LA "AUTORIDAD DEL ZAPATERO"

BAKUNIN Y PROUDHON / AUTORIDAD Y ANARQUÍA

S HAWN P . W ILBUR

Desde: C ONTR'UN: A NARCHIST THEORY

http://contrun.libertarian-labyrinth.org/

Comentarios de Wilbur traducidos por rebeldealegre.

Textos citados como aparecen en la Biblioteca Anarquista.
https://es.theanarchistlibrary.org/
 La "autoridad del zapatero"
Shawn P. Wilbur

He señalado antes aquel curioso fenómeno de aquellos auto-proclamados

anarquistas a quienes le acomoda mucho más el lenguaje del gubernamentalismo y
la autoridad que el del concepto de anarquía. Curioso es, pero está lejos de ser
inexplicable. Después de todo, algunos de los más afamados pioneros del
pensamiento anarquista enturbiaron a ratos esas aguas con bastante entusiasmo.
Con los años, he pasado buen tiempo ocupándome de los complicados combates de
Proudhon con la propiedad, el Estado, la anarquía y otros términos. Hay ahí relatos
potencialmente cautelares sobre casi toda estrategia que podamos tomar ante estos
complejos y disputados términos.
Quiero volver en otro texto a algunas de las razones por las que la retórica
anarquista ha tendido a ser tan enredada, pero no tenemos que mirar mucho más
allá de la declaración "propiedad es robo", y sus variadas secuelas, para reconocer
que así ha sido. Y ciertamente, Proudhon no fue el único culpable a este respecto.
Cuando miramos a Bakunin, con frecuencia vemos aquellas familiares
provocaciones de Proudhon repetidas en formas incluso más provocativas, y a ratos
desconcertantes. Si tuviésemos que escoger una frase en la obra de Bakunin que
fuese su "propiedad es robo" — una que ronde asuntos importantes, pero quizás no
del modo más inmediatamente útil — tal vez "la autoridad del zapatero" sería
buena elección. Por cierto, la obra de donde proviene, Dios y el Estado, está
simplemente repleta de retórica que pareciera diseñada para provocar y confundir.
Hay, claro, otras buenas razones para tratar de entender exactamente qué se está
diciendo en la discusión de su "autoridad del zapatero", aquella ante la cual
Bakunin admite que debe "inclinarse", la más prominente de esas razones es la idea
de que Bakunin está defendiendo una variedad de "autoridades legítimas", y lo está
haciendo en una obra en la que define su posición como explícitamente
"anarquista", convirtiendo así al menos al "anarquismo" de Bakunin (entre
comillas, puesto que el término mismo no es de Bakunin) en algo que no fuese anti-
autoritario.
¿Es eso lo que Bakunin está defendiendo? Veamos con detención los pasajes
relevantes:
Quizá también, al hablar de la libertad como de una cosa que es para ellos
muy respetable y muy querida, la comprenden de distinto modo a como
nosotros la entendemos, nosotros, materialistas y socialistas
revolucionarios. En efecto; no hablan de ella sin añadir inmediatamente
otra palabra, la de autoridad — una palabra y una cosa que detestamos de
todo corazón.
Quizás Bakunin considera legítima “una palabra y una cosa que detestamos de todo
corazón”, pero, de ser así, es bastante obvio que necesitamos una explicación. Así
que volvamos al comienzo del texto — el mismo que es una sección de la gran e
inacabada obra de Bakunin, El Imperio Knouto-Germánico y la Revolución Social
— y veamos de quién está hablando.
¿Quiénes tienen razón, los idealistas o los materialistas? Una vez planteada así la
cuestión, vacilar se hace imposible. Sin duda alguna los idealistas se engañan y/o
los materialistas tienen razón. Sí, los hechos están antes que las ideas; el ideal,
como dijo Proudhon, no es más que una flor de la cual son raíces las condiciones
materiales de existencia. Toda la historia intelectual y moral, política y social de la
humanidad es un reflejo de su historia económica.

Son los idealistas lo que no pueden hablar de libertad sin hablar de autoridad.
Y, Bakunin nos ha dicho ya, los idealistas están equivocados.
Ciertamente, están tan equivocados que Bakunin se distrae con su rabia contra su
equivocación y debe disculparse por la distracción unos párrafos más adelante,
antes de volver a su argumento principal sobre los elementos fundamentales del
ser humano:
Tres elementos o, si queréis, tres principios fundamentales, constituyen las
condiciones esenciales de todo desenvolvimiento humano, tanto colectivo como
individual, en la historia:
1. la animalidad humana;
2. el pensamiento, y
3. la rebelión.

A la primera corresponde propiamente la economía social y privada; a la segunda,

la ciencia, y a la tercera, la libertad.

