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MISTERIO DE DIOS I

L. F. Mateo-Seco, Dios, uno y trino, Eunsa.


Profesor: D. Juan Ignacio Ruiz Aldaz. Algunos temas los explicará D. Jorge Herrera.
En principio no hay examen parcial del Prof. Ruiz Aldaz.

TEMA 1

PROLEGÓMENOS

La fe cristiana es racionalizable, pero la Teología cristiana no se apoya como


superestructura sobre la Teodicea. Su punto de partida es la Revelación. Solo a partir de
la Revelación de Cristo hemos podido llegar a conocer que Dios es Trino.

«De Dios hablamos, balbuceando como podemos» (Santo Tomás de Aquino). Pero un
misticismo que afirme que de Dios no podemos decir nada habida cuenta de su
profundidad, no es un misticismo cristiano. Y es que Dios se ha revelado.

El misterio trinitario tiene una prioridad ontológica, pues Dios es trino antes de la
encarnación. Pero la Cristología tiene una prioridad gnoseológica, pues hemos conocido
el misterio de la Santísima Trinidad por medio de la Revelación de Jesucristo. Toda la
Teología tiene su punto de partida en el misterio de Dios.

Todo aspecto de la Teología dogmática tiene una impronta necesariamente trinitaria:


Soteriología, Mariología, Eclesiología, etc.

La Teología es fides quaerens intellectum (San Anselmo de Cantorbery). Pero según San
Buenaventura es fides quaerens intellectum propter amorem: y es que fe y vida
espiritual, verdad y amor, han de ir juntas. No se trata de estudiar un objeto que nos es
indiferente. Propter amorem desiderat habere rationes.

Dante Alighieri (de gran formación filosófica, conforme a la doctrina de Santo Tomás
de Aquino), loco es aquel que espera que la razón pueda recorrer el camino que hay
entre nosotros y un Ser que es Dios en tres personas. En la Sagrada Escritura
encontramos testimonios de la trascendencia de Dios. Moisés le pide ver su rostro, y
Dios le permite solo ver su espalda. Nadie puede ver a Dios y quedar vivo:
trascendencia absoluta e infinita de Dios respecto de toda criatura creada. «A Dios nadie
lo ha visto jamás. El Hijo Unigénito, él nos lo ha dado a conocer» (Jn 1). Esta
dimensión de misterio de lo divino había sido ya entrevista por lo mejor de la tradición
filosófica griega. Para Platón, el bien o el uno está más allá del ser (aunque no es un ser

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personal, sino una idea). Nos situamos ante el misterio del Dios uno y trino. Lo que
decimos lo decimos fundamentados en la revelación, en el principio de la analogía, en el
hecho de que Dios ha dejado su huella en la creación, y de que Dios ha hablado de sí
mismo con palabras humanas. Esto fundamenta la legitimidad de la empresa de la
Teología, pero siendo siempre conscientes de la dimensión última del misterio de Dios.
Con la Revelación, pues, somos más conscientes de la infinita trascendencia de Dios, de
su carácter misterioso. Dios es la racionalidad máxima, pero ello es solo aprehensible
para la propia inteligencia divina, siendo la inteligencia humana mucho más limitada.
Empero, creemos en un misterio pero no confesamos un absurdo.

Esto lo expresó Ricardo de San Víctor (s. XII, parisino) al comienzo de su De Trinitate:
Ante el propósito de su libro, podrá reír el que quiera, y hasta podrá burlarse de él ... No
es tanto la ciencia la que impulsa su arrojo, sino una brasa ardiente en su corazón. ¿Qué
pasará si se desploma en medio de la carrera? Al menos habrá sido buscando el rostro de
mi Señor. El misterio es tan abismal que un hombre, difícilmente, o nunca, encontrará
palabras con que lo describa.

La cuestión sobre Dios es la más vital y radical de toda la Teología. Cualquier otra
cuestión encuentra su razón de ser, precisamente, en su relación con Dios. Dios es sujeto
de la Teología, decía Sto. Tomás. Gerbé Nicolá decía que esto quiere decir que el
misterio de la Trinidad está en el corazón de la teología. No solo que su estudio tiene un
lugar central, sino que todo lo que se estudia en Teología está en función de él y se
realiza a su luz.

Además, la cuestión de Dios es la más radical de la existencia humana. En el Dios vivo


y verdadero se encuentra la razón última de nuestra existencia, de nuestro status
viatoris. El ser humano es imagen y semejanza de Dios, creado para entrar en comunión
con el Dios uno y trino. Por eso, hablar de Dios es hablar de un tema que afecta
decisivamente al hombre. «El deseo de Dios está inscrito en el corazón del hombre,
porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios; y Dios no cesa de atraer al
hombre hacia sí, y sólo en Dios encontrará el hombre la verdad y la dicha que no cesa
de buscar» (CIC 27).

La revelación de Dios uno y trino y la salvación del ser humano.

La finalidad de la revelación no es solo ilustrar la inteligencia humana, sino que afecta a


toda la persona humana. Dios se revela para buscar la comunión del ser humano con él,
para salvarlo, lo que incluye también su dimensión racional. Dios quiere hijos, con
carácter previo a querer teólogos. La teología es el momento de la historia de relación
entre Dios y el hombre.

Catecismo, nº 1: «Dios, infinitamente perfecto y bienaventurado en sí mismo, en un


designio de pura bondad ha creado libremente al hombre para hacerle partícipe de su
vida bienaventurada. Por eso, en todo tiempo y en todo lugar, se hace cercano del

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hombre: le llama y le ayuda a buscarle, a conocerle y a amarle con todas sus fuerzas.
Convoca a todos los hombres, que el pecado dispersó, a la unidad de su familia, la
Iglesia. Para lograrlo, llegada la plenitud de los tiempos, envió a su Hijo como Redentor
y Salvador. En Él y por Él, llama a los hombres a ser, en el Espíritu Santo, sus hijos de
adopción, y por tanto los herederos de su vida bienaventurada».

Así como el mundo es puesto en el ser por Dios, el ser humano es llamado a la
existencia por Dios (una llamada personal), para entablar con Él una intimidad personal.
Esto implica que el ser humano ha sido creado a imagen y semejanza con Dios. Y la
teología se inscribe en esta historia de amor entre Dios y el hombre: es su momento
racional, en orden a calificar el misterio de la salvación. Por eso, la revelación es una
autodonación de Dios al ser humano. No tiene como destinatario solo la dimensión
racional, sino al hombre entero, con todas sus dimensiones.

Por eso, cuando Dios se revela no lo hace para satisfacer la curiosidad del hombre. El
puro conocimiento no garantiza no garantiza la comunión personal, no es aún comunión
personal. La contemplación no implica comunión. El puro conocer puede darse en la
más profunda indiferencia. La razón es destinataria de la revelación, mas no de forma
exclusiva.

Dios es trinidad

En Dios, unidad y trinidad son igualmente originarias. En la historia de la Teología, hay


dos modos de abordar el estudio de la Trinidad: una que parte de la trinidad de las
personas para llegar a hablar de la unidad de Dios (típica de la teología oriental griega)
y otra que parte de la unidad de Dios para hablar después de la trinidad de las personas
(típica de la teología occidental latina). Se trata de dos meras opciones metodológicas.

La teología trinitaria ha subrayado sobre todo la unidad de Dios en el siglo XX. El


tratado clásico de la Trinidad se divide en dos partes: De Deo uno y De Deo trino. Las
cuestiones referentes a la unidad de Dios son objeto de la Teología. La filosofía es capaz
de pensar la existencia de un único Dios. Pero la teología trinitaria no se construye sobre
la teodicea. También el misterio de la unidad de Dios es una verdad obtenida por
revelación, y aunque alcanzable racionalmente, solo se entrevió, pero no se llegó a ella
hasta que la razón había quedado iluminada por la fe (judía o cristiana).

El tratado de Dios en el conjunto de la Teología sistemática

Decía San Cesáreo de Arlés (s. VI): fides omnium cristianorum in Trinitate consistit. Se
la ha denominado corazón del Evangelio, verdad fundamental del cristianismo. El
misterio de la Trinidad ocupa el centro de la Teología. Santo Tomás de Aquino: puesto
que en la doctrina sagrada todo se trata desde el punto de vista de Dios ... se sigue que el
sujeto de esta ciencia es Dios.

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El tratado teológico de Dios y su relación con la Teología natural

El caminar de la filosofía hacia Dios encuentra su huella en la huella de su ser que ha


dejado en la realidad creada. El caminar filosófico llega a Dios como primera causa del
mundo, como ser necesario. No es alcanzado por la filosofía por sí mismo, sino en
relación con la dependencia del universo respecto de Dios. Tiene como punto de partida
la Teología natural la realidad creada.

A un nivel superior se encuentra el caminar teológico del ser humano, que tiene como
punto de partida la revelación, la autodonación que Dios ha hecho de sí mismo. Se
realiza, pues, a la luz de la fe. Abre un acceso a Dios de una radical novedad respecto a
Dios. Pero se trata de dos vías compatibles y de ninguna manera contrarias.

Santo Tomás de Aquino sobre la radical novedad de la revelación: es evidente que


ningún filósofo antes de la venida de Cristo, aun con todo su esfuerzo, pudo saber
acerca de Dios y las verdades sobre la vida eterna ... lo que después de su venida, sabe
una viejecilla por su fe.

La teología es un conocimiento cierto, pero a su vez, es oscuro, pues Dios está más allá
de todo conocimiento humano. Nos supera más allá de los cuatro costados. Dios es
mucho más trascendente de lo que pueda superar la razón natural. El conocimiento de
Él que nos da la fe es muy superior al que nos reporta la sola razón natural: conocemos
la Trinidad, el misterio de su voluntad, por la Revelación.

San Gregorio de Nisa distingue entre Theologia y Economia. Una consideración del
misterio de Dios no permite una separación entre una y otra, pues es por la intervención
salvífica de Dios en la historia como hemos podido conocer cómo es Dios desde toda la
eternidad. Dios se revela tal como es, no juega con los hombres. Dios revela su misterio,
pero no todo su misterio.

La Teología contemporánea ha dado otra denominación a este binomio: Trinidad


inmanente (Dios como es en sí mismo) y Trinidad económica (Dios como se revela en
la historia). La revelación de Dios uno y trino en la historia (Trinidad económica) nos ha
dado a conocer cómo es Dios en sí mismo desde la eternidad (Trinidad inmanente). Dios
es Padre, Hijo y Espíritu Santo desde siempre.

A través de la fe hemos tenido acceso a una idea totalmente novedosa de Dios. Le


atribuimos propiedades, gracias a la fe, que la razón no alcanza a conocer. Empero, Dios
sigue estando más allá de todo conocimiento. Más aún, la fe hace ver que este misterio
es mucho más trascendente de lo que se pudiera sospechar por la mera razón natural.
Mas, aun dentro de sus límites, la fe nos lleva a un conocimiento nuevo y muy superior
al que se pueda alcanzar por la sola razón. Conocemos los designios misericordiosos de
Dios sobre el hombre. Empero, la revelación, la autocomunicación que Dios hace de sí
mismo no desvela todo el misterio. Al mismo que revela oculta: Dios se revela

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ocultándose. Ello lo manifiestan las Sagradas Escrituras: ej.: teofanías del Éxodo (San
Gregorio de Nisa: Dios concede a Moisés lo que le ha pedido –verlo– negándoselo: le
muestra solo su espalda). Es «tiniebla luminosa». Pero hay que recordar que el
misticismo que implica afirmar que Dios es tan trascendente que de Él nada podemos
saber no es un misticismo cristiano. Tenemos anclajes muy fijos para poder hablar de
Dios.

A veces se habla de una teología apofática (del griego apofemí, ignorar). Nicolás de
Cusa habla de una «docta ignorancia». Dios es coincidentia oppositorum.

Tenemos el recurso a la analogía: recurrimos a términos aplicables a Dios en tanto que,


respecto de Él y respecto del ser creado, el sentido de tales términos es en parte igual y
en parte diferente. Y ello en tres grados: afirmación de tales atributos, negación de los
mismos y afirmación en grado de eminencia.

Relaciones entre el así llamado Dios de los filósofos y el Dios de la fe

Blas Pascal, en un momento de su vida, tuvo una experiencia de la que dejó constancia
en un pergamino atado a su jubón. Es el llamado Mémorial: «Dios de Abraham, Dios de
Isaac, Dios de Jacob, no de los filósofos y de los sabios».

Se trata de una diferencia de la que hay que ser consciente, pero no de una
incompatibilidad entre las verdades de Dios alcanzables por la razón y el Dios de la fe.
Ciertamente, hay una enorme diferencia de planos entre la verdad de Dios alcanzable
desde la Filosofía y la alcanzable por la fe, pero no son planos contrapuestos. Según
Pascal, los argumentos de la teología natural no son enteramente vanos, pero no sirven
si no nos llevan a entrever la Verdad de la Revelación.

Karl Barth, teólogo calvinista, autor de Dogmática eclesiástica, destacó que la


Revelación es palabra divina, que viene de lo alto, palabra trascendente de Dios. La
Revelación no es un hablar humano sobre Dios, sino palabra trascendente de Dios (de
este modo reaccionó contra la teología liberal). Sin embargo, afirmó que el único
motivo serio para no hacerse católico era la afirmación de la analogía. Destacaba que
hay una diferencia cualitativamente infinita entre el Dios al que tenemos acceso por la
sola razón y el Dios al que tenemos acceso por la fe. No es un enfoque correcto, pues
olvida que Dios ha dejado su huella en la creación. Así lo sugiere San Pablo en Rm 1,
19. En la Dei Filius (Concilio Vaticano I) se desarrollan estas ideas.

El acceso a la existencia de Dios por la filosofía es uno de los preámbulos de la fe:


verdades fácilmente accesibles por la fe pero a las que se puede también llegar desde la
sola razón.

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El Dios de la fe y el Dios de las religiones

A través de las religiones, el ser humano se ha formulado preguntas radicales sobre el


origen, el pecado, la retribución postmortal, etc. Las diversas religiones se han
esforzado en buscar respuestas desde las experiencias espirituales, los relatos
ancestrales, etc. Es el mundo de las religiones.

Hay que distinguir, empero, entre el mundo de las religiones y la Revelación. Vid. El
cristianismo y las religiones (CTI, 1996): «La especificidad e irrepetibilidad de la
revelación divina en Jesucristo se funda en que solo en su persona se da la
autocomunicación del Dios Trino. De ahí por tanto que, en sentido estricto, no se pueda
hablar de autorrevelación de Dios allí donde Dios se da a Sí mismo. Cristo es, así,
mediador y plenitud de la revelación. El concepto teológico de Revelación no puede
confundirse con el de fenomenología religiosa. Solamente en Cristo y en su Espíritu,
Dios se ha dado completamente a los hombres. Por consiguiente, solo cuando se da a
conocer esta autocomunicación, se da la revelación de Dios en sentido pleno».

Relación entre el cristianismo y el judaísmo

Un converso del cristianismo al judaísmo, Eugenio Zolli (rabino de Roma en tiempos de


Pío XII) afirmaba que no le gustaba hablar de conversión, sino de llegada al
cristianismo. Es un buen testimonio de la relación entre judaísmo y cristianismo. La
Iglesia se halla vinculada al judaísmo. Cristo es la revelación suprema del Dios de
Abraham, Isaac y Jacob. La revelación judía está llamada a terminar en Jesucristo.

Relación entre el cristianismo y el islam

El islam es una religión posterior, no dirigida ni finalizada en el cristianismo. ¿Puede


decirse que el Dios de la fe cristiana es el mismo que el Dios del islam? Cuando se
plantea una alternativa, se comparan dos totalidades. Otra pregunta es la relativa a
cuáles son las semejanzas y las diferencias entre los términos. En términos de
alternativa, la respuesta es no. No adoramos al mismo Dios, si bien hay algunos
parecidos, además de importantes desemejanzas.

Vid. Cómo los cristianos y los musulmanes hablan de Dios (Conferencia Episcopal
Francesa). Hay resumen en Aciprensa.

