ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA

Profesor: D. Juan Luis Lorda.

Desde el punto de vista de los Tratados teológicos (surgidos de la división de la Summa

Theologiae), dentro del Tratado de la creación se incluía un pequeño tratado De homine
y otro De peccato originale. Así fue hasta 1950, aproximadamente. En el siglo XVI,
cobra importancia este tema a raíz del debate con el protestantismo en torno a la gracia,
sobre el que hubo algunos pronunciamientos del Magisterio (condena de Jansenio y de
Bayo), así como la controversia de auxiliis. Hacia 1950, Flick y Alszeghy proponen la
creación de una nueva asignatura, la Antropología teológica. Esta no podía ser algo
nuevo, sino que incluía el tratado De homine que y la doctrina de la gracia. De aquí
procede la división de la asignatura en dos partes muy marcadas. En el siglo XX, el
estudio del hombre (que sobre todo se focalizaba en su espiritualidad) se enriquece con
el renacimiento de la patrística y con una teología de la persona, relacionada con la
importancia de la persona en el cristianismo.

TEMA 1

ANTROPOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

El problema consiste en distinguir cuáles son las ideas reveladas y cuáles las ideas
propias de la cultura hebrea. La Biblia no es un libro bajado del cielo ni un texto dictado
por Dios. La Revelación tiene lugar en la historia y es histórica. Por eso, la Biblia ha de
ser leída con el mismo espíritu con que fue escrita (Dei Verbum).

Por ello, no resulta fácil elaborar una Antropología bíblica. La selección de los textos
bíblicos se ha hecho con un criterio religioso. Lo fundamental para elaborar la
Antropología bíblica es centrarse en lo que verdaderamente es revelado. La Revelación
ya ha tenido lugar, por lo que no ha lugar proceder cómo si tuviésemos que
redescubrirla estudiando el texto bíblico.

¿Qué se revela en la Historia de la salvación respecto de la Antropología? En primer

lugar, el hombre es un ser destinado a la alianza con Dios, alianza que se realiza
plenamente en Jesucristo. En segundo lugar, es precisa la salvación porque ha habido
una caída en el hombre, que necesita la salvación para superar la muerte física, para que
se cumplan las promesas relativas a la Jerusalén celestial y para que, en definitiva, el
hombre sea salvo.

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Génesis:

Es un texto primordial, que emplea un lenguaje mítico, figurado, a veces cercano a otros
textos de la antigüedad sobre el origen del mundo. Estos textos suelen ser, a la vez,
teogonías y cosmogonías, es decir, tratan de explicar el origen de los dioses y el origen
del mundo, siendo así que los dioses representan las grandes categorías y fuerzas del
mundo. En la Biblia no se aprecia este carácter: no se narra el origen de Dios, sino la
creación. Aunque el Génesis no es un texto de Historia, pero no está privado de un
cierto carácter histórico. No es un texto totalmente literario, pues hay un elemento
histórico: que Dios ha creado el universo, etc.

Estos textos nos ofrecen ideas sobre el hombre. Se dice que el segundo relato de la
creación es más antiguo, por ser más simbólico, pero esta no es una razón determinante,
pues el lenguaje simbólico se ha utilizado en muchas épocas.

- El primer relato presenta la creación del hombre como culminación de la creación.

Dios crea hablando: «Dijo Dios». Cuando llega al ser humano hay un pequeño
preámbulo: «hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza». Tres veces,
redundantemente, se afirma que se crea el hombre a imagen y semejanza: «Y lo creó a
su imagen y semejanza. A imagen suya lo creó, hombre y mujer (macho y hembra) lo
creó». Unido a esto se encuentra la promesa nupcial: «creced y multiplicaos».

Luego se dirá que Adán engendra a Set a su imagen y semejanza. La imagen está en la
creación y en la procreación. La fecundidad humana tiene la dignidad de que transmite
la imagen de Dios.

- El segundo relato presenta un escenario vacío: el hombre es creado formándolo Dios

de polvo de la tierra e insuflándole su espíritu. No es que esté dividido, pero el hombre
participa del mundo material y del espiritual. Ahora bien, la insuflación del espíritu no
puede interpretarse como exactamente el alma, habida cuenta de lo simbólico del
lenguaje. Quiere decir que el hombre tiene algo de Dios.

Destaca también la vocación del hombre al trabajo y la prueba. Se narra también el

primer pecado. Afirmaba Pascal que sin aceptar el pecado original no se entendería
nada. Conceptualmente, también es evidente que Dios no puede tener la culpa. Son las
criaturas libres las que han podido introducir el mal en el mundo. C. S. Lewis: en la
música de la creación, solo el hombre es el que puede introducir desarmonía.

«Entonces se les abrieron los ojos y se dieron cuenta de que estaban desnudos». Se trata
de una referencia a las pasiones desordenadas, concretamente la pasión sexual, antes
ordenada, sometida, y ahora se independiza. Adán y Eva se escondieron de Dios: se ha
echado a perder la relación que los primeros padres tenían con Dios. «Adán, ¿dónde
estás?» (en esta pregunta se halla encerrada la Antropología, dice Buber).

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Los efectos del pecado: unos cuantos de ellos están relatados en la condena de Dios: ha
producido la separación de Dios, la independencia de la concupiscencia, la falta de
armonía entre el hombre y la mujer, la quiebra de la relación del hombre con el entorno
natural (ahora le es hostil). El trabajo será fatigoso, como lo será el parto. El hombre
puede también abusar de la naturaleza. Se produce un desorden en la sexualidad.
Además, la separación de Dios, fuente de la vida, lleva consigo la muerte. Caín mata a
Abel. Más tarde, los hombres quieren desafiar a Dios construyendo la torre de Babel.

Textos sapienciales:

Los salmos expresan la relación de Israel con el Dios verdadero. Lo que Israel expresa
cómo es Dios, lo cual lo conoce por la revelación.

Terminología bíblica:

No se debe afirmar como revelación toda la terminología que emplea el texto sagrado,
propia de la cultura hebrea de la época. Pero algunos datos son conexos al núcleo de la
Revelación: el corazón se refiere a la conciencia humana. Es un término figurativo, que
expresa la sede de los impulsos, los sentimientos, etc.

- Ruah: significa «espíritu» en el sentido de vitalidad. Ruah no se define como lo «no

material», sino lo vital que procede de Dios: fuerza de Dios, impulso de Dios. Dios
también tiene Ruah. San Pablo dirá que hay un espíritu natural y un espíritu de Dios que
transforma al hombre. Los libros escritos en hebreo y las traducciones griegas de los
mismos tienen fuerte impronta terminológica en los libros del Nuevo Testamento.

TEMA 2

ANTROPOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO

Las promesas no son profecías pues, a diferencia de estas, hasta que no se cumplen las
promesas no se sabe en qué consistirá el cumplimiento de las mismas. Ejemplo de ello
son las promesas mesiánicas: hasta que no advino Jesucristo no se podía saber de qué
modo tendría lugar la salvación mesiánica.

Al igual que en el Antiguo Testamento, no es adecuado elaborar una antropología del

NT basada en la terminología. La antropología del Nuevo Testamento tiene como
fundamento y punto de partida a Jesucristo, que es el culmen de la Revelación. Cristo es
quien revela al hombre el hombre (Gaudium et Spes, 22).

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¿De qué manera leemos la antropología en Cristo? Cristo es modelo de hombre y origen
de una humanidad nueva. El punto culminante de la Historia de la salvación es el
misterio pascual. San Pablo merece una atención especial en cuanto a la antropología.
También San Juan tiene aspectos muy ricos. Por último, cabe realizar un acercamiento a
la terminología neotestamentaria.

Jesucristo, modelo de hombre y origen de la humanidad:

Cristo es Mesías que unge con el Espíritu Santo, de modo que los cristianos son ungidos
por el Espíritu Santo en el bautismo.

El Hijo nos hace partícipes de su filiación. Se trata del «admirable intercambio» del que
habla la liturgia desde San León Magno y cuyo origen se halla en la patrología griega y
San Ireneo de Lyon: el Hijo de Dios se ha hecho hombre para que el hombre pueda
hacerse hijo de Dios. «Sois familiares de Dios», afirma San Pablo.

Jesús nos da el Espíritu Santo como principio de una vida nueva.

Misterio pascual como punto culminante de la historia de la salvación:

El misterio pascual es el punto culminante de la historia de la salvación. Hasta que no

tiene lugar el misterio pascual no se sabe que el Mesías se identifica con el Siervo de
Yahveh, pues esto se compadecía mal con el modelo de Mesías triunfador.
Verdaderamente, Cristo es Siervo sufriente.

Este es un ejemplo de lenguaje tipológico: Juan Bautista es Elías que había de venir, sin
ser Elías. Cristo es ese profeta que había de venir igual que Moisés, pero no es Moisés.
Es como el Isaac que llevaba la leña e iba a ser sacrificado, pero no es Isaac. El Siervo
de Yahveh es también una figura que se repite, por ejemplo en Jeremías; empero, Cristo
es el analogatum princeps, pues es mucho más Siervo sufriente que cualquier otro.
También Cristo tiene más que ningún otro el rasgo profético, el rasgo sacerdotal, etc.

En la pasión de Cristo hay una respuesta al misterio del dolor, del sufrimiento, una
comprensión de la justicia.

Además, el Siervo sufriente es una figuración del pecado, que rechaza Dios. La muerte
de Cristo es una especie de analogatum princeps de todo pecado. Vid. Hb 10, 6.

En Cristo glorioso se da la imagen del hombre glorioso. Los orientales encuentran que
en la Transfiguración es donde se manifiesta el hombre perfecto. En Cor 1 se afirma que
la Resurrección de Cristo tiene lugar como primicia. Cristo es arquetipo, primicia y
ejemplo (vid. manual).

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Una paradoja constituye la frase de Pilato Ecce homo. Este es el analogatum princeps,
el arquetipo, la primicia, el ejemplo.

Cristo es el primero en llegar a la plenitud de hombre. El primero que recibe al Espíritu

Santo.

Una teología de la imagen (San Pablo):

En San Pablo encontramos una antropología o teología de la imagen, basada en el

carácter de imagen de Dios que posee el hombre. La vida cristiana está dirigida a la
identificación con Cristo.

Vid. Rom 8; Col 1, 15. El marco general paulino respecto del hombre es que ha sido
creado por medio del Logos y que está llamado a resucitar en Jesucristo. No sabemos
qué conexiones hay entre la teología del Logos y Filón de Alejandría.

Las cuatro contraposiciones (de Prat):

1) La comparación entre Adán y Cristo, entre el Primer hombre y el Último hombre, o

entre el hombre terrenal y el hombre celestial. Se habla de la estirpe carnal (la de Adán)
y de la estirpe espiritual, que viene de Cristo. Adán es figura del que va a venir. 1 Cor
15, 46: El primer hombre era terrenal (physiké) y el segundo viene del Espíritu Santo
(pneumatikós).
2) El contraste entre el hombre viejo y el hombre nuevo. Pasamos de la imagen
pecadora de Adán a la imagen de Cristo.
3) Carne y espíritu.
4) Distinción entre el hombre exterior y el hombre interior.

San Juan:

Subraya algunos conceptos de gran intensidad. Por ejemplo, las aguas de la vida: Jesús
y Nicodemo, el Pozo de Sicar.

TEMA 3

HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA

Fuentes de la Antropología cristiana son la Sagrada Escritura, la moral, la espiritualidad,

etc.

La Antropología tiene algunas ideas propias:

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- El origen y el fin del hombre.
- El sentido de la historia. La historia tiene sentido cristiano en tanto que es historia de
la salvación. Más allá de esto, los hechos históricos concretos son un anecdotario.
- La naturaleza espiritual del alma.
- La idea de libertad y de conciencia.
- El sentido de la sexualidad y la familia.
- Los ideales de conducta personal y social.
- Los problemas existenciales. La felicidad, el sentido de la vida, del dolor, de la muerte.
- El pecado.
- La libertad. El ser humano es libre en tanto que no es solo materia, la cual está siempre
determinada, salvo las franjas de indeterminación (que no de libertad) que estudia la
Física cuántica.