Este argumento, nos asegura Bakunin, enfurece a los idealistas tanto como los
idealistas le enfurecen a él. Y se toma un tiempo para asegurarle al lector que su
materialismo no es cierta teoría mecánica de lo que los idealistas llamarían "vil
materia". Y es en el curso de su discusión sobre el debate respecto a estos tres
elementos o condiciones que finalmente llega a referirse a la cuestión de la
autoridad.
¿Qué es la autoridad? ¿Es el poder inevitable de las leyes naturales que se
manifiestan en el encadenamiento y en la sucesión fatal de los fenómenos, tanto
del mundo físico como del mundo social? En efecto; contra esas leyes, la rebeldía
no sólo está prohibida — sino que es imposible. Podemos desconocerlas o no
conocerlas siquiera, pero no podemos desobedecerlas, porque constituyen la base y
las condiciones mismas de nuestra existencia; nos envuelven, nos penetran,
regulan todos nuestros movimientos, nuestros pensamientos y nuestros actos; de
manera que, aun cuando creemos desobedecerlas, no hacemos más que manifestar
su omnipotencia.
Su aproximación, sin embargo, se va un poco en rodeos. En vez de hablar de lo que
los idealistas consideran ser la autoridad, hace una pregunta, en la que vemos una
posible definición materialista. Pero esta es una autoridad que presumiblemente
eliminaría una de aquellas "condiciones esenciales de todo desenvolvimiento
humano, tanto colectivo como individual", puesto que rebelarse contra ella es
imposible. En vez de libertad, parece ofrecer una esclavitud inescapable.
Sí, somos absolutamente esclavos de esas leyes. Pero no hay nada de humillante en
esa esclavitud. Porque la esclavitud supone un amo exterior, un legislador que se
encuentre al margen de aquel a quien ordena; mientras que estas leyes no están
fuera de nosotros, nos son inherentes, constituyen nuestro ser, todo nuestro ser,
tanto corporal como intelectual y moral; no vivimos, no respiramos, no obramos,
no pensamos, no queremos sino mediante ellas. Fuera de ellas no somos nada, no
somos. ¿De dónde procedería, pues, nuestro poder y nuestro querer rebelamos
contra ellas?

Obviamente, hay maniobras retóricas en marcha. La "esclavitud", resulta ser que,

"no es en absoluto esclavitud". Las "leyes" que no podemos romper nos son
internas.
Esto de hecho nos pone en terreno familiar, provisto que hayamos prestado algo de
atención a Proudhon. La sección final de ¿Qué es la propiedad? incluye una
descripción de "la libertad, la tercera forma de sociedad", y en esa descripción
encontramos que:
La libertad es la anarquía, porque no consiente el imperio de la voluntad, sino sólo
la autoridad de la ley, es decir, de la necesidad.

Y se nos recuerda que, por mucho que Proudhon agonizara sobre el vocabulario que
usaba para discutir formas de propiedad, con frecuencia simplemente redefinía el
lenguaje de la autoridad en maneras que se acomodaran a su proyecto
antiautoritario. Ahora, habiendo reconocido esta conexión entre el pensamiento de
Bakunin y el de Proudhon, lo que sigue será de poca sorpresa para quienes hayan
leído a este último.
Frente a las leyes naturales no hay para el hombre más que una sola libertad
posible: la de reconocerlas y de aplicarlas cada vez más, conforme al fin de la
emancipación o de la humanización, tanto colectiva como individual, que persigue.
Estas leyes, una vez reconocidas, ejercen una autoridad que nunca es discutida por
la masa de los hombres. Es preciso, por ejemplo, ser loco o teólogo, o por lo menos
un metafísico, un jurista, o un economista burgués para rebelarse contra esa ley
según la cual dos más dos suman cuatro. Es preciso tener fe para imaginarse que
no se quemará uno en el fuego y que no se ahogará en el agua, a menos que se
recurra a algún subterfugio fundado aun sobre alguna otra ley natural. Pero esas
rebeldías, o más bien, esas tentativas esas locas imaginaciones de una rebeldía
imposible no forman más que una excepción bastante rara; porque, en general, se
puede decir que la masa de los hombres, en su vida cotidiana, se deja gobernar de
una manera casi absoluta por el buen sentido, lo que equivale a decir por la suma
de las leyes generalmente reconocidas.
Este “gobierno del buen sentido” parece similar a los pensamientos de Proudhon
(nuevamente, de ¿Qué es la propiedad?)
La legislación y la política son objeto de ciencia, no de opinión; el poder legislativo
sólo pertenece a la razón metódicamente reconocida y demostrada. Atribuir a un
poder cualquiera el derecho de veto y de la sanción es el colmo de la tiranía. La
justicia y la legalidad son dos cosas tan independientes de nuestro asentimiento
como la verdad matemática. Para obligar, basta que sean conocidas; para
manifestarse al hombre, sólo requieren su consideración y estudio. ¿Qué es
entonces la nación, si no es la soberana, si no se deriva de ella el poder legislativo?
La nación es el guardián de la ley, la nación es el poder ejecutivo. Todo ciudadano
puede afirmar: “Esto es verdadero, aquello es justo”; pero su opinión sólo a él lo
obliga; para que la verdad que proclama se convierta en ley, es preciso que sea
reconocida por todos. Pero ¿qué es reconocer una ley? Es verificar una operación
matemática o metafísica; es repetir un experimento, observar un fenómeno,
comprobar un hecho. Solamente la nación tiene derecho a decir: "Sépase y
decrétese".

Yo confieso que todo esto es el volcamiento de ideas recibidas, y que parezco estar
intentando revolucionar nuestro sistema político; pero ruego al lector que
considere que, habiendo comenzado por una paradoja, debía, si razonaba
justamente, encontrar a cada paso paradojas. Por lo demás, no veo qué peligro
correría la libertad de los ciudadanos si fuese puesta en sus manos, en lugar de la
pluma del legislador, la espada de la ley. El poder ejecutivo, perteneciendo
esencialmente a la voluntad, no puede ser confiado a demasiados mandatarios. Esa
es la verdadera soberanía de la nación.

