE ee a echun reer a neem Jw relevancia del rol de la machi y lo hacen publico —aun a nivel interétni- ‘w>,""o bien porque asumen -en el nivel de lo manifiesto y en la relacién, in- ean err ere ee eee pobToaed pee eepenmeper remap tiem cere He a ee eae Fee eee meena! eee een nae fines, tenet Sesie eal que Sigs Ia ncoiin de sito Tee Tatae eas sreaene en oer ree Te an tensinion exosadoacm olin ‘ Can ui omega no ur eer en un integra so sa beta alguna! isms dl Pash Spuche presente sonandas de Lengua y Literature Mapuche realizadason 1998 en la ciudad ee ee ate eal ea Hae esa il perc aude pe roalise Stra dada enoereiak a eee dashes pes danaeea nea area aaa eee edago dn br modes de ogra fnolidad roan one Perea eis aes ace aed el bien futuro. ' a interesa, en cambio, explorar la indicializacién de lo chamAnico en el eon ieeascaa onemalaties nen que reciben algunos elementos de la parafernalia como en algunos textos que Cee eae ets aecaiin Pare ma tn dd oat ose, Ce aan tenia talerints on tel socasmmne eal dad y la concepcién del mundo mapuche, esto es, la figura del Pillai.aw ‘Ngellipun-ansiruneesmarveo 85 8.1.2. La figura del Pillai ‘En intima asociacion con este juego de (des)eubrimientos que define la cin y el discurso sobre eV/machi, también la figura del Pilla’ esta tenida contraluces. ¥ otra vez es justamente esa ambiguedad la que indicializa sene tidos antiguos, profundamente aborigenes, (auto)reprimidos historicamento, Recordemos que el culto al Pilla ~entidad que parece remitir a nticleos cha ‘méinicos no “potables” desde la perspectiva de la Iglesia catdliea~ ha sido o jeto de la probibicién y persecucién més firme por parte de los misioneros, desde las primeras épocas del contacto, como surge con claridad de la lectus rra de los escritos de Valdivia, por ejemplo. Como anticipé en el capitulo 1, ante Ia represién, la autorrepresion y el disimulo han sido estrategias de resistencia ejercidas por los pueblos amex ricanos que han aleanzado desarrollos sutiles entre los mapuches. En el ea 0 del Pilla, las estrategias discursivas son diversas. A veces la concepeién mitica del Pillan eoexiste con su descripcién natural ("El Pillai es el vole cn”) en el discurso de un mismo enunciador (Ramos, 2001). Segiin Mell “Aquel elemento fisico de la naturaleza que en castellano recibe el nombre de voleén, en mapunzugun se llama zequi, o sea, esa mole material impo nente que los ojos de todo mortal pueden ver, és¢ es zequf, ahora, aquello que le da vida y ese poder casi infinito frente al cual las personas nada pue- den hacer, es0 es ~Pija”, la fuerza poderosa; el espiritu del «zequn» es el =Pi- Jano. Con otros elementos de la naturaleza sucede igual, las personas por «ejemplo tenemos un cuerpo que recibe un nombre determinado que hace re- ferencia s6lo a la materia fsica, lo que Ie da fuerza, vitalidad y vida a esa materia recibe otro nombre (eso seria el newen genéricamente hablando}". Otras veces, son recursos retéricos de distanciamiento semejantes a los qué hemos reconocido respecto de la machi los que reaparecen en el metadiscur- 80 respecto del Pillar. Frente a la ausencia manifiesta o el “blanqueamiento” retérico explicito! que reduce el significado del lexema Pillaf a su referente natural y llega, en. algunos aetores sociales particulares, a convertirse en discurso explicto ¢ in- tencional de rechazo a cualquier posible asociacién de esa figura con la eje- cucién del ngellipun (L.C., comunicacién personal), en muchos parajes su presencia aparece indicializada a través del atributo “pillan” que aparece ea- lificando y categorizando seménticamente algunos recursos de la paraferna. lia y nombres de roles rituales propios del ngellipun, asociados eon los ni cleos mas sagrados de la ceremonia. Entre ellos, eitaré pillar lelfin, ‘pampa 21. Bn este caso, se trata de un “blanqueamient” eeredo por Ios subordinades, como mecanis mo de supervivencia Brow (1980) habia definido esta estrateyia en relacin eon Ia eatrategia re. ‘rica hegeménica de idealizacién, por la que se blanquean determinados puntos dl pasado, pa- 1a hacerlo “potable” dol Pillai’, donde se realiza el ngellipun; Kawellu Pilla’ Tuyil, Canto del