Época patrística:

I. Los grandes temas de la época patrística:

1. El gran tema antropológico de la patrística es el hombre como imagen de Dios; tema
ubicuo e importantísimo.
2. Especialmente en la patrística griega (y lo hereda la teología bizantina) destaca el
tema del hombre llamado a la divinización.

II. Se desarrollan los conceptos que serán importantes para la Cristología y la doctrina
trinitaria: naturaleza, persona, gracia, etc. La palabra persona se popularizó en la
Modernidad, procedente de la Teología católica. Hasta entonces era un concepto
solamente técnico. Se desarrolla un gran diálogo con la cultura clásica.

Como explica Eusebio de Cesarea, antes del cristianismo ya hubo una preparatio
evangelica: el pensamiento filosófico grecolatino y la paz augusta. En parte, la moral
cristiana tiene puntos en común con la moral griega, que estaba separada de la religión.
Las religiones tenían prohibiciones y mandatos, pero la mayoría eran de tipo cultual (los
dioses no eran precisamente un ejemplo de su moralidad). Sócrates, hombre poco
religioso en el sentido clásico, desarrolló una moral muy avanzada. De hecho, fue
acusado de ateísmo, como lo fueron los primeros cristianos. Así, los primeros cristianos
conectaron bien con los ideales de la sabiduría griega, pero de ninguna manera con las
religiones paganas. El cristianismo primitivo conectó también con la filosofía platónica.
Con todo, hay diferencias, como el dogma de la resurrección de los cuerpos. Por tanto,
el cuerpo no puede ser una cárcel, una tumba del alma. Además, el matrimonio tiene
una consideración positiva en el cristianismo.

El platonismo influyó en una serie de dualismos que dan lugar a herejías como el
docetismo, que niega la realidad de la Encarnación.

El cristianismo no dejó de afirmar la resurrección, por chocante que resultara en el

mundo griego.

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La ilusión de los platónicos por la contemplación llama la atención de los cristianos,
aunque hay diferencias, pues la contemplación platónica es muy intelectual. Además, el
camino cristiano para contemplar a Dios no es puramente contemplativo: así, hay que
amar al prójimo. Sin embargo, el Pseudo-Dionisio tiene una teología mística cercana al
platonismo.

San Justino, en su Diálogo con Trifón el judío, cuenta las diferencias que percibía con
filósofos platónicos, peripatéticos, etc. El cristianismo es presentado como una filosofía
de vida, como un modo de vida. En el mundo griego existía la figura de los sabios a
modo de «brahmanes secularizados», muy desmitologizados. Ahora bien, mientras que
solo unos pocos sabios podían alcanzar estos niveles, en el cristianismo hasta los más
vulgares podían vivir sabiamente.

La moral estoica tiene también impacto en el cristianismo, primero a través de autores

griegos, y después a través de autores latinos, como Cicerón y Séneca.

III. Hay grandes aportaciones intelectuales. Paradigma de ello es San Agustín, muy
enciclopédico. Participa de temas de los grandes padres anteriores. Su aportación más
conocida es la doctrina de la gracia (Doctor gratiae). Desarrolla muchos temas en De
civitate Dei.

La doctrina de la gracia la desarrolla en controversia con el pelagianismo. El

cristianismo admiraba el estoicismo y el esfuerzo del sabio griego que quiere vivir por
encima de las pasiones. En este contexto, Pelagio predica una moral según la cual el no
pecar dependía en exclusiva del esfuerzo humano. Los obispos de Cartago piden a San
Agustín que estudie la cuestión, percatándose él de que no se contemplaba en Pelagio la
necesidad de la gracia y los efectos del pecado original.

Época escolástica:

Características:

1. Recepción de la filosofía aristotélica. Ya había sido recibido indirectamente: a los

Padres les parecía muy naturalista y ateo, considerando más aprovechable a Platón, de
temperamento religioso y con puntos en común con el cristianismo. Destaca en este
sentido Boecio, que en la época de la debacle del Imperio, trata de salvar lo que se
pueda de la cultura clásica. Entre otras cosas, salva algunas obras lógicas de Aristóteles
(Vetus logica).

En época de Pedro Abelardo comienza la recepción de la doctrina aristotélica. Se trataba

de definir qué es el saber, dónde está la verdad (la verdad se da en la proposición), ..., lo
cual constituye un punto de partida para la ordenación de otras disciplinas: Metafísica,
Ética, etc. (esta ordenación del saber escolástica es fundamental en la creación de las

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Universidades). Aristóteles había sido un gran creador de conceptos. Santo Tomás, en
sus abundantes comentarios, juzga y perfila los conceptos aristotélicos y los incorpora a
la Teología.

2. Elaboración de Santo Tomás de Aquino: comenta a Aristóteles y desarrolla muchos

temas. Tiene mucha importancia la doctrina del alma. Para Platón, el alma es el sujeto
humano, que preexiste y permanece, sede de las funciones espirituales. Para Aristóteles,
el alma (psyché) es la forma del cuerpo, responsable de la organización y vitalidad del
cuerpo, aunque no de las funciones espirituales (de las que es responsable el nous).
Santo Tomás postula que el alma es sede de las funciones espirituales y a la vez forma
del cuerpo.

Santo Tomás organiza todas las temáticas de forma sistemática: relación alma-cuerpo,
virtudes, etc.

3. Otras aportaciones son las de San Bernardo, la Escuela de San Víctor, Bº Juan Duns
Escoto, San Buenaventura.

Teología bizantina:

Incluye principalmente la teología del ámbito constantinopolitano y la rusa (que se

siente heredera de Constantinopla tras su caída). Constantinopla es la capital del Oriente
cristiano durante mil años. Los griegos tenían problemas con culturas cristianas
orientales también antiguas. Es el caso de los coptos, los sirios, etc.

Los Padres orientales que más influyeron en la teología bizantina fueron San Ireneo,
San Atanasio los Padres capadocios, San Cirilo de Alejandría, el Pseudo-Dionisio, San
Máximo el Confesor y San Juan Damasceno.

Autores bizantinos de relieve son San Simón el Nuevo Teólogo, San Gregorio Palamas
(siglo XIV), etc. Este último participó en el debate entre «escolásticos» y monásticos.
También destaca Nicolás Cabasilas.

El mundo bizantino tiene un paralelo con la escolástica. Mientras que en el Occidente

los filósofos elaboran el método y configuran el cuerpo de las Universidades, en Oriente
los filósofos fueron apartados. En el debate entre teología monástica y la escolástica, la
que ocupa las Universidades es la monástica. En Oriente, la teología es sobre todo
monástica, desprovista de un aparato conceptual. Tiene más carácter sapiencial,
espiritual y relacionado con la contemplación.

Con la caída de Constantinopla, el mundo ortodoxo fue capitalizado por Kiev, Minsk y
Moscú. La teología rusa tuvo su esplendor en los siglos XVIII y XIX, coincidiendo con
las épocas de esplendor del Imperio ruso. En el mundo ruso había pocas academias,
escuelas, a diferencia de lo que ocurría en Occidente. Tras la Revolución rusa, muchos

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teólogos rusos acaban en París y constituyen la Escuela de Saint Serge. Esto supuso una
fuente de contactos entre la teología ortodoxa y Occidente, que vio en esta teología una
especie de patrística evolucionada, habida cuenta del carácter tan tradicional de esta
teología. También prestan mucha atención a la liturgia.

El autor más importante, aunque propiamente no participó en esta escuela, es Vladimir

Lossky, hijo de un historiador de la Teología, Nikolai Lossky. Vladimir Lossky realiza
una puesta al día de la teología de Gregorio Palamas. Se había trasladado a Pars tras la
Revolución rusa. El Instituto de teología de París rompió con el Patriarcado ruso, en la
medida en que percibió que estaba controlado por los comunistas, y se vincularon al
Patriarcado de Constantinopla. Lossky no quiso entrar en esta operación, y por ello se
distanció.

A principios del siglo XX hay un renacimiento de la Teología católica en Francia, y se

realizan obras monumentales, como el Dictionnaire de la Théologie Catholique. El
artículo sobre Palamas lo escribió el jesuita Jugie, que tildaba a este de herejes. Hay
obras inéditas de Palamas que están en París. Meyendorff, discípulo de Lossky estudió
estas obras y propició un renacimiento de la teología palamita. En una convención
panortodoxa se declaró que la teología palamita es el referente de la teología ortodoxa.

Gregorio Palamas se pregunta acerca del fin último del hombre: es la contemplación
divina, pero por su carácter de misterio insondable, no podemos conocer la esencia de
Dios. Para solucionar esto, distingue entre Dios en cuanto se da y en Sí mismo, la
esencia en sí misma y en cuanto irradia. Irradia de modos distintos: la creación y la
santificación o iluminación. Esto son «energías divinas».

La modernidad:

La sucesión de revoluciones en la Europa de transición entre los siglos XVIII y XIX

debe mucho a la acción de Napoleón, a pesar de que este era un autócrata. Esta serie de
acontecimientos tiene una serie de consecuencias en la Antropología. El Concilio
Vaticano II quería ser un reajuste de la Iglesia de cara a la modernidad. Esta inquietud
se vivía sobre todo en Europa, en países muy marcados por el pensamiento liberal: en
Alemania, Suiza, Francia, se planteaba cómo la Iglesia podía buscar su sitio en la
sociedad liberal.

Una cuestión central es el valor del individuo con respecto a la sociedad. Es obvio para
la mentalidad que el hombre tiene dignidad, derechos ingénitos, etc., ideas que son
cristianas pero que han permanecido en el ambiente, a veces defendidas por personas
que denuestan a la Iglesia.

Las cuatro revoluciones de la modernidad:

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En la Edad moderna, las ideas tienden a configurar la realidad; de ahí la importancia de
la cuestión antropológica.

1. La ilustración (siglo XVIII), difunde esta idea. Procede en buena parte del liberalismo
inglés, de la tradición iusnaturalista de corte racional. Atañe sobre todo a las minorías
intelectuales. Vid. P. Hazard, La crisis de la conciencia europea. Las leyes de Newton
supusieron una revolución, pues permitieron explicar cómo funciona el cielo y romper
por fin la división entre mundo sublunar y supralunar.

Hay una exigencia de rigor intelectual. El cristianismo popular era a menudo

rudimentario cuando no supersticioso. La ilustración reivindicaba el sapere aude.
Reclamaba la autonomía de la razón, optando por una emancipación de toda clase de
tutoría: la Iglesia, por ejemplo. Aunque en parte es legítima esta autonomía, hay un eco
del «seréis como dioses». El naturalismo no siempre es inocente.

2. Revoluciones políticas: comienzan con la Revolución americana y la Revolución

francesa. En los grandes acontecimientos de la humanidad suceden cosas muy variadas
a la vez, por lo que según la perspectiva que se adopte, el modo de valorar el
acontecimiento puede ser uno u otro muy diferente.

En este cambio de mundo, la Iglesia busca su sitio. En el mundo francés, se la considera

una de las rémoras que liquidar. Como afirma R. Guardini, se acepta la base de ideas
pero se denuestan las instituciones.

3. Liberalismo económico o capitalismo, al que va unida la revolución industrial. El

mundo del antiguo régimen era un mundo lleno de fronteras. La mentalidad liberal
supone eliminar las fronteras. Además, hay grandes adelantos en la técnica, como la
máquina de vapor. Una cosa va unida a la otra: aumenta la posibilidad de producción y
ello requiere una libertad de comercio. Conseguida esta libertad, el artesanado queda
desprotegido y se hunde. Surge una gran población desarraigada que ha de abandonar
sus lugares de origen para lograr medios de subsistencia. Habida cuenta de la
abundancia de mano de obra disponible, los empresarios pagan lo mínimo posible, con
lo cual tiene lugar la depauperación de muchos. Esto permite multiplicar los beneficios,
las inversiones, etc., pero a la vez se desestructura la sociedad. Surgen amplias clases
marginales, a menudo desconectadas de la fe, la Iglesia, etc. Serán el caldo de cultivo
donde triunfarán las utopías socialistas. Estas surgen desde finales del siglo XIX. Una
de ellas consigue establecer su poder hegemónico en Rusia.

