ORTIZ, Renato (1992) Rômanticos e Folcloristas. San Pablo, Editorial Olho D’Agua, pp. 11 a 75.

Románticos y folcloristas
El espíritu del Anticuario

En el inicio de la era “moderna” (utilizo una demarcación propuesta por los historiadores) la
recopilación de las costumbres populares no era una preocupación importante para los hombres educados;
ellos se interesaban más por los druidas, celtas, aztecas y africanos que por los campesinos o los siervos1.
Pero a partir del siglo XVI, algunos escritores se interesan por ellos, aunque dentro de una perspectiva
normativa y reformista. Buena parte de esta literatura fue producida por sacerdotes -como el “Tratado de las
Supersticiones” de Jean-Baptiste Thiers (1679), “Antigüedades Vulgares o las Antigüedades de las Personas
Comunes” escrito por el clérigo Henry Bourne (1725) o la “Historia Crítica de las Prácticas Supersticiosas
que Seducen al Pueblo e Intrigan a los Sabios” del padre Le Brun (1702)-. Tales escritos tuvieron por
finalidad señalar los errores y las creencias de las clases inferiores y se encontraban en consonancia con un
espíritu moralizador y hostil a las manifestaciones populares. Cuando John Brand publica “Observaciones
sobre las Antigüedades Populares” (1777), libro de referencia obligatoria entre los folcloristas ingleses, no
deja de censurar a los deportes que incitan la “violencia y protesta” o a las prácticas que “burlan” a la
religión protestante. Sin embargo, la posición de Brand es más tolerante que la de sus antecesores teólogos:
distingue las buenas de las malas costumbres, defiende una política selectiva en relación al gusto plebeyo. Al
referirse al juego y los deportes dice: “El hombre común, confinado al trabajo diario, necesita un espacio
propio para el relajamiento; alentar en él los deportes y los juegos inocentes tal vez sea de mayor utilidad
política. Una revitalización de algunos [espectáculos] sería particularmente pertinente en este momento
cuando, más que en cualquier otra época anterior, la divulgación de la lujuria y la disipación destruyó la
naturaleza de nuestra bravura nacional”2. Tolerancia relativa, pues las manifestaciones populares deben
preservarse y estimularse luego de ser previamente depuradas de su dimensión explosiva.

Son pocas las personas que como Brand, se comienzan a diferenciar de la preocupación meramente
coyuntural y episódica por las costumbres populares. La curiosidad por coleccionar prácticas y narrativas se
intensifica, dando origen a un nuevo tipo de intelectual: el anticuario. En un comienzo, cada uno hace un
trabajo solitario, sin conexión con los otros; con el paso del tiempo, se agrupan en clubes donde discuten sus
trabajos. Ya en 1718 se funda en Inglaterra la “Sociedad de los Anticuarios”, de la que Brand -luego de la
edición de su libro- se vuelve un miembro influyente. En 1820, en Edimburgo, se crea la “Sociedad Céltica”
presidida por Sir Walter Scott. La misma tendencia se consolida en Francia: en 1807 se funda la “Academia
Céltica” que luego se transformará en la “Sociedad de Anticuarios de Francia”. La Academia tenía como


Nota de traducción: en el texto se evoca el sentido de recopilador o coleccionista.
1
Natalie Davis, “Proverbial wisdom and popular errors” en: Society and Culture in Early Modern France, Stanford
University Press, 1965.
2
John Brand, Observations on Popular Antiquities. London. J. Johnson, 1777. El libro es, en verdad, una compilación
anotada por Brand de “Antiquitates Vulgares” de Henry Bourne. Existe otra publicación, editada por W. Hazlitt, que se
refiere al material bibliográfico utilizado por el autor: Popular Antiquities of Great Britain. London. J. Russe Smith,
1870.

1
objetivo principal el estudio de la lengua y las antigüedades celtas, pero también se ocupará de las
costumbres de la vida popular, llegando incluso a elaborar una serie de cuestionarios que enviará a las
diversas provincias francesas. Este tipo de encuesta se extiende a Italia y durante la invasión napoleónica es
aplicada a la realidad del país3. En Inglaterra, a comienzos del siglo XIX, florecen varios clubes de
anticuarios donde se reúnen miembros de la clase media para discutir y publicar libros y revistas sobre las
antigüedades populares. William John Thoms, creador de la palabra “folklore”, es miembro de la “Sociedad
de los Anticuarios” (1838) y en la revista “Athenaeum” funda una sección dedicada a la cultura popular en la
que comenta la correspondencia enviada por los lectores. También edita su propia revista “Notes and
Queries”, para luego comprometerse en la formación de la Folclore Society, que va a presidir hasta 1885,
año de su muerte.

Lo que caracteriza a este período es una tentativa de compilación y de ordenamiento del material. Si
bien es cierto que el proyecto de la “Academia Céltica” fracasa y alrededor de 1830, los relatos sobre las
tradiciones populares desaparecen completamente – lo que tendrá consecuencias nefastas para la historia del
folclore francés al punto de ubicar a Francia como uno de los últimos países de Europa en que se desarrolló
la disciplina – la iniciativa de organizar los datos obtenidos marca una diferencia en relación a la etapa de los
coleccionistas individuales. Este hecho será ampliamente reconocido por los folcloristas Henri Gaidoz y E.
Rolland cuando fundan la revista “Mélusine” (1878) y establecen una filiación directa de sus trabajos con las
memorias publicadas a comienzos del siglo4.

Esta tendencia hacia una mayor sistematización de los hechos observados se manifiesta también en
otros lugares. No obstante, es necesario ser cautelosos en identificarla como una metodología de
investigación. Quizás sea más correcto calificar el proceso como una sistematización incipiente. El ejemplo
del procedimiento empleado por Thoms en su columna de “Athenaeum” es sugestivo: se dirige al público y
pide su colaboración en la búsqueda de información. En uno de sus artículos y comentarios es donde el
término “folclore” surge por primera vez:

“[Dirigiéndose a los lectores] sus páginas muestran frecuentemente el interés por lo

que en Inglaterra llamamos Antigüedades Populares o Literatura Popular (aunque se trate
más de un saber que de una literatura y sea más apropiado describirlo como una buena
combinación sajona entre Folk y Lore: el saber del pueblo) no sin esperanza les pido ayuda
para conservar las pocas espigas dispersas en el campo, reunidas por nuestros antepasados en
una buena cosecha. Todos aquellos que estudiaron las maneras, costumbres, prácticas,
supersticiones, baladas, proverbios, etc. de los tiempos antiguos habrán llegado a dos
conclusiones: primero, cuánto de lo curioso e interesante de todo ello está ahora
completamente perdido; segundo, cuánto puede ser recuperado todavía. Lo que pudimos hacer

3
Sobre la Academia Céltica ver a H. Senn: The French School of Folklore to 1935. Departamento de Francés, Tesis de
Doctorado. Universidad de Berkeley. California. 1972; Nicole Belmont, “L’Académie Celtique et George Sand: les
débuts des recherches folkloriques en France” en: Romantisme. Nº 9, 1975. Sobre Italia, Alberto Cirese, “Folklore in
Italy: a historical and systematic profile and bibliography” en: Journal of Folklore Institute. Vol. XI, Nº 1/2, 1975.
4
Mélusine, “Au lecteur”. Paris. Nº 1, 1878; También ver H. Gaidoz “De l’influence de L’Académie Céltique sur les
études du folklore” in Centenaire 1804-1904: Société Nationale des Antiquaires de France. Paris, 1904.

2
 en el “Every -Day -Book”, lo podríamos incrementar diez veces más en el “Athenaeum”,
debido a su amplia circulación: juntar los pequeños e infinitos hechos ilustrativos de los
objetos que mencioné y que se encuentran dispersos en la memoria de miles de lectores”5.

El término fue creado casi accidentalmente y no se vincula con una concepción coherente de
investigación; el procedimiento metodológico es el resultado de la buena voluntad de los lectores y de la
persistencia de los editores.

Existen dos rasgos fundamentales en la perspectiva del anticuario. El primero es su afán de

coleccionista. La denominación “antigüedades populares” se aplicaba a un espectro diferenciado y dispar de
materiales y temas: costumbres populares, fiestas, monumentos celtas, ruinas romanas, historia local, etc.
todo era entendido como cosas del pasado. El anticuario es antes que nada un curioso. Sin embargo, no
parece saber muy bien cómo lidiar con el tiempo. John Brand tiene plena conciencia del hermetismo
originario de las costumbres populares. Para él, “el origen de las ceremonias y nociones supersticiosas del
pueblo es absolutamente inasequible, nos desesperamos al no ser capaces de alcanzar la fuente del río que
corre y aumenta desde el comienzo de los tiempos”6. Esto lo lleva a una búsqueda errática de información
que, aislada del contexto, desafía cualquier inteligibilidad. El problema que aprisiona el espíritu del
anticuario se extiende a los estudios posteriores; una de las particularidades que definen a las asociaciones de
folclore es la obsesión por el ordenamiento de fragmentos heteróclitos de cultura.

El segundo rasgo se relaciona con la actitud frente a las prácticas populares. El anticuario, por lo
menos hasta el advenimiento del romanticismo, no tiene ninguna inclinación especial por el pueblo.
Frecuentemente justifica su interés coleccionista por el “amor a las antigüedades” o por el “gusto por lo
raro”. Muchas veces, al presentar su trabajo al lector, se encuentra en la incómoda posición de tener que
explicar su curiosidad por quienes ocupaban los lugares más bajos en la jerarquía de los hombres. Inclinación
que encuentra una justificación en argumentos como la piedad y la conmiseración por los pobres. En verdad,
los estudiosos de los proverbios populares en el siglo XVII tienen un desdén manifiesto hacia el habla
popular: denuncian con vehemencia los errores gramaticales que la separan de los cánones reconocidos por
la lengua oficial. Los sacerdotes protestantes creen que su principal tarea es combatir las creencias
supersticiosas, resquicios del paganismo alimentado por la Iglesia Católica. Los católicos, por su parte,
quieren liberarse de las inconsistencias religiosas que consideraban herejes.

Esta actitud negativa no es un rasgo exclusivo del anticuario: impregna una ideología correctiva más
amplia y constituye todo el espíritu de una época. Los historiadores parecen diferir en la evaluación del
impacto de las fuerzas que disuelven la tradición popular durante el siglo XVI. Mandrou observa el
advenimiento de la imprenta como elemento promotor de una literatura de evasión que mina la mentalidad
tradicional de las clases populares. Natalie Davis toma otra dirección: cree que en este período la imprenta,

5
El artículo de Thoms, publicado en agosto de 1846 se encuentra reproducido en Richard Dorson: Peasant, Customs
and Savage Minds. Chicago. University of Chicago Press, 1969.
6
John Brand op. cit. p. VI.

3
lejos de inducir a una transformación exógena, estimula las culturas locales7. Otros consideran que en el siglo
XVI -y aún a principios del XVII-, la cultura popular formaba un sistema de vida coherente, al abrigo de
interferencias externas8. Sin embargo, existe convergencia de opiniones cuando avanzamos en los siglos
XVII y XVIII. Se podría decir que antes la cultura de elite y la cultura popular se mezclaban, sus fronteras
culturales no eran tan nítidas porque los nobles participaban de las creencias religiosas, de las supersticiones
y de los juegos; las autoridades también tenían una cierta tolerancia con las prácticas populares. Varios
deportes considerados violentos eran patrocinados por los “señores de la tierra”, el gusto por las novelas de
caballería estaba muy difundido, la minoría educada no asociaba a las baladas y a la literatura de cordel (*)
con el pueblo inculto, pues ella también participaba de la misma inclinación estética9. Sin embargo, no se
debe pensar que el proceso de interacción cultural entre las clases era simétrico; la elite participaba de la
reducida tradición del pueblo pero éste no compartía el universo de aquella. Los hombres cultos eran
versátiles, biculturales, hablaban y escribían en latín, pero eran capaces de expresarse en el dialecto popular
que conocían como segunda o tercera lengua.

El proceso de control se intensifica con el distanciamiento entre cultura de elite y cultura popular,
siendo varios los motivos que contribuyen a ello. La Iglesia, católica o protestante, implementa una política
de sometimiento de las almas basándose en la doctrina oficial definida por la Teología. Los objetivos
propuestos podían ser alcanzados tanto por la catequesis, por la distribución y lectura de la Biblia como a
través de iniciativas más violentas: los tribunales de la Inquisición y la caza de brujas son ejemplos típicos
del uso de una estrategia más fuerte en el combate contra las herejías populares. Sin embargo, existen causas
más amplias, como la centralización del Estado (desmembrado durante la Edad Media), que acarrea el
advenimiento de una administración unificada de los impuestos, de la seguridad y de la lengua. La lucha
contra los dialectos regionales revela una integración forzada al interior del Estado-nación, y exige la
imposición de una lengua oficial sobre las lenguas locales. La constitución de los Estados nacionales
requiere también la transformación de la política en relación a las clases subalternas. Si ahora el Estado surge
como institución proveedora, reclama en contrapartida impuestos, servicio militar, es decir, reclama los
deberes atribuidos a sus súbditos. Las autoridades se preocupan, además, por las prácticas que provocan
escándalo, como el fútbol, el carnaval y los charivari (*) que muchas veces terminan en disturbios -cuando
no expresan una protesta abierta al poder constituido-10.

También durante el siglo XVIII se elabora una cultura de contenido universal, cristalizado en un
determinado tipo de comportamiento: el del bonnête homme, o del “hombre esclarecido”. El Iluminismo
tiene un rol fundamental en la elaboración de este modelo: promueve los valores de universalidad y
racionalidad oponiéndose a las prácticas populares, consideradas irracionales. El florecimiento de este

7
R. Mandrou: De la Culture Populaire aux 17 et 18 Siècles. Paris. 1964; N. Davis “Printing and the People” en: Society
and Culture in Early Modern France. Op. cit.
8
R. Muchembled: Culture Populaire et Culture des Elites dans la France Moderne, XV-XVIII Siècles. Paris.
Flammarion, 1978.
9
Sobre los deportes y la recreación ver R. W. Macolmson: Popular Recreationin English Society: 1700-1850.
Cambridge. Cambridge University Press, 1973.

4
espíritu, paralelo al avance de las ciencias biológicas y médicas, corresponde a un proceso de
desencantamiento del mundo que puede comprenderse cuando se observa la historia de la hechicería en
Europa. El argumento que Keith Thomas utiliza para explicar la decadencia de la magia en Inglaterra revela
la fuerza de penetración del racionalismo de la mano de las elites dirigentes11. A partir de 1736 ya no existen
más procesos formales por acusación de hechicería. Esto no se debe a una mayor simpatía por la causa
hereje; se trata de un cambio de mentalidad que involucra al sector administrativo de los tribunales. Los
presupuestos intelectuales de los hombres educados, que controlaban la maquinaria judicial, comienzan a
interferir en la validación de lo que estaba siendo juzgado. El fin de las persecuciones es consecuencia del
creciente escepticismo en relación a la posibilidad real de ofensa. En el ámbito de una cultura racional, las
explicaciones de los fenómenos de brujería se vuelven inadmisibles. Surge entonces la necesidad de repensar
los procedimientos jurídicos. La hechicería pasa a considerarse como un testimonio de la ignorancia y la
credulidad popular, y no como algo capaz de producir efectos concretos. La ausencia de la creencia implica
la declinación de los crímenes de magia.

El período romántico

El Romanticismo es un movimiento amplio, una conciencia nueva que emerge con el proceso de
cambio de fines del siglo XVIII. Muchos autores van a interpretarlo como una sensibilidad que pretende dar
cuenta de la doble transformación que irrumpe en el mundo europeo: la Revolución Francesa y la
Industrial12. Romanticismo y revolución serán de este modo disposiciones homólogas. Su advenimiento
también traza profundas rupturas en el mundo de las artes13 que, gobernadas por las severas normas de la
Academia, comienzan a liberarse de la rígida tradición. El artista romántico, al valorar la fuerza del Yo,
introduce en el dominio artístico la noción de individualidad libre. Los principios estéticos dejan de ser el
resultado de códigos consensuados, establecidos por las instituciones legítimas (Academia de Bellas Artes y
de Literatura), para ser aprehendidos por la sensibilidad del creador individual. El Romanticismo alivia a los
hombres de la herencia tradicional. En el momento de la consolidación de la sociedad burguesa durante el
siglo XIX, este elemento impulsor fundamental, orienta al individuo en su lucha contra las restricciones a la
imaginación. Los románticos se opondrán a la idea de mercado cultural, espacio dentro del cual sus
individualidades equivaldrían al simple valor de cambio. Sensibles, reticentes, son críticos del capitalismo
naciente.

No obstante la riqueza y los matices del movimiento, el Romanticismo se inviste de una

característica particular en el ámbito de la discusión que estamos abordando. No importa tanto la idea de
revolución o de la idiosincrasia del Yo. Su impacto debe considerarse, a mi modo de ver, cuando

10
En cuanto al potencial impugnador de las prácticas populares ver R. Malcomson op. cit.; N. Davis, “The rite of
violence” op. cit.; Christian Desplat: Charivaris en Gascogne. Paris. Berger Levrault, 1982. Una interpretación
interesante sobre el elemento explosivo del carnaval en Bajtín: Rabelais an His World. Cambridge. MIT Press, 1968.
11
Keith Thomas: O Declinio da Magia. San Pablo. Cia das Letras, 1991.
12
Ver J. L. Talmon: Romanticismo e Revolta: Europa 1815-1848. Lisboa. Ed. Verbo, 1967.
13
Kenneth Clark: The Romantic Rebellion: romantic versus classical arts. N. York. Harper and Row, 1973; Arnold
Hauser: História Social da Literatura e da arte. San Pablo. Mestre Jou, vol. 2, 1982.