Ca- allo Pillan’; pitlan hitral, ‘fuego del Pillan’; pillant kushe una de las autori- dades de la comunidad “dotada de conocimientos sobre la medicina, la cultu- Ia religién, IXOFL MOGEN o biodiversidad, que ejeree sus funciones en de, torminados eventos y ceremonias” (véase Lof Norkinko, 1996, en Apéndice). Por tiltimo, el Pillan resulta destinatario de invocaciones y tayil que se fentonan en el camaruco y a los cuales los misioneros han tenido un acceso rostringido por ser de predominante transmisién femenina y, por supuesto, gjecutarse en mapudungun. fn realidad, entre la fereza de Ios ataques de los misioneros al Pilon (que culmina con la prohibicién total de su culto), por un lado, y el continuo de estrategias discursivas diversas usadas por los indigenas como respuesta, por el otro, no se crea un contraste sino una relacidn de causalidad. En otras palabras, esos distintos discursos de “doble voz" slo pueden ser explicados por la historia y adquieren su significacién més completa en la interaccién on acciones diseursivas y no discursivas anteriores y contemporéneas, ma- puches y no mapuches. De ese modo, cada texto que se actualiza se constru- ye como texto interaccional* no sélo en el context situacional conereto, sino fon la relacién virtual con otros textos, algunos con los que se alinea, otros a Jos que confronta o interpela, Es en esa tltima dimensién, la intertextual, donde se configura la lucha de acentos, lucha que -actualizando confronta- ciones antiguas y primeras entre blancos e indfgenas— parece tener como eje, ‘entonces, Ia presencia o ausencia -como “borrado", ocultamiento, (auto)re- presién, ignorancia o negacién— de lo chaménieo, nticleo fundante de la reli- igiosidad mapuche originaria 9.1.8. La intertextualidad* de la hegemonta Ye mencionao a distntos autores -misoneros visors ingistas, antrop6logos y/o aficionados~ que han escrito descripeiones ¢ interpretacio- ncn diverse sobre el ngellipun, Muchos de esos discurss provenientes del campo “académico” (0 soudoacadémico) se caracterizan por las précticas dis- cursivas comunalizadoras de “blanqueamiento” e “idealizacién”, estrategias retdricas usadas en Ia construccién hegeménica de la historia y la comuni- dad. Se busca la legitimacion de una interpretacién de la cultura mapuche particular, convergente en el discurso explicito con las imposiciones dictadas por la cultura hegeménica desde la época colonial (véanse, por ejemplo, las afirmaciones de Vignati, 1966). Es significativo que varios de estos trabajos, a la vez que dibujan una cul- tura mapuche “blanqueada’, han ofrecido en los uiltimos affos el respaldo 22, Usos semejantes del item léxico plat aparecen en Augusta (1966), lo que marca Ia cont- huidad y vigensia de esa Sigura en el eapacioy en el tiompe,ieoligien «una traicin historiogrétcaextendida en nuestro pa La y Lenton, 2002) que ha etguetado al mapuche como “extanjor” Al reap to recordomos ol nombre araueaniaacin dl Patagonia’ ean que se han indo histricamenta condenadas de sentido que asoian tal proceso sud ¢on la invasion, Ia osupacidn y Ia arbari. Tal tradi se ha actual con firme intoncén politica en fos ltmos ais ante el protagonisme eri te del Pucblo Mapuche, su organizacin y sus aciones polices (cspect mente Jos reclamos de tierras, derecho constitucional en la Argentina se, elarticuo 7, iniso 17 de la rforma de la Costtucion Nacional de 1994) Tales reclamos serfaninvlidos xi we tratara de pucbls no preexstentes, De ‘odo que Ia publicaign de obra “eientifieas” que sosticnen es panic os un hecho ingenuo ni lostri, Mis ain, tals acentoseinterprelacion so entretejn intrtoxtualmente y emergen en el dscureo politic, el del medios y el del cudadano comin eonvertides en dscurso metapraginatiep explicit (recordemos, por ejemplo, el relterado uso perodtioo paleo de tales obras como cita de autoridad que refrenda las juras diserimin: rias antimapuches). pon = 3.1.4, La intertextualidad de la resistencia Frente als tendonciashegeménieasanalizadas, muchos mapuches ea tiiondo otra intertextalidad, Ia dela rexstncia, Recuperan, la ist raya lengua, 8 reapropian de los sere los angus etulia aoe Sabios eisistenen