Unidad 1

Encrucijadas entre la cultura y la mente – Gustav Jahoda

Historia de la psicología social – Susana Seidemann

Notas para una psicología social – Ana Correa

Primer apartado. Aproximación al campo de la psicología social
El campo de conocimiento psico-social se recorta por el interés en el entendimiento, la
comprensión y explicación de la relación entre el sujeto y la realidad, cuyas coordenadas teóricas de
múltiples atravesamientos históricos, han permitido diferentes formulaciones del lazo psicológico y
social entre el individuo y una sociedad determinada.
El campo de la psicología social es un conjunto de saberes y producciones teórico-prácticas que
posibilitan lecturas sobre la relación/tensión entre individuo y sociedad en la realidad de la vida
cotidiana. De esta manera el estudio en psicología social define problemáticas o reconstrucción de
problema/s a la luz de diversos cuerpos teóricos, en contextos sociohistóricos.
De este modo, la relación entre individuo-sociedad es una problemática abierta, una trama, que
implica una construcción conceptual o elaboración provisoria de conocimiento, en función de las
herramientas conceptuales y metodológicas utilizadas en un contexto singular.

Principales antecedentes
En la medida en que la psicología social viene a inscribirse al principio de este siglo en el abanico
disciplinario, construye una encrucijada entre la psicología y la sociología, permitiendo de esta forma
la articulación de sus miradas. Hay que entender entonces que, con la perspectiva abierta de esta
disciplina, la psicología social, se esboza de hecho, en el campo de las ciencias del hombre y de la
sociedad, más que una distinción de campo, de objeto o de métodos es una revolución copernicana,
plantea otra problemática epistemológica.
¿Ambigüedad o nueva construcción? ¿Diferentes perspectivas o imprecisión de objeto?
¿Ideología o ciencia? Estos son algunos de los interrogantes que están presentes desde los orígenes
mismos en este campo de conocimientos y saberes en psicología social.
Los antecedentes de la disciplina muestran las viscitudes para definir el objeto de estudio, desde
las preguntas iniciales que los hechos empíricos le plantean a la disciplina hasta la identificación de
los componentes conceptuales. En otras palabras el recorrido en la trayectoria de una disciplina
permite comprender como se construyó y desde ese lugar como podrá reconstruirse en la
actualidad. Desarma los esquemas conceptuales y metodológicos a la luz de sus contextos de
producción y reflexiona sobre los efectos de sentido que produce. Permite pensar y reflexionar sobre
el alcance y las limitaciones de las elaboraciones y sus usos. Por ello se propone aproximarse a:
1) La relación individuo-sociedad.
2) Referentes teóricos de la psicología social: a) referencias del pensamiento psicológico; b)
referencias del pensamiento sociológico; c) referencias de la antropología y de la lingüística.
3) La psicología social en Latinoamérica y algunas particularidades de la psicología social en
Argentina.
4) Derrumbes y construcciones en Psicología Social.

1. La relación individuo-sociedad
La relación entre individuo-sociedad es una problemática abierta que implica una construcción
conceptual o elaboración provisoria de conocimiento, en función de las herramientas conceptuales y
metodológicas que se elaboran y utilizan en condiciones y situaciones concretas. Por consiguiente, la
formula individuo-sociedad plantea el requerimiento a ser retrabajada desde su misma complejidad,
histórica y social.

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 2. Principales referentes del recorrido por los antecedentes de la Psicología Social
La denominación Psicología Social surge como tal en el mundo anglosajón, en el siglo XIX bajo el
signo de las nuevas clases sociales producto de la revolución industrial de fines del siglo pasado y
reconoce como antecedentes, pensadores de otros campos disciplinares.
El modelo capitalista transformo las relaciones de producción e instauro nuevas condiciones de
trabajo y, consecuentemente, nuevas clases sociales como asimismo cambio las concepciones de
organizaciones sociales. Se constituye la sociedad moderna y, en la búsqueda de explicaciones a este
nuevo orden de cosas, surgen entonces las llamadas ciencias sociales, entre ellas, la Psicología Social.
A. Referentes principales del pensamiento psicológico
En los primeros momentos los estudios de psicología social, se caracterizaron por su carácter
biologista-instintivista e individualista cuyos intereses pragmáticos, plantearon una forma
reduccionista de lectura acerca de la conducta social, el entorno y/o medio ambiente y transformó
los objetos de estudio tradicionales de la psicología como el espíritu, el alma, los instintos.
Inciden los referentes teóricos del estudio de la conducta y en sus orígenes se mencionan los
aportes del conductismo. Asimismo el estudio de la conducta excede el conductismo pues se
reconocen confrontaciones y rupturas, los aportes de la Gestalt, del psicoanálisis y del cognitivismo.
Watson, representante principal del conductismo y promotor de la psicología experimental, crea
un modelo sustentado en las reglas de estímulo-respuesta. Autores sobresalientes por sus
investigaciones y/o experimentos son: Miller y Dolard que estudian los comportamientos en función
del manejo de señales-códigos; Bandura que aborda los fenómenos de imitación en la conducta
social; Skinner que formula la teoría del refuerzo por condicionamientos mediante castigos y
recompensas para desentrañar la naturaleza de la obediencia-conformidad.
Por otra parte, la Escuela de la Gestalt, con una orientación crítica e interesada por la influencia
del ambiente, realiza significativos descubrimientos. Uno de los fundadores, Wertheimer, junto a
Koehler y Koffka, redefinen los conceptos de percepción y las condiciones que hacen posible esa
organización perceptual (asimilación y contraste; agrupamiento perceptual). Introducen la nociones
de configuración de un todo a modo de conjuntos interactuantes equilibrados o disonantes, lo cual
posibilitó una aplicabilidad y uso eficaz para lecturas de fenómenos colectivos. La percepción,
condicionada por la forma o Gestalt, destaca la importancia de reconocer la situación, las posiciones
y roles dentro de ella, lo cual, permitió la definición de categorías psicosociales. De esta manera se
formularon destacadas teorías de psicología social, entre ellas, la Teoría del Campo de Kurt Lewin.
Lewin construye la noción de campo dinámico o campo de fuerza en estudios con niños par
analizar los climas sociales a partir de una hipótesis: la frustración ocasiona agresión. Pudo observar
que las reacciones agresivas variaban según los climas grupales, dependiendo esto del estilo de
coordinación.
Contemporáneamente a la producción de teorías del comportamiento, surge el Psicoanálisis que
marcó una ruptura en el modo de conocer y marcó una impronta y un aporte singular a la Psicología
Social. Se destaca, de Sigmund Freud, como contribución significativa al desarrollo de una corriente
en psicología social, los siguientes textos: 1) “Tótem y tabú” utiliza descubrimientos en el campo de
las ciencias naturales y la economía para examinar el origen y reproducción de las instituciones y el
vínculo social, en la instauración de la ley como prohibición; 2) “El porvenir de una ilusión” y “El
malestar de la cultura” trabajan los fundamentos de la aparición de las religiones en tanto las mismas
representan la posibilidad de externalizar conflictos inconscientes; 3) “Psicología de las masas y
análisis del yo” refiere a la configuración del vínculo entre los hombres. Explica la noción de Líder,
como la relación que lo sostiene. En la vida anímica aparece “el otro” integrado siempre como
modelo o adversario y de este modo la psicología individual es al mismo tiempo psicología social.
El concepto de conducta pervive como núcleo central en las teorías de psicología social. “La
Psicología Social se puede definir como el estudio científico de las conductas de los individuos
influidos por otros individuos”. “Todo enunciado que vincule la conducta del funcionamiento de un
organismo, el cual a la vez está vinculado al medio social, es un enunciado psico-social”. “La conducta
expresa fenoménicamente los vínculos en tres áreas de expresión: cuerpo, mente y mundo”.

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 B. Referentes del pensamiento sociológico
El pensamiento sociológico generó líneas de pensamientos y teorizaciones en psicología social.
Posteriormente el Interaccionismo Simbólico realiza aportes importantes; aportan al conocimiento
de lo social y al comportamiento humano. Los principales conceptos son: relación social, condiciones
concretas de existencia, normas, instituciones, producción y reproducción, dimensión simbólica de la
vida social.
Durkheim aporta desde el interrogante por las formas en que el individuo se integra a la sociedad.
La sociedad, para este autor, es como una fuerza real, que imparte a través de sus instituciones, el
sentido de una autoridad moral que sobrepasa los individuos porque ejerce coerción. La felicidad
depende de la intensidad de los lazos del individuo con la sociedad.
Weber otorga importancia a la acción racional que aporta al desciframiento de la interacción; ya
que la acción debe entenderse en el sentido que le asignan los actores, en un sentido subjetivo e
intersubjetivo. El sentido es parte de la respuesta que se configura en el encuentro con otro. Weber
no trabaja las razones de la persona, sino las razones sociales que hacen a la persona.
Marx considera al hombre indisociable de la sociedad. La sociedad es el producto de la acción
reciproca de los hombres. Según el estado de desarrollo de las fuerzas productivas, a un
determinado desarrollo de las fuerzas productivas de los hombres, corresponde una determinada
forma de comercio y de consumo, y es lo que determina la conciencia. La sociedad es la totalidad de
las condiciones y relaciones en la cual los sujetos se encuentran recíprocamente situados y generan
intereses que entran en conflicto. Los hombres hacen su propia historia pero no la hacen a su libre
arbitrio sino bajo las circunstancias en que se encuentran y transmiten.
El nombre de la línea Interaccionismo Simbólico fue acuñado por Blumer. Su principal objeto de
estudio son los procesos de interacción (acción social que se caracteriza por una orientación
inmediatamente recíproca) y la investigación de estos procesos se basan en un particular concepto
de interacción que subraya el carácter simbólico de la acción social. Se advierte la influencia de
George Mead.
Mead enfatiza la importancia del proceso social de intercambios y los mecanismos de
interiorización de la conversación de gestos (símbolos significantes) y la incorporación del otro
generalizado en el surgimiento de la conciencia de sí mismo. Subraya el carácter simbólico de la
acción social, retomando la problemática de la interacción. En ella no solo está el individuo sujeto a
la influencia del entorno, sino que el mismo es fuente de reacciones. Por ello enfatiza la noción de
autorreflexión.
Goffman contempla los encuentros cara a cara entre un número limitado de sujetos y que
conforman una trama continua de interacciones. Su perspectiva es situacional y de allí afirma que es
a partir de este análisis que puede establecer reglas, rituales, formas de reproducción de la vida
social y que la construcción de las representaciones sociales son resultantes del escenario como el
teatro donde se juegan los actores. Situación es cualquier ambiente determinado con posibilidad de
control reciproco, la ocasión social es un evento que sucede en el tiempo y dicta el tono para aquello
que sucede y encuentro social es la ocasión de cara a cara que comienza cuando los sujetos se dan
cuenta que han entrado en la presencia del otro. La representación para Goffman es una categoría
de estudio de la vida cotidiana, dependiendo del actor que ejerce su rol. El actor posee una
identidad.
C. Referentes de la Antropología y de la Lingüística
Conceptos y métodos de las distintas corrientes trabajadas en Antropología, correlativa a
psicología social, contribuyen a construir categorías de análisis de la Psicología Social: el
particularismo histórico (Boas), el funcionalismo (Malinowski), el estructural funcionalismo (Brow), el
estructuralismo (Levi Strauss) y los nuevos campos de atravesamientos en las ciencias sociales (Heller
y Bourdieu).
Verón remarcaba la importancia de la lingüística y su ligazón con la definición del campo de la
psicología social. Su configuración y funcionamiento descifra que el lazo entre individuo-sociedad es
una cuestión simbólica.

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 3. Psicología Social en Latinoamérica
En Latinoamérica la trayectoria de las ciencias sociales y de la psicología social se institucionalizan
y profesionalizan a partir de la segunda guerra mundial con hegemonía de los marcos teóricos
producidos en EEUU, lo cual revela, por una parte, un determinado modo de producción de
conocimiento que generó corrientes ideológicas marcadas en torno al desarrollo nacional. Por otra
parte, se presentan características que asume el populismo o tipo de alianza social entre el Estado, el
modelo económico y las ideas de cambio social que construye y define los procesos organizativos,
comunitarios y grupales que redunda en la confusión de lo político a lo económico.
Psicología social en Argentina
En nuestro país, la psicología es principalmente psicología social que desembarca con los
proyectos desarrollistas americano de la CEPAL en la década del 50 y, desde entonces la psicología
social es un emprendimiento paradojal.
 Década de los 50: la “Psicología de la viveza criolla” de Mafud, con enfoque weberiano, es un
estudio de gran riqueza que aborda las relaciones sociales, el amor, las costumbres, los valores, la
cultura nacional en la confluencia de visiones, gauchesca-indígena-europeísta. Aporta a reconocer
sedimentos culturales que definen un perfil de hombre argentino en sus procesos interaccionales e
institucionales. La categoría “estilo de vida” opera en el campo psico-social. La mejor orientación
para estudiar los estilos de vía es verificar las reacciones de grupos e individuos en el momento del
conflicto o del estilo transculturado y la sociedad receptora o preexistente. Esto indicará la medida
del conflicto o la adaptación o nueva socialización.
Gino Germani aborda la problemática de la definición de la psicología social y ámbito de acción
a partir de una hipótesis acerca de la relación de la sociedad sobre los individuos. Entiende a la
psicología social como una psicología esencialmente diferencial. Una psicología que aborda el
espacio de la variación del comportamiento humano en relación a las modalidades que impone la
estructura social. Ante la uniformidad observable de la conducta humana, el comportamiento
humano es una actividad psíquica de cada individuo en la que inciden pautas culturales, o patrones
típicos. Se los distingue de los comportamientos concretos, que son los únicos observables (los
fenómenos sociales). Sostiene que entre lo biológico y la vida humana concreta se encuentra la
sociedad y la cultura. Los motivos de la acción están dados por razones biopsicológicas en base al
condicionamiento social.
Amuchastegui, en “Mentalidades Argentina” dibuja al porteño, al gaucho, al gringo y ciertos
líderes paternalistas de la oligarquía argentina entre 1869-1930.
Otra contribución es la de Jauretche en “El medio pelo de la sociedad Argentina”.
Entre los textos presentados hay un común denominador: la forma en que se plasma el
hombre argentino en función de una determinada estructura socio-cultural.
 Década de los 60/70: es a partir de los 60 cuando en Argentina se multiplican los intereses y
comienza un periodo que trae repercusiones, para el campo de la Psicología en toda América latina:
la Corriente Institucionalista.
Resulta importante indicar un acontecimiento en la historia de la piscología de nuestro país: la
separación del bloque de analistas de la Internacional Psicoanalítica. El contexto socio-político era
caliente. El conflicto social anidaba en la Institución. Hubo dos posiciones en la teoría psicoanalítica:
una apolítica y otra en la que se armó una perspectiva de trabajo psicoanalítico como marcada
incidencia en pos de la transformación social.
Se destacan modos de abordaje e intervención en el campo de la salud, del trabajo, de la
infancia y el desarrollo.
Enrique Pichón Riviere es considerado en el mundo como el padre de la psicología social en
Argentina. Funda la Primera Escuela de Psicología Social Argentina. Su obra es producto de la tarea
de compilación de sus discípulos de periódicos, notas a revistas, clases, conferencias, conversaciones
y una extensa e intensa práctica. Su principal texto es “El proceso grupal, del Psicoanálisis a la
psicología social”. En este se acumulan trabajos y publicaciones que reflejan su trayectoria y miradas
sobre diferentes cuestiones de la clínica a lo social. En el periodo desde 1938 a 1947 su pensamiento
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es psiquiátrico; progresivamente incluye una mirada psicoanalítica, y luego social. Incursiona en el
proceso creador entre 1946 a 1966. Es a partir de los 60 cuando investiga la vida cotidiana y sintetiza
la producción de esta fase el libro “Psicología de vida cotidiana”. Su definición más acabada es el
desarrollo de lo grupal, una formulación de la teoría y técnica de grupo operativo.
El ECRO, esquema conceptual referencial y operativo, es la esquematización original y
productiva de la psicología social que toma como referentes a Freud, Marx, Althusser, Melanie Klein,
Lewin y Mead.
Es a partir de su experiencia en el hospital Borda, que Pichón Riviere impacta con sus
hallazgos, y elaboraciones acerca del sujeto, los grupos, las instituciones, cuestionando el concepto
de salud-enfermedad. El desarrollo de la Técnica de Grupo Operativo implicó otro conocimiento y
compresión de la dinámica del tratamiento de la enfermedad mental. Impuso una definición de la
Psicología como Social. Su esquema conceptual no se estructura solo como una organización
conceptual, sino que su fundamento es motivacional. “La psicología social como disciplina que
indaga la interacción en sus dos aspectos, intersubjetivo (grupo externo) e intrasubjetivo (grupo
interno) es significativa, direccional y operativa”. “La psicología social tiene como objeto de estudio,
el desarrollo y la transformación de la relación dialéctica que se da entre estructura social y fantasía
inconsciente del sujeto, relación abordada a través de la noción de vinculo”.
 Década de los 80: esta década en casi toda Latinoamérica es de reconstrucción política de los
Estados, luego de largos periodos de dictaduras militares. En el campo de la psicología social, se
retoma todo lo anterior y es un Pichón retrabajado y discutido en la reinstauración del Estado
democrático. Hasta mediados del 80 el escenario en su conjunto es de reconstrucción, cuando
comienza a sentirse la profunda crisis del fordismo impactando la organización y contenido del
trabajo. Se despliegan producciones de carácter interdisciplinario que generan elaboraciones entre
estructura social y subjetividad.
 Década de los 90: instala las nominaciones de fin: de la historia, de las ideologías, del trabajo,
del Estado benefactor, indicando la producción de un fenómeno de ruptura de los modelos
existentes de funcionamiento socio-cultural habitual. En la lucha de poder de la modernidad la
década de los 90 se caracterizó por el éxito del mundo financiero, lo cual aumento la desigualdad y
las formas de exclusión. En este marco de creciente dominación material pero notablemente
simbólica, la psicología social profundiza estudios sobre diversos campos de aplicación o usos,
rescatando y profundizando las elaboraciones en torno a las representaciones sociales. “Las
representaciones sociales no está ni en la cabeza de los individuos ni tampoco en algún lugar
extraindividual de la sociedad. Son un proceso que resulta de la naturaleza social del pensamiento”
(Ibáñez). “Las representaciones sociales que resultan de la elaboración colectiva de las diferentes
practicas sociales cumplen un papel privilegiado en la mediación entre contexto social y la
subjetividad. Tienen un papel especifico en el proceso de organización de la relaciones psico-sociales,
constituyen un marco, un contenido y un código disponible necesario para la elaboración de la
realidad psíquica interna” (Kordon).

Teoría y método en Psicología social – Ibáñez

Introducción. La tensión esencial de la psicología social
La tensión principal que marca la psicología social no es distinta de la que desgarra actualmente
al conocimiento científico. El futuro de la disciplina depende mas de la forma en que se resuelva
dicha tensión que de las discusiones acerca de los problemas teóricos y metodológicos propios de la
disciplina.

a) El sin sentido de las guerras metodológicas

interrogarse sobre las características, el alcance y la validez de los diversos métodos a los que
recurren los psicólogos sociales, intentar dilucidar los supuestos básicos sobre los que se sustentan
dichos métodos y reflexionar sobre los problemas que se derivan de esos supuestos, constituye una
exigencia irrenunciable para cualquiera que pretenda conocer la psicología social.
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 Hubo un tiempo en que se afirmaba que la validez de los conocimientos científicos resultaba de
la correcta aplicación del método adecuado. Y el método se consideraba adecuado si garantizaba la
objetividad de los datos absteniéndose de interferir en sus características básicas. Instrumento, su
neutralidad intrínseca se daba por supuesta, y bastaba con que se pudiera sospechar de ella para
que le método quedase invalidado, invalidando a su vez resultados alcanzados. Mas tarde se afirmó
que ningún método podía ser considerado como neutro puesto que todos ellos presuponían una
teoría, o un conjunto de teorías que posibilitaban su construcción. Un método constituía la
concreción instrumental de una teoría o que todo método era una teoría en actos. Los datos
construidos mediante un determinado metido valían lo que valía la teoría inscrita en el método.
Ambas posturas desembocan en el mismo resultado: la fetichización o la hipotasia del método. En un
caso, porque de el dependía la validez de los datos, y en el otro porque dicha validez dependía de las
teorías que sustentaban al método. En ambos casos, la propia lógica de la postura mantenida
conducía a proscribir determinados métodos descalificando los conocimientos producidos con su
ayuda, y a prescribir los métodos que autorizaban la producción de conocimientos validos.
Es cuando se deja de hipotasiar el método y se abandona la creencia de que es el método el que
garantiza la validez del conocimiento, cuando se recobra la libertad metodológica, y se puede afirmar
que “todo vale”. El problema del método pasa a constituir una cuestión secundaria. La naturaleza del
conocimiento producido por un investigador no depende del método que haya utilizado, ni siquiera
de la teoría que haya adoptado, como de la metateoría que haya sustentado su actividad
investigadora. El conocimiento científico esta infraestructurado por el método utilizado y por las
teorías empleadas, dependiendo esencialmente de los postulados metateóricos que lo informan. Son
esos postulados los que deberían merecer la atención prioritaria de quienes se preocupan por el
rumbo de la psicología social. Porque, si bien los datos están sobredeterminados por las teorías que
se utilizan para producirlos e interpretarlos, también los conocimientos científicos están
sobredeterminados por elementos metateóricos.

b) Hermenéutica, reflexividad e historicidad

Ni los datos son nunca puros, puesto que son suscitados parcialmente por elementos teóricos y
conceptuales que parecen limitarse a hacerlos visibles, pero que en realidad los instituyen en cuanto
que datos, ni tampoco hablan por si solos, puesto que lo que dicen depende de las teorías a las que
se recurre para interpretarlos.
Se necesitan conceptos para pensar los datos. Los conceptos son producciones teóricas
particulares insertadas en amplios sistemas de ideas, saberes y teorías que les dan sentido. Los
conceptos y las teorías se expresan siempre, en ultima instancia, recurriendo al lenguaje natural.
Aunque se este operando mediante el mas estricto formalismo matemático, siempre se tiene que
recurrir en un momento a la vaguedad del lenguaje natural para expresar lo que se esta haciendo,
entenderlo y darlo a entender, así como para comprender las implicaciones de los resultados
alcanzados. La dimensión hermenéutica atraviesa no solamente las operaciones de las ciencias
sociales, sino las operaciones de toda ciencia.
No hay, por una parte, ciencias que deban recurrir a la hermenéutica (las ciencias sociales) y, por
otra parte, ciencias que puedan escapar de esa exigencia (las ciencias naturales), sino que la
interpretación atraviesa todas las ciencias. Y la interpretación opera con conceptos que requieren el
lenguaje natural para poder ser pensados, transmitidos y entendidos. No hay, por lo tanto, ningún
afuera del lenguaje. Esta imposibilidad de salir del lenguaje abre las puertas del conocimiento
científico a la irrupción de las características básicas que marcan al lenguaje natural.
En tanto que una de las funciones de las ciencias sociales consiste en indagar los procesos de
producción de significados (procesos siempre sociales), y en poner al desnudo los implícitos
culturales que se esconden tras lo que las trampas del lenguaje incitan a aceptar como propiedades
universales y como categorías naturales ahistóricas, se comprende que las ciencias socales se hallan
en disposición de ayudar al desarrollo de las ciencias naturales. Para asumir esa posición es preciso
aceptar dos cosas. En primer lugar, que el conocimiento científico constituye un fenómeno

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plenamente social, marcado por la historicidad y por la contingencia de todas las practicas humanas.
Esto implica rebajar la ciencia al rango de una practica social carente de privilegio que la autorice a
recibir un tratamiento especial por parte del análisis social. En segundo lugar, que las ciencias
sociales, y en especial la psicología social, deben girar hacia si mismas las armas de la critica,
considerándose a si mismas como objetos ordinarios del análisis social y como meras practicas
sociales que deben ser investigadas son miramientos particulares. Esto significa que la psicología
social debe proceder a una constante descontrucción de todos los supuestos acríticamente
asumidos.
La psicología social, al igual que todas las ciencias socales, forma parte de si misma. En cuanto
que constituye un fenómeno social anclado en un conjunto de practicas sociales, pasa a constituir
como tal un simple objeto mas dentro del conjunto de objetos que pertenecen a su propio campo de
investigación. El carácter reflexivo de las ciencias sociales debe ser asumido con todas sus
consecuencias si se quiere investigar con un mínimo de seriedad.
Hermenéutica y reflexividad llevan a recalcar otra dimensión: la historicidad. El hecho de que
todo aquello que es histórico sea necesariamente contingente, concreto particular, e inseparable de
sus condiciones de producción, imprime unas características particulares a las ciencias (puesto que
son producción sociales y, por lo tanto, históricas), y a los objetos sociales (puesto que los objetos
naturales son temporales peor no históricos). Las ciencias sociales presentan la doble condición de
ser fenómenos históricos que versan sobre fenómenos históricos. Dos implicaciones resultan de la
historicidad constitutita, o intrínseca, de lo social. En primer lugar, las propiedades presentes de los
objetos sociales, en tanto que son objetos históricos, no son desligables del proceso que los ha
constituido y no pueden ser explicados sin hacer referencia a ese proceso. En la medida en que son
objetos contingentes, sus propiedades y su existencia actual guardan una relación directa con las
practicas que los constituyeron y con el contexto histórico en el que se desarrollaron esas prácticas.
La psicología social debe autodefinirse como una ciencia histórica y adecuar sus procedimientos de
investigación. En segundo lugar, la historicidad de los objetos sociales implica que ninguno de ellos
puede considerarse como una instanciación particular de un fenómeno mas general, sino que cada
objeto social es siempre particular y concreto, producto de unas practicas y de unos contextos que
siempre son específicos. La consecuencia del carácter siempre particular y concreto de los objetos
sociales es que no pueden ser investigados desde unos postulados que pretendan trascender sus
contenidos específicos y desembocar en formulaciones legaliformes. La psicología social debe asumir
que los contenidos son propiamente formativos de los procesos sociales, que los fenómenos sociales
son dependiente de su contenido, y adecuar en consecuencia sus procedimientos de investigación.