5
transforma la predisposición negativa que había anteriormente en relación a las manifestaciones populares,
en elemento dinámico para su aprehensión. Paradójicamente, esto lo aleja inclusive de los propios ideales
románticos, valorados por la conciencia artística. Lo popular romantizado retoma la sensibilidad, la
espontaneidad, pero como cualidades diluidas en el anonimato de la creación. No es pues el individuo el
punto nodal, sino lo colectivo. Por eso, para evitar posibles dudas y asociaciones inapropiadas, subrayo que
la comprensión de la problemática de la cultura popular nos enfrenta con un determinado tipo de
Romanticismo. Esta es la matriz que posteriormente será reelaborada por los estudiosos.

De la disposición romántica en sentido genérico, me gustaría retener algunos aspectos relevantes

para el debate: la oposición al Iluminismo, el historicismo y el gusto por lo bizarro y lo exótico. Tanto la
literatura como la pintura clásicas eran esencialmente un affaire de pensé; los sentimientos, en tanto objetos
de tratamiento artístico, debían ser lapidados por la inteligencia, depurados de su espontaneidad primera. Los
Románticos invierten esta tendencia: se interesan más por las cualidades que por las reglas, por la integridad
de las emociones que por la rectitud de los juicios. También en la pintura de paisajes, vista anteriormente
como un ejercicio de la capacidad técnica del artista, prevalecen los sentimientos14. Se busca expresar la
emoción frente a lo sublime de la naturaleza. Los románticos desprecian las copias (más tarde se rebelarán
contra la fotografía) y a través del punto de vista individualista pretenden develar, traducir, los misterios del
mundo natural. Así rechazan la perspectiva analítica del Iluminismo.

Lo mismo ocurre en el terreno de la literatura. La literatura clásica tenía como objetivo descomponer
los sentimientos, analizarlos y utilizarlos para conocer mejor al hombre. Hablaba de un ser universal,
racional y se proponía guiar las almas, más que divertir o sorprender a la imaginación. Por eso los escritores
se rebelan contra su racionalismo estrecho, su cosmopolitismo abstracto; se dirigen a las situaciones
particulares privilegiando la multiplicidad de los sentimientos y las vivencias. El Romanticismo también está
marcado por el historicismo, que le hace descubrir a la Edad Media, las novelas de caballería, los reyes, las
cruzadas; asimismo, la oposición al Iluminismo se traduce en una revalorización de lo gótico -despreciado
por los clásicos, que lo consideraban una expresión del oscurantismo religioso-. Esta sensibilidad en relación
al pasado, se manifiesta tanto en la pintura como en las novelas de Walter Scott. Propicia un distanciamiento
del presente, retomándolo ahora con otros ojos.

Un último rasgo se refiere al gusto por lo bizarro, por lo diferente. Ya decía Novalis que todo puede
ser considerado romántico si se lo coloca lejos. El Romanticismo confiere a los objetos ausentes la dignidad
de lo desconocido. Contrariamente a la literatura clásica, con sus rigurosas leyes de composición dirigidas a
la métrica y a la armonía, el romántico gustaba de aquello que sorprendía, de la sensación de infinito:
privilegiaba lo misterioso15. Una literatura marcada por lo anormal, amantes ardiendo de pasión, total
devoción de las personas, perversión satánica. Ese gusto por seres excepcionales se asocia muchas veces al
exotismo, a los países extranjeros, con sus paisajes y costumbres peculiares. El romántico está fascinado por
el mundo oriental, por su magia, por sus misterios16. De ahí, la predilección por los viajes pintorescos, por

14
Hugh Honour: El Romanticismo. Madrid. Alianza Ed., 1986.
15
Ver Paul van Tieghen: Le Romantisme dans la Littérature Europeénne. Paris, Albin Michel, 1969.
16
Ver Maxime Rodinson: La Fascination de l’Islam. Paris. La Découverte, 1989.

6
conocer tierras distantes (reforzando el lugar ocupado por los viajeros del siglo anterior), pero también por la
vida de los campesinos, con sus extraños hábitos. Diferencias que impulsan a los estudiosos a comprender lo
desconocido de sus propios países, y lleva a una escritora como George Sand, a viajar por el interior de
Francia en busca de las “auténticas” tradiciones populares.

Sensibilidad, espontaneidad, historicismo, diferencia, distancia, son términos que irán conformando
el léxico de los estudiosos. Es posible aproximarlos a la práctica del anticuario, mostrando cómo encuentran
un terreno predispuesto a absorberlos. Aunque de manera inconciente, el anticuario siempre estuvo más
vinculado a una historia local que a una propiamente universal; su particularismo contrastaba con el
cosmopolitismo iluminista. Aquél también disfrutaba de cierto gusto por el pasado, por la Edad Media
desvalorizada por el pensamiento contemporáneo. Era esa pasión por lo lejano que le permitía justificar sus
anodinas colecciones de costumbres populares. Sin embargo, aunque sea posible identificar algunos rasgos
comunes entre románticos y anticuarios, es importante marcar la radicalidad y originalidad del
Romanticismo. Hacia el cambio de siglo, la tradición popular es descubierta por los intelectuales; de ahí, el
número creciente de publicaciones que versan sobre las baladas, las canciones, el habla, en fin sobre el
pueblo. De hecho, ocurre una transformación del pensamiento, al punto que un autor como Peter Burke
17
considera que éste es el momento en que se inventa el concepto de cultura popular . En este contexto,
algunos pensadores tienen un papel preponderante, como el filósofo alemán Herder y los hermanos Grimm.
Veamos lo que ellos traen de nuevo.

La visión herderiana es una crítica radical a la idea de progreso18. Se opone a la posibilidad de

continuidad histórica y combate cualquier tipo de pensamiento evolucionista. Rompe con el ordenamiento de
etapas históricas porque Herder imagina que cada pueblo, cada civilización-organismo, contiene en sí su
propio destino, potencialidad y contradicciones, evolucionando a través de ciclos que van del apogeo a la
decadencia. Una civilización es un organismo centrado sobre sí mismo. Contrariamente a los Iluministas,
introduce una ruptura entre el mundo clásico y el moderno. La Antigüedad y la sociedad germánica tenían
pocos puntos en común, serían como entidades independientes. De ahí el rechazo al Renacimiento y las
Luces y una revalorización de la Edad Media. Los tiempos medievales, es decir, el cristianismo germánico,
se entiende como la juventud del pueblo alemán y se contrapone al envejecimiento y senilidad del siglo
XVIII.

Por lo tanto, la propuesta de Herder privilegia un relativismo histórico, pero su valor no es

meramente filosófico: encierra una dimensión política. La teoría racionalista del progreso afirmaba la
superioridad de Europa, es decir, de Francia y de Inglaterra, sobre los demás. Por eso, necesariamente tenía
que ser universal. Herder, al rehabilitar las diferencias, lo particular, puede reivindicar en el plano del
pensamiento, la paridad de derechos para el pueblo alemán. La recuperación de los valores literarios de la
Edad Media encubre por lo tanto una exigencia de naturaleza política. No es casualidad que haya escogido a

17
P. Burke: Cultura Popular na Idade Moderna. San Pablo. Cia das Letras, 1989.
18
J. G. Herder: Une Autre Philosophie de l’Histoire. Paris. Aubier, 1964. Además, consultar R. Ergang: Herder and the
Foundations of German Nationalism. N. York. 1931; F. Barnard: Herder’s Social and Political Thought: from
enlightenment to nationalism.Oxford. Claredon Press, 1965.

7
esta etapa de la historia como punto de referencia. Herder justamente valoriza de los tiempos medievales la
ausencia del poder central, la multiplicidad de autoridades locales que impiden el ejercicio de un dominio
unidireccional. Las organizaciones sociales son vistas como totalidades orgánicas en las cuales las
diferencias y discrepancias se encuentran armónicamente integradas al todo. Este modelo -local x universal,
todo armónico x segmentación política- es el que inspira su pensamiento. No podemos olvidar que cuando
Herder escribe, el imperio germánico no poseía la configuración de una nación y la cultura oficial de la corte
era predominantemente francesa. Por lo tanto, la reflexión sobre la unidad nacional adquiere un papel
estratégico. Se pretende instaurar una civilización-organismo alemana, única forma en que el pueblo escape a
la dominación extranjera (particularmente francesa) y a la segmentación política. En el plano interno, la
totalidad-nación resolvería la contradicción entre elite y pueblo; en el plano externo, los alemanes
conseguirían una identidad para contraponerse a los países centrales. Es dentro de este contexto que surge el
debate sobre la cultura popular; parte de la intelligentzia alemana vuelve su atención a las tradiciones para
encontrar en ellas el sustrato de una auténtica cultura nacional.

Aún siendo pocos los escritos de Herder sobre cultura popular, su contribución es fundamental. En
1770 “Sobre los efectos de la poesía en las costumbres y la moral de las naciones antiguas y modernas”
ganó el premio de la Academia de Bavaria y algunos años después, publica “Canciones Populares”19. En
estos estudios se argumenta, por primera vez, que la canción y la poesía popular representan la esencia de la
cultura. Retomando su perspectiva organicista, Herder plantea que la auténtica poesía es la expresión
espontánea del alma nacional. Como para él cada nacionalidad es única, intrínseca, su esencia sólo puede
realizarse en continuidad con su pasado. La ruptura con esa historia singular significaría la desagregación de
la unidad orgánica. Por eso la constitución del Estado-nación se reviste, sobre todo, de una dimensión
cultural; la propuesta herderiana se asemeja mucho a la concepción de Durkheim y de Mauss: la nación
reposa en la existencia de una conciencia colectiva, eslabón solidario que suelda los diferentes grupos de un
país. Las costumbres, las leyendas, la lengua, son archivos de nacionalidad y forman el fundamento de la
sociedad. La lengua no es sólo un mero instrumento de comunicación, traduce el carácter de un pueblo. De
este modo, el reestablecimiento de la tradición lingüística alemana se transforma en recuperación del genio
nacional. El estudio de la cultura popular es el reencuentro con lo que se había perdido, es el puente para
pensar la unidad nacional.

También Herder introduce una distinción entre “poesía natural” y “poesía culta”, tesis ampliamente
explorada por los hermanos Grimm20. La primera tiene un cuño intuitivo, es parte de una sabiduría que no se
adquiere con el conocimiento formal; integra un género que actualiza la frescura del pasado, resistiendo al
impacto de la degradación civilizadora. Herder es sensible a la poesía medieval, a los cantos de Ossian, a
Shakeaspeare, a Homero; épicas que reflejarían la esencia de un pueblo. Por otra parte, la poesía culta, tenía
un carácter individual, derivado de lo intelectual, apartándose de la intuición y lo espontáneo. Como la
dimensión intuitiva supera a la reflexiva, resulta que la poesía natural constituiría la expresión lírica por

19
Ver R. T. Clark: Herder: his life and thought. University of California Press, 1955.
20
Ver Crista Kamenetsky: “The German Folklore Revival in Eighteenth Century: Herder’s theory of naturpoesie”, W.
A. Wilson: “Herder, Folklore an Romantic Nationalism” en Journal of Popular Culture Nº 4, Spring, 1973.

8
excelencia. A ella pertenecen la tradición oral, los mitos, las leyendas, las canciones, pero también algunos
poetas como Homero o Shakeaspeare, que supieron captar y traducir al alma popular.

La influencia del pensamiento de Herder en los hermanos Grimm puede observarse cuando procuran
definir las diversas modalidades de la narrativa popular. Los Grimm van a restringir el significado de la
poesía natural, subrayando el anonimato de las producciones populares -por ello consideran a Homero tan
sólo un intérprete del material lírico que a él se le atribuye-. De esta forma, se elimina la mediación
individual del trabajo poético. Hay, en este punto, una nítida contradicción entre el movimiento romántico
nacionalista y popular y los ideales del romanticismo. La visión egocéntrica del artista cede su lugar al
anonimato de la creación. Se desvaloriza la capacidad de imaginación artística del individuo, al mismo
tiempo que la sensibilidad es trasladada hacia el polo de lo popular. En este sentido, la poesía culta es
necesariamente inferior a la poesía natural. Para los Grimm la epopeya es la forma más primitiva y acabada
de la materia poética:

“En ella se expresan las creencias, las aspiraciones, los pensamientos de la colectividad;
en ella, la historia de un pueblo se desarrolla como una marea regular y serena. La
epopeya es propiamente la poesía popular porque es la poesía de todo un pueblo” 21.

También consideran a los cuentos como una especie de epopeya familiar, distintos de los “cuentos de
arte”, producto de la arbitrariedad del intelecto humano. Las historias populares pertenecen a la tradición
oral, son vestigios de un pasado lejano y se destacan por encima de las tramas urdidas por la imaginación.

Los Grimm, al concebir al pueblo como transmisor fidedigno de la tradición, pusieron en práctica
una metodología hasta entonces desconocida por el anticuario. La edición del libro de cuentos (el primer
volumen en 1812, el segundo en 1814) y de leyendas (1816), incluye por primera vez, elementos tomados de
una versión popular22. Se diferencian de publicaciones anteriores que contenían versiones arregladas por los
autores; los Grimm tienen la iniciativa de recopilarlas directamente “de boca de los campesinos”. Sus libros
son impersonales, e indican detalladamente el lugar donde cada historia fue escuchada; esta metodología de
trabajo abre la posibilidad de realizar un estudio más sistemático de las tradiciones populares. Es verdad que
los Grimm no respetaron completamente los criterios que ellos mismos enuncian. Como los libros se dirigían
a lectores de clase media, fue necesaria una traducción del habla popular, sea a nivel de la sintaxis, sea del
contenido; donde las historias podían escandalizar, corregían las “groserías” que eventualmente existiesen;
frente a dos versiones posibles de un mismo cuento, eliminaban la que estuviera en desacuerdo con los
criterios de la espontaneidad23. Curiosamente, la propia ideología de unidad y anonimato de la creación
permitía esas intervenciones. Justificando los textos reunidos en el libro de las leyendas, dicen:

21
Citado en Ernest Tonnelat: Les Frères Grimm. Paris. Armand Colin, 1912, p.68.
22
Hermanos Grimm: Grimm’s Household Tales. Detroit. Singin Tree, 1968; The German Legends of Brothers Grimm.
Philadelphia. Institute for the Study of Human Issues, 1981.
23
Tonnelat observa la crítica que hace Brentano cuando los Grimm publican la primera edición del libro de cuentos
infantiles; éste los considera tolerantes en relación a pasajes vulgares y groseros y había recibido el reclamo de algunas
madres que se oponían a ciertos relatos -como por ejemplo uno en el cual los hijos se estrangulaban unos a otros-. En la
segunda edición los pasajes de esa naturaleza fueron suprimidos.

9
 “El primer y más importante elemento de una colección, el que nunca puede perderse de
vista, es su veracidad y su confiabilidad. Esta necesidad siempre fue reconocida como la de
mayor importancia en todas las historias. Pero nosotros también reclamamos la verdad
poética, y reconocemos en ella la forma pura de toda verdadera poesía. Las mentiras son
falsas así como lo es todo lo que venga de ellas. Pero nunca encontraremos ninguna mentira
en las canciones y en las leyendas del pueblo. Ellas heredan el contenido de esas historias de
la manera como las encontraron y de la forma en que siempre las conocerán” 24.

El alma popular es incapaz de distorsiones, como un indígena rousseauniano condensa las cualidades
de una ingenuidad olvidada25. De esta visión esencialista procede la fuerza de la cultura popular y la
metodología propuesta para entenderla. Frente a su magnificencia, a las personas les cabe simplemente oír,
cuanto mucho traducir, la veracidad del hecho popular. Cuando los Grimm investigan en Kassel, utilizan
como informante a esa “fabulosa” mujer que repetía de memoria, y siempre de la misma manera, las historias
que conocía. En principio, su relato sería completamente representativo del saber popular, pues en el
presupuesto del anonimato de la creación reside la confiabilidad del narrador. La persona es apenas un
medium entre el investigador y el tesoro perdido. Pero, como los cuentos son anónimos, y ninguna versión es
preferible a otra, se puede corregir o rearmar ésta o aquélla expresión literaria, siempre que se respete,
religiosamente, el fondo sobre el cual se apoyan; de este modo se justifica la supresión de los pasajes
licenciosos y de las alusiones satíricas.

Si en verdad el movimiento romántico valora positivamente a la cultura popular, se hace necesario

preguntar qué significa para éste la idea de pueblo. ¿Serán las clases populares como un todo? La nación,
como categoría socio-cultural ¿puede conciliar los intereses tan diversos y conflictivos de las clases que la
integran?

Cuando Herder escribe “Otra Filosofía de la Historia”, pretende refutar el despotismo esclarecido
que consideraba a las naciones y a los individuos como elementos pasivos, sujetos a su dominación. Su
crítica a Federico II, se dirigía justamente a la separación entre elite y pueblo, abismo que alejaba al monarca
de los verdaderos designios nacionales. No obstante, y a pesar de la crítica a los errores del Iluminismo, su
comprensión de la Historia difícilmente podría calificarse de democrática, en el sentido de la igualdad entre
los hombres -tema inaugurado por la Revolución Francesa-. En rigor, la problemática popular tiene poco
que ver con los derechos, y se restringe al distanciamiento entre gobernantes y gobernados. Para Herder, lo
esencial son los dilemas que rondan al ser nacional. La monarquía podía acomodarse muy bien a la realidad
social siempre que el rey fuese el representante legítimo de las aspiraciones nacionales.

