MULHERES AIMARÁS: POLÍTICAS EM TORNO DO FEMINISMO

Alejandra Flores Carlos

“Como mulheres militantes observamos que a luta é desigual. Tem irmão
que não se lembram que nasceram de uma mulher e não lhes dão
nenhuma oportunidade. Por isso, nossa luta é também contra o machismo
e o sistema patriarcal”.
(Filomena Carrasco, 2005).
Resumo: o presente artigo apresenta uma análise da participação
política das mulheres aimarás, expondo alguns posicionamentos que
sustentam esta ação entre elas, o discurso feminista. Argumentam que as
mulheres indígenas são afetadas a muito tempo pelo sistema patriarcal e
que a estes se acrescentam, no entanto, se incorporam a cultura
hegemônica. Entretanto, existe uma tradição cultural que não é o
problema central como muitas vezes é argumentado, talvez uma luta para
não ser assimiladas por uma modernidade que promove o individualismo
e o mercado. Um caminho necessário de entendimento passara pela
compreensão que a defesa dos direitos coletivos e comunitários incluindo
sua dignidade como pessoa. E a partir dali, a partir de onde as mulheres
aimarás se posicionam a respeito daquilo que as rodeia.
INTRODUÇÃO
Nos últimos vinte anos, com a visibilidade dos povos indígenas no
continente como sujeitos e atores de novos tempos, foi instalado no campo
das ciências sociais uma nova perspectiva de análises sobre os povos
indígenas. Assim, começa um processo de teorização sobre o que Bengoa
(2000), chamou de emergência indígena: Quem são? Quais suas
demandas demandam? Quais as suas estratégias? Quais as suas
relações teriam com o Estado? Entre outras. Entretanto, as mulheres
continuaram invilibilizadas atrás deste coletivo. (Paloma, 2006).
Inicialmente este problema não foi constatado por estudo acadêmicos.
Entretanto, mais tardiamente e muito ligado às análises de gênero,
começaram a estudar o papel que as mulheres ocuparam como
participantes dente das mobilizações indígenas no continente. Na
atualidade quando não há discussão acerca da função que determinaram
a mulheres, são debatidas ideias em torno, assim é possível falar de um
feminismo indígena (2006).
Este trabalho apresenta algumas reflexões acerca da participação
política das mulheres aimarás. De modo que entreleçam os discurso e
ações feministas entre as mulheres aimarás e seus respectivos entornos?
Em novos contextos e possível falar de novos discursos feministas?
Argumentam que ao longo dos anos existiram mulheres indígenas,
entre elas algumas aimarás que fazem do discurso feministas o seu
discurso, mas, fazem a partir da cultura ocidental. Não é possível fazer a
partir de sua própria cultura que se recorrem a outros paradigmas, embora
na medida que tenha incorporado a modernidade, também se assimila
seus conceitos e argumentações em torno da mulher e desta outra
história, nesse sentido cada vez mais se aproximam do discurso feminista
ocidental.
A EMERGENCIA INDÍGENA SEM AS MULHERES
As mulheres estão tendo uma participação importante dentro dos
movimentos indígenas da América Latina. Entretanto, essa situação não
transcende, talvez os que tenha sido ignorada trouxeram os grandes
avanços que estão sendo experimentados dentro dos movimentos
indígenas do continente. É assim como desde o início dos anos 1990, com
as mobilizações indígenas do Equador, em 1944, com o surgimento do
zapatismo no México, começamos a visibilizar as novas protagonistas da
história que estavam esquecidas atrás dos sujeitos coletivos dos índios e
posteriormente, atrás do movimento das indígenas.
Os primeiros estudo sobre as indígenas, entre eles o papel
tradicional das mulheres, foram feitos a partir de uma ênfase histórico
social e, em alguns casos, com foco no gênero, desvelando as condições
da tríplice discriminação : por ser índias, mulheres e por serem pobres. Os
numerosos estudos, indígenas não dão conta da participação das
mulheres de modo muito geral, sem especificar suas demandas (Mellán
2006, Wlloa, 2007, Ströble-Gregor, 2007). Sua participação política tem
sido analisada posteriormente, abordando a partir de sua condição de
mulher o papel, que elas têm desenvolvido em diversos âmbitos
organizacionais, especialmente nas variadas mobilizações indígenas do
continente (Salazar de la Torre, 1998, Monasterios, 2000, Wolla 2007).
Na Declaração Final da Primeira Reunião dos Povos Indígenas,
realizada no ano de 2000 em Teotihuacán, México, não foi mencionada a
palavra mulheres, no entanto o documento se refere 21 vezes aos povos
indígenas. Na Reunião Continental, realizada no ano de 2004, em quito,
Equador, foi incorporada à mesa de gênero e participação das mulheres
indígenas, mas não foi incorporada a participação efetiva e protagonista
das mulheres indígenas nos processos organizativos, políticos e sociais,
foi reivindicada maior inclusão e interpretou-se claramente ao movimento
feminista para que incorpore a perspectiva étnica em suas lutas. A