Hay ciertas tensiones interesantes aquí. Tanto Bakunin como Proudhon insisten en
un lugar para la "ley" en su comprensión de la libertad, pero no queda claro que lo
que convencionalmente pensamos como "orden legal" esté incluido. Su concepción
de ley se limita a aquello contra lo que no podemos rebelarnos. Esto pareciera
despejar el terreno de toda ley gubernamental, estatutaria. Pero ese barrido es más
fácil de decir que de hacer. En la práctica, incluso obedecer la ley de la necesidad
puede no ser tan fácil como parece. Conocer la ley requiere de ciencia, pero la
ciencia es una obra-en-elaboración y tiene adversarios en los defensores y
beneficiarios de otros tipos de ley.
La gran desgracia es que una gran cantidad de leyes naturales ya constadas como
tales por la ciencia, permanecen desconocidas para las masas populares, gracias a
la vigilancia de esos gobiernos tutelares que existen, como se sabe, para el bien de
los pueblos... Hay otro inconveniente: la mayor parte de las leyes naturales
inherentes al desenvolvimiento de la sociedad humana, y que son también
necesarias, invariables, fatales, como las leyes que gobiernan el mundo físico, no
han sido debidamente comprobadas y reconocidas por la ciencia misma.

Esa preocupación por los “gobiernos tutelares” (gouvernement tutélaire) es

extremadamente común en la literatura anarquista temprana. La tutela es custodia,
un poder paternal sobre un pueblo que se presume incapaz de gobernarse o
"realizarse" a sí mismo. Y esa presunción de "realización externa" fue a lo que
Proudhon se opuso de manera consistente (excepto, bien que bien, donde una
paternidad real estuviese involucrada).
Una vez que hayan sido reconocidas primero por la ciencia y que la ciencia, por
medio de un amplio sistema de educación y de instrucción populares, las hayan
hecho pasar a la conciencia de todos, la cuestión de la libertad estará
perfectamente resuelta. Los autoritarios más recalcitrantes deben reconocer que
entonces no habrá necesidad de organización política ni de dirección ni de
legislación, tres cosas que, ya sea que emanen de la voluntad del soberano, ya que
resulten de los votos de un parlamento elegido por sufragio universal y aun cuando
estén conformes con el sistema de las leyes naturales —lo que no tuvo lugar jamás y
no tendrá jamás lugar—, son siempre igualmente funestas y hostiles a la libertad de
las masas, porque les impone un sistema de leyes exteriores y, por consiguiente,
despóticas.

Este último trozo es materia maravillosamente fuerte. Aún si un orden legal

gubernamental estuviese en conformidad con las leyes de la naturaleza,
imponiendo presuntamente sólo lo que se impone por necesidad — lo que en
últimas no puede ser impuesto — sería “funesto y hostil” a la libertad. Pareciera
que incluso lo inevitable no puede ser aceptado de segunda mano. Si algo hay de
real en "la autoridad del zapatero", este es obviamente un obstáculo que tendrá
que superar.
La libertad del hombre consiste únicamente en esto, que obedece a las leyes
naturales, porque las ha reconocido él mismo como tales y no porque le hayan sido
impuestas exteriormente por una voluntad extraña, divina o humana cualquiera,
colectiva o individual.