4. Revoluciones socialistas: tienen un componente a veces mesiánico. Se estudian las

libertades del hombre y sus relaciones con la sociedad. En la Iglesia se replantean
cuestiones como la confesionalidad del Estado, la tolerancia religiosa, etc. Aquí también
se incluyen los regímenes estatalistas de corte nacional-socialista. Como reacción al
excesivo individualismo apoyado en los derechos de las personas, se configuran los
socialismos para establecer la justicia entre las clases y en la sociedad.

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En el pensamiento cristiano, hay un primer sentimiento lógico de antipatía frente a los
regímenes liberales, que habían atacado sin consideraciones a las instituciones de la
Iglesia y habían agredido el catolicismo. Con todo, veían con simpatía el
reconocimiento de la dignidad de la persona humana.

A principios del siglo XX surge el personalismo que, conscientemente, se sitúa en

medio de las dos opciones contrapuestas: el individualismo liberal burgués y los
totalitarismos. Defienden una visión del ser humano como individuo a la vez que como
persona, ser relacional. Esto es destacado por las filosofías del diálogo. Destaca, en este
sentido, Martin Buber, judío. La filosofía moderna nació por efecto de la confrontación
del hombre con las cosas, desde la teoría del conocimiento. En cambio, el personalismo
propugna la mayor relevancia de la relación del hombre con otras personas. El contacto
con otros seres humanos es lo más primario, y necesario para desarrollo de la
autoconciencie. La réciprocité des consciences (Nédoncelle).

El personalismo francés: Maritain distingue entre individuo y persona y aporta la base a

lo que Mounier llama revolución personalista: es preciso rehacer la modernidad. Se
retrotrae, como origen de la confusión, al renacimiento, propugnando que ha de
rehacerse. Es preciso hacer una revolución personalista y comunitaria. El hombre, como
individuo, tiene necesidades que le son propias. En este sentido, el hombre está en la
sociedad al modo liberal, como competidor. Ahora bien, el hombre es también persona,
y hace comunión con otras personas, conformando así la sociedad. La mentalidad liberal
concibe una sociedad de individuos que buscan proteger sus intereses. El hombre es
individuo en tanto que cuerpo, y persona en tanto que espíritu.

Los fenomenólogos discípulos de Husserl, aunque en el caldo de cultivo de la

fenomenología, meditan acerca de aspectos antropológicos. Destacan Scheler, Von
Hildebrand. A Max Scheler se le considerada el fundador de la antropología filosófica
moderna. En cuestiones como los fundamentos de la moral, cuestiones de lógica, etc.,
dependen casi más de Brentano (que había sido sacerdote, y que, por ello, estaba
familiarizado con la escolástica) que de Husserl. Se toma conciencia de la noción
cristiana de persona en medio del tráfago ideológico que exalta al Estado por encima de
la persona.

Renovación de la antropología teológica en el siglo XX:

Los factores de renovación son los de la Teología en general:

- Recurso a categorías bíblicas de gran relevancia, de las que ahora se toma conciencia:
la historia de la salvación, la alianza.

- Renovación litúrgica en clave más mistérica. La liturgia no estudiada solo desde el

prisma de las rúbricas, sino desde los misterios.

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- El nuevo contacto con la patrística, que conlleva al redescubrimiento del modo de
hacer teología de los Padres, distinto al escolástico. Se preparan nuevas ediciones de las
obras de los Padres.

- Línea de conexión con la teología ortodoxa, que no tuvo apenas contacto con la
Escolástica.

- Proliferación de los estudios históricos sobre múltiples cuestiones.

Concilio Vaticano II:

Tiene una orientación antropológica. Vid. P. Blanco, artículo sobre la participación de J.

Ratzinger en el Concilio. El Cardenal Siemens, Arzobispo de Malinas, propuso que el
Concilio debía responder a dos cuestiones: «Iglesia, ¿qué dices de ti mismo?» A esto
responde Lumen gentium. «Iglesia, ¿qué tienes que decir al mundo?» Resultaba difícil
elaborar un documento dogmático sobre numerosas cuestiones que entrañaba esta
pregunta. Para esto, se redactó un prólogo sobre la doctrina de la Iglesia sobre el ser
humano, para enfocar desde entonces a las demás cuestiones. Así nace la primera parte
parte de Gaudium et spes, más dogmática. La segunda parte es más opinable, según nota
de la propia GS. Así, a la pregunta de qué debe decir la Iglesia al mundo lo que se
responde fundamentalmente es la doctrina sobre el hombre. Ciertamente, lo que ha de
decir es el anuncio de Jesucristo; pero como tema de diálogo se presenta la doctrina
cristiana sobre el hombre. Pablo VI, en la ONU, afirmó que la Iglesia es «experta en
humanidad».

Juan Pablo II contribuyó a GS. Benedicto XVI, en el Discurso a la Curia de 2005,

realiza un análisis del Concilio. Vid. libro.

En 1968, Pablo VI publica la encíclica Humanae Vitae, sobre la doctrina de la Iglesia

acerca de la sexualidad. Incluía unas líneas sobre antropología del matrimonio (que
desarrollaría largamente el Beato Juan Pablo II). Este año coincide con otra revolución,
la quinta, la sexual. La procreación de los hijos, y por ello la sexualidad, constituye una
cuestión de interés público, lo que explica la severidad y cuidado de las leyes
matrimoniales. Este tema es trastornado por la revolución de 1968, que apuesta por una
concepción privada de la sexualidad y una denostación de las tradiciones burguesas
relativas a la sexualidad.

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 TEMA 4

ORIGEN Y SENTIDO DEL SER HUMANO

El hombre es fruto del amor de Dios. Santo Tomás se pregunta si Dios ama por igual
todas las cosas. No: si todas las cosas fueran igualmente amadas por Dios, serían todas
iguales. Esto pasa igual con los hombres. Ontológicamente, el que es más es mas
amado, y ontológicamente la gracia hace que una persona sea más.

El hombre es querido como persona. El querer de Dios para con él implica una llamada
a la relación personal.

El Catecismo alemán para adultos indica que en el alma está el fundamento de la

persona como un ser trascendente.

Lc 20: «No es Dios de muertos sino de vivos, porque para Él todos viven».

El mundo ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el mundo.

Esta visión mantiene un debate con la cosmología evolucionista. Vid. A. Flew. Está hoy
muy extendido el evolucionismo biológico que tiene que ver con una aplicación
elemental de la teoría de la evolución. En el año 2000 se descodificó el genoma
humano, y esto se ha hecho ya con más de 300 especies. Así pues, se ha descifrado el
código genético de todas estas especies, lo que permite clasificarlas mejor y
compararlas.

Según el evolucionismo, esta diversidad sería fruto de una variabilidad espontánea entre
los progenitores y lo prole, por un lado, y en la selección natural de los mejor adaptados,
por otro. Así, la inteligencia sería una variación espontánea y una selección natural
conforme a su carácter ventajoso.

El magisterio católico no se pronunció sobre la evolución hasta la encíclica Humani

generis de Pío XII.

La aparición de la conciencia es también un enigma para el evolucionismo.

Pío XII puso el acento sobre el monogenismo.

El registro fósil es, por una parte, continuo, y por otra, discontinuo. Esto lo estudió
Stephen Gould. Hay saltos en el proceso evolutivo, no una acumulación progresiva y
uniforme de pequeñas variaciones. Los fósiles son de formación muy infrecuente, y de
hallazgo muy difícil.

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El catolicismo no se enfrente a un evolucionismo que explica la aparición de las
especies, sino de un evolucionismo como ideología que hace proceder todo del puro
azar. Esto es difícil de aceptar por la emergencia de la complejidad. El big bang, la
formación de la tierra, la aparición de las células (de complejidad impresionante), la
aparición de los animales, son procesos que suponen verdaderos enigmáticos.
Chesterton: «Un milagro a cámara lenta no es menos milagro que uno a cámara rápida».

Por otro lado, el hombre tiene un deseo atemático. Es un deseo de Dios, aun cuando Él
pueda no saberlo, que se traduce en que nada satisface de todo.

TEMA 5

EL FIN DEL HOMBRE

El hombre ha sido hecho por Dios y para Dios.

Una cuestión histórica se planteó en relación con el deseo de Dios en Santo Tomás. El
Aquinate es muy ontológico en la manera de pensar. La inteligencia, por su propia
naturaleza, desea saber. Lo máximo que puede ser conocido es Dios. Por ello, el deseo
de saber es un deseo de Dios. El hombre también desea la felicidad. El fin del hombre
es el fin increado. Dios es el único bien que puede colmar el deseo del hombre.

La palabra «deseo», sin querer, indica una experiencia personal de movimiento

emocional hacia una cosa concreta y conocida. La confusión sobre este particular ha
venido por lo siguiente: en la medida en que deseamos la felicidad, deseamos la
bienaventuranza en la que reside la dicha completa, es decir, el hombre debe desear la
contemplación, que es sobrenatural. ¿Cómo puede el hombre tener un deseo natural de
lo sobrenatural?

Cuando las cosas desean su bien, desean a Dios.

Para preservar el orden de la gracia, se afirmó: en el hombre hay dos niveles separados:
uno es el de la naturaleza, que tiene sus fines propios (Aristóteles), y otro el
sobrenatural, con sus propios fines. El fin natural es la felicidad (natural). Así hablan los
comentaristas de Santo Tomás del siglo XVI. Así, la gracia estaría por encima, no solo
de las capacidades, sino de las aspiraciones de la naturaleza.

Este tema se retoma hacia 1910/1915, y se redescubre que lo que Santo Tomás afirma es
que el deseo natural del hombre es la contemplación. Esto había sido retocado por

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Tomás de Vio, el Cardenal Cayetano. Surgió así una literatura enorme, con tres artículos
importantes de Henri de Lubac.

Se procedió a estudiar el origen histórico de la cuestión. Así, escribió la historia del

término «sobrenatural», y de la «naturaleza pura» (cuyo fin sería Dios alcanzado de un
modo natural) distinguida de la «naturaleza caída» y la «naturaleza elevada». Arremetió
contra el concepto de naturaleza pura, por inútil. Se trataba de un tema que generó cierto
ambiente por el contexto del renacimiento de la teología patrística. Concluía que, debido
a la contraposición entre lo natural y lo sobrenatural, este extrinsecismo justificaba el
orden moderno, natural, sin referencia alguna a Dios. Esto despertó la animosidad de los
neoescolásticos contra la nueva teología. Aquí sucumbió la escolástica. Ahora bien, De
Lubac fue retirado de la enseñanza, dedicándose a escribir sobre los cuatro sentidos de
la Biblia en la exégesis medieval. El Magisterio se limitó a aseverar que no se puede
defender que Dios no pueda crear criaturas inteligentes sin destinarlas a la visión
beatífica. Así, esta tesis condenada, defendida por De Lubac, implicaba que el fin
sobrenatural no venía exclusivamente por la gracia.

Ahora bien, el deseo de Dios no es deseo de algo conocido. Hay una apertura de la
inteligencia y la voluntad a todo, sin saberlo. La máxima felicidad es la que comporta la
contemplación divina, en todo caso. Así, solo hay un fin, pero el hombre puede no
conocerlo. Lo desea, aunque no sepa de qué se trata. Solo por Revelación sabemos que
el fin último del hombre es la contemplación divina. De no disponer de este dato
relevado, solo sabríamos que el objeto de la felicidad deseada es desconocido, está
abierta.