Por lo tanto, hay una diferencia entre pueblo y clases populares. Éstas, en el contexto de una
sociedad aristocrática, no podían asimilarse positivamente a lo popular nacional. Los pobres están
despojados de ciudadanía política y cultural. O como diría Herder: “La canción del pueblo no tiene que

24
Grimm: The German Legends..., op. cit. p.
25
La idea de que el pueblo no se equivoca tiene una gran influencia en los folcloristas. Silvio Romero pretende
combatir esa perspectiva que afirma la “inerrância popular” [inherencia o esencia popular] al oponerse al folclorista
portugués Teófilo Braga.

10
nacer de la plebe ni ser cantada para ella; pueblo no significa la plebe en las calles, que no canta ni crea
canciones, pero si grita y mutila las verdaderas canciones populares”26. Existen, pues, los excluidos del
organismo- nación. No es la cultura de las clases populares, en tanto modo de vida concreto, la que suscita
atención, sino su idealización a través de la noción de pueblo. El criterio socio-económico se vuelve
irrelevante; interesa mapear los archivos de la nacionalidad, la riqueza del alma popular. “Pueblo” designa a
un grupo homogéneo, con hábitos mentales similares, cuyos integrantes son los guardianes de la memoria
olvidada. De ahí, la preferencia por el estudio del hombre de campo. No obstante, el campesino no será
aprehendido en su función social; él apenas corresponde a lo que está más alejado de la civilización. Se
contemplan las costumbres, las baladas, las leyendas; pero en tanto actividades del presente son dejadas de
lado. El movimiento migratorio hacia las ciudades, la forma de producción, la inserción campesina en la
sociedad nacional son temas ausentes, tabú; éstos escapan a la definición misma de lo que sería popular.

Esta concepción tendrá gran influencia en el pensamiento posterior; establece la base de

identificación entre los intelectuales y su objeto de estudio. Todo ocurre como si el campo de la cultura
popular fuese análogo al de una formación geológica. En la superficie encontraríamos el pensamiento
letrado, con sus veleidades racionales y reflexivas. Descendiendo por los estratos sociales, penetraríamos
en el secreto de las profundidades escondidas. Por eso los pobres y los trabajadores son personajes
secundarios de la curiosidad romántica; es necesario ir más hondo, tocar a los grupos incólumes, alejados de
la civilización27. El intelectual, como un geólogo, caminará por las capas intermedias, para finalmente
recuperar los restos arqueológicos cubiertos por el polvo de la Historia.

Hobsbawn, en “La Invención de la Tradición” se refiere a la creación de rituales y de reglas que

buscan trazar una continuidad con el pasado28. De esta forma, se gesta una memoria que funciona como una
estocada de recuerdos. Sin embargo, no todo lo que abarca es realmente pasado; varias de sus
manifestaciones son recientes, pero surgen para las personas como algo existente desde hace mucho. En este
sentido, se puede hablar de invención de tradiciones, como en el caso de los poemas de Ossian, de las sagas
escocesas (un producto tardío de la Historia), o de algunas ceremonias más recientes, consagradas por la
monarquía inglesa. El hecho de celebrarlas hace que se olvide su edad, su origen actual, camuflado por el
tiempo imaginado. La “tradición creada” confiere la ilusión de perennidad, rehabilitando el nexo entre el
presente y el pasado reconstruido. En nuestro caso, tal vez deberíamos hablar de la invención del concepto de
“tradición”. La comprensión de la cultura popular sólo es posible cuando está referida a una “substancia de
cultura” perteneciente al pasado.

26
Citado en R. T. Clark: Herder: his life and thought, op. cit. p. 259.
27
Se puede tener una idea de cómo esta perspectiva contamina los escritos folclóricos cuando se analiza un pasaje de
Rafaelle Corso. Se pregunta si el folclore debería ser o no un estudio de la clase trabajadora, y dice: “Querer considerar
como principal, como exclusivo del campo del folclore a la clase pobre, no es científicamente correcto. La nueva
disciplina no se reduce al grupo pobre de sustancia y cultura pero sí al núcleo plebeyo y particularmente a lo rústico, a
los campesinos, a quienes viven en ciudades remotas, en los montes, en los valles, tenaces conservadores de los viejos
consensos”. Existiría así un grupo aparte que merece ser estudiado solamente cuando nos remite a algo que se encuentra
localizado en el pasado. En: Folklore: storia, objetto, metodo, bibliografia, Roma, Leonardo da Vinci, 1923, p. 19.
28
Eric Hobsbawn (ed.) A Invençao da Tradiçao, op. cit.

11
 Actualmente son comunes los estudios que se oponen a este punto de vista. E. P. Thompson puede
entender el charivari como una manifestación pre-política de las clases populares, y Mandrou el
florecimiento de la literatura de cordel como un proceso de alienación de las masas campesinas (lo que es
dudoso)29. No existe nada semejante en la literatura romántica. Para sus autores, el cordel está ligado a la
imagen de los reyes, príncipes y cruzadas; fenómenos como el carnaval o las fiestas religiosas, difícilmente
podrían contener una conciencia de réplica o de protesta. Esto no se debe sólo a los preconceptos o al
conservadurismo político; el resultado de los análisis deriva de su soporte epistemológico. Los conflictos
culturales y políticos son excluidos “naturalmente”: representan la aridez contemporánea, dimensión que
escapa a los ojos del investigador.

Entre el Ideal Romántico y el Espíritu Científico

Recién en la segunda mitad del siglo XIX los estudiosos de la cultura popular van a considerarse
“folcloristas”. Ese neologismo inglés, acuñado tardíamente, no es sólo una innovación terminológica:
encubre una disposición que redefine el estudio de las tradiciones populares. Este cambio puede ser captado
si nos concentramos en la Folklore Society, creada en Inglaterra en 1878. La elección no es arbitraria, son los
ingleses quienes fundan la primera asociación de folclore con la intención de transformarlo en una nueva
ciencia.

La Folklore Society agrupaba a un conjunto de intelectuales, y a través de sus publicaciones,

conferencias, congresos, pretendía organizar y divulgar el estudio de la cultura popular en forma sistemática
y dinámica30. Sus miembros participaron activamente del Primer Congreso Internacional de Folklore (París,
1889) y promovieron un segundo Congreso Internacional en Londres (1891). Su principal publicación, el
“Folk-Lore Record” -que algunos años más tarde cambia su nombre por “Folklore Journal”-, traía artículos
sobre los más variados temas. La revista estaba abierta también a la participación de autores extranjeros, y
publicaba regularmente reseñas de la bibliografía escrita en los más diversos países. Cultivaba una visión
internacionalista, y su influencia incentivó la formación de sociedades homólogas en otros lugares del
mundo. En verdad, ella es un modelo; no es por casualidad que la palabra “folklore”, elegida para denominar
la nueva disciplina, acabó siendo universalmente aceptada en pocos años. Hasta entonces, la noción tenía un
sentido vago e impreciso: era simplemente una denominación reciente para la vieja práctica del anticuario.
Cuando Thoms, ocupando de manera honoraria el cargo de presidente de la Sociedad, escribe la introducción
del primer número de “Folk-lore Record”, en ningún momento se preocupa por delimitar los contornos de

29
E. P. Thompson “Rough Music: le charivari anglais” en: Annales: économie, sociétés et civilisations. Mars-avril,
1972, y “Folklore, Anthropology and Social History” en: Indian Historical Review, vol. 3, Nº 2, jan. 1977.
30
“The Folklore Society Rules” in Folk-lore Record, vol. 1, 1878; el núcleo fundador de la Folklore Society estaba
compuesto por Andrew Lang, George Gomme, Alfred Nutt, Edwin Sidney Hartland, George Clodd y Alexander
Clouston. Richard Dorson se dedica a estudiarlo: ver The British Folklorist: a history, Chicago, Chicago University
Press, 1969. Sobre la historia del folclore consultar además: G. Cochiara: Storia del Folclore en Europa. Turin, 1952;
A. Guichot y Serra: Noticia Histórica del Folklore: orígenes en todos los países hasta 1890. Sevilla. Hijos G. Alvares,
1922.

12
una disciplina científica31. Pero es otro el tono cuando Andrew Lang, uno de los miembros más activos de la
entidad, redacta el prefacio del volumen II de la Revista, por primera vez, se habla de una “ciencia del
folklore”32. Como veremos, es sobre la base de este ideario científico -o mejor cientificista-, que el grupo
fundador de la Folklore Society va a desarrollar un esfuerzo de organización y persuasión que traspasa las
fronteras del territorio inglés. La aceptación del término refleja la hegemonía y la consagración de un
determinado tipo de análisis de la cultura popular, que ahora viene marcado por el parámetro de la ciencia
positivista. Por ejemplo, el italiano Pitrè, que desde 1870 venía publicando sus textos bajo el rótulo de
“demopsicología”, hacia el fin de siglo pasa a incorporar -a disgusto- el vocablo inglés33. El primer número
de “Mélusine”, revista que reúne a estudiosos franceses, no hace mención a la palabra; pero el segundo,
publicado en 1885, la acepta sin mayores dificultades en sustitución de la expresión francesa “tradiciones
populares”. Además, “Mélusine” destaca el emprendimiento inglés, su seriedad y su diligencia en la
promoción de la nueva ciencia; el mismo sentimiento de admiración y de respeto se manifiesta en la “Révue
des Traditions Populaires”, fundada por Sébillot en 1886 34.

La creación del folclore ocurre bajo la égida del pensamiento gestado por las Ciencias Sociales del
siglo XIX. El Positivismo de Augusto Comte y de Spencer tiene una influencia determinante en la
comprensión de los fenómenos sociales. La creencia en la posibilidad de fundar una ciencia positiva en todos
los dominios del conocimiento anima el clima intelectual de la época. Los folcloristas son sólo uno de esos
grupos que llevan aplicadamente el esclarecimiento científico al dominio popular. No debe olvidarse, que es
éste el momento en que Darwin publica “El origen de las Especies”. En el siglo XIX, las ideas de progreso,
evolución y ciencia son dominantes y prácticamente sinónimas. Pero es importante distinguir dos vertientes
que inciden sobre la orientación del pensamiento. Una, que florece junto al mundo académico, otra que se
caracteriza como cientificismo. Evidentemente, hay una relación estrecha entre ellas; por lo tanto, sería
erróneo identificar completamente los desdoblamientos científicos exclusivamente con el campo de la
ideología. Pero nuestra discusión es otra. Baste señalar que paralelamente al desarrollo del saber
universitario ocurre la popularización del conocimiento científico. Un ejemplo de ello se conoce en
Inglaterra con los Institutos de Mecánica, cuya finalidad es esclarecer a los trabajadores sobre el progreso de
la humanidad. En Francia, la doctrina de Allan Kardec incorpora las enseñanzas de Comte para descubrir,
positivamente, las leyes que rigen el universo de los espíritus 35. Los folcloristas se encuentran a mitad de
camino entre el universo de las ciencias y la popularización del saber. Ambigüedad que irá acompañándolos,
marcando de manera indeleble la disciplina que pretenden construir.

31
La actuación de Thoms en la definición de una línea científica es prácticamente nula; Dorson se da cuenta de ello
pues lo incluye en su capítulo sobre los anticuarios y no sobre los folcloristas. Más tarde, cuando R. C. Temple enumera
las diversas tentativas de la Sociedad en promover el folclore, no deja de observar que “no había todavía ninguna señal
de [Ciencia] sino sólo el interés literario y del anticuario en el prefacio escrito por el Sr. Thoms para el primer
volumen de Record”. Folklore Journal, vol. IV, 1886, p. 209. Andrew Lang: Introduçao ao Folk-Lore Record, Folk-
Lore Record. Vol. II, 1879.
32
Andrew Lang: Introduçao ao Folk-Lore Record, vol. II, 1879.
33
G. Pitrè, Bibliografia delle Tradizioni Popolari d’Italia. Torino, Palermo, 1894.
34
Ver Mélusine, nº 1, tomo II, 1884-1885, y “Programme et But de la Société des Traditions Populaires”, Révue des
Traditions Populaires, nº1, tomo I, 1886.
35
Sobre la relación entre positivismo y espiritismo ver Marion Aubrée y François Laplantine: La Table, le Livre et les
Espirits. Paris. J. Clattès, 1990.

13
 La aceptación del ideal científico no deja de acarrear algunos dilemas. De cara a las exigencias de un
nuevo paradigma, necesita replantear el sustrato de las corrientes que alimentaban las reflexiones anteriores.
Si por un lado el Romanticismo impulsa la comprensión de las curiosidades populares, por otro, discrepa con
la atmósfera reinante a final del siglo. Para consolidarse como ciencia, el folclore tiene que reinterpretar su
pasado procurando diseñar sus nuevas fronteras de manera inequívoca. Para ello, es crucial que se establezca
una distinción entre los folcloristas y los románticos que los antecedieron.

Desde mediados de siglo, el Romanticismo prácticamente había desaparecido como género literario.
Varias son las causas que concurren para ello: autonomización del campo artístico, transformaciones
36
económicas, cambios políticos y aumento del público lector . Mientras tanto, existe un argumento
recurrentemente empleado por los intérpretes de la época: los excesos literarios son fatales para el
movimiento. El abuso de imaginación había distanciado al escritor de su público. Evidentemente, este tipo de
explicación no da cuenta del proceso en cuestión, pero es importante entender cómo es rebatida en el plano
del folclore. Los escritores románticos, celebrados anteriormente por su exacerbada imaginación, ahora son
criticados como desvirtuadores de la esencia popular, adulterándola con su apetito artístico y egocéntrico.
Como dirá un historiador que se ocupa de este período:

“Para la ciencia del folclore, el interludio romántico entre la doctrina del racionalismo
[Iluminismo] y los métodos del Positivismo, acarreó varios peligros. Interrumpió la
investigación rigurosa de datos folclóricos de primera mano, y desplazó la atención hacia la
evocación de una emoción vaporosa y delicada. Desde el punto de vista de la literatura, esta
actitud no presentó ningún problema, pero desde el punto de vista del folclorista, los
resultados fueron desastrosos: la presentación de las tradiciones folclóricas fue adulterada y
diluida por el amaneramiento literario”37.

Sintomáticamente, se aprecia la sobriedad del anticuario frente al lirismo romántico.

Henry Gaidoz y Paul Sébillot también distinguen dos etapas en el estudio del folclore. La primera
dominada por los “imitadores” románticos y la siguiente, cuando “el embellecimiento y las preocupaciones
literarias fueron dejados de lado y se comenzó a escuchar al pueblo para reproducir sus historias con una
escrupulosa fidelidad”38. Cuando Alejandro Guichot y Sierra escribe una historia del folclore europeo,
retoma esta distinción: están los que retratan “fielmente” la autenticidad de la cultura popular, y los que la
desvirtúan. Más comprensivo para con los escritores románticos, este autor cree posible separar a los
“utilizadores simpatizantes” -por ejemplo, autores como Walter Scott o George Sand- que no poseían las
técnicas científicas para la recolección de datos, pero tenían buena intención en lo que hacían, de los
“utilizadores egoístas”, que adulteraban sin ningún escrúpulo el saber popular. La demarcación revela en qué
medida el espíritu científico colocaba bajo sospecha las investigaciones anteriores. Muchas de ellas habían

36
Sobre la declinación del Romanticismo consultar James S. Allen: Popular French Romanticism: authors, readers and
books in the 19th. Century. Syracuse (N.Y.), Syracuse University Press, 1981.
37
Richard Dorson: The British Folclorist. Op. cit. p. 92.
38
H. Gaidoz y P. Sébillot: Contes de Provence de France. París. Librería Leopold Cerf, 1884, p. VI. En Brasil esta
tendencia hacia la ruptura con el Romanticismo se verifica con Silvio Romero que critica a José de Alencar por su
imaginación abusiva.

14
sido hechas por personas cuya reputación estaba asociada con los falsificadores. El caso más notorio es el de
James Mcpherson, traductor de los poemas de Ossian. En 1760, fragua una versión épica, haciéndola pasar
por un relato anónimo; de manera imaginativa reconstruye la gloriosa historia del pueblo celta, que habría
39
habitado Escocia en un tiempo remoto . Los poemas, que influyeron en pensadores como Herder, se
transformaron en objeto de una larga controversia, al punto que en 1797 la Highland Society of Scotland crea
una comisión para investigarlos. La conclusión fue que a pesar de contener parcialmente algunos rasgos de
autenticidad, en su conjunto se trataba de una farsa montada por el autor. Hechos como éste, descalificaban y
minaban la credibilidad de los análisis. Frente al futuro incierto de una disciplina en búsqueda de definición,
como estrategia sólo quedaba a los folcloristas redoblar la vigilancia de los arrebatos de la imaginación.

En el cuadro de la época se debe tener en cuenta especialmente el impacto del libro de Tylor -
“Cultura Primitiva”- publicado en 1871; sus argumentos constituyen el fundamento de las investigaciones
sobre cultura popular. No obstante, su influencia no se limita a la enseñanza teórica; el libro despertó
vocaciones en personas como Edward Clodd y Andrew Lang, miembros fundadores de la Folklore Society40.
Al leer la biografía de estos autores se tiene una idea clara de cómo el espíritu cientificista -y en este caso
específicamente la obra de Tylor-, penetra los diversos sectores de la vida intelectual inglesa. En sus
memorias, Edward Clodd confiesa que sufre una verdadera transformación luego de la lectura de “Cultura
Primitiva”: abandona su vieja curiosidad por la astronomía para abrazar convencido la ciencia del folclore.