Estamos ahora en aguas bastante profundas, con un conjunto algo peculiar de

observaciones sobre la autoridad. Es detestable, se nos ha dicho, y tal vez es, a la
vez (y en su forma materialista), igual a la necesidad. Es una "esclavitud" que "no
es en realidad esclavitud". Es "despótica" si no viene de dentro, pero no es posible
oponérsele de modo alguno, pues (en cierto sentido) sí lo hace.
Supongamos que todo esto es cierto, en alguna medida al menos. ¿Debiésemos
estar sorprendidos, o asentir sabiamente con la cabeza, como si esto fuese
exactamente lo que esperábamos? Cualquiera sea nuestra reacción real,
probablemente tengamos que volver a rondar (si ya no lo hemos hecho) las
afirmaciones de Bakunin sobre el desarrollo humano y sus condiciones, e intentar
descifrar cómo puede caber esta explicación algo ambivalente de la autoridad en
aquel desarrollo. Antes en Dios y el Estado, había dicho:
Nuestros primeros antepasados, nuestros adanes y nuestras evas, fueron, si no
gorilas, al menos primos muy próximos al gorila, omnívoros, animales inteligentes
y feroces, dotados, en un grado mayor que los animales de las otras especies, de
dos facultades preciosas: la facultad de pensar y el deseo de rebelarse.
Ese es nuestro punto de partida, y estamos actualmente en algún lugar de la larga y
posiblemente interminable ruta del progreso humano. Seguimos siendo animales,
pero animales humanos y partimos por esa ruta hacia cada vez mayor humanidad
ejerciendo alguna combinación de pensamiento y rebelión. El placer de Bakunin
sobre el hecho de que la historia bíblica de la caída demuestre esto por él es obvio,
pero, digámoslo, las concepciones triádicas de la naturaleza humana con
referencias bíblicas difícilmente eran nuevas en el tiempo en que apareció
presentando su versión de las cosas. No hay necesidad de cavar muy profundo en
los antecedentes, pero ciertamente hay ecos de Pierre Leroux y Charles Fourier
aquí — como los hay en tantos otros casos de la literatura anarquista temprana. Lo
que es probablemente necesario es enfatizar el grado en que algún tipo de tensión
interna entre los elementos constituyentes de la naturaleza humana ha de
esperarse en la escritura socialista decimonónica. El "antagonismo universal" y "la
justicia" (en forma de equilibrio) eran, para Proudhon, "las leyes fundamentales
del universo". Hemos visto ya algunas de las maneras en que, para Bakunin, la
animalidad podía entrar en conflicto con la razón y la rebelión. Al retomar el
argumento, cuando Bakunin explora las desventajas del "gobierno de la ciencia",
podemos ver más sobre la dinámica entre esos tres elementos.
Suponed una academia de sabios, compuesta por los representantes más ilustres
de la ciencia; suponed que esa academia sea encargada de la legislación, de la
organización de la sociedad y que, sólo inspirándose en el puro amor a la verdad,
no le dicte más que leyes absolutamente conformes a los últimos descubrimientos
de la ciencia. Y bien, yo pretendo que esa legislación y esa organización serán una
monstruosidad, y esto por dos razones: La primera, porque la ciencia humana es
siempre y necesariamente imperfecta, y, comparando lo que se ha descubierto con
lo que queda por descubrir, se puede decir que está todavía en la cuna. De suerte
que si quisiera forzar la vida práctica de los hombres, tanto colectiva como
individual, a conformarse estrictamente, exclusivamente con los últimos datos de
la ciencia, se condenaría a la sociedad y a los individuos a sufrir el martirio sobre
un lecho de Procusto, que acabaría pronto por dislocarlos y por sofocarlos, pues la
vida es siempre infinitamente más amplia que la ciencia.

La segunda razón es ésta: una sociedad que obedeciere a la legislación de una

academia científica, no porque hubiere comprendido por sí misma el carácter
racional de esta legislación (en cuyo caso la existencia de la academia sería inútil),
sino porque esta legislación, emanada de esa academia, se impondría en nombre
de una ciencia que venera sin comprenderla, tal sociedad sería una sociedad, no de
hombres, sino de brutos. Sería una segunda edición de esa pobre república del
Paraguay que se dejó gobernar tanto tiempo por los Jesuítas. Una sociedad
semejante no dejaría de caer bien pronto en el más bajo grado del idiotismo.

Pero hay una tercera razón que hace imposible tal gobierno: es que una academia
científica revestida de esa soberanía digamos que absoluta, aunque estuviere
compuesta por los hombres más ilustres, acabaría infaliblemente y pronto por
corromperse moral e intelectualmente. Esta es hoy, ya, con los pocos privilegios
que se les dejan, la historia de todas las academias. El mayor genio científico, desde
el momento en que se convierte en académico, en sabio oficial, patentado, cae
inevitablemente en el adormecimiento. Pierde su espontaneidad, su atrevimiento
revolucionario, y esa energía incómoda y salvaje que caracteriza la naturaleza de
los grandes genios, llamados siempre a destruir los mundos caducos y a sentar las
 bases para mundos nuevos. Gana sin duda en cortesía, en sabiduría utilitaria y
práctica, lo que pierde en potencia de pensamiento. En una palabra, se corrompe.

La razón no es algo que pueda alcanzarse de segunda mano, pero tampoco es algo
que pueda mantenerse si se mezcla con autoridad, si se ejerce contra la rebelión.
Es propio del privilegio y de toda posición privilegiada el matar el espíritu y el
corazón de los hombres. El hombre privilegiado, sea política, sea económicamente,
es un hombre intelectual y moralmente depravado. He ahí una ley social que no
admite ninguna excepción, y que se aplica tanto a las naciones enteras como a las
clases, a las compañías como a los individuos. Es la ley de la igualdad, condición
suprema de la libertad y de la humanidad. El objetivo principal de este libro es
precisamente desarrollarla y demostrar la verdad en todas las manifestaciones de
la vida humana.

Un cuerpo científico al cual se haya confiado el gobierno de la sociedad, acabará

pronto por no ocuparse absolutamente nada de la ciencia, sino de un asunto
distinto; y ese asunto, como sucede con todos los poderes establecidos, será el de
perpetuarse a sí mismo, haciendo que la sociedad confiada a sus cuidados se vuelva
cada vez más estúpida, y por consiguiente más necesitada de su gobierno y de su
dirección.

Pero lo que es verdad para las academias científicas es verdad igualmente para
todas las asambleas constituyentes y legislativas, aunque hayan salido del sufragio
universal. Este puede renovar su composición, es verdad, pero eso no impide que
se forme en unos pocos años un cuerpo de políticos, privilegiados de hecho, o de
derecho, y que, al dedicarse exclusivamente a la dirección de los asuntos públicos
de un país, acaban formar una especie de aristocracia o de oligarquía política. Ved
si no los Estados Unidos de América y Suiza.

Tanto el privilegio como la obediencia son presentados como fatales para la ciencia
y para el desarrollo humano. Y cuando Bakunin finalmente rescata las conclusiones
de esta sección, son estas quizás más fuertes de lo que se esperaría desde la
pregunta de apertura:
Por tanto, nada de legislación exterior y nada de autoridad, pues, por otra parte
una es inseparable de la otra, y ambas tienden al sometimiento de la sociedad y al
embrutecimiento de los legisladores mismos.