Cuando hablamos de Dios, realizamos afirmaciones con anclaje en la verdad (no


estamos en el género poético). Hay una corriente actual denominada «teología de las
religiones», para que sea posible el diálogo interreligioso, el cristianismo debería
renunciar a considerarse la religión verdadera. Sería la introducción del relativismo en
la religión. Esto es refutable: si no se toma en serio lo que se cree, el diálogo es vano.
Decir que todas las afirmaciones son igualmente verdaderas es decir que todas las
afirmaciones son igualmente falsas. No se tomaría en serio el diálogo.

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«Frente a estos planteamientos, se ha de mostrar que no significa en absoluto un
menosprecio o una minusvaloración que la teología católica que todo lo verdadero en
otras religiones viene de Cristo por el Espíritu» (CTI) (son las semillas del Verbo de las
que habla San Justino).

La afirmación del misterio de Cristo no está dicha contra nada ni contra nadie. Está
entregada al servicio del hombre, de su máximo bien.

Por eso, son irrenunciables el concepto de verdad y el alcance veritativo de las


formulaciones cristianas. Decir que la pretensión de verdad de las otras religiones tiene
la misma solvencia que la de la fe católica, supondría una caída en el indeferentismo.

El Dios de la fe cristiana es único. Se trata de un monoteísmo estricto, como el


musulmán. Coinciden también los atributos de omnipotencia, etc. (Nostra aetate). El
islam ve en la confesión de la Trinidad una contaminación del politeísmo, y se impugna
en nombre del rechazo del politeísmo. Tampoco el islam acepta la verdad de la
encarnación. No admite la posibilidad del Dios y hombre verdadero. Un tercer punto en
el que hay divergencia es que la salvación no viene de Jesucristo, que fue solo un gran
profeta que vino a traer a los hombres el Evangelio, que fue deformado por los
cristianos. El islam ignora toda mediación y rechaza lo que le parece ser un obstáculo
entre Dios y los hombres, mientras que en el cristianismo Jesús es el único mediador
entre Dios y los hombres.

TEMA 2

ASPECTOS PRINCIPALES DE LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA


SOBRE EL MISTERIO DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

El misterio cristiano como revelación de la vida íntima de Dios

Es Dios, quien, de forma absolutamente libre, ha abierto al hombre la puerta a participar


de su vida íntima, intratrinitaria, le hace participar plenamente de la salvación. Así, a la
vez, Dios ha revelado al mismo tiempo su propia intimidad. La finalidad de la actuación
de Dios en la historia es para la salvación del ser humano. La fe en la Trinidad no es el
resultado de una deducción racional. «La Trinidad es un misterio de fe en sentido
estricto». No es accesible a la razón por sí sola. Se llega a Dios como Causa primera,
pero no como Padre de Nuestro Señor Jesucristo.

Es en Jesucristo en quien se nos ha dado a conocer el misterio trinitario. Es la Palabra de


Dios, y habiéndonos dado Dios su Palabra, nos lo ha dado todo. A partir de ese

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momento, comienza la historia de la Teología, que ahonda en el misterio de Jesucristo.
El misterio de Dios se nos ha revelado, pero no por ello se ha agotado. Cuanto mayor es
su acercamiento, mayor es nuestra percepción de la grandeza inescrutable de Dios.

Benedicto XVI en la Pascua de 2008: la solemnidad nos invita a alabar a Dios, no ya


por lo que ha hecho, sino por lo que Él es. Dios es uno en cuanto es todo y solo amor.
Pero por ser amor, es apertura, acogida y diálogo. Y por relacionarse con nosotros, es
misericordia. Esto se deduce del pasaje «Dios es amor». La noción de amor necesita la
existencia de alteridad de personas. Esto ya lo había dicho Ricardo de San Víctor. En
otro momento (Pentecostés, 2006): Gracias al Espíritu Santo los creyentes pueden
conocer la intimidad de Dios, no es soledad infinita sino comunión de luz y de amor,
vida dada y recibida... Amante, amado y amor (San Agustín). Dios no es una mónada,
sino una comunión de personas. Este aspecto resulta fundamental en la revelación de
Jesucristo. Cualquier intento de someter el misterio a las leyes lógicos será insuficiente.
Dios no se puede encerrar en categorías lógicas.

En esto han caído las herejías: subordinacionismo (Dios solo es la persona del Padre;
Hijo y Espíritu Santo son criaturas divinas) y modalismo (hay un único Dios que se
manifiesta con distintos rostros en la historia de la salvación: primero como Padre,
después como Hijo y, por último, como Espíritu Santo).

La doctrina trinitaria no es fruto de una especulación racional, sino que requiere la


revelación. La teología cristiana no pretende una aclaración total del misterio
trascendente de Dios. Cuando Cristo mantiene en su predicación el estricto monoteísmo
del Antiguo Testamento, está revelando el ser de Dios. Cuando Cristo habla al Padre
como un Tú distinto, está revelando el ser de Dios. Cuando Cristo promete la venida del
Espíritu Santo, está revelando el misterio trinitario de Dios, la existencia de «tres Tús»
en Dios. Por tanto, en Dios hay tres personas distintas. La vida íntima de Dios consiste
en la comunión de tres Personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo.

La Unidad no excluye la Trinidad, que es ab aeterno. No es una disgregación o


deterioro de la unidad, un precipitado posterior, fruto de la corrupción originaria. Se
trata de una sola naturaleza, un solo amor, un solo ser. Es una relación que subsiste en
un solo Ser. Dios, en su vida íntima, es convivencia, diálogo eterno.

En la Sagrada Escritura, Dios se revela como Hijo. ¿Cómo puede haber generación en
Dios? Hay un acto por el que el Hijo es generado eternamente por el Padre. Y además,
encontramos que el Espíritu Santo proviene del Padre y es enviado por el Hijo. Es
coeterno al Padre y al Hijo, pero proviene de ambos.

En virtud de estos actos de procedencia intradivinos (generación del Hijo y espiración


del Espíritu Santo), en Dios hay unidad en cuanto a la substancia y distinción de
Personas. ¿Por qué esta distinción? Son distintos entre sí por las relaciones que tienen
entre sí. Las Personas divinas son relaciones subsistentes en Dios (relatio subsistens).

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Aquí está marcado el decurso de la teología trinitaria, que encuentra su cénit en Santo
Tomás de Aquino. Este Santo Doctor, de lo primero que habla es de las procesiones
(actos de procedencia intradivinos).

La Persona divina es puro don de sí, puro entregarse. No se distinguen en virtud de su


sustancia, sino en virtud de lo que son en relación con el otro. El Padre es fuente y
origen de la Trinidad.

Ricardo de San Víctor toma como punto de partida la categoría del amor. Si en Dios hay
Amor, ello exige alteridad, luego en Dios ha de haber amans y amatum (condigno), y
como el amor es una realidad abierta, ha de haber un tercero, que es amans y amatum.

Dimensión inmanente del misterio trinitario como fundamento de la dimensión


económica o histórico-salvífica.

Dios es Trino en un eterno presente. Este misterio se nos ha dado a conocer en la


historia. En Jesucristo, el misterio revelado y el acontecimiento histórico que lo revela
es lo mismo, pues Cristo es Dios verdadero, mediador y plenitud de la Revelación, el
medio y el mensaje. No hay más que revelar, pues Dios se ha dado entero en su Palabra.
Jesús nos habla de que hay Padre e Hijo, y promete el envío del Espíritu Santo. En la
historia de la salvación, hemos tenido noticia del ser de Dios. Esta historia de salvación
es lo que los padres griegos llamaron economía, dispensación de la salvación. En la
economía de la salvación hemos tenido noticia del Dios eterno, del misterio de Dios en
sí mismo (teología, profundización en el misterio de Dios en sí mismo). Así pues, en la
economía tenemos acceso a la teología. En la teología moderna, se habla de trinidad
económica y de trinidad inmanente. No obstante, el misterio de Dios no se agota tras la
Revelación. La Trinidad económica revela la Trinidad inmanente, y la Trinidad
inmanente actúa en la económica.

La razón creyente ante el misterio que se revela.

El Tratado sobre Dios es el que merece más propiamente el calificativo de teológico. A


él le corresponde una prioridad sobre los demás, que reciben su luz de esta. Así lo
expresa el CEC 234. Vid. A esto lo llama Santo Tomás la sacra doctrina, que merece el
nombre de ciencia: «de este modo, es ciencia la doctrina sagrada, pues procede a partir
de unos principios conocidos por la luz suprema de la ciencia, que es la ciencia de Dios
y de los santos». Esta es la Theologia, sermo de Deo, discurso sobre Dios. Se estudia
sub ratione Dei.

La Teología trinitaria en el marco de la reflexión teológica

Todas las doctrinas teológicas tienen una necesaria impronta trinitaria. El Padre es
creador, el Hijo es creador, el Espíritu Santo es creador, pero no son tres creadores sino
un solo creador (Tratado de la Creación). También es evidente la importancia de la

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Trinidad en la Cristología (hay una prioridad ontológica de la Trinidad inmanente
respecto de la Cristología). También en cuanto a la Antropología teológica: según Juan
Pablo II, el hombre es imagen de Dios sobre todo cuando interactúa con sus semejantes.
También en cuanto a la Eclesiología, pues la Iglesia es comunión del pueblo de Dios
Padre, Hijo y Espíritu Santo.

TEMAS 3 Y 4

DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

El Antiguo Testamento destaca, como ha remarcado L. Bouyer, lo absoluto del Dios al


que hemos tenido acceso a través de la Revelación. La mitología no es una teología: es
un conjunto de afirmaciones dispersas, incoherentes, de la teología. Los baales no son
más que fuerzas cósmicas divinizadas, que mantiene con los humanos una relación de
do ut des, donde ellos también son beneficiados por los humanos. Nada que ver con
Dios, trascendente a la creación. En ningún lugar de la antigüedad podemos encontrar
algo así como una revelación coherente sobre quién es Dios. Dios ha buscado donde
está, en la historia. La Iglesia, como Pueblo de Dios, como Cuerpo de Cristo, es la
depositaria de la revelación.

La Revelación consta de obras y palabras. La Revelación es histórica en el sentido de


que se ha desarrollado de manera pedagógica. Dios la ha hecho crecer y progresar hacia
su plenitud otorgada en Jesucristo. Dios se ha revelado de manera progresiva, y en este
progreso la Revelación llega a su momento culminante en Jesucristo. En Cristo, el
acontecimiento histórico y el contenido de lo revelado, coinciden.

Historia de la Revelación y enfoque sistemático

La Revelación ha seguido una historia. La Revelación comienza en Abraham, continúa


con los patriarcas, los profetas, los sabios, y llega a su plenitud en Cristo. Según San
Agustín, Novus in vetere latet, vetus in novo patet.

Singularidad de la doctrina veterotestamentaria en torno a Dios

Israel se presenta como un pueblo muy singular. En primer lugar, por la afirmación neta
del monoteísmo: solo hay un Dios, y todo lo que no es Dios no es divino. La soberanía
y trascendencia de Dios es lo que da fuerza a todo el AT. Dios no es un ser manipulable.
Es Dios quien elige a Israel. Todo lo que existe fuera de Él no existe sino en tanto que
sustentado por Dios. Israel es un pueblo constituido por elección divina. En el mundo
griego hay una tendencia a afirmar que el principio primero de la realidad es un
principio impersonal.

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No es el pueblo el que toma la iniciativa, sino que es Dios quien ha decidido establecer
la Alianza.

Hay que afirmar, además de su soberanía, también la cercanía de Dios, que no implica
ninguna pérdida de trascendencia. Se destaca la trascendencia de Dios y el mundo. Dios
no está al mismo nivel que el mundo ni puede confundirse con Él. Se trata de un Dios
íntimamente cercano al mundo y al hombre, aunque no se confunda con estos. No es un
Dios de un clan, sino el Dios de toda la creación.

La Alianza es un hecho central. Israel conoció la creación bajo la Revelación de la


Alianza. Primero fue la Alianza y después, bajo la inspiración divina, al reflexionar
sobre la Alianza, se conoció la creación. El centro de atención de la Escritura es la
relación entre Dios y el hombre. El principal dilema de esta historia es la aceptación de
Dios por el hombre o su rechazo.

Dios se revela actuando, salvando. La Palabra de Dios es omnipotente, creadora, eficaz,


no vuelve a Él vacía. Dios ha actuado y, al hacerlo ha hablado de sí mismo (no ha
entregado al Pueblo de Israel un tratado de teología). Y es que no es posible encerrar el
significado de Dios en definiciones según palabras humanas.

La Alianza es una promesa a la que Dios es fiel, y que implica la exigencia de


obediencia al pueblo.

Dios no es un Dios nacional, pues es Él quien elige al pueblo libremente.

La progresiva revelación que Dios hace de sí mismo

Podemos señalar cinco etapas:

1. Tribus nómadas: Dios acompaña a los patriarcas como un defensor del clan. No se
representa como divinidad local, asociada a un santuario o lugar concreto. Se le
identifica como un Dios al que han adorado los padres. No tenía, tal vez, un nombre
concreto; era el Dios que se había revelado a los antepasados. Las promesas son las
apropiadas para un pueblo semi-nómada: descendencia y tierra.

2. Período previo al asentamiento estable de Israel en Canaán: Es la etapa del Éxodo, en


la que Dios establece la Alianza con el Pueblo. En ella, Dios se manifiesta a Moisés
como Dios de Abrahán, Isaac y Jacob. Da a conocer su nombre: Yo soy el que soy.

3. Reino de Judá y dinastía de David: la acción de Yahveh aparece ligada a la dinastía


davídica. Surge un vasto movimiento por parte de los profetas, que recuerdan las
obligaciones morales y la Alianza. Vivieron un tiempo de eclipse de lo sagrado, pues se
concebía la religión como algo nacional sin sentido sagrado. Elías es el precursor.

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4. Libros proféticos: desde Amós a Ezequiel, de Isaías a Daniel, en los oráculos se
destaca a un Dios poderoso y lleno de misericordia. Se subraya su presencia universal y
que todo está lleno de su gloria.

5. Período persa y hasta el umbral del NT. Hay dos grandes formas: el género sapiencial
y el apocalíptico. La teología se encuentra en todo su desarrollo. El pensamiento
-apocalíptico se preocupa de conciliar la fe con las dificultades históricas. Consigue
destacar la promesa de la intervención salvífica de Dios. Se intenta unir la providencia
de Dios, su bondad y su justicia, con la existencia del mal actual. Este tiempo es
pasajero, y los males que aquejan al pueblo no son definitivos.

Los nombres de Dios

Para Israel, el nombre de una realidad expresa su esencia. De ahí la importancia del
nombre de Dios que, conforme a lo explicado, es Dios mismo.

Omnipotencia divina

Viene destacada desde los primeros versículos del Génesis: se manifiesta el poder de
Dios sobre todo lo que existe. Caps. 18-40 de Job: encadena una serie de preguntas
dirigidas a Job.

Esta omnipotencia queda reflejada por la eficacia de la palabra divina, como en el relato
sacerdotal de la creación. En el salmo 33 encontramos este mismo tono. Asimismo, Is
55. Is 40 afirma la soberanía de Dios sobre los acontecimientos y la creación.

También se refleja la omnipotencia en el modo en que salva al pueblo de Israel en Ex


15, 17. Igualmente, los milagros que realiza Dios en el desierto en el caminar del pueblo
hebreo.

Los elementos del cosmos se estremecen ante Dios y se ponen a su servicio cuando
interviene a favor de su pueblo. Sal 67, vg.

No hay ningún lugar al que no llegue el poder de Dios, ni siquiera el abismo (el sheol)
(Job, Dt). En esto existe una diferencia colosal entre la Biblia y la mitología griega, que
dividía la realidad en compartimentos, cada uno de los cuales era competencia de un
dios distintos: el mundo de los hombres y el cielo, el mundo del mal y el mundo de los
muertos, gobernado por las divinidades thónicas.

Se habla también de su hálito o espíritu.