cnsrairabriginaldadreflexivemente nvestgnnde Cencepas, oniendo on uso exe uo apareian a vee hava een este dos Andes, stalin textos, cones, rise y roles sborgenee, Enel easoconceto del ngelipun, dose oentar la aenein del letra sia un detall partculamonte significative dierencia de “eens” entre las dserpconcs de os nvestigadores, vars omisoncrosblanos, que se detionen en el nivel peril on el dtl de lon “momenta”y Tos at Gade que se desarrlan en cada uno, por un lady por tens comentario elas mapuches, que enstzany pot va feo en sentido prtundamens te fandante que tne la eeremoni sespocto do los Mapuce come Pusha Ovginrio, yea pertna he oC, on eve contexte 3.2, Lucha de acentos u: Ngillatun, ngellipun, kamarikun, GIATUN Bl lexema que nombra al ritual en los distintos parajes resulta, sin dda, arena propicia para la actualizacin de luchas metadiscursivas que debaten, en realidad, concepciones y practicas de la mapuchidad y busean fijar coor. dlenadas que orienten las procesos de comunalizacién, En ese sentido, mien. tras hamaritun, osu calco castellano “camaruco”, “se usa en algunas identi. ipun-cxsrrun-eaniarco dudes torritoriales mapuches que en la actualidad podemos encontrar en z0- us de las actuales provincias de Ro Negro y Chubut y parte de la rx Regién tie In actual Chile” (Fresia Mellico, comunicacién personal), ngellipun es un ombre muy difundido en Neuquén.”® Por dltimo, frente a aquellos que iden- {ifiean el ngetlipun con el camaruco (“El ngellipun es el camaruco”), estan los {jue consideran que es una parte dentro de la ceremonia (“EI ngellipun es la fojgativa dentro del kamarikun”). Segiin Mellic, la diferencia es un poco més tompleja que la enunciada y tiene que ver con las caracteristicas especificas tiene cada una de ellas, principalmente con el propésito eon que se rea- la magnitud, la frecuencia, eteétera. ‘Oreo que esta alternaneia Iéxiea, que podria ser definida téenicamente co- mo un caso de variacién formal, debe ser interpretada en el marco mas am- plio de pugna de acentos sociales que venimos tratando de earacterizar. En twalidad, la seleccién léxica* de uno u otro lexema puede indicializar una ma- Yor © menor convergencia con el blanco ~camaruico” versus “ngellipun”, por fjomplo-. O bien la pertenencia a una organizacién politiea mapuche 0 a otra, o a ninguna. Un caso distinto es el reemplazo de una denominacién por otra que se de- cidi¢ hace ya més de veinte afios en Ia Agrupacién Ancatruz (Neuquén), asu- miendo los mandatos de Carmen Antiwal, una kimiwin de la cordillera, cu- ya“vo2", a la manera del Principal® gofimaniano, se identifica con la de los hwifike che, los antiguos. La consulta a la anciana dio origen al cambio de nombre de la ceremonia en esa comunidad, de ngillatun a ngellipun. La ra- ‘on, convertida en discurso metapragmatico explicito, fue que “Naillatun ‘quiere decir ‘pedir limosna’, no est4 bien, por eso cambiamos por ngellipun, (que quiere decir ‘rogax’* (L.Q., eomunicacién personal). Finalmente, un pérrafo aparte merece la lucha de acentos que se manifies- ta en la seleccién de uno u otro sistema ortogréfico (Wellipun versus JEIPUN, por ejemplo). La seleccién del Grafemario Ranguileo por parte de muchas or- yanizaciones politicas mapuches, versus el Alfabeto Mapuche Unificado o aun otros sistemas mas cereanos al alfabeto espafiol -véase, por ejemplo, la pro- puesta ortogréfica de Bsteban Erize (1960) en su diccionario adquiere otro sentido desde una perspectiva tedrica “de contacto". En otras palabras, el uso de uno wu otro alfabeto no es, en el caso de las lenguas “minorizadas”, una ‘mera decisién pedag6gica 0 cientifica ni tendra sélo consecuencias pedagégi- 28, Sogin Mellico: “Algo similar acurre con ls formas de nombrar en las diferentes zonns ma- puche al cambio de ciclo del tempo (la traduecién de ao nuevo mapuche’ complica un tanto ins onus) Bn eve sentido, uele ecucharse la expresién ve tripant, ‘allo nuevo", ademés de wi- Foy tipantu, ‘ao que vuelve 24, La explicaciém metapragmstica de cada tno de los simbolos del Grafemario Ranguileo, as ‘como de la raat de su eloceldn,constituye el pico del diseurso final del libro Mariet Weu, di- ‘igi a los blancos véase