Además, el hombre es incapaz por sus propios medios de lograr su fin. Esto desborda
las categorías aristotélicas, pues resulta que el hombre no puede lograr su fin por sí
mismo. No hay más fin que el sobrenatural.

La gracia ha sido dada por Dios al hombre. Es siempre más que lo que deseamos y lo
que podríamos darnos. La definición del siglo XVI era ambigua. El objeto de mis
aspiraciones solo puede ser uno, por lo que no es correcto decir que Dios esté más allá
de mis aspiraciones. Lo que ocurre es que no las conozco.

Se da una desproporción entre la naturaleza y el fin que se le da.

Esto eliminó de la teología la cuestión del limbo, estado de felicidad natural de los niños
muertos sin bautizar y sin uso de razón.

Rahner:

Si todo hombre tiene deseo sobrenatural, entonces es preciso un existencial

sobrenatural. En un Curso sobre Filosofía de la religión, partía de este concepto: hay en
todo hombre una apertura al infinito. La potencia obediencial (capacidad para recibir la

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gracia) no es más que la apertura de suyo de la inteligencia y la voluntad. Resulta que la
inteligencia y la voluntad implican de suyo la apertura (esto también en Santo Tomás de
Aquino). Pero el existencial sobrenatural parecía ir más allá.

Afirmaba que la revelación se tiene que acoplar a las categorías del pensamiento
humano en que ha de ser recibida (influencia kantiana por vía de Maréchal). La mente,
entonces, ha de estar «dispuesta» a percibir y reconocer la Revelación. Justamente esta
apertura es el existencial sobrenatural. Y esto es, en realidad, la gracia.

He aquí un giro antropológico: para entender la Teología hemos de partir de las

categorías del conocimiento humano. Además, hacía inútil la Revelación histórica, pues
ya en las categorías está, de algún modo, lo necesario. La Revelación histórica no sería
más que una explicitación. Sin embargo, la Revelación de lo sobrenatural nos llega en la
historia, hay que responder. La gracia no es una categoría humana, sino que se nos da en
nosotros como acción de Dios concreta.

Según Rahner, si todo hombre está hecho para lo sobrenatural, debe existir en el hombre
una cierta disposición a lo sobrenatural, esto es la potencia obediencial que él denomina
existencial sobrenatural.

Según Rahner, para que haya una Revelación que pueda ser acogida por el hombre, este
ha de contar unas condiciones de posibilidad. Esta idea de cuño kantiano la toma de
Maréchal. Según Kant, las condiciones de posibilidad de la sensibilidad son el espacio y
el tiempo (que son formas a priori), las del intelecto son las categorías (relación,
causalidad, etc., que no existen fuera de la persona) y las de la razón son las ideas
trascendentales de mundo, yo y Dios.

Según este planteamiento kantiano, puede advenirnos alguno de fuera si contamos con
las categorías necesarias para recibirla. Por tanto, es en las mismas condiciones de
posibilidad del ser humano donde descubro en qué consiste la revelación. Por tanto, la
teología ha de partir de aquí: todo hombre está abierto a la gracia y la contemplación,
así como a la revelación.

Insístase: todo hombre. De fuera lo que procede es la concreción de lo que el hombre ya

posee. Esto es lo diferencial de los cristianos. Pero los no cristianos ya cuentan con el
existencial sobrenatural. De este modo, Rahner resta relevancia y novedad a la
Revelación de Cristo. Así, toda persona que mantenga esta apertura es un cristiano
anónimo. Esta apertura es aquí atemática, pues el no cristiano desconoce a qué está
abierto. Este existencial sobrenatural acaba por identificarlo con la gracia. Empero, la
gracia es la acción de Dios sobre el hombre.

Se trata, pues, de un giro antropológico, pues trata de reconstruir la teología desde el

hombre.

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En Santo Tomás, la expresión «potencia obediencial» se refiere, sin más, a la
inteligencia, lisa y llanamente. Por su propia naturaleza, la naturaleza ya está abierta a lo
infinito, a Dios. No hay nada añadido al hablar de la «potencia obediencial».

Von Hildebrand, afirma que cuando una persona obra bien, está ordenada al bien de
modo estable. En el hombre hay dos niveles, categorial (que abarca los actos concretos)
y trascendental (que se refiere al fin último). Los actos concretos acaban por configurar
el fin último. Pero si una persona está generalmente ordenada al bien, un solo acto
concreto malo no lleva a la persona a caer en pecado mortal. Lo relevante es, por tanto,
la opción fundamental.

Pero esta tesis no se acomoda, en negativo, a la psicología humana. Esta

conceptualización se aviene mal con la realidad concreta.

Así, pareciendo que depende de De Lubac en sus planteamientos, Rahner, con su

existencial sobrenatural, parece como si a la inteligencia se superpusiese el existencial
sobrenatural, por lo que habría de nuevo como dos órdenes.

TEMA 8

LA DIGNIDAD HUMANA

Consideraciones iniciales:

El de la dignidad humana es un tema moderno, por más que el carácter del hombre de
imagen de Dios sea patrístico.

El concepto de persona es un concepto de componente moral. En realidad, todo lo que

es ontológico se puede situar en la idea de alma.

La palabra persona es de origen latino. En parte traduce el término griego prosopon,

mas en parte no. Prosopon significa principalmente «aspecto», y de ahí pasó también a
designar las máscaras de teatro. En latín, aunque también se extendió a estas máscaras,
tiene un sentido sobre todo jurídico. También en el teatro, se habla de dramatis
personae, personas del drama. Persona implicar un actuar: personarse, personalidad
jurídica, etc. Tertuliano es el primero que emplea el término persona en la Trinidad: en
Dios hay tres personas, tres «actuantes». En griego, decir treis prosopa, sería como
decir «tres apariencias», lo cual sería herético. En griego, para designar «persona» se
habla de hypostasis. Mía ousía en treis hypostasis.

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Las precisiones se hacen con respecto a Cristo en el Concilio de Calcedonia. En latín se
habla de una «persona» en dos naturalezas.

San Agustín sostiene que las Personas divinas se distinguen por la relación, y de hecho
Santo Tomás definiría las Personas como relaciones subsistentes.

Definición de Boecio:

Boecio hizo todo lo posible para salvar todo lo que pudiera de la cultura clásica, que
languidecía. Escribe un libro de Cristología, sobre la persona y dos naturalezas de
Cristo. Estudia a Eutiques y Nestorio. Define persona como rationalis naturae individua
substantia. La persona es sustancia, no accidente, que tiene de peculiar que es de
naturaleza racional. Al decirse que es individua quiere decir que no se mezcla con otras
personas.

Vid. S. Th. I, q. 29. ¿«Persona» se puede aplicar a Dios? A Dios se le puede aplicar todo
aquello que tiene el hombre que no le repugne. Acepta el uso de persona con respecto a
Dios, pero en la definición boeciana sustituye «substancia» por «subsistente».

En Dios las personas son las mismas relaciones. En el hombre, persona no designa
relación. Más tarde se dirá que la noción de persona sí que encierra relación.

El término «palabra» era un término técnico, de ningún modo frecuente en el uso

corriente, durante el medievo. ¿Cuándo el término «palabra» pasa de la filosofía al uso
popular?

Definición moral y política de la persona durante la modernidad:

El cogito ergo sum de Descartes es un punto de partida bastante subjetivista. Resalta

mucho el aspecto del hombre ante las cosas. La persona tiende a quedar identificada por
la conciencia. Así lo entiende Kant, sobre todo en la Metafísica de las costumbres, y
también en la Crítica de la razón pura. El ser humano tiene tal dignidad que tiene que
ser tratado siempre como un fin, incluso cuando se le requiere como un medio.

«Persona» adquiere un valor moral y jurídica.

A esto se añadirá la reflexión personalista durante el siglo XX, en el contexto de los

totalitarismos que disuelven a la persona en la sociedad y de los individualismos, se
destaca la dignidad de la persona, que tiene un vínculo personal con la sociedad y las
demás personas. Uno es más sujeto por estar más relacionado con los demás; es más yo
frente a los tús.

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La idea de dignidad de la persona es la base de los derechos humanos. Aunque haya
sido desarrollada en la modernidad, se trata de una idea que hunde sus raíces en el
cristianismo.

La dignidad de ser persona y los derechos humanos y la formulación cristiana de los

derechos humanos:

Es preciso responder a una pregunta: Sin Dios, ¿hay derechos humanos?

1. Ir hacia los fundamentos.

Si se lo preguntamos a un ateo, nos dirá que los derechos humanos realmente existen.
Muchos ateos creen en los derechos humanos, dado que se trata de una convicción
colectiva. Mario Bungel, filósofo de la ciencia materialista que se autodenomina
humanista secular afirma que no cabe el relativismo respecto de los derechos humanos.

Desde el prisma cristiano, los hombres perciben la ley natural, la existencia de

obligaciones naturales, aunque desconozcan los fundamentos. En este sentido, Jacques
Maritain participó en las conversaciones preparatorias de la Declaración Universal de
los Derechos Humanos, y los que participaban no se ponían de acuerdo sobre los
fundamentos, pero sí podían ponerse de acuerdo en las formulaciones.

El Concilio Vaticano I declara la necesidad de la Revelación sobrenatural para que

todos, con facilidad y sin mezcla de error puedan llegar a la verdad. Pero las personas
son de por sí capaces de llegar a ciertas verdades morales. El haber llegado al
reconocimiento de los derechos humanos ya es un triunfo.

En este punto, destaca una frase de Iván Karamazov, personaje un tanto librepensador
de la novela Los hermanos Karamazov (Dostoievsky): «Sin Dios todo está permitido».
La creencia en Dios aporta también unos motivos para vivir rectamente. En Crimen y
castigo, un estudiante pobre que mata a una vieja usurera y emprende un camino de
conversión desde el nihilismo.

Cuando se consideran los fundamentos, pueden ser de dos tipos: o bien puede haber un
Ser superior autor de toda la realidad, que participa de sus propiedades; o bien el mundo
procede «desde abajo», por el azar. Desde la primera perspectiva, los derechos humanos
se fundamentan en que el hombre ha sido creado por Dios a su imagen y semejanza.

2. Ir hacia la historia.

- Existe un derecho natural, y la línea de pensamiento que así lo sostiene es el

iusnaturalismo. El Derecho del medievo también encontraba en el Derecho natural una
de sus fuentes. Empero, al entrar en contacto con otras culturas, se estudia cómo otros
pueblos tenían también «ordenamientos jurídicos», a veces coincidentes: derecho a la

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propiedad, a la vida, etc. Así, se encuentra una prueba para la existencia del derecho
natural. Derecho de gentes. Destaca la Escuela de Salamanca, Francisco de Vitoria OP y
Vázquez OP.

Otro estadio lo representa Hugo Grocio, en un escenario de guerras de religión. La

sociedad no se puede mantener en principios de fe, sino en convicciones comunes a
todos con independencia de la religión. Así, la razón ha de ser la fuente del Derecho
natural. Hay que hacer una legislación que sirve etsi Deus non daretur.

- El parlamentarismo: los parlamentos son instituciones medievales que nacen como

relación entre el rey y los súbditos: el rey solicita determinadas prestaciones a sus
súbditos y estos al rey. Sobre todo el parlamentarismo inglés fue determinante: por
ejemplo, al rey Juan Sin Tierra el Parlamento le hizo firmar una Carta Magna, en que se
comprometía a no imponer tributos sin aprobación del Parlamento, a no condenar sin las
debidas garantías, a no someter a vejaciones a los súbditos, etc. Se trataba de poner
límites y someter a Derecho a la autoridad frente a las arbitrariedades. Mientras que
otros Estados se caracterizan por una progresiva absolutización del poder en el rey (con
la pérdida de importancia de los Parlamentos), en Inglaterra el Parlamento llega a acabar
con el rey Carlos Estuardo. Y con Jacobo II, tras la Revolución de 1688 el Parlamento
expulsa al Rey y pone como monarca a su yerno Guillermo de Orange previa firma de
una declaración.