“Nada de autoridad.” Parece estar bien claro. Hemos tenido un atisbo de lo que
buscarían los anarquistas en vez de la autoridad, pero no parece quedar mucho
espacio para la autoridad misma.
Y entonces ocurre esto:
¿Se desprende de esto que rechazo toda autoridad? Lejos de mí ese pensamiento.
Cuando se trata de zapatos, prefiero la autoridad del zapatero; si se trata de una
casa, de un canal o de un ferrocarril, consulto la del arquitecto o del ingeniero. Para
esta o la otra ciencia especial me dirijo a tal o cual sabio. Pero no dejo que se
impongan a mí ni el zapatero, ni el arquitecto ni el sabio. Les escucho libremente y
con todo el respeto que merecen su inteligencia, su carácter, su saber, pero me
 reservo mi derecho incontestable de crítica y de control. No me contento con
consultar una sola autoridad especialista, consulto varias; comparo sus opiniones,
y elijo la que me parece más justa. Pero no reconozco autoridad infalible, ni aun en
cuestiones especiales; por consiguiente, no obstante el respeto que pueda tener
hacia la honestidad y la sinceridad de tal o cual individuo, no tengo fe absoluta en
nadie. Una fe semejante sería fatal a mi razón, la libertad y al éxito mismo de mis
empresas; me transformaría inmediatamente en un esclavo estúpido y en un
instrumento de la voluntad y de los intereses ajenos.

Cuando intentamos seguir este giro real, en el contexto del fragmento completo,
vienen a la mente todo tipo de preguntas. Primero que nada, no queda del todo
claro que el zapatero esté en la misma categoría que el sabio (científico, individuo
instruido, experto). En otros sitios del texto, Bakunin distingue entre ciencia, que
"no puede salir de la esfera de las abstracciones", y arte, que "es, por así decirlo, el
retorno de la abstracción a la vida". Ciertamente, la ciencia es caracterizada como
"la inmolación perpetua de la vida, fugitiva, temporal, pero real, sobre el altar de
las abstracciones eternas" y esto prepara la famosa declaración de Bakunin:
Lo que predico es, pues, hasta un cierto punto, la rebelión de la vida contra la
ciencia, o más bien contra el gobierno de la ciencia. No para destruir la ciencia —
eso sería un crimen de lesa humanidad—, sino para ponerla en su puesto, de
manera que no pueda volver a salir de él.

Aquí, la animalidad y la rebelión se alzan contra la razón — al menos cuando la

razón parece haber excedido su parte. Tienta pensar que los zapateros van mejor
que los científicos porque son, en cierto sentido, tanto artistas como sabios. Pero
no estoy seguro de que haya algo en el texto de Bakunin que nos permita seguir esa
aproximación. Otra pregunta es si Bakunin no se ha equivocado aquí simplemente,
confundiendo experticia con autoridad, dejando que el juego retórico saque lo
mejor de él. Ocurre a veces, me inclino a pensar. Hay un pasaje, un poco más
adelante, en el que Bakunin insiste en referirse a las prácticas de los socialistas
revolucionarios como las creencias de "nuestra iglesia". La obra maestra de
Proudhon, La justicia en la revolución y en la iglesia, puede ciertamente haber
sugerido un contraste, pero el lenguaje de Bakunin parece llevar todo demasiado
lejos.
Lo que dice Bakunin sobre la "autoridad del zapatero" es bastante equilibrado, y
medianamente lo que esperarías que él diría si simplemente se rehusara a conceder
cualquier "autoridad" en ese caso. Es claro en que usará su razón, en el grado que
pueda, y luego usará la razón de otros para reducir sus posibilidades de error. Es
cauteloso. Comprende que la conformidad es un grave peligro. Y sin embargo, dice,
que "se inclina".
Si me inclino ante la autoridad de los especialistas si me declaro dispuesto a seguir,
en una cierta medida durante todo el tiempo que me parezca necesario sus
indicaciones y aun su dirección, es porque esa autoridad no me es impuesta por
nadie, ni por los hombres ni por Dios. De otro modo la rechazaría con horror y
enviaría al diablo sus consejos, su dirección y su ciencia, seguro de que me harían
 pagar con la pérdida de mi libertad y de mi dignidad los fragmentos de verdad
humana, envueltos en muchas mentiras, que podrían darme.

Al menos Bakunin, al “inclinarse” ante el zapatero, aún detesta obviamente el acto

de sumisión a la autoridad. Y aquí se pone interesante el hecho de que estamos
finalmente hablando de concesiones tan pequeñas como confiar en diestros
comerciantes. Bakunin no hace la distinción que podríamos esperar entre el
zapatero y el sabio, de modo que tal vez la escala del acto de sumisión no es tan
importante. Si la más perfecta legislación es "funesta" si hemos de tomarla de
segunda mano, luego no pareciésemos estar en una situación donde haya mucho
espacio para una "autoridad legítima", a pesar de la afirmación de Bakunin de que
nunca pensaría siquiera en rechazar toda autoridad.
¿Qué significa, en todo caso, "rechazar toda autoridad"? Veamos el texto en
francés:
“S’ensuit-il que je repousse toute autorité? Loin de moi cette pensée.”