capitulo 9).vole Go cas o cientifieas. Su discusién tendré estrecha relacién eon las ideologing Winstancia y en eada escenario, lo que convierte al camaruco en un espacio fiistiens en juego y las relaciones de poder. Dicho de otro modo, el sistema joelal particularmente propicio para las luchas metadiscursivas que debaten eseritura es un aspecto propicio donde se dirimen conflictos relacionados jpormanentemente los sentidos de pertenencia y devenir de la comunidad lo- Ja construccién o el cuestionamiento de la hegemonia. Hace afios, Marta ‘il y tambien los de la comunidad mas amplia, el "Pueblo Mapuche”. Por dl- mé (comunicacién personal) ya afirmaba: “En la euestién del pasaje a la es limo, es lo que lo define como instancia poderosa de produecién cultural y lo tura de Ins lenguas indigenas, gana el que tiene dinero para publicar’, esto quo explica su vigeneia. las Iglesias, el Ministerio de Edueacién, el Instituto Linguistico de Ver Para nuestros consultantes, sin embargo, s6lo el plano interno es priorita- ‘muy pocas veces los propios indigenas lo: "La vigencia del cesvet esta dada por el factor central siguiente: la abso- En otras palabras, la eleccién de uno u otro sistema de eseritura no es Juta ereencia originaria que tiene la generacién de nuestros mayores que hoy dato ingenuo, sino que se constituye en un hecho profundamente politico q Fondan el promedio de los setenta afios. Ks ésa la generacidn responsable en indexa un posicionamiento* ideolégico particular del que escribe y a la Ji nctualidad de la ejeeucisn e interpretacién primordial y valida del cestpun genera en su lector afinidades o divergencias. El alfabeto resulta, asi, por fy sus diversas manifestaciones en todo el Torritorio Ancestral Mapuche” lado, locus privilegiado de luchas metadiscursivas que actualizan, en rei {Frosia Mellico, eomunicacién personal). Y frente a mi interpretacién sobre la. dad, luchas sociales mas amplias; por otro lado, es clave de contextualiza Importancia del contacto, Mellico se expres6 en los siguientes términos: poderosa que crea marco de interpretacién del discurso; por iltimo, os ere dor de relaciones sociales de inclusién 0 exclusién.”* Esa generacién, como la de sus mayores, no realiza el GSJIPUN pa- ra impresionar de una u otra forma al mundo argentino-chileno o al Wick en general. La razén fundamental que le da vigencia hoy es esa creencia originaria de que el Gzptw es esencial a la vida mapuche ddigna de ser vivida (tayin kume feleael, tayin hume mogeleam). $i su. realizacién genera una situacién intertextual o de relacién dialogica ‘on el mundo no mapuche es un efecto secundario y no considerado en- 4, Reflexiones finales Acontinuacién, sintetizo algunos comentarios. Primero, en tanto ejecuci © actuacién, el ngellipun o eamarueo se constituye como un marco metacoml tre las razones eentrales que motivan a los mayores a su realizacion nicativo que sirve a los participantes de la eultura mapuche para crear (ao queremos con esto decir que ese efecto carezca de importanca) crearse- una imagen de cultura durable, inmanente, compartida y diferent (Presia Mellico, comunicacién personal) da de las demas. Simultdneamente, su dimensién de préctica historica le p rite actuar como un espacio creative que activa y genera o fortalece proce Segundo, la puesta en uso del mapudungun y de géneros discursivos par- de comunalizacién. Tales procesos nunca son unidireecionales, homogéneot licularmente generadores de “poder” comunitario resultan, en ese marco, Uunjformes, Por el contrario, se van gestando en un juego de huces y de sor prcticas sociales de primordializacion que acttian activamente en la (re)erea- bras, de acuerdos y conflictos dindmicos y cambiantes hacia el interior de ‘in de la “comunidad” en sus tres niveles: la comunidad ritual, l/s eomuni- sociedad mapuche, pero también en Ia rélacién con la sociedad no mapu des coneretas que participan (Ja anfitriona y las visitantes) y, en wltima en el contacto con el “otro”, confrontando y desafiando las “otras” voces, a instancia, la comunidad més amplia, la sociedad mapuche, vex. que ocultando o manifestando las propias, sogiin el momento histérico. ‘Ala