Locke justifica intelectualmente la revolución que se ha producido de hecho afirmando

que la legitimidad del poder real consiste en defender las libertades de sus súbditos. Si
no obra así, se le puede echar. Esta reflexión persiste hasta la obra El contrato social de
Rousseau. En este momento se emancipan las Trece Colonias inglesas. La imposición
de tributos a sus habitantes sin que estos tuvieran representación en el Parlamento inglés
lleva a la revolución. Se expresan los fundamentos de la Revolución: el rey no ha
cumplido con sus deberes frente a sus súbditos, por lo que cabe la desobediencia. Esto
se expresa en la Declaración de independencia: «todos los hombres son creados
iguales...». Para garantizar estos derechos se instituyen los derechos. Cuandoquiera que
una forma de gobierno se vuelve destructora de estos principios, el pueblo puede
abolirlo. Esto ocurre en 1776. Más tarde, en 1791, se añade una enmienda en que se
recogen los derechos y libertades de los ciudadanos. Para entonces, ya en Francia se
había promulgado la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano (1789).

Así, históricamente, los derechos humanos se han formulado, por un lado, desde el
iusnaturalismo; por otra, desde el parlamentarismo, en que el respeto a los derechos
humanos es fundamento de la legitimidad de los gobiernos.

Dios está presente en los iusnaturalistas. También los que formulan, sobre todo, los
textos americanos, creen en Dios. Algunos son deístas. Hay determinadas ideas
cristianas que les resultan obvias: «sostenemos como evidentes por sí mismas dichas
verdades...»: que los hombres son creados iguales, que son dotados por Dios con

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derechos inalienables... Son ideas cristianas transmitidas a una cultura y que personas
implicadas en esa cultura asumen. Tan es así que, cuando Kant elabora una moral, pone
como presupuesto la dignidad humana, idea cristiana. Además, acaba situando a Dios
como postulado de la razón práctica: de lo contrario, no se puede hacer coincidir la
moralidad con la finalidad.

Así, históricamente, la formulación de los derechos humanos está muy inspirada

históricamente en el contexto de la fe, por más que las formulaciones se hagan de tal
manera que sean aceptables por quienes no creen.

3. Ir hacia la actualidad

En el siglo XIX, Nietzsche se había acercado a la tragedia griega y, comparándola con

la sociedad burguesa, esta le parece mediocre. La razón sería el imperio de una moral
que no admite héroes por resentimiento. Sería una moral de esclavos, que imponen a
todo el mundo la igualdad. Para romper esta moral asfixiante, se precisa la muerte de
Dios, sin la cual el hombre no puede ser libre. Pero quien recuperaría la libertad es el
más fuerte, de manera que quedarían eliminados los derechos humanos, pues el
superhéroe ni necesita derechos para sí ni los admite para los demás.

Hay una cierta fuerza de los planteamientos de Nietzsche con los de la Alemania nazi,
así como del evolucionismo: los alemanes son los protagonistas de la gran épica y la
raza más avanzada que, siendo superior, ha de ser la que gobierne. Derrotada en la II
Guerra Mundial, son barridos estos planteamientos.

Sin embargo, sesenta años después, predomina un planteamiento evolucionista: todo se

ha desarrollado por azar y a base de evolución fundada en las ventajas adaptativas. El
hombre no es superior por tener inteligencia, que se trata de una ventaja adaptativa más;
otros animales tienen otras ventajas adaptativas. Skinner escribió Más allá de la
dignidad y de la libertad: si el hombre procede de la materia, en ella no hay libertad, ni
el hombre es más digno que los demás animales.

Lo que parecía obvio a los autores de las declaraciones de derechos dieciochescas

(libertad, dignidad, igualdad, etc.) ya no es evidente para estos evolucionistas ni
tampoco para los que postulan un relativismo postmoderno. Estos niegan la verdad y
denuestan las «grandes palabras» (igualdad, dignidad, libertad, etc.). Estas ideas no han
trascendido demasiado al común de los ciudadanos.

Cuando Ratzinger departió con el presidente del Parlamento italiano señaló que nuestro
sistema moderno comenzó con el criterio etsi Deus non daretur. Sin embargo, hay que
funcionar con el criterio veluti si Deus daretur. En este sentido, Weckenverde,
constitucionalista alemán, afirma que el Estado liberal tiene presupuestos que él mismo
no puede garantizar.

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Esas grandes ideas cristianas secularizadas parecían evidentes cuando las grandes
formulaciones de los derechos humanos, pero no ahora.

TEMA 9

ALMA Y ESPÍRITU

La antropología cristiana no es un trasunto del platonismo. Muchos humanistas

paganos, como Séneca y Cicerón, sostenían que tras la muerte hay una vida eterna.
Comparte convicciones con muchas tradiciones religiosas. Empero, se separa de ellas en
tres posiciones: frente al materialismo, que reduce el hombre al cuerpo; frente al
panteísmo, que reduce el alma a Dios; frente al platonismo, que reduce el hombre a
alma. El cristianismo se sintió afectivamente atraído por el platonismo, que se dejó
asombrar por el Timeo, la espiritualidad del alma, la semejanza con Dios, la necesidad
de la purificación del alma, etc.

No se debe enfocar la pervivencia del alma como una pervivencia natural, sino que tras
la muerte todo es sobrenatural.

Etimológicamente, alma significa «lo que da vida», el principio vital. La forma del
cuerpo. Es lo que pervive tras la muerte. Es la sede de las facultades intelectuales, la
inteligencia y la voluntad, que residen en un sujeto espiritual. Unas facultades
espirituales requieren un sujeto espiritual, por más que haya alguna conexión con la
materia. Empero el acto no es material.

Nous es la mente como sede de las funciones espirituales. Psijé es el alma como
animación del cuerpo. Aristóteles las distingue. El nous es el espíritu, mientras que psijé
es la forma del cuerpo. En cambio, para Platón, el alma no es sino el nous que inhabita
un cuerpo.

La idea de «alma» tiene sus argumentos propios. En los textos antiguos de la Biblia no
se habla demasiado del «más allá». Los patriarcas, al morir, van con sus padres. El sheol
es como una especie de estado letárgico. Con el progreso de la Revelación, se anuncia
que Dios reunirá a su pueblo incluso más allá de la muerte. El texto más significativo a
este respecto es Ez 36. Poco a poco, pues, se va manifestando que hay una resurrección.
Los fariseos creían en la resurrección; no así los saduceos.

En cambio, forma parte explícita de las promesas del Nuevo Testamento la vida
ultraterrena de contemplación de Dios. La pervivencia cristiana es escatológica. Lc 7,
38: Dios mantiene una relación con unas personas, y lógicamente la vida de éstas han de
pervivir. Y es que las vidas de los justos están en manos de Dios.

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Los autores cristianos antiguos no aceptaron al principio el argumento filosófico. San
Justino, San Ireneo, y otros, arguyen que el hombre, incluida su alma, es de suyo mortal.
La inmortalidad es don de Dios.

El gran argumento cristiano es la pervivencia del hombre tras la muerte. La pura

pervivencia natural del hombre sería precaria, pues carecería de toda psicología, que
depende del sustrato material.

La idea de alma y sus propiedades

Vid. libro.

El tiempo que los hombres manejamos es el del mundo, que es medida de la relación de
unas cosas con otras. Pero no es una cosa en sí. Existen cosas, cambio en las cosas: el
tiempo relaciona unas con otras, pero es nada en sí mismo.

Cuando no hay materia, no hay tiempo continuo. De ahí la dificultad de la escatología

intermedia. Si no hubiera una pervivencia, la resurrección sería una pervivencia.

Afirma Guardini que, mediante en el mundo antiguo, las diversas realidades están
lugares diversos, Dios no está-ahí, sino que está fuera del mundo. Y todo lo demás es
creado por Dios, por lo que su relación con Dios es al mismo tiempo de gran distancia y
a la vez de gran cercanía.

Santo Tomás de Aquino acepta parte de la proposición platónica: el alma como sede de
las funciones espirituales; y parte de la aristotélica: el alma como principio vital. El
alma es las dos cosas.

TEMA 10

ESPÍRITU, CORAZÓN Y LIBERTAD

Es preciso conservar la libertad por encima de todo. Pero la libertad no se realiza si no

es dándose.

El espíritu humano está hecho para encontrarse con Dios.

La creación se hace por la Palabra. El mundo creado tiene, pues, contenido verbal. Y el
único interlocutor posible de Dios en este mundo es el hombre. La naturaleza habla de

23
Dios, pues, al ser humano. Dios habla al hombre, pues, mediante dos palabras, o dos
libros, el de la naturaleza y el de la Revelación.

El hombre es un ser al que se le ha hablado. Los casos de los niños salvajes indican que
el hombre necesita ser interpelado con el lenguaje para desarrollar su autoconciencia.

En el siglo XIX surgió la cuestión de la procedencia del lenguaje. Todos los sistemas
lingüísticos son de gran complejidad. Georg Hamann asoció el surgimiento del lenguaje
a una revelación originaria. Esto está tratado por filósofos del diálogo como Hebner (La
palabra y las realidades espirituales).

Las cosas han sido creadas por la inteligencia divina y tienen un contenido inteligible.
Porque han sido vistas por la Inteligencia pueden ser comprendidas por la inteligencia.

Las ideas están en la mente divina, es decir en el Logos, que es el arquetipo del hombre.

La verdad se recibe de la realidad. Hay que considerarla un don.

Conocemos en abstracto y vivimos en concreto. En este paso de lo abstracto a lo

concreto se ejercita la libertad.

Hay una suerte de sospecha colectiva acerca de la verdad. Solo se admiten verdades
pequeñas. Las verdades grandes son peligrosas, y el cristianismo, como fuente de
verdades grandes, es peligroso.

La tradición griega es muy racionalista. Los sentimientos ocupan un lugar externo a la

inteligencia. En la Biblia, el centro del ser humano es el corazón, lo que implica que hay
una relación mayor mente-corazón. Para el mundo europeo, el centro del hombre es la
mente. En el mundo bíblico, el corazón realiza los juicios de la propia vida, que Dios
ve. La calidad de una persona se vislumbra en el corazón; lo que uno quiere.

Como dice San Agustín, la virtud es el orden del amor. El cambio en el corazón forma
parte de las promesas de la salvación.

En la época moderna, destaca la figura de Von Hildebrand. La convicción íntima de que

una cosa es buena viene dada del corazón. El hombre recto juzga sencillamente la
bondad de las cosas por el corazón. Vid. Von Hildebrand, El corazón.

Con el «corazón» nos referimos a la afectividad que responde a lo conocido y lo valora.

Hay una especie de estética moral que nos compele a hacer actos morales, aunque a la
postre no tengan valor práctico.

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La conciencia moral es un uso particular de la inteligencia y del sentido moral.
Aristóteles, en Ética a Nicómaco, II, afirma que los seres humanos obran por placer, por
utilidad o por honestidad. En la deliberación por estos amores interviene la conciencia
moral. Las acciones no deliberadas no son libres. Las primeras premisas son
universales, y la última es particular. El sentido moral es la capacidad para percibir los
valores morales que están en juego.

Conciencia moral: vid. libro. La conciencia puede estar deformada.

En cuanto a la libertad, el discurso liberal se centra en la libertad externa. El

cristianismo no olvida la libertad interna. La libertad no es un fin en sí mismo, sino que
es el requisito para el obrar moral.

TEMA 11

HECHOS PARA LA RELACIÓN PERSONAL

La filosofía moderna fundamentalmente ha pensado al hombre como ser cognoscente en

relación con las cosas.

Los autores perciben un desequilibrio entre el individualismo de las sociedades

burguesas y el colectivismo de los regímenes totalitarios.

El modelo trinitario nos da el modelo de la comunión de los santos como ideal de la

sociedad. Hasta cierto punto, ese ideal se realiza en la Iglesia. Por tanto, en la Iglesia
hay una imagen de la Trinidad y también en los grupos sociales imbricados por la fe,
como la familia cristiana.