En el NT se habla también de la omnipotencia divina: «Para Dios no hay nada


imposible», dice Gabriel (Lc 1). Mc 2 relata la curación del paralítico. La palabra de

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Jesús que transmite el perdón de los pecados queda atestiguada por la curación visible
de la parálisis. Según San Pablo, nadie puede resistir la voluntad de Dios.

Eternidad y fidelidad

Dios no muere nunca. No está sometido al proceso de desgaste propio de la criatura


material. Es el creador del cosmos, no una parte del cosmos. Hab: «no muere». Nacer y
perecer son características imposibles en el Dios del AT. Esto se aparta de las teogonías
griegas: la competencia de Zeus y los dioses olímpicos son señores del mundo, pero no
desde siempre.

La Sagrada Escritura se expresa en relación con la eternidad de una forma concreta. No


como Boecio propone (interminabilis vitae, tota, simul et perfecta possesio), sino con
los medios que tiene a su alcance, aunque sus expresiones apuntan a la concepción de la
eternidad como atemporalidad. «Yo soy antes del inicio de los días». «Yo soy el alfa y la
omega». «El que es». El pensar sobre el contenido bíblico extrajo el concepto de
eternidad como atemporalidad, aunque no esté así expresado explícitamente en la
Sagrada Escritura. Así se enriqueció lo que en el fondo estaba presente en la Escritura.

Ratzinger sostiene que la participación de lo eterno está en la raíz de toda inspiración


religiosa, pero la idea de eternidad no ha encontrado una correcta formulación
conceptual, para lo cual no basta solo el sentido religioso, sino que requiere un
desarrollo filosófico. La Biblia no se preocupa de definir el contenido de los conceptos
que enseña. Esta es la tarea posterior de la teología.

Según Ratzinger, el concepto de eternidad propiamente cristiano no se expresa solo con


la idea negativa de atemporalidad, sino con el positivo de soberanía. Culmina con la
encarnación, en la que el Eterno asume la temporalidad. Queda superada la mera
atemporalidad.

En la Escritura se habla del «Dios viviente». Con esta expresión se habla de la vitalidad
de Dios frente a los ídolos, y otras veces designa la hospitalidad divina para con los
hombres piadosos. Nunca se plantea la cuestión del origen de Dios, se da como obvia su
preexistencia respecto de todas las cosas. Él es el Dios eterno. Vid. Sal 89.

Inmutabilidad: No es la apatheia de la filosofía griega, sino que se refiere a la


permanencia. Sal 101 (102). Mlq 3, 6. Sb: «Siendo una sola todo lo puede, sin cambiar
nada renueva el universo...». La fidelidad implica la fijeza de la voluntad en aquello que
Dios ha prometido. Is 31; 51.

Omnipresencia y sabiduría

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La omnipresencia, en nuestra forma de hablar, se encuentra en estrecha relación sobre la
trascendencia de Dios respecto del mundo. Esta es la espiritualidad, pues solo un ser no
ligado a una estructura material, puede estar en todos los lugares. En el Génesis se
aprecia esto cuando Dios actúa en lugares muy distantes: Ur, Canaán, Egipto, el Sinaí,
etc. Dios no se halla constreñido a ningún lugar.

Esta presencia simultánea de Dios en todas las cosas está ligada a su carácter de creador.
Todo queda sometido a Yahveh. La inmensidad es inabarcabilidad, tampoco por el
pensamiento humano (Is 55). El lugar privilegiado de la presencia de Dios es el Templo
de Jerusalén, pero se deja clara su trascendencia sobre todo lugar y todo tiempo. La
presencia de Dios en su templo era el mayor orgullo y motivo de confianza del pueblo
de Israel. La plegaria de Israel se dirige a este lugar. Sin embargo, en ello no se
perjudica en nada la absoluta trascendencia divina. Vid. Oráculo de Natán a David y
oración de Salomón en la consagración del Templo. Salmo 138.

NT: Diálogo con la samaritana: se ha de adorar a Dios en todo luga.

Omnisciencia es la propiedad por la que Dios conoce todas las coas, presentes, pasadas
y futuras. Pr 15. Penetran hasta en le sheol. Salmo 138.

Dios conoce el futuro. Desde siempre, conoce todos los acontecimientos futuros, y los
de los hombres y los pueblos. Is. 45.

Atributos morales

Emet: veracidad. Significa solidez, fiabilidad, de la cual nace, por un lado, la fidelidad
como referida a personas, y la confianza en relación con las palabras y los mandatos.
«Reconoced que el Señor es Dios, el Dios fiel...» (Dt 7, 9). Que Dios es Dios verdadero
o fiel son afirmaciones intercambiables, pues expresan la misma realidad. En el NT, San
Juan habla de Dios como lleno de gracia y verdad. Verdad se podría relacionar con la
fidelidad del AT. Cuando Jesús afirma de sí que es el camino, la verdad y la vida, se
refiere a atributos del AT. «Dice el Amén» (Ap), también es atributo divino.

Sedeq: justicia. Es norma de la actividad divina. Por ejemplo, para salvar al pueblo, o
para castigar a los enemigos de Israel. Sus victorias son justicia de Dios, como lo es su
actuación de castigo para los pecadores, y aquellos que se saben maltratados también
apelan a la justicia de Dios para que la haga prevalecer. La justicia de Dios es la
conformidad del obrar con arreglo a lo que debe ser. Dios no es, así, una fuerza ciega,
incontrolada, un poder arbitrario o caprichoso, sino un poder que obra siempre
conforme a la justicia. Los profetas reclaman al pueblo un obrar conforme a la justicia.
Justicia y santidad son términos intercambiables.

Hesed: misericordia o bondad. Dios se muestra compasivo y misericordioso (Ex 34, 6).
El hombre bíblico es consciente de que, ante Dios, está en una situación de deuda: Sal

14
142, Job (¿cómo un hombre será justo ante Dios?). Por eso el hombre invoca con
confianza la misericordia, y aunque Israel quebranta la alianza, no le retira su Hesed.
Vid. Enc. Dives in misericordia: «en los profetas, la misericordia significa una potencia
especial del amor... El pueblo invoca la misericordia de Dios en sus desgracias [...] y
ante la conciencia de pecado». Vid. Sal 50. Para hablar del amor divino, en la Biblia se
hallan algunas comparaciones: se compara con el amor esponsal, la alianza viene
descrita como alianza esponsal. Otro símbolo es el amor paterno: el pecado del hombre
como infidelidad a la Alianza, es pecado contra Dios como Padre del pueblo. Sal 2. Otro
símbolo es el amor maternal.

Anticipaciones acerca de la Trinidad

- La Sabiduría divina como identidad hipostasiada. Se identifican Sabiduría, Palabra y


Ley. Pr 8: la Sabiduría es presentada con un doble aspecto, personalizada como mujer
que habla exhortando a la justicia. Pr 8, 22 y ss.: presente a la Sabiduría como arquitecto
para la construcción del mundo.

En Ecclo se habla de la Sabiduría como proveniente de Dios y presente en todas las


obras de la creación. Es su primera criatura («antes que todo fue creada la Sabiduría»).
En Sb 21, 27 se halla una personificación de la Sabiduría. En el judaísmo tardío llega a
considerar la Sabiduría, la Torah, como una criatura primera enviada a morar en medio
del pueblo de Israel. Ecclo 24, 21-22 (Sabiduría – Torah).

Esto se trata de un mero anticipo de la pluralidad de Personas en Dios. Solo a la luz del
NT podemos encontrar en ella este carácter de anticipo.

- También en otros textos se habla de la Palabra como una realidad eficaz, con la que
Dios crea el mundo y rige la naturaleza. Se le atribuye una importancia que se traduce
en una personificación de la palabra (Sal 118). También se la considera como un
ejecutor de las órdenes de Dios. Sb 18, 14-16. En algunos textos se representa a la
Palabra como ejecutora de los juicios divinos (Is). Se trata de una hipostatización de la
Palabra realizada con claridad. San Juan, apoyado en la plena revelación por Jesucristo
puede reunir los rasgos de la Palabra bíblica, pero revolucionando su contenido: ya no
es solo una potencia de Dios, sino que es una persona divina.

- Cristo es la «Torah viviente» (homilía de Benedicto XVI). La Ley es el don de Dios


para su pueblo. El mundo había sido creado con vistas a la Ley (homilía de Benedicto
XVI en la apertura del Sínodo sobre la Palabra de Dios). Este mundo habría sido creado
para albergar la Torah.

- El Espíritu de Yahveh es una fuerza divina que transforma las personalidades de los
hombres para hacerlas capaces de realizar gestos excepcionales; los cuales van
destinados a hacer al pueblo servidor y asociado a Dios Santo. El espíritu es
santificador. El Espíritu actúa en tres líneas:

15
· Línea mesiánica: habilita a personas sin especial formación (campesinos como Sansón
y Gedeón), que son cambiados, de una nueva personalidad para desempeñar una misión.
Ello continúa en los reyes, en virtud de la unción. La propia figura del Mesías será
alguien ungido por el Espíritu de Yahveh. Sobre Él desciende el Espíritu y reposa sobre
Él (Is 10, 2).

· Palabra profética: Los profetas a veces se rebelan. Se ven forzados a hablar por una
compulsión soberana. La Palabra los envía, de modo que Palabra y Espíritu están
relacionados. El Espíritu no solo es inteligencia y fuerza, sino conocimiento de Dios y
sus caminos.

· Línea sapiencial: en Isaías, el Siervo de Yahveh es una figura que, en el ámbito del AT,
queda en la oscuridad. Esta solo es iluminada por Cristo, por el NT. De Él se dice que
Dios ha puesto sobre Él su Espíritu. El siervo anuncia la justicia a las naciones, por su
sufrimiento justificará a las multitudes, es decir, las establecerá en la justicia. La vida
del Siervo de Yahveh es santa y salva a las multitudes mediante su expiación.

En estos textos no encontramos una revelación del Espíritu Santo, sino un anticipo que
cobra su sentido pleno a la luz del NT.

TEMA 5

DIOS EN EL NUEVO TESTAMENTO

Con el AT, el NT presenta una relación que es a la vez de continuidad y de


discontinuidad. Sin el AT, el NT sería un indescifrable. Sin embargo, el NT significa una
importante novedad. El NT afirma la existencia de tres Personas distintas, sin que ello
atenúe en nada la confesión de fe monoteístas.

El autor de la Carta a los Hebreos: «En distintas ocasiones y de muchas maneras habló
Dios antiguamente a nuestros padres por los profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha
hablado por el Hijo, la que ha nombrado heredero, por medio del cual ha ido realizando
las edades del mundo». Enlaza este texto con el AT, pero destaca que Dios ha hablado
ahora con su Palabra con mayúscula. Se trata de una afirmación fundamental del NT.
«El que me ha visto a mí, ha visto al Padre».

Se refiere a Dios como el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, etc. Pero a la vez se revela el
misterio trinitario, punto culminante de la enseñanza de Jesús sobre Dios. Enseñanzas:
1. No hay más que un solo Dios. 2. Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo en un mismo y
único ser divino. 3. Estos tres son iguales en cuanto a su condición divina.

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La continuidad con el Antiguo Testamento

El NT afirma con claridad la confesión de fe monoteísta. Cuando pregunta por el


primero de los mandamientos, se remite a Dt 6, 4-5 («Shemá Israel»). La continuidad
entre AT y NT se muestra con especial claridad se muestra en este punto. Por eso, la
enseñanza de la Trinidad no atenúa la fe monoteísta. Se trata de una profundización en
la vida íntima del Dios único a partir de la Revelación recibida en Jesucristo. 1 Co 8, 4:
«No hay más que un solo Dios». Rm 3, 30: «No hay más que un Dios». Jn 17, 1: «Esta
es la vida eterna: que te conozcan a Ti, único Dios verdadero». St: «¿Tú crees que Dios
es uno?».

En cuanto a las consecuencias éticas, si hay un solo Dios, se manda amar al Dios único
con todo el corazón, el alma y las fuerzas. Se prohíbe la idolatría. Se afirma que «Jesús
ha sido resucitado por Dios». El motivo histórico por el que Jesús es condenado es por
pretender ser el Hijo de Dios, por la afirmación de su condición divina. La enseñanza
del NT en torno a Dios manifiesta continuidad con el AT por los atributos divinos que
menciona: bondad, justicia. Hch 17, 24-25. Se enseña la trascendencia divina a la par
que la encarnación. En Jesucristo habita corporalmente la divinidad (Col).
Omnipotencia: «No hay nada imposible para Dios».

La novedad de la enseñanza de Jesús

Lo fundamental de la doctrina sobre Dios en el NT es que Dios se ha revelado


definitivamente en el Hijo en el misterio de su ser y su voluntad. A través del Verbo
Encarnado se dice todo lo que se puede decir sobre Dios. No se limita a ser un puro
crecimiento cuantitativo sobre lo que se dice acerca de Dios, sino que se trata de una
inaudita novedad. Ello implica, por un lado, carácter definitivo e inmediatez: presencia
personal de Dios en el mundo. Al darnos su palabra, en ella Dios lo ha dicho todo: «Él
es toda mi locución y respuesta, y es toda mi visión y toda mi revelación...». «El que
ahora quisiese preguntar a Dios o querer alguna visión o revelación, no solo haría una
necedad, sino que haría agravio a Dios». «Si te tengo habladas todas las cosas en mi
Palabra, que es mi Hijo, y no tengo otra», contestaría el Padre. El Hijo es la imagen
perfecta del Padre.

Además de este carácter definitivo, la Revelación en Cristo se caracteriza por su


inmediatez: Jesús enseña la verdad directamente, y Él es también la misma verdad
enseñada. Cristo es, pues, mediador y plenitud de la Revelación. No se trata de una
mediación como las del AT. Él es la Verdad que se transmite. Esta nueva Revelación
supera infinitamente todas las revelaciones anteriores.

Dios es Padre de nuestro Señor Jesucristo, y lo es de una manera especial y única. Nadie
antes había llamado así a Dios (Abbá, Papá). Ratzinger ha destacado que, en el modo en
que Jesús reza, está revelado también el misterio de su persona, y al mismo tiempo el

17
misterio de la paternidad de Dios. Se pone así de manifiesto que Dios no sería el mismo
si no llamara Jesús al Padre de la susodicha manera. Que no es una afirmación solo
sobre el Hijo, sino también sobre el Padre.

«Sin Jesús no sabemos realmente qué significa Padre». «Un Jesús que no estuviese
constantemente absorto en el Padre... sería un Jesús muy diferente al Jesús del que nos
habla la Biblia, del Jesús real de la historia». Estar incesantemente comunicado con el
Padre pertenece constitutivamente a Jesús, sin lo cual no sería el que es. Pero,
¿pertenece también al Padre? ¿Sería distingo el Padre si nadie no le hubiera hablado así?
«Pertenece al Padre decir Hijo como al Hijo decir Padre».

El uso de la expresión Abbá manifiesta una singular conciencia filial, íntima relación
con Dios. Esta forma familiar indica una nueva comprensión de Dios.

Jesús llama al Padre como tal no es aplicable a ningún otro. Lc 10, 22. Esto justifica que
Jesús sea le Unigénito del Padre, y que los cristianos seamos hijos de Dios por
participación en la filiación de Cristo. «Mi Padre y vuestro Padre», pues no es la misma
paternidad.

Esta filiación está muy destacada en Jn: en el Prólogo se habla de la preexistencia del
logos, de la cristología del envío (en la que está implícita la cristología de la
preexistencia de aquel que es enviado al mundo). Esta unidad entre Padre y Hijo es tal
que se dice que los dos son una misma cosa. Cristo afirma ser una sola cosa con el
Padre»; su ser de Hijo de Dios es el mismo ser de Dios. La filiación de Jesús respecto
del padre y la de los hombres, son tipos de relación distintos. Jesús proclama que Dios
es Padre de todos los hombres. Así los atributos divinos reciben una concreción nueva.