“Rechazar” es ciertamente una de las maneras de traducir repousser. Hay varias

otras. Rejeter significa rechazar, pero quizás más en el sentido de que uno
rechazaría, o devolvería, un pez demasiado pequeño para comérselo. Refuser es
también traducido a veces como "rechazar", a menudo en el sentido de no aceptar
una oferta, aunque puede tener una variedad de otros usos. Écarter lleva el sentido
de hacer a un lado. Pero repousser es tal vez un poco más activo y agresivo; a veces
significa desdeñar, pero también repeler, alejar. Este es el verbo que usa Bakunin
cuando dice “la rechazaría con horror y enviaría al diablo sus consejos…” Quizás es
demasiado sugerir que es precisamente el sentido de repulsión de Bakunin hacia la
autoridad lo que hace de repousser la opción correcta. La lectura tiene la ventaja
de presentar a Bakunin como consistente en su actitud hacia la autoridad, aún si su
eventual rendición a ella deba ser explicada. Él nos asegura que no es forzado a
someterse, “ni por los hombres, ni por Dios.”
Me inclino ante la autoridad de los hombres especiales porque me es impuesta por
la propia razón. Tengo conciencia de no poder abarcar en todos sus detalles y en
sus desenvolvimientos positivos más que una pequeña parte de la ciencia humana.
La más grande inteligencia no podría abarcar el todo. De donde resulta para la
ciencia tanto como para la industria, la necesidad de la división y de la asociación
del trabajo. Yo recibo y doy, tal es la vida humana. Cada uno es autoridad dirigente
y cada uno es dirigido a su vez. Por tanto no hay autoridad fija y constante, sino un
cambio continuo de autoridad y de subordinación mutuas, pasajeras y sobre todo
voluntarias.

Al final, parece que, en vez de inclinarse ante "hombres especiales" o a su

"autoridad", Bakunin se inclina ante la "vida humana", ante sus propias
limitaciones como animal humano. Se inclina ante lo inevitable, que sabemos es la
única ley que reconoce. Y si nuestra lectura de los detalles no es del todo
incorrecta, no tenemos razón, pienso, de imaginar que se inclina, incluso ante la
necesidad, con particular gracia. Ante los límites de su conocimiento, la vida, la
razón y la rebelión debiesen todas, así lo esperamos, ser tenidas en cuenta. En la
ausencia de "autoridad fija y constante", la humanidad en desarrollo podría al
menos aspirar a menos autoridad y subordinación.
En lo que resta de la sección que estoy citando, que termina con la declaración de
que él y aquellos a su alrededor son, en un sentido particular, "anarquistas",
Bakunin alterna entre la gratitud hacia los sabios de las "ciencias especiales" con
nuevas declamaciones contra la autoridad, y un reconocimiento de la "autoridad
absoluta de la ciencia" (pero no "la absoluta, universal e infalible autoridad de los
hombres de ciencia.") No queda claro si si todo esto es tan congruente. Yo supongo
que uno puede sopesar todos esos distintos elementos del texto como a uno le
parezca, pero, para mí, es muy difícil dar el salto usual desde las visiones
presentadas aquí hacia una negación de que el anarquismo sea, en principio, no
solamente anti-autoritario, sino que firmemente tal. Si se nos fuerza por la ley de
la necesidad a inclinarnos a la autoridad en pequeñas maneras, en el contexto de
aquel "cambio continuo de autoridad y de subordinación mutuas, pasajeras y sobre
todo voluntarias", no puede ser, me parece a mí, que de ningún modo involucre
abandonar nuestra animalidad, nuestra razón o nuestra tendencia a la rebelión.
Por cierto, pareciera ser para mí que es cuando nos enfrentamos a nuestros límites
que todos estos elementos necesitan estar más activamente involucrados. Eso
quiere decir rebelarse, aunque sea sólo interiormente, cuando tenemos que tomar
incluso al zapatero por fe, y traer todas nuestras energías al ruedo a medida que
suben las apuestas. Podemos, por supuesto, ser amables, como lo fue Bakunin, y
sentir gratitud por los conocimientos "especiales" que vienen de nuestro carácter y
aptitudes específicas. Pero cada vez que empezamos a ponernos demasiado tibios y
borrosos con incluso la "muy restringida autoridad de los representantes de
ciencias especiales", sospecho que nuestra mejor apuesta es recordar que si existe
tal cosa como una "autoridad legítima", nuestro único acceso real a ella aún viene
del interior, de la fuerza de la necesidad, expresada a través de nuestra animalidad
humana, aún si sólo se expresa a través de nuestros límites.
No es que nuestros límites, nos recuerda Bakunin, sean todos malos:
Esa misma razón me impide, pues, reconocer una autoridad fija, constante y
universal, porque no hay hombre universal, hombre que sea capaz de abarcar con
esa riqueza de detalles (sin la cual la aplicación de la ciencia a la vida no es
posible), todas las ciencias, todas las ramas de la vida social. Y si una tal
universalidad pudiera realizarse en un solo hombre, quisiera prevalerse de ella
para imponemos su autoridad, habría que expulsar a ese hombre de la sociedad,
porque su autoridad reduciría inevitablemente a todos los demás a la esclavitud y a
la imbecilidad. No pienso que la sociedad deba maltratar a los hombres de genio
como ha hecho hasta el presente. Pero no pienso tampoco que deba engordarlos
demasiado, ni concederles sobre todo privilegios o derechos exclusivos de ninguna
especie; y esto por tres razones: primero, porque sucedería a menudo que se
tomaría a un charlatán por un hombre de genio; luego, porque, por este sistema de
privilegios, podría transformar en un charlatán a un hombre de genio,
desmoralizarlo y embrutecerlo, y en fin, porque se daría uno a sí mismo un
déspota.