En el Nuevo Testamento no se emplea el término eros, sino casi siempre agapé, y

algunas veces filia.

Vid. Golding, El señor de las moscas.

Vid. H. de Lubac, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma; Daniélou, Dios y nosotros.
H. de Lubac, Meditación sobre la Iglesia.

En el cielo se halla la sociedad perfecta, y es modelo para los cristianos.

El misterio del amor, de la culpa y la redención y las aspiraciones humanas son, según
Ratzinger, tres constantes del hombre.

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 TEMA 12

VARÓN Y MUJER

Desde el punto de vista de la dignidad, el hombre y la mujer siempre han sido

considerados iguales ante Dios. La diferencia y la complementariedad forman parte de
la vocación.

La valoración de la fecundidad esponsal pertenece al pensamiento judío, pero también

cristiano. En la comprensión del valor de la sexualidad destaca la revista L’aneau d’or y
la obra Amor y responsabilidad de Juan Pablo II. La moral sexual no es solo una moral
de prohibiciones y mandatos. No va contra la dignidad del hombre el que tenga unas
«instrucciones de uso». El Señor tiene derecho de decretar mandatos, y ello tiene de por
sí valor moral. Con todo, las normas morales relativas a la sexualidad se justifican de
por sí por ser lo conforme a la naturaleza humana. Bien es cierto que muchas personas
no llegan a comprender esto, pero como afirma el Concilio Vaticano I, la revelación
sobrenatural manifiesta al hombre con claridad algunas verdades que solo con esfuerzo
se pueden vislumbrar con la mera luz de la razón.

Juan Pablo II dedicó numerosas audiencias (más de 160) a explicar a esta cuestión.

El papa Pablo VI retiró de la reflexión del Concilio tanto el tema del celibato sacerdotal
como el de los anticonceptivos. Para esto último, creó una comisión. Y el entonces
cardenal Wojtila colaboró en lo que sería la encíclica Humanae Vitae.

TEMA 13

SOMETIDOS AL SUFRIMIENTO Y A LA MUERTE

Kierkegaard distingue entre el nivel estético (en el que el hombre hace todo lo que le
place), el nivel ético (el hombre se ajusta a los deberes morales, pero tiene la
experiencia de que no puede conseguirlo –aquí tal vez subyace una crítica a Kant–) y el
nivel religioso (el hombre se reconoce pecador y se pone delante de Dios). Esto pone de
manifiesto que el ser humano debe reconocerse existencialmente pecador. Esto es más
fácil descubrirlo en la literatura que en la filosofía. Y es que la pura razón no es capaz
de hacerse cargo de este problema.

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El hombre necesita ser salvado, ¿de qué? A veces se dice que la fe cristiana es buena
porque genera buenos sentimientos. Esto es utilitarismo: es mejor una sociedad en que
se ame al prójimo que una sociedad egoísta.

En el Génesis aparece el relato del pecado justo después del relato de la creación. La
exégesis ha señalado que el motivo de esta ubicación es la necesidad de explicar por qué
en un mundo bueno hay mal.

El relato hace referencia a un verdadero acontecimiento histórico primitivo. Y si bien

Adán es el primer hombre históricamente hablando, también viene a representar a todo
hombre como pecador.

El pecado original:

Tiene sus dificultades pasar del lenguaje un tanto vago de la Escritura a un lenguaje
teórico (en San Agustín).

William James: ante el problema del mal somos como el perro del filósofo, que está
ante los libros pero no los entiende.

El pecado tiene una doble dimensión: histórica y trascendente. El hombre es imagen de

Dios, y al pecar daña a Dios. Es manifestativo de Dios.

Dios me ha creado para conocerme y amarme. Dios quiere una relación con el hombre
basada en la verdad de Dios y la verdad del hombre, que es imagen de Dios. La
tentación es relativa a la verdad. De hecho consiste en un engaño sobre la verdad de
Dios.

El pecado es más profundo que el ser una transgresión de la ley eterna.

Para San Agustín, el mal es una ausencia de orden.

El pecado es un acto libre que quebranta la ley de Dios, pero esa ley de Dios es una ley
conforme a la naturaleza de las cosas. Esto difiere de la contaminación, concepto judío
emparentado con el pecado, pero que no pertenece a la concepción cristiana del pecado.

Para entender qué es pecado, hay que saber qué es «ley» y cómo es Dios.

El pelagianismo:

En este episodio va a quedar claro en qué se distingue el estoicismo del cristianismo.

27
Pelagio afirma que no es necesario bautizar a los niños. Llegan sus tesis a Cartago, y
San Agustín se percata de que en su doctrina todo es naturaleza. No se tiene en cuenta la
gracia.

Las rupturas del pecado:

La soteriología no responde solo a la necesidad de pagar una deuda que el hombre no

puede satisfacer y que merece una pena infinita. Esta no es toda la verdad: el Verbo
encarnado repara al hombre, que está dañado en su naturaleza y le regala el acceso a la
vida divina.

San Agustín piensa que el mundo fue creado como un todo ordenado.

Cuando el hombre deja de estar en armonía con lo superior, con Dios, la parte inferior
deja de ser gobernada por el alma.

TEMA 14

LAS RUPTURAS DEL PECADO

La patrística habla de la esclavitud del hombre por el pecado. Lutero escribió contra
Erasmo De servo arbitrio, La libertad esclava, por lo que desde entonces se evita
emplear el término «esclavitud».

En este tema cobra importancia, como medio entre San Agustín y Santo Tomás, Beda el
Venerable. Vid.

Observando al hombre se perciben en él unas rupturas que resultan inexplicables: ej.:

entre inteligencia y afectividad. El hombre, primigeniamente, no debía ser así. Así,
habría un estado de justicia racional. El hombre tendría un don de integridad, de ciencia,
de impasibilidad, de inmortalidad.

Las cuatro potencias del alma son: inteligencia, voluntad, apetito concupiscible y apetito
irascible. A estas cuatro potencias corresponden cuatro virtudes: prudencia, justicia,
templanza y fortaleza.

28
 TEMA 15

UNA LIBERTAD DESORIENTADA Y HERIDA

Vid. S. Th. I-II, q. 109.

¿Qué le queda al hombre de capacidad para hacer el bien? Hay dos extremos: el
pelagianismo y el luteranismo (las actividades humanas están intrínsecamente
envenenadas de pecado –aunque Lutero, de gran personalidad literaria, carga mucho las
tintas–).

En el hombre hay libertad. Apoyándose en San Agustín, háblase de una libertas minor
(para hacer cosas indiferentes) y de una libertas maior (para la salvación). Sin la gracia
no puede cumplirse la ley moral, ni amar a Dios sobre todas las cosas, cumplir todos los
preceptos de la ley moral, evitar el pecado grave por un tiempo ni puede nada que tenga
que ver con lo sobrenatural.

El hombre es libre para determinadas cosas, pero no para cumplir la ley moral sin la
ayuda de Dios. Y cuando no la cumple, peca.

TEMA 16

RECREADOS EN EL MISTERIO PASCUAL

En la teología católica se ha empleado la categoría de «mérito», pero resulta un tanto

pobre. La patrística en sus inicios habla del «sacrificio de Cristo».

A partir de San Anselmo se habla de una satisfacción de un orden legal.

Santo Tomás estudia la redención de cinco maneras, y una de ellas es por vía de
eficiencia: se trata de una acción eficaz por la que somos salvados. La resurrección y la
efusión del Espíritu repercuten en cada persona. El Misterio pascual tiene un carácter
sacramental.

La acción del Espíritu Santo configura a la Iglesia e incorpora a cada cristiano.

29
 TEMAS 17, 18, 19 Y 20

LA GRACIA

San Pablo habla de un misterio: también los paganos son llamados a participar de la
alianza.

La divinización:

2 Pe 1 es un texto muy estudiado por la patrística griega.

El Espíritu nos diviniza porque nos proporciona un don de inmortalidad (se trata de un
argumento muy antiguo). Hay que tener en cuenta que en la cultura griega los dioses
eran «los inmortales». Esto era lo que constituía la mayor diferencia entre dioses y
hombres.

El segundo argumento de la divinización es que nos divinizamos por la contemplación.

Así lo afirman Clemente de Alejandría, Orígenes y el Pseudo-Dionisio.

Esta tradición continúa en la teología oriental. Esto tiene una gran importancia en la
espiritualidad: la divinización se busca con la contemplación y con determinados modos
de oración: la oración de Jesús: «Jesús, Hijo de Dios, ten piedad de mí, que soy un
pecador» (tradición hesicasta).

Barlaam de Calabria, bizantino italiano y escolástico visita Constantinopla y denigra la

tradición hesicasta, que será defendida por Gregorio Palamas.

Teología mística rusa:

Los rusos tenían una visión mesiánica de su nación. Los católicos eran vistos por ellos
como herejes, y Bizancio había caído en poder de los musulmanes. Así, el núcleo del
cristianismo era la Santa Rusia. Sin embargo, las obras teológicas más importantes se
escribieron en París. Allí encuentran ediciones de la Patrística mejores que las que ellos
tenían, e incluso las obras de Palamas. Meiendorff estudia la teología palamita, y hay un
renacer de la misma. En un congreso panortodoxo se dijo que el palamismo es la
expresión oficial de la ortodoxa rusa. Hay también algunos brotes teológicos en
Rumanía.

Los autores ortodoxos contribuyeron a que los latinos redescubrieran la patrística, y la

encontraran en vivo, en la medida en que la tradición patrística se había mantenido en el
Oriente cristiano.

30
En Oriente la teología no se había separado de la tradición monástica.

El hesicasmo comprende prácticas externas para recogerse y sentir que el centro del
hombre está en el corazón. Barlaam de Calabria, bizantino italiano y escolástico visita
Constantinopla y denigra la tradición hesicasta, que será defendida por Gregorio
Palamas.

La esencia divina es inalcanzable («Dios habita en una luz inalcanzable»). Palamas

responde con tres libros en defensa de los hesicastas. La esencia en sí mismo es
inalcanzable, pero Dios se nos da por unas energías. Esto se puede traducir por esencia
y acciones ad extra, según D. Juan Luis. Como las acciones de Dios se identifican con
su esencia, entonces en la visión beatífica puede el hombre conocer a Dios en tanto que
se da.

En la tradición católica se dice que el hombre puede ver a Dios totus sed non totaliter.

Los bizantinos consideran la gracia como la energía divina, la acción de Dios. Los
latinos como el efecto interno en quien la recibe: santificación.

A veces se habla de la gracia como si fuera una cosa. No es así, es o bien una
transformación de la persona, o bien una ayuda en los mismos actos que realiza la
persona. Ni los actos son cosas ni el estado de gracia santificante lo es.

TEMA 21

LA JUSTIFICACIÓN

Articulus cadentis et stantis Ecclesiae, lo llamaba Lutero; en el que no se puede ceder.

La justificación es el acto por el cual Dios nos hace justos, haciéndonos pasar de la
situación de pecado a la reconciliación con Dios.

En el AT, ante un Dios que es santo, el hombre es santificado. Ante un Dios que es
justo, el hombre es justificado.

En el NT destaca el tema de la gracia y la justificación en San Pablo (no solo A los

romanos). Lutero consideraba que la justificación es un acto divino por el que Dios
perdona. Es algo externo: ante Dios, soy perdonado. Es algo en Dios, no en mí. De ahí
el lema simul iustus et peccator.

31
Justificación es, en el catolicismo, también santificación. Aquí el calvinismo queda en
una situación intermedia, pues sí cree en la acción de la gracia en la persona.

Empleando una metáfora judicial, San Pablo habla de un orden de la gracia y de una ley
del castigo. En San Pablo es muy poderosa la idea de la vida en el Espíritu que sigue a
la justificación (Rom 8). En el siglo XX el protestantismo ha admitido la acción del
Espíritu Santo en el hombre justificado.