c) El carácter productivo de las ciencias sociales

Los conocimientos de las ciencias sociales son intrínsecamente productivos. No es posible
construir conocimientos científicos sobre lo social sin que estos produzcan a su vez efectos sociales.
Se trata de una consecuencia lógica de la naturaleza parcialmente simbólica de la realidad social.
Dicha realidad es sensible a nuestras producciones simbólicas y a las representaciones que nos
forjamos acerca de ellas, en la medida en que parte de las características de la realidad social están
mediatizadas por los significados que les atribuimos. La consecuencia de esta sensibilidad es:
cualquier modificación de nuestra forma de ver la realidad social es susceptible de modificarla.
Existe una doble razón que impide considerar el conocimiento construido por los psicólogos
sociales como algo aséptico, neutral y objetivo. En primer lugar, esta el hecho de que los supuestos
socioculturales que se hallan inscritos en nuestro entramado conceptual y en nuestro lenguaje
intervienen necesariamente en la construcción de dichos conocimientos. En segundo lugar, o bien
ese conocimiento es vano e intrascendente o bien es imposible que no revierta sobre los objetos que
pretende dilucidar, modificándolos en una u otra dirección.
El carácter necesariamente politizado del conocimiento social, en el doble sentido de que
induce modificaciones sociales y de que incorpora creencias socialmente instituidas, implica que no
se puede conducir un debate sobre los aspectos problemáticos del conocimiento producido por las

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ciencias sociales como si se tratase de cuestiones puramente epistemológicas, metodológicas, o
incluso técnicas.
Constituye plena responsabilidad del investigador elegir sus objetos de estudio, sus
procedimientos de investigación, el tipo de conocimiento que quiere construirse incluso los
resultados que finalmente divulgará, recurriendo para ello a los criterios políticos que considere
legítimos. Nadie puede interrogar asépticamente la realidad y transmitir de manera neutra la
respuesta aportada por la propia realidad ante su hábil cuestionamiento. No se puede elegir entre las
descripciones o las explicaciones de la realidad, aquella que nos apetece mas en función de nuestras
opciones políticas.
El carácter productivo de los conocimientos construidos por los científicos sociales nos conduce
a la necesidad (epistemológica y política) de cuestionar sistemáticamente los conceptos y los
métodos que utilizamos para su elaboración, y la exigencia de deconstruir esos conocimientos para
evidenciar los supuestos que los infiltran inadvertidamente, así como los efectos sociales que se
desprender de dichos supuestos.
Se trata de situar en el ámbito de las decisiones simplemente humanas unos criterios
legisladores de la verdad que pretenden situarse mas allá de la contingencia que nos es propia. Con
ello se pretende mirar los fundamentos de los principios de autoridad y contribuir a ensanchar, de
esa forma, el uso de la libertad.

d) La des-disciplinarización de la psicología social

Si bien la psicología social no arranca desde un punto de origen especificable, dicha disciplina se
fragua a lo largo de un periodo histórico que se presenta como mas o menos dilatado según el
concepto que se tenga de la psicología social. Ni la psicología social estaba preinscrita en lugar
alguno, aguardando su descubrimiento, ni su existencia actual resulta de necesidad alguna, ni cabe
considerar que esta disciplina constituye el desenlace anunciado de un proceso que tendía a su
realización. La psicología social es el producto contingente de una historia que hubiera podido ser
otra.
La fragmentación de la ciencia social que dio lugar a la autonomización de la psicología social,
como cuerpo de saberes específicos, se produjo como resultado de unas practicas científicas
fuertemente inspiradas por el credo positivista entonces dominante, y de unas condiciones
sociopolíticas basadas en la maximización de los beneficios económicos.
Para ser consecuentes con lo que constituye nuestra única legitimación en tanto que
trabajadores intelectuales, es decir, la voluntad de contribuir al conocimiento de la realidad social,
quizás deberíamos luchar a contracorriente, desestabilizando las fronteras disciplinarias, y obrando
para la superación de este producto social circunstancial que es la propia psicología social. Esta
actitud representa quizás la mejor muestra de fidelidad a lo que constituye en definitiva la razón de
ser autoproclamada de la disciplina en la que estamos ubicados.
En ultima instancia, la tensión esencial de la psicología social contemporánea no es otra que la
que se establece entre: permanecer afincados en los esquemas del ideal de integibilidad que ha
guiado a la ciencia durante los últimos tres siglos, y que ha impreso su marca en la psicología social
estándar, o proceder, simultáneamente, a una incesante deconstrucción critica de los supuestos
básicos que conforman dicho ideal de integibilidad, y a la construcción de un nuevo concepto de la
ciencia, radicalmente post-empirista o radicalmente post-moderno.
Ese es el debate crucial que convendría potenciar y desarrollar con rigor para esclarecer la
problemática de fondo con la que se enfrenta la psicología social.

Construcción y critica de la psicología social – Maritza Montero

I. La noción de paradigma
Definir qué ha sido un paradigma no ha resultado tarea sencilla debido a su pluralidad de
significados.

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 Kuhn, quien supone que la ciencia avanza por cambios paradigmáticos los cuales ocurren
mediante revoluciones, es responsable de introducir al menos tres tipos de significados para la
noción de paradigma. Ellos son: 1) el paradigma como una entidad metafísico-filosófica; 2) el
paradigma como una entidad de tipo sociológico; 3) el paradigma como un artefacto o construcción
de carácter mas bien concreto.
Kuhn dice que un paradigma es una o mas realizaciones científicas, que alguna comunidad
científica particular reconoce durante cierto tiempo como fundamento para su practica posterior.
Tienen dos características esenciales: 1) ser suficientemente carentes de antecedentes como para
haber podido atraer a un grupo duradero de partidarios, alejándolo de los aspectos de la
competencia de la actividad científica; 2) ser lo bastante incompletas para dejar muchos problemas
sin estar resueltos para el redelimitado grupo de científicos. Un paradigma establece los criterios
para la elaboración de las herramientas apropiadas para resolver rompecabezas disciplinarios. Es una
realización científica concreta que es anterior a los diversos conceptos, leyes, teorías y puntos de
vista que pueden abstraerse de ellas.
En las diferentes acepciones atribuidas al termino se pueden encontrar los siguientes tipos: 1)
aquellos que definen el paradigma como un modelo filosófico o epistemológico; 2) aquellas que lo
definen como un modelo metodológico; 3) como un modelo de logro científico. La noción de
paradigma es usada para referirse a una concepción metafísica, modo de interpretar el mundo, los
seres humanos, la naturaleza, o partes de ellos. Para referirse a la manera especifica de ver y
manipular un fenómeno, objeto o conjunto de ellos generando artefactos o construcciones
metodológicas.
La noción de paradigma ha sido usada predominantemente como ejemplar. Y de allí, en tanto la
ciencia es actividad que busca el conocimiento, como ejemplo a seguir para descubrir relaciones,
para describir hechos, para explicar fenómenos. Lo cual, adornado por el lenguaje científica, ha
pasado a ser desde una visión del mundo, una perspectiva general, una forma de simplificar la
complejidad del mundo, formas de normatividad que indican que hacer, un conjunto sistemático de
creencias básicas y metafísicas constituido en sistema de ideas que dan algún juicio sobre la
naturaleza de la realidad.
Para Mumné los paradigmas en la psicología social derivan de modeles del hombre, los cuales se
ubican a su vez en las concepciones de la ciencia o metaparadigmas, cuyo referente ultimo es el
ámbito disciplinario entendido como un marco epistemológico sustantivo. El metaparadigma
constituye un modelo de conocimiento de la realidad, no separable de la concepción que se tiene de
esta, o sea del mundo como globalidad. Para Mumné un paradigma es un conjunto coherente y
relativamente autónomo de premisas referentes a un determinado modelo del hombre, que
proporciona un fundamento a diferentes teorías de alcance medio, y eventualmente a varios marcos
teóricos. Estas teorías o marcos obtienen su pleno sentido al tomar dicho modelo como fuente de
significado. Lo propio del paradigma, entonces, será su condición de modelo organizador y
suministrador de una orientación epistemológica (producto histórico en cuanto es acumulativo).
Se entiende entonces como paradigma: un modelo constituido por un conjunto sistemático de
ideas que presenta relaciones e interpretaciones acerca de la actividad humana, de los productores,
de su génesis, de sus efectos sobre los seres humanos y sobre la sociedad, señalando modos
preferentes de hacer para conocerlos.

II. El paradigma dominante en la psicología

Para el momento de su surgimiento como ciencia, la psicología encuentra un panorama
paradigmático en el cual las ciencias naturales, en virtud de un método (hipotético-deductivo) ya
sistematizado, y de su concepción del mundo, así como del rol y posición asignados al científico y a
su actividad, habían establecido modelos de interpretaron y conocimiento de la naturaleza, a la vez
que la filosofía continuaba produciendo concepciones epistemológicas paralelas. La posición
intermedia de la psicología, ubicada entre el estudio del organismo, el estudio de los individuos en
sociedad y el estudio de los procesos psicológicos que median entre la actividad interna y externa de

9
la persona, la llevan por una parte a adoptar el modelo o paradigma metodológico que había
conducido a las ciencias naturales a obtener grandes logros y, por otra, a adoptar simultáneamente
modelos o paradigmas de explicación de la actividad humana provenientes del campo de la filosofía
y que desembocaran en creaciones psicológicas, logadas a corrientes filosóficas y sociológicas. Para
lograr la aplicación de las segundas, faltaba crear los modelos procedimentales, los artefactos, las
construcciones metodológicas adecuadas para ello. Tal vacío contrastaba con la productividad y
eficiencia del método hipotético-deductivo de ciencia ligada a el. El positivismo lógico será adoptado
por la psicología como paradigma de ciencia.
La psicología social ajustada a los cánones de esa paradigma, resultaba estrecha, pobre y
limitada en sus respuestas, obvia, circular, descontextualizada y alejada de la realidad bajo estudio.
En 1978 y 1979 se proponía la necesidad de hacer una psicología social histórica.
El paradigma que ha dominado en la psicología se caracteriza de la siguiente manera:
 Predominio del método hipotético-deductivo, considerado como el método científico por
excelencia.
 Atemporalidad, expresada en el predominio de los estudios sincrónicos, con consideración del
carácter histórico de hechos y fenómenos.
 Predominio de un modelo metodológico experimentalista. La reglas relativas al control de
variables que expresan una relación de dominio por el investigador sobre la situación experimental,
son vistas como la condición no solo ideal sino además como la vía mas adecuada, segura, objetiva,
para producir conocimiento.
 La relación entre investigador y sujeto de conocimiento supone una distancia paradigmática:
debe haber una clara separación entre el uno y el otro. El investigador es activo, controlo, dirige,
conoce los objetivos y fines. Inicia y finaliza la acción investigativa. Sabe, busca el conocimiento.
Sobre el objeto de investigación se ejercen influencias, es sometido a la acción de determinadas
variables, de el se extraen u obtienen respuestas, acciones, reacciones y el investigador determina
cuales interesan a los fines de la investigación. Es pasivo y manipulable.
 Se supone la existencia de una estructura de equifinalidad. El objetivo que orienta a la
investigación será alcanzado a pesar de que haya causas que tiendan a evitarlo.
 Se supone la existencia, en los fenómenos psicosociales, de variables homeostáticas
responsables de la tendencia a mantener una consecuencia o finalidad, en un hecho o fenómeno, y
que funcionan como causas del comportamiento u origen de una estructura a ser aplicada. Y esas
variables homeostáticas han sido definidas como aquellas que tienden a ser estables en la realidad
empírica aunque haya fuerzas que tiendan a modificarlas.
La crisis de la psicología social por fin da frutos en el sentido de estructurar un nuevo
paradigma, que coincide con los postulados que se venían proponiendo en America Latina.

III. El paradigma emergente

El nuevo paradigma esta constituido por los siguientes postulados:
1. Carácter histórico de la psicología. La psicología debe reconocerse como ciencia histórica. su
objeto de estudio debe ser ubicado en el devenir y esta constituido por hechos cultural y
espacialmente anclados. Los fenómenos psicosociales se dan en realidad especificas, por lo tanto,
teoría y método deben relacionarse con los cambios socioculturales. Esto supone:
a) La impredictibilidad de la conducta humana.
b) No se puede hablar de verdad.
2. La realidad social como orientadora fundamental de los estudios psicológicos, lo cual indica
que:
a) La realidad es una construcción cotidiana.
b) La realidad social debe ser entendida en una perspectiva dialéctica. Persona y sociedad
se construyen mutuamente.

10
 c) La naturaleza de la realidad social supone un carácter simbólico, que permite la
construcción subjetiva de esa realidad y que se expresa en la comunicación, la cual
permite la construcción intersubjetiva de la realidad.
d) La psicología debe reflejar los problemas de la realidad en que se hace.
3. La psicología no es una ciencia objetiva a la manera de las ciencias naturales. Su objeto es
diferente, sus paradigmas provienen de modelos del hombre y no de modelos del mundo. Esto
significa que:
a) El método de la psicología debe apartarse de los cánones dictados para las ciencias
naturales.
b) No existe neutralidad ni en el mundo de producción del conocimiento ni en los
resultados que produce.
c) Necesidad de producir métodos alternativos (investigación, acción participativa, técnica
cualitativas, análisis de discurso).
d) Se reconoce un nuevo rol para el psicólogo: el de agente y facilitador del cambio social,
lo cual supone una toma de conciencia de su inserción social y de los intereses históricos
a los que sirve.
4. Reconocimiento del carácter activo de los seres humanos, considerados como actores y
constructores de su realidad. Se propone así un modelo de ser humano que posee un
autodeterminación relativa que los lleva a ser los agentes de cambios. Por lo tanto:
a) Quienes van a ser estudiados deben participar en la formulación de los objetivos de la
investigación, así como poder hacerlo en otras fases de la investigación.
b) Los sujetos de la investigación tienen derecho a conocer sus resultados.
c) Se debe incluir la autogestión y participación en los modelos metodológicos.
d) La investigación psicosocial tiene dos sujetos: uno investigador externo y otro
investigador-investigado, interno. Entre ambos debe darse una relación en la cual se
elimina el criterio del experto. Ambos poseen conocimientos que deben ser objeto de
intercambio.
5. Necesidad de incluir en el estudio psicológico el punto de vista de los oprimidos. De aquí se
deriva que:
a) Los resultados de la investigación deben ser evaluados en función de sus efectos sobre la
realidad y no en función de lo que manifiestan sus realizadores.
b) La investigación esta mediada por significados compartidos socialmente y construidos
culturalmente.
c) El estudio de las formas de conciencia y saber popular es parte del objeto de la
psicología social.
d) La psicología puede incluir en su objeto formas de intervención psicosocial que le den
relevancia social y mediante las cuales pueda fortalecer las virtudes y potencialidades de
los desfavorecidos.
6. El conflicto es parte de la acción humana, por lo tanto, su estudio debe estar incluido en el
objeto de la psicología.
a) Inclusión del estudio de la rebeldía y desviación.
b) No privilegiar la normalidad.
c) Reconocer e incluir en las teorías el interés político y la resistencia que se dan fuera de la
psicología.
7. Se reconoce la importancia del estudio psicológico de la ideología como fenómeno humano y
producto psicosocial, en el cual el individuo es sujeto tanto activo como pasivo.
8. De la incorporación de una concepción dinámica y dialéctica de los seres humanos y de su
relación con la sociedad, se desprende la necesidad de estudiar el cambio social en tanto producto
de grupos y comunidades.
9. La psicología debe trabajar porque sus sujetos de estudio, seres humanos, en uso de sus
capacidades y potencialidades, adquieran conciencia y control sobre sus vidas y circunstancias

11
vitales. Debe entonces estudiar los procesos mediante los cuales las victimas pueden devenir en
dueños de su destino.
10. Inclusión de los estudios sobre la relación entre individuos y vida cotidiana. De aquí se
deduce que:
a) Se reconoce el carácter generador de conocimiento del sentido común.
b) Los hallazgos y teorías de la psicología contienen datos contradictorios y conflictivos.
11. Carácter engañoso de la percepción, la cual se organiza dentro de interpretaciones mediadas
y mantenidas por el lenguaje.
12. Rechazo a la noción de progreso como elemento básico del paradigma de la psicología, por
cuanto ella esquematiza el futuro usando materiales y conceptos del presente.

IV. Evolución, erosión y cambio de paradigmas

En 1962 las tesis de Kuhn sobre el avance de las ciencias mediante revoluciones que suponen el
abandono de un paradigma hasta entonces dominante, por otro nuevo, causó revuelo y discusión.
Esta tesis postulaba: 1) el carácter monopólico del paradigma dominante, que toleraría rivales; 2) el
carácter brusco del cambio; 3) el carácter incompatible e inconmensurable de los paradigmas, que
no solo se rechazaran sino que además pertenecen a universos diferentes.
Esta tesis no puede explicar el panorama paradigmático de la psicología social. Ni quizás tampoco
de las ciencias sociales.
Si se analizan las características del paradigma emergente, se puede observar que algunas de
ellas se inician o tienen su fundamento inicial treinta o cuarenta años atrás. Surgen ante la dificultad
o incapacidad del paradigma dominante para explicar satisfactoriamente ciertos fenómenos bajo
estudio, porque los modelos teóricos queden cortos, porque los modelos metodológicos no
permiten asir el fenómeno a investigar, o porque ambos sean insuficientes.
En 1959, O. Fals Borda presenta una utilización del método, que cuenta con la participación
activa y decisoria de los grupos con los cuales se trabaja (el sujeto-objeto de la investigación
interviene activamente en ella, tiene qué decir y decidir). Además se enriquece con una serie de
postulados que responden a una nueva concepción del ser humano. A partir de allí y durante los 60 y
70 la psicología ha comenzado a incorporarlo. Los aires de un nuevo modelo llegaban en un
momento en que la psicología, por lo menos en su rama social, se sentía incomoda, insatisfecha, a
disgusto con el paradigma dominante. Pero es solo en los años 80 cuando el elemento participativo,
fundamental en el nuevo modelo, es incorporado.
Al iniciar la búsqueda de nuevos métodos, de nuevos modos de explicar los fenómenos de la
realidad psicosocial o de nuevas interpretaciones para las descripciones ya existentes, esa indagación
transitó por los siguientes pasos:
 Rechazo de las explicaciones y métodos tradicionales. Conciencia de la distancia entre
investigador e investigado.
 Revisión de la literatura psicológica y de ciencias afines, rastreando ideas, principios,
conceptos y técnicas que presentasen perspectivas diferentes.
 Introducción de nuevos conceptos y modos de actuar, bajo denominaciones existentes, que
interpretadas de una manera laxa podrían amparar las nuevas interpretaciones y los nuevos
métodos, dando definiciones y sentidos diferentes.
 Ausencia de claridad respecto de la existencia o inicio de un nuevo paradigma.
 Adquisición gradual de la conciencia de estar planteando una interpretación alternativa para la
realidad y sus actores y para la acción de la psicología en su estudio.
 Reconocimiento y adopción claros del nuevo modelo.
Algo queda en evidencia: la erosión o desgaste explicativo del paradigma dominante. Su uso
intensivo produce conocimiento y ese conocimiento revela desconocimiento. Muestra como, llegado
un punto, el modelo ya no puede explicar mas ciertas áreas. Nuevas interpretaciones, nuevos
problemas se plantean y ya no es posible explicarlos con los elementos que se posee.

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 El pedestal del paradigma comienza a agrietarse, a desmoronarse. Y como nuevas formas de
pensar, de ver, de hacer han comenzado a surgir y estructurarse, los mismos aportes provenientes de
su aplicación sirven para sedimentar su carácter explicativo.
La psicología social y en particular la psicología comunitaria y la política, demuestran cómo
formas alternativas vienen coexistiendo aun bajo la férula (autoridad, poder) de un paradigma
dominante. Se debe hablar de erosión, agotamiento y cambio, no de revolución. Se tiene que aceptar
la crisis pues de la conciencia de ella, es que no solo surgen nuevas ideas, nuevos problemas, sino
que los modelos emergentes obtienen reconocimiento.

Unidad 2

Psicología de las masas y análisis del yo – Sigmund Freud

I. Introducción
La psicología individual se ciñe al ser humano singular y estudia los caminos por los cuales busca
alcanzar la satisfacción de sus mociones pulsionales. Pero rara vez puede prescindir de los vínculos
de este individuo con otros. En la vida anímica del individuo, el otro cuenta, con regularidad, como
modelo, objeto, auxiliar y enemigo, y por eso desde el comienzo mismo la psicología individual es
simultáneamente psicología social. La relación del individuo con sus padres y hermanos, con su
objeto de amor, con su maestro y con su medico, tienen derecho a reclamar que se los considere
fenómenos sociales. Así, entran en oposición con ciertos otros procesos, llamados narcisistas, en los
cuales la satisfacción pulsional se sustrae del influjo de otras personas o renuncia a estas. Por lo
tanto, la oposición entre actos anímicos sociales y narcisistas cae dentro del campo de la psicología
individual y no habilita a divorciar a esta última de una psicología social o de las masas.
En todas las relaciones mencionadas, el individuo experimenta el influjo de una persona única o
un numero pequeño de ellas, cada una de las cuales ha adquirido una enorme importancia para el.
Cuando se habla de psicología social o de las masas, se suele prescindir de estos vínculos y distinguir
como objeto de la indagación la influencia simultanea ejercida sobre el individuo por un gran numero
de personas con quienes esta ligado por algo, al par que en muchos aspectos pueden serle ajenas.
Por tanto, la psicología de las masas trata del individuo como miembro de un linaje, de un pueblo, de
una institución o de una multitud organizada en forma de masa durante cierto lapso y para
determinado fin. Una vez desgarrado lo que constituía un nexo único, se deben considerar los
fenómenos que se muestran bajo estas particulares condiciones como exteriorizaciones de una
pulsión especial, ya no reconducible a otra: la pulsión social, que en otras situaciones no se
expresaría. Freud se inclina mas bien a favor de otras dos posibilidades: que la pulsión social acaso
no sea originaria e irreductible, y que los comienzos de su formación puedan hallarse en un circulo
estrecho, como el de la familia.
La psicología de las masas incluye un cúmulo todavía inabarcable de problemas particulares y
plantea al investigador innumerables tareas, que aun no están bien deslindadas.