El resto de la selección habla, creo, en gran medida por sí misma.

Resumo. Nosotros reconocemos, pues, la autoridad absoluta de la ciencia, porque
la ciencia no tiene otro objeto que la reproducción mental, reflexiva y todo lo
sistemática que sea posible, de las leyes naturales inherentes a la vida tanto
material como intelectual y moral del mundo físico y del mundo social; esos dos
mundos no constituyen en realidad más que un solo y mismo mundo natural.
Fuera de esa autoridad, la única legítima, porque es racional y está conforme a la
naturaleza humana, declaramos que todas las demás son mentirosas, arbitrarias,
despóticas y funestas.

Reconocemos la autoridad absoluta de la ciencia, pero rechazamos la infabilidad y

la universalidad de los representantes de la ciencia. En nuestra iglesia —séame
permitido servirme un momento de esta expresión que por otra parte detesto; la
iglesia y el Estado mis dos bestias negras—, en nuestra iglesia, como en la iglesia
protestante, nosotros tenemos un jefe, un Cristo invisible, la ciencia; y como los
protestantes, consecuentes aún que los protestantes, no quieren sufrir ni papas ni
concilios, ni cónclaves de cardenales infalibles, ni obispos, ni siquiera sacerdotes,
nuestro Cristo se distingue del Cristo protestante y cristiano en que este último es
un ser personal, y el nuestro es impersonal; el Cristo cristiano, realizado ya en un
pasado eterno, se presenta como un ser perfecto, mientras que la realización y el
perfeccionamiento de nuestro Cristo, de la ciencia, están siempre en el porvenir, lo
que equivale a decir que no se realizarán jamás. No reconociendo la autoridad
absoluta más que ciencia absoluta, no comprometemos de ningún momento
nuestra libertad.

Entiendo por las palabras «ciencia absoluta», la única verdaderamente universal

que reproduciría idealmente el universo, en toda su extensión y en todos sus
detalles infinitos, el sistema o la coordinación de todas las leyes naturales que se
manifiestan en el desenvolvimiento incesante de los mundos. Es evidente que esta
ciencia, objeto sublime de todos los esfuerzos del espíritu humano, no se realizará
nunca en su plenitud absoluta. Nuestro Cristo quedará, pues, eternamente
inacabado, lo cual debe rebajar mucho el orgullo de sus presentantes patentados
entre nosotros. Contra ese Dios hijo, en nombre del cual pretenderían imponernos
autoridad insolente y pedantesca, apelaremos al Dios padre, que es el mundo real,
la vida real de lo cual El no es más que una expresión demasiado imperfecta y de
quien nosotros somos los representantes inmediatos, los seres reales, que viven,
trabajan, combaten, aman, aspiran, gozan y sufren.

Pero aun rechazando la autoridad absoluta, universal e infalible de los hombres de

ciencia, nos inclinamos voluntariamente ante la autoridad respetable, pero relativa,
muy pasajera, muy restringida, de los representantes de las ciencias especiales, no
exigiendo nada mejor que consultarles en cada caso y muy agradecidos por las
indicaciones preciosas que quieran darnos, a condición de que ellos quieran
recibirlas de nosotros sobre cosas y en ocasiones en que somos más sabios que
ellos; y en general, no pedimos nada mejor que ver a los hombres dotados de un
gran saber, de una gran experiencia, de un gran espíritu y de un gran corazón sobre
todo, ejercer sobre nosotros una influencia natural y legítima, libremente aceptada,
y nunca impuesta en nombre de alguna autoridad oficial cualquiera que sea,
terrestre o celeste. Aceptamos todas las autoridades naturales y todas las
influencias de hecho, ninguna de derecho; porque toda autoridad o toda influencia
de derecho, y como tal oficialmente impuesta, al convertirse pronto en una
opresión y en una mentira, nos impondría infaliblemente, como creo haberío
demostrado suficientemente, la esclavitud y el absurdo.

En una palabra, rechazamos toda legislación, toda autoridad y toda influencia

privilegiadas, patentadas, oficiales y legales, aunque salgan del sufragio universal,
 convencidos de que no podrán actuar sino en provecho de una minoría
dominadora y explotadora, contra los intereses de la inmensa mayoría sometida.

He aquí en qué sentido somos realmente anarquistas.