Lutero:

Era muy vehemente y con una muy fuerte preocupación religiosa. Tenía una idea de
Dios muy rigurosa, casi veterotestamentaria. Se le hizo odiosa la vida religiosa durante
su época de fraile. Además, se llevó una imagen negativa de Roma cuando la visitó.

La soteriología de Lutero era semejante a la de San Anselmo, que encuentra como

modelo de interpretación de la redención una metáfora jurídica: el hombre ha cometido
una ofensa que, por ser su destinatario infinito, es infinita. Por ello exige una
satisfacción infinita, que solo Dios puede realizar, haciéndose hombre para pagar en
representación de los hombres. Esta soteriología no está como tal en la Escritura. Si nos
quedamos solo en la satisfacción, desaparece el orden de la gracia y se sustituye por el
orden del mérito (de Cristo solo en el luteranismo; de Cristo y el hombre en el
catolicismo). No solo hay sacrificio de redención, sino también efusión del Espíritu
Santo. Vid. S. Th. III.

Ciertos abusos sobre la predicación de las indulgencias y las misas por los difuntos, los
convierte Lutero en un problema doctrinal.

Experiencia de la torre: estando angustiado sobre cómo salvarse y salir adelante,

leyendo la Carta a los romanos, encuentra que «el justo vive de la fe», no por la práctica
(cuando en realidad se estaba refiriendo a las prácticas de la ley judaica). Lutero aquí
acierta en lo que afirma, pero exagera en lo que niega, pues desecha el valor de las
buenas obras.

Afirma que Dios es el que perdona, y esto es cierto, pero no lo es que no nos comunique
su gracia. Habla de la «justificación forense», pública.

Todo lo que se hace pensando ser mérito, es una suerte de idolatría.

Ciertamente, hacemos el bien movidos por la gracia. Empero, son actos nuestros.

Piensa Lutero que en todos nuestros actos, aun los prima facie buenos, están mezcladas
la soberbia y la concupiscencia. Luego todo lo que hacemos es pecado.

32
Otro problema es el de la predestinación, pues Dios sabe quién se va a salvar, por lo que
queda en entredicho la libertad humana.

Vid. García Villoslada, Lutero.

Calvino:

Era un hombre eminentemente práctico. Era bastante rigorista, y propugnaba la reforma

de costumbres. A diferencia de Lutero, que era un predicador que no estableció una
organización (que correspondería a los príncipes), Calvino sí que organiza (república en
Ginebra). Tiene menor profundidad teológica. Rechaza absolutamente la presencia de
Cristo en la eucaristía.

Organiza un sistema de comunidades cristianas independientes que resultará exitoso.

Los únicos lugares en que se organizan como religión de Estado son Ginebra y Escocia.
El luteranismo francés devendrá calvinista.

El calvinismo es muy radical en punto a la predestinación.

Concilio de Trento:

La doctrina no está exclusivamente pensada contra el luteranismo. Vid. libro.

TEMA 22

ELEGIDOS EN CRISTO POR EL AMOR DE DIOS

El hombre, que está en pecado, necesita la gracia para ser salvado. El semipelagianismo
planteaba que el initium fidei era obra del hombre que no venía dado por la gracia.

Sin embargo, los cristianos son llamados elegidos. Pero Dios elige al que quiere. Como
en Dios hay presciencia, sabe lo que hay pasar, desde toda la eternidad dispone cuáles
son las gracias que se comunicarán a cada uno. He aquí la cuestión de la predestinación.
Lutero piensa que Dios, desde toda la eternidad, ha determinado quién se salvará, por
cuanto no hay libertad en el hombre.

Se trata de un misterio. San Agustín afirma que la humanidad es una massa damnata.
Dios, de ella, elige al que quiere y lo salva (él, converso, tenía claro que había sido
salvado no por los propios méritos, que no los tenía, sino porque Dios había querido).
Los no elegidos se quedaban en esa massa damnata y se condenaban. Entonces, ¿uno se
condena porque Dios no se acuerde de él?

33
Esto plantea la cuestión de los caminos ordinarios y extraordinarios de la gracia. Hay
una acción de Dios que va más allá de los medios ordinarios, como los sacramentos.

La elección:

La elección aparece por doquier en la Biblia. Israel es el pueblo elegido, pero

desempeña una función en pro de todas las naciones. En Abrahán serán bendecidas
todas las naciones, lo cual tiene paralelos en toda la Biblia. En el Nuevo Testamento
aparece, por ejemplo, en el Cántico de Simeón. San Pablo habla de un misterio, que los
gentiles también han sido llamados a participar de la alianza con Dios.

Los elementos de la alianza se prolongan. La tierra se perderá, el templo será destruido.

Pero la patria será la patria celestial, el templo no será necesario en la Jerusalén celeste.
De un cumplimiento carnal, a un cumplimiento espiritual; de una descendencia carnal a
una descendencia espiritual.

La encarnación no solo persigue el perdón de los pecados, sino también le efusión del
Espíritu Santo, la adopción como hijos, etc.

Debate sobre el initium fidei:

Según San Agustín, Dios elige al que quiere. Pero esto choca con un enfoque pastoral:
hay que esforzarse.

San Juan Casiano en las Conlationes y San Vicente de Lerins en el Commonitorium.

En 529 se reúne el Concilio II de Orange.

Todo lo que sea acercarse a la gracia, la preparación a la gracia, ya es gracia.

Presciencia quiere decir que Dios lo conoce todo. Preparación significa que Dios hace lo
que va a pasar, previendo las gracias que habrá de comunicar.

Se trata de un misterio. San Agustín afirma que la humanidad es una massa damnata.
Dios, de ella, elige al que quiere y lo salva (él, converso, tenía claro que había sido
salvado no por los propios méritos, que no los tenía, sino porque Dios había querido).
Los no elegidos se quedaban en esa massa damnata y se condenaban. Los salvados lo
son por la misericordia de Dios; los condenados, verdaderos pecadores, lo son por la
justicia de Dios.

La Escritura afirma que «Dios quiere que todos los hombres se salven», siendo esto
difícil de compaginar con la tesis agustiniana de la massa damnata.

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No se puede decir que los que se condenan lo sean por voluntad de Dios, ni que estén
destinados. Cristo ha muerto por la salvación de todos. No se puede hablar de una
predestinación a la condenación: es decir, presciencia y preparación.

Rahner trató de solucionar este problema afirmando que la gracia es un implícito en el

ser humano, una estructura que posee de suyo. El problema es que, en tal caso, ¿para
qué la historia? Cristo no sería la salvación sino la ilustración de la misma. Y en tal
caso, ¿para qué misionar?

Empero, los medios de salvación se han dado realmente en la historia. Hay una acción
histórica, real, del Espíritu Santo, no trascendental.

Cristo murió por todos los hombres. Cierto es que, por la presciencia divina, Dios ya
sabía quiénes se van a salvar. Empero, no es cierto que Cristo muriera solo por los que
ya se sabía que se van a salvar.

***

No se puede suponer que haya buena voluntad sin gracia. Luego si en un hombre no
bautizado hay buena voluntad, hay ya gracia.

Santo Tomás de Aquino comenta que, cuando una persona llega a la edad del
discernimiento moral, está en pecado o en gracia. Si acepta lo que Dios quiere, está en
gracia. Si lo rechaza, esté en pecado mortal. Es la primera opción moral.

«Él era la luz que ilumina a todo hombre» (Jn 1), luego Cristo ilumina a todo hombre.
San Agustín lo interpretó desde su doctrina de la iluminación, pues el conocimiento lo
tiene todo hombre.

El Concilio Vaticano II habla de los diversos grados de pertenencia a la Iglesia.

Además, según el Prof. Lorda, ¿por qué no va a haber distintos grados de vinculación a
Cristo, de participación en la gracia?

Los caminos ordinarios y extraordinarios de la gracia:

No podemos encerrar las acciones de Dios en la historia en categorías humanas. La

salvación no nos viene de nuestras estructuras trascendentales sino de la historia.

Algunos consideran que la buena voluntad de un hombre es signo de la presencia de la

gracia, aunque ellos no la conozcan.

35
Diversos grados de pertenencia a la Iglesia:

Ubi Spiritus ibi Ecclesia, aun no estando incorporado a la Iglesia institucional. Ahora
bien, la existencia de una Iglesia espiritual ha sido contestada por la Iglesia. Porque la
Iglesia tiene un aspecto sacramental, la Iglesia tiene un aspecto visible, signo eficaz de
lo invisible: la unión de los hombres con Dios y entre sí (LG 1 y GS 24). Pero esa
Iglesia visible no abarca todo la eclesialidad. Lo invisible no se reduce a lo visible.

LG habla de los distintos grados de incorporación a la Iglesia.

Valor de otras religiones:

¿Hay algún valor salvífico en las religiones? Una religión no tiene valor salvífico en
tanto que religión. Hay sistemas de creencias que, como religiones, dejan mucho que
desear. Además, las religiones están afectadas por el pecado original.

TEMA 23

LA ACCIÓN DE DIOS Y LA LIBERTAD DEL HOMBRE

El initium fidei es siempre debido a la gracia de Dios. ¿Cómo se conjuga esto con la
libertad humana?

Las gracias actuales, o van al entendimiento, y son ilustraciones, o a la voluntad, y son

mociones. ¿En qué medida son de Dios y en cuál nuestras? Si es uno el que entiende y
uno el que quiere, entonces el acto es de uno mismo, por más que sean dones de Dios
(y, en esa medida, sean actos de Dios). Se trata de actos sinérgicos.

Es un misterio cómo obra Dios en el ser humano. Pero uno no es movido si no quiere.

La gracia es un obrar de Dios en nosotros. No puede haber acciones de Dios que no sean
eficaces. Por eso la noción «gracia eficaz» es desafortunada.

¿Cómo actúa la gracia en la libertad? Según San Agustín, la gracia despierta en el alma
el gusto por el bien y el desprecio por el mal. San Agustín emplea mucho el verbo
trahere. Dios atrae, pero no empuja. Por ello no violenta nuestra libertad.

De hecho, a menudo percibimos lo que es bueno no por el razonamiento intelectual,

sino por los propios afectos, que nos hacen que un determinado comportamiento nos
resulte atractivo. Von Hildebrand llama a esto «afectividad espiritual», que conecta con

36
lo que los escolásticos llaman voluntas ut natura, que es la tendencia general al bien.
Esto va conectado a la belleza (moral), o lo honestum.

Dios mueve las cosas de acuerdo a su naturaleza, sin hacerle violencia. Dios hace que lo
libre sea libre y lo necesario sea necesario. Se distingue entre lo que Dios quiere y lo
que Dios permite. Planea sobre esto el problema de la presciencia y la predestinación.
Dios no mueve aquello que no quiere ser movido.

La controversia de auxiliis:

Mientras que la posición de San Agustín es más psicológica, la de Santo Tomás es más
metafísica. Plantea la cuestión según cómo actúa la causa primera, y cómo la segunda.

La cuestión es la relación entre la voluntad divina y la humana. Las gracias actuales son,
al mismo tiempo, obra de Dios y obra nuestra. La causa primera es la que hace que la
causa segunda actúa. La causa segunda, en este caso el hombre, es libre porque Dios
quiere que sea libre. Dios mueve a obrar no solo presentando algo como apetecible, no
solo moviendo el cuerpo, sino también moviendo la voluntad. Y es que todo lo que
sucede tiene por última causa el primer motor. La causa primera no compite con las
causas segundas, sino que se actúa en un plano superior.

¿Cómo mueve Dios la voluntad humana siendo la voluntad humana libre? Luis de
Molina, S. J., autor de De concordia (el censor, dominico, aprobó con gran entusiasmo
su obra), fue muy contestado por Domingo Báñez, O. P.