inclusão da mesa de gênero em Quito, não significa que as lideranças
femininas indígenas tenham internalizado os conceitos propostos, e que
tenha sido consultada as lideranças sobre estas pautas, sobre o que
entendia pelo conceito de gênero, ela indicou, o será: finalmente, na
terceira reunião realizada entre 26 3 30 de março de 2007, em Iximche,
Guatemala, não se considera uma mesa de gênero, talvez uma
organização e participação política das mulheres indígenas. Nas ações
planejadas a convocação de uma Reunião Continental da Mulheres
Indígena de Albya – Ayala. É necessário esclarecer que esta participação
foi feita em torno do movimento indígena, pois as mulheres por si já
realizam diversos encontros continentais: Equador 1995, México 1997,
Panamá 2000, Peru 2004 e o último no Canada 2007. O germe desses
espaços foi a necessidade de singularizar a presença das mulheres
indígenas nesses encontros e a Quarta Conferência Mundial sobre a
Mulheres (Bijjing 1995). Esta preparação foi um impulso para projetar um
protagonismo feminista próprio, mas os desencontros com as mulheres
feministas não indígenas as estimulara a buscar espaços próprios
(HERNANDES 2004). E a parir desse ano começaram a se visibilizadas
com maior força e como atoras políticas com demandas próprias, as que
vieram a somar com aqueles coletivos como povos. Agrega-se a essa
situação uma geração de mulheres indígenas que querem acender
academicamente. o contexto do avanço internacional a nível de Nações
Unidas que se materializa no Decênio Internacional da Populações
Indígenas do Mundo (1994-2004), o fortalecimento internacional de todos
os povos indígenas do Continente, o reconhecimento constitucional em
vários países da América da existência de povos indígenas, a geração de
política para o setor , o acesso a instâncias de tomada de decisões de
poder, a incorporação da perspectiva de gênero, contatos com ONGS e
agencia de cooperação , entre outros, estão configurando novos espações
sócio-políticos, onde as mulheres indígenas não estejam ausentes.
GÊNERO POLÍTICAS E DISCURSOS FEMINISTAS DE
MULHERES AIMARÁS
As aimarás formaram partem de um povo que foi divido pela
constituição de várias republicas andinas. Se encontram localizadas,
maioritariamente no norte da Argentina, no Norte do Chile, Sul do Peru e
planalto da Bolívia, antigo Qulauyu (Confederação Nacional de
Comunidades do Peru). Sua participação política e social vem se
desenvolvendo de acordo com os avanços e retrocessos experimentados
pelos movimentos indígenas e pelos contextos políticos em seus
respectivos países.
No que se refere as características de gênero, é possível identificar
no âmbito tradicional e comunitário diferenciações de acordo com as fases
biológicas pelas quais atravessa cada ser humano: um bebe não tem
diferenciação de gênero e se denomina wawa (bebe). Na mudança , já
quando o menino e a menina começam a andar recebem uma nova
denominação e assim sucessivamente:
Bebe
Menino/menina
Homem jovem/mulher jovem
Adulto/adulta
Velho/velha
No mundo tradicional aimará, homem e mulher se consideram
completos dentro de suas diferenças. Se consideram aquelas relações
entre homem mulher como aquela desejável para o bom desenvolvimento
comunitário, pois estás condições estão vinculadas com as funções
sociais no interior da comunidade. Entretanto, de acordo com Choque
(2004), a mulher vive uma permanente subordinação inclusive na função
homem mulher, a titularidade representa o homem. Estas exposições
reforçam as realizadas anteriormente por Harvey que indica que “apesar
de certos princípios de complementariedade entre homens e mulheres, os
homens são considerados, tanto por eles mesmos quanto pelas mulheres
como autoridade final na unidade doméstica (1989.6).
A participação política e identificação de gênero das mulheres
aimarás está marcada por sua localização nos contextos históricos que
lhes couber viver. É assim como encontramos uma multiplicidade de
formas de participação política elas dependem dos lugares que ocupam
como as mulheres em suas próprias organizações, são estas
comunidades a ayallus, se falam ou não sua língua originária, se estão
tendo acesso ao sistema de educação formal, sua participação em redes,
seu posicionamento local e global, as transformações socioeconômicas e
demográficas, entre outras.
A denominação política e social de homens e mulheres na
representação comunitária é personalizada na denominação Mulku-T´alla
(Mulku, equivale a autoridade masculina e T´alla a feminina. Ambos são
originariamente concebidos de modo separados) ademais, é possível
rastrear diversos tipos de participação e de discurso que evidenciam o
lugar na história que ocupam algumas mulheres aimarás (Braidotti, 2000).
Existem aquelas que participam dos movimentos indígenas cujos
discursos continuam sendo coletivos e dentro do marco das cosmovisões
do povo:

“Eu, como mulher e mãe T´alla, vou lutar por uma sociedade justa para
todos e para isso buscamos apoio em todos os sentidos, demonstrando
tolerância com sinceridade e abertura para o todo, trabalhando juntos
neste mundo cheio de conflitos... não podemos como água que
percorre um caminho sem saber a onde vai... (Juana Calle, entrevista
em “Caizabanda, 2002).

A diferença que faz Juana a sua condição de mãe e autoridade,

indica que ela é uma liderança dentro de sua comunidade. Ela tem por
princípio a própria cosmovisão aimará. Embora tradicionalemtne não é
concebida a existência dentro desta série, mas que existia complemento
a autoridade masculina, é possível na atualidade encontrar só as
lideranças femininas, ausente dos padrões comunitários tradicionais. Esta
situação é produzida principalmente nas organizações urbanas. No norte
do Chile existem diversas mulheres aimarás que lideram a presidência de
suas comunidades indígenas nas regiões pre-cordilleranas e vales, no
entanto, no caso das comunidades planaltinas, como a Colanche quase
toda os representantes são homens, e eles são acompanhados pelas
mulheres nas atividades tradicionais:
“Eu tenho formação universitária (trabalhadora social), porém, não
é sufiente. E tenho que capacitar e as vezes fingir que não escuto a
discriminação, a falta de crédito que tem me dado só meus próprios
companheiros, só pelo fato de ser mulher... “ (Berta Acapi, entrevista em
Claure, 2007).
Também existem mulheres políticas que arvoram um discurso
feminista que renega os posicionamentos tradicionais sustentados pela
cosmovisão aimará. Assim acontece com Florentina Alegre, dirigente da
Federação Junta Vecinales (comitê cívico de mulheres) FEJUVE, do Alto,
La Paz, que indica que a reivindicação cacha-warmi é “puro discurso “ que
se converteu em um elemento aparas teórico, uma vez que as
protagonistas das ações continuam sendo homens, embora as mulheres
continuem servindo. A respeito da ativa participação que as mulheres