Tylor considera a la mente humana como universal, única; pero las diferentes culturas se ajustan a
los niveles de evolución social. Como evolucionista, propone una definición antropológica de cultura (“todo
complejo que incluye los conocimientos, creencias, arte, moral, leyes, costumbres, hábitos”) e insiste en la
importancia de estudiar a la humanidad, conectando los acontecimientos a la totalidad evolutiva que rige la
existencia individual. Su libro, como el título lo sugiere, enfoca el pensamiento del salvaje. Lo que atrae a los
folcloristas son los pasajes que aproximan el hombre primitivo al “salvaje moderno”. Por ejemplo, Tylor dirá
del hombre de campo:

“Miremos al moderno campesino europeo usando su hacha o su azada; si consideramos que las
cosas fueron así y no se alteraron a lo largo de varios siglos, se podría establecer un cuadro
en el que habría pocas diferencias entre un labrador inglés y un negro de África Central”41.

Además, el autor introduce el concepto de supervivencia para reemplazar al de superstición. De esta

forma se dedica a comprender la permanencia de ciertas supervivencias en el mundo industrial -canciones
infantiles, juegos de azar, ocultismo- manifestaciones que serán análogas a las del pensamiento del hombre
primitivo.

39
Sobre Macpherson y la invención de varias “auténticas” tradiciones ver “The invention of tradition: the highland
traditions of Scotland” de Hugh Trevor-Roper en: E. Hobsbawm (ed.), The Invention of Tradition. Londres. Cambridge
University Press, 1983.
40
Para tener un panorama del impacto de las ideas científicas en la época, es interesante la lectura de la biografía de
algunos miembros de la Folklore Society. Ver Edward Clodd: Memories. Londres, 1916; Joseph McCabe: Edward
Clodd: a memoir. Londres, J. Lane the Bodley, 1932; Eleanor Langstaff: Andrew Lang: criticism and interpretation.
Boston, Twayne Publications, 1978; A. P. Leonardus de Cocq: Andrew Lang: a nineteenth century anthropologist.
Ilburg, 1968.
41
Tylor: Primitive Culture. N. York, Harper, 1958, p.7.

15
 La influencia de Tylor en el estudio del folclore puede trazarse fácilmente. Básicamente, los
folcloristas ingleses establecen una división del trabajo entre las áreas que se ocupan de las culturas
primitivas. Reconociendo la importancia de la Antropología, reivindican como objeto de estudio la cultura
salvaje en el seno de las sociedades modernas. Se retoma de esta forma la analogía sugerida anteriormente:
“Desplazándose de los salvajes a los campesinos de la Europa civilizada, se sorprende cuando se percibe
que hasta el momento presente las mismas condiciones del pensamiento pueden ser encontradas en los
lugares que no fueron tocados por la educación moderna, por la Revolución Industrial y Comercial de los
últimos cien años” 42. Por lo tanto, las supervivencias son vestigios de hábitos milenarios. Su persistencia
posibilita la creación de un dominio específico del conocimiento. Entonces pueden ser delineados los
contornos de la nueva disciplina: “Hablando con propiedad, el folclore se interesa por las leyendas,
costumbres y creencias del pueblo, de las clases que fueron menos alteradas por la educación y que menos
participan del progreso. Pero el estudio del folclore muestra luego que esas clases que no progresan,
43
retienen varias creencias y maneras de los salvajes” . El aspecto primitivista se configura en rasgo
definitorio. El folclore sería “la ciencia que trata de las supervivencias arcaicas en la Edad Moderna”, una
“Antropología del fenómeno psicológico del hombre no civilizado”44. La capa geológica a la que yo me
refería, entre tanto puede ser tratada como objeto científico, y ya no más como materia de inspiración
poética. Lo lejano, lo distante -de alguna manera desencantado por el Positivismo- se vuelve palpable
gracias a la mirada penetrante de los arqueólogos del mundo moderno.

Pero la influencia de Tylor no se limita a Inglaterra. El argumento de que la mentalidad primitiva se

prolongaría en las sociedades modernas recorre toda la reflexión folclórica, al punto de volverse sentido
común. El primer número de la “Révue des Traditions Populaires” hace una referencia explícita a Tylor. Los
editores observan que su Antropología “se asocia estrechamente a las tradiciones populares: los cuentos y
las canciones explican ciertas costumbres e inversamente, los mitos antes oscuros, se esclarecen cuando se
aproximan los usos antiguos a los todavía existentes en ciertos lugares. La Etnografía es por lo tanto, un
elemento esencial, cuyo estudio se impone a todos los que intentan sacar conclusiones de los mitos
populares” 45. Incluso en los puntos polémicos hay una convergencia en cuanto a los principios.

Cuando Emmanuel Cosquin se rebela contra la interpretación de Andrew Lang de que los cuentos
populares serían oriundos de un único tipo de mentalidad, contesta sólo una parte de su argumento. Cosquin,
difusionista, seguidor de las tesis de Max Müller, aseguraba que las narrativas populares serían originarias de
la India; desde este centro irradiador -matriz de la cultura indoeuropea-, ellas se habrían difundido por todos

42
Edwin Hartland: Folklore: what is it and what is the good of it. N. York. AMS Press, 1972, p.11.
43
Andrew Lang: Custom and Myth. Londres. Longmans Green Co., 1893, p.11. La misma perspectiva se encuentra en
Marian Cox: A Introduction to Folklore. N. York, Soribner, 1895.
44
La discusión de las fronteras de la nueva disciplina es un asunto importante para los folcloristas. La revista “Folklore
Journal” que substituye a “Folklore Record” promueve una serie de debates al respecto. Ver los artículos de G. Gomme,
E. Hartland, Charlote Burne y Machado y Alvares curiosamente todos con el mismo título “La Ciencia del Folklore” en
Folklore Journal. Vol. IV, 1886.
45
Révue de Traditions Populaires, “Programme et But...” op. cit. p.111. La misma perspectiva se encuentra en Paul
Sébillot, “Superstitions iconographiques”, Révue des Traditions Populaires, Nº 12, diciembre 1886.

16
los rincones del mundo46. La variedad de interpretaciones sería el resultado de la asociación entre la
mentalidad primitiva y una historia local. Con este artificio, se recupera la dignidad del aporte indoeuropeo,
cronológicamente considerado superior a la etapa anterior. De cualquier forma, el raciocinio reposa en la
suposición de una mente incapaz de entender la riqueza de la literatura con la cual entra en contacto. La
pérdida del origen sería fruto de la afirmación de un pensamiento “pre-lógico” (expresión de Lévy-Bruhl).
Para los estudiosos las cosas están claras: la ignorancia creó en principio las ideas supersticiosas, la
ignorancia y la tradición las perpetuaron. El elemento primitivo es una supervivencia que revela el pasado.

La aproximación de la cultura popular al elemento salvaje sitúa un problema interesante: ¿los

folcloristas no estarían retomando la vieja óptica negativa, anterior al movimiento romántico? Para responder
la pregunta, es necesario entender cómo la imagen del salvaje era percibida en el siglo XIX. Louis Chevalier
observa que, contrariamente a la perspectiva rousseauniana, es en este período que las clases trabajadoras son
asimiladas a la idea de clases peligrosas. La burguesía veía en el proletariado una pléyade de atributos
negativos como el nomadismo de la mano de obra, la vida miserable, el abuso de la bebida, las enfermedades
venéreas; estas prácticas, dejadas en libertad constituían una amenaza porque reforzaban la separación de un
grupo del resto de la sociedad. El peligro provenía de un conflicto potencial entre civilización y barbarie. La
lucha de clases, que en ese momento es aguda en los países recién industrializados de Europa, es traducida
así en términos morales e ideológicos.

Lo mismo puede ser dicho en relación a los campesinos, aunque en este caso, la dimensión explosiva
no se ubique de la misma manera. Eugen Weber observa que en Francia son varios los testimonios que los
asimilan al estado salvaje47. Como se decía en la época, no era preciso viajar a América para encontrarlo: se
manifestaba en las provincias francesas, atrasadas en relación al ritmo del progreso. La civilización urbana se
contrapone así a la vida bárbara y miserable del campo. En verdad, este embate ideológico expresa una
situación en la cual Francia tiene dificultades en construirse como nación. Además no existe una conciencia
colectiva que integre la diversidad social en totalidad nacional. En 1863, cerca de un cuarto de su población
no hablaba el francés; por lo tanto, la lengua oficial era extraña para un conjunto considerable de sus
habitantes. Por otro lado, la comunicación entre los espacios y las personas era precaria, el número de
caminos era pequeño, se encontraban en pésimo estado, y el país sólo pudo contar con una red ferroviaria a
partir de mediados de siglo. Por eso, en los lugares más aislados o de difícil acceso, los hábitos culturales del
pasado encontraban condiciones propicias para reproducirse. Blanqui decía que en Francia existían “dos
pueblos diferentes, viviendo en una misma tierra vidas tan diversas, que parecían extraños unos a otros”.
Para los citadinos, los campesinos vivían como trogloditas, en cabañas sórdidas, perpetuando modales que
los colocaban al margen de la sociedad: les faltaba civilización. El Estado francés, conciente del problema,
emprende una política de integración del campesinado; entre 1860 y 1880 la ideología que justifica el
desarrollo de las escuelas primarias, se fundamenta en una pedagogía civilizadora que induce el progreso en

46
Ver Emmanuel Cosquin: Les Contes Populaires et leur Origine: dernier état de la question. Bruselas. Polleunis,
1895.
47
Eugen Weber: Peasants into Frenchmen. Stanford. Stanford University Press, 1976. La asociación del rasgo salvaje a
la clase trabajadora es también una característica de la ideología dominante en Inglaterra. Ver Stedman Jones: “Working
class culture and working politics in London, 1870-1900”. Journal of Social History, nº 7, 1973-1974.

17
las regiones culturalmente atrasadas de la zona rural. Cuando Eugen Weber analiza los informes de los
instructores públicos, muestra cómo la escuela llega a los pocos substituyendo “las maneras rudas y salvajes
por hábitos de restricción y de pulido” y cómo las viejas costumbres son “barridas por la civilización”. El
contraste entre civilización y barbarie revela entonces el proceso de formación de la nacionalidad.

Fruto de una época, los ideales civilizadores no podían dejar de expresarse en los debates sobre el
folclore. Cuando una autora inglesa justifica sus actividades dice:

“Al entenderse los motivos del hombre sin educación, las personas aprenden cómo tratar con
ellos, y cómo reconciliarlos con los principios de la cultura moderna y la civilización”48.

Un folclorista italiano afirma:

“[El folclore es] un movimiento de hombres de elite, que a través de la propaganda

frecuente, se esfuerza por despertar al pueblo e iluminarlo en su ignorancia y sus
preconceptos”49.

Cuando Edwin Hartland, miembro del núcleo directivo de la Folklore Society, compara al campesino
con el salvaje va más allá: “Cuanto mayor es nuestro interés [por los campesinos], mayor nuestra simpatía
por ellos, nos podemos identificar de manera más completa con su modo de pensamiento; así mayor será
nuestra influencia sobre ellos. El conflicto de clases y de masas, del que se escucha hablar tanto
50
actualmente, se acentúa por el abismo educacional que se abre entre lo alto y lo bajo” . El argumento
político es explícito. También le cabría al folclore una función pedagógica.

Pero queda una duda: esta dicotomía entre civilización y barbarie ¿sería igualmente parte de la
ideología burguesa? ¿Estarían los folcloristas participando del mismo punto de vista que los promotores del
mundo industrial moderno? Creo que nos encontramos frente a una coincidencia aparente. Ella encubre
visiones que se comunican, pero que en el fondo son conflictivas. La welstanchauung del progreso no
encuentra entre los folcloristas a sus mejores defensores.

El pensamiento de las elites dominantes, al identificar ignorancia y superstición, desvaloriza

inmediatamente cualquier relación con la cultura popular. Ésta se presenta como un obstáculo a las
exigencias del progreso. Sin embargo, al considerar las supersticiones como supervivencias, los folcloristas
se abren hacia otro horizonte. De tal modo, un libro titulado “Los orígenes de las supersticiones populares”
contrariamente a lo que podría sugerir una pedagogía represiva, prescribe en relación a la cultura popular
“una búsqueda empática por motivos psicológicos y científicos del mayor interés”51. Sébillot cuando estudia
las leyendas de Bretaña, camina en la misma dirección:

“Los sentimientos de este pueblo, tal como se presentan en las leyendas, y también
en las supersticiones, parecen dar una idea de la población que está lejos de ser
desfavorable. Si nos atenemos a la tradición oral, que es una imagen bastante fiel de los

48
Charlotte Burne: “Promoting the study of Folklore”, en: Folklore Journal, vol. V, 1887, p.65.
49
Rafaelle Corso op. cit. p.9.
50
Hartland: Folklore: what is it what is the good of it. Op. cit. p.39.
51
T. S. Knowlson: The Origins of Popular Superstitions and Customs. Londres. T. Werner, 1910, p.10.

18
 sentimientos populares, se tiene la impresión de un conjunto de cualidades promedio, con
ideas de caridad, un sentido de justicia bastante impresionante, y que se manifiesta en los
castigos que recaen siempre sobre los malos”52.

En la introducción del primer número de “Révue des Traditions Populaires”, se propone:

“Entendemos el estudio [del folclore] en el sentido más abarcador, y aspiramos transformar

esta ciencia -prácticamente desconocida entre nosotros- en algo agradable. Intentaremos,
siempre como científicos, mostrar al público que las tradiciones populares son generalmente
divertidas, encantadoras y casi siempre ingenuas y poéticas”53

Podríamos multiplicar las manifestaciones de simpatía hacia las costumbres populares, incluso
cuando se admite la ignorancia como causa de esta mentalidad. En este punto hay una verdadera filiación
romántica, aunque contenida por la razón científica. Un pasaje de Tylor, comparando al hombre salvaje con
la clase proletaria, ilustra bien lo que quiero resaltar:

“En nuestras grandes ciudades, las llamadas clases peligrosas están hundidas en una
miseria horrenda y en la degradación. Si quisiéramos establecer una comparación entre los
papúas de Nueva Caledonia y la comunidad europea de mendigos y ladrones, tendríamos
que reconocer que en nuestro medio tenemos algo peor que el salvajismo. Pero ésto no es
salvajismo, es civilización decadente. El pensamiento salvaje se consagra fundamentalmente
a alcanzar la esencia de la naturaleza, lo que la vida proletaria no hace. En mi opinión,
frases como salvajes de la ciudad o árabes de la calle parecen comparar una casa arruinada
con un patio bien cuidado”54.

La oposición no está muy alejada de la que Herder establecía entre el pueblo y la canalla, pero más
allá del juicio de valor que sitúa a la clase obrera a nivel de la barbarie, tenemos que la noción de salvaje
conlleva una dimensión positiva.

La cultura primitiva, a pesar de ser considerada inferior a la civilización industrial, cuando es

comparada por la escala de la evolución social, analizada en el tiempo y espacio que le corresponden, es
superior a la decadencia. En este sentido existe una diferencia entre el salvaje y el bárbaro. El instructor de la
escuela primaria de la República francesa al que se refería Eugen Weber, así como el empresario moderno al
que sólo le interesa la prosperidad de sus negocios, son incapaces de entender esta sutileza. Para ellos lo
salvaje, indolente, prejuicioso, es la antípoda de los ideales de una sociedad en la cual el trabajo es una
categoría central. Aquellos que se ajustan mal al funcionamiento de la máquina social, indios u operarios,
son pensados como improductivos, por lo tanto bárbaros. Esto no sucede con el folclorista, para quien el
primitivo es el testimonio de la Tradición (con mayúscula). Por eso, el folclore es concebido como “el
cuerpo de conocimientos de los hombres sin educación, incluidas las costumbres, las instituciones, las

52
P. Sébillot: Légendes Locales de la Haute Bretagne. Nantes. Sociétè Bibliophile Bretons, s.d.p., p. X.
53
“Progamme et But...”, en: Révue de Traditions Populaires, op. cit, p.IV.
54
Tylor op. cit. p.43.

19
 55
supersticiones, las prácticas médicas, y muchas otras cosas más allá de las historias” . Visión que se
aparta del negativismo racionalista: “El pueblo es un verdadero relicario, una fuente de descubrimientos, un
conglomerado de reminiscencias, de hábitos, pensamientos y costumbres perdidos, un verdadero museo de
antigüedades, cuyo valor y precio es completamente desconocido por aquel que lo tiene; el pueblo es el
archivo de la tradición”56. Otros dirán que el saber popular es la “reliquia de un pasado no impuesto”57.

Como los románticos, los folcloristas cultivan la tradición. Por lo tanto, el elemento salvaje encierra
un aspecto positivo, permitiendo acercarlo a la riqueza de las piedras preciosas. El anticuario tenía una
ambición coleccionista, el folclorista, respaldado por el Positivismo, crea el museo de las tradiciones
populares. Como dice Michel de Certeau, se conforma con mirar la “belleza de lo muerto”, porque lo que
le interesa es el pasado en vías de extinción58. Cabe agregar que el folclorista tiene plena conciencia de las
transformaciones sociales que vive. Andrew Lang afirma que “las reliquias de un estado de pensamiento
primitivo, que está muriendo en Europa, existen en otras partes del mundo”59. Una declaración punzante es
la de Sébillot, que escribe hacia el final de su vida rememorando la edad de oro de sus investigaciones. Dice:

“[En este período los investigadores] pudieron explorar y reunir el maravilloso tesoro del
alma popular, consultando a las personas que contaban lo que habían aprendido de las
generaciones pasadas. Las tradiciones ancestrales eran perpetuadas y transmitidas
oralmente -algunas a lo largo de miles de años- por los campesinos que hasta ahí habían
vivido aislados del resto del mundo, habitando de siglo en siglo la misma aldea o el mismo
condado. Ellas estaban inscriptas fielmente en la memoria -como un disco virgen- y ninguna
otra lectura había podido transformarlas. Además estaban intactas, precisas, vivas. Luego -
constatemos sin lamentar- llegó la escuela obligatoria, el servicio militar, la lectura de los
diarios y libros, los desplazamientos, la disminución de la fe religiosa y su corolario, el
escepticismo en relación a numerosas creencias populares” 60.