Luis de Molina: cuando Dios prevé lo que va a pasar, ha de tener en cuenta de algún
modo la libertad del hombre, que ha de intervenir de verdad. La Summa y la tradición
declaran que Dios tiene dos clases de ciencia: conoce las cosas porque las causa. Pero
además puede conocer cosas no reales, que no existen (aquí se trata de cosas que Dios
no causa). A lo que está causando se le llama «ciencia de visión». El conocimiento de
los posibles es la «ciencia de simple inteligencia». Molina introduce una «ciencia
media», pues Dios conoce todas las posibilidades, y entre ellas advierte qué
posibilidades podrían venir dadas por la libertad humana, y elige una.

Báñez sigue más de cerca a Santo Tomás, aunque introduce más conceptos: nada pasa
de la potencia al acto si no es por algo que está ya en acto. Así, hay siempre un primer
paso para pasar de la inactividad a la actividad. Es lo que en el ámbito natural llámase
«premoción física», por la que Dios mueve para ese paso del acto a la potencia. La
premoción en el ámbito sobrenatural se llama «gracia eficaz», y es infalible.

En el ámbito oriental se emplea el término synergia. En Cristo se encuentra una doble

acción, humana y divina.

37
La teología escolástica empleó al principio algunos esquemas para estudiar la santidad,
como las bienaventuranzas o los dones o los frutos del Espíritu Santo (como se ha hecho
con los diez mandamientos, esquema que se ha empleado para acomodar y organizar
toda la moral cristiana).

TEMA 24

RENOVADOS POR LAS VIRTUDES Y LOS DONES

El esquema de las virtudes bebe del pensamiento platónico, en primer lugar (República,
mito del carro alado). También del estoicismo, que como Platón, trataba las cuatro
virtudes llamadas ahora cardinales, y además reconocía una ley natural. A los cristianos
les admira este esquema, tanto a los orientales, por su cercanía al mundo griego, como a
los orientales, en contacto con las obras de Cicerón y Séneca. Tiene mucha influencia en
el cristianismo latino el De officiis de Cicerón, acerca del ideal del hombre público
romano. Por vía de san Ambrosio, san Jerónimo y san Agustín entra en el pensamiento
cristiano, con fuerza, el tratamiento estoico de las virtudes. Ahora bien, en san Agustín,
la virtud es el orden del amor.

Tras la caída del Imperio de Occidente, la ética clásica permanece en la zona de

influencia siria y, a través de la expansión del imperio islámico, se transmite la obra
aristotélica desde Sicilia y Toledo. Pedro Abelardo le da un sentido más concreto.

La ciencia, según el prisma aristotélico, es un conocimiento seguro por causas. La

escolástica, aplicando a la Teología esta concepción, trata de reducir el cristianismo a
proposiciones, lo cual en algunos casos se aviene mal con la naturaleza de la Revelación
en cuanto no solo consta de palabras, sino de palabras y hechos.

Que los dones del Espíritu Santo que se mencionan en Is 11, 3 son también respectivos
a los cristianos y no solo al Mesías, se debe a que los cristianos son hombres nuevos que
viven en Cristo (el Mesías); y a que los cristianos forman un pueblo mesiánico, y son
ungidos.

EXCURSO 1: ¿REALMENTE SE PUEDE ENSEÑAR LA MORAL?

La moral se puede entender como teoría sobre la forma de vivir o como forma de vivir.
El acto principal de la enseñanza no es enseñar sino aprender.

La moral tiene carácter práctico luego, ¿cómo se puede enseñar?

38
1. Saber lo que es bueno no es lo mismo que ser bueno.

No es lo mismo enseñar la moral cristiana como teoría con vivir la moral. Hay relación,
pues la inteligencia mueve a las personas. Empero, el obrar moral no depende solo de
las deducciones teóricas de la inteligencia. La vida moral tiene muchos más resortes que
la pura deducción. Hay una sensibilidad moral.

Sócrates piensa que la mayor parte de la mala conducta se debe a una carencia de
conocimiento de lo que es bueno. Ciertamente la educación sobre lo que es bueno
contribuye al buen obrar del instruido. Pero este intelectualismo socrático, como regla
general, no responde a la realidad. También la ilustración tiene unos planteamientos
similares.

El saber qué es bueno no es lo mismo que ser bueno. ¿Se puede ser bueno sin saber
teóricamente lo que es bueno? Sí, pues los resortes morales no son solo teóricos. Tiene
importancia la sensibilidad moral.

2. Ser bueno es primero enamorarse de lo que es ser bueno y querer ser bueno.

En la educación clásica (moral procede de mos, moris, costumbre), se enseñaba a ser un

buen ciudadano (vid. Cicerón, De oficiis). Especialmente tenían importancia las cuatro
virtudes llamadas cardinales.

De manera especial cuenta como resorte moral la imitación de ejemplos. Esta era una
clave consciente y declarada de la educación ética en la época clásica. De hecho, la
finalidad de buena parte de la literatura clásica era ejemplarizante.

En la educación grecorromana se distinguía la instrucción de la educación para ser un

buen ciudadano, de la que se encargaban, respectivamente, el maestro y el pedagogo.

Otros resortes son la atracción ética que suscita lo bueno y la aprobación que tienen
determinadas conductas entre los buenos. Esto importaba mucho a los hombres públicos
de la época clásica. Lo honesto es lo que es bello en sí mismo como un comportamiento
para el ser humano y es bellamente considerado.

En la educación moral hay que ayudar no solo a saber, sino a querer ser bueno. Esto,
según Platón, «conduce a tener un buen corazón». «Cuando uno es joven debe ser
enseñado a amar y a odiar como es debido» (lo cita Aristóteles en la Ética a Nicómaco).

Una categoría clásica importante era ton kalón kai agazón (lo bello y bueno).

Hay una ascética, que es la ascética racional, que es la de imponer la razón sobre las
pasiones. Hay que concretar: las pasiones bajas, la concupiscencia, el instinto violento...
Es preciso, además, un amor que vaya más allá de la razón.

39
Los cristianos, durante los primeros siglos, se educan con los mismos modelos que los
demás ciudadanos: con la literatura clásica. Vid. San Basilio, El discurso sobre la
literatura pagana, Neblí. Utiliza una imagen muy repetida en la antigüedad cristiana:
cuando los judíos dejan Egipto, se llevan el oro de los egipcios: los cristianos salimos de
la ciudad pagana, pero nos llevamos su oro: los principios de sabiduría moral, la
filosofía clásica en cuanto aprovechable, lo que incluye el ethos racional.

El héroe del que el cristiano ha de aprender como de un ejemplo es ahora Cristo. Esto
requiere la humildad. Y es que había en la voluntad de los paganos que pretendían
alcanzar un comportamiento ético ejemplar un punto de soberbia. Se entiende que S.
Agustín dijese que, vistas de lejos las virtudes de los paganos parecen virtudes, pero
vistas de cerca parecen vicios.

3. Querer no es poder.

La moral cristiana da nuevos enfoques y refuerzos a las mores clásicas. En especial la

calidad.

El cristianismo recibió un ideal de la persona humana como imagen de Dios. Además,

el ideal ético cristiano está movido por el amor a Dios, no a sí mismo: «el que ame su
vida la perderá». Vid. GS 24: el hombre no puede alcanzar la perfección si no es
mediante una entrega generosa a los demás.

Aporta el cristianismo las nociones de pecado y de gracia.

Aquí destaca la distinción de Kierkegaard, entre los niveles estético, ético y religioso.
En el segundo nivel, el hombre acaba por descubrir que no es capaz de ser bueno. Por
ello, el último nivel consiste en aceptar esa finitud y volverse a Dios reconociéndose
pecador. Esto es un descubrimiento cristiano. El pecado original hiere la libertad, pues
el hombre ya no es del todo libre para el bien, pues el pecado implica la pérdida de
gusto por lo bueno. Por eso, el cristiano, para ser bueno, necesita del auxilio de la
gracia.

4. ¿Cómo enseñar a ser bueno?

Por un lado, hace falta el valor de los testimonios y los ejemplos, que mueven a la
gente. Hay que ayudar a la gente a que se ponga en marcha, a descubrir un ideal de
servicio.

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 EXCURSO 2: LA ESPECIFICIDAD DE LA MORAL CRISTIANA

Si acudimos a los libros de los muertos egipcios, a la moral del budismo theravada, y a
algunos documentos babilónicos, nos percatamos de que los mandamientos de la
segunda tabla son semejantes.

De esto concluimos, por un lado, que la moral no es tan relativa. Nos confirma que hay
una ley natural en el universo. Esto el cristianismo lo asume desde posiciones estoicas.
Por otra parte, en su De opificio mundi, Filón afirma que «este exordio es más
maravilloso de lo que se pueda decir, porque incluye el relato de la creación del mundo,
que incluye la idea de que el mundo está en armonía con la ley y la ley con el mundo».

El cristianismo, en su tradición (con algunas dudas, como en Occam), identifica lo

racional con lo moral. Y lo moral es racional. Las cosas no son malas porque estén
prohibidas, sino que están prohibidas porque son malas. Y las cosas buenas están
mandadas en tanto que son buenas. Pero esto podría plantear alguna duda: ¿Dios no
tiene Derecho a establecer algún mandato arbitrario? Por ejemplo, el sumo sacerdote
solo podía entrar en el Sancta sanctorum una vez al año. Pero es una cuestión menor.
Sin embargo, el conjunto de la ley moral es racional. El razonamiento moral añade al de
la prudencia los valores morales.

Esto viene reforzado en la tradición cristiana: el Decálogo es la expresión escrita de la

ley natural.

Pero entonces, ¿hay algo nuevo en la moral cristiana? Cristo, que no es una idea, sino
una persona. Los teólogos divergen en las determinaciones concretas y las normas
operativas. Según algunos como Delhaye, la novedad de la revelación de Dios en Cristo
comprende una variedad de comportamientos exigibles a la mente creyente, valores y
normas que se conocen por la gracia. También se puede identificar con un patrimonio
ético: aceptación de la cruz, dar la vida por el hermano, el valor del celibato por el
Reino de los Cielos, etc.

Otro grupo, representado por Auer, entre otros, niega la especificidad cristiana de estos
ejemplos, y rechaza que haya valores morales específicamente cristianos. El
cristianismo tiene una plenitud de lo humano. Y todo lo humano está llamado a lo
cristiano.

Von Hildebrandt: quien crea que la moralidad cristiana es una de tantas morales, y
deduzca su especificidad el retiro del mundo, y no descubre en ella la plenitud de la ley
natural, no ha entendido qué es la santidad. Así, no hay nada distintivo de lo cristiano,
salvo que es lo pleno en relación con lo menos pleno (las otras morales).

No hay que identificar la moral, sin más, con los mandamientos.

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Decía Durkheim que no basta el sentimiento del deber en la moral (Kant), sino también
una moción de que es bueno cumplir con el deber.

No está en el código que el amor es un don de sí, pues esto corresponde al vértice de la
moral, y no está tan patente en los mandamientos concretos. Un cristiano que sabe que
Dios es amor, tiene una visión distinta de la moral que la que pueda tener un pagano.

La moral no es, pues, la pura formulación de la Ley, sino que es fundamental el ideal de
vida que se ama como forma de conducta. Además, el cristianismo añade la gracia.

Novedad de la moral cristiana:

Chateaubriand apunta a la humildad, el arrepentimiento, la caridad en grado heroico

(amar a los enemigos), como distintivos del cristianismo ausentes del todo en la moral
de los antiguos. Los mandamientos de la segunda tabla se pueden justificar como
lógicos para la pervivencia de la sociedad. Pero las notas antedichas de la moral
cristiana podrían parecer hasta ilógicas desde esta perspectiva. También son difíciles de
entender los consejos evangélicos. Si no se tiene presente el ideal que caracteriza a la
moral cristiana no se puede entender.

Contra Celso (Orígenes): «nos enseña que extendamos en lo posible nuestros beneficios
a todos los hombres», a imagen de Él, que hace salir el sol sobre justos e injustos.

El cristianismo tiene como referente un Dios personal.

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