R. Guardini, Esencia del cristianismo.

Benedicto XVI: Discurso en la Abadía de Heiligenkreutz: nuestra verdad es una


persona: Jesucristo.

Se rechaza la apoteosis, como asociación de una persona humana a la divinidad,


divinización de seres humanos, como por ejemplo los emperadores. Los emperadores
eran elevados al rango divino en el momento de morir. «Ay de mí, que me estoy
convirtiendo en un dios». No es fruto del movimiento del hombre hacia Dios, sino de
Dios hacia el hombre, hacia la creación. Se pronuncia un rotundo «no» a la divinización
de hombres.

A. von Harnack: sostuvo la tesis de que solo el Padre y no el Hijo es contenido del
Evangelio. Jesús habría predicado tres ideas fundamentales: el Reino de Dios y su
advenimiento, el , el mandamiento del amor. Solo después se habría pasado del
Evangelio predicado por Cristo al Evangelio sobre Cristo. Benedicto XVI (Jesús de
Nazaret) sale al paso de esta idea: esta tesis «se desmiente por sí sola». «Jesús puede

18
hablar del Padre como lo hace solo porque es el Hijo y está en comunión filial con Él.
La dimensión cristológica... está presente en todas las palabras y obras de Jesús». El
mensaje del advenimiento del Reino no es incompatible con Cristo, pues Él es el reino
en sí mismo, la autobasileia (Orígenes). Hablar del Reino de Dios es predicación acerca
de Cristo mismo, pues. El mensaje central del Evangelio es la pasión, cruz y
resurrección de Jesús.

La predicación de Jesús como testimonio sobre el Padre

Jesús es testigo directo de aquello que enseña.

Dt 8, 15: «Suscitaré un profeta como Dios; a este lo escucharéis». En Dt 34 se dice


«pero no surgió en Israel otro profeta como Moisés, con quien el Señor trataba cara a
cara». La promesa no se había cumplido aún. Luego no está en los profetas el
cumplimiento de lo prometido por Dios. Lo que se prometía era un nuevo Moisés, que
había tratado con Dios cara a cara. Solo quien tiene una tal relación con Dios puede
integrar esta promesa. La escritura muestra cómo la relación entre Moisés y Dios tenía
sus límites: no se le deja ver el rostro de Dios, sino solo la espalda. Al último Moisés se
le permite ver a Dios plenamente. Esto se relaciona con el hecho de que el nuevo
Moisés será mediador de una Alianza superior a la del Sinaí. En Jesús se cumple la
promesa del nuevo profeta, en el que se ha hecho realidad lo que en Moisés era solo
imperfecto. Vive en la más íntima unidad con el Padre. Así se nos muestra en el NT.
Dios es invisible a los ojos humanos, pero de esta regla general se excluye al Unigénito,
precisamente porque es Dios y está en el seno del Padre. Por eso, Jesús puede hablar del
Padre con la inmediatez del testimonio.

Lc 10, 21-22. El contenido esencial de la predicación de Jesús consiste en dar


testimonio del Padre. Lo que Jesús ha venido a revelar es quién es el Padre. Jesús
muestra aquí una clara conciencia de su singular y única trascendencia. El conocimiento
de Jesús se manifiesta igual al del Padre. Piénsese aquí la fuerza que tiene el término
«conocer» en el AT.

Hb 1, 1 ss. Se trata de una síntesis entre soteriología y cristología. Que es el Unigénito


es lo que determina la novedad y definitividad de la revelación en Jesús, en
contraposición de las revelaciones hechas con anterioridad, lo que se debe a la
singularidad del Unigénito y a su superioridad sobre los profetas y los ángeles. En Jesús
Dios se hace accesible a los hombres con rostro humano, de ahí que se le llame
resplandor de la gloria del Padre e impronta de su ser.

Monoteísmo y Trinidad

El cristianismo es un monoteísmo estricto, no atenuado frente al monoteísmo judío, v. g.


El judaísmo es un monoteísmo unipersonal o un teísmo monista. El cristianismo es un
monoteísmo trinitario.

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Jesús obró como judío piadoso, pero fue denostado por sus atribuciones divinas
(perdonar los pecados) y por afirmar su propia condición divina (es superior al Templo,
al sábado, es anterior a Abrahán, a Jonás, &c.). Con la revelación del misterio trinitario
llega a su plenitud cuanto se había revelado sobre Dios. La Trinidad es la forma
misteriosa en que el Dios único es personal. No hay más que un solo Dios. Jesús mismo
afirma que es el Señor. Por eso afirmar que Jesús es Señor es lo propio de la fe cristiana,
lo cual no es contrario a creer en Dios único, ni tampoco lo es creer en la divinidad del
Espíritu Santo.

La filiación divina de Jesús y el misterio de Dios

La filiación de Jesús es el motivo de la novedad de la revelación de Jesús.

Conocimiento natural de Dios en el Nuevo Testamento

Rm 1, 17 y ss.:

Dirigido a un público cristiano (la comunidad cristiana de Roma)


- El mundo es revelación de Dios.
- El ser humano es capaz, con su inteligencia, de conocer la existencia de un solo Dios.
- El ser humano es capaz de conocer y de reconocer a Dios (dar a Dios el culto que
merece).

Hch 17:

Se trata de un discurso, a diferencia del anterior, dirigido a un auditorio pagano. Se


recogen similares argumentos a Rm 1. Cita a Arato, Los fenómenos (s. III a. C.):
«porque somos linaje suyo».

Escoge como itinerario no lo que la religión grecorromana afirma de los dioses, sino lo
que la razón es capaz de conocer sobre Dios. El Dios que hizo el mundo no habita en
templos fabricados, ni es servido de manos humanas como si necesitase de algo. Critica
los ídolos, hechos de oro, piedra, etc.

Es decir, no acude a las religiones, sino a la filosofía.

Afirma que:
- La creación es Revelación divina.
- Posibilidad del conocimiento natural de Dios.
- Llamada al reconocimiento de Dios a partir de las criaturas.

Hch 14, 15-18:

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Cuando Bernabé y Pablo están en Iconio y se percatan de que les van a dar cultos. «Os
predicamos para que dejéis a los dioses falsos y sigáis al Dios vivo, que hizo el cielo y
la tierra...».

TEMAS 6 Y 7

REVELACIÓN DEL MISTERIO TRINITARIO

Revelación de la persona del Padre

A veces, en la civilización griega, aparecen referencias a Zeus como padre («padre de


los dioses y de los hombres», Ilíada). Según Ratzinger, en estos contextos se está
proyectando a la divinidad la imagen que de los padres tienen los hombres. La palabra
«padre» no invitaba a la confianza, sino que era expresión de la profunda ambigüedad
que entrañan los dioses. Al decir «padre» se afirma que es como un padre humano, un
tirano, que no se sabe qué maquina. Es parcial, temible. ¿Cómo sabemos que la
paternidad es bondad, digna de confianza? Para eso tiene que manifestarse Dios mismo.
Esto ocurre en el Hijo, solo desde el cual llegamos a experimentar qué es ser Padre:
bondad digna de confianza y amor leal.

Autores de la crítica a la religión (siglo XIX) se afirmó que Dios es la proyección hacia
la eminencia de propiedades humanas. Si esto fuera verdad, el Dios que tendríamos
sería Zeus, que no el Dios Padre de nuestro Señor Jesucristo.

El Dios que se revela es Dios Padre del pueblo de Israel. El concepto que se maneja de
la paternidad de Dios en el AT significa cuatro cosas: padre del pueblo de Israel, padre
del rey (no porque este sea generado por Él sino porque es elegido), padre del justo
perseguido y padre del Mesías.

Es en la enseñanza de Jesús en el NT donde conocemos qué significa la paternidad de


Dios. A veces se percibe una cierta continuidad con el AT: v. g., en el sermón de la
montaña. Sin embargo, se realiza una considerable profundización: el Padre lo es de un
modo hasta ahora insospechado. Se subrayan las entrañas de misericordia con que se
ejerce la paternidad. Esta novedad arraiga en la propia filiación de Jesucristo, Hijo
eterno del Padre. Esto tiene consecuencias en la forma en que los hombres podemos
llamar a Dios nuestro Padre. La enseñanza del AT es aquí, pues, totalmente renovada.
No es que Dios sea como un Padre, sino que Dios es, con toda propiedad, Padre de
Jesús, y en él somos hechos hijos de Dios Padre.

Lc 10, 21 (del júbilo mesiánico): Jesús manifiesta la exclusividad de la relación entre el


Padre y el Hijo (Mt 11, 27). «Nadie conoce al Hijo sino el Padre y nadie conoce al

21
Padre sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se le quiera dar a conocer». Conocer significa
aquí estar en comunión de amor. Desborda los límites del mero saber y penetra en la
intimidad existencial. Se destaca aquí la reciprocidad, igualdad y exclusividad de la
relación entre Padre e Hijo. Esto se manifiesta en la forma en que Jesús reza. El Padre
no sería como es si el Hijo no se refiriera a él de este modo. Jesús nunca pone su
filiación en paralelo con la nuestra: «Mi Padre y vuestro Padre».

En Jn la relación paterno-filial aparece como eterna y por naturaleza. La existencia del


Hijo es anterior a la encarnación. La unión entre Padre e Hijo no es solo operativa, sino
vital, ontológica.

Revelación de la persona del Hijo

En el AT encontramos algunos anticipos de la revelación de la Persona del Hijo.


Además de «Palabra» y «Sabiduría», destaca la del Ángel de Yahveh. Los autores
sagrados parecen aludir a un desdoblamiento de Dios. Jc 6, 11-24: Gedeón ofrece
sacrificio al Ángel de Yahveh, al que luego identifica con el Señor; Jc 13, 1-25: el Ángel
de Yahveh se aparece a Manoj, quien luego afirma que ha visto a Dios.

Se trata de un cierto desdoblamiento de Dios para aquellos momentos en que Dios actúa
en el mundo.

Otra figura importante es la del Hijo del Hombre, en Dn 7, que aparece en la nube, lugar
asociado a la trascendencia divina. El Hijo del Hombre se acerca al anciano en años
(Dios) en la misma nube, lo cual es señal de que aquel es también trascendente. Jesús se
identifica como «Hijo del Hombre», que podía ser tomado en sentido trivial («este
hombre»), pero Jesús utiliza esta expresión a veces para referirse a aspectos de la
autoridad divina: perdonar los pecados, ser señor del sábado, &c.

En el NT, en los Sinópticos, hay pasajes importantes en que Jesús, manifestando ser
Hijo del Hombre, se atribuye una dignidad totalmente singular propia de la autoridad
divina: se declara hábil para perdonar pecados, superior al sábado, al templo (morada de
Dios), los reyes, los profetas, la Ley; pide para sí una entrega absolutamente
incondicionada. Y en el interrogatorio ante el Sanedrín identifica Hijo de Dios con Hijo
del Hombre («y veréis al Hijo del Hombre sobre las nubes sentado a la derecha del
poder de Dios»). Esta afirmación implicaba que la filiación consiste en ser igual a Dios
en dignidad. Esto no habría ocurrido si la filiación divina se hubiese en sentido en
sentido moral, v. g., como el justo perseguido.

Mt 16, 18: confesión de Pedro en Cesarea: Hijo (del hombre) expresa la filiación divina
de Jesús en sentido propio y pleno. En el bautismo y la transfiguración el propio Padre
llama a Jesús su «Hijo amado».

22
Benedicto XVI, Jesús de Nazaret: cita a Jacob Noisner: para aceptar lo que afirma Jesús
hay que aceptar que es Dios, pues toma la actitud de ser él mismo la Torah viva.

Epístolas de San Pablo y Evangelio de San Juan. Idem.

Revelación de la persona del Espíritu Santo

Se habla de «Espíritu de Dios», «Espíritu de Cristo», etc. Es difícil tratarlo mediante


analogías o antropomorfimos, pero se trata de una figura tan misteriosa como el Padre o
el Hijo. El Espíritu Santo aparece constantemente en el Nuevo Testamento,
especialmente en referencia a la alianza con Jesucristo.

Los textos sobre el Espíritu Santo en el NT se refieren a él como persona divina, fuerza
carismática o como fuerza santificadora. En los sinopticos aparece en la epifanía tras el
Bautismo del Señor: el Espíritu Santo desciende en forma de paloma, distinguiéndose
del Padre y del Hijo. También aparece en el mandato bautismal. Aparecen las tres
personas connumeradas, distintas y presentadas con idéntica dignidad divina. En el
texto griego se incluye el artículo determinado delante de cada una de las personas.

Se ha dicho que los Hechos de los Apóstoles es el «Evangelio del Espíritu Santo»: don
recibido de la imposición de manos, del que proceden los carismas, del que están llenos
los discípulos, que inspira para realizar la expansión de la Iglesia. También en Mt 12
habla Jesús de la blasfemia contra el Espíritu Santo, que consiste en rechazar la
salvación. Es imperdonable porque excluye el deseo mismo del perdón. El hombre
rechaza el amor y la misericordia de Dios porque se considera autosuficiente (Juan
Pablo II).

También aparece el Espíritu Santo en fórmulas ternarias: «La gracia de Jesucristo, el


amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo esté con todos vosotros». «Hay
diversidad de..., pero uno es el Espíritu... uno es el Señor... uno es Dios». Asimismo, en
Juan, Jesús dice que quien tenga sed que beba, refiriéndose al Espíritu Santo, que aún no
habían recibido los Apóstoles.

Palabras del Señor en la Última Cena: se habla del Espíritu Santo como del Paráclito,
pero como «Otro Paráclito». Paracleitos, es lo mismo que advocatus, llamado junto a
sí. Esta expresión ha de entenderse como la promesa de un segundo paráclito además de
Cristo. De hecho, Jn 1, 2, habla de «Cristo Paráclito, que nos defiende contra las
acusaciones del malvado». Se trata de un enviado de condición personal como Cristo,
pero distinto de él.

Jn 15, 26: «Paráclito, el Espíritu de la verdad, él dará testimonio de mí». En unos textos
se habla del Espíritu Santo como enviado por el Padre, en otros como enviado por el
Hijo. Aquí, como enviado por el Hijo de parte del Padre, siendo así que procede del
Padre.

23
Estas expresiones aluden a la distinción y comunión de las personas divinas. Para tou
Patrós. En Jn 15, 26: «viene del Padre como enviado suyo». Se habla de envío, por un
lado, y de procedencia, por otro. En unos textos se dice que el Espíritu Santo es enviado
por el Padre, en otros que por el Hijo (en ninguno por el Padre y el Hijo). En algún texto
se establece que procede del Padre). La misión es manifestación de una procedencia
intratrinitaria. Si se nos dice que el Hijo envía al Paráclito en la economía de la
salvación, ha de tener el Hijo alguna intervención en la procesión eterna del Espíritu
Santo. El verbo que se emplea en el Concilio de Constantinopla I (381) se emplea el
verbo ekporéuomai para expresar que el Espíritu Santo procede del Padre. El primero
que había empleado ese verbo fue San Gregorio de Nacianzo. En Occidente, el término
técnico que se emplea es «espiración». En el NT se nos dice que «el Espíritu Santo
sopla donde quiere». En latín se dice Spiritus spirat...

En segundo lugar, como fuerza carismática, acompaña al Señor en todo su paso


histórico: interviene en su concepción virginal, en la formatio corporis y en la
sanctificatio eius corporis. «El Espíritu Santo te cubrirá con su sombra». Aparece en la
escena del Bautismo, Jesús se aplica el texto de Is 61 (Spiritus Domini super me), y que
Jesús obra en el Espíritu. Él lo guía en el desierto. Jesús bautiza en Espíritu de Dios y en
fuego. La predicación de Jesús recibe su fuerza de la unción del Espíritu. En él vence al
diablo y expulsa a los demonios. Jesús posee el Espíritu sin medida. También aparece en
la muerte redentora de Jesús: inclinando la cabeza, entregó el Espíritu. Ha sido visto
como expresión de la muerte, pero también como emisión del Espíritu.