Bakunin y Proudhon / Autoridad y Anarquía

Si (en el pasaje de Dios y el Estado discutido en el artículo anterior) Bakunin no ha

cambiado simplemente el significado de la palabra "autoridad" desde un párrafo al
otro, cuando pasa de su crítica general a su consideración de "la autoridad del
zapatero", entonces tenemos presuntamente un caso en el que la autoridad debe
ciertamente ser rechazada cuando se considera en general, pero no puede ser
desdeñada o simplemente hecha a un lado (repoussé) en la enmarañada esfera de
la práctica, donde los límites de nuestro conocimiento y las limitaciones de nuestra
animalidad nos confrontan cotidianamente. Nos hallamos forzados a rechazar la
autoridad y a no desdeñarla pues estas mismas limitaciones aplican a todos los
seres humanos. De modo que nos vemos forzados a aceptar, aunque sea con
renuencia, la aparente autoridad de manera temporal y buscamos limitar el daño
buscando confirmación desde otras fuentes. Eso es "la vida", nos dice Bakunin:
instancias alternantes de autoridad y subordinación, impuestas pero nunca
legitimadas por nuestras condiciones materiales y compensadas tanto como sea
posible por la división y la asociación de las labores.
Todo esto debiese parecer bastante familiar. Pensemos en el pensamiento en
desarrollo de Proudhon sobre la cuestión de la propiedad. Tan solo un par de años
habían pasado tras su declaración "propiedad es robo" cuando, en su Argumentos
al Fiscal Público del Derecho de Propiedad, afirma que el modo de neutralizar la
propiedad era generalizándola. Su burla-confirmación a los miembros del jurado es
probablemente una de las cosas más graciosas que escribió:
Sólo he escrito una cosa en mi vida, señores del jurado, y les diré esa cosa
de inmediato, para que no haya dudas: Propiedad es robo. ¿Y saben qué he
concluido de ello? Que para abolir esa especie de robo, es necesario
universalizarlo. Soy, verán, caballeros, tan conservador como ustedes; y
quien les diga lo contrario, probaría por ello solamente que han entendido
nada de mis libros, y, diría yo, nada de las cosas de este mundo.

Y, claro, como vemos en tantos lugares de su obra, la respuesta a la injusticia es la

igual distribución y equilibrio, incluso cuando se trata de distribuir y equilibrar
potenciales males:
Así, el lucro, el interés, el derecho a incremento, propiedad o señorío, es una
usurpación, un robo, como dijo Diderot, más de un siglo atrás, y sin embargo la
sociedad podría vivir sólo con la ayuda de ese robo, que ya no será más uno, tan
pronto como por la irresistible fuerza de las instituciones se haga general, y cesará
 completamente cuando una educación integral haya hecho a todos los ciudadanos
iguales en mérito y en dignidad.

La afirmación de que "la sociedad podría vivir sólo con la ayuda de ese robo"
debiese probablemente leerse, en el lenguaje de Bakunin, como un reconocimiento
de las condiciones impuestas por nuestras limitaciones individuales.
Entonces, tal vez, en vez de una instancia del descuido de Bakunin o de una
excepción "legítima" a nuestra postura anti-autoritaria general, estamos viendo
una pista hacia algo fundamental sobre el proyecto anarquista. El anarquismo es,
después de todo, la continua y cada vez más rigurosa aplicación de un ideal anti-
autoritario a condiciones que están para nada en armonía o simpatía con él. La
pregunta ahora es: ¿Qué aspecto tiene el avance de ese proyecto? ¿Cómo nos
oponemos a la autoridad en términos prácticos? Proudhon enmarca el proyecto en
términos de "la eliminación de lo absoluto". Ahora, el carácter de lo absoluto es
que no se mezcla ni entremezcla, no se ofrece para comparaciones y segundas
opiniones, y nos alienta a dar el salto (en los términos que hemos estado usando
aquí) de la necesidad a la legitimidad. Pero lo necesario es (en esos términos)
simplemente aquello con lo que tenemos que lidiar, aquí y ahora . Si no podemos
simplemente hacerlo a un lado, sin abandonar la esfera del buen o común sentido,
no necesitamos darle ningún poder no impuesto por circunstancias muy específicas
y generalmente transitorias.
El proyecto anarquista, entonces, no sería cierta oposición a lo inevitable, sino un
asunto de conocer los muy estrechos límites de cualquier inevitabilidad particular.
Esto es quizás algo de a lo que Proudhon se refería cuando, en el "Estudio sobre las
Ideas" en Justicia, dijo:
No intento suprimir ninguna de las cosas a las que he hecho tan resuelta crítica. Me
halago de que hago sólo dos cosas: esto es, primero, de enseñarles a poner cada
cosa en su lugar, después de haberla purgado de lo absoluto y equilibrado con otras
cosas; luego, de mostrarles que las cosas que conocen, y que tienen tanto miedo de
perder, no son las únicas que existen, y que hay considerablemente más de aquello
de lo que aún deben tomar en cuenta.

Las diversas partes de este programa son en gran medida distintos lados del mismo
acto. Cuando realmente "ponemos cada cosa en su lugar", el hechizo de lo absoluto
necesariamente se rompe. Cuando identificamos ese "lugar" en el tiempo y el
espacio, otros tiempos y espacios, otras cosas, emergen naturalmente como
alternativas. La anarquía emerge menos en la forma — o no forma — de
instituciones específicas, sino más en la aplicación práctica de una perspectiva que
se rehúsa a hacer perdurar demasiado o a darle demasiada importancia a
cualquiera de las cosas que el mundo nos presenta. Y esa inquieta perspectiva —
algo así como la pasión del papillon de Fourier — es probablemente nada más que
una sana respuesta a las condiciones reales de lo que Bakunin llamó nuestra
animalidad humana.