ver, el jercicio de la palabra va conformand tales niveles de “comu- este espacio social simbolico, el choque y la confrontacién para existir y hidad” en las tres dimensiones temporales (pasado, presente y futuro) que se fundamento a la ejecucién no necesitan ser facticos, En su obeceada propicis {ojon durante el desarrollo del ngellipun. Asi, el discurso actualiza vinculos cidn del bien, sus participantes estarsin siempre a la vez construyendo “poder” primordiales e imaginados, renueva lazos sociales reales, concretos, entre las comunitario hacia el interior de la comunidad y a la vez contestando y desa- distintas familias, grupos e individuos que participan y delinea el devenir fiando otros discursos y otras acciones ~discursos y acciones de los “otros”, tex (convirtiendo en discurso explicito e indicializando simulténeamente la jiendo asi permanentemente pertenencia y devenir, inclusiones y exclusiones, orientacién que la comunidad ritual desea impartirle). Bs, entonces, esa doble direccion de fijar sentidos hacia el interior de Ia Si el lenguaje en tanto enunciado es profundo generador de sentidos y es sociedad mapuche y, a la vez, contextualizarlos, actualizandolos en cada cit- podderoso constituyente y constitutivo de los sujetos y lo social, la ejecucién de los discursos durante el ngellipun (re)constituira sujetos, intersubjetividades y tejido social. Esta afirmacién toma connotaciones particulares en el caso de la cultura mapuche, por el valor insustituible del uso del mapudungun como 25, Bote toma ha sido tratado en detalle en Gollasco (2008) ys toma en el capital 8.miiltiples al andlisis sociocultural y especificamente lingiistico. Antes coneluir, me gustarfa reeonocer dos dimensiones en la pugna de acentos, mo han surgido de este estudio: una intracultural, que tiene que ver con. interpretaciones y orientaciones muchas veces encontradas respecto que es la “comunidad”, y cémo construirla, y otra intercultural, en rel con la sociedad no indigena. En la dimensién intracultural, los debates instalan en un marco de presuposiciones comunes. En otras palabras, po disputarse sentidos, pero a partir de asumir otros, que no son debatibles, el contrario, hay otra dimensién de la lucha de acentos, la que surge en textos interétnicos, donde el contraste se plantea entre lo propio y lo aj Is resistencia y la dominacién, la identidad y la alterizacion. Finalmente, aunque mi primera interpretaciin se orientaba hacia la gunda dimensién, enfatizando el sentido de la actualizacién del ngellipun. mo performance, “ejecucién” de contacto, deseo resaltar que los comentari de los lectores mapuehes sobre los borradores de este capftulo contrapor con firmeza una perspectiva que sigue otorgando mayor relevancia al “sent do que cumple el ngellipun hacia adentro de la sociedad mapuche y en cin de su proyeccién futura en base a una vida digna de ser vivida” (Fresi Mellico, comunicacién personal). Cavtruto 4 Modalidad gramatical y modalidad socializadora en el ngilam 0 ‘consejo’ Yanda mi abuelo arriba, dindome ayuda. Y¥ mi madre. Todos buenos consejos me dieron ellos Por exo estoy vivo. ‘Raiil Epullén, Agrupacién Ancatruz (Neuquén), 1981 1, Introduccién* : , por Claudia Briones, la epstemo- sin os tstimonios reogidos en terreno por Claudia = mapuche distingue cuatro etapas en la adquisicién, el mantenimiento Ya transmision del conocimiento: eigen cberycn ead, dea vias ane Sic en'lloger donde rvs” RAKHONNCABATO RARIAUAM, oe on \sar, reconocer, analizar; luego tenemos el tercer elemento [...] el Kini, que “es conocimiento, es sabidura, rabiduria senda, y un ‘cuarto nivel, el modo de transmitir el conocimiento, que es el GULANTU- Sion ais stlacedl eect leds ee nero, wen ese mura mane Yo poses hablar ay ho ‘Saomeomoranne ca ls psmts et ero ree imine alto, ooo 1 Eto agi aaa rschersrivis enn vata on lenge tinue, 90) © Don ei ante de econ de cpr eps ap ti io itada en Ja ponencia “Gramatica ¢ interaccién: tiempo-aspecto-modalidad en. seam map” ds en el st Conger Internal da Ascacin do Lingus F vege Amrea Latina, Santiago Ge Chil, 190" y publada en el vlumenHomenaja Of li Rove pulicndo yor badeb Arnoux yD! Tali, 2000 F911