Jesús se ofreció al Padre en virtud del Espíritu Eterno (Ef). En 1 Pe: Jesús desciende a
los infiernos en el Espíritu, predicando en Él a los espíritus encarcelados. También actúa
en la resurrección de Jesús (Rm: el Espíritu Santo es quien resucita de entre los muertos
a Jesús).

Es la fuente de carismas de la Iglesia (1 Co, &c.).

En tercer lugar, como agente de la santificación: los personajes más personas a la misión
del Señor, reciben el Espíritu Santo de modo especial: «estará lleno del Espíritu Santo»:
Juan el Buatista; Zacarías, Simeón, Isabel, Santísima Virgen María. También aparece
como agente de santificación en la escena de Pentecostés.

Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo (en la ascensión), y esto se cumple el día de
Pentecostés.

También obra el Espíritu Santo en la actuación apostólica. Se le ve interviniendo en el


nacimiento de las iglesias. Hch 15, 28: Concilio de Jerusalén, elección de Matías,
elección de los diáconos. 1 Cor 3, 16-17: los cristianos son templos del Espíritu Santo.

24
También se habla de este agente de la santificación en el diálogo entre Jesús y
Nicodemo, también en relación con el bautismo, en la posibilidad de llamar Abbá al
Padre, también en la unidad en la comunión (Ef).

Así, encontramos en el NT textos que revelan claramente al Espíritu Santo como


persona distinta al Padre y al Hijo, y al mismo tiempo como persona divina. Destacan
los textos del contexto de la Última Cena: «cuando él venga, convencerá al mundo en lo
referente al pecado, a la justicia y al juicio». En griego, se emplea la palabra ekeinos,
«aquel», que subraya su aspecto personal. Ekeinos es masculino, no así pneuma, que es
neutro.

También se le atribuyen acciones propias de un ser personal: mora en los discípulos,


viene, oye, recibe de Jesús, enseña, hace conocer, revela, conduce, glorifica a Jesús,
guía hasta la verdad completa, convence del pecado, da testimonio, intercede, distribuye
los carismas como le place, habla en los escritos del AT.

A esto hay que añadir el texto de la profesión trinitaria del bautismo: «en el nombre del
Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo»

Jn 16, 7-11. «Os conviene que yo me vaya, pues si no me voy...». Aparece el Espíritu
Santo como Paráclito, abogado, defensor de Jesús contra el mundo, que ha condenado a
Jesús. Convence de un pecado (no han recibido a Jesús), de una injusticia (de haberle
rechazado) y de una condena (del príncipe de este mundo). Queda claro que el texto se
refiere al Espíritu Santo como ser personal.

A los textos que recoge el manual habría que añadir Lc 10, 21-24 (relato de la
anunciación).

TEMA 8

LA TEOLOGÍA TRINITARIA PRENICENA

En el Nuevo Testamento, cada vez que se habla de la salvación cristiana se habla de la


Trinidad. Si se atiende, pues, al movimiento profundo de la salvación, y no solo a
pasajes concretos en su literalidad, se está hablando de la Trinidad actuante:
encarnación, resurrección, pentecostés, etc. Todo esto tiene una relación estrecha con el
bautismo cristiano. Aquello que se realiza en el bautismo del Señor nos ayuda a
comprender lo que se realiza en el bautismo del fiel cristiano. Esto nos ayuda a
comprender la fórmula bautismal: «id por todo el mundo y bautizad en el nombre del
Padre y del Hijo y del Espíritu Santo». Las fórmulas de la oración personal y eucarística
manifiestan también este contenido trinitario.

25
Así, celebración del bautismo, expresión del símbolo de la fe, celebración eucarística y
oración del cristiano tienen un contenido trinitario. En San Hipólito de Roma la fórmula
bautismal es interrogativa: «¿Crees en Dios Padre ... Hijo ... Espíritu Santo?» Seguida
cada respuesta afirmativa por la correspondiente infusión de agua bendita. También
vemos esta teología trinitaria en la oración martirial de San Policarpo y en el himno
«Oh, luz gozosa».

Confesión de la fe de la Iglesia

El núcleo de la revelación es Jesucristo, quien nos ha revelado al Padre y, junto con Él,
nos ha enviado el Espíritu Santo. Los apóstoles predican la Trinidad. A continuación,
sigue la elaboración teológica del dato revelado: a través de las fórmulas magisteriales
(interpretaciones auténticas del dato de fe) y la reflexión teológica, que surge con el
judeocristianismo, con ecos de un cierto diálogo con la filosofía helenística, aunque
muy incipiente. Hay un judeocristianismo ortodoxo (los Padres apostólicos) y otro
heterodoxo (p. ej., ebionitas). Surge después teología cristiana que se formula con la
ayuda de conceptos filosóficos, uno de cuyos primeros representantes es San Justino.
Esta teología tiene también una vertiente heterodoxa, representada por el gnosticismo.
Danielou establece un parentesco entre algunas fórmulas del judeocristianismo
heterodoxo y el gnosticismo. También hay Padres ortodoxos en general que tienen algún
punto de su doctrina disconforme con la recta doctrina.

El diálogo con la cultura tiene tres grandes interlocutores:


1. Judaísmo: ante el judaísmo, los teólogos destacan la divinidad de Jesucristo, y
afirman que esto es perfectamente compatible con la fe monoteísta.
2. Herejías cristianas: son un acicate para profundizar en el conocimiento de la fe y
definirla con mayor precisión. La realidad material es buena (contra el gnosticismo).
También salen al paso del monarquianismo subordinacionista, el modalismo, etc.
3. Cultura helenista: ante ella, los teólogos de esta época critican el politeísmo desde la
razón. También critican el politeísmo popular y la idolotría. También desarrollan un
profundo diálogo con la razón filosófica. La filosofía es una preparatio evangelica,
incluso una especie de economía divina por la que Dios ha propiciado la recepción de la
fe por los helenos. San Justino habla, en este caso, de las semillas del Verbo. Por ello,
desarrollan diálogo con las filosofías griegas. Los Padres distinguen entre las diversas
filosofías griegas: no tienen una visión positiva del epicureísmo ni del aristotelismo. Por
contra, sí que toman conceptos del epicureísmo, así como del platonismo medio,
purificándolos. No hay, pues, una helenización del cristianismo por parte de estos
autores, sino una cristianización del helenismo. Lo que tiene lugar en esta época es,
pues, el diálogo fe-razón, pues estos autores están convencidos de que lo que se cree
tiene un carácter racional y universalmente veritativo (Ratzinger).

Politeísmo de los poetas, religión cívico-política y filosofía son los tres discursos
religiosos del paganismo de entonces. Los dos primeros viven de la tradición, mientras

26
que la filosofía busca la realidad de las cosas. Los dos primeros atañen a una religión sin
pretensión de verdad, mientras que la filosofía busca la verdad, si bien el principio
último que de la misma se busca es de carácter impersonal. Las dos primeras, pues, se
refieren a una religión sin verdad, mientras que la tercera busca la verdad sin religión.

Pues bien, cuando el cristianismo busca un interlocutor adecuado en la cultura no lo


encuentra en el politeísmo de los poetas ni el cívico-político, sino la filosofía. Hay, en
verdad, un primer principio de la realidad, pero es personal y tratable, Dios. Las
apologías cristianas de esta época defienden racionalmente, hasta donde se puede
razonar, y empleando la filosofía, la veracidad de la fe cristiana.

La verdad solamente es una. La búsqueda legítima de la verdad no es incompatible con


la fe, aunque la fe llega más allá de la razón.

Recurren a un uso instrumental de la filosofía. La razón no es griega, lo que ocurre es


que la razón de la época era la griega, y por ello fue con ella con la que entró en diálogo
la fe cristiana. Pero el diálogo es primordialmente con la razón. No hay helenización del
cristianismo.

Padres apostólicos

Lo característico de su teología trinitaria es que mantienen el tenor de las afirmaciones


trinitarias del Nuevo Testamento. No se caracteriza esta teología por la especulación,
sino al hilo de las intervenciones salvíficas.

San Ignacio de Antioquía: La Iglesia es el templo de Dios cuyas piedras son elevadas
por la grúa, que es la cruz, con la ayuda de la cuerda, que es el Espíritu Santo. Se
vinculan así Iglesia y Trinidad. Relaciona la unidad de la Iglesia con la unidad de la
Trinidad.

Cuando habla de la divinidad de Cristo, lo hace bajo cuatro categorías: Dios, el Nombre
(modo típico de la teología judeocristiana para referirse a Dios), Hijo (huiós), Palabra.
He aquí un esbozo de la teología de la procedencia del Hijo: «La Palabra procede del
silencio».

Padres apologistas

En ellos tiene lugar un diálogo a gran escala con la cultura dominante, concretamente
con la filosofía. El gran tema de la teología trinitaria es: cómo es posible que Dios tenga
un Hijo. En la mitología griega no había problema en que los dioses tuvieran hijos. Mas,
¿cómo es posible que un ser espiritual pueda tener un hijo? La fe trinitaria se presupone.
Para ello elaborarán la teología del Logos: la generación del Logos es espiritual, no
material, en la que no hay pérdida de sustancia por parte del Padre, como un fuego
enciende a otro fuego sin perder nada (San Justino). La generación no se produce, pues,

27
por un corte o escisión material en el Padre. Afirma así la unidad de Dios, añadiendo
que el Verbo es distinto numéricamente.

En el Diálogo con el judío Trifón, afirma que el Logos no es distinto solo por el nombre,
sino que es numéricamente otro, es segundo (arithmos heteros). En el estoicismo se
distinguía una palabra inmanente del hablante que después de pronuncia hacia fuera.
Pues bien, San Justino parece distinguir dos estadios en la generación del Logos (de
quien no duda que es Dios): «el Verbo que estaba en Él antes de la creación de todas las
cosas, habla de una presencia del Verbo en el Padre antes de la creación –primer
estadio–, y fue engendrado cuando el Padre hace y ordena por su medio todas las cosas
–segundo estadio–. Así, parece que el Hijo es constituido realmente en cuanto tal para
producir la creación. Scheffczyk afirma que este segundo estadio no sería sino la
revelación exterior del Logos. San Justino ordena según su lugar al Padre, al Hijo y al
Espíritu Santo (taxis intratrinitaria). El Verbo fue quien dijo «hagamos al hombre a
nuestra imagen y semejanza». Qué absurdo, pues, menospreciar la carne modelada por
Dios según su propia imagen (contra el dualismo).

Teófilo de Antioquía es el primero que emplea una terminología técnica para designar
estos dos estadios: Logos endiáthekos y Logos prophorikós. Además, es el primero que
habla de trias, Trinidad. Los tres días que preceden a la creación de las luminarias son
signo de Dios, de su Verbo y de su Sabiduría (que designa aquí al Espíritu Santo –en el
AT podrían encontrarse pasajes que justificarían esta adscripción: «la Sabiduría es un
espíritu...»–). Para algunos intérpretes apuntan a que trias no se refiere realmente a la
Trinidad. El Prof. Ruiz Aldaz no comparte esta tesis, reparando en que San Ireneo
también alude a la Trinidad como Padre, Verbo y Sabiduría. Afirma Teófilo que «el
Verbo está siempre inmanente en el corazón de Dios, porque antes de crear nada a este
tenía por consejero». «Y cuando Dios quiso hacer cuanto había deliberado, engendró
este Verbo como proferido», Primogénito de toda la creación, no vaciando al Verbo,
sino engendrándolo y conversando siempre con Él».

La cuestión central en los Padres apologistas es la teología de la generación del Hijo.

San Ireneo de Lyón

No elabora sus escritos como apologías frente al paganismo, sino que es un obispo que
sale en defensa de la fe contra amenazas doctrinales internas, herejías, principalmente el
gnosticismo. San Ireneo insiste en la unidad de Dios: el Dios del NT no es distinto del
Dios del AT, habida cuenta de la unidad de la economía de la salvación
veterotestamentaria y neotestamentaria, unidad entre Ley y Evangelio. Afirma, pues, la
bondad de la creación, niega todo dualismo espíritu/materia (que no es coeterna sino
creada por Dios en el tiempo). Dios es el Padre del Logos, que también interviene en el
AT (por ejemplo, en la teofanía de la zarza ardiendo). Afirma la unicidad divina y su
trascendencia sobre todo. Si no fuera absolutamente trascendente no podría ser Dios.
Dios es infinito, luego ha de ser uno solo.

28
En este Dios único existe una distinción entre Padre, Hijo y Espíritu Santo, lo cual solo
conocemos por Revelación. En la Epideisis, en la que repasa la Historia de la salvación
y su estructura trinitaria: todo procede del Padre, por el Hijo en el Espíritu Santo. «Los
que son llevados por el Espíritu son conducidos al Verbo, esto es, al Hijo, y el Hijo los
presenta al Padre». La Trinidad pertenece a la regula veritatis, regla de fe. Distingue los
tres artículos de la fe: fe en el Padre, fe en el Hijo y fe en el Espíritu Santo. San Ireneo
subraya que la generación del Verbo es eterna (Sal 53) Cuando escrutamos la
generación del Verbo por el Padre, pensamos en la pronunciación de un verbo humano
por la lengua, pero si tal aceptáramos, no conoceríamos ni las cosas humanas ni las
divinas. Solo el Padre conoce la generación, pues ha engendrado, así como el Hijo, que
ha nacido. Todos los que se afanan en narran la generación no están en su sano juicio,
pues son cosas inefable.

Sigue la tradicional forma de estudiar la Trinidad, es decir, al hilo de sus intervenciones


salvíficas. San Ireneo es un obispo que lucha por mantener la pureza de la fe recibida.
Ser cristiano es ser un hombre que cree en la Trinidad. Esta fe proviene de los
Apóstoles. Vid. libro. El Logos y el Espíritu Santo son eternos. Renuncia a las
especulaciones sobre este punto y no emplea las analogías de la psicología humana. Al
hablar del Espíritu Santo se refiere a Él como Sabiduría. Es sempiterno, puede dar al
hombre la vida eterna a diferente del alma, soplo que es temporal.

Clemente de Alejandría

En el ámbito latino, para hablar de Dios desde la categoría de la Unidad se habla de


Substantia, mientras que para hablar de la Trinidad se habla de Personae (Tertuliano).
En el ámbito griego, a la categoría de Unidad corresponde Ousía, y a la de Trinidad,
Hypóstasis (San Basilio) –para llegar aquí hubo un largo recorrido–. San Clemente
habló, respectivamente, de Tautotés (identidad) y Perigraphé (delimitación)

Ofrece pruebas de la existencia de Dios (vid. libro). Pertenece al instinto humano la


noción de la existencia de Dios, pero no así de sus atributos.

Combate el dualismo, que afirma que la bondad infinita y la misericordia infinita son
incompatibles entre sí, por lo que un único Dios no podría ser una y cosa y la otra a la
vez. Habría un Dios justo del AT y otro misericordioso del NT. Clemente afirma que
pertenece a la misma persona el amor y la justicia. AT y NT forman una unidad.

Argumentos racionales para la unicidad de Dios: ha de ser un ser supremo, que ha de ser
infinito, por lo que ha de ser único, pues no puede haber dos infinitos de forma
simultánea, pues para distinguirlos entre sí le ha de faltar a alguno algo que tiene el otro,
luego aquel no sería infinito.

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Subraya la trascendencia divina. Aunque los hombres empleamos nombres para
referirnos a Dios, no son nombres propios suyos. A falta de un nombre propio, que nos
resulta imposible, estos nombres vendrían a ser apelativos. Se llega así a la afirmación
de la incomprensibilidad e inefabilidad de Dios. Por tanto, aquellos predicados que
atribuimos a Dios no son predicados sino denominaciones para que el pensamiento
humano no se pierda por no tener nada a qué aferrarse. La materia es totalmente distinta
de Dios, que no está hecho de materia. Lo contrario implicaría decir que somos parte de
Dios, consustanciales a Él.