Con tono nostálgico y revelador, se trata de luchar contra el tiempo. El esfuerzo coleccionador se
identifica con la idea de rescate, ahora la misión es congelar el pasado, recuperándolo como patrimonio
histórico.

Si recordamos la definición de intelectual propuesta por Gramsci, podemos decir que los maestros de
la escuela pública, así como los políticos y los administradores de la máquina estatal, son los intelectuales
orgánicos de un nuevo orden. La barbarie significa lo que está desacompasado con este mundo en
construcción, que deberá ceder lugar al progreso. El Estado tiene como función resolver esta contradicción,
integrando las partes desconectadas de la sociedad en el todo nacional. Maurice Agulhon en el título de su
libro “La République au Village”, captó muy bien este movimiento. Para llegar hasta los confines del país,

55
Hartland: Folklore: what is it... Op. cit. p.46.
56
Machado y Alvares, “The Science of Folklore”, en: Folklore Journal. Vol. III, 1885, p.11.
57
Ver G. Gomme: The Handbook of Folklore. Londres. Folklore Society, 1887.
58
Michel de Certeau: La Culture au Pluriel. París. Charles Bourgeois, 1980.
59
A. Lang: Custom and Myth. Op. cit. p.13. Cuando Cochiara hace el elogio de la obra de Pitrè resalta la importancia
del rescate de Sicilia cuya herencia cultural estaría desapareciendo hacia fines del siglo XIX.. Ver “The Teaching of
Pitrè” en: Journal of Folklore Institute. Vol. XI, nº 1 y 2, 1975.

20
el Estado debe difundir la nueva conciencia de ciudadanía a todos los sectores y rincones de la sociedad 61.
En tanto, los folcloristas se parecen más a los intelectuales de provincia, que Gramsci describe como
tradicionales. Reconociendo el carácter radical de las transformaciones en curso, ellos realizan una operación
de rescate. Los intelectuales orgánicos caminan en favor del tiempo histórico, los tradicionales nadan contra
la corriente, y pretenden almacenar, en sus museos y bibliotecas, la mayor cantidad posible de una belleza
muerta.

Ciencia y Método

Una de las cuestiones más difíciles de encontrar en la literatura folclórica es la mención explícita de
la metodología empleada en la recolección de datos. Los folcloristas son unánimes al afirmar que el material
debe ser recogido directamente del pueblo, y en este sentido, la investigación de los hermanos Grimm es una
referencia obligatoria. Con la imposición del Positivismo, la exigencia de establecer un procedimiento
metodológico se vuelve imperativa, pero paradójicamente, son rarísimas las reflexiones sobre el modo de
llevarlo a cabo. Contrariamente a los antropólogos, que hicieron del trabajo de campo el punto fuerte de su
disciplina, en los folcloristas todo tiende a tornarse implícito, en sus libros y artículos siempre olvidan
mencionar cómo fue realizado el trabajo. Por ejemplo, frente a la necesidad de delinear las fronteras de su
disciplina, el “Folklore Journal” alienta toda una reflexión sobre la ciencia del folclore. Mientras que en ese
debate, la cuestión metodológica es tratada una única vez. Es como si la precisión científica, reverentemente
cultivada, no mereciese ser destacada en la constitución del campo disciplinar. Sin embargo, el trabajo
empírico desempeña una función importante en la ideología profesada y es a través de él que los folcloristas
piensan distinguirse de sus antecesores. La investigación es la coartada de cientificidad.

Cuando define el folclore, George Gomme nos recuerda que “su estudio no puede ser una simple
diversión de anticuario, o la manía de observar todo lo que es curioso y extraordinario; es una ciencia”. De
forma elocuente continúa su razonamiento:

“Yo reivindico para el folclore la posición y la función de la ciencia, lo que significa que de
una vez por todas se debe pasar del estudio fragmentario de restos de hechos curiosos y
ficciones, hacia un estudio definitivo y diferente, que tiene problemas propios y trabaja sus
conclusiones a ser demostradas. Evidentemente ésta es la diferencia entre el simple literato o
la curiosidad del anticuario y una ciencia histórica” 62.

En esta estrategia existe una doble intención: aislar el pasado e interpretarlo a la luz de las nuevas
imposiciones. Anticuarios y románticos pueden ser vistos como precursores, pero sus contribuciones se
sitúan en el plano pre-científico. Un nuevo escalón sería alcanzado cuando los sondeos erráticos fuesen
superados por la búsqueda sistemática. De ahí que la recolección de datos será encarada como una actividad

60
Paul Sébillot: Le Folklore de la Bretagne. Paris. Payot, 1950, p.10.
61
Maurice Agulhon: La République au Village. Paris, Plon, 1970.
62
George Gomme: “The Science of Folklore”, op. cit. p.13.

21
prioritaria63. Sin embargo, justamente éste es el punto que no presenta propuestas; las dificultades que
envuelven la discusión metodológica, expresan a mi modo de ver, la incapacidad del folclore de
transformarse en una verdadera disciplina académica.

Uno de los pocos manuales de folclore que existen -y tal vez uno de los primeros en ser escritos- es
el de George Gomme; en él, uno o dos capítulos están dedicados al procedimiento empírico. De acuerdo con
el autor, para que una investigación haya finalizado debería responder cuatro tipos de preguntas. De forma
rigurosa el investigador debería registrar: a) la localidad en cuestión; b) la fecha en la cual el fenómeno fue
observado por última vez; c) si la costumbre es todavía de uso local; d) el nombre y ocupación del
informante. Una vez reunida esta información, se habría completado el ciclo de investigación. Pero, ¿cuál
debería ser la actitud del investigador frente a su objeto?, ¿cómo hacer para captarlo? El manual nos explica:

“La mejor recopilación es aquella hecha por casualidad, viviendo junto al pueblo y
cultivando los decires y las historias que surgen de tiempo en tiempo. Sin embargo, nadie
puede completar una colección de esta forma, por lo que una búsqueda deliberada es
necesaria -aunque sea tarea difícil-; siempre debe ser un divertimento agradable, calculado
para traer diversión durante un feriado en el campo”64.

La sugerencia es al menos ingenua, ya que se trata de la fundación de un nuevo tipo de saber.

¿Lograría una ciencia positiva erigirse sobre una base tan frágil y coyuntural? Nuestro autor parece no
darse cuenta de estas contradicciones, y su rumbo se dirige a un terreno cada vez más inestable y movedizo.
¿A quién consultar sobre las tradiciones populares? Evidentemente a los viejos pobladores, vistos como los
guardianes de la memoria, pero también al sacerdote, al abogado, al estanciero, al médico, es decir, a las
personas educadas que están en contacto con los sectores bajos. George Gomme es explícito a ese respecto:

“Las supersticiones no pueden ser recopiladas en las clases bajas, a pesar que sea allí donde
florecen; el pueblo no comprende realmente lo que significan las supersticiones, por eso no
consiguen que el caballero se acerque a ellas. Las preguntas deben hacerse a la clase de los
pequeños empleados, que son un poco más cultivados que el pueblo trabajador, y al mismo
tiempo tienen suficiente familiaridad con esas creencias, al punto de conocerlas bien y
participar de un buen número de ellas” 65.

Podríamos objetar que el “Manual” presenta la visión particular de un autor; sin embargo, revisando
la literatura disponible, percibimos que su punto de vista está generalizado. Un interesado en el tema, que
escribe para la sección de noticias de la revista “Folk-Lore Record” califica de esta forma su actividad:

“Recopilar las tradiciones populares es un arte que se aprende con la práctica. Lo que hice
cuando reuní baladas e historias suecas, principalmente en Estocolmo, y con frecuencia en
las casas pobres, era llegar un domingo tranquilo a este viejo pueblo, y que ellos contaran
tal o cual historia, obteniendo de esta manera las variantes de las viejas historias -todo esto

63
El principio estaba incluido en la propuesta de la Folklore Society. Ver: Informe Anual de la Sociedad Folklórica,
Folk-Lore Record. Vol.II, 1879, p.4.
64
G. Gomme: The Handbook of Folklore. Op. cit. p.168.

22
 mientras tomaba un café con este pueblo encantador -. Yo estoy convencido que diferentes
personas: padres y esposas, profesores y profesoras de primaria, y otros, podrían hacer una
rica recopilación, pero ellos deberían saber cómo actuar, y simplemente descubrir las
palabras usadas por el pueblo” 66.

Cuando Teófilo Braga escribe su libro sobre cuentos portugueses, nos brinda un ejemplo que va en la
misma dirección. En la introducción del texto proporciona algunas referencias sobre el material obtenido,
agradeciendo a quienes le ayudaron a completarlo. La declaración de cierto doctor Teixeira es sugerente: “El
otro día, sucedió que pasaron por aquí una noche la María y la Ignacia. Las llamé para preguntarles sobre
los cuentos populares que el pueblo llama casos. Se disculparon por ser jóvenes y no tener recuerdos de
este tipo, con todo, dijeron bastante como para dejarme estupefacto. ¡Qué peripecias, qué maravilloso, qué
poesía!” 67. Luego, otro colaborador, tiene como informante privilegiado a una niña: “Redacción pura, sin la
incongruencia del improvisador momentáneo ni el artificio del literato. Nos parece éste el verdadero medio
de obtener la forma definitiva, simultáneamente étnica y artística del cuento, hacerlos escribir por niños,
68
verdadero punto de transmisión entre el alma popular y la inteligencia culta” . Evidentemente, este
encanto romántico lleva a una parcialidad interpretativa, sin considerar los relatos hechos por las mujeres
adultas “atestados de explicaciones y consideraciones religiosas”. El sesgo de la selección permite así
escoger la versión más adecuada de ingenuidad infantil.

A primera vista, los ejemplos muestran la inexistencia de cualquier procedimiento metodológico;

pero esta ausencia es un elemento intrínseco de la mirada del folclorista. Un primer aspecto, se refiere a lo
accidental: “un fin de semana divertido en el campo”, “un domingo quieto y tranquilo en Estocolmo”, “una
criada que pasaba frente a la casa”. Todo indica que la mejor colección es aquella dada por casualidad. Esto
significa que el investigador no precisa ser necesariamente un profesional; es suficiente estar con los oídos
atentos, y captar las maravillas dispersas del saber popular. Esta certeza justifica la relativa indiferencia en
relación a la selección de los informantes. Como afirma una folclorista:

“En el interior existen miles de personas de clase media, que pueden ser contactadas a
través de la prensa, mejor que por cualquier otro medio; me gustaría insistir a los colegas
del interior sobre la importancia de prestar atención a las diversas columnas de la prensa
local. Párrafos ocasionales, bajo el título de ‘Supersticiones extraordinarias’ o ‘Antiguas
costumbres observadas en esta ciudad’, darán oportunidad a cartas y artículos sobre el tema
general del folclore, lo que sería sin duda bien recibido por los editores de los mejores
diarios del interior. Por otro lado, las noticias sobre determinados puntos, sobre los usos
locales, generalmente encontrarán su respuesta. Yo hablo por experiencia personal, y podría

65
Idem p.171.
66
“Notes” en Folk-Lore Record. Vol.III, 1881, p.294.
67
Teófilo Braga: Os Contos Traditionais do Povo Português. Op. cit., p.VII.
68
Idem p.VIII.

23
 nombrar dos enérgicos coleccionistas que obtuvieron la mayor parte de su material de esta
manera” 69

Al recorrer las revistas folclóricas se tiene una idea más clara del tipo de persona que se interesa por
la cultura popular; la sección de noticias y las cartas enviadas a la redacción delatan la distancia entre la
cientificidad anhelada y la heterogeneidad del público. Los lectores informan a los editores sobre “una
curiosa supervivencia supersticiosa medieval”, “curiosa costumbre, una pequeña procesión que cargaba un
conejo blanco y cantaba un himno en honor a Santa Ágata”, “una consulta a una hechicera blanca” que
tenía cautivado a un campesino en Devonshire, otra “curiosa superstición de Newcastle”, la gente sin
educación que cree en el poder de las hadas, o también “una extraordinaria costumbre revelada por la
policía de Eddisbury Cheshire”70. Desvelado por la lectura de un libro reciente, alguien comenta: “Mientras
que el comité de la Sociedad establece cómo recopilar y publicar los proverbios ingleses de una manera
científicamente ordenada, es un placer notar que el libro (‘Proverbios Folclóricos’), a pesar de no ser
estrictamente científico, no está lejos de ello. No obstante haber enfocado el tema desde un punto de vista
más popular que científico, el autor tuvo éxito en producir el texto más interesante y placentero”71. O sea,
que mientras se espera por la elaboración de criterios más sofisticados, es preferible continuar el trabajo,
aunque sea de manera insuficiente. Además, el público escribe dando su opinión, cambiando mensajes,
pidiendo aclaraciones: “¿podría alguien de la Folklore Society explicar la naturaleza de las apariciones?”;
“en el ensayo del Sr. Ralston sobre la clasificación de las historias, se menciona una pequeña historia de
Las Mil y Una Noches, sobre la hija de un jardinero, un lobo y un ladrón. Esto me recordó los cuentos de
Chaucer. Por casualidad ¿alguien había notado esta semejanza?”; “tengo preparado un pequeño trabajo
sobre la medicina folclórica, quedaré en deuda con cualquier lector que pudiese ayudarme con algunos
datos ilustrativos sobre el tema, que incluye la magia y los encantamientos, hábitos tradicionales y
costumbres relativas a la preservación de la salud y la cura de las enfermedades”72.

La lectura de esas columnas, que ocupan un espacio considerable en las publicaciones, muestra cómo
el folclore se dirige a un público no especializado: señores, sacerdotes, profesores y profesoras de la escuela
73
primaria, médicos, abogados, una clase media urbana envuelta en la vida del interior . Por lo tanto, no
existe un cuerpo profesional para el aprendizaje de un mêtier; cualquiera puede volverse investigador, al
participar junto a otros de un interés común. En este sentido, la falta de previsión metodológica no es una
contingencia, sino una necesidad interna de la disciplina. Los folcloristas no son grupos calificados,
simplemente dan salida de manera ordenada, a una curiosidad que desde hace mucho tiempo venía siendo
alimentada. Visto que las tradiciones son vestigios del pasado, su campo de trabajo está en las pequeñas

69
Ch. Burne: “Some simple methods of promoting the study of Folklore”. Op. cit. p.64.
70
Los ejemplos citados fueron extraídos respectivamente de Folk-Lore Record. Vol.II, 1881, p.283; Vol.I, 1878, p.22;
Vol.II, 1879, p.207/209; Foklore Journal. Vol.I, 1883, p. 59.
71
“Notice and News” en Folk- Lore Record. Vol.III, 1881, p.298.
72
Ejemplos en Folk-Lore Record. Vol.I, 1878, p.246; Vol.V, 1882, p.179.
73
Los ejemplos no se restringen a las publicaciones inglesas. Gabriel Vicaire, editor de la Révue des Traditions
Populaires, para rebatir las críticas de quienes la juzgan como “puramente documental” utiliza el siguiente argumento:
“Pero nosotros no nos dirigimos solamente a los eruditos. Desde el comienzo tuvimos el placer de volvernos hacia una
elite de escritores, sabios y poetas” (nº 7, julio de 1886, p.189). La Tradition, al definir sus objetivos como una síntesis
entre arte y ciencia vuelve a su público más amplio y heterogéneo.

24
ciudades, los villorrios, lugares de reclutamiento de un personal “educado”, pero próximo a la mentalidad
popular. Ellos forman parte de un grupo de curiosos sistemáticos, seriamente aplicados a concretar una
ilusión científica.

Otra dimensión de la investigación se refiere al anonimato, herencia del movimiento romántico. En

este caso, lo importante es fijar el hilo transmisor entre el investigador y la tradición archivada en la
memoria. Una inclinación más romántica da prioridad a los cuentos relatados por los niños (la ideología
implícita es que ellos reflejarían el alma popular). Pero la posición inversa, que sospecha de la capacidad
intelectual de los agentes populares, también es defendible. Dentro del cuadro teórico elaborado, tiene poco
sentido preguntar cómo son obtenidos los datos; a priori se postula que ellos existen y son inmutables. El
anonimato garantiza la credibilidad del material acumulado. Los folcloristas, como buenos positivistas, creen
que los hechos sociales son cosas, pero contrariamente a Durkheim, nunca conseguirán fijar “las reglas del
método folclórico”. En verdad, se contentan con profesar una disciplina en la cual todos se sienten
confortablemente científicos, siempre que con ahínco, se dispongan a salir en busca de los datos que “caen”
de tiempo en tiempo.

La popularidad del Positivismo proporciona una victoria amarga al pensamiento folclórico. No hay
dudas, ella legitima el estatuto de un grupo de individuos; pero también, le resta la propia condición de
cientificidad. El objeto perseguido se escapa de las manos y desnuda la fragilidad de la empresa. El
folclorista vive una fantasía realista en relación con su objeto, lo imagina independiente de quien lo
construyó. Animada por su existencia autónoma, la tradición se asemeja a la conciencia reificada descripta
por Marx, trascendiendo a quienes la crearon. Tal vez, podríamos decir que la metodología utilizada consiste
en cierto Positivismo fetichizado; la meta final es la captura del “espíritu” del pasado. Por eso, los
folcloristas son reservados en cuanto a hacer explícito el método, pero locuaces en relación a la “captura”, al
mapa generado por la acumulación de material recogido. Para ellos, nada es más seductor que las digresiones
clasificatorias: proverbios, leyendas, historias, costumbres, todo debe ser minuciosamente ordenado. Sin
embargo, el esfuerzo realizado es inútil y el resultado tan confuso e insatisfactorio como la pluralidad de
datos. ¿Cómo entender que una producción tan abundante, haya resultado en algo tan insignificante?

Retomo una cuestión que ilustra el dilema clasificatorio, y apunta a las contradicciones internas de la
disciplina. Disponiendo de un rico material sobre la vida popular, una folclorista se pregunta cómo
ordenarlo:

“Cierto hombre en Whixall, Shropshire, afirma que cuando San Pedro tenía dolor de muelas,
Nuestro Señor le ordenaba cortar las uñas los viernes, de modo que nunca fuera perturbado
por el dolor de muelas. ¿Cuál es el elemento principal de esta secuencia: San Pedro, el dolor
de muelas, el viernes o cortar las uñas? ¿Cómo debe ser clasificada, como leyendas de los
santos, medicina popular, días y estaciones o supersticiones relacionadas con el cuerpo
humano?” 74.

74
Ch. Burne: The Science of Folklore. Op. cit. p.97.

25
 La duda enunciada es decepcionante, la autora no sospecha ni siquiera por un instante, que su
pregunta sea impertinente. No obstante, revela la obsesión clasificatoria, asimilando el espíritu científico a la
botanización [sic] de los datos obtenidos. Hacer ciencia significa agrupar la vida popular en géneros y
especies. Por eso los libros producidos son largos catálogos descriptivos, pretendiendo abarcar el mayor
número de variaciones posibles. Lo empírico se impone a la reflexión teórica. Sin embargo, se trata de un
empirismo particular, situado lejos del Positivismo de las Ciencias Sociales. Asimismo, es descartado un
abordaje de tipo funcionalista -en el cual la parte sólo puede ser comprendida en relación a la totalidad del
sistema social-. La parte es el todo, y no tiene ninguna función; es un vector que nos remite a la tradición. La
riqueza del material recopilado surge como un relato sin sentido, una lista heteróclita de acontecimientos
inconexos.

Una Ciencia Mediana

Al pretender dilucidar la singularidad del folclore, George Gomme decía que trataba “de la historia
del pueblo que escapó a la observación del historiador”. En su crítica a la historiografía oficial -que se había
ocupado tan sólo de los grandes hechos- agrega: “Los historiadores se han preocupado tanto del progreso
de la política y del comercio de las naciones que no es fácil determinar cuál es el espacio que otorgan a los
sectores no progresistas de la población”75. A primera vista, la crítica se acerca a la propuesta de los
historiadores de las mentalidades (*), cuando se rebelan contra las generalizaciones abusivas de una macro-
Historia. Muchembled, insiste al respecto: “La historiografía, en particular la del siglo XIX e inicios del XX,
enfatizó sólo el aspecto unificador [del Estado y de la Civilización], y sólo estudió genéricamente a la
civilización y la cultura francesas, descuidando esencialmente la infinita diversidad de los mundos
populares o de las culturas regionales. En verdad, el historiador refleja pura y simplemente la actitud de las
clases dirigentes y de los letrados de Occidente, orgullosos de su civilización superior”76. Raphael Samuel,
al inicio de un libro dedicado a la realidad popular, afirma que “hoy la historia del pueblo significa, de
manera característica, una historia a escala local que toma como tema la región, el condado, la
parroquia”77. De esta forma, se valora lo particular, las especificidades locales. La historiografía rebate la
tendencia monolítica que privilegia una totalidad abstracta. Pero pregunto ¿será que nos encontramos
realmente frente a puntos de vista equivalentes?

El folclorista tiene conciencia de que opera al margen de la Historia oficial. Su mundo se opone a
cualquier tendencia globalizadora; fiel a su origen romántico, contrario a la universalidad iluminista,
introduce una escala reducida para la aprehensión de los fenómenos sociales. Así, se aleja del historiador de
la civilización, tipo Toynbee, cuyo espacio de reflexión es la humanidad. Quizás por eso un autor como E. P.
Thompson, -cuya simpatía por la condición popular es manifiesta- denuncia el desprecio de los historiadores
por el material recogido por los folcloristas. Sin embargo, luego de criticar a sus colegas, intenta distanciarse
del folclore y lo observa con precaución y cautela, lo que lo lleva incluso a proponer sustituir el concepto de

75
G. Gomme: Ethnology in Folklore. London. Kegan Paul Co. 1982, p.4.
76
Muchembled. Op. cit. p.8.

26
cultura popular por el de “cultura plebeya” 78
. No es difícil entender por qué el historiador europeo se
interesa por los estudios de folclore, si el objetivo es conocer la realidad de las clases subalternas en el
Antiguo Régimen, los folcloristas son una referencia importante, una fuente documental para la
reconstrucción del pasado. No obstante, sus análisis son vistos bajo el signo de la sospecha. Esto significa
que, si el punto de partida es similar -local x universal, micro x macro-, las críticas a la historiografía
oficial no son coincidentes. Tal vez podríamos argumentar que una “historia del pueblo”, como es sugerida
por la corriente marxista y socialista, se hace “desde abajo”, mientras que el enfoque del folclorista
correspondería a una visión “desde arriba”. La observación es en parte pertinente. De hecho, el
conservadurismo epistemológico se vuelve insensible a las cuestiones políticas. Sin embargo, sin entrar en el
meollo de este debate -me parece empobrecedor entender la Historia a través de la dicotomía “alto” y “bajo”,
diría que existen otros motivos.

En verdad, la oposición del folclore a la ciencia oficial, es más el colocarse al margen -una
inadecuación-, que propiamente una contestación a sus principios. Cuando se afirma que la nueva disciplina
actúa en un área desechada por los historiadores, la crítica no propone la superación de una postura
equivocada. No pretende rebelarse contra la tendencia dominante (en la cual incluso trata de reflejarse), sino
simplemente definir un dominio propio. A mi modo de ver, la sospecha proviene de la incapacidad de los
folcloristas en delimitar, de manera convincente, un área de conocimiento. No sólo son los historiadores que
simpatizan con la óptica “desde abajo” los que la consideran restrictiva. También los sociólogos y los
antropólogos la ven como insuficiente. La sospecha deriva de la inconsistencia teórica, de la imposibilidad
del folclore de hacerse reconocer como ciencia.

¿Cómo entender la contradicción entre un conocimiento que desde el comienzo aspira a la

cientificidad, pero no logra hacerse visible como tal? Ciertamente, ello no se debe tan sólo a exigencias del
ámbito ideológico. La Antropología se instituye como ciencia en el momento en que el pensamiento
evolucionista impera como modo de aprehensión de la realidad. Lewis Morgan ambiciona retratar una
historia cuyos pasos caminan del estado salvaje al bárbaro, y a la civilización. Tylor, Mac Lennnan,
Bachofen, todos profesan un evolucionismo radical. El pensamiento evolucionista se asocia además al
proyecto del colonialismo, y al descubrir las leyes generales de la evolución, condena a los pueblos
periféricos a la condición de subalterno Por otro lado, la Antropología Aplicada que se desarrolla sobre todo
en África, es más un ejercicio de racionalización de la explotación desigual, que una reflexión propiamente
científica79. Sin embargo, esto no le impide superarse a sí misma: camina a pesar de las crisis ideológicas que
la configuran. La generación de Boas, Malinowski, Radcliffe-Brown rompe con el historicismo,
multiplicando las investigaciones y la agudeza del campo antropológico. El antropólogo refina sus técnicas,

77
R. Samuel (ed.): People´s History and Socialist Theory. London. Routledge and Kegan Paul, 1981, p.XVI.
78
E. P. Thompson: “Patrician society and plebeian culture” en Journal of Social History. Nº 7, 1973/74; ver también
Hans Medick: “Plebeian culture in the transition to capitalism” en Culture, Ideology and Politics. R. Samuel (ed.).
Londres. Routledge Kegan Paul, 1982.
79
Sobre la historia de la Antropología consultar A. Kuper: Anthropologists and Anthropology. N. York. Pica Press,
1973; R. Lowie: The History of Ethnological Theory. N. York. Rinehart and Co., 1937; P. Mercier: História da
Antropología. Rio de Janeiro. Livraria Eldorado, 1974. En particular, sobre la relación entre Antropología y
colonialismo ver: Jean Copans Da Etnología à Antropología. Lisboa. Ed.70.

27
y consciente de las armaduras que lo envuelven, puede abandonar progresivamente la visión etnocéntrica que
fundaba en el origen su campo de saber.

Algo parecido ocurre con la Sociología de Durkheim, que la imaginaba como fundamento de una
filosofía moral, una respuesta a las contradicciones de su tiempo80. Varios de sus conceptos -solidaridad
mecánica, orgánica, conciencia colectiva- pretenden rescatar los lazos sociales entre los individuos, en el
momento en que la modernidad capitalista deshacía los vínculos de las memorias colectivas locales. También
su interés por las religiones primitivas viene marcado por su conciencia de la crisis de valores. El mundo
moderno rompe con la organicidad de los universos ideológicos y religiosos, de ahí la preocupación
durkheimiana por entenderlos. La religión del hombre primitivo surge como una moral recuperadora del
individuo en el seno de la sociedad. El énfasis atribuido al concepto de conciencia colectiva, incluso lo lleva
algunas veces a identificarla con un espíritu trascendental, de carácter casi teológico. Durkheim soñaba con
una ciencia de la moral capaz de zanjar la anomia social y orientar a los hombres. Su compromiso con el
proyecto pedagógico de la Tercera República es una prueba de ello. Como decía George David, su discípulo
y divulgador: “La Sociología será la filosofía que contribuirá a asentar definitivamente la República e
inspirar sus reformas racionales, dando al mismo tiempo a la nación un principio de orden moral”81. Se
ilusiona así con la posibilidad de que el saber sociológico llegue a ser la guía espiritual de una reforma
educativa.

Sin embargo, como observa Georges Gurvitch, lo relevante de la sociología durkheimiana no son sus
especulaciones políticas o metafísicas, sino el viaje por el conocimiento sociológico, la metodología
propuesta para alcanzarlo82. Para ello, deberá conquistar su autonomía epistemológica, definir su territorio,
romper con las antiguas formas de conocimiento que impregnaban el discurso sobre lo social. Como subraya
Marcel Mauss: “La sociología se emancipa de la moral, de la política y de las búsquedas normativas, y por
otro lado, rompe con la filosofía, la literatura y la crítica”83. Hay pues una diferencia radical entre la
propuesta durkheimiana y los pensadores anteriores; su relación con Augusto Comte aclara bien este punto.
Después de la muerte de su fundador, el Positivismo sufre en Francia un proceso de desgaste intelectual
debido principalmente a sus aventuras en el campo religioso; pero Durkheim, al rehabilitarlo, sitúa su
contribución en otro contexto. Para él, Comte, como Saint Simon, tienen el mérito de visualizar la existencia
de una futura ciencia, cuyo objeto será lo social. Sin embargo, Comte se conforma con la enunciación de una
hipótesis, que no es investigada seriamente; Durkheim tiene la intención de enfrentarla. Dicho de otra
manera, mientras que Comte es un filósofo, Durkheim quiere ser el fundador de un método específico. La
operación durkheimiana es ambiciosa, pero liberando el discurso sobre la sociedad de la polisemia de
sentidos que lo enredaba, puede delimitar las fronteras de un nuevo campo de conocimiento. Así, al afirmar
que el hecho social es “sui generis”, reivindica para su comprensión un saber distinto de sus competidores, la
Biología y la Psicología. Por lo tanto, la estrategia se realiza en el interior del campo académico. Al separar

80
Sobre el tema consultar Renato Ortiz: “Durkheim, arquiteto e herói fundador” en Revista Brasileira de Ciências
Sociais. Nº 11, Vol.4, octubre de 1989.
81
George David: “Émile Durkheim: l’homme” Revue de Métaphysique et de Morale. Nº 54, junio/octubre 1949, p.188.
82
G. Gurvitch: La Vocation Actuelle de la Sociologie. París. PUF, 1958.
83
Marcel Mauss: Oeuvres. París. Minuit, 1969.

28
el hecho social del individuo, estudiado por la Psicología, y de las influencia raciales y orgánicas, tratadas
por la Biología, un nuevo espacio se abre a su estudio.

No es difícil mostrar cómo las Ciencias Sociales se constituyen en la médula de la ideología del siglo
XIX; pero es necesario agregar que ellas no se limitan a su reproducción84. La Antropología y la Sociología
conseguirán afirmarse como disciplinas académicas. La crítica ideológica no es pues suficiente para entender
las barreras que impiden al folclore erigirse legítimamente como ciencia; ella se aplica a otros sectores del
conocimiento: evolucionismo, progreso, son valores compartidos por el espíritu de una época.

Un primer obstáculo se impone a la nueva disciplina, su nombre designa simultáneamente al objeto a

ser estudiado y a la propia ciencia. Se utiliza el término “folclore” como sinónimo de un área científica y de
las tradiciones populares. Es interesante advertir que los teóricos nunca se preocupan por esta
indeterminación; pero podemos preguntarnos si, por detrás de esta equivalencia semántica, no reside una
contradicción estructural: la incapacidad de distinguir entre la perspectiva teórica y el objeto aprehendido. La
dificultad insuperable quizás trace una certeza pragmática: de ella los folcloristas pierden la ilusión, sin
ninguna metodología pre-establecida, de hacer ciencia apenas recopilando y clasificando el material
recogido. No habiendo diferencia entre la disciplina y el objeto, se vuelve inútil cualquier distinción entre
teoría y práctica.

Un segundo punto se relaciona con la indefinición de las fronteras. Aunque la Antropología sea
considerada una referencia, no existe consenso acerca de cómo definir el estudio de las tradiciones populares.
Edwin Hartland sostiene que se trata de una rama de la Antropología; Andrew Lang y George Gomme
aceptan esta premisa mientras que el folclore no se transforme en su apéndice; pero otros autores creen que
el estudio de la cultura popular tiene algo en común con la Psicología, la Sociología, la Antropología y la
Historia, “el folclore abarca la vida de todas las ciencias”. Esta concepción globalizadora complica más que
aclara los problemas. Eso lleva a algunas personas a cuestionar la propia singularidad del folclore. Henry
Gaidoz se pregunta: “¿[el folclore] será realmente una ciencia como los folcloristas proclaman? ¿No será
más bien un área nueva, desdeñada hasta aquí, y abierta a los estudios históricos?”85. Sus críticas son más
severas cuando considera los trabajos de Pitrè como “una bibliografía desprovista de crítica”, y las
publicaciones de Folklore Society como “artículos de recopilación”. El diagnóstico de un folclorista alemán
es ácido, pero ejemplar:

“Examinando esas revistas, raramente encontramos un trabajo serio, una búsqueda metódica
en el terreno de la ciencia. Son con frecuencia una colección de material bastante pobre, una
insoportable acumulación de piedras, cuando no un amontonamiento de nimiedades lanzadas
al viento”86.

84
Sobre la relación entre el pensamiento sociológico y el contexto histórico ver Raymond Aron: Les Étapes de la
Pensée Sociologique. París. Gallimard, 1967: Anthony Giddens: Capitalism and Modern Social Theory. Cambridge.
Cambridge University Press, 1971; George Gurvitch: Traité de Sociologie. París. PUF, 1958.
85
Henry Gaidoz “La collection internationale de la Tradition” en Mélusine. Nº2, marzo/abril 1890, p.34.
86
Karl Weinhold, citado en H. Gaidoz, ibid.

29
 La fe inquebrantable en los postulados cientificistas redunda en una amarga constatación. Por eso,
Henry Gaidoz concluye que “el folclore es aún una empresa de admiración mutua y no una disciplina
científica”87. Esta incómoda situación se agrava cuando conocemos el gusto del folclorista por lo pintoresco.
Fantasmas, magia, tradiciones lejanas, todo conduce a una dimensión de lo desconocido, lo bizarro, lo
curioso. No es casual que Andrew Lang haya sido miembro, y luego presidente, de la Sociedad de
Investigaciones Psíquicas, cuyo objetivo era estudiar científicamente los espíritus. Lo que podría parecer
paradójico se articula en el contexto de indistinción de las fronteras. Relacionamos este punto, con ciertas
características intrínsecas al pensamiento pre-científico; los alquimistas también buscaban en la comprensión
de los fenómenos físicos y químicos una dimensión de lo extraordinario, de lo anormal. Bachelard muestra
que la física sólo se constituye como ciencia cuando rompe con este tipo de limitación, abandonando la idea
de encontrar, fuera de su dominio epistemológico, la explicación de los hechos observados88. Ahora, los
folcloristas dudan entre el universo interno de la disciplina y la fascinación por lo misterioso. Por eso es
común la comparación entre el folclore, la alquimia y la astrología. Como dice un estudioso: “De la misma
manera en que la Astronomía surgió de la astrología, y la Química de la alquimia, del mundo del ocultismo
tal vez un día se desarrolle una ciencia distinta e igualmente útil para el servicio de la raza”89. La
comparación con la alquimia es recurrente, y algunos autores consideran que todas las ciencias fueron
“folclóricas” en determinada etapa de su historia, comprendiendo con ésto el pasado no científico de la
Química y de la Astronomía. Sin embargo, aceptar la comparación significa atribuir al folclore un estatuto
pre-científico y una ambigüedad permanente. Van Gennep percibe esta dificultad insuperable, y
sugerentemente va a caracterizarlo como producto de un saber semi-académico, incompleto90.

Cuando Pierre Bourdieu analiza el uso de la fotografía por los diferentes grupos y clases sociales,
procura aprehenderla como un “arte intermedio”, entendiendo por ello un tipo de práctica con un grado
menor de legitimación del que poseen las disposiciones estéticas más exigentes -pintura, música clásica,
diseño-. A diferencia de ellas, que suponen un capital cultural transmitido por la escuela, o por el aprendizaje
profesional, la fotografía está al alcance de todos, porque la creación se materializa en un conjunto de
operaciones permitidas por el instrumento mecánico. Así, la fotografía es vista como un arte de aficionados,
que exime una especialización mayor, encontrándose a disposición de los que se prestan a entender su
lenguaje instrumental. Sin embargo, todo artista debe elegir su objeto, sus temas favoritos; es a través de esta
selección que Bourdieu desarma la estructura de la práctica fotográfica. Práctica colectiva, no sólo
individual, dictada por el imperativo del gusto de clase y de grupo. Puede entender así, cómo su uso por las
clases populares, está ligado a la función de representación, al retrato revelado por la cámara. Un buen
ejemplo de ello es el álbum familiar, cuya intención es retratar la memoria del grupo familiar; en las clases
populares, la noción de estética se asocia a la idea de retrato, de reproducción fiel de lo percibido. Ahora

87
H. Gaidoz: “Aux lecteurs” en Mélusine. Nº 1, Tomo VI, 1887, p.3. El drama de la cientificidad del folclore asombra
hasta hoy a sus admiradores. Ver por ejemplo cómo la duda persiste en artículos como el de R. Dorson “Is Folklore a
Discipline?” en Folklore. Vol. 84, otoño de 1973; C. C. Drake “Literary Criticism and Folklore” en Journal of Popular
Culture. Nº 2, otoño de 1971.
88
Gaston Bachelard: La Formation de l’Esprit Scientifique. París. J. Vrin, 1947 y Le Nouvel Esprit Scientifique. Paris.
F. Alcan, 1949.
89
T. S. Sharper Knowlson: op. cit.

30
bien, en las clases medias, se busca establecer criterios que confieran al procedimiento fotográfico un mayor
grado de distinción. En esos grupos, “las personas tienden a atribuir a la fotografía una dignidad artística, se
preocupan por liberarla de su función de catalogación de los recuerdos familiares, rechazando
frecuentemente la definición popular de fotografía que descansa en una imagen mutilada del objeto, técnica
casi automática disponible para todos los usos tradicionales; recusan la estética realista que comúnmente se
asocia a esta imagen, y concuerdan en que la fotografía demanda el mismo trabajo que la pintura”91. Por
consiguiente, las estrategias de diferenciación toman en consideración el prestigio de las artes legítimas, que
sirven de modelo a una actividad menos consagrada. El folclore se parece mucho a la fotografía. Es también
un “arte menor” floreciendo a la sombra de las ciencias legítimas -Sociología, Antropología, Historia-. La
ambigüedad de su identidad es homóloga a la de la fotografía, que encuentra serias dificultades cuando
aspira a ser un arte grande. Las modalidades estéticas la excluyen, rehusándose a aceptarla. Por eso, en el
momento de su invención, emerge un conflicto de legitimidades. En el siglo XIX, se frena todo un debate en
torno al estatuto artístico de la fotografía. Los pintores y grabadores van a condenarla al dominio de la
técnica, negándole un tratamiento especial en el universo de las artes92. Análogamente, por situarse al
margen de las Ciencias Sociales, al folclore se le atribuye una legitimidad inferior. La comparación también
es válida cuando recordamos que el folclore se acerca a la fotografía en su práctica, su público es similar al
del fotógrafo aficionado, cuya actividad no requiere un aprendizaje sistemático. El folclorista actúa como un
viajero, ávido frente al paisaje que se revela a sus ojos, con la cámara registra y describe los fragmentos de la
tradición. Por eso la recolección de datos prescinde de una metodología elaborada, la veracidad de la técnica
está contenida en el ojo que observa y registra los movimientos de la cultura popular.

La fotografía es además un arte que introduce una discontinuidad en el relieve de la realidad captada
por el artefacto. A diferencia del cine, que causa una sensación de movimiento, ella es estática, retratando
fragmentos del mundo -un árbol, un automóvil, un niño, la puesta del sol-. El folclorista viajero actúa del
mismo modo; admite la discontinuidad de la vida, que los hechos folclóricos son autónomos, independientes,
que no tienen ninguna función y que pueden ser retratados íntegramente, en su aislamiento. Cuando se
observan los temas tratados, se entiende cómo lo folclórico se compone de una pluralidad de rasgos
incongruentes. Basta con mirar los índices de las revistas publicadas: un antiguo manual hindú, la mitología
eslava, literatura de cordel, hechicería en la Edad Media, tradiciones populares de los esquimales,
supersticiones médicas, magnetismo, la magia de los números, fantasmas y apariciones. El contenido es tan
heteróclito que al retomar la definición de Gramsci -el folclore es una cultura fragmentada- queda la duda:
¿se refería a la esencia de las clases populares, o a sus teóricos? Al descomponer la continuidad de lo social,
el folclorista produce una miríada de átomos, perdiéndose en su infinitud.

Como la fotografía, el folclore es presa de su realismo. Pero su posición subalterna, en la jerarquía de

los valores compartidos, vuelve a equilibrarse por la afirmación, devota e inequívoca, del positivismo de la
ciencia. De la misma forma en que el fotógrafo de clase media sobrevalora la dimensión estética para

90
Arnold Van Gennep: The Semi-Scholars.Londres. Routeledge and Kegan Paul, 1967.
91
P. Bourdieu: Un Art Moyen: essai sur les usages sociaux de la photographie. Paris. Minuit, 1965, p.91.
92
Consultar André Rouillé (ed.): La Photographie en France: textes et controverses. Paris. Macula, 1989.

31
distinguirse de las clases bajas, el folclorista intenta separarse del anticuario y del romántico. Al atribuir a los
coleccionistas del pasado la inconsistencia de una práctica desordenada, garantiza para sí un provecho
supuestamente ideal. En el fondo, enfrenta el mismo dilema de un autor como Allan Kardec, cuya ambición
consistía en descubrir una religión compatible con el credo de la ciencia93. Al transportar un lenguaje seudo-
científico al mundo religioso, creía tener escrito, con el “Libro de los Espíritus”, una obra que eliminaría para
siempre la sombra de la superstición. En este caso, el cientificismo desempeñaría el papel de elemento
diferenciador en relación a otras modalidades religiosas, percibidas como arcaicas, parte de un pasado
anacrónico. Se preserva la creencia en la reencarnación y en la magia, sólo que recubiertas por el
magnetismo de las fuerzas racionales.

Cuando Bourdieu considera el campo de la cultura, distingue las instancias legitimadoras

concurrentes entre sí. Mientras que la fotografía, el cine y el jazz se consagran a través de las revistas, de los
críticos de los medios de comunicación de masa, de los cine-clubs; las grandes artes encuentran su difusión y
aprendizaje en instituciones como las academias y las universidades. Por lo tanto, existe un conflicto entre
los bienes que circulan en un “mercado amplio” (cultura de masas) y los que integran un “mercado
restringido” con sus reglas específicas de reconocimiento estético94. Creo que esta presencia desigual entre
agencias, explica en buena medida las dificultades del folklore. Contrariamente a la Antropología, la Historia
y la Sociología, cultivadas en las universidades, se trata de un dominio confinado al reino del aficionado. En
Francia e Inglaterra, el estudio de la cultura popular florece al margen de las instancias legítimas de
reconocimiento del trabajo científico. Esta marginalidad es acentuada cuando conocemos que el proceso de
autonomización del campo científico coincide con la emergencia de la universidad moderna en esos países.

En Francia, es recién con la Tercera República que la enseñanza superior es reformulada. Son varias
las transformaciones realizadas en este contexto: implantación de una red de enseñanza nacional, expansión
del número de puestos de profesores, construcción de una infraestructura material (laboratorios, edificios,
bibliotecas), incentivo a la investigación, creación de una carrera universitaria, introducción de un sistema de
becas de estudio para los alumnos. Cambios que expanden cuantitativamente la enseñanza superior,
reforzando cualitativamente su consolidación con la especialización de las disciplinas95. En verdad, las
antiguas universidades no tenían un público profesional; con las nuevas medidas se necesitaba que la
docencia y la investigación se dirigieran a una audiencia calificada. Las cátedras se especializan, siendo
eliminadas progresivamente las asignaturas genéricas -Literatura Extranjera, Literatura Antigua, Historia,
Filosofía, desaparecen en detrimento de una sectorización del conocimiento-; surgen Literatura Griega,
Literatura Latina, épocas históricas, períodos de la historia literaria. Este también es el momento en que se
introducen nuevas disciplinas en las escuelas: Geografía, Psicología, Pedagogía. En 1880, la graduación en

93
Allan Kardec: Le Livre des Esprits. París. Libr. Spirite, 1857, o Caractère de la Révélation Spirite. Paris. Livr.
Spirite, 1870.
94
P. Bourdieu: “O mercado de bens simbólicos” en Sergio Miceli (ed.) A Economia das Trocas Simbólicas. San Pablo.
Perspectiva, 1974.
95
Ver George Weiz: The Emergence of Modern Universities in France: 1863-1914. New Jersey. Princeton University
Press, 1983.

32
Letras deja de ser un diploma único; se segmenta permitiendo al estudiante optar por Letras, Filosofía o
Historia.

El surgimiento de la Sociología de Durkheim se encuentra íntimamente asociado a esta re-

estructuración del sistema educativo. Terry Clark nos muestra cómo la formación de la escuela durkheimiana
es una expresión de estos cambios96. Es como si una nueva rama del saber exigiese una nueva materialidad
para instituirse. Para Durkheim no es suficiente tan sólo oponerse a los excesos del Positivismo de Comte. La
posible confusión entre ciencia e ideología debe ser eliminada, el saber sociológico se limita a la institución-
universidad. La Sociología se transforma integrándose al circuito de los bienes restringidos.

Es necesario entender que la tendencia hacia la autonomización refleja una reorganización de los
diferentes campos intelectuales. La profesionalización de las Ciencias Sociales implica el desarrollo de
saberes específicos, con un patrón de legitimidad interno al orden de cada disciplina. No es difícil acompañar
este proceso, correlativo a la constitución de un público calificado. Durante el período republicano surgen
varias revistas que se empeñan en construir esta audiencia, luchando por la delimitación más precisa de sus
áreas: en Filosofía, “Révue Philosophique” (1876) y “Révue de Métaphysique et de Morale” (1893); en
Sociología, “Révue Internationale de Sociologie” (1893), “La Science Sociale” (1886), “L’Année
Sociologique” (1898). Muchas de esas publicaciones cargan con la herencia de un cierto eclecticismo del
pasado, pero sin duda se dirigen hacia la profesionalización de las diversas ramas de las humanidades.

Una vez definidos los campos epistemológicos y las instituciones universitarias, se vuelve imposible
para el folclore descubrir un espacio propio. En el juego de la interacción institucional, sufre
permanentemente las críticas de las instancias legítimas. Por eso Marcel Mauss se rebela contra la tentativa
de definirlo como una ciencia específica. Admitir el hecho folclórico como “sui generis” sería colocarlo en
situación de paridad con la Sociología97. Este mecanismo de exclusión es accionado cuando se consideran
otras disciplinas. Durante la primera mitad del siglo, existían también historiadores como Thierry y Michelet
que se interesaban por el estudio de la cultura popular98. Pero, en el momento en que el área se especializa,
que se fundan instituciones como la “École Pratique des Hautes Études” (1868) o la “École de Chartres”
(1882), se vuelve cada vez más negativa la actitud del historiador en relación a las tradiciones populares. El
folclorista se ve así en propiedad de un objeto descalificado, posicionándose de inmediato al margen del
campo científico.

También en Inglaterra el surgimiento de la Antropología ocurre de manera independiente y

excluyente en relación al folclore. La escuela británica de Antropología Social, que nace con Rivers y se
desarrolla con Radcliffe-Brown y Malinowski, se interesa exclusivamente por las sociedades primitivas; en
ningún momento se dirige hacia el “salvaje moderno”. También cabe notar que la mayoría de los miembros
de la Folklore Society está constituida por personas sin ninguna calificación universitaria. La trayectoria de

96
Terry Clark: Prophets and Patrons: the French universities and the emergence of Social Sciences. Massachussetts.
Harvard University Press, 1973. Ver además, George Weiz “Emile Durkheim on the French Universities” en Minerva.
Vol.14, nº 4, 1976; Victor Karady “Durkheim, les Sciences Sociales et l’Université” en Révue Française de Sociologie.
Nº2, Vol.XVII, abril-junio 1976.
97
Ver Mauss “Méthodologie du folklore comparé” en Oeuvres. Tono III, op. cit.
98
C. Rearick: Beyond the Enlightenment: historians and Folklore in 19th century France. Londres. Bloomington, 1974.

33
uno de sus miembros es iluminadora. Edward Clodd es un autodidacta que ingresa al mundo intelectual
cuando es elegido miembro de la Sociedad de Astronomía en 1869. Su interés por la Física es amplio, pero
en 1871, deja la Astronomía por el Folclore. Clodd trabaja como funcionario de un banco, se vuelve
secretario, y durante su vida escribe libros sobre Astronomía, religión y una serie de publicaciones infantiles
de bastante éxito. La pluralidad de los asuntos tratados y su formación autodidacta, coadyuvan con su
eclecticismo y su público heterogéneo.

¿Será la formación autodidacta una característica de los folcloristas? Finalmente, como el siglo XIX
es un momento de transición, la ausencia de especialización es una marca de los intelectuales de la época.
Leonardus de Cocq toma esta cuestión cuando compara a Andrew Lang con Tylor; sin embargo, su respuesta
refuerza mi argumentación sobre el peso de las universidades en el proceso de consagración de las obras
científicas99. Andrew Lang es uno de los dos únicos fundadores de la Folklore Society que tiene un pasado
universitario; durante siete años, entre 1868-1875, enseña artes y literatura en el Merton College. Mientras
tanto, en 1875, Lang abandona la vida académica, yendo a Londres donde se entrega a actividades diversas -
periodista, poeta, escritor, crítico, comentarista deportivo y también folclorista-. La trayectoria de Tylor es
inversa. Sin ningún estudio universitario anterior, inicia su carrera intelectual escribiendo sobre un viaje a
México, que hace en compañía del arqueólogo inglés Henry Christy. Algunos años después publica “Cultura
Primitiva” y “Antropología: introducción al estudio del hombre y de la civilización”. Aunque no posea una
formación académica inicial, pasa a trabajar como lector para el Museo Universitario de Oxford, y más tarde
adquiere el estatus de profesor. La comparación de las trayectorias individuales es reveladora. Mientras que
Lang deja la universidad para dedicarse, fuera de ella, al folclore o a otras numerosas ocupaciones, Tylor
hace el camino contrario; se especializa en el estudio de la Antropología, siendo recibido por una institución
que legitima sus trabajos anteriores.

Conclusión

La noción de cultura popular es fruto reciente de la Historia; como los anticuarios tenían sólo un
simple interés coleccionista, surge recién con el movimiento romántico, cristalizándose con los folcloristas.
Por lo tanto, se trata de una creación de intelectuales que con variadas intenciones, se dirigen a la
comprensión de las tradiciones. Folcloristas y románticos acuñan un tipo de comprensión de la cultura de las
clases subalternas. Pero cuando observamos de cerca el concepto, en su despliegue histórico, parece entrar
desacompasado con la realidad que lo involucra. Los historiadores muestran que durante los siglos XVII y
XVIII existe una separación creciente entre la cultura de elite y la cultura popular. En gran parte, la actitud
negativa de la aristocracia traduce esta distancia excluyente. Antagonismo distintivo, acentuando la
separación inequívoca entre un público plebeyo y un público noble. Porque las diferencias de clase son
nítidas, es rígida la frontera entre los campos contrastantes. El cuadro cultural de la Europa pre-industrial
está inscripto en la discontinuidad; evidentemente, ésto se debe a causas de orden político (el mando
aristocrático no integra a las personas como ciudadanos) y económico. Pero existen otras razones: es
pequeño el número de escuelas, el índice de escolarización es bajo, existen dificultades de comunicación,

99
Leonardus de Cocq: Andrew Lang: a nienteenth century anthropologist. Op. cit.

34
condición que favorece la preservación de los enclaves culturales, incluso contra la arremetida reformista de
las clases dirigentes. Mientras tanto, a partir del final del siglo XVIII, con las revoluciones, política e
industrial, se observa una transformación, lenta y radical, que Raymond Williams llamó la “larga
revolución”.

El Romanticismo es la expresión de este nuevo ritmo de la modernidad. Podemos considerarlo como

una concepción que revaloriza la individualidad y el proceso de creación. En este sentido, corresponde a una
sensibilidad estética que redimensiona las técnicas y el gusto artístico. Pero otra forma es considerarlo, como
en el caso de la literatura, como una narrativa dirigida a un público más amplio. En esta línea de
razonamiento, interesa focalizar no tanto la inclinación estética, sino el producto de un género literario
popular. El Romanticismo es una transición entre la literatura de cordel, que a mediados del siglo XIX
todavía tenía una importancia considerable entre las clases rurales, y una literatura popular que encuentra en
el mercado emergente su soporte material100. La popularización de los escritos románticos puede observarse
cuando se considera la producción de libros en Francia; entre 1814 y 1826 el número de los títulos
publicados aumenta de 2.547 a 8.273; entre 1820 y 1838, sólo la cantidad de novelas crece de 210 a más de
400 títulos. Movimiento que camina junto a la transformación de la edición, producción y distribución de
libros. Las tiradas también aumentan; datan de esta época los best sellers -“Las aventuras de Robinson
Crusoe”, 50.000 ejemplares (1826-1836); “El Fantasma de Notre Dame”, 14.000 ejemplares (1831-1835);
“Misterios de París”, 30.000 ejemplares (1841-1845)-101. En 1836 se pone en boga la novela de folletín,
ampliando el círculo de lectores a través de la prensa. Este crecimiento de la industria editorial, ocurre en
consonancia con un conjunto de innovaciones tecnológicas, siendo paralela al desarrollo del mercado
cultural. Con el Romanticismo, se asiste a la emergencia de los escritores profesionales, que viven
esencialmente de la escritura, y orientan sus aspiraciones literarias hacia un mercado potencial de
consumidores. La influencia romántica se extiende también al dominio de la literatura de cordel,
tradicionalmente cautiva del público rural. Ésta incorpora un número cada vez mayor de temas modernos,
alejándose progresivamente de los viejos asuntos medievales. Señal de los tiempos, paradójicamente cuando
los románticos descubren la Edad Media, con sus reyes, cruzadas, templarios, el gusto popular se orienta
hacia las aventuras heroicas de Napoleón Bonaparte asimilando los objetos introducidos por el gusto
citadino.

No obstante, a pesar de las posibilidades creadas por la Revolución Industrial y por la reorganización
de la sociedad, existen trabas para que florezca un mercado de la cultura popular. La primera mitad del XIX
pone en marcha una modernidad incipiente, propia de un momento de transición. La falta de un sistema de
enseñanza que incluya a la mayoría de la población y la precariedad de los medios de comunicación,
dificultan la circulación de libros y periódicos. Una ciudad como París, en 1846 posee una población lectora
de apenas el 33% del total de sus habitantes. Los diarios son adquiridos por el sistema de suscripción
(encareciendo el proceso de fabricación), y la ausencia de un sistema ferroviario impide su distribución a

100
James Allen: Popular French Romanticism: authors, readers and books in 19 th century. Op. cit.

35
escala nacional. Por lo tanto, la industria editorial encuentra una resistencia estructural que la sujeta a la
marcha del Antiguo Régimen. El progreso técnico no logra imponerse más allá de un determinado nivel.

A partir de mediados de siglo, la situación es otra, es el momento para que “los tres requisitos de una
literatura de masas -alfabetización, tiempo libre y dinero en el bolsillo- se encontrasen al alcance de un
número cada vez mayor de personas”102.

Para 1893, en Inglaterra, el número de hombres y mujeres alfabetizados supera al 90%; en Francia, la
tasa de alfabetización que en el Antiguo Régimen estaba en torno al 30%, se eleva al 90% en 1890. Dentro
de este cuadro se dinamiza el comercio del libro, y sobre todo la imprenta logra alcanzar una circulación
excepcional. En Inglaterra, entre el inicio y el fin del siglo, el crecimiento de la tirada de los diarios varía de
algunos miles hasta medio millón en 1836; todos los periódicos parisinos totalizaban en conjunto 70.000
copias, en 1889, sólo “Le Petit Journal” imprimía 775.000 ejemplares. Las cifras no sólo revelan una
expansión cuantitativa. “Le Petit Journal”, cuyo lema es “ni el folclore, ni la moral de la escuela”, introduce
una nueva modalidad narrativa publicando historias sobre crímenes, moda, novelas en serie, diversas
noticias. El impacto de esas transformaciones puede ser evaluado en 1870, cuando se constata la
desaparición de la literatura de cordel. Su declinación revela la emergencia de un nuevo orden social.
“Rechazada por los partidos políticos, superada por los transportes rápidos y los cambios que ellos hacían
posible, despreciada por un gran número de lectores que la escuela primaria había vuelto permeables a la
influencia de la cultura popular citadina, ella no encajaba más con su tiempo. Su desaparición, por haber sido
preparada por causas coyunturales, era antes que todo, un hecho de civilización”103.

Ahora podemos entender mejor la aproximación que hacemos entre folclorista e intelectual
tradicional. El reconocimiento y la revalorización de la cultura popular no es un simple acto de conciencia, se
articula a un contexto. Pero, al identificarse la noción al elemento tradicional, se tiene que la realidad
presente escapa al análisis. Existe en este punto un marcado contraste entre formas de pensar. Para el
intelectual burgués, las clases populares no poseían ninguna cultura, ciertamente se caracterizaban por la
falta de civilización. La escuela y el servicio militar obligatorio serían los mecanismos de promoción de una
cultura urbana y universal. Ella esclarecía a los hombres, retirándolos de la sombra del pasado. El folclorista,
se coloca en otro polo, confiriéndole al campesino idealizado, una tradición en vías de extinción. Pero entre
los dos extremos existe un vacío; en algún momento se pregunta por una formación cultural que substituirá a
la anterior. La idea de cultura popular se asocia a la herencia del pasado cuyo destino, en choque con el
proceso civilizador, es ser eliminada o confinada a los museos. Esta identificación entre lo popular y lo
pasado, se manifiesta así mismo en estudios más recientes. Muchembled pretende demostrar que la cultura
popular realmente existió en los siglos XVI y XVII, para enseguida considerar las causas de su desaparición.
El autor no sospecha que su razonamiento acepta a priori la definición propuesta anteriormente. A medida

101
Para una visión general sobre los libros y la lectura consultar a Richard Altik: The English Common Reader.
Chicago. University of Chicago Press, 1957; M. Lyons: Le Triomphe du Livre: une histoire sociologique de la lecture
en France du Xie. Siècle. París. Promodis, 1987.
102
Richard Altick. Op. cit. p.306.
103
J. J. Darmont. Op. cit. p.128.

36
que se pretende documentar la muerte de una realidad, se cierra el horizonte para pensar cómo otras
manifestaciones populares son recreadas.

También nuestro estudio permite retomar una problemática constante en la discusión sobre cultura
popular: la relación entre centro y periferia. Parece existir una simbiosis entre lo ideal romántico y el espíritu
nacionalista. En el sur y en el este europeo el florecimiento de las culturas populares está estrechamente
vinculado al debate sobre la nacionalidad; en los países eslavos, Italia y España, cultura popular y cultura
nacional son prácticamente sinónimos. Los trabajos de Tommaseo, Rubieri, D’Ancona, están signados por la
problemática del Resurgimiento italiano, por la búsqueda del genio de un pueblo. Asimismo, intelectuales
posteriores como Pitrè, contemporáneo de la pretendida fase “científica” de la disciplina, son influidos por la
orientación romántica y consideran al principio de la nacionalidad como elemento promotor del folclore104.
Un fenómeno semejante ocurre en Portugal; los textos de Teófilo Braga se debaten incesantemente junto a
los dilemas de formación del pueblo portugués. Cuando escribe la introducción a los libros de Silvio
Romero, es el carácter nacional lo que llama la atención105. Silvio Romero es presentado al público portugués
como alguien que, por primera vez, se vuelca sobre la constitución de lo brasileño.

El eslabón entre cultura popular y nacionalidad sigue las líneas del pensamiento de Herder. En el este
y el sur de Europa, su contribución es decisiva para impulsar el movimiento folclórico106. No ocurre lo
mismo en países como Francia e Inglaterra donde la cuestión nacional, en términos políticos, ya se
encontraba hacía mucho resuelta 107. Un folclorista español, procurando entender la diferencia entre su país e
Inglaterra, afirma: “El carácter de la Sociedad Inglesa de Folclore es más científico que nacional; no es el
estudio del desarrollo del genio de los hijos de Albión lo que busca, sino un conocimiento del espíritu
humano en general”108. En realidad, los folcloristas ingleses retienen los métodos de trabajo de los Grimm.
La introducción de Andrew Lang a la edición de cuentos infantiles recopilados por los Grimm, subraya sobre
todo su carácter irracional, pero ignora completamente cualquier rasgo relativo a la identidad nacional 109. En
Francia, la revista “La Tradición”, es una de las pocas que enfatiza la historia de las tradiciones populares
como si fueran una prolongación psicológica del alma de un pueblo. Con todo, no hay una asociación
explícita de su relación con el espíritu francés, su preocupación es más de cuño artístico y científico.
Podemos así argumentar que en Inglaterra, hasta la fundación de la Folklore Society, las antigüedades
populares eran un asunto relegado a los coleccionistas, y en Francia, a pesar de los esfuerzos de la Academia
Céltica, su estudio sistemático no se unifica hasta la década del 70’.

104
Pitrè, “Corsi di Demopsicologia” en Opere Completa. Vol. 31/32. Roma, 1940; G. Cochiara: “The teaching of Pitrè”,
op. cit. Ver también Taimi Ranta: “Finish Folk” en Michigan Academician. Vol.3, Nº3, 1971.
105
Teófilo Braga, introducción a Sílvio Romero en: Cantos Populares. Lisboa., 1883. “Sobre a novelística popular
brasileira” en Sílvio Romero: Cantos Populares. Lisboa. 1885.
106
F. Barnard observa por ejemplo la influencia del pensamiento de Herder sobre Mazzini. Ver Herder’s Social and
Political Thought: from enlightement to nationalism. Op. cit.
107
Sobre el pensamiento de Herder en Inglaterra ver G. Wells: Herder and After: a studyin development of Sociology.
The Hague. Mouton, 1959; en Francia Henry Tronchon: La Fortune Intelectuelle de Herder en France. París. Rieder,
1920.
108
A. Guichot y Sierra, op. cit. p.31.
109
Ver la introducción a Grimms Household Tales. Op. cit.; sobre la influencia de los Grimm en Inglaterra consultar
también M. Kotzin: “The Fairy Tale in England: 1800-1870” en: Journal of Popular Cultura. Nº 1. Summer 1970.

37
 El descubrimiento de la cultura popular por los intelectuales se produce, entonces, preferentemente
en los países periféricos de Europa. ¿Cómo entender esta afinidad electiva entre lo popular y lo nacional?
Los escritos de Herder y de los hermanos Grimm nos sugieren algunos puntos para reflexionar. En
Alemania, el interés por la cultura popular es inmanente al vínculo nacional; su estudio es una manera de
identificarse como alemán, es decir, de imaginar un proyecto de nación a construir. También en Italia, el
Resurgimiento descubre al folclore como elemento de la conciencia nacional. En Brasil, los inicios de los
estudios folklóricos vienen determinados por una preocupación semejante. Silvio Romero quiere revelar las
bases de la nacionalidad brasileña; su teoría raciológica buscaba una identidad que nos distinguiese de los
europeos110. Hay por lo tanto un denominador común a las experiencias alemana, italiana y brasileña: la
cuestión nacional. En este sentido, podemos decir que la cultura popular es parte de la construcción del
estado-nación, es el elemento simbólico que permite a los intelectuales tomar conciencia y expresar la
situación periférica que vivencian sus países.

Si consideramos otras situaciones, nos encontramos con problemas análogos. El movimiento de la

negritud, que se desarrolla en la postguerra con Aimé Cesaire, Diop y Senghor, retoma las tradiciones
populares africanas como instrumento de la conciencia y de la lucha contra el colonizador. Los escritos de
Franz Fanon poseen también esta dimensión, incorporando los términos nacional y popular como símbolos
anticolonialistas. Incluso en el interior de la literatura marxista, se reestablece la relación centro-periferia.
Los escritos clásicos de Marx y de Engels, así como los de Kautsky, Lenin, Trotsky, Lúkacs, prácticamente
ignoran la temática de la cultura popular111. Pero es preciso recordar que Marx toma partido por las fuerzas
industriales, que sellan el nuevo curso de la historia. Su visión está armada a partir de los países
hegemónicos que rompen con las cadenas del Antiguo Régimen. También el marxismo de la
socialdemocracia alemana tiene poco interés por las manifestaciones populares, expresando la posición de
una Alemania ya industrializada, unificada por Bismarck, a gran distancia de las aspiraciones románticas de
inicios del siglo. Sintomáticamente, el tema sólo será considerado seriamente con Gramsci, representante de
un marxismo elaborado en la periferia de las sociedades europeas. El folclore, como cultura heterogénea, se
asocia con las dificultades de lo nacional-popular, la fractura intelectual y política existente en el seno del
estado italiano. Lo mismo puede ser dicho en relación al marxismo en América Latina, donde la
problemática de la identidad es parte integrante de la cultura popular en su lucha contra el colonialismo y el
imperialismo. La discusión encierra, entonces, una dimensión política, expresando las angustias y
contradicciones que involucran a las regiones periféricas.
Sin embargo, podemos decir que el elemento periférico se manifiesta de otra manera. Vimos como
en Francia e Inglaterra, el folclore se articula como una ciencia mediana, a la sombra de las disciplinas
legítimas. Se dirige a los letrados del interior, y crece distante de los grandes centros urbanos. Teófilo Braga,
cuando considera el desarrollo del folclore en Brasil no deja de captar esta peculiaridad. Observa que “la
vitalidad de la tradición poética despertó el interés de los críticos que estaban lejos de la capital, en Marañón

110
Sílvio Romero: Estudos de Poesía Popular. Op. cit.
111
Es interesante advertir que en la polémica sobre “proletkult” tanto Lenin como Trotsky critican la existencia de una
“cultura popular” auténtica en contraposición a la cultura burguesa. Ver Lenin: Sur l’Art et la Literature. París. Ed
10/18, 1980; Trotsky: Literatura e Revoluçao. R. J. Zahar, 1969.

38
donde el malogrado Celso de Magalhaes inició su colección de novelas; en Sergipe tierra natal de Silvio
Romero y en Pernambuco donde éste continuó con sus investigaciones durante los cursos académicos y en
Río Grande do Sul donde Carlos Koseritz reunió cantos líricos”112.
Cuadro que se reproduce en Italia donde la escuela de Pitrè se localiza en Sicilia, no en el norte
industrializado. Sería el momento de preguntarnos, si para estos intelectuales, el estudio del folklore no sería
una forma de afirmación, en oposición a la producción cultural dominante de la cual son excluidos. El
estudio de la cultura popular sería una especie de conciencia regional que se contrapone al carácter
centralizador del Estado. Esta fue la intención de Silvio Romero cuando se dedicó a la compilación de un
cancionero brasilero; pretendía rebelarse contra la cultura de la corte, asentada en Río de Janeiro. Por lo
tanto existe una correlación entre la emergencia del folklore, que se da predominantemente en las regiones
periféricas, y el proceso de unificación nacional en torno de un Estado más centralizado. En el momento en
que una elite local pierde poder, se tiene un impulso para el estudio de la cultura popular. En Brasil, un autor
como Gilberto Freyre, tal vez podría ser tomado como representante paradigmático de esta elite, que busca
re-equilibrar su capital simbólico a través de la revalorización de lo regional.

Notas a la traducción

* En página 4: Literatura de cordel: Folletos impresos en xilografía sobre pliegos de papel rústico que
se secaban en un cordel o soga doblados 2 veces, formando así 8 páginas. Transmitían temas de actualidad,
épicos, religiosos, narrados en verso. Eran vendidos por sus autores en ferias, plazas o mercados. Fue muy
popular en la Península Ibérica y países de América hasta finales del siglo XIX. Su práctica se documenta en
el NE de Brasil hasta avanzado el siglo XX.
* En pp. 4: Charivari: serenata burlesca, originada en Francia durante la Edad Media, devino en
protesta contra matrimonios socialmente reprobables. En el siglo XVII, el Concilio de Tours amenazó con
excomulgar a sus practicantes. Charivari es el equivalente al castellano cencerrada “... son y ruido
desapacible que hacen los cencerros cuando andan las caballerías que los llevan... Suelen los mozos las
noches de días festivos andar haciendo ruido por las calles y también cuando hay bodas de viejos y viudos, lo
que llaman Noche de Cencerrada, Dar Cencerrada, Ir de Cencerrada” (Diccionario de Autoridades 1729).
“Le Charivari” fue un famoso periódico francés, fundado en 1832 por Charles Philipar, de tono humorístico
y satírico, en el que colaboraron dibujantes y caricaturistas.
* En pp. 26: Historia de las mentalidades: corriente historiográfica surgida en Francia, conocida
también como Escuela de los Anales, por la revista “Annales d’histoire économique et sociale”, fundada en
1928 por Lucien Febvre y Marc Bloch. Buscan una visión de la historia que supere los grandes
acontecimientos y las genealogías de hombres famosos, incorporando temas como la vida privada,
imaginarios sociales, representaciones colectivas, etc.

Traducción: Margarita Ondelj – Revisión: Alicia Martín, cátedra de Folklore General, Facultad de Filosofía
y Letras, Universidad de Buenos Aires.

112
Teófilo Braga: “Sobre a poesia popular do Brasil”, introducción a Sílvio Romero. Op. cit.

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