II. Le Bon y su descripción del alma de las masas

El problema a tratar es: la psicología, que explora sus disposiciones, mociones pulsionales,
motivos, propósitos de un individuo hasta llegar a sus acciones y a los vínculos que mantiene con sus
allegados, tendría que explicar el hecho de que el individuo a quien había llegado a comprender,
siente, piensa y actúa de manera diversa de la que se esperaba cuando se encuentra bajo una
determinada condición: su inclusión en una multitud que ha adquirido la propiedad de una masa
psicológica.
Lo que brinda el material a la psicología de las masas es la observación de la reacción alterada
del individuo.
Le Bon dice que “cualesquiera que sean los individuos que componen una masa psicológica, el
mero hecho de hallarse trastornados en una masa, los dota de una especie de alma colectiva en
virtud de la cual sienten, piensan y actúan de manera distinta de cómo sentiría, pensaría y actuaría
13
cada uno de ellos en forma aislada. Hay ideas y sentimientos que solo emergen o se convierten en
actos en los individuos ligados en masas. La masa psicología es un ente provisional que consta de
elementos heterogéneos; estos se han usado entre si durante un cierto lapso. Forman nuevas
propiedades, diferentes de las aisladas”.
Si los individuos dentro de la masa están ligados en una unidad, tiene que haber algo que los
una. Le Bon no da respuesta a esta cuestión. Considera la alteración del individuo dentro de la masa.
Nuestros actos concientes derivan de un sustrato inconsciente creado en lo fundamental por
influencias hereditarias. Le Bon opina que “en la masa, desaparecen las adquisiciones de los
individuos y, por tanto, su peculiaridad. Aflora el inconciente racial, lo heterogéneo se hunde en lo
homogéneo. Se pone al desnudo (se vuelve operante) el fundamento inconsciente”. Así se
engendraría un carácter promedio en los individuos de la masa. Pero Le Bon halla que también
muestras nuevas propiedades que no habían poseído hasta entonces. La razón de ello se da en
diferentes factores:
 “La primera de estas causas consiste en que dentro de la masa el individuo adquiere, por el
solo hecho del numero, un sentimiento de poder invencible que le permite entregarse a instintos
que, de estar solo, habría sujetado forzosamente. Y tendría menso motivo para controlarse cuando,
por ser la masa anónima, irresponsable, desaparece el sentimiento de la responsabilidad que frena
de continuo a los individuos”. El punto de vista de Freud es que el individuo, al entrar en la masa,
queda sometido a condiciones que le permiten echar por tierra las represiones de sus mociones
pulsionales inconscientes. Las propiedades en apariencia nuevas que entonces se muestran son las
exteriorizaciones de esto inconsciente.
 “Una segunda causa, el contagio, contribuye a hacer que en las masas se exterioricen rasgos
especiales y, a marcar la orientación de estos. En la multitud, todo sentimiento y todo acto son
contagiosos. El individuo sacrifica muy fácilmente su interés personal al interés colectivo”.
 “Una tercera causa, la mas importante, determina en los individuos de una masa, particulares
propiedades, opuestas a veces a las del individuo aislado. Es la sugestionabilidad, de la cual el
contagio es solo un efecto. El individuo perteneciente a una masa psicológica no tiene ya conciencia
de sus actos. Bajo la influencia de la sugestión, un impulso irresistible lo llevara a ejecutar ciertos
actos”.
“Los principales rasgos de un individuo integrante son entonces: la desaparición de la
personalidad conciente, de lo sentimientos e ideas en el mismo sentido por sugestión y contagio, y la
tendencia a transformar inmediatamente en actos las ideas sugeridas. El individuo dejar de ser el
mismo, carece de voluntad”.
Las dos causas de alteración del individuo en la masa, el contagio y la sugestionabilidad, no se
encuentran en pie de igualdad, ya que el contagio ha de ser también una exteriorización de la
sugestionabilidad. Tampoco parecen nítidamente separados los efectos de ambos factores. Acaso la
mejor interpretación de las tesis de Le Bon consista en referir el contagio al efecto que los miembros
singulares de la masa ejercen unos sobre otros, mientras que los fenómenos de sugestión
discernibles en la masa remitirá a otra fuente. ¿A cual? Parece ser una omisión que Le Bon no
mencione una de las piezas principales de esta comparación, a saber, la persona que haría las veces
del hipnotizador en el caso de la masa.
Resta todavía un punto para formular un juicio: “por el mero hecho de pertenecer a una masa
organizada, el ser humano desciende varios escalones en la escala de la civilización. Aislado, era
quizás un individuo culto; en la masa es una criatura que actúa por instinto. Posee la espontaneidad,
la violencia, el salvajismo y también el entusiasmo y el heroísmo de los seres primitivos”. Le Bon se
detiene en la merma de rendimiento intelectual experimentada por el individuo a raíz de su fusión
en la masa.
La masa es impulsiva, voluble y excitable. Es guiada casi con exclusividad por lo inconsciente. Los
impulsos a que obedece pueden ser nobles o crueles, heroicos o cobardes. Pero, en cualquier caso,
son tan imperiosos que nunca se impone lo personal, ni siquiera el interés de la autoconservación.
Nada en ella es premeditado. Si apetece las cosas con pasión, nunca es por mucho tiempo. Es
14
incapaz de una voluntad perseverante. No soporta dilación entre su apetito y la realización de lo
apetecido. Abriga un sentimiento de omnipotencia. El concepto de lo imposible desaparece para el
individuo inmerso en la masa. La masa es influible y crédula. Es acrítica. Lo improbable no existe para
ella. Piensa por imágenes que se evocan asociativamente unas a otras, tal como sobrevevienen al
individuo en los estados del libre fantaseo. Ninguna instancia racional mide su acuerdo con la
realidad. Los sentimientos de la masa son siempre simples y exaltados. No conoce la duda ni la
incerteza. Pasa pronto a los extremos, la sospecha se le convierte enseguida en certidumbre, un
germen de antipatía deviene odio salvaje. Inclinada ella misma a todos los extremos, la masa solo es
excitada por estímulos desmedidos. Quien quiera influirla no necesita presentarle argumentos
lógicos. Tiene que pintarle las imágenes mas vivas, exagerar y repetir siempre lo mismo. Puesto que
la masa no abriga dudas de lo verdadero o lo falso, y al mismo tiempo tiene la conciencia de su gran
fuerza, es tan intolerable como obediente ante la autoridad. Respeta la fuerza, y solo en escasa
medida se deja influir por las buenas maneras, que considera signo de debilidad. Lo que pide es
fortaleza y violencia. Quiere ser dominada y sometida, y temer a sus amos. Conservadora en el
fondo, siente aversión hacia las novedades y progresos, y una veneración sin limites por la tradición.
Es preciso tener en cuenta que al reunirse los individuos de la masa desaparecen todas las
inhibiciones y son llamados a una libre satisfacción pulsional todos los instintos crueles que dormitan
en el individuo como relictos del tiempo primordial. Pero, bajo el influjo de la sugestión, las masas
son capaces también de elevadas muestras de abnegación, desinterés, consagración a un ideal.
Mientras que en el individuo aislado la ventaja personal es a menudo el móvil exclusivo, rara vez
predomina en las masas. Puede hablarse de una moralización del individuo por la masa. El
rendimiento intelectual de la masa es siempre muy inferior al del individuo. Su conducta ética puede
tanto sobrepasar con creces ese nivel como quedar muy por debajo de el.
Otros rasgos de la caracterización de Le Bon echan luz sobre la licitud de identificar el alma de las
masas con el alma de los primitivos. En las masas, las ideas opuestas pueden coexistir y tolerarse sin
que su contradicción lógica de por resultado un conflicto. Pero lo mismo ocurre en la vida anímica
inconsciente de los individuos. Además, la masa esta sujeta al poder mágico de las palabras.
Las masas nunca conocieron la sed de la verdad. Lo irreal siempre prevalece sobre lo real, lo
irreal las influye casi con la misma fuerza que lo real. Su tendencia es no hacer distingo alguno entre
ambos.
Por parte del psicoanálisis, se ha demostrado que este predominio de la vida de la fantasía y de
la ilusión sustentada por el deseo incumplido comanda la psicología de las neurosis. Para los
neuróticos no vale la realidad objetiva sino la realidad psíquica. Un síntoma histérico se funda en una
fantasía, y no en la repetición de un vivenciar real. La conciencia de culpa, en la neurosis obsesiva, se
funda en el hecho de un al designio que nunca llego a ejecutarse. Así pues, lo mismo que en el sueño
y en la hipnosis, en la actividad anímica de la masa el examen de realidad retrocede frente a la
intensidad e las mociones de deseo afectivamente investidas.
Lo que Le Bon dice acerca del conducto de las masas es menos exhaustivo y no deja traslucir tan
claramente la ley de los fenómenos. En su opinión la masa es un rebaño obediente que nunca podría
vivir sin seños. Tiene la sed de obedecer que se subordina instintivamente a cualquier que se designe
su señor. Si la necedad de la masa solicita un conductor, este tiene que corresponderle con ciertas
propiedades personales. Para suscitar la creencia de la masa, el mismo tiene que estar fascinado por
una intensa creencia (en una idea). Debe poseer una voluntad poderosa, imponente, que la masa sin
voluntad la acepta. Le Bon entiende que los conductores adquieren su predicamento por las ideas
que los fanatizan a ellos mismos. Atribuye tanto a esas ideas como a los conductores un poder
misterioso, que denomina “prestigio”. El prestigio es una suerte de imperio que ejerce sobre alguien
un individuo. Le Bon distingue entre prestigio adquirido o artificial y prestigio personal. El primero es
el que el nombre, la riqueza, la posición social prestan a las personas, y la tradición presta a las
opiniones, obras de arte, etc. Dicho prestigio se remonta al pasado. El segundo adhiere a pocas
personas, que en virtud de el, se convierten en conductores, y hace que todos les obedezcan como
por obra de un ensalmo magnético. Todo prestigio depende del éxito y se pierde por el fracaso.

15
 III. Otras perspectivas de la vida anímica colectiva
La exposición de Le Bon, por su insistencia en la vida anímica inconsciente, coincide en muchos
puntos con el psicoanálisis. Pero ninguna de las tesis de este autor aporta nada verdaderamente
nuevo.
Le Bon estaba dispuesto a admitir que, en ciertas circunstancias, la eticidad de las masas puede
ser mas alta que la de los individuos que la componen, y que solo las colectividades son capaces de
un altruismo y una consagración elevados. Otros señalan que es la sociedad la que prescribe al
individuo las normas de la ética, mientras que el mismo suele defraudar esas elevadas exigencias. En
estados excepcionales se produce en una colectividad el fenómeno del entusiasmo, que ha
posibilitado los más grandiosos logros de las masas.
Con relación al rendimiento intelectual, es un hecho que las grandes conquistas del
pensamiento, los descubrimientos importantes y la solución de problemas solo son posibles para el
individuo que trabaja solitario. Pero también el alma de las masas es capaz de geniales creaciones
espirituales.
Las indicaciones de Sighele, Le Bon y otros se refieren a masas efímeras que se aglomeran por la
reunión de individuos de diversos tipos con miras a un interés pasajero. Las pinturas de estos autores
se han visto influidas por los caracteres de las masas revolucionarias, en particular las de la
Revolución Francesa. Las afirmaciones opuestas provienen de la apreciación de aquellas masas o
asociaciones estables a que los seres humanos consagran su vida y que se encarnan en las
instituciones de la sociedad. Las masas de la primera variedad son con respecto a las de la segunda,
como las olas breves pero altas.
McDougall parte de la misma contradicción. Halla su solución en el factor de la organización. En
el caso mas simple, la masa no posee organización o la tiene ínfima. Designa multitud a una masa así.
Pero admite que difícilmente se reúne una multitud de seres humanos sin que se formen al menos
los rudimentos de una organización. En estas masas simples es posible individualizar con facilidad
muchos hechos básicos de la psicología colectiva. La condición que se requiere para que los
miembros de una multitud de seres humanos agrupados por casualidad formen algo semejante a
una masa en sentido psicológico es que esos individuos tengan algo en común, un interés común por
un objeto, pareja orientación afectiva dentro de cierta situación y cierto grado de capacidad para
influirse recíprocamente. Mientras mas fuertes sean estas relaciones de comunidad, con tanto mayor
facilidad se forma a partir de los individuos una masa psicológica, y tanto mas llamativas son las
manifestaciones de un alma de las masas.
El fenómeno mas notable de la formación de masa es el incremento de la afectividad que
provoca en cada individuo. Puede afirmarse, a juicio de McDougall, que los afectos de los hombres
difícilmente alcanzan bajo otras condiciones la intensidad a que pueden llegar dentro de una masa.
Es una sensación gozosa para sus miembros entregarse a sus pasiones, y de ese modo confundirse en
la masa, perder el sentimiento de individualidad. McDougall explica este “ser arrastrado” del
individuo por lo que llama el “principio de inducción directa de la emoción a través de la respuesta
simpática primitiva”. El hecho es que los signos percibidos de un estado afectivo son aptos para
provocar automáticamente el mismo afecto en quien los percibe. Esta compulsión automática se
vuelve tanto mas fueres cuantas mas son las personas en que se nota simultáneamente el mismo
afecto. Se acalla la critica del individuo, y el se deja deslizar hacia idéntico afecto. Pero con ello
aumenta la excitación de esos otros que habían influido sobre el, y de tal suerte se acrecienta, por
inducción reciproca, la carga afectiva de los individuos. Opera ahí algo así como una compulsión a
hacer lo mismo que los otros. Las mociones afectivas mas groseras y simples son las que tienen las
mayores probabilidades de difundirse.
McDougall cuestiona la tesis de la inhibición colectiva de la inteligencia dentro de la masa. Dice
que las inteligencias inferiores hacen descender a su nivel a las superiores. El quehacer de estas
últimas resulta inhibido porque el incremento de la afectividad crea en general condiciones
desfavorables para un trabajo mental correcto. Además, porque los individuos son amedrentados

16
por la masa y su trabajo de pensamiento no es libre, y porque en cada cual merma la conciencia de la
responsabilidad por sus obras.
McDougall enumera cinco condiciones principales para que la vida anímica de la masa se eleve
de nivel:
La primera condición es cierto grado de continuidad en la persistencia de la masa. Puede ser
material o formal. La primera, cuando las mismas personas permanecen un tiempo prolongado en la
masa. La segunda, cuando dentro de la masa se desarrollan ciertas posiciones que pueden asignarse
a personas que se releven unas a otras.
La segunda condición es que se haya creado en los individuos de la masa una determinada
representación acerca de la naturaleza, función, operaciones y exigencias de aquella, de suerte que
de ahí pueda derivarse para ellos un vínculo afectivo con la masa en su conjunto.
La tercera es que la masa este en relación con otras formaciones de masa semejantes a ella pero
divergentes en muchos puntos.
La cuarta, que la masa posea tradiciones, usos e instituciones, en particular los que se refieren a
la relación de sus miembros entre sí.
La quinta, que dentro de la masa exista una articulación, expresada en la especialización y
diferenciación de las operaciones que corresponden al individuo.
Según McDougall cuando se cumplen estas condiciones, quedan canceladas las desventajas
psíquicas de la formación de masa.
A parecer de Freud, la condición que McDougall llama organización de la masa puede describirse
de otro modo. La tarea consiste en procurar a la masa las mismas propiedades que eran
características del individuo y se le borraron por la formación de masa. El individuo posea, fuera de la
masa primitiva, su continuidad, su conciencia de sí, sus tradiciones y usos, su trabajo e inserción y se
mantenía separado de otros. Esta especificidad es la que había perdido por un tiempo a raíz de su
ingreso en la masa no organizada.

IV. Sugestión y libido

La nivelación con los otros individuos de la masa solo puede alcanzarse por la cancelación de las
inhibiciones pulsionales propias de cada individuo y por la renuncia a las inclinaciones que él se ha
plasmado. El interés de Freud consiste en hallar la explicación psicológica de ese cambio anímico.
Factores racionales como el amedrentamiento de los individuos, vale decir, la acción de su
pulsión de autoconservación, no agotan los fenómenos observables. La explicación alternativa que
nos ofrecen los autores de la sociología y la psicología es siempre la sugestión. No se ha dado
esclarecimiento alguno sobre la naturaleza de la sugestión, esto es, las condiciones bajo las cuales se
producen influjos sin una base lógica suficiente.
Freud intenta aplicar al esclarecimiento de la psicología de las masas el concepto de libido. Libido
es una expresión tomada de la doctrina de la afectividad. Llamamos así a la energía, considerada
como magnitud cuantitativa, por ahora no medible, de aquellas pulsiones que tienen que ver con
todo lo que pueda sintetizarse como amor. No se aparta el amor a sí mismo, por el otro, el amor filial
y el amor a los hijos, la amistad y el amor a la humanidad. Tampoco la consagración a objetos
concretos y a ideas abstractas. Todas esas aspiraciones son la expresión de las mismas mociones
pulsionales que entre los sexos esfuerzan en el sentido de la unión sexual. En el psicoanálisis estas
pulsiones de amor son llamadas pulsiones sexuales.
Los vínculos de amor o lazos sentimentales constituyen también la esencia del alma de las
masas. Lo que correspondería a tales vínculos está oculto, tras la pantalla de la sugestión. La
expectativa de Freud se basa en dos reflexiones. La primera, que la masa se mantiene cohesionada
en virtud de algún poder. La segunda, que si el individuo resigna su peculiaridad en la masa y se deja
sugerir por los otros, recibimos la impresión de que lo hace porque siente la necesidad de estar de
acuerdo con ellos, y no de oponérseles. Quizás por amor a ellos.

V. Dos masas artificiales: Iglesia y ejercito

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 Pueden distinguirse diferentes clases de masas. Hay masas muy efímeras, y las ay en extremo
duraderas. Homogéneas, que constan de individuos de la misma clase, y no homogéneas. Masas
naturales y artificiales, que para su cohesión requieren una compulsión externa. Masas primitivas y
articuladas, altamente organizadas. Freud atribuye particular valor a la diferencia entre masas sin
conductor y con él. Masas de alto grado de organización, duraderas, artificiales. Ejemplos son la
Iglesia (la comunidad de los creyentes) y el ejército.
Iglesia y ejército son masas artificiales. Se emplea cierta compulsión externa para prevenir su
disolución e impedir alteraciones de su estructura. No se pregunta al individuo si quiere ingresar en
una masa de esa índole, ni se lo deja librado a su arbitrio, y el intento de separación suele estorbarse
o penarse rigurosamente, o se lo sujeto a condiciones muy determinadas. En estas masas de alto
grado de organización, y que se protegen de su disolución, se disciernen ciertos nexos que en otras
están muchos más encubiertos.
En la Iglesia (la católica) lo mismo que en el ejército, rige idéntico espejismo (ilusión): hay un jefe,
Cristo en la Iglesia, el general en el ejército, que ama pro igual a todos los individuos de la masa. De
esta ilusión depende todo. Si se la deja disipar, al punto se descompone, permitiéndolo la
compulsión externa, tanto Iglesia como ejército. La ligazón de cada individuo con Cristo es también la
causa de la ligazón que los une a todos. Algo parecido vale en el caso del ejército. Este se diferencia
de la Iglesia pro el hecho de que consiste en una jerarquía de tales masas.
La concepción de estructura libidinosa de los ejércitos se desentiende de las ideas de patria,
gloria nacional y otras. Tales ideas no son indispensables para la pervivencia de un ejército. El
descuido de este factor libidinoso en el ejército parece constituir no solo un error teórico sino un
peligro práctico. En las neurosis de guerra que desgarraban al ejército alemán pudo discernirse
protestas del individuo contra el papel que se le adjudicaba en el ejército. El trato falto de amor que
el hombre común recibía de sus superiores se contó entre los principales motivos de contracción de
neurosis.
En estas dos masas artificiales cada individuo tiene una doble ligazón libidinosa: con el
conductor, y con los otros individuos de la masa.
El principal fenómeno de la psicología de las masas es la falta de libertad del individuo dentro de
ellas. Si todo individuo está sujeto a una ligazón afectiva tan amplia en dos direcciones, no nos
resultara difícil derivar de ese nexo la alteración y la restricción observadas en su personalidad.
Otro indicio de lo mismo, que la esencia de una masa consistirá en las ligazones libidinosas
existentes en ella, nos proporciona el fenómeno del pánico. Ya no se presta oídos a orden alguno del
jefe y cada uno cuida pro si sin miramiento por los otros. Los lazos recíprocos han cesado, y se libera
una angustia enorme, sin sentido. El tamaño del peligro no es el culpable de que la angustia haya
crecido tanto. Cuando los individuos, dominados por la angustia pánica, se ponen a cuidado de ellos
solos, atestiguan comprender que han cesado las ligazones afectivas que hasta entonces les
rebajaban el peligro. Ahora que lo enfrentan solos, lo aprecian más. La angustia pánica supone el
aflojamiento de la estructura libidinosa de la masa y esta reacciona justificadamente ante él, y no a la
inversa (que los vínculos libidinosos de la masa se extingan por la angustia frente al peligro). La
ocasión típica de un estallido de pánico es cuando un soldado grita que el general ha muerto. De
inmediato todos los asirios se dan a la fuga. Al desaparecer la ligazón de los miembros de la masa con
el conductor, por la pérdida de este, desaparecen las ligazones entre ellos, y la masa se pulveriza.

VI. Otras tareas y orientaciones de trabajo

Una multitud de seres humanos no es una masa hasta que no se establecen en ellas lazos. Debe
admitirse que en cualquier multitud se manifiesta con facilidad la tendencia a la formación de una
masa psicológica. Son ligazones libidinales las que caracterizan a una masa.
De acuerdo con el testimonio del psicoanálisis, casi toda relación afectiva misma y prolongada
entre dos personas contiene un sedimento de sentimiento s de desautorización y de hostilidad que
solo en virtud de la represión no es percibido. Cuando la hostilidad apunta a personas a quienes
empero se ama, llamamos a esto sentimiento de ambivalencia. En las aversiones y repulsas a

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extraños con quienes se tiene trato podemos discernir la expresión de un amor de si, de un
narcisismo, que aspira a su autoconservación. En estas conductas de lo seres humanos se da a
conocer una predisposición al odio, una agresividad cuyo origen es desconocido.
Toda esta intolerancia desaparece, de manera temporaria o duradera, por la formación de masa
y en la masa. Mientras esta perdura o en la extensión que abarca, los individuos se comportan como
si fueran homogéneos. Toleran la especificidad del otro, se consideran como su igual y no sienten
repulsión alguna hacia él. Una restricción así del narcisismo solo puede ser producida por este factor:
una ligazón libidinosa con otras personas. El amor por sí mismo no encuentra más barrera que el
amor por lo ajeno, el amor por objetos.
Por tanto, si en la masa aparecen restricciones del amor propio narcisista que no tiene efecto
fuera de ella, he ahí un indicio concluyente de que la esencia de la formación de masa consiste en
ligazones libidinosas reciprocas de nuevo tipo entre sus miembros. En la masa nos encontramos con
pulsiones de amor que están desviadas de sus metas originarias.
Por el psicoanálisis se averiguo que existen mecanismos de ligazón afectiva: las identificaciones.

VII. La identificación
El psicoanálisis conoce la identificación como la más temprana exteriorización de una ligazón
afectiva con otra persona. Desempeña un papel en la prehistoria del complejo de Edipo. El varoncito
manifiesta un particular interés hacia su padre; querría crecer y ser como él. Toma al padre como su
ideal. Esta conducta nada tiene que ver con una actitud pasiva o femenina hacia el padre. Al
contrario, es masculina por excelencia. Se concilia muy bien con el complejo de Edipo, al que
contribuye a preparar.
Contemporáneamente a esta identificación con el padre, y quizás antes, el varoncito emprende
una cabal investidura de objeto de la madre según el tipo del apuntalamiento. Muestra entonces dos
lazos psicológicamente diversos: con la madre, una directa investidura sexual de objeto; con el padre,
una identificación que lo toma por modelo. Ambos coexisten un tiempo, sin influirse ni perturbarse
entre sí. Pero la unificación de la vida anímica avanza y a consecuencia de ella ambos lazos confluyen.
Por esa confluencia nace el complejo de Edipo normal. El pequeño nota que el padre le significa un
estorbo junto a la madre. Su identificación con el cobra entonces una tonalidad hostil. Pasa a ser
idéntica al deseo de sustituir al padre también junto a la madre. Desde el comienzo mismo, la
identificación es ambivalente. Puede darse vuelta hacia la expresión de la ternura o hacia el deseo de
eliminación. Se comporta como un retoño de la primera fase, oral, de la organización libidinal, en la
que el objeto anhelado y apreciado se incorpora por devoración y así se aniquila.
Puede ocurrir después que el complejo de Edipo experimente una inversión, que se tome por
objeto al padre en una actitud femenina. En tal caso, la identificación con el padre se convierte en la
precursora de la ligazón de objeto que recae sobre él. Lo mismo vale para la niña, con las
correspondientes sustituciones. Hay una distinción entre una identificación de este tipo con el padre
y una elección de objeto que recaiga sobre él. En el primer caso el padre es lo que uno querría ser;
en el segundo, lo que uno querría tener. La diferencia depende de que la ligazón recaiga en el sujeto
o en el objeto del yo. La identificación aspira a configurar el yo propio a semejanza del otro, tomado
como modelo.
La identificación es la forma primera, la más originaria, del lazo afectivo. Bajo las constelaciones
de la formación de síntoma, de la represión y el predominio de los mecanismos del inconsciente,
sucede a menudo que la elección de objeto vuelva a la identificación, o sea, que el yo tome sobre si
las propiedades del objeto. En estas identificaciones el yo copia en un caso a la persona no amada, y
en el otro a la persona amada.
Hay un tercer caso de formación de síntoma. El mecanismo es el de la identificación sobre la
base de poder o querer ponerse en la misma situación. Uno de los yo ha percibido en el otro una
importante analogía en un punto. Luego crea una identificación en este punto, e influida por la
situación patógena, esta identificación se desplaza al síntoma que el primer yo ha producido. La

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identificación por el síntoma pasa a ser así el indicio de un punto de coincidencia entre los dos yo,
que debe mantenerse reprimido.
Sintetizando, en primer lugar, la identificación es la forma más originaria de ligazón afectiva con
un objeto. En segundo lugar, pasa a sustituir a una ligazón libidinosa de objeto pro la vía regresiva,
mediante introyección del objeto en el yo. En tercer lugar, puede nacer a raíz de cualquier
comunidad que llegue a percibirse en una persona que no es objeto de las pulsiones sexuales.
La melancolía nos muestra al yo dividido, descompuesto en dos fragmentos, uno de los cuales
arroja su furia sobre el otro. Este otro fragmento es el alterado por introyección, que incluye al
objeto perdido. El fragmento que se comporta cruelmente incluye la conciencia moral, una instancia
critica del yo. Una instancia que se separa del resto del yo y puede entrar en conflicto con él. La
llamamos el ideal del yo y le atribuimos las funciones de la observación de si, la conciencia moral, la
censura onírica y el ejercicio de la principal influencia en la represión. Es la herencia del narcisismo
originario, en el que el yo infantil se contenta a sí mismo. Poco a poco toma, de los influjos del
medio, las exigencias que este plantea al yo y a las que el yo no siempre puede allanarse, de manera
que el ser humano, toda vez que no puede contentarse consigo en su yo, puede hallar su satisfacción
en el ideal del yo. La medida del distanciamiento entre este ideal del yo y el yo actual es muy variable
según los individuos.