En cuanto a la teología de las Personas divinas, concede importancia a la noción de


Logos. La teología del Verbo viene a ser en términos generales semejante a la que
encontramos en los padres apologistas. Danielou opina que, en primer lugar, el Logos es
el Logos paterno preexistente, la razón de Dios, en virtud de la cual es un ser razonable.
En segundo lugar, el Logos se hace Hijo en relación con su cometido en el mundo y
toma así una nueva subsistencia; es la razón activa que lleva a cabo los designios de
Dios y refleja su voluntad en la creación.

El Logos, en su realidad fundamental, es coeterno con Dios. Pero por otro lado, se
señala que su constitución plena aparecerá vinculada a su actividad cosmológica.

En Occidente pronto quedó clara la distinción entre Trinidad y Persona. En Oriente no


fue así. Clemente habla de la unidad de Dios empleando el término Tautotés, que
significa identidad, mientras que Perigraphé significa delimitación. Distingue así la
identidad de la esencia entre Padre e Hijo y la distinción de la delimitación. Danielou
sostiene que la noción de delimitación es la noción más precisa para fijar la
personalidad en la Trinidad hasta que fueron fijados los términos «persona» e
«hipóstasis».

Clemente distingue la generación divina de cualquier otra generación. La divina es


totalmente espiritual, sin pasión. En un momento anterior a la creación, el Logos
adquiere la perigraphé siendo consustancial. El peligro es que parece subordinarse la
generación del Logos a la creación del universo. Aunque Clemente es ortodoxo, su
lenguaje es deficiente. Afirma la igualdad del Padre en cuanto a la dignidad.

Orígenes

Defiende que el ser humano es capaz de hallar la existencia de Dios con las solas
fuerzas de la razón humana. Los caminos para ello serían la contemplación del mundo
visible, el sentimiento natural del alma, la belleza del mundo.

Destaca el atributo de la incomprehensibilidad divina. Destaca también la unicidad de


Dios, inseparable de la noción misma de Dios, que considera como una verdad al
alcance de la razón humana.

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Se ocupa de la compatibilidad de los atributos divinos, como la bondad y la justicia. No
solo no son incompatibles sino que son inseparables, pues no existe lo bueno sin lo
justo, ni lo justo sin lo bueno. Es la bondad en la que se unen los demás atributos.
Bondad y ser de identifican, siendo así que Dios es bondad sustancial.

Dios es un ser espiritual. Se ha servido de imágenes corporales o antropomorfismos,


para dar a entender algo de su naturaleza, pero no se identifica con esas imágenes. Si
Dios fuera material, sería compuesto, y por ello, divisible, y por ende, corruptible, lo
cual repugna al sentido común.

Está presente en todas las cosas, lo cual no disminuye su independencia.

En su Contra Celso se ocupa de la omnisciencia divina, la providencia y la cuestión del


mal. La omnisciencia y la providencia incluyen el conocimiento divino de los actos
futuros y libres, lo cual plantea el problema de cómo puede coexistir la libertad humana
y el conocimiento del futuro por parte de Dios. Celso se basa en las profecías del propio
Jesús para afirmar que el cristianismo niega la libertad humana. Orígenes responde que
los hechos profetizados no acaecen porque hayan sido profetizados, sino que son
profetizados porque van a suceder.

Dios es Pantócrator y Pantodynamos. Pero la omnipotencia no es un poder


desenfrenado. Orígenes sostiene la imposibilidad metafísica de que Dios obre el mal.
Dios nunca haría una injusticia y jamás podrá hacerla. Negar que Dios con su
omnipotencia pueda realizar algo que sea imperfecto no significa quitar perfección a
Dios, sino más bien salvaguardar su perfección divina.

En cuanto a la distinción de las personas, afirma netamente la eternidad del Logos. Se


acerca a la teología de San Ireneo. También encontramos una profundización en la
teología de la generación. Distingue netamente las afirmaciones de fe cristiana de las
que no lo son. A la hora de rechazar el dualismo, hay cristianos que incurren en
doctrinas impías. O bien niegan que el Hijo sea un individualidad distinta de la del
Padre, y dicen que hablar de Hijo de Dios sea un nombre (modalismo); o bien niegan la
divinidad del Hijo y afirman que su individualidad y esencia son distintas de la del
Padre (adopcionismo). Orígenes es el primero que emplea la noción de Hypóstasis para
hablar de las diversas Personas divinas. La palabra Ousía la suele emplear como
sinónimo de Hypóstasis, aunque a veces la usa como sinónima de Substancia. Para
referirse a la Substancia suele, empero, emplear términos más genéricos como Theotés,
divinidad.

Propugna mantener, con los unos, la dualidad, y con los otros, la unidad. Hay que
mantener la unidad entre Padre e Hijo y al mismo tiempo la distinción del segundo
respecto del primero. La generación del Hijo es eterna, y en este punto Orígenes realiza
un progreso respecto de sus antecedentes.

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El Hijo procede del Padre, no por un proceso de división o de emanación, sino por un
acto espiritual. Dios ha sido desde siempre Padre del Hijo único, nacido de Él y que ha
recibido de Él lo que es, sin ningún comienzo. Presenta la generación del Hijo como un
acto necesario; es imposible concebir la noción de Padre sin el Hijo. Se refiere a la
generación como aeterna ac sempiterna generatio. El Hijo no tiene principio. No hubo
un momento en que el Hijo no existiera. Por eso Orígenes abandona el terreno del
subordinacionismo Verbal.

Sin embargo, en Orígenes sí que hay un subordinacionismo latente. Afirma que el Hijo
es Deuteros Theos (esta expresión está también en Arrio, pero con un sentido distinto,
pues afirma que el Logos es criatura).

El Hijo es visto en su papel de mediación, en tanto que imagen, sabiduría y


conocimiento del Padre. En ella han estado siempre las ideas divinas de la creación del
mundo. Todo el mundo es reflejo de la luz del Verbo, especialmente la criatura racional.
Designa al Padre con la expresión Alethinós Theós o Autós Theós, Dios por sí mismo.
Padre, Hijo y Espíritu Santo son totalmente trascendentes al mundo. Pero en algunos
textos afirma que el Padre trasciende al Hijo y el Hijo al Espíritu Santo, mientras que en
otros el Padre trascendería por igual al Hijo y el Espíritu Santo.

TEMAS 9 Y 10

LAS HEREJÍAS ANTITRINITARIAS


HASTA EL CONCILIO DE CONSTANTINOPLA

(Prof. D. Jorge Herrera)

Introducción (resumen de los Capítulos 5 y 6)

Jesús muere y resucita entre el año 30 y el 33. El primer escrito neotestamentario,


escrito hacia el año 50/52, es la Carta de San Pablo a los Tesalonicenses. El último libro
es de finales del siglo I y principios del II. Entre el 33 y el 50 sucede una intensísima
actividad apostólica: conversiones, bautizos, celebraciones de la Eucaristía, etc. En esta
época ya tenía que haber una fe trinitaria, lo que ocurre es que no disponían de los
conceptos que nosotros usamos; pero la fe es la misma entonces y ahora. Rm 10, 4. Ef.
1, 13. Hb 4, 14. En estas citas encontramos indicios de que la fe en la Trinidad estaba ya
presente en la vida cristiana apostólica, anterior a la redacción del NT. También en la
Didajé encontramos estos indicios. Los catecúmenos eran interrogados acerca de su fe
en Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo.

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San Justino describe la Misa y las oraciones que se rezan. Elevan alabanzas al Padre por
el Hijo en el Espíritu Santo. Los primeros lugares donde encontramos la fe trinitaria son
los relativos a la liturgia, pues.

San Clemente Romano también, en una de sus cartas, utiliza una fórmula
rudimentariamente trinitaria.

Herejías

Las herejías propician la necesidad de definir lo que se cree.

En el siglo I (segunda mitad) comienzan a desarrollarse escuelas teológicas: Antioquía,


Alejandría, Roma, etc.

La herejía más normal será la que, subrayando la unidad de Dios, niega que el Hijo o el
Espíritu Santo sean Dios. Esto es lógico, pues se procedía del judaísmo, que destaca
notablemente que hay un solo Dios, verdad con la que podía contrastar la creencia y
adoración al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo.

Herejías que subrayan en exceso la herejía divina son, según los nombres que propone
Tertuliano:

- Monarquianismo: hay un solo principio y lo demás son derivados.

· Monarquianismo modalista o sabelianismo (Sabelio fue su principal fautor): las Tres


Personas no son sino tres manifestaciones de un mismo y único Dios.
· Monarquianismo adopcionista: Cristo nació como un hombre corriente pero, por su
santidad, el Espíritu Santo baja sobre él, lo unge y se torna divino.

No se sabe cuándo aparece el monarquianismo adopcionista. Esto pasa con las herejías
en general, pues aun cuando los herejes escribían, sus libros fueron a veces quemados, y
otras veces no fueron copiados, por lo que no han llegado a nosotros. Por tanto, a
menudo solo han quedado citas, referencias y explicaciones a las herejías.

El adopcionismo aparece ya en 180 en grupos de origen judío. Surge en esta época el


grupo de los ebionitas, del que procedería esta herejía. Teódoto de Bizancio afirma que
Cristo no era sino un hombre común, nacido de la Virgen María, que fue dotado del
poder de Dios en el momento del bautismo. Por eso, esta herejía también se llama
«dinámica» (de dynamis, fuerza). Otros autores afirman que Jesús fue constituido Dios
en el momento de la Resurrección. Esta herejía fue condenada por el papa San Víctor a
finales del siglo II.

El autor más importante de esta herejía es Pablo de Samosata (fallecido en 272). Afirma
que Cristo era un mero hombre adoptado por Dios. El Verbo y el Espíritu Santo son dos

33
fuerzas divinas que no se distinguen de Dios. Son la misma cosa. Tienen la misma
hypóstasis. Por ello, son homoousios. Esta herejía no tuvo demasiado predicamento, por
su complejidad.

El modalismo: esta herejía implica afirmar que Dios no es ni Padre, ni Hijo ni Espíritu
Santo, sino que solo se manifiesta como Padre, Hijo o Espíritu Santo (así rebate
Tertuliano esta herejía). Habría una diferencia entre la Trinidad inmanente y la Trinidad
económica. Hay una sola Trinidad que se nos ha revelado en la historia de la salvación.
La Trinidad inmanente es la Trinidad económica.

El principal exponente de esta herejía es Sabelio (de ahí que esta herejía también sea
conocida como «sabelianista»). Este emplea la palabra prósopon (que significa
«máscara»): Padre, Hijo y Espíritu Santo sería distintos prósopa, y como tales
«máscaras», no nos dirían nada acerca del ser de Dios. Otros modalistas son Noeto y
Práxeas.

Esta herejía se difundió más que el adopcionismo, aunque tampoco demasiado.

- Herejías gnósticas:

Gnosis significa «conocimiento». Es decir, la salvación procede del conocimiento. Los


autores gnósticos suelen ser dualistas, esto es, afirman la oposición entre un Dios bueno,
y un dios malo, o entre el Dios del Antiguo Testamento y el del Nuevo Testamento, o el
de la carne y el espíritu, etc. (dualista es el maniqueísmo).

Tienen explicaciones sobre la divinidad que son grandes teogonías, es decir,


explicaciones sobre el origen de los dioses. Gnóstico es Marción, también Valentín el
Gnóstico. De Dios emanan nueve o hasta treinta eones, cada vez menos poderosos. Del
dios uno, inaccesible, no sabemos nada. Llegan a veces a ser panteísta. Si la materia es
mala, ¿cómo el dios uno haya podido crear el mundo material? Por eso recurren a esas
instancias intermedias, al modo del demiurgo platónico. El principal autor cristiano que
refuta a los gnósticos es San Ireneo (ca. 180), en su Adversus haereses.

- Arrianismo o subordinacionismo arriano:

El nombre procede de Arrio, presbítero de Alejandría, que publica una obra titulada
Talía (318). Arrio afirma que el Verbo es un poiema: algo hecho, creado, pues. Afirma
Arrio que «hubo un tiempo en que no era» el Verbo. Por tanto, hubo un tiempo en que el
Padre no era Padre. Para Arrio, la principal característica de Dios es que sea agénnetos,
ingénito, no engendrado. No puede haber generación en Dios, pues la generación solo es
posible en las criaturas.

Arrio pretende encontrar argumentos a su favor en la Sagrada Escritura: Jesús afirma


que «el Padre es mayor que yo». Luego Jesús es menor. Otro pasaje se encuentra en el

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libro de la Sabiduría, en el que se habla del lógos. Es una sabiduría personificada, que la
liturgia identifica con Cristo. Pero en un pasaje, se habla de la Sabiduría como la
primera criatura.

Al publicar su libro, entra en disputa con su obispo S. Alejandro de Alejandría.

El arrianismo tuvo gran difusión, por lo que Constantino convocó un concilio para
evitar que el arrianismo amenazara la unidad de su imperio.

San Justino y Orígenes hablan de las tres hipóstasis, defendiendo que deben recibir la
misma adoración. En el Tratado de la Oración, Orígenes llama al Verbo «Segundo
Dios», déuteros Theos. La expresión no es muy afortunada, pues parece
subordinacionista, aunque Orígenes es ortodoxo en este punto.

En cierto momento, comienza a elaborarse el Tratado sobre Dios. Se plantea entonces si


el Logos es anterior o no a la creación ex nihilo. En el pensamiento pagano, está
presente la idea (de autoría platónica) del Demiurgo: un dios que es el «artesano» del
universo. Este esquema del déuteros Theos demiurgo (aquí la expresión tiene un sentido
herético que lo tenía en la doctrina de Orígenes) lo asumirá Arrio. En esta época no
existía aún un lenguaje consolidado con el cual se pudiera expresar el dogma de la
Trinidad.

La propia formulación del Credo de Nicea tiene una estructura tripartita, en la que cada
parte alude a cada una de las Personas de la Santísima Trinidad. Comienza por
afirmaciones ya explícitas en la Sagrada Escritura. Empero, cuando llega a hablar de
Jesucristo y su filiación, procede a explicar: «es decir, de la substancia del Padre, Dios
de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho;
consustancial al Padre...» La palabra «consustancial» no procede de la Escritura, sino
que es filosófica. Por ello, algunos Padres no veían conveniente introducir en el Credo
palabras filosóficas (hipóstasis era un término que había sido utilizado por Pablo de
Samosata).

Además, había un problema respecto de las traducciones. En latín, hypóstasis se traduce


por substantia. Que hubiera tres hipóstasis se traduciría por tres substancias, lo cual era
herético, pues suponía afirmar que hay tres dioses.

San Atanasio subraya un problema fundamental. Dios creó al hombre para que fuera
partícipe de su naturaleza divina (Segunda Carta de San Pedro). Los Padres griegos
hablaban de «divinización». Así las cosas, Cristo ha de ser Dios para poder
introducirnos en la vida trinitaria. Si Cristo no es Dios, no me salva. Primero fue
diácono en Nicea, después obispo en Alejandría.

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Muerte Constantino, Eusebio de Nicomedia convence a Constante y a muchos otros y
propicia el destierro de los obispos ortodoxos. La mayoría de los obispos eran arrianos
hasta que la situación se resuelva a favor de la ortodoxia gracias a los capadocios.

---
Los macedonianos o pneumatómacos no creían en la divinidad del Espíritu Santo. Y ello
porque ya son subordinacionistas (si el Hijo no es Dios, el Espíritu Santo menos). O
porque el Espíritu Santo no es engendrado.

Los padres capadocios se apoyan en la liturgia de la Iglesia, en la práctica de la Iglesia,


para defender que la fe cristiana implica la divinidad del Espíritu Santo. Los capadocios
lograron defender la divinidad del Espíritu Santo. En Jn 15 se habla de la procedencia
del Espíritu Santo.

La doctrina de los capadocios quedará reflejada en el Concilio de Constantinopla (381).

TEMA 11

EL INICIO DE LA TEOLOGÍA TRINITARIA LATINA

(Prof. D. Jorge Herrera)

Tertuliano

Tertuliano (vid. www.tertulian.org): es el primero en usar la palabra Trinitas. Nació en


Cartago. Su teología comienza por la regula fidei. Destacan sus obras Contra Noeto y
Adversus Praxean. Esta última rebate el modalismo: las tres Personas son «tres
subsistentes distintos», aunque se dan en la unidad de un único Dios.

1. Regula fidei.
2. Orden de la Trinidad: hay un cierto orden, una suerte de subordinación, no
ontológica, sino por la procedencia. La Trinidad no invalida la unidad, pues hay un
origen común en el Padre. Sin embargo, Tertuliano tiene expresiones
subordinacionistas: el Logos como pars, derivatio. Empero, en otros textos, afirma que
el Padre nunca ha estado solo. Tertuliano habla en Adversus Praxean de la economía,
que la entiende dependiente de cómo es la Trinidad inmanente.

Tertuliano distingue entre sustancia y persona. Afirma que el Hijo posee la sustancia
divina de un modo distinto al Padre. Esto semeja subordinacionista. Esto equivale a lo
que los griegos distinguían: ousía y hypóstasis. [Triple significa tres esencias y trino tres
personas en la misma esencia.]

36
Algunos opinan que Tertuliano tomó la noción de persona del Derecho romano, que
contenía un tratado de las personas. Otros consideran que lo tomó del concepto
prósopon (máscara usada en el teatro griego). Este concepto está relacionado con un
personaje/rol y con un diálogo.

Esta palabra se incorpora por los Padres para leer pasajes de la Biblia en que acaecen
diálogos. En el Adversus Praxean: ¿Cómo puede una persona sola hablar en plural
«hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza»? «Quiere ser como nosotros». Y es
que son Tres Personas. En su comentario al Salmo 110, «Dijo el Señor a mi Señor»: el
Espíritu habla del Padre y del Hijo. He aquí manifestada la distinción en el interior de la
Trinidad: existe aquel que habla (Espíritu), aquel a quien habla (Padre) y aquel en quien
habla (Hijo). Esta exégesis llámase prosopográfica.

Con San Agustín (354-430) se usa más el término «persona», identificándose con
«relaciones». Aristóteles considera que la relación es un «accidente». En Dios no es un
accidente, sino que se trata de una categoría que solo se aplica a Dios, siendo intermedia
entre la sustancia y el accidente.

Así, el concepto de persona tiene un origen bíblico, en este sentido. Las personas son
pura relatividad, son un darse, son ser para el otro.

Jesús dice que no puede hacer nada por sí mismo (Jn 5, 19), lo cual se explica porque no
es un mí-mismo, sino un ser relativo. Jn 10, 30: «El Padre y yo Somos Uno». «Sin mí
no podéis hacer nada»: si no estamos unidos a Cristo, no podemos hacer nada; es decir,
solo nos realizamos como personas si vivimos para Dios y para los demás.

No desarrolla mucho el tema del Espíritu Santo.

Novaciano: escribió el primer tratado sobre la Trinidad.

San Hilario de Poitiers

San Hilario de Poitiers, llamado el Martillo de los arrianos: su teología tiene notas
comunes a la de San Atanasio. Tuvo muy buena educación y conocía el griego. Fue
exiliado a Frigia. Allí conoce a las diversas sectas arrianas, y se hizo cargo de la
importancia del lenguaje a este respecto.

Afirma que el Padre engendra al Hijo se perder nada de su sustancia. La misma y única
naturaleza subiste in utroque, en uno y otro.

No desarrolla mucho el tema del Espíritu Santo, a veces ni siquiera como persona.

37
San Agustín

Faltaba por definir adecuadamente la cuestión del Espíritu Santo. Vid. De fide ex
symbolo. Allí define el estado de la doctrina al respecto: no se incide demasiado en su
proprium, se le caracteriza como don de Dios, no es engendrado, pero no puede carecer
de origen, pues el Padre es el origen de la Trinidad (fons et origo totius Trinitatis), y
puede haber dos Personas sin principio.

La doctrina agustiniana se contiene en De Trinitate, Confessiones y Enchiridion de fide,


spe et caritate (obra de madurez).

De Trinitate:

La intención de San Agustín no es la de teorizar por teorizar, sino lograr que los demás
puedan conocer y amar a Dios como él lo amaba. Quince libros componen el De
Trinitate. La primera parte (libros 1 al 8) considera la Escritura, dado que San Agustín
parte en sus razonamientos de la regula fidei. Quiere explicitar qué es lo que cree y
siempre ha creído la Iglesia. No traslada el esquema platónico al misterio cristiano. La
segunda parte (libros 9 al 15) son más especulativos. En el libro I, cap. 2, n. 4 hay un
resumen de lo que ha desarrollado. Para entender estos misterios es necesaria una
excercitatio mentis, un esfuerzo espiritual. Otro esquema general de su obra lo hallamos
en XV, 3, 4.

I. Unicidad e igualdad de la Trinidad


II, III y IV. Idem, centrándose más en el Hijo y el Espíritu Santo, que no son inferiores
al que envía, el Padre. Las tres personas tienen una sola voluntad y actúan como una
sola en la obra de la salvación.
...

In divinis omnia sunt unum ubi non obviat relationis oppositio. Lo que en Dios no es
igual son las relaciones de oposición, esto es, aquellas que se confrontan. Tales
relaciones son, por un lado, paternidad y filiación, y por otro, espiración activa y
espiración pasiva.

Dios es eterno, omnipotente, infinito. El Padre es eterno, el Hijo es eterno y el Espíritu


Santo es eterno, pero no hay tres eternos, sino uno solo. Sin embargo, el Padre no es
Hijo, ni Espíritu Santo. El Hijo no es Padre ni Espíritu Santo. Y el Espíritu Santo no es
Padre ni Hijo.

Líneas de fuerza de la doctrina agustiniana:

1. Su punto de partida es la unidad.

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2. Todas las obras ad extra de la Trinidad son obra de la Trinidad entera, y no solo de
una de las tres Personas.
3. La criatura racional es imagen del ser divino. No es solo una comparación, sino una
analogía real.

Al mirarse a sí mismo descubre algunas tríadas.

El no poder conocer bien a Dios le parece deleitable. Reconoce que tampoco conoce
bien el alma humana.

La persona no es ni sustancia ni accidente. En Dios no hay accidentes. Las personas


subsisten en Dios pero no son substancias, pero tampoco accidentes, pues en Dios no
hay accidentes.

Respecto del Espíritu Santo, el Verbo procede según el conocimiento, mientras que el
Espíritu Santo procede al modo del amor.

TEMA 12

EL FINAL DE LA ÉPOCA PATRÍSTICA

(Prof. D. Jorge Herrera)

Pseudo-Dionisio Areopagita

Que el autor de De divinis nominibus utilice el pseudónimo de Dionisio el Areopagita


responde a su deseo de hacer patente su deseo de hacerse valer de la filosofía griega (en
su caso, neoplatónica) para disertar sobre la fe. Tal vez también por humildad optara por
emplear el pseudónimo.

A finales de la Edad antigua, determinados intelectuales, sosteniendo que en la filosofía


griega y no en el cristianismo se encontraba la verdad, rechazando este y ensalzando a
Platón, concibieron una religión de corte pagana, desde una concepción neoplatónica.
En este sentido destaca Proclo. Se trata de un manejo anticristiano de Platón, cuando ya
había una lectura cristiana del filósofo (Benedicto XVI). El Pseudo-Dionisio transforma
el universo politeísta en un cosmos que es alabanza de Dios (id.).

Tres líneas esenciales de este autor son:

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1. La suya es una teología litúrgica. A Dios se le conoce, más que con la especulación
teórica, con la alabanza. No se puede hablar de Dios de modo abstracto, sino que
respecto de Dios lo que hay que hacer es hymnein.

2. Se trata de una teología mística.

3. Constituye una teología negativa.

Dios tiene todos los nombres, pero a la vez no tiene ninguno. Dios está más allá de
nuestro pensamiento, no lo podemos comprender con nuestras categorías, por mor de su
trascendencia. Pero esto no es una negación de toda posibilidad de conocimiento de
Dios. Rm 1, 20. Reconoce un conocimiento natural de Dios (Sb 13, 1-9). Pero no
podemos olvidar que Dios está más allá de nuestro intelecto.

La teología positiva, que consiste en atribuir a Dios las perfecciones puras de la


naturaleza, debe ir seguida de la teología negativa, que niega que en Dios estén tales
cualidades al modo como están en el ser creatural. Por último, la teología mística, que
destaca la pequeñez del hombre.

El problema es que la visión del Pseudo-Dionisio parece emanatista, y si tal es, puede
caer en el panteísmo.

San Juan Damasceno

Sirio, administraba el Califato. Conocía el islam y lo estudió. Se hizo monje. Tuvo gran
importancia en la controversia iconoclasta, dando la solución: la encarnación del Hijo
de Dios permite representar a lo visible en Dios, pues Dios se ha hecho visible.
Distingue entre adorar y venerar. Solo Dios ha de ser adorado, las imágenes empero
pueden ser veneradas.

Exposición de la fe ortodoxa es la principal obra de este Santo. El libro I es el más


importante respecto de esta asignatura. Aprueba tres demostraciones de la existencia de
Dios:

1. Basada en la inmutabilidad: las cosas que son creadas pueden cambiar.


2. Basada en el orden: el orden es una adecuada disposición, lo que presupone una
inteligencia.
3. Basada en el gobierno.

Perichóresis (circumincessio): siempre que hay una Persona, están las tres juntas, sin
confundirse.

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Quicumque

Aunque se le llama Símbolo Atanasiano, no es San Atanasio su autor. No se sabe quién


es su autor.

TEMA 14

LA DOCTRINA SOBRE DIOS EN LA HISTORIA DE LA


TEOLOGÍA

(Prof. D. Jorge Herrera)

San Anselmo de Cantorbery (+1109)

Destacan su Monologion, Proslogion y Cur Deus homo.

Argumento ontológico:

Dios es id quo maius nihil cogitari potest o aliquid quo nihil cogitari potest. Por ello,
necesariamente ha de tener asociada la propiedad de la existencia. Santo Tomás le
critica el salto del ser pensado al ser real, como ilegítimo. Pero San Anselmo solo
admite este razonamiento con respecto a Dios.

Decir que Dios es evidente para nosotros es ontologista. Pero San Anselmo no está
afirmando esto.

La crítica de Santo Tomás está en Summa Theologiae I, q. 2, art. 1 ad 2.

Trinidad:

Destacan sus obras De fide Trinitatis y De processione Spiritus Sancti. La primera va


dirigida contra Roscelino. Este afirmaba que, si creemos en un solo Dios, Dios ha de ser
una sola res. Entonces, las tres Personas han de ser una sola res, luego entonces las tres
personas se han encarnado. San Anselmo le conmina a atender primeramente y ante
todo a la Revelación.

En el Concilio de Florencia quedará recogida la formulación anselmiana, de raíz


agustiniana, según la cual... vid.

En la Iglesia latina se introdujo el Filioque por influencia de Padres como Máximo el


Confesor. Algunos decían que el Espíritu procede del Padre por el Hijo, y otros que del

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Padre y del Hijo. Se introdujo en el Concilio III de Toledo en el año 589. Esto provocó
disgustos entre los orientales, pues el Credo resultaba intocable. Además, esta fórmula
parecería indicar que el Padre ya no es la fuente y el origen de toda la Trinidad. El
Patriarca Focio alzó la voz contra la Iglesia latina. Miguel Cerulario será el que
provoque el cisma.

Ricardo de San Víctor

Ha sido recuperado en el siglo XX, habiendo sido olvidado por no haber sido citado por
Santo Tomás. Nació en 1109 y murió en 1173. Se llama así por la escuela teológica a la
que pertenecía. Escribió un De Trinitate. Trata conjuntamente la unidad y la trinidad.

La diversidad de Dios se funda en la perfección de la caridad. «Nada hay mejor ni más


perfecto que la caridad» (SC 11, 18 142). La caridad supone una tendencia hacia otro y,
por ello, el amor de sí mismo no puede ser la realización perfecta. Para que haya
verdadera caridad ha de haber pluralidad de personas. Y que Dios es amor lo sabemos
por revelación. La Trinidad sería: Dios, Verbo, Amor. El razonamiento parte del amor
humano: el amor a otro es más perfecto que el amor a sí mismo. Por tanto, es razonable
pensar que en Dios haya pluralidad de personas, pues el amor de Dios ha de ser el más
perfecto. Ya San Gregorio Magno afirmaba que el amor exige alteridad.

Pero para ello, el ser amado ha de ser digno de ese amor divino. Cualquier felicidad
depende en nueve décimos del amor, afirma C. S. Lewis. Ya decía Ricardo de San
Víctor que sicut nihil caritate melius nihil caritate iucundius. El que ama quiere ser a su
vez amado por aquel a quien ama. Si no, habría un defectus benevolentiae. Para que
haya un amor gozoso, perfecto, suma felicidad, las Tres Personas han de ser iguales.
Pero dentro de la unidad de la sustancia; si no, estaríamos hablando de más de un Dios.

Hasta aquí hemos llegado a que hay, al menos, dos personas. ¿Por qué no bastan dos?
La caridad perfecta pide que el otro sea amado como cada uno ama. Ha de haber, pues,
un consortium amoris. Ha de haber un condilectus. Si no se soportara un condilectus,
sería un gran signo de debilidad (egoísmo). Pero si este condilectus no solo se soporta,
sino que se desea, entonces se ha alcanzado la máxima perfección en el amor. Por ello,
la consumación de la caridad pide la Trinidad. La dilectio y la condilectio van juntas.
Solo con dos no habría quien comunicase las riquezas de la caridad. Ese tercero también
ha de ser coeterno y condigno.

¿Pero entonces por qué no podrían ser cuatro o más? John O’Donnnell ha criticado a
este autor por este dilema. Ricardo de San Víctor se fija en qué función desempeña cada
persona: El Padre da el ser y el amor, pero no lo recibe (amor gratuito). En cambio, el
Hijo recibe y da (amor gratuito respecto del Padre y amor debido respecto del Espíritu
Santo). Y el Espíritu Santo solo recibe. Si hubiera más, se produciría confusión, pues
cada persona es lo mismo que su amor: qualibet persona est idem quod amor suus (SC
V, 20 352). Si se multiplicaran, ya no tendrían lo que les es peculiar, lo que les propio.

42
Además de tener un condigno, ha de haber un condilecto. Tener un condigno es la
perfección de uno, tener un condilecto es la perfección de uno y el otro. En la procesión
del Hijo se da la comunión de honor (pues es condigno). En cambio, la procesión del
Espíritu Santo es la del amor (pues es condilecto). El Hijo es genitus y el Espíritu Santo
no es genitus ni ingenitus, pues no siendo fuente de la Trinidad es inengendrado. La
diferencia entre tipos de amor no da lugar a diferencia de grados ni a que una de las
personas sea mayor que otra, previene.

También se ha revalorizado su concepto de persona. Sustituye «substancia» por


«existencia» en su definición.

San Buenaventura

Discípulo de Alejandro de Halles (formado en las obras del Pseudo-Dionisio, Ricardo


de San Víctor, etc.), es autor de un comentario al Libro de las Sentencias.

Destaca en su obra el concepto de innascibilidad. Busca razones necesarias para


explicar la pluralidad de Personas en Dios. La Trinidad no es una verdad alcanzable
mediante la sola razón natural, pero es preciso lograr la inteligencia de lo que se cree. El
punto de partida: el bien, a la vez soberano y existente, es Aquel del que nada que pueda
pensarse puede ser mejor. Si el ser exige pensar a Dios en su unidad, su bondad conduce
a reconocerlo en su Trinidad. Bonum est diffusivum sui (S. Alberto Magno), por lo que
Dios tiene la tendencia de extenderse y comunicarse, tanto ad intra como ad extra (no
solo ad extra, como admite Santo Tomás).