VIII. Enamoramiento e hipnosis

En una serie de casos, el enamoramiento no es más que una investidura de objeto de parte de
las pulsiones sexuales con el fin de alcanzar la satisfacción sexual directa, lograda la cual se extingue.
Es lo que se llama amor sensual. Pero la situación libidinosa rara vez es tan simple. La necesidad que
acaba de extinguirse volvería a despertar. Tiene que haber sido el motivo inmediato de que se
volcase al objeto sexual una investidura permanente y se lo amase aun en los intervalos, cuando el
apetito estaba ausente.
Historia de desarrollo de la vida amorosa. En la primera fase, casi siempre concluida ya a los
cinco años, el niño había encontrado un primero objeto de amor en uno de sus progenitores. En él se
habían reunido todas sus pulsiones sexuales que pedían satisfacción. La represión que después
sobrevino obligo a renunciar a la mayoría de estas metas sexuales infantiles y dejo como secuela una
modificación de las relaciones con los padres. En lo sucesivo el niño permaneció ligado a ellos, pero
con pulsiones de meta inhibida. Los sentimientos que en adelante alberga hacia esas personas
amadas reciben la designación de tiernos. Las anteriores aspiraciones sensuales se conservan en el
inconsciente.
Con la pubertad se inician nuevas aspiraciones dirigidas a metas sexuales. En casos desfavorables
permanecen divorciadas, en calidad de corriente sensual, de las orientaciones tiernas del
sentimiento, que persisten. Entonces, el hombre se inclina a embelesarse por mujeres a quienes
venera, que empero no lo estimulan al intercambio amoroso. Solo es potente con otras mujeres a
quienes no ama, a quienes menosprecia o desprecia. Pero es más común que el adolescente logre
cierto grado de síntesis entre el amor no sensual y el sensual. En tal caso, su relación con el objeto
sexual se caracteriza por la cooperación entre pulsiones no inhibidas y pulsiones de meta inhibida.
Gracias a la contribución de las pulsiones tiernas, de meta inhibida, puede medirse el grado del
enamoramiento por oposición al anhelo simplemente sensual.
Llama la atención el fenómeno de la sobreestimación sexual. El hecho de que el objeto amado
goza de cierta exención de la crítica, sus cualidad son mucho más estimadas que en las personas a
quienes no se ama o que en ese mismo objeto en la época en que no era amado. A raíz de una
represión o proposición de las aspiraciones sensuales, se produce este espejismo: se ama
sensualmente al objeto en virtud de sus excelencias anímicas. Lo cierto es que ocurre lo contrario, a
saber, únicamente la complacencia sensual pudo conferir al objeto tales excelencias.
El afán que aquí falsea al juicio es el de la idealización. El objeto es tratado como el yo propio, y
por tanto en el enamoramiento afluye al objeto una medida mayor de libido narcisista. Rasgos de

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humillación, restricción del narcisismo, perjuicio de si, están presentes en todos los casos de
enamoramiento.
Toda satisfacción sexual rebaja la sobreestimación sexual. Contemporáneamente a esta entrega
del yo al objeto, que ya no se distingue más de la entrega sublimada a una idea abstracta, falla por
entero las funciones que recaen sobre el ideal del yo. Calla la crítica. Todo lo que el objeto hace y
pide es justo e intachable. El objeto se ha puesto en el lugar del ideal del yo.
Existe una diferencia entre la identificación y el enamoramiento en sus expresiones más
acusadas, que se llaman fascinación y servidumbre enamorada. En la primera, el yo se ha
enriquecido con las propiedades del objeto, lo ha introyectado. En el segundo, se ha empobrecido, se
ha entregado al objeto, le ha concedido el lugar de su ingrediente más importante. Desde el punto
de vista económico no se trata de enriquecimiento o empobrecimiento. En el caso de la
identificación, el objeto se ha perdido o ha sido resignado. Después se lo vuelve a erigir en el interior
del yo, y el yo se altera parcialmente según el modelo del objeto perdido. En el otro caso el objeto se
ha mantenido y es sobreinvestido como tal por el yo a sus expensas. Pero, admitiendo que la
identificación presupone la resignación de la investidura de objeto, ¿no puede haber identificación
conservándose aquel? La esencia de este estado de cosas está en que el objeto se ponga en el lugar
del yo o en el del ideal del yo.
El trecho que separa el enamoramiento de la hipnosis no es muy grande. Coinciden en la
sumisión humillada, la obediencia y la falta de crítica hacia el hipnotizador como hacia el objeto
amado. Hay una absorción de la propia iniciativa. El hipnotizador ha ocupado el lugar del ideal del yo.
En la hipnosis todas las constelaciones son más nítidas y acusadas. Sería más adecuado elucidar el
enamoramiento partiendo de la hipnosis. El hipnotizador es el objeto único. No se repara en ningún
otro además de él. Lo que el pide y asevera es vivenciado oníricamente por el yo. Entre las funciones
del ideal del yo hay un ejercicio del examen de realidad. El yo tiene por real una percepción si la
instancia psíquica encargada del examen de realidad aboga en favor de esta última. La total ausencia
de aspiraciones de meta sexual no inhibida contribuye a que los fenómenos adquieran extrema
pureza. El vínculo hipnótico es una entrega enamorada irrestricta que excluye toda satisfacción
sexual, mientras que en el enamoramiento esta última se pospone solo de manera temporaria, y
permanece en el trasfondo como meta posible.
El vínculo hipnótico es una formación de masa de dos. La hipnosis no es un buen objeto de
comparación para la formación de masa porque es idéntica a esta. De la compleja ensambladura de
la masa ella asila un elemento: el comportamiento del individuo de la masa frente al conductor. Esta
restricción del número diferencia a la hipnosis de la formación de masa, así como la ausencia de
aspiración sexual la separa del enamoramiento. Ocupa una posición intermedia entre ambos.
Las aspiraciones sexuales de meta inhibida logran crear ligazones duraderas entre los seres
humanos. Esto se explica por el hecho de que no son susceptibles de una satisfacción plena, mientras
que las aspiraciones sexuales no inhibidas experimentan, por obra de la descarga, una disminución
toda vez que alcanzan su meta. El amor sensual esta destinado a extinguirse con la satisfacción. Para
perdurar, tiene que encontrarse mezclado desde el comienzo con componentes tiernos, de meta
inhibida, o sufrir un cambio en ese sentido.
Formula de la constitución libidinosa de una masa: tiene un conductor y no ha podido adquirir
secundariamente, por un exceso de organización, las propiedades de un individuo. Una masa
primaria de esta índole es una multitud de individuos que han puesto un objeto en el lugar de su
ideal del yo, a consecuencia de lo cual, se han identificado entre sí en su yo.

IX. El instinto gregario

Las ligazones afectivas que discernimos en la masa bastan para explicar la falta de autonomía y
de iniciativa en el individuo, la uniformidad de su reacción con la de todos los otros, su rebajamiento
a individuo-masa. Como un todo, la masa exhibe algo más: los rasgos de debilitamiento de la
actividad intelectual, desinhibición de los afectos, incapacidad de moderarse y de diferir la acción,
tendencia a trasgredir todas las barreras en la exteriorización de los sentimientos y a su total

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descarga en la acción. Esos rasgos presentan un cuadro de regresión de la actividad anímica a un
estadio anterior. Una regresión de esta índole pertenece de manera particular a la esencia de las
masas comunes, mientras que, en las de alta organización, artificiales, se la puede detener.
Así recibimos la impresión de un estado en que la moción afectiva del individuo y su acto
intelectual personal son demasiado débiles para hacerse valer por sí solos, viéndose obligados a
aguardar su potenciación por la repetición uniforma de parte de los otros. El enigma del influjo
sugestivo aumenta si concedemos que no solo puede ejercerlo el conductor, sino cualquier individuo
sobre otro.
Los fenómenos anímicos que se han descrito en la masa los deriva Trotter de un instinto gregario,
innato en el hombre. Esta proclividad gregaria es, desde el punto de vista biológico, una analogía y
por así decir una prosecución del carácter pluricelular. En los términos de la teoría de la libido, es
otra expresión de la tendencia de todos los seres vivos de la misma especie, tendencia que arranca
de la libido, a formar unidades cada vez más amplias. El individuo se siente incompleto cuando está
solo. Oponerse al rebaño equivale a separarse de él, y por eso se lo evitara con angustia. Ahora bien,
el rebaño desautoriza todo lo nuevo, lo inhabitual. El instinto gregario sería algo primario, no
susceptible de ulterior descomposición.
Trotter consiga la serie de las pulsiones (o instintos) que el acepta como primarias: las pulsiones
de autoconservación, de nutrición, sexual y gregaria. Esta última se ve a menudo en la coyuntura de
oponerse a las otras. Conciencia de culpa y sentimiento del deber serían los patrimonios
característicos de un animal gregario. Trotter hace partir, asimismo, del instinto gregario las fuerzas
represoras que el psicoanálisis ha pesquisado en el yo, y por tanto también las resistencias con que el
medico tropieza en el tratamiento psicoanalítico. El lenguaje vehiculiza el entendimiento reciproco
dentro del rebaño. Sobre el descansa en buena parte la identificación de los individuos unos con
otros.
Trotter se interesa por las uniones más generales en que vive el ser humano. Para Trotter no se
requiere derivar de otra cosa la pulsión gregaria, pues la define como primaria y no susceptible de
ulterior descomposición.
Se puede objetar a la exposición de Trotter que no atiende suficientemente el papel del
conductor dentro de la masa. Para Freud la esencia de la masa no puede concebirse descuidando al
conductor. El instinto gregario no deja sitio alguno al conductor. Este se añade al rebaño solo de
manera contingente. Es probable que la pulsión gregaria no sea indescomponible, no sea primaria en
el sentido en que lo son las pulsiones de autoconservación y sexual.
La angustia que siente el niño pequeño cuando lo dejan solo, y que Trotter pretende considerar
como exteriorización de aquella pulsión, sugiere empero otra interpretación. Ella se dirige a la
madre, y después a otras personas familiares. Es la expresión de una añoranza incumplida, con la
cual el niño atina a mudarla en angustia. La angustia del niño pequeño que esta solo no se calma a la
vista de otro cualquiera. Al contrario, es provocada únicamente por la llegada de uno de estos
extraños. Además, por largo tiempo no se observa en el niño nada de un instinto gregario o
sentimiento de masa. Este se forma únicamente cuando los niños son muchos en una misma casa, y
a partir de su relación con los padres. Se forma como reacción frente a la envidia con que el niño
mayor recibe al más pequeño. Aquel, por celos, querría desalojar al recién llegado, mantenerlo lejos
de los padres. Pero en vista de que este niño es amado por los padres de igual modo, y por la
imposibilidad de perseverar en su actitud hostil sin perjudicarse, es compelido a identificarse con los
otros niños, y así se forma un sentimiento de masa o de comunidad, que después, en la escuela ,
halla su ulterior desarrollo. La primera exigencia de esta formación reactiva es la de la justicia, el
trato igual para todos. Rivales al comienzo, han podido identificarse entre sí por su parejo amor hacia
el mismo objeto. Cuando una situación pulsional es susceptible de diversos desenlaces se produce
aquel con el cual se asocia la posibilidad de una cierta satisfacción, al tiempo que se pospone otro.
Lo que más tarde hallamos activo en la sociedad en calidad de espíritu comunitario, no
desmiente este linaje, el de la envidia originaria. Ninguno debe querer destacarse, todos tienen que
ser iguales y poseer lo mismo. La justicia social quiere decir que uno se deniega muchas cosas para

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que también los otros deban renunciar a ellas o no puedan exigirlas. Esta exigencia de igualdad es la
raíz de la conciencia moral social y del sentimiento del deber. El sentimiento social descansa en el
cambio de un sentimiento primero hostil en una ligazón positiva, de la índole de una identificación.
Dicho cambio parece consumarse bajo el influjo de una ligazón tierna común con una persona
situada fuera de la masa. Exigencia de realización consecuente de la igualdad. Pero la exigencia de
igualdad de la masa solo vale para los individuos que la forman, no para el conductor. Todos los
individuos deben ser iguales entre sí, pero todos quieren ser gobernados por uno. Muchos iguales,
que pueden identificarse entre si, y un único superior a todos ellos. He ahí la situación que hallamos
realizada en la masa capaz de sobrevivir. Se debe corregir el enunciado de Trotter según el cual el ser
humano es un animal gregario diciendo que es más bien un animal de horda, el miembro de una
horda dirigida por un jefe.

X. La masa y la horda primordial

En 1912, Freud recogió la conjetura de Darwin, para quien la forma primordial de la sociedad
humana fue la de una horada gobernada despóticamente por un macho fuerte. Freud intento
mostrar que los destinos de esta horda han dejado huellas indestructibles en el linaje de sus
herederos.
Las masas humanas vuelven a mostrar la imagen familiar del individuo hiperfuerte en medio de
una cuadrilla de compañeros iguales, esa misma imagen contenida en nuestra representación de la
horda primordial. La psicología de estas masas responde a un estado de regresión a una actividad
anímica primitiva, como la que se adscribe a la horda primordial (la voluntad del individuo era
demasiado débil, no se atrevía a la acción. No sobrevenían otros impulsos que los colectivos, existía
solo una voluntad común).
Así como el hombre primordial se conserva virtualmente en cada individuo, de igual modo la
horda primordial se restablece a partir de una multitud cualquiera de seres humanos. En la medida
en que estos se encuentran de manera habitual gobernados por la formación de masa, se reconoce
la persistencia de la horda primordial en ella.
La psicología individual tiene que ser tan antigua como la psicología de masa, pues desde el
comienzo hubo dos psicologías: la de los individuos de la masa y la del padre, jefe, conductor. Los
individuos estaban ligados del mismo modo que los hallamos hoy, pero el padre de la horda
primordial era libre. Sus actos intelectuales eran fuertes e independientes. Su voluntad no necesitaba
ser refrendada por los otros. Su yo estaba poco ligado libidinosamente, no amaba a nadie fuera de sí
mismo, y amaba a los otros solo en la medida en que servían a sus necesidades. Su yo no daba a los
objetos nada en exceso.
Cuando el padre primordial moría debía ser sustituido. Lo reemplazaba un hijo más joven que
hasta entonces había sido individuo-masa como los demás. Tuvo que existir la posibilidad de
transformar la psicología de masa en psicología individual. El padre primordial había impedido a sus
hijos la satisfacción de sus aspiraciones sexuales directas. Los compelió a la abstinencia, y por
consiguiente a establecer ligazones afectivas con él y entre ellos, ligazones que podían brotar de las
aspiraciones de meta sexual inhibida. Los compelió a la psicología de masa. Sus celos sexuales y su
intolerancia pasaron a ser la causa de la psicología de la masa. Al que su continuador se la abrió
también la posibilidad de la satisfacción sexual. La de salir de las condiciones de la psicología de
masa. La fijación de la libido a la hembra puso fin a la significatividad de las aspiraciones sexuales de
meta inhibida e hizo que el narcisismo fuera incrementándose.
Se debe destacar el vínculo en que se encuentra la constitución de la horda primordial con la
institución a través de la cual se mantiene cohesionada a una masa artificial. En el ejército y la Iglesia
es el espejismo de que el conductor ama a todos los individuos por igual y justicieramente. Esta no es
sino la adaptación idealista de la constelación imperante en la horda primordial, a saber, que todos
los hijos se sabían perseguidos de igual modo por el padre primordial y lo temían de idéntica
manera.

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 El carácter ominoso y compulsivo de la formación de masa pude reconducirse hasta la horda
primordial. El conductor de la masa sigue siendo el temido padre primordial. La masa quiere siempre
ser gobernada por un poder irrestricto, tiene un ansia extrema de autoridad. El padre primordial es
el ideal de la masa, que gobierna al yo en reemplazo del ideal del yo.

XI. Un grado en el interior del yo

En nuestros días, cada individuo es miembro de muchas masas, tiene múltiples ligazones de
identificación y ha edificado su ideal del yo según los más diversos modelos. Cada individuo participa
del alma de muchas masas: su raza, su estamento, su comunidad de credo, su comunidad estatal,
etc., y aun puede elevarse por encima de ello hasta lograr una partícula de autonomía y de
originalidad. En estas masas ruidosas, efímeras, desaparece sin dejar huellas, si bien solo
temporariamente, justo aquello que se reconoció como el desarrollo individual. El individuo resigna
su ideal del yo y lo permuta por el ideal de la masa corporizado en el conductor. En muchos
individuos, la separación entre su yo y su ideal del yo ha llegado muy lejos. Ambos coinciden todavía
con facilidad, el yo ha conservado a menudo su antigua vanidad narcisista. La elección del conductor
se ve facilitada por esta circunstancia. Muchas veces solo le hace falta poseer las propiedades típicas
de estos individuos, y hacer la impresión de una fuerza y una libertad libidinosa mayores. Entonces
transige con él la necesidad de un jefe fuerte, revistiéndolo con el hiperpoder que de otro modo no
habría podido tal vez reclamar. Los otros, cuyo ideal del yo no se habría corporizado en su persona en
otras circunstancias son arrastrados después por vía sugestiva, por identificación.
Lo que se puede aducir para esclarecer la estructura libidinosa de una masa se reconduce a la
diferenciación entre l yo y el ideal del yo, y al doble tipo de ligazón así posibilitado: identificación, e
introducción del objeto en reemplazo del ideal del yo. El yo se vincula ahora como un objeto con el
ideal del yo desarrollado a partir de él. Las acciones reciprocas entre objeto exterior y yo-total se
repiten el escenario erigido en el interior del yo.
Con el nacimiento pasamos del narcisismos absolutamente autosuficiente a la percepción de un
mundo exterior variable y al inicio del hallazgo de objeto, y con ello se enlaza el hecho de que no
soportamos el nuevo estado de manera permanente, que periódicamente volvamos atrás y en el
dormir regresemos al estado anterior de la ausencia de estímulos y evitación del objeto.
Obedecemos una indicación del mundo exterior, que, por la alternancia del día y la noche, nos
sustrae temporariamente de la mayor parte de los estímulos que operan sobre nosotros.
En el curso de nuestro desarrollo hemos emprendido una separación de nuestro patrimonio
anímico en un yo coherente y una parte reprimida inconsciente, que se dejó fuera de aquel. La
estabilidad de esta adquisición reciente está expuesta a constantes perturbaciones. En el sueño y la
neurosis, eso excluido insiste en ser admitido a las puertas custodiadas por resistencias, y en la vigilia
y el estado de salud nos servimos de particulares artificios para acoger temporariamente en nuestro
yo lo reprimido sorteando las resistencias y mediando una ganancia de placer.
La división del ideal del yo respecto del yo no se soporta de manera permanente, y tienen que
hacerse involuciones temporarias. A pesar de todas las renuncias y restricciones impuestas al yo, la
regla es la infracción periódica de las prohibiciones. El ideal de yo abarca la suma de todas las
restricciones que el yo debe obedecer, y por eso la suspensión del ideal no podría menos que ser una
fiesta grandiosa para el yo, que así tendría permitido volver a contentarse consigo mismo.
Siempre se produce una sensación de triunfo cuando en el yo algo coincide con el ideal del yo. el
sentimiento de culpa (y el sentimiento de inferioridad) puede comprenderse como expresión de la
tensión entre el yo y el ideal.
En el maniaco, yo e ideal del yo se han confundido, de suerte que la persona, en un talante
triunfal y de autoarrobamiento que ninguna autocritica perturba, puede regocijarse por la ausencia
de inhibiciones, miramientos y autorreproches. Es menos evidente, aunque muy verosímil, que la
miseria del melancólico sea la expresión de una bipartición tajante entre ambas instancias del yo, en
que el ideal, desmedidamente sensible, hace salir a la luz su condena del yo en el delirio de
insignificancia y en la autodenigracion.

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 El vuelco a la manía no es un rasgo necesario en el cuadro patológico de la depresión
melancólica. Existen melancolías que nunca tienen aquel otro destino. Hay melancolías en que el
ocasionamiento desempeña un papel etiológico. Son las que se producen tras la pérdida de un
objeto amado. Una melancolía psicógena de esta clase puede desembocar en manía. Hasta ahora
solo se comprenden aquellos casos en que el objeto fue resignado porque se había mostrado indigno
del amor. Se lo vuelve a erigir en el interior del yo por identificación, y es severamente amonestado
por el ideal del yo. Los reproches y agresiones dirigidas al objeto salen a la luz como autorresproches
melancólicos. También una melancolía de esta clase puede ser seguida por el vuelco a la manía.
Se debe hacer intervenir en ambas clases de melancolías, las psicógenas y las espontaneas, el
factor de la rebelión periódica del yo contra el ideal del yo. En las espontaneas puede suponerse que
el ideal del yo se inclina a desplegar una particular severidad, que después tiene por consecuencia su
cancelación temporaria. En las psicógenas, el yo sería estimulado a rebelarse por el maltrato que
experimenta de parte de su ideal, en el caso de la identificación con un objeto reprobado.

XII. Apéndice
La diferencia entre identificación del yo con un objeto y reemplazo del ideal del yo por este
encuentra una interesante ilustración en las dos grandes masas artificiales que son el ejército y la
Iglesia cristiana. El soldado toma por ideal a su jefe, en rigor al conductor del ejército, al par que se
identifica con sus iguales y deriva de esta comunidad del yo los deberes de la ayuda mutua y el
reparto de bienes, que la camaradería implica. Se pone en ridículo cuando pretende identificarse con
el general.
La situación es diferente en la Iglesia católica. Todo cristiano ama a Cristo como su ideal y se
siente ligado a los otros cristianos por identificación. Pero la Iglesia le pide algo más: debe
identificarse con Cristo y amar a los otros cristianos como Él los ha amado. En ambos lugares, por
tanto, la Iglesia exige completar la posición libidinal dada por la formación de masa. La identificación
debe agregarse ahí donde se produjo la elección de objeto, y el amor de objeto, ahí donde está la
identificación. Este complemento rebasa la constitución de la masa. Uno puede ser un buen cristiano
aun siéndole ajena la idea de ponerse en el lugar de Cristo, y abrazar con su amor a todos los seres
humanos. No hace falta que uno se atribuya la inmensidad del alma y la fuerza de amor del Salvador.

Las aspiraciones sexuales directas son desfavorables para la formación de masa. En la historia
evolutiva de la familia, el amor sexual conoció vínculos de masa pero a medida que el amor sexual
iba adquiriendo valor para el yo, y se desarrollaba el enamoramiento, se hacia el reclamo de la
limitación a dos personas. Las dos personas comprometidas entre sí con el fin de la satisfacción
sexual se manifiestan contra la pulsión gregaria, contra el sentimiento de masa, en la medida en que
buscan la soledad. Aun para el individuo que en todos los otros aspectos está sumergido en la masa,
las aspiraciones sexuales directas conservan una parte de quehacer individual. Donde se vuelven
hiperintensas, descomponen toda formación de masa.

Apreciación comparativa, desde el punto de vista de la teoría de la libido, de los estados del
enamoramiento, la hipnosis, la formación de masa y la neurosis:
El enamoramiento se basa en la presencia simultánea de aspiraciones sexuales directas y de
meta inhibida, al par que el objeto atrae hacia si una parte de la libido yoica narcisista. Solo da cabida
al yo y al objeto.
La hipnosis comparte con el enamoramiento el circunscribirse a esas dos personas, pero se basa
enteramente en aspiraciones sexuales de meta inhibida y pone al objeto en el lugar del ideal del yo.
La masa multiplica este proceso. Coincide con la hipnosis en cuanto a la naturaleza de las
pulsiones que la cohesionan y a la sustitución del ideal del yo por el objeto, pero agrega la
identificación con otros individuos, la que quizá fue posibilitada originariamente por su idéntico
vínculo con el objeto.

25
 Hipnosis y formación de masa, son sedimentaciones hereditarias que provienen de la filogénesis
de la libido humana: la hipnosis como disposición, la masa además como relicto directo. La
sustitución de las aspiraciones sexuales directas pro las de meta inhibida promueve en ambas la
separación entre el yo y el ideal del yo, de la que ya en el enamoramiento hay un comienzo.
La neurosis cae fuera de esta serie. Se basa también en una propiedad del desarrollo libidinal
humano: la acometida en dos tiempos (interrumpida por el periodo de latencia) de la función sexual
directa. Tiene como la hipnosis y la formación de masa el carácter de una regresión, que falta en el
enamoramiento. Aparece dondequiera que el pasaje de las pulsiones sexuales directas a las de meta
inhibida no se ha consumado felizmente, y responde a un conflicto entre las pulsiones acogidas en el
yo, que han recorrido aquel desarrollo, y las partes de las mismas pulsiones que, desde lo
inconsciente reprimido, aspiran a su satisfacción directa. La neurosis abarca todos los vínculos
posibles entre el yo y el objeto. De igual modo los vínculos conflictivos entre el yo y su ideal del yo.

El proceso grupal – Enrique Pichón Riviere

Freud: punto de partida de la psicología social
Freud señala su postura frente al problema de la relación entre psicología individual y psicología
social o colectiva en “Psicología de las masas y análisis del yo”. Dice: “la psicología individual se
concreta al hombre aislado e investiga los caminos por los que el mismo intenta alcanzar la
satisfacción de sus instintos, pero solo muy pocas veces le es dado prescindir de las relaciones del
individuo con sus semejantes. En la vida anímica individual, aparece integrado siempre el otro como
modelo, objeto, auxiliar o adversario y de este modo la psicología individual es al mismo tiempo
psicología social”.
Freud luego se refiere a las relaciones del individuo sometidas a la investigación psicoanalítica y
que pueden ser consideradas como fenómenos sociales. Estos entrarían en oposición con los
narcisisticos. De acuerdo con los aportes de la escuela de Melanie Klein se trata de relaciones
sociales externas que han sido internalizadas, vínculos internos, y que reproducen en el ámbito del
yo relaciones grupales o ecológicas. Estas estructuras que incluyen al sujeto, el objeto y sus
interrelaciones, se configuran sobre la base de experiencias precoces. Toda la vida mental
inconsciente, el dominio de la fantasía inconsciente, debe ser considerado como la interacción entre
objetos internos (grupo interno) en permanente interrelación dialéctica con los objetos del mundo
exterior.
Freud dice: “el yo entra en la relación con el ideal del yo por el desarrollado. Todos los efectos
recíprocos desarrollados entre el objeto y el yo total se reproducen ahora dentro del yo”.
Este conjunto de relaciones internalizadas en permanente interacción y sufriendo la actividad de
mecanismos o técnicas defensivas constituye el grupo interno.
Freud alcanzo por momentos una visión integral del problema de la interrelación hombre-
sociedad, sin poder desprenderse, sin embargo, de una concepción antropocéntrica.
Su apego a la mitología del psicoanálisis, la teoría instintivista y el desconocimiento de la
dimensión ecológica, le impidieron formularse lo vislumbrado, esto es, que toda psicología, en un
sentido estricto, es social.
Unidad 3
Psicología social 1 – Serge Moscovici
Prologo
Serge Moscovici está empeñado en la construcción de una psicología social europea que no sea
mero reflejo de la prolífica psicología social norteamericana.
Ejes sobre los que se ha articulado la reconstrucción de la psicología social. En primer lugar, se
han marcado distancias con enfoques demasiado individualistas. Sin menospreciar los procesos
intraindividuales o interpersonales, la nueva psicología social subraya la naturaleza social de estos
procesos. En segundo lugar, se rechazan las implicaciones positivistas de la teorización dominante en
ciencias humanas, alejándose por ejemplo de los diversos conductismos, pero sin renunciar por ello
al uso de los métodos más rigurosos en la administración de las pruebas científicas. Tercero, se
26
cuestionan las explicaciones mecanicistas y reductoras, abriendo la psicología social al estudio de los
factores y de los procesos directamente ideológicos. Cuarto, se rehabilita la importancia de la
elaboración teórica frente a las inhibiciones empiricistas. Quinto, se privilegia la reflexión crítica,
evidenciando así algunas de las limitaciones de los enfoques norteamericanos, como por ejemplo el
de ser una psicología social incapaz de explicar el cambio social. Sexto, se aboga por una psicología
social más comprometida con la realidad social.
Se trata de una psicología social que reencuentra algunas vías de desarrollo, tempranamente
formuladas en Europa pero que se frustraron a partir del despegue de la psicología social
norteamericana.
Moscovici se vio interesado por la investigación de la influencia minoritaria.

Introducción: el campo de la psicología social

A. ¿Qué es la psicología social?
La psicología social se ha ocupado y sigue haciéndolo de un único problema: ¿por qué se produce
el conflicto entre individuo y sociedad?
Primera fórmula: “la psicología social es la ciencia del conflicto entre el individuo y la sociedad”.
De la sociedad externa y de la sociedad que lleva dentro. Esta es una definición dada por Miscovici
en 1970.
El objeto central, exclusivo de la psicosociología, eran todos los fenómenos relacionados con la
ideología y la comunicación. Por lo que respecta a los primeros, consisten en sistemas de
representaciones y de actitudes (prejuicios sociales, raciales, estereotipos, creencias, etc.). Expresan
una representación social que individuos y grupos se forman para actuar y comunicar. Son estas
representaciones las que dan forma a esta realidad mitad física y mitad imaginaria que es la realidad
social. Los fenómenos de comunicación social designan los intercambios de mensajes lingüísticos y
no lingüísticos (imágenes, gestos, etc.) entre individuos y grupos. Se trata de medios empelados para
transmitir una información determinada e influir sobre los demás. La comunicación social incluye
tanto los fenómenos de comunicación de masas de influencia colectiva (propaganda, publicidad, etc.)
como los procesos lingüísticos y los hechos semánticos. También se relaciona con los signos que
circulan en la sociedad, con la semiología, forma parte de la psicología social. Segunda fórmula: “la
psicología social es la ciencia de los fenómenos de la ideología (cogniciones y representaciones
sociales) y de los fenómenos de comunicación”. A los diversos niveles de las relaciones humanas:
relaciones entre individuos, entre individuos y grupos, y entre grupos. Para cada uno disponemos de
un conjunto de conocimientos, teorías o experiencias, que anudadas nos permiten comprender las
actividades mentales superiores y ciertos aspectos psíquicos de la vida social de los grupos.

B. La visión psicosocial
Ningún límite preciso separa a la psicología social de otros campos de la psicología. Tampoco de la
antropología. Todas estas disciplinas comparten un mismo interés por las interacciones humanas y
los grupos humanos. Además, tienen en común conceptos como la representación, la influencia, el
aprendizaje, etc. La psicología social no se distingue tanto, de las otras disciplinas, por su territorio
como por el enfoque que le es propio. Es, antes que nada, una manera de observar los fenómenos y
las relaciones. Existe una visión psicosocial.
El psicólogo y el sociólogo enfocan los hechos. Utilizan una clave de lectura binaria. Esta clave
corresponde a la separación del sujeto y el objeto. El psicólogo pone de una lado el ego (el individuo,
el organismo) y del otro el objeto, o de una parte el repertorio de respuestas y de la otra el estímulo.
Al estudiar los procesos intelectuales nos interesamos por la manera en que el cerebro trata una
información proveniente del mundo exterior. Y deseamos saber cómo la aprende, la organiza y la
transforma en un comportamiento definido.

Sujeto individual (ego, organismo) objeto (medio ambiente, estimulo)

27
 En sociología la diferencia radica en que el sujeto ya no es un individuo sino una colectividad (el
grupo, la clase social, el Estado, etc.). Por lo que se refiere al objeto, este también posee un valor
social, representando un interés o una institución. El objeto a veces está constituido por otras
personas, otros grupos, que forman un entorno humano. Nos encontramos ante un sujeto y un
objeto diferenciados según criterios económicos o políticos, éticos o históricos. Se desea saber cómo
se comportan las diversas categorías de individuos en la sociedad, como reproducen la jerarquía
existente, como distribuyen las riquezas o ejercen sus poderes, como la acción de cada individuo
provisto de sus propios intereses y metas se transforma en una acción colectiva.

Sujeto colectivo – Objeto

diferenciado según diferenciado en social
criterios económicos y no social
o históricos

Existe una visión psicosocial que se traduce por una lectura ternaria de los hechos y las
relaciones. Su particularidad consiste en sustituir la relación a dos términos, entre sujeto y objeto,
heredada de la filosofía clásica, por una relación de tres términos: sujeto individual – sujeto social –
objeto. Ego – alter – objeto. Esto presupone una mediación constante, una terciedad.
Objeto
(físico, social,
imaginario o real)

Ego Alter

Esta relación de sujeto a sujeto en su relación con el objeto puede concebirse de manera estática
o dinámica, es decir, puede corresponder a una simple co-presencia o a una interacción que se
traduce en modificaciones que afectan el pensamiento y el comportamiento de cada individuo.
Podemos distinguir dos mecanismos que ilustran esta distinción: la facilitación social de una parte y
la influencia social, por la otra. La primera consiste en que la simple presencia de un individuo o de
un grupo haga que un individuo prefiere o aprenda con mayor facilidad las respuestas más familiares
y las menos originales. Como si se inhibiese, el individuo expresa o retiene las respuestas
dominantes, comunes a todos. La influencia social consiste en que un individuo sometido a la presión
de una autoridad o de un grupo adopte las opiniones y conductas de dicha autoridad o grupo.
Nos encontramos ya sea ante otro similar, un alter ego, ya sea ante otro diferente, un alter sin
más. Dependiendo de que se trate del primero o el segundo, son fenómenos distintos. La mayoría de
las investigaciones sobre los grupos tienden a concebir a este como un alter ego similar al ego. En el
psicodrama por ejemplo, los participantes adoptan la actitud del otro. Otras corrientes de
investigación consideran un alter sin más, marcado por una diferencia precisa: las investigaciones
sobre la innovación. Por ejemplo, cuando la minoría, el individuo, expresa una opinión y un juicio que
le son propios. Están confrontados a una mayoría o a una autoridad que tienen sus propias opiniones
y sus propios juicios, y que representan la norma. Lo que intentan estas minorías o estos individuos
es hacerse reconocer una identidad particular y una diferencia evidente. Los dos mecanismos
psicosociales fundamentales, el de comparación social y el de reconocimiento social, corresponden a
dos maneras de percibir al otro en el campo social.
Dos obstáculos. El primero consiste en la opinión difundida según la cual hay que agregar un
suplemento espiritual a los fenómenos sociales. Esto significa que se debe explorar el aspecto
subjetivo de los acontecimientos de la realidad objetiva. Por realidad objetiva se comprende la

28
realidad económica y social. En general, se comienza por analizar los diversos aspectos del sujeto
colectivo: el poder, las desigualdades económicas, la clase social, etc. Una vez constituido el marco,
se constatan las diferencias con respecto a lo que debería pensar o hacer ese sujeto colectivo si
obedeciera a los determinismos económicos o sociales: descuida sus intereses, no se rebela contra el
poder, etc. Para dar cuenta de estas diferencias se invocan factores de tipo subjetivo: los
sentimientos, los valores, el grado de conciencia social, la influencia de los medios de comunicación,
etc. Nos volvemos hacia la psicología social y le pedimos que comprenda lo que la gente piensa y
siente, y mida sus efectos. El segundo obstáculo guarda una simetría con el primero. La psicología
estudia una suma impresionante de fenómenos: la percepción, el razonamiento, la ansiedad, el
aprendizaje, etc. Pero los estudia en el individuo aislado. Así, le pedimos a un adulto que aprenda
una serie de frases de sentido negativo (Pedro no es hermano de Pablo) o en sentido afirmativo
(Pedro es hermano de Pablo). Medimos el tiempo que necesita para aprenderlas. En general, las
frases negativas son aprendidas con mayor lentitud que las frases negativas.
Todos estos procedimientos son legítimos. Pero nos damos cuenta de que el individuo, por estar
aislado, no deja de pertenecer al grupo, a una clase social. Y sus reacciones más anodinas son
influenciadas por esta pertenencia. Para cada caso, vemos, en la psicología social el medio de
satisfacer una carencia: por una parte, llenar al sujeto social de un mundo interior, y por la otra,
resituar al sujeto individual en el mundo exterior, es decir, social.
Los obstáculos epistemológicos impiden ver lo que esta ciencia tiene de propio. El carácter
original subversivo de su enfoque consiste en cuestionar la separación entre lo individual y lo
colectivo, en contestar la partición entre psíquico y social.
La psicología social analiza y explica los fenómenos que son simultáneamente psicológicos y
sociales. Este es el caso de las comunicaciones, de masas, del lenguaje, de las influencias que
ejercemos los unos sobre los otros, de las imágenes y signos en general, de las representaciones
sociales que compartimos. Siempre nos encontramos ante lo individual y lo colectivo solidarios. La
psicología social enseña a observarlos de esta manera.

C. Las diversas teorías que nos ocupan

La psicología social no solo no es reconocida, sino que se la tiene al margen de las ciencias
humanas. Su difusión se encuentra restringida y su enseñanza reducida. El enfoque psicosocial se
guía por las teorías y observaciones precisas de las relaciones entre los individuos y los grupos en un
medio social determinado. Los psicosociólogos tratan de explicar la naturaleza de dichas relaciones y
de inventar prácticas para cambiarlas.
Una teoría es un conjunto de proposiciones logadas lógicamente que clasifican y explican un
conjunto de fenómenos. Estas proposiciones también sirven para prever ciertos comportamientos o
efectos hasta entonces inobservados. Toda teoría comporta intuiciones que a menudo conservan un
carácter implícito. Tienden hacia la correspondencia con una serie de hechos que luego podemos
observar o comprobar.
Existen tres tipos de teorías:
 Las teorías paradigmáticas cuyo papel consiste en proponer una visión global de las relaciones
y comportamientos humanos.
 Las teorías fenomenológicas intentan describir y explicar una familia de fenómenos conocidos.
Cada teoría responde a dos preguntas: ¿Cómo? Y ¿por qué? Todas abrigan la ambición de revelar la
causa de un cierto número de efectos.
 Las teorías operatorias tratan de llegar a un mecanismo elemental, desconocido hasta
entonces, y que explica un conjunto de hechos. También prevén hechos nuevos.
Los tres tipos de teorías coexisten dentro de la psicología social. Ninguna de ellas constituye un
tipo puro. Cada una de ellas corresponde a un estado de las investigaciones en un campo y posee su
propia fecundidad.

D. Los métodos de verificación de las teorías y de observación de las realidades

29
 Dos métodos: el método de observación sistemática y el método experimental.
 El método de observación: la mejor manera de aprender algo sobre la vida del individuo y del
grupo consiste en una investigación llevada a cabo sobre el entorno. El psicosociológico intenta
registrar de manera precisa y sistemática las actividades realizadas por las personas dentro de su
marco normal. La investigación aplicada de manera rigurosa, descubre esquemas de relaciones y
acción que no habíamos notado antes. El inconveniente es que las personas sometidas a estas
investigaciones saben que son observadas. No hablan ni se comportan como lo hacían normalmente
entre ellas. Para obviar esta deformación, los psicosociólogos a veces han aplicado instrumentos que
les permiten observar las acciones de la gente sin que esta lo note (por ejemplo cámaras ocultas).
Una de las formas de observación más corrientes es la encuesta. Los psicosociólogos utilizan el
procedimiento de la entrevista para estudiar los sentimientos, las preferencias, las representaciones
o las acciones de la gente. Se estimula a las personas para que se expresan con la mayor integridad
posible y lo que dicen es registrado. Gracias a esta técnica podemos interrogar a amplias muestras
representativas de las poblaciones. Se obtiene una información fiable sobre casi todos los temas que
interesan al investigador. La interpretación de los resultados de una observación constituye la parte
más delicada, pues depende en gran parte de la finura de la descripción y del don de la persona que
la lleva a cabo.
 El método experimental: intenta provocar una serie de reacciones en condiciones
determinadas de antemano. La hipótesis del experimentador define simultáneamente estas
condiciones y la serie de reacciones esperadas. Así pues, por una parte delimita las causas y, por la
otra, prevé los efectos. La investigación experimental requiere dos factores; el factor que el
experimentador varia sistemáticamente, la variable independiente y el favor del comportamiento
resultante de la manipulación experimental, la variable dependiente. Para dominar la relación entre
dos variables, el investigador se ve obligado a trabajar en un laboratorio. Esto constituye algo
particular de la psicología social; se utilizan cómplices. Estos son individuos parecidos a los que
participan en la experiencia y que deben hacer lo que hacen los otros. Pero en realidad han recibido
instrucciones con anterioridad. Una experiencia de psicología social es un espectáculo puesto en
escena que permite simular un cierto número de situaciones y fenómenos corrientes. Las
experiencias de laboratorio pueden completarse mediante experiencias sobre el terreno en las que
el investigador intenta manipular la variable independiente.
Si el primer método marco los inicios de la psicología social, el segundo predomina en su estado
actual. Actualmente no existe una psicología social que sea puramente clínica o de observación. Se
intenta articularlas en un marco común con la experimentación. La diversidad de métodos permitió a
la psicología social trabajar a varios niveles de realidad social y comprender fenómenos diferentes.

Psicología social 2 – Denise Jodelet

Vigencia de las representaciones sociales y su incidencia en las prácticas profesionales – Denise

Jodelet
Entrevista realizada por la Dra. Raquel Popovich
El eje de las distintas líneas del trabajo de la Dra. Jodelet podría caracterizarse como la necesidad
de dar cuenta de los procesos sociales, de integrar lo psicológico dentro del conjunto de la vida
social. Estudia los distintos paradigmas de la representación, el papel del discurso en los distintos
modelos, y también la memoria. Su preocupación es entender la manera en la cual el pensamiento
social construye la realidad actual en nuestras sociedades, lo que la llevo a interesarse por cuestiones
como la psicología de la religión y la noción de higiene en el campo de la salud.
Las representaciones sociales, como modelo de enfoque de aproximación a los fenómenos
sociales se ha desplegado con fuerza porque se desenvolvió en un campo en expansión. Se van
organizando diferentes grupos de pensamiento que no se acercan siempre, pero están en relación
los unos con los otros. Múltiples perspectivas que dan al conjunto una visión bastante diversa. El
modelo está clasificado dentro de la psicología social porque fue concebido dentro de esta disciplina
30
y formando parte de un conjunto de modelos que están considerados como alternativos. Lo que se
llaman paradigmas emergentes.
Tiene elementos que pertenecen a la psicología social crítica. También al modelo etogenico de
Rom Harre, al modelo del construccionismo social de la psicología social discursiva.
El paradigma esta siempre en construcción. La teoría no está acabada sino que hay que integrarla
y adaptarla a los problemas. Hay que ver las diferencias en cuanto a cuales son las teorías sobre
cómo funciona la sociedad y que están subyacentes en otros paradigmas calificados de emergentes.
Para Jodelet, una diferencia fundamental es la necesidad de dar cuenta de los procesos sociales, de
integrar lo psicológico dentro del conjunto de la vida social. Es importante cual es la teoría social que
está detrás.
La idea de la representación como puro reflejo, espejo de la realidad, nunca fue la concepción de
Moscovici. Lo que tenemos que explicar es como se construye cada uno su mundo. La noción de
representación tenía este rol de ligazón del sujeto a su mundo de vida. Nuestro mundo exterior está
construido a través de la vía de la interpretación y de la construcción de los sujetos sociales.
Hay una gran diversidad de trabajo. Pero la preocupación es siempre la misma: la manera en la
cual el pensamiento social construye la realidad actual dentro de nuestras sociedades.
El concepto de representación es un concepto transversal, es utilizado en todas las disciplinas
humanas y sociales. La noción de representación funciona como una noción que está tomada de la
lingüística, del psicoanálisis. El trabajo de Jodelet está ligado a los aportes que vienen de Winnicott,
el tratamiento de la noción de representación en sociología y en antropología. Esta noción permite
dar cuenta, no de la totalidad, sino que es una clave de entrada al análisis, la comprensión de los
fenómenos sociales.
Todo producto científico está marcado por los sistemas de relación de poder, de conversación,
etc. Hay sujetos sociales con una particularidad, una subjetividad propia que tiene que ver con la
producción de representaciones. Pero son individuos, actores sociales que tienen que estar tomados
dentro de la consideración de la producción del saber de sentido común. Como dice Moscovici, en
una sociedad pensante las ideas existen y tienen su poder tanto como el lenguaje. La noción de
discurso inicialmente fue pensada en términos de ausencia del sujeto. Pero toda la realidad social y
todas las prácticas no se pueden reducir al discurso.
Metodológicamente, tenemos diversas maneras de concebir la representación alrededor de una
concepción central, de una organización de significados y de contenidos que vienen en lugar de la
realidad. Es un proceso simbólico.
La perspectiva actual de Jodelet es encontrar los puntos de interacción entre la noción de
representación y otras nociones que no están puestas pero que coexisten, como la noción de
creencia. Jodelet trabaja sobre la noción de experiencia de vida. Las representaciones más fuertes
dentro de la sociedad aparecen con un planteo de creencia a través de la noción de la agrupación de
los sujetos en su pensamiento. A Jodelet le interesa buscar la ligazón y la diferencia, las
especificidades entre grandes nociones, como creencia, experiencia, imaginario y representación
social.

Notas para una psicología social – Ana Correa

¿Cómo vemos el mundo y la realidad? Entrevista a Serge Moscovici
Las representaciones sociales nos permiten asimilar la información proveniente de nuestro
entorno y comunicarnos con otros. Para Moscovici las representaciones sociales son uno de los
grandes temas de los psicólogos sociales.
Todo objeto o comportamiento social es una realidad más que una representación.
Existen representaciones que no tienen ningún lazo con lo real puesto que, en un sentido, las
cosas quiméricas, tienen más importancia que las reales.
Siempre, la representación crea una realidad que ella designa. Por ejemplo ¿de qué hablamos
cuando decimos la “fuerza del mercado”? En realidad la fuerza del mercado, no es ni más ni menos
que la fuerza de la representación que nosotros nos hacemos de ello.

31
 La ideología es la reificación, por un grupo, de un conjunto de representaciones.
La función primera de la teoría de la representación social es la familiarización con lo extraño, al
contrario de lo que produce la ciencia, que hace extraño lo familiar. Por ello el desarrollo de la
representación social, va en el sentido del despliegue de esa familiaridad, hasta encontrar su punto
cúspide en el anonimato, el discurso público. La relación entre representación y nominación, es muy
estrecha. Pues es la que permite agrupar en la misma definición un conjunto de cosas dándole
existencia.
Unidad 4
El proceso grupal – Enrique Pichón Riviere
Prólogo
La vocación de Pichón Riviere por las ciencias del hombre surgió de la tentativa de resolver el
conflicto entre dos culturas. A raíz de la emigración de sus padres desde Ginebra hasta el Chaco, fue
testigo y protagonista de la inserción de un grupo minoritario europeo en un estilo de vida primitivo.
Se dio así en el la incorporación de dos modelos culturales casi opuestos.
Su vocación analítica surge como necesidad de esclarecimiento de los misterios familiares y de
indagación de los motivos que regían la conducta de los grupos inmediato y mediato. Los misterios
no esclarecidos el plano de lo inmediato (lo que Freud llama la novela familiar) y la explicación
mágica de las relaciones entre el hombre y la naturaleza determinaron en Pichón la curiosidad, punto
de partida de su vocación por las ciencias del hombre.
El interés por la observación de los personajes prototípicos, que en las pequeñas poblaciones
adquieren una significatividad particular, estaba orientado hacia el descubrimiento de los modelos
simbólicos, por lo que se hace manifiesto el interjuego de roles que configura la vida de un grupo
social en su ámbito ecológico.
Algo de lo mágico y lo mítico desaparecía entonces frente a la desocultacion de ese orden
subyacente pero explorable: el de la interrelación dialéctica entre el hombre y su medio.
Las primeras aproximaciones a la psiquiatría clínica le abrieron el camino hacia un enfoque que lo
llevaría progresivamente, y a partir de la observación de los aspectos fenoménicos de la conducta
desviada, al descubrimiento de elementos genéticos, evolutivos y estructurales que enriquecieron la
comprensión de Pichón sobre la conducta como una totalidad en evolución dialéctica.
La observación, dentro del material aportado por los pacientes, de dos categorías de fenómenos
netamente diferenciables para el operador: lo que manifiesta explícitamente y lo que subyace como
elemento latente.
El contacto con los pacientes, el intento de establecer con ellos un vínculo terapéutico confirmo lo
que de alguna manera había intuido Pichón; que tras toda conducta desviada subyace una situación
de conflicto, siendo la enfermedad la expresión de un fallido intento de adaptación al medio.
En el tratamiento de pacientes psicóticos, se hizo evidente para Pichón la existencia de objetos
internos, múltiples imago, que se articulan en un mundo construido según un progresivo proceso de
internalización. Ese mundo interno se configura como un escenario en el que es posible reconocer el
hecho dinámico de la internalización de objetos y relaciones. En este escenario interior se intenta
reconstruir la realidad exterior, pero los objetos y los vínculos aparecen con modalidades diferentes
por el fantaseado pasaje desde el afuera hacia al ámbito intrasubjetivo, el adentro. Es un proceso
comparable al de la representación teatral, en el que no se trata de una siempre idéntica repetición
del texto, sino que cada actor recrea, de forma particular, la obra y el personaje.
El vínculo es una estructura compleja, que incluye un sujeto, un objeto, su mutua interrelación
con procesos de comunicación y aprendizaje.
Estas relaciones intersubjetivas son direccionales y se establecen sobre la base de necesidades,
fundamento motivacional del vínculo. Dichas necesidades tienen un matiz e intensidad particulares,
en los que ya interviene la fantasía inconsciente. Todo vínculo implica la existencia de un emisor, un
receptor, una codificación y decodificación del mensaje. Por este proceso comunicacional se hace
manifiesto el sentido de la inclusión del objeto en el vínculo, el compromiso del objeto en una
relación dialéctica con el sujeto. En toda estructura vincular, el sujeto y el objeto interactúan
32
realimentándose mutuamente. En ese interactuar se da la internalización de esa estructura
relacional, que adquiere una dimensión intrasubjetiva. El pasaje o internalización tendrá
características determinadas por el sentimiento de gratificación o frustración que acompaña a la
configuración inicial del vínculo, el que será entonces bueno o malo.
Las relaciones intrasubjetivas, o estructuras vinculares internalizadas, articuladas en un mundo
interno, condicionaran las características del aprendizaje de la realidad. Este aprendizaje será facilita
u obstaculizado según que la confrontación entre el ámbito de lo intersubjetivo y el ámbito de lo
intrasubjetivo resulte dialéctica o dilemática.
El mundo interno se define como un sistema, en el que interactúan relaciones y objetos, en una
mutua realimentación. La interrelación intrasistematica es permanente, a la vez que se mantiene la
interacción con el medio.
Esta concepción del mundo interno, y la sustitución de la noción de instinto por la estructura
vincular, entendiendo al vínculo como el vehículo de las primeras experiencias sociales, constitutivas
del sujeto, con una negación del narcisismo, conducían a la definición de la psicología como
psicología social.

Para pensar a Pichón – Graciela Jasiner

Cap. Con-versando conversaciones
Abriendo el texto
La idea es pensar a Pichón desarmando su texto, recorriéndolo por múltiples e imprevisibles
caminos, produciendo nuevos sentidos.
Cuando hablamos de texto nos referimos a algo que por su propia naturaleza, o por su propia ley,
se resiste a ser comprendido como expresión de un sentido, o que más bien expone este, como
efecto de una ilusión para la conciencia.
Esta idea obliga a otras lecturas produciendo la inestabilidad e inquietud de la falta de un sentido
único, de un referente univoco.
El texto se vuelve entonces un misterio que hay que investigar, transgredir, multiplicar. Y trasgredir
un texto tiene que ver, según Pichón, con la posibilidad de creación. “Porque la creación es siempre
una quiebra del orden establecido, del sentido común y de la opinión pública”.
Trabajamos el texto “Conversaciones con Enrique Pichón Riviere, sobre el arte y la locura”.

Del psicoanálisis a la psicología social

Del psicoanálisis a la psicología social plantea el espacio de una nueva problemática que según
Pichón tiene que ver con “una concepción del sujeto agente, productor, protagonista de la historia a
la vez que producido, configurado en sistemas vinculares y en tramas más complejas de relaciones
que plantea la psicología social que postulamos” (que postulan Pichón y Ana Quiroga)
Nos interesa retomar este recorrido, porque allí nos reencontramos con un Pichón no solo
abocado a los grupos sino preocupado por dirimir la lucha con la psicosis, y a la vez sosteniendo en
acto una valorización de los espacios públicos y una crítica a las instituciones, a las prácticas y a los
saberes que en ellas se producen. Desde este punto de vista, inscribimos su producción en los
primeros fundamentos de lo que más tarde será la corriente institucionalista, o sea, la pensamos en
tanto critica a los saberes instituidos y hegemónicos y a la naturalización de las instituciones, proceso
que silencia el carácter histórico y social de estas y las convierte en algo natural y atemporal. El
pasaje del psicoanálisis a la psicología social está ubicado en el eje de este cuestionamiento.
Del psicoanálisis a la psicología social es un itinerario que nace interrogando al psicoanálisis su
concepción del hombre y de la historia y el lugar de los procesos histórico-sociales en la producción
del sujeto, que en el idioma de aquellos tiempos se podría traducir como preocupación por la
articulación entre estructura social y vida psíquica.
“La psicología social que postulamos tiene como objeto el estudio del desarrollo y transformación
de una realidad dialéctica entre formación o estructura social y la fantasía inconsciente del sujeto,

33
asentada sobre sus relaciones de necesidad. La relación entre estructura social y configuración del
mundo interno del sujeto, relación que es abordada a través de la noción de vinculo”.
Pichón Riviere se interesó por la psicosis y después por la psicología social, temas que los sacaban
de la tarea en el diván.
El discurso de Pichón calificaba de inconcebible la contradicción entre psiquiatría y psicoanálisis, y
predicaba, por el contrario, la complementariedad entre las dos disciplinas.
Nos interesa ir viendo cómo, en el interior de una praxis, con la convicción de sostener el trabajo
de salud mental en los espacios públicos, con un especial interés en el terreno de la psicosis, urgido
por las demandas de la población, se van produciendo movimientos en la teoría, cambios en los
dispositivos que llevan al punto de su ruptura con los referentes.
En este camino del psicoanálisis a la psicología asocial había una búsqueda insistente en procura
de la constitución histórica y social de la subjetividad, lo que entonces significaba tratar de articular
el psicoanálisis y el materialismo dialectico.
En su ruptura con el psicoanálisis, Pichón cuestiona los conceptos de instinto, narcisismo primario
y fantasía inconsciente en tanto supondrían una des jerarquización de la relación sujeto-objeto y
sujeto-mundo externo. La preocupación que atraviesa su crítica es la de una subjetividad, en la
concepción psicoanalítica, planteada como autónoma, o sea una subjetividad constituida más allá de
condiciones históricas y sociales de producción, y más allá de un orden intersubjetivo.
Pichón rompe con el instintivismo denunciando la concepción del hombre y de la historia, y de los
supuestos ideológicos que el mismo conlleva, en tanto condena la teoría psicoanalítica a quedar
anclada en lo biológico, en lo innato y en el campo de lo socialmente inmodificable. Pichón insistió
en recuperar las necesidades materiales del ser humano, puntuando permanentemente lo que es eje
de su teoría: una concepción de sujeto productor-producido. Habría una posibilidad de cambio en
una adaptación activa a la realidad.
Cuestiono el concepto psicoanalítico de narcisismo primario en tanto periodo supuestamente
anobjetal. Pichón apostaba a poder curar la psicosis desde el psicoanálisis, y aceptar la hipótesis de
que hay un primer tiempo en el ser humano de características anobjetales, implicaba aceptar, por lo
que se consideraba el periodo precoz de fijación de la libido en la psicosis, una imposibilidad d
paciente psicótico de establecer una relación transferencial con el analista, lo cual implicaba
entonces renunciar a su cura. Dice: “todo narcisismo es secundario, en la medida en que el vínculo
interno, que puede tener una apariencia narcisistica, el objeto ha sido previamente introyectado. Es
decir que el otro, el objeto, está siempre presente a través de dicho vinculo, aunque sea
escamoteado bajo la apariencia de un narcisismo secundario” (Pichón supone, en la noción de
vinculo, siempre la relación del sujeto con el objeto).
Con respecto a fantasía inconsciente Pichón abandona la definición kleniana que en 1951 toma de
Susan Isaacs: fantasía inconsciente, como representante psíquico de los instintos; en 1975 se refiere
a la fantasía inconsciente como crónica interna de una realidad externa. Otorga un lugar fundante en
la constitución de la subjetividad, a la experiencia de los hombres con los otros hombres y con la
naturaleza. Esto lo conduce a Pichón a la idea de un grupo interno. Este es un conjunto de relaciones
internalizadas, es decir, que han pasado del afuera al mundo interno, y se encuentran en
permanente interacción. Son relaciones sociales internalizadas que reproducen en el ámbito del yo,
relaciones ecológicas.
Mundo interno estructurado como un grupo, que supone un aparto psíquico organizado en
función de una estructura grupal, y alude a la reconstrucción fantaseada de las relaciones en que el
sujeto emerge, o sea, una reconstrucción interna de una red vincular externa. Dice Pichón: “en este
escenario interior se intenta reconstruir la realidad exterior, pero los objetos y los vínculos aparecen
con modalidades diferentes, por el fantaseado pasaje desde el afuera hasta el ámbito intrasubjetivo,
el adentro.
Destacamos “interior-exterior”, “adentro-afuera”, con el fin de puntuar el binarismo que recorre
estas ideas de mundo interno, mundo externo y grupo interno, grupo externo.

34
 La problemática de lo singular-colectivo, individuo-sociedad, afuera-adentro, recorre
implícitamente el camino del psicoanálisis a la psicología social.
Llegamos a la convicción de que el pasaje del psicoanálisis a la psicología social, más que una
verdadera ruptura teórica con el psicoanálisis, tiene el sentido de una crítica a la institución del
análisis, y en todo caso, una ruptura con las instituciones oficiales que lo hegemonizaban.

La crítica de la vida cotidiana y la cuestión del poder

“La psicología social es una de las formas que asume la crítica de la vida cotidiana” (Pichón
Riviere).
Retomar la crítica de la vida cotidiana tiene que ver con retomar un pensamiento desviante y una
praxis instituyente. Retomar a un Pichón critico que pudo pensar y crear, cuestionando lugares de
poder, allí donde un supuesto saber permanecía enquistado, el saber constituido en lugar de poder.
Volvemos al texto de Pichón Riviere y Ana Quiroga “Psicología de la vida cotidiana” (1966-1967).
Un recorrido problematizador por los espacios, tiempos, ritmos, en que la subjetividad se va
construyendo: la familia, el consumo, la moda, la opinión pública, el futbol, la noche, la ciencia, las
instituciones, las fuerzas armadas, la supervivencia. Resulta interesante ubicar en este texto algunas
cuestiones que lo atraviesan en el intento de sostener los proyectos sociales de esa década desde
una psicología social, ubicada en el punto de articulación entre el psicoanálisis y el materialismo
dialectico:
a) La psicología de la vida cotidiana planteada como una critica. Dice Ana Quiroga: “la psicología
social que postulamos, en función de su abordaje del sujeto, se define como critica de la
cotidianeidad; su tarea implica un análisis objetivo, de allí critica de las formas en que cada
formación social concreta, organiza materialmente la experiencia de los sujetos, determinándose así
el interjuego fundante, para la constitución de la subjetividad”. Cuando hablamos de elucidación
crítica nos referimos a poner en crisis, interrogar, problematizar. Entonces toda elucidación crítica
implica en primer lugar una deconstrucción.
b) La vida cotidiana como espacio privilegiado para analizar lo múltiple, lo micro, lo fragmentado,
lo no global. Dice Ana Quiroga: “la vida cotidiana son hechos múltiples y heterogéneos de difícil
clasificación en los que toma cuerpo y se patentiza, en forma fragmentaria e inmediata, la
organización social de la relación entre necesidades y metas”.
c) La problemática del poder en una crítica de la vida cotidiana. En la década de los 90 resultaría
difícil hablar del poder sin referirse a Michel Foucault. Si la psicología social trabaja la producción
histórica y social de la subjetividad, y es allí donde se ubica esta crítica de la vida cotidiana, la misma
tendrá, en algún momento, que dar cuenta de la problemática del poder. El poder es algo
enigmático, visible e invisible, que se presenta y se oculta. Se ejerce con el control, la prohibición, las
vigilancias, las jerarquías. Si el poder fuera solo represivo no se lo obedecería. El poder no solo dice
no, sino que también produce. Produce formas de placer, de saber, discursos. Es una red productiva
que atraviesa lo social, funciona en cadena. No es un atributo como un bien. En sus redes circulan los
sujetos.
En nuestra critica de la vida cotidiana nos interesara elucidar cuales son las maneras instituidas
en el manejo de los poderes, cuáles son sus estrategias y sus mecanismos. Nos preocuparan los
pequeños ejercicios de poder; los micropoderes que se ejercen a nivel cotidiano. En la dimensión de
lo cotidiano nos enfrentamos con estos micropoderes, ejercicios, por mí, por el otro, con el otro,
contra otro; y es allí en lo cotidiano donde justamente cuestionaremos una concepción del poder
centralizador, único, un gran poder que otros detantan y yo padezco. La propuesta seria una crítica
de la vida cotidiana que analice las múltiples formas de dominación que pueden ejercerse
cotidianamente, los múltiples sometimientos, las múltiples sujeciones.
Para Ana Quiroga “la vida cotidiana constituye desde este proceso mistificador un orden
natural, universal, eterno e inmodificable”. Con lo cotidiano, según Pichón, el hombre se relaciona
con una familiaridad acrítica, o sea, con una ilusión de conocimiento que es solo desconocimiento,
que vela los hechos, en tanto los sustrae de la problematización, de la interrogación.

35
 Dice Pichón que lo cotidiano es lo uniforme, lo homogéneo, lo natural, lo que no resiste critica.
El saber cotidiano es una ilusión de conocimiento que nos sustrae de la problematización de los
hechos. El saber cotidiano naturaliza lo que es social, atemporaliza lo que es histórico y universaliza
lo particular.
La única elección ética posible es la interpelación a la familiaridad acrítica de nuestros propios
dispositivos y referentes teóricos, ya que también ellos corren el riesgo de convertirse en lo
conocido, lo obvio, lo inmodificable, inscripto en el orden de lo natural y lo eterno. Plantear esta
crítica de nuestros propios dispositivos es pensar que lo que merece una problematización no es solo
lo del otro, en tanto lo mío queda preservado, intocable, incuestionable.

Total… ¿qué hacemos con las totalidades?

Una manera de pensar a Pichón es desarmar los textos, destruirlos para dar lugar a nuevas
unidades. Fragmentar para producir nuevas totalidades. La idea de totalidad atraviesa las
“Conversaciones sobre el arte y la locura”.
El tema de la totalidad es una herencia de la dialéctica que sostiene los criterios pichonianos de
salud mental y de aprendizaje, y le da sentido al hombre en situación, en tanto definición del objeto
de estudio de un saber, a la vez que el proyecto del hombre nuevo, de la década de los 60. “La salud
mental consiste en un aprendizaje de la realidad, en una relación sintetizadora y totalizadora”. “Con
el termino hombre en situación se pretende caracterizar un objeto de conocimiento, en una tarea
que reintegre lo fragmentado, por un pensamiento disociado, que escotomiza las relaciones entre
sujeto, naturaleza y sociedad”.
Totalidad que en la dialéctica tiene que ver con la unidad como superación del caos.
Salud, creación, aprendizaje, hombre total como objeto de conocimiento o como proyecto de
cambio social. Esta idea de totalidad que atraviesa el texto merecería ser interrogada.
La totalidad es un principio fundamental de la dialéctica. El conocimiento dialectico plantea que
hay una unidad entre los dos aspectos de una relación contradictoria, pero esta unidad está lejos de
ser una unidad o totalidad convencional.
Cada elemento del proceso incluye en sí mismo su opuesto. La contradicción dialéctica no es l
lucha entre opuestos que se repelen sino que se implican y solo en el proceso de la totalidad
encuentran su sentido. Hablando de la totalidad como o unidad de estos contenidos.
Ocuparnos de la dialéctica supone referirnos a un proceso de conocimiento, inscripto en la idea
de praxis. El conocimiento dialectico es un saber que se transforma, es decir, se niega
dialécticamente, su finalidad será reproducir en el plano cognitivo su propio objeto, o sea, la
reproducción de la totalidad, y este proceso nos conduce a la idea de praxis. La dialéctica no es solo
un conocer sino un hacer, es un conocimiento para la acción. La praxis es la unidad dialéctica del
trabajo teórico y practico. Supone la búsqueda de una idea de transformación como negación,
superación y establecimiento de algo nuevo.
El pasaje por la dialéctica y el concepto de praxis nos parece un camino obligado si deseamos
atravesar la idea de totalidad en Pichón.
La totalidad, en el discurso de Pichón, a veces deviene como actitud totalizadora, que en el
universo de las ciencias cuestiona a la medicina y a otras ciencias que abordan su objeto de estudio,
en este caso el hombre, fragmentándolo. Lo que le preocupa a Pichón de esta fragmentación es
trabajar con un hombre que no es total, o sea, es un sujeto aislado del entorno social. En Pichón,
esta concepción del hombre definió permanentemente una determinada actitud clínica así como
también una ética.
La totalidad también define un criterio de salud: “la salud mental consiste en una relación
sintetizadora, totalizadora y totalizante en la resolución de las contradicciones, que surgen en la
relación sujeto-mundo” y también es una insistencia que nos remite a otros fundamentos del ECRO
(esquema conceptual, referencial y operativo). En el arte, por ejemplo, la unidad, la integración serán
la posibilidad de armar lo que previamente se desintegro, superación dialéctica del caos, única
posibilidad, según Pichón, de que ocurra algo del orden de la creación. El camino del arte y de la

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poesía, algo de lo siniestro que en el cruce con lo estético puede transformarse en maravilloso,
pareciera ser una temática que hace marca en toda la concepción pichoniana del sujeto, de la salud
mental y del aprendizaje.
Si hablamos de totalidad, no podemos dejar de referirnos a uno de los más difíciles fundamentos
del ECRO, la cuestión kleniana de las ansiedades: ansiedad esquizoparanoide y ansiedad depresiva,
de las cuales la segunda es pensada como una integración de lo escindido en la primera, lo que
disminuye en el pasaje de una posición a otra es la disociación, lo que aumenta es la integración.
En “Conversaciones sobre el arte y la locura” Pichón dice que el psicoanalista debe aceptar lo que
el paciente propone. Debe seguir el camino, la ruta por donde este se propone marchar. Uno no
tiene que ser un reformador, sino un co-pensador. Es decir, alguien que piensa junto con otro. Pensar
con otro, con el paciente, por supuesto, pero pensar con otro es también pensar con el referente
teórico sin que uno mismo lo convierta en un modelo totalitario y por lo tanto aniquilador. Este
discurso totalitario que tanto cuesta desarmar a través de la tarea grupal es el discurso de las
certezas, que tiene que ver con el yo ideal y por lo tanto con el narcisismo.
El aprender a pensar pichoniano es un desafío a pensar complejamente, incorporando la
contradicción, la incertidumbre y la incompletud, sin anular la diversidad pero concibiendo la unidad.

Unidad 5

Actos de significado – Jerome Bruner

Cap. 1. El estudio apropiado del hombre
El objetivo de la Revolución Cognitiva era recuperar la mente en las ciencias humanas después de
un prolongado y frio invierno de objetivísimo. Actualmente esta revolución se ha desviado hacia
problemas que son marginales en relación con el impulso que originalmente la desencadenó. Se ha
tecnicalizado de tal manera que incluso ha socavado aquel impulso original. Esto no quiere decir que
haya fracasado. La nueva revolución cognitiva se basa en un enfoque más interpretativo del
conocimiento cuyo centro de interés es la construcción de significados.
La meta de la revolución a finales de los años 50 era descubrir y describir formalmente los
significados que los seres humanos creaban a partir de sus encuentros con el mundo, para luego
proponer hipótesis acerca de los procesos de construcción de significado en que se basaban. Se
centraba en las actividades simbólicas empleadas por los seres humanos para construir y dar sentido
no solo al mundo, sino también a ellos mismos. Su meta era instar a la psicología a unir fuerzas con
sus disciplinas hermanas de las humanidades y las ciencias sociales, de carácter interpretativo. Bajo
la superficie de la ciencia cognitiva, de orientación más computacional, esto es lo que ha ocurrido.
La revolución cognitiva como se concibió originalmente venía a exigir prácticamente que la
psicología uniera fuerzas con la antropología y la lingüística, la filosofía y la historia, y el derecho. Lo
que se pretendía no era reformar el conductismo sino sustituirlo.
Algo que sucedió muy temprano fue el cambio de énfasis del significado H a la información, de la
construcción del significado al procesamiento de la información. El factor clave de este cambio fue la
adopción de la computación como metáfora dominante y de la computabilidad como criterio
imprescindible de un buen modelo teórico. La información es indiferente con respecto al significado.
Desde el punto de vista computacional, la información comprende un mensaje que ya ha sido
previamente codificado en el sistema. El significado se asigna a los mensajes con antelación. No es el
resultado del proceso de computación. El procesamiento de la información inscribe los mensajes en
una dirección determinada de la memoria o los toma de ella siguiendo las instrucciones de una
unidad de control central, o los mantiene temporalmente amortiguándolos de formas prescritas. El
sistema que hace todas estas cosas permanece ciego respecto al hecho de si lo que se almacena son
sonetos o cifras de una tabla de números. Según la teoría clásica de la información, un mensaje es
informativo si reduce el número de elecciones alternativas. Esto implica la existencia de un código de
elecciones posibles establecidas. Las categorías de la posibilidad y los ejemplos concretos que

37
comprenden se procesan de acuerdo con la sintaxis del sistema, es decir, de acuerdo con sus posibles
movimientos. De acuerdo con esto, la información solo puede tener algo que ver con el significado
en el sentido de acceder a la información léxica almacenada siguiendo un sistema codificado de
direcciones (como un diccionario). Hay otras operaciones que guardan algún parecido con el
significado, tales como permutar un conjunto de entradas con el fin de contrastar los resultados con
un criterio determinado. Pero el procesamiento de información no puede enfrentarse a nada que
vaya más allá de las entradas precisas y arbitrarias que pueden entrar en relaciones específicas
estrictamente gobernadas por un programa de operaciones elementales. El procesamiento de
información tiene necesidad de planificación previa y reglas precisas. Los procesos que crean el
significado esta alejados de lo que normalmente recibe el nombre de procesamiento de información.
En el mundo postindustrial se estaba produciendo una revolución informativa. Se produjo un
cambio de interés correlativo, que llevo de la mente y el significado a los ordenadores y la
información. A principios de los años 50, los ordenadores y la teoría computacional se habían
convertido en la metáfora matriz del procesamiento de la información. La computación se convirtió
en el modelo de la mente, y en el lugar que ocupaba el concepto de significado se instaló el concepto
de computabilidad. Los procesos cognitivos se equipararon con los programas que podían ejecutarse
en un dispositivo computacional. Esta línea de pensamiento se vio auxiliada por la idea de Turing, de
que cualquier programa computacional, con independencia de lo complejo que fuera, podía imitarse
mediante una maquina universal de Turing, mucho más sencilla y que efectuaría sus cálculos con un
conjunto finito de operaciones bastantes primitivas. Si adoptamos la costumbre de pensar que esos
complejos programas son mentes virtuales podemos creer que las mentes reales y sus procesos, al
igual que las mentes virtuales y los suyos, podrían explicarse de la misma manera.
Este nuevo reduccionismo proporcionó un programa libertario para la ciencia cognitiva que
estaba naciendo. El lugar de los estímulos y las respuestas estaba ocupado ahora por la entrada
(input) y la salida (output), en tanto que el refuerzo se convirtió en un elemento de control que
retroalimentaba al sistema, haciéndole llegar información sobre el resultado de las operaciones
efectivas. En la medida en que hubiese un programa computable, había mente.
A su debido tiempo, sin embargo, comenzaron a resurgir nuevas inversiones de antiguas
controversias, especialmente en relación con las discusiones sobre la denominada arquitectura del
conocimiento. La primera opción simulaba la tradición psicológica racionalista mentalista. La segunda
era una nueva versión de aquellas posturas a las que Allport tachaba de empirismo baldío. Era
inevitable que, siendo la computación la metáfora de la nueva ciencia cognitiva y la computabilidad
el criterio necesario, aunque no suficiente, de la funcionalidad de una teoría en la nueva ciencia, se
produjese un resurgimiento del antiguo malestar respecto del mentalismo. Con la mente equiparada
a un programa, ¿Cuál sería el status de los estados mentales? En estos sistemas no había sitio para la
mente (mente en el sentido de estados intencionales como creer, desear, pretender, captar un
significado). No tardó mucho en alzarse la voz que pedía la erradicación de estos estados
intencionales dentro de la nueva ciencia. La mente era o un epifenómeno que surgía del sistema
computacional bajo determinadas condiciones, en cuyo caso no podía ser causa de nada, o no era
más que una manera en que la gente hablaba sobre la conducta después de haber ocurrido, en cuyo
caso era una conducta más, que necesitaba un grado mayor de análisis lingüístico.
El renovado ataque a los estados mentales y la intencionalidad venía acompañado de un ataque
parecido al concepto de agentividad. La ciencia cognitiva a pesar de la hospitalidad que exhibe hacia
la conducta dirija a metas, se muestra aun cautelosa respecto al concepto de agentividad. Porque la
agentividad supone la conducta de la acción bajo el dominio de estados intencionales. De manera
que la acción basada en creencias, deseos o compromisos morales es considerada por los científicos
cognitivos como algo que hay que evitar.

Los sistemas simbólicos que los individuos utilizaban al construir el significado eran sistemas que
estaban ya en su sitio, arraigados en el lenguaje y la cultura. Constituían un tipo muy especial de
juego de herramientas comunal, cuyos utensilios, una vez utilizados, hacían del usuario un reflejo de

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la comunidad. Los psicólogos se concentraban en estudiar como adquirían los individuos estos
sistemas, como los hacían suyos. Con pocas excepciones como Vygotsky, los psicólogos no prestaron
atención al impacto que la utilización del lenguaje tenía sobre la naturaleza del hombre como
especie. Tardaron mucho en darse cuenta de lo que la aparición de la cultura significaba para la
adaptación y el funcionamiento del ser humano. Como producto de la historia más que de la
naturaleza, la cultura se había convertido en el mundo al que se tenía que adaptar y en el juego de
herramientas que permitan hacerlo. Una vez cruzada la línea divisoria, ya no podía hablarse de una
mente natural que se limitaba a adquirir el lenguaje como un accesorio. Ni podía hablarse de la
cultura como afinadora o moduladora de las necesidades biológicas.
Estas conclusiones no son banales en psicología. Hay tres razones. La primera es una cuestión
metodológica: el argumento constitutivo. La participación del hombre en la cultura y la realización de
sus potencialidades mentales a través de la cultura hacen que sea imposible construir la psicología
humana basándonos solo en el individuo.
La segunda es que, dado que la psicología se encuentra tan inmersa en la cultura, debe estar
organizada en torno a esos procesos de construcción y utilización del significado que conectan al
hombre con la cultura. En virtud de nuestra participación en la cultura, el significado se hace público
y compartido. Nuestra forma de vida, adaptada culturalmente, depende de significados y conceptos
compartidos, y depende también de formas de discurso compartidas que sirven para negociar las
diferencias de significado e interpretación.
La tercera radica en el poder de la Folkpsychology (psicología popular). La psicología popular es la
explicación que da la cultura de que es lo que hace que los seres humanos funcionen. Consta de una
teoría de la mente, de la motivación y demás. Debería llamarse etnopsicologia por el paralelismo
terminológico con expresiones como etnobotánica. Pero la psicología popular, aunque cambie, nunca
se ve sustituida por paradigmas científicos. Y ello se debe a que la psicología popular se ocupa de la
naturaleza, causas y consecuencias de aquellos estados intencionales, despreciados por el grueso de
la psicología científica en su esfuerzo por explicar la acción del hombre desde un punto de vista que
este fuera de la subjetividad humana. La psicología popular se encuentra enraizada en un lenguaje y
una estructura conceptual compartida que están impregnados de estados conceptuales: de
creencias, deseos y compromisos. Y, como es reflejo de la cultura, participa tanto en la manera que la
cultura tiene de valorar las cosas como en su manera de conocerlas. Las instituciones culturales
orientadas normativamente (leyes, instituciones educativas, estructuras familiares) sirven para
inculcar la psicología popular. Esta, a su vez, sirve para justificar esa inculcación.
La psicología popular varía al tiempo que cambian las respuestas que la cultura da al mundo y a
las personas que se encuentran en él. El poder de esta psicología sobre el funcionamiento mental del
hombre y la vida humana radica en que proporciona el medio mismo mediante el cual la cultura
conforma a los seres humanos de acuerdo con sus requerimientos. La psicología científica forma
parte de ese mismo proceso cultural.

Los reparos que suelen hacer que los científicos de la conducta eludan una psicología centrada en
el significado, orientada culturalmente, se refieren a dos cuestiones fundamentales de la psicología
científica. El primero tiene que ver con la restricción y depuración de los estados subjetivos. El
segundo se refiere al relativismo y el papel de los universales. Una psicología basada en la cultura
suena como si inevitablemente tuviera que atascarse en el cenagal del relativismo precisando una
teoría psicológica distinta para cada cultura.
Buena parte de la desconfianza que provoca el subjetivismo de nuestros conceptos explicativos
tiene que ver con la supuesta discrepancia que existe ente lo que las personas dicen y lo que hacen
de verdad. Desde el rechazo de la introspección como método fundamental de la psicología, hemos
aprendido a considerar que esos relatos verbales no son de fiar; incluso que no son verdad. La
acusación de que lo que la gente dice no es necesariamente lo que hace lleva consigo una curiosa
implicación. Esta es que lo que la gente hace es más importante, más real, que lo que dice, o que
esto último solo es importante por lo que pueda revelarnos sobre lo primero. Decir y hacer

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constituyen una unidad funcionalmente inseparable en una psicología orientada culturalmente. Esta
psicología ni desprecia lo que la gente dice sobre sus estados mentales, ni trata lo que dicen solo
como si fueran indicios predictivos de su conducta visible. El supuesto de este tipo de psicología es
que la relación entre lo que se hace y lo que se dice es, en el proceder normal de la vida,
interpretable. La psicología cultural no se puede preocupar de la conducto sino de la acción, que es
su equivalente intencional. Y se preocupa de la acción situada (situada en un escenario cultural y en
los estados intencionales mutuamente interactuantes de los participantes).

Bruner ha propugnado que la psicología deje de intentar liberarse del significado en su sistema de
explicación. Las personas y las culturas que son su objeto de estudio están gobernadas por
significados y valores compartidos. La gente consagra su vida a su búsqueda y realización. Se ha
dicho que la psicología debe liberarse de la cultura si aspira a descubrir algún día un conjunto de
universales humanos trascendentales. La psicología cultural no puede reducirse a una psicología
transcultural que proporcione unos cuantos parámetros que permitan explicar la aparición de
variaciones locales en las leyes universales de la conducta.
La solución del problema de los universales radica en denunciar una falacia, heredada del siglo
XIX, por las ciencias humanas, que hace referencia a la relación entre biología y cultura. De acuerdo
con esta idea, la cultura vendría a ser una especie de capa superpuesta sobre la naturaleza humana,
que estaría determinada biológicamente. Se daba que las causas de la conducta humana radicaban
en ese sustrato biológico. Lo que Bruner se propone es sostener que las verdaderas causas de la
acción humana son la cultura y la búsqueda del significado dentro de la cultura. El sustrato biológico,
los denominados universales de la naturaleza humana, no es una causa de la acción sino una
restricción o una condición de ella.
Las limitaciones de origen biológico que operan sobre el funcionamiento humano son también
retos a la invención cultural. Las herramientas de cualquier cultura pueden describirse como un
conjunto de prótesis mediante las cuales los seres humanos pueden superar, redefinir, los limites
naturales del funcionamiento humano. Las herramientas humanas son de este género.
Son la cultura y la búsqueda del significado las que constituyen la mano moldeadora, en tanto que
la biología es la que impone limitaciones, pero la cultura tiene incluso el poder de ablandar las
limitaciones.

En la mayor parte de las interacciones humanas, la realidad es el resultado de prolongados e

intrincados procesos de construcción y negociación implantados en la cultura. La tesis básica del
constructivismo es que el conocimiento es correcto o incorrecto dependiendo de la perspectiva que
hayamos decidido tomar. Los aciertos y los errores de este tipo no equivalen a verdades o falsedades
absolutas. Lo mejor a que podemos aspirar es a ser conscientes de nuestra propia perspectiva y de
las de los demás cuando decimos que algo es correcto o incorrecto. Expresado de esta manera, el
constructivismo es una huida del significado autoritario.
Según Rorty el pragmatismo no es más que antiesencialismo aplicado a nociones como verdad,
conocimiento, lenguaje, moralidad y otros objetos semejantes de la teorización filosófica.
El relativismo no es el obstáculo al que se enfrentan el constructivismo y el pragmatismo.
Formular las preguntas del pragmatista (¿Cómo afecta este punto de vista a mi punto de vista sobre
el mundo o a mis compromisos con él?) puede llevar a un desembalaje de presuposiciones, tanto
mejor para explorar nuestros propios compromisos. El compromiso con formas de vida determinadas
es inherente a los valores, y las formas de vida, en su compleja interacción, constituyen una cultura.
Los valores son comunales y consecuentes desde el punto de vista de nuestras relaciones con una
comunidad cultural determinada. Cumplen funciones de nuestro interés en el seno de esa
comunidad. Los valores se incorporan a nuestra propia identidad y, al mismo tiempo, nos sitúan en
una cultura.
Una cuestión que constituye otra razón por la que Bruner cree que una psicología cultural como la
que propone no necesita preocuparse por el espectro del relativismo. Tiene que ver con la

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receptividad y el liberalismo. La receptividad es la voluntad de construir el conocimiento y los valores
desde múltiples perspectivas sin perder el compromiso con los propios valores. Es la piedra angular
de una cultura democrática. Descansa sobre valores que generan formas características de vida con
sus correspondientes concepciones de la realidad. No siempre está a salvo de las conmociones que la
receptividad a veces inflige. Su misma receptividad genera sus propios enemigos, porque hay una
limitación biológica que afecta a nuestro apetito de novedad. El constructivismo de la psicología
cultural es una expresión profunda de la cultura democrática. Exige que nos hagamos conscientes de
como desarrollamos nuestro conocimiento y todo lo consiente que podamos de los valores que nos
llevan a adoptar nuestras perspectivas. Exige que nos hagamos responsables de como conocemos y
por qué. Pero no pretende que haya una sola forma de construir el significado, o una sola forma
correcta. Se basa en valores que son los que mejor se adecuan para hacer frente a los cambios y
fracturas.

La psicología científica reitera, con razón, que tiene derecho a atacar, discutir e incluso reemplazar
los postulados de la psicología popular. Insiste en su derecho a negar la eficacia causal de los estados
mentales y de la cultura misma.
En una sociedad democrática, los intelectuales constituyen una comunidad de críticos culturales.
Pero los psicólogos pocas veces se han visto a sí mismos de esa manera, en gran medida por lo
atrapados que están en esa autoimagen generada por la ciencia positivista. Desde este punto de
vista, la psicología se ocupa solo de verdades objetivas y rehúye la crítica cultura. Pero hasta la
psicología científica se moverá mejor cuando se reconozca que sus verdades, como todas las
verdades acerca de la condición humana, son relativas al punto de vista que adopte respecto a esa
condición. Y conseguirá una posición más eficaz hacia la cultura cuando llegue a reconocer que la
psicología popular de la gente corriente no es simplemente un conjunto de ilusiones
tranquilizadoras, sino las creencias e hipótesis de un trabajo de la cultura acerca de que es lo que
hace posible y satisfactorio el que la gente viva junta, aun a acosta de grandes sacrificios. Este es el
punto de partida de la psicología y el punto en que es inseparable de la antropología y las otras
ciencias de la cultura. La psicología cultural necesita ser explicada, no descalificada.

Realidad mental y mundos posibles – Jerome Bruner

Cap. 5. La inspiración de Vygotsky
En 1950 se hacía una distinción entre la psicología paleopavloviana y la psicología neopavloviana.
Pavlov se refería a los reflejos condicionados. Se lo denominaba condicionamiento clásica para
distinguirlo de los conceptos posteriores del condicionamiento instrumental y funcional. La esencia
de la idea era que un estímulo condicionado sustituía al viejo estímulo no condicionado, un timbre
asociado al alimento produciría ahora la segregación de saliva que antes producía el alimento mismo.
Las ideas neopavlovianas empezaron a aparecer como justificaciones de otro trabajo ruso, en
especial el de Vygotsky. La frase que se oía era “el segundo sistema de señales”: el mundo procesado
por el lenguaje frente al mundo de los sentidos.
Vygotsky trabajó sobre la función del lenguaje en el desarrollo, de la zona de desarrollo próximo y
de la función del segundo sistema de señales en todo esto. Este sistema, el mundo codificado por el
lenguaje, representaba la naturaleza transformada por la historia y la cultura.
La principal premisa de la formulación de Vygotsky era que el hombre estaba sujeto al juego
dialéctico entre la naturaleza y la historia, entre sus cualidades como criatura de la biología y como
producto de la cultura humana.
A Bruner le agradó el instrumentalismo de Vygotsky, su manera de interpretar el pensamiento y el
lenguaje como instrumentos para la planificación y la ejecución de la acción. “Los niños resuelven
tareas practicas con la ayuda del lenguaje, de los ojos y las manos”. Unidad de la percepción, el
lenguaje y la acción. El lenguaje es una manera de ordenar nuestros propios pensamientos sobre las
cosas. El pensamiento es un modo de organizar la percepción y la acción. Pero todos estos elementos

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también representan las herramientas y mecanismos existentes en la cultura para usar en la
ejecución de la acción.
La sociedad proporciona un equipo de conceptos e ideas y teorías que nos permiten ascender a
estratos mentales superiores. “Los nuevos conceptos superiores transforman a su vez el significado
de los inferiores”. Brindan un medio para volver sobre nuestros pensamientos. Se trata de la mente
reflejándose en sí misma.
Sobre la conciencia dice Vygotsky: “la conciencia y el control aparecen tan solo en una etapa
tardía del desarrollo de una función, después de haber sido usados y practicados inconsciente y
espontáneamente”. Antes del desarrollo del control consciente, autodirigido, la acción es una
respuesta más directa o menos mediata del mundo. La toma de conciencia o la reflexión es una
manera de evitar que la mente dispare desde la cadera.
Vygotsky concentra sus nuevas ideas sobre la zona de desarrollo próxima. Es una explicación de
cómo el más competente ayuda al joven y al menos competente a alcanzar este estrato más alto,
desde el cual podrá reflexionar sobre la índole de las cosas con un mayor nivel de abstracción. “La
zona de desarrollo próxima es la distancia entre el nivel de desarrollo real determinado pro la
solución independiente de los problemas y el nivel de desarrollo potencial determinado por la
solución de los problemas con la guida de un adulto o en colaboración con pares más capaces”. “El
aprendizaje humano presupone un carácter social especifico y un proceso por el cual los niños
ingresan en la vida intelectual de quienes lo rodean”. “El único buen aprendizaje es que que se
adelanta al desarrollo”.
Empero, parece haber una contradicción. Por una parte, la conciencia y el control pueden llegar
solo después de que el niño ha dominado bien y espontáneamente una función. Es como si hubiese
una especie de andamiaje que el instructor erige para el alumno.
Vygotsky creía que la modernización del campesino mediante la mecanización y la colectivización
podía describirse de la misma manera en que se describe el incremento del niño desde el
pensamiento precientifico hasta el científico. En ambos había una fusión creativa de la acción
colectiva y la conciencia. Para él esa fusión era fundamental para la división humana del trabajo.
Pensaba que la trasmisión de la mente a través de la historia era efectuada por participaciones
mentales sucesivas que aseguraban la transmisión de las ideas de los más adelantados o capaces a
los menos. Y el medio en el que se producía la trasmisión era el lenguaje y sus productos: la
alfabetización, la ciencia, la tecnología, la literatura.
Wood, Ross y Bruner decidieron estudiar que sucede realmente en la relación instructor-alumno
cuando una de las partes, en posesión del conocimiento, trata de transmitírselo a la otra, que no lo
posee. La tarea que eligieron (porque les permitía observar lo que hacía el niño) fue la de enseñar a
los niños a construir una pirámide con un juego de bloques de madera. La instructora, la doctora
Ross, no solo era conocedora de los niños sino que además estaba interesada en lo que hacían y en
la manera de poder ayudarlos. La doctora Ross era la que controlaba el centro de atención. Era ella
quien demostraba que la tarea era posible. Ella mantenía las partes de la tarea en las que trabajaba
el niño en un nivel de complejidad y magnitud adecuado a las facultades de este. Presentaba las
cosas de una manera que el niño podía descubrir una solución y realizarla. Aprovechó la zona que
existe entre lo que las personas pueden descubrir o comprender cuando se les presenta algo frente a
ellas y lo que pueden generar por su propia cuenta. Esa es la zona de desarrollo próxima. En general,
la instructora hacia lo que el nono no podía hacer. Por lo demás, presentaba las cosas de modo que
el niño pudiera hacer con ella lo que no podía hacer sin ella. A medida que avanzaba el proceso de
instrucción, el niño iba asumiendo partes de la tarea que al principio no podía hacer pero que, al
dominarlas, llego a ser capaz de ejecutar bajo su propio control. No todos son genios para actuar
como la conciencia sustituta.
Empero, se trata de una habilidad que puede aprenderse. Vygotsky observa que la adquisición del
lenguaje proporciona el caso paradigmático de lo que el plantea, pues está en la naturaleza de las
cosas que el aspirante a hablante tome en préstamo el conocimiento y la conciencia del instructor
para incorporar el lenguaje. Hay dos observaciones que dan precisión a este punto. La primera tiene

42
que ver con los estudios sobre la adquisición del lenguaje que hizo Bruner en Oxford. Esos estudios
revelan una regularidad durable en la interacción madre-niño durante el proceso de adquisición del
lenguaje. Es la madre la que establece pequeños formatos o rituales en los cuales se usa el lenguaje:
ejercicios de lectura con libros ilustrados, pequeños juegos, etc. La madre desempeña su parte con
una regularidad asombrosa. La madre en adelante insistirá en obtener alguna respuesta en esa
ranura del andamiaje. Una vez que el niño modifica su balbuceo e introduce una vocalización de la
extensión de una palabra, ella volverá a elevar la exigencia y no aceptara el balbuceo, sino solo la
versión más breve. Con el tiempo ella pasara a realizar un juego en el cual lo nuevo y lo dado deben
ser separados. La zona de desarrollo próxima permanece siempre en el límite creciente de la
competencia del niño.
Brown, ante estas observaciones, planteo cómo podía ser que al trasmitir un lenguaje las madres
hablasen invariablemente justo en el nivel de complejidad que el niño ya puede entender. Se le da al
niño la oportunidad de dominar significados en nuevos contextos, comprender mejor que es un
lenguaje y para qué sirve.
Bruner llegó a la conclusión de que cualquier mecanismo de adquisición del lenguaje que ayude a
los miembros de nuestra especie a incorporar el lenguaje no tendrá la posibilidad de lograrlo si no
existiese un sistema de apoyo para la adquisición del lenguaje, proporcionado por el mundo social,
que se combine con el mecanismo de adquisición del lenguaje de una manera regular. Es el sistema
de apoyo para la adquisición del lenguaje lo que ayuda al niño a atravesar la zona de desarrollo
próximo para llegar al control pleno y consiente del uso del lenguaje.
Bruner coincide con Vygotsky en que hay por lo menos un paralelismo profundo en todas las
formas de adquisición del conocimiento, precisamente en la zona de desarrollo próximo y los
procedimientos para ayudar al que aprende a entrar y avanzar en ella. Fue Vygotsky el que descubrió
la importancia de la adquisición del lenguaje como un proceso análogo. Llego a este descubrimiento
por su profunda convicción de que en el lenguaje y sus formas de uso (desde la narrativa hasta el
álgebra y el cálculo proposicional) se refleja nuestra historia. Asimismo descubrió la manera en la
cual esos posibles modos para atravesar la zona de desarrollo próximo se institucionalizaron
históricamente: ya sea en las escuelas, en el trabajo de las granjas colectivas, películas y cuentos
folklóricos y la ficción, o a través de la ciencia.
Vygotsky adoptó una psicología que tenía que dar carábida a los estudios históricos sobre la
formación de la mente así como también a los estudios de observación y laboratorio sobre los
detalles del funcionamiento mental. Vygotsky ofrece el estímulo para encontrar la manera de
comprender al hombre como producto de la cultura y de la naturaleza a la vez.

La educación, puerta de la cultura – Jerome Bruner

Cap. 1. Cultura, mente y educación
Los ensayos de este volumen son producto de los años noventa, expresiones de los cambios que
han estado alterando nuestras concepciones sobre la naturaleza de la mente humana. Estos cambios
surgieron de dos concepciones sobre cómo funciona la mente. La primera de ellas era la hipótesis de
que la mente pudiera concebirse como un mecanismo computacional. La otra era la propuesta de
que la mente se constituye por y a la vez se materializa en el uso de la cultura humana.
La primera perspectiva, la computacional, se interesa por el procesamiento de la información. La
toma como material dado, como algo ya establecido en relación con algún código, pre-existente y
regulado por reglas. Esta consistencia es a la vez su fuerza y su inconveniente, ya que, a menudo, el
proceso de conocer es más desordenado y está más atrapado por la ambigüedad de lo que sugiere
semejante perspectiva.
La ciencia computacional hace afirmaciones sobre el manejo de la educación. Hay una creencia de
que deberíamos ser capaces de descubrir algo sobre cómo enseñar a los seres humanos de una
forma más efectiva a partir de lo que sabemos sobre cómo programar ordenadores de forma
efectiva. Un ordenador bien programado es útil para asumir tareas humanas. Los ordenadores son
más rápidos, mas organizados, menos inexactos al recordar, y no se aburren.

43
 Esta menos claro si las tareas de un profesor se pueden pasar a un ordenador. La cuestión es si la
perspectiva computacional de la mente ofrece una visión suficientemente adecuada sobre cómo
funciona la mente como para guiar nuestros esfuerzos e intentos de educarla. Cómo funciona la
mente depende a su vez de las herramientas a su disposición. Así que, en cierto sentido, la mera
existencia de mecanismos computacionales (y una teoría de computación) puede cambiar nuestras
mentes en torno a cómo funciona la mente.
La segunda aproximación a la naturaleza de la mente es el culturalismo. Toma su inspiración del
hecho de evolución de que la mente no podría existir si no fuera por la cultura. La evolución de la
mente homínida está ligada al desarrollo de una forma de vida en la que la realidad está
representada por un simbolismo compartido por los miembros de una comunidad cultural. Este
modo simbólico es conservado, elaborado y pasado a generaciones sucesivas que continúan
manteniendo la identidad y forma de vida de la cultura.
En este sentido, la cultura es superorganica. Pero también da forma a las mentes de los
individuos. Su expresión individual es sustancial a la creación de significado, la asignación de
significados a cosas. La creación del significado supone situar los encuentros con el mundo en sus
contextos culturales apropiados. Aunque los significados están en la mente, tienen sus orígenes y su
significado en la cultura en la que se crean. Los significados aportan una base para el intercambio
cultural. El conocer y el comunicar son interdependientes en su naturaleza. Es la cultura la que
aporta los instrumentos para organizar y entender nuestros mundos en formas comunicables. La
mente evoluciono de una manera que permite a los seres humanos utilizar las herramientas de la
cultura. Sin ellas, el hombre es una abstracción vacía.
Entonces, aunque la propia cultura está hecha por el hombre, a la vez conforma y hace posible el
funcionamiento de una mente humana. En esta perspectiva, el aprendizaje y el pensamiento siempre
están situados en un contexto cultura.
Como su primo computacional, el culturalismo busca integrar consideraciones de la psicología, la
antropología, la lingüística y las ciencias humanas en general, para reformular un modelo de la
mente. El computacionalismo lo hace para su gran honra, está interesado en cualquier forma en que
la información se organiza y usa. El culturalismo se concentra en como lo seres humanos de
comunidades culturales crean y transforman los significados.
El modelo de mente al que uno se suscribe da forma a la pedagogía popular de la práctica escolar.
La mente igualada al poder de asociación y formación de hábitos privilegia el injerto como la
verdadera pedagogía, mientras que la mente tomada como la capacidad para la reflexión y el
discurso sobre la naturaleza de las verdades necesarias favorece el dialogo socrático. Cada una de
ellas está vinculada a nuestra concepción de la sociedad ideal y el ciudadano ideal.
Ni el computacionalismo ni el culturalismo están tan vinculados a modelos concretos de la mente
como para ser encadenados a pedagogías concretas.
El objetivo del computacionalismo es diseñar una redescripcion formal de cualquiera y todos los
sistemas en funcionamiento que se encargan del flujo de información. Intenta hacerlo de una forma
que produzca resultados previsibles y sistemáticos. La mente humana es un sistema de este tipo.
Pero el computacionalismo profundo no propone que la mente sea algún tipo especial de ordenador
que necesite ser programado para operar sistemática o eficientemente. Lo que defiende es que
cualquier sistema que procesa información tiene que estar gobernado por reglas o procedimientos
especificables que gobiernan lo que se hace con los inputs. Este es el ideal de la Inteligencia Artificial.
Pero las reglas comunes a todos los sistemas de información no cubren los procesos desordenados,
ambiguos y sensibles al contexto de la creación del significado.
La dificultad que encuentran los computacinalistas es inherente a los tipos de reglas u
operaciones que son posibles en la computación. Todas ellas deben ser especificables por
adelantado, estar libres de ambigüedad. Al conjuntarse, también deben ser computacionalmente
consistentes, lo cual quiere decir que, si bien las operaciones pueden cambiar con la
retroalimentación de resultados anteriores, las alteraciones también deben adherirse a una

44
sistematicidad consistente y previamente organizada. Las reglas computacionales pueden ser
contingentes, pero no pueden abarcar contingencias impredecibles.
Es esta claridad, este carácter prefijado de las categorías, lo que impone el límite más severo al
computacionalismo como medio para enmarcar un modelo de la mente. Una vez que se reconoce
esta limitación, la supuesta lucha entre el culturalismo y el computacionalismo se evapora. Ya que la
creación de significado del culturalista, a diferencia del procesamiento de la información del
computacionalista, es interpretativa, está atrapada en la ambigüedad, es sensible a la ocasión, y a
menudo sucede después del hecho. Sus procedimientos se parecen más a máximas que a reglas
especificables. Pero no dejan de tener principios. Son el objeto de la hermenéutica. Su caso ejemplar
es la interpretación del texto. Al interpretar un texto, el significado de una parte depende de una
hipótesis sobre los significados del todo, cuyo significado a su vez se basa en los juicios de
significación sobre las partes que lo componen. Una buena parte de la empresa cultural humana
depende de ella. La creación hermenéutica del significado y el procesamiento de la información son
inconmensurables. No se conoce un procedimiento de decisión que pudiera resolver la cuestión de la
inconmensurabilidad. A pesar de esto, el computacionalismo y el culturalismo comparten una
familiaridad que es difícil de ignorar, ya que, una vez que se establecen los significados, es su
formalización en un sistema bien formado de categorías lo que puede ser tratado con reglas
computacionales. Al hacer eso se pierde la sutileza de la dependencia del contexto.

Para que una teoría de la mente sea interesante educativamente debería contener algunas
especificaciones sobre cómo se puede mejorar o alterar su funcionamiento de alguna forma
significativa. Las teorías de la mente, interesantes educativamente, contienen especificaciones sobre
los recursos que una mente necesita para operar eficientemente. Incluye recursos instrumentales,
situaciones o condiciones. Una teoría de la mente se vuelve interesante cuando se vuelve más de
afuera hacia adentro, indicando el tipo de mundo que se necesita para hacer posible el uso efectivo
de la mente. La aproximación del computacionalismo a la educación tiende a ser de dentro hacia
afuera, aunque infiltra al mundo en la mente inscribiendo partes de el en la memoria, y después se
apoya en rutinas de consulta. El culturalismo es más de fuera hacia dentro. Aunque pueda contener
especificaciones sobre las operaciones mentales, no son tan vinculantes como el requerimiento
formal de computabilidad. Ya que la aproximación del computacionalista a la educación está
vinculada por la constricción de la computabilidad, es decir, toda ayuda que se ofrezca a la mente
debe ser inoperable por un mecanismo computacional.
El computacionalismo ha enfocado las cuestiones educativas. Hay tres estilos. El primero consiste
en reafirmar las teorías clásicas de la enseñanza o el aprendizaje de una forma computable. Pero,
mientras que se gana alguna claridad al hacer eso (por ejemplo, localizando ambigüedades) no se
gana mucho en términos de poder; “el vino viejo no mejora mucho porque se eche en botellas con
formas diferentes”. Su segunda perspectiva empieza con una descripción o protocolo de lo que
sucede cuando alguien emprende la resolución de un problema concreto o el dominio de un cuerpo
concreto de conocimiento. Luego pretende describir lo que se ha observado en términos
computacionales. Esta perspectiva pregunta luego que podrá estar sucediendo computacionalmente
en mecanismos que operan como la mente del sujeto. A partir de aquí pretende reformular un plan
sobre como se le podría ayudar dentro de una límites de computabilidad. La tercera ruta tiene que
ver con que todos los programas computacionales adaptativos complejos suponen redescribir el
resultado de operaciones previas tanto para reducir su complejidad como para mejorar su
adecuación a un criterio de adaptación. Esto es lo que significa adaptativo: que reduce las
complejidades anteriores para conseguir una mayor adecuación a un criterio.
La regla de la redescripcion es un fenómeno psicológico. Redescribir para los sistemas
computacionales adaptativos también resulta ser una buena regla en la resolución humana de
problemas, puede acabar siendo una nueva frontera. Y la nueva frontera puede acabar estando
pareja con la práctica educativa. De manera que la perspectiva computacionalista de la educación
parece tomar tres formas. La primera reformula antiguas teorías del aprendizaje en forma

45
computable, con la esperanza de que la reformulación producirá un poder explicativo extra. La
segunda analiza protocolos exhaustivos y les aplica el aparato de la teoría computacional para
discernir mejor que podría estar pasando en términos computacionales. Después intenta averiguar
cómo se puede ayudar en el proceso. Finalmente existe la coincidencia en la que una idea
computacional central, como la redescripcion, parece encajar directamente con una idea central de
la teoría cognitiva, como la metacognicion.
El culturalista ve la educación de una manera diferente. El culturalismo toma como su primer
premisa que la educación no es una isla, sino parte del continente de la cultura. Pregunta primero
que función sirve la educación en la cultura, y qué papel juega en las vidas de aquellos que operan
dentro de ella. Su siguiente pregunta es por que la educación está situada en la cultura como lo está,
y como este emplazamiento refleja la distribución de poder, estatus y otros beneficios. El
culturalismo también pregunta sobre los recursos facilitadores que se hacen disponibles a la gente
para afrontar situaciones, y que porción de esos recursos se hace disponible a través de la educación
concebida institucionalmente. Estará constantemente interesada en las construcciones impuestas al
proceso de educación.
La tarea del culturalismo es doble. Por el lado macro, toma la cultura como un sistema de valores,
derechos, intercambios, obligaciones, oportunidades, poder. Por el lado micro, examina como las
demandas de un sistema cultual afectan a aquellos que deben operar dentro de él. se concentra en
como los seres humanos individuales construyen realidades y significados que les adaptan al sistema,
con que costo personal, con qué resultados esperados. El culturalismo suele dar constricciones
psicobiologicas y considera como operan con ellas la cultura y su sistema educativo instituido.
El culturalismo no tiene dificultad para incorporar las instituciones del computacionalismo. No
puede dejar fuera los procesos que se refieren a la creación humana de significado, por mucho que
no cumplan la prueba de computabilidad. No puede dejar fuera la subjetividad y su papel en la
cultura. De hecho está interesado en la intersubjetividad: como los humanos llegan a conocer las
mentes el uno del otro. El culturalismo debe contarse entre las ciencias de lo subjetivo. Por mucho
que abrace lo subjetivo y se refiera a menuda a la construcción de la realidad, la psicología cultural
no deja fuera a la realidad en ningún sentido ontológico. Defiende que la realidad externa u objetiva
solo se puede conocer por las propiedades de la mente y de los sistemas de símbolos sobre los que
se apoya la mente.
La psicología cognitiva, incluso su versión cultural, ignora el lugar de la emoción y del sentimiento
en la vida de la mente. Las emociones y los sentimientos están representados en los procesos de
creación de significado y en nuestras construcciones de realidad.

Una teoría de la educación tiene que encontrarse en la intersección entre consideraciones sobre
la naturaleza de la mente y sobre la naturaleza de la cultura. En consecuencia, constantemente nos
preguntaremos por la interacción entre los poderes de las mentes individuales y los medios por los
cuales la cultura apoya o entorpece su actualización. Y esto nos llevara a una interminable evaluación
de la adecuación entre lo que una cultura concreta considera esencial para una forma de vida buena,
y como los individuos se adaptan a esas demandas en la medida en que afectan a sus vidas.
Prestaremos atención a los recursos que aporta una cultura. Todas esas cuestiones están
relacionadas con la forma en que una cultura o sociedad organiza su sistema de educación, ya que la
educación es una importante encarnación de la forma de vida de una cultura.
Postulaos que guían a una perspectiva psico-cultural de la educación:
1. Postulado perspectivista
El significado de cualquier hecho, proposición o encuentro es relativo a la perspectiva o marco de
referencia en términos del cual se construye. Entender de una manera en particular solo está bien o
mal desde la perspectiva concreta en término de la cual se estudia. Pero el carácter correcto de las
interpretaciones concretas, si bien depende de la perspectiva, también refleja reglas de evidencia,
consistencia y coherencia. No todo vale. Hay criterios inherentes de corrección. Una posición
perspectivista sobre la creación del significado no evita el sentido común o la lógica.

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 Las interpretaciones de significado no solo reflejan las historias idiosincráticas de los individuos,
sino también las formas canónicas de construir la realidad de una cultura. Es la interacción entre los
individuos lo que da un carácter comunal al pensamiento individual y a la vez impone una cierta
riqueza impredecible a la forma de vida, pensamiento o sentimiento de cualquier cultura.
La vida en la cultura, entonces, es un juego mutuo entre las versiones del mundo que la gente
forma bajo su oscilación individual, y las versiones que son producto de sus historias individuales. Las
interpretaciones idiosincráticas del mundo por cualquier individuo concreto son constantemente
sometidas a juicio frente a lo que se toma como las creencias canónicas de la cultura. Tales juicios
están dominados a menudo por compromisos, gustos, intereses y expresiones de adhesión a los
valores de la cultura. En consecuencia, los juicios de una cultura sobre las construcciones
idiosincráticas de sus miembros casi nunca son unívocos.
El postulado perspectivista subraya el lado interpretativo y creador de significado del
pensamiento humano, si bien al mismo tiempo reconoce los riesgos de discordia inherentes que
pueden resultar del cultivo de este aspecto de la vida mental (la educación ayuda a los niños a
construir y mantener un concepto de riesgo, al subvencionar una cierta versión del mundo o al
ofender algunos intereses).
2. Postulado de los límites
Las formas de creación de significado accesibles a los seres humanos de cualquier cultura están
limitadas de dos maneras. La primera es inherente a la propia naturaleza del funcionamiento mental
humano. Nuestra evolución como especie nos ha especializado en ciertas formas características de
conocer, pensar, sentir y percibir. No podemos aceptar una versión de nuestras propias vidas
mentales que niegue que lo que hemos pensado antes afecta lo que pensamos ahora. Estamos
obligados a experimentarnos como invariantes a lo largo de las circunstancias y como continuos a lo
largo del tiempo. Además, debemos concebirnos como agentes impelidos por intenciones auto-
generadas.
Institucionalizamos creencias llamadas populares. Semejantes constricciones sobre nuestras
capacidades para interpretar no se limitan a conceptos subjetivos como el de persona. También
afecta a nuestras formas de concebir cuestiones tan impersonales y objetivas supuestamente, como
el tiempo, el espacio y la causalidad. Las concepciones discontinuas o cuánticas del tiempo ofenden
al sentido común. Puede ser una característica humana universal el nominar ciertas formas de
experiencia interpretada como realidades palpables y objetivas más que como cosas de la mente.
Generalmente se cree que lo nominado refleja ciertas predisposiciones naturales o nativas a pensar e
interpretar el mundo de una forma en particular. Se considera que estos rasgos universales
constituyen la unidad psíquica de la humanidad. Se pueden considerar como limites sobre la
capacidad humana para crear significado. Reducen el ámbito del postulado perspectivista. Son
limitaciones a la creación humana de significado. Generalmente, estas constricción es se toman
como una herencia de nuestra evolución como especie, parte de nuestra dotación innata.
Si bien pueden reflejar la evolución de la mente humana, estas limitaciones son deberían tomarse
como la dotación innata fija del hombre. Pueden ser comunes a la especie, pero también reflejan
como representamos el mundo a través del lenguaje y las teorías populares. Y no son inmutables. Las
predisposiciones que tomamos como innatas casi siempre tienen que formarse por exposición a
algún sistema notacional compartido comunalmente, como el lenguaje.
Las implicaciones educativas son masivas y sutiles. Si la pedagogía va a capacitar a los seres
humanos para que vayan más allá de sus predisposiciones innatas, debe transmitir la caja de
herramientas que ha desarrollado la cultura para hacerlo. Obviamente, no todo el mundo se
beneficia igualmente de la instrucción que ofrece la caja de herramientas de la cultura.
La segunda limitación incluye aquellas constricciones impuestas por los sistemas simbólicos
accesibles a las mentes humanas en general (límites impuestos por la propia naturaleza del lenguaje)
pero más particularmente constricciones impuestos por los distintos lenguajes y sistemas
notacionales accesibles a distintas culturas. Esto último afirma que el pensamiento toma su forma
del lenguaje en el que se formula y/o expresa.

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 En cuanto a los límites del lenguaje, nunca ha estado claro si nuestra habilidad para jugar con
ciertas nociones es inherente a la naturaleza de nuestras habilidades o a los sistemas simbólicos en
los que se apoya la mente. La necesidad de que algo no pueda ser A y no A a la vez, ¿está en la
mente o en el lenguaje? La conciencia o el apercibimiento lingüístico parecen reducir las
constricciones impuestas por cualquier sistema simbólico. Las verdadera víctimas de los límites del
lenguaje son aquellos que son menso conscientes del lenguaje que hablan. Los límites de nuestras
predisposiciones mentales inherentes se pueden trascender a sistemas simbólicos más poderosos.
Una función de la educación es equiparar a los seres humanos con los sistemas simbólicos que se
necesitan para hacerlo. Y si los límites impuestos por los idiomas que usamos se expanden
incrementando nuestra conciencia lingüística, entonces otra función de la pedagogía es cultivar esa
conciencia. Puede que no tengamos éxito en trascender todos los límites impuestos en ambas cosas
pero podemos mejorar a través de ello la capacidad humana para construir significados y realidades.
Entonces, el pensamiento sobre el pensamiento debe ser un ingrediente principal de cualquier
práctica capacitadora de la educación.
3. Postulado del constructivismo
La realidad que atribuimos a los mundos que habitamos es construida. La construcción de la
realidad es el producto de la creación de conocimiento conformada a lo largo de tradiciones con la
caja de herramientas de formas de pensar de una cultura. La educación debe concebirse como una
ayuda para que los niños humanos aprendan a usar las herramientas de creación de significado y
construcción de la realidad, para adaptarse mejor al mundo en el que se encuentran y para ayudarles
en el proceso de cambiarlo según se requiera.
4. Postulado interaccional
El pasarse conocimiento y habilidad supone una subcomunidad en interacción. Como mínimo,
supone un profesor y un aprendiz. Pero no es necesario que haya un profesor en carne y hueso;
puede haber por ejemplo un libro.
Es sobre todo a través de la interacción con otros que los niños averiguan de que trata la cultura y
como concibe el mundo.
Tenemos un desarrollado talento para la intersubjetividad: la habilidad humana para entender las
mentes de otros, ya sea a través del lenguaje, el gesto u otros medios. No son solo las palabras las
que hacen esto posible, sino nuestra capacidad para aprehender el papel de los contextos en los que
las palabras, los actos y los gestos ocurren. Somos la especie intersubjetiva por excelencia. Es esto lo
que nos permite negociar los significados cuando las palabras pierden el mundo.
Una de las propuestas más radicales que han emergido de la aproximación psicológico-cultural a
la educación es que el aula se reconcpetualice como subcomunidad de aprendices mutuos, con el
profesor orquestando los procedimientos. Tales subcomunidades no reducen el papel del profesor ni
su autoridad. El profesor anima a otros a compartirla.
El aprendizaje es un proceso interactivo en el que las personas aprenden unas de otras. Está en la
naturaleza de las culturas humanas el formar tales comunidades de aprendices mutuos.
5. Postulado de la externalización
La perspectiva de Ignace Meyerson era que la principal función de toda actividad cultural
colectiva es producir obras que alcancen una existencia propia. Incluyen las artes y ciencias de una
cultura, estructuras institucionales como sus leyes y sus mercados, su historia. Pero hay obras
menores también; obras de agrupaciones menores que dan orgullo, identidad y un sentido de
continuidad a aquellos que participan en su realización. Estas pueden ser de inspiración (por ejemplo
el equipo de futbol de nuestra escuela). Las obras a menudo son locales y modestas, pero otorgan
igualmente identidad. Las obras colectivas producen y sostienen la solidaridad grupal. Ayudan a
hacer una comunidad. Promueven la idea de la división del trabajo que existe detrás de la
producción de un producto.
Las obras y las obras en preparación crean en grupo formas compartidas y negociables de pensar.
Los historiadores franceses de la escuela llamada de los Annales, influidos por las ideas de Meyerson,
se refieren a estas formas compartidas y negociables de pensamiento como mentalités, estilos de

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pensamientos que caracterizan a distintos grupos en periodos destinos viviendo bajo circunstancias
diversas. La aproximación de la clase a su etnografía semanal produce precisamente esa mentalité.
La externalización produce un registro de nuestros esfuerzos mentales, un registro que esta fuera
de nosotros. Materializa nuestros pensamientos e intenciones de una forma más accesible a los
esfuerzos colectivos. Todas las culturas desarrollan formas de conservar y dar continuidad a sus
obras. Las leyes se escriben, se codifican y se materializan en los procedimientos de los tribunales. La
externalización rescata a la actividad cognitiva del estado implícito, haciéndola más publica,
negociable y solidaria. La hace más accesible a la reflexión y metacognicion. El mayor hito en la
historia de la externalización fue la escritura, poniendo el pensamiento y la memoria ahí fuera, en el
papel. Los ordenadores y el correo electrónico presentan un paso adelante.
6. Postulado del instrumentalismo
La educación tiene consecuencias sobre las vidas posteriores de aquellos que la reciben. Estas
consecuencias son instrumentales en las vidas de los individuos. Son instrumentales para la cultura y
sus diversas instituciones. La educación aporta habilidades, formas de pensar, sentir y hablar, con las
que después se pueden comprar distinciones en los mercados institucionalizados de una sociedad.
En este sentido la educación nunca deja de tener consecuencias sociales y económicas. La educación
siempre es política.
Algunas personas parecen tener una gran aptitud para usar ciertas capacidades de la mente y sus
registros de apoyo (talento), otras menos. Las escuelas siempre han sido altamente selectivas en
relación con los usos de la mente que cultivan. Parte de esta selectividad estaba basada en las
nociones que se tenían sobre lo que requería la sociedad o lo que necesitaba el individuo para salir
adelante. La educación no se sostiene sola. Existe en una cultura. La cultura también tiene que ver
con el poder, las distinciones y las recompensas. La escuela está por encima de la política porque el
secreto ha salido a la luz; incluso un hombre de la calle sabe que la forma en que se equipe la mente
importará en algún momento posterior. No se propone politizar la educación, sino reconocerle que
ya está politizada y que su aspecto político necesita ser tomado en cuenta más explícitamente.
7. Postulado institucional
A medida que la educación se institucionaliza en el mundo desarrollado, se comporta como hacen
y deben hacer las instituciones, y sufre de ciertos problemas comunes a todas las instituciones. Lo
que la distingue de otras es su papel especial de preparar a los niños para tomar una parte más
activa en otras instituciones de la cultura.
Las culturas no son sencillamente colecciones de gente que comparte un lenguaje y tradición
histórica común. Se componen de instituciones que especifican de forma más concreta que
funciones tiene la gente y que estatus y respeto se les otorga. Las culturas se pueden concebir
también como sistemas de intercambio elaborados, con medios de intercambio tan variados como el
respeto, bienes, lealtad y ciertos servicios. Los sistemas de intercambio se focalizan y legitiman en
instituciones que aportan títulos y demás. Las instituciones imponen su voluntad a través de la
coacción. A veces implícita como en la entrega u omisión de incentivos, a veces explicita, como en las
restricciones apoyadas por el poder del Estado, como la inhabilitación de un abogado.
Las instituciones hacen la tarea seria de la cultura. Pero la hacen a través de una impredecible
mezcla de coacción y voluntarismo. Impredecible porque es difícil saber cuándo y cómo el poder de
la fuerza será llamado a colación por aquellos delegados o en cualquier caso considerados
privilegiados para usarlo.
También es característico de las culturas humanas que los individuos casi nunca deben lealtad a
una sola institución. Uno pertenece a una familia, un matrimonio, un grupo ocupacional, un barrio,
una nación, una clase social. Cada agrupación institucional lucha por conseguir su patrón distintivo
de derechos y responsabilidades. La forma en que un individuo dado haga su interpretación de
cuestiones de interés público le implicara en un conflicto de intereses e identidades. Si bien las
instituciones se pueden complementar funcionalmente unas a otras, también compiten por
privilegios y poder. De hecho, el poder de una cultura depende de su capacidad para integrar a sus
instituciones a través de una dialéctica de resolución de conflictos. Las instituciones, sugiere

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Bourdieu, ofrecen los mercados donde la gente vende sus habilidades, conocimientos y formas de
construir significados adquiridos a cambio de distinciones o privilegios. La competición entre
instituciones nunca debe tener un único ganador ya que las instituciones dependen mutuamente
entre sí.
La educación está metida en la lucha por las distinciones. Los sistemas educativos están
altamente institucionalizados, dominando sus propios valores. Los educadores tienen sus propias
opiniones sobre como cultivar y como graduar la mente humana. Como otras instituciones, la
educación perpetua sus prácticas y se perpetua a si misma (estableciendo escuelas universitarias de
educación, academias).
Uno se pregunta si los desafíos institucionales de nuestra sociedad cambiante podrían requerir no
solo al nuevo hombre, sino también algunas nuevas instituciones. Bruner ofrece dos. Cada cual está
dirigida a tratar el ámbito de problemas institucionales, y las dos lo hacen en buena medida en el
espíritu de la aproximación culturalista. Cada cual da por supuesto que hay una relación recíproca
entre la educación y las otras actividades institucionales principales de una cultura: la comunicación,
la economía, la política, la vida familiar y demás. La primera está diseñada para reconocer la falta de
información útil sobre esas materia cruciales; la segunda para reconocer que carecemos de un
aparato deliberativo que pueda convertir el conocimiento útil en alternativas administrativas.
En relación con la primera, la recogida de información útil, Bruner habla de antropología de la
educación (termino que va más allá de la recolección de etnografías del aula). Este tipo de
antropologías debería dedicarse a trabajar sobre el carácter situado de la educación en la sociedad
en general; a sus instituciones, pero también a los problemas de crisis como la pobreza y el racismo.
En realidad no hay tal campo.
La mejora de la educación requiere profesores que entiendan y estén comprometidos con las
mejoras proyectadas. Necesitamos equiparar a los profesores con la preparación general necesaria
para tomar una parte efectiva en la reforma. La gente que la lleva a cabo crea instituciones. Los
planes educativos deben incluir un lugar crucial para los profesores, porque, ahí es donde está la
acción.
8. Postulado de la identidad y la auto-estima
Este postulado es tan influyente que implica casi todo lo que ya se ha tratado. Tal vez la única cosa
más universal sobre la experiencia humana es el fenómeno del yo. La educación es crucial para su
formación. La educación debería conducirse teniendo en cuenta ese hecho.
Conocemos nuestro yo por nuestra propia experiencia interior y reconoceremos a otros como
yoes. Aunque hay universales del yo, distintas culturas la conforman de distinta manera y a la vez
establecen sus límites de formas variadas. Puesto que la escolarización es uno de los compromisos
institucionales más tempranos fuera de la familia, juega un papel crítico en la formación del yo.
Hay aspectos del yo que se consideran universales. El primero es la agencia. El yo deriva de
nuestra sensación de poder iniciar y llevar a cabo actividades por nuestra cuenta. Las personas se
experimentan a sí mismas como agentes. Además de la agenticidad sensoriomotora, lo que
caracteriza a la persona humana es la construcción de un sistema conceptual que organiza un
registro de encuentros agenciales con el mundo. Un yo con historia y con posibilidad. Es un yo
posible que regula la aspiración, la confianza y el optimismo. Y sus opuestos. Si bien este sistema del
yo construido es interno, privado y cargado de afectos, también se desborda hacia las cosas y
actividades y lugares con lo que nos hacemos ego-invertidos. Las escuelas y el aprendizaje escolar
están entre los lugares y actividades más tempranos.
Tan importantes como la psicodinámica de la persona son las formas en que una cultura la
institucionaliza. Todos los sistemas legales especifican (y legitiman) alguna noción de responsabilidad
por la cual se otorga a nuestro yo una obligación hacia alguna autoridad cultural mas, confirmando
que nosotros, nuestros yoes, somos presuntos agentes con control sobre nuestras propias acciones.
La agencia implica no solo la capacidad de iniciar, sino también de completar nuestros actos,
también implica habilidad. El éxito y el fracaso son nutrientes fundamentales en el desarrollo de la
persona. La escuela es donde el niño se encuentra con esos criterios por primera vez. La escuela

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juzga el rendimiento del niño y el niño responde evaluándose. Esto lleva a la segunda característica
de la persona: la valoración. Valoramos nuestra eficacia en llevar a cabo lo que esperábamos o lo que
se nos pidió hacer. Bruner llama auto-estima a esta mezcla de eficacia agente y auto-valoración.
Combina nuestra idea de aquello de lo que creemos que somos o esperamos ser capaces, y lo que
nos tememos está más allá de nuestro alcance.
El cómo se experiencia la auto-estima o como se expresa, varia con las formas de la cultura. El
manejo de la auto-estima nunca es sencillo y nunca esta establecido. Su estado es poderosamente
afectado por la disponibilidad de apoyos ofrecidos desde fuera. Estos apoyos incluyen segundas
oportunidades u honrar un intento bueno aunque fallido. La escuela es a menudo dura con la auto-
estima de los niños. No es que las escuelas equipen a los críos con habilidades y auto-estima. Están
en competición con otras partes de la sociedad que pueden hacer esto, pero con consecuencias
deplorables para la sociedad.
9. Postulado narrativo
El modo de pensar y sentir en que se apoyan los niños (tanto como la gente en general) crea una
versión del mundo en la que, psicológicamente, pueden buscarse un sitio a sí mismos, un mundo
personal. La producción de historias, la narración, es lo que se necesita para eso.
Bruner quiere explicar la cuestión de cómo los niños en crecimiento crean, a partir de la
experiencia escolar, significados que pueden relación con sus vidas en una cultura. La narración
entonces es la forma de pensamiento y el vehículo para la creación de significado.
Hay dos formas generales en las que los seres humanos organizan y gestionan su conocimiento
del mundo y estructuran incluso su experiencia inmediata: una parece más especializada para tratar
de las cosas físicas, la otra para tratar de la gente y sus situaciones. Estas se conocen como
pensamiento lógico-científico y pensamiento narrativo. Vienen dadas. Tienen modos variados de
expresión en distintas culturas.
Representamos nuestra vida en forma de narración. La importancia de esta para la cohesión de
una cultura es tan grande como lo es para la estructuración de la vida de un individuo.
Se ha asumido que la habilidad narrativa viene dada naturalmente, que no tiene que enseñarse.
Pero esto no es cierto. Ninguno de nosotros sabe tanto como debería sobre cómo crear sensibilidad
narrativa. Dos supuestos parecen haber aguantado la prueba del tiempo. El primero es que un niño
debería saber, tener una idea de los mitos, las historias, los cuentos populares, los relatos
convencionales de su cultura. Enmarcan y nutren una identidad. El segundo reclama a la imaginación
a través de la ficción. Encontrar un lugar en el mundo es, en último extremo, un acto de imaginación.
Si la narración se va a convertir en un instrumento de la mente al servicio de la creación de
significado, requiere trabajo de nuestra parte: leerla, hacerla, analizarla, entender su arte, percibir
sus usos, discutirla.
Un sistema de educación debe ayudar a los que creen en una cultura a encontrar una identidad
dentro de esa cultura. Sin ella, se tropiezan en sus esfuerzos por alcanzar el significado. Solamente en
una modalidad narrativa puedo uno construir una identidad y encontrar un lugar en la cultura propia.
Las escuelas deben cultivarla, nutrirla.

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