Por ello, advierte en el ser divino emanaciones: el Padre comunica su bondad al Hijo
por generación, y el Padre y el Hijo al Espíritu Santo por espiración. El Padre, siendo
innascible, es también el primero en la Trinidad. Al Padre le pertenece, pues, la
primitas. «Llamo primitas a la innascibilidad, en razón de la cual [...] la plenitud fontal
de toda emanación reside en el Padre». El concepto «primero» alude a que no hay un
único, sino que detrás vienen otros más (un primero no puede ser improductivo, tiene
que generar otro igual que sí mismo). La innascibilidad, pues, no es un concepto
puramente negativo. Algunos han afirmado que San Buenaventura concibe al Padre
como un plus de vida; otros, que «Súper-Persona». En tanto que Primero, es más actual,
más poderoso.

En cuanto a las demás Personas, una emana por naturaleza y otra por voluntad. Aquí se
aparta de San Agustín, al no afirmar la emanación de la Segunda Persona por razón de
la inteligencia. «El intelecto es fecundo, no en sí mismo, sino en cuanto está vinculado
con la naturaleza». No es necesario que el conocimiento engendre un verbo. La primera
procesión es como un primer momento en el amor: amor dado, recibido y devuelto. El
Hijo ama al Padre, y amándolo, produce al Co-amado. El fundamento de la espiración
es la realidad del amor mutuo entre el Padre y el Hijo. También afirma que la espiración

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tiene lugar in modo liberalitatis. Distingue a las Personas divinas según cómo emanan,
no como Santo Tomás, según las relaciones.

Esta distinción no es de razón (sabelianismo), pero tampoco esencial (arrianismo), sino


en cuanto a la Persona. San Buenaventura también habla de la relación, pero de modo
distinto a Sto. Tomás. El Padre no lo es por la relación, sino por la generación. La
distinción tiene lugar en virtud de la emanación.

El Padre es Padre porque engendra, dicen los franciscanos. El Padre engendra porque es
Padre, afirman los dominicos. La innascibilidad permite comenzar a distinguir las
Personas, pero la idea de paternidad permite un conocimiento más claro de la primera
hipóstasis. La paternidad es la atribución más importante del Padre.

Santo Tomás de Aquino (1224-1274)

Logró una síntesis admirable entre la tradición y su originalidad. No solo en su Summa


Theologiae trata el tema de la Trinidad, sino que también en sus comentarios bíblicos
encontramos un tratamiento relevante del tema.

Santo Tomas no divide el Tratado en De Deo Uno y De Deo Trino. De hecho, en cada
obra en que trata el tema adopta una estructura distinta. En la Summa contra gentiles
divide entre lo que se puede conocer por la razón y lo que se puede conocer por la fe. En
De Potentia y en el Compendium Theologiae también trata este tema.

En la Summa divide el Tratado en tres. En I, 2 anuncia cómo va a estructurar su Summa:


en primer lugar, sobre Dios, en segundo lugar, sobre la marcha del hombre hacia Dios y,
en tercer lugar, sobre Cristo. Respecto de la primera parte, se divide en tres partes: en la
primera se trata de lo que es propio de la esencia divina, en la segunda, lo que es propio
de la distinción de las personas, en la tercera, las criaturas en tanto que proceden de Él.

Así, Santo Tomás trata de Deo. Hay continuidad entre la Trinidad inmanente y las
criaturas (Economía).

La estructura del Tratado se basa en una distinción doble:

- Trinidad inmanente / Trinidad económica (es importante distinguir entre los dos planos
para no caer en el arrianismo o en el modialismo). Tomaron la procesión como algo ad
extra, por lo cual Santo Tomás se propone colocar la procesión en el interior. Cuando
comienza hablar de la distinción de las Personas, en la q. 27: las Personas divinas se
diferencian por sus relaciones de origen... Hay acciones que son inmanentes, mientras
que otras tienen efectos externos. Esto tiene su origen en la Metafísica de Aristóteles.
Las primeras son causa de las segundas.

- Común a la Trinidad / propio de cada Persona.

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Procesión:

Toda procesión tiene tres elementos: alguien de quien se procede, alguien que procede y
un orden de relación. Para que una procesión sea real, todos estos elementos han de ser
reales.

Son un orden en el origen. Pero la procesión no es movimiento, pues el movimiento es


el paso de la potencia al acto, pero Dios es Acto puro.

Describe las procesiones como lo hace San Agustín, es decir, siguiendo la analogía
psicológica con el hombre.

La primera procesión llámase generación, y es la del Hijo. Para ello se requiere: que un
viviente nazca de otro viviente con el que está unido, y que haya semejanza de
naturaleza (cuando conozco algo intelectualmente, tengo una semejanza de ello en mi
entendimiento).

La segunda procesión es la del Espíritu Santo. A ella corresponde, análogamente, la


procesión que tiene lugar en la voluntad, la del amor. En la procesión intelectual, lo
entendido está en mí como semejanza; pero cuando amo algo, también algo cambia
dentro de mí, lo amado está dentro de mí.

Relación:

La idea de relación la toma de Aristóteles y de Boecio. La relación no se asienta en la


sustancia, sino en referencia a otro. La relación es pura referencia a otro. Que haya
relaciones en la Trinidad es algo de fe. En Dios hay relaciones reales. Hay relaciones
reales y de razón. En Dios las relaciones no son accidentes (en Dios no hay accidentes),
sino que son sustanciales.

En Dios se dan cuatro relaciones reales: las relaciones son paternidad y filiación, y
espiración activa y pasiva. No hay oposición entre expiración activa y paternidad.

¿Cómo es posible que, si las relaciones se identifican con la esencia, sean distintas entre
sí?

La noción de persona que emplea Santo Tomás es la de Boecio, la cual explica.

No sabemos cómo conoce Dios. La persona, en Dios, es la relación en cuanto


subsistente. Es el primero que afirma esto. Es decir, el Padre es la paternidad, el hijo la
filiación y el Espíritu Santo la espiración pasiva.

Nociones:

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Padre: innascibilidad, paternidad, espiración común.
Hijo: filiación, espiración común.
Espíritu Santo: procedente (de Él nadie procede).

Hay, pues, cinco nociones.

Conclusión:

Santo Tomás elabora una síntesis muy lograda sobre la Santísima Trinidad. No es
racionalista. Cada uno de sus escritos tiene referencias a la Sagrada Escritura, los
Padres, etc. El tratado termina en la cuestión 43, en el que termina tratando de la
inhabitación de las Divinas Personas en el alma. Es decir, todo el Tratado está enfocado
a la cuestión de las misiones, por las cuales nos salvamos. Por este mismo envío, el
hombre alcanza al mismo Dios.

EXAMEN

Dos profesores, dos partes:

D. Juan Ignacio: dos preguntas de desarrollo.


D. Jorge: preguntas cortas: selección múltiple y verdadero y falso.

TEMA 13

EL DOGMA TRINITARIO EN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

(Prof. D. Jorge Herrera)

Hay tres concilios importantes sobre el dogma de la Santísima Trinidad:

Concilio IV de Letrán (1215)

Joaquín de Fiore es un personaje importante en relación con este concilio. Concibe la


unidad de las personas como unidad específica, es decir, como unidad de especie. El
Concilio rechaza esta tesis, así como otra que se puede extraer de la obra de Pedro
Lombardo, que parece entender la esencia divina como separada de las personas
(Cuaternidad).

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Concilio II de Lyon (1274)

Se busca la unidad con los griegos, pero duró muy poco (fue el emperador quien la
propició por motivos políticos). Define que el Espíritu Santo proviene del Padre por el
Hijo, como de un solo principio, de una sola expiración.

Concilio de Florencia (1445)

El Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo, como de un solo principio. Agregar el
Filioque fue legítimo y razonable. Hace magisterial la doctrina de la circumincessio.

TEMA 15

LAS CUESTIONES SOBRE DIOS EN LOS ÚLTIMOS SIGLOS

(Prof. D. Jorge Herrera)

Evolución hasta el siglo XIX

Escoto considera que, al hablar de Dios, el atributo más importante es el de la infinitud.


Occam también toca el tema, pero no cobra demasiada importancia su doctrina.

Lutero no tiene una teología trinitaria desarrollada. Únicamente propugna que, en lugar
de elaborar disertaciones especulativas, se ha de potenciar el aspecto salvífico. No hay
aún un rechazo a la teorización racional sobre Dios, que después sí lo habrá.

Regresarán algunas antiguas herejías.

Paralelamente ha proliferado un paralelismo entre la Unidad y la Trinidad, lo absoluto y


lo relativo, etc. Se pretende, pues, unificar más el Tratado. Es un problema aún no
superado por la Teología.

Todas las Summas hasta el siglo XIII tienen elementos constantes: la tesis agustiniana
de la analogía psicológica; la articulación entre la Unidad, la esencia y las Personas; el
estudio de los nombres divinos.

De Deo Uno y De Deo Trino diferéncianse por su objeto formal, siendo coincidente el
material. Pero, ¿abordan el mismo objeto material? Se ha dicho que el primer tratado

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trata del Dios de los filósofos, y el segundo del Dios cristiano. Incluso se incluye el
tratado de la creación en el tratado De Deo Uno.

Después de la Reforma hay una teología muy apegada al Magisterio, cuyos tratados
proceden a citar textos magisteriales y los comentan y justifican. El Beato J. E. Newman
rechaza este modo de hacer Teología, aduciendo que la Sagrada Escritura no existe para
justificar la doctrina. En esta línea destacan también Scheeben y los autores de la
Escuela de Tubinga.

La teología trinitaria en el siglo XX

La teología trinitaria es puesta en el lugar central en el siglo XX, en gran parte, gracias a
Karl Rahner. Es un autor muy crítico, que hace teología sin basarse en la Sagrada
Escritura. Para él, la Teología es un mirar al hombre, es una antropología. En el siglo
XX está muy inoculada en la sociedad la idea de que todo es mudable, contingente. Esto
preocupa a Rahner. Advierte que, cuando la Iglesia formula un dogma, este también es
histórico. El modo de expresar las verdades de fe no es monolítico. Se aparta de la
sistemática habitual.

Parte de que en el hombre hay una constitución apriorística, en su conocer y su actual.


Ese a priori solo se comprueba en lo categorial, experimentable. Con su método
antropológico-trascendental. Quiere mostrar que en el hombre hay una radical apertura
hacia Dios.

Otra noción importante es «existencial-sobrenatural». «Existencial» es una palabra que


toma de Heidegger. Para Heidegger, los existenciales son las concreciones del dasein,
modos de realizarse. Para Rahner, existencial-sobrenatural es la gracia, concreción del
ser-hombre que lo eleva para hacer posible el encuentro con Dios. No es algo externo al
hombre. Todo hombre es llamado por Dios en su naturaleza. Afirma que la «naturaleza
pura» es teóricamente posible, pero nunca se ha dado de hecho. La gracia la entiende
como una autocomunicación de Dios (Selbstmitteilung). La gracia incide en el hombre
como causa cuasi-formal.

Su tratado sobre Dios Uno y Trino lo encontramos en Mysterium Salutis (1967) y en


otro libro sobre la fe de 1977.

Espléndido aislamiento:

«Los cristianos, a pesar de que hace profesión de fe ortodoxa en la Trinidad, son sin
embargo, en la realización religiosa de su existencia, casi exclusivamente
“monoteístas”, de manera que si tuviéramos que eliminar algún día la doctrina sobre la
Trinidad, la mayor parte de la literatura religiosa quedaría inalterada» (GkG 362).

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Critica la división de los manuales del Tratado en Dios Uno y Dios Trino, que las demás
disciplinas hagan caso omiso del Tratado de la Trinidad, etc. Opta por seguir la tradición
griega partiendo del Dios único y sin principio, que es el Padre. La palabra Dios en la
Biblia, afirma, se usa para hablar del Padre. Desea que la Trinidad vuelva a ser el
misterio salvífico que realmente es.

Su axioma principal (Grundaxiom) es: «la Trinidad económica es la Trinidad


inmanente, y la Trinidad inmanente es la Trinidad económica». Para probar este axioma
anota un caso en que hay seguridad total de que se cumple: la Encarnación del Verbo,
propia de una Persona divina, el Hijo. La CTI hubo de pronunciarse sobre este
particular.

Habla de un triteísmo larvado: cuando decimos «Persona» pensamos en un sujeto


consciente y libre. Sí decimos que en Dios hay tres Personas, un hombre del siglo XX
entiende que en Dios hay tres Yos, tres inteligencias, tres conciencias y tres voluntades.

Persona:

«La autocomunicación única del Dios único tiene lugar en tres modos distintos, en los
que se nos da en sí mismo el Dios único e idéntico (...). Si esto lo traducimos a la
expresión de la Trinidad “inmanente”, resulta: el Dios único subsiste en tres formas
distintas de subsistencia (ibid., 437). Por “forma distinta de subsistencia” entiende
Rahner la noción personalidad, de manera que en Dios habría una única persona
absoluta (una conciencia y una libertad), y tres personalidades (tres modos distintos de
subsistir esa conciencia): “la persona única (en Dios) sería Dios existiendo y saliendo a
nuestro encuentro en esas formas determinadas y distintas de subsistencias» (Ibid.).

Dificultades: peligro de modalismo y menor inteligibilidad de cara a la pastoral.

El Grundaxiom:

- De izquierda a derecha es correcto: La Trinidad económica es la Trinidad inmanente.


- El problema está en afirmar que Die “inmanente” Trinität is die “ökonomische”
Trinität.

Congar: «La autocomunicación de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, solo será plena
autocomunicación escatológicamente, en lo que llamamos visión beatífica (...). Esta
autocomunicación se realiza, en la economía, según un estatuto de “condescendnecia”,
de humillación, de servicio y, por decirlo todo, de kénosis. Ello obliga a reconocer una
distancia entre la Trinidad económicamente revelada y la Trinidad eterna. Es la misma y
Dios es comunicado verdaderamente, pero de un modo no connatural al ser de las
divinas Personas (...). La Trinidad económica revela la Trinidad inmanente. Pero, ¿la
revela en su totalidad? Existe un límite: la encarnación tiene sus condiciones propias,
derivadas de su naturaleza de obra creada».

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Von Balthasar:

Von Balthasar afirma que el momento revelador supremo es el de la muerte de Cristo en


la Cruz. Esto le lleva a pensar que también en la Trinidad ha de haber kénosis
intratrinitarias. Que el Padre lo done todo al Hijo es una verdadera kénosis del Padre,
pues se trata de una entrega total.

Walter Cardenal Kasper:

Su teología está muy vinculada a ciertas revelaciones de una mística llamada Adrienne
von Speyr. El filósofo en que se apoya es Schelling. Destaca su obra «El Dios de
Jesucristo». El punto de referencia es la historia. Su pensamiento es esencialmente
cristocéntrico, pues Cristo es la libertad de Dios y del hombre, la plenitud de Dios y del
hombre.

El punto de partida de sus reflexiones es el acontecimiento de Cristo revelado en la


Iglesia. De Él se desprende luz de la realidad en su conjunto. Se trata de una Cristología
de la kénosis. Prima la persona y la relación, no la substancia ni la esencia. Ve a Dios
como comunidad de Personas. El sentido del ser en la Trinidad es el desprenderse de sí
mismo propio del amor, el don de Sí.

Hablar del Dios de Jesucristo le parece más pastoralmente convincente. Es una


«Teología teológica», no antropológica. La Revelación es un darse a conocer a Sí
mismo por parte de Dios, y de ese modo revela al hombre su propio misterio, y se
automanifiesta en el misterio.

En su tratado trinitario rescata la idea de que, al hablarse de Dios en la Biblia, se está


hablando del Padre, del Padre de Jesucristo. Al principio del cristianismo, los
apologistas emplean un lenguaje no bíblico: el Padre lo es de la creación, de todos los
hombres, etc. Se cambia el significado de Padre. Se olvida la relación entre Dios y
Cristo. Su afán era evangelizador, no había otro camino abierto. Pero hubo un
desplazamiento de la confesión de fe, del Padre de Jesucristo a la esencia divina. Como
Ricardo de San Víctor, afirma que, si Dios es amor, ha de haber una comunidad de
Personas en Dios, pero ello supone que no es capaz de explicar bien el origen del Padre
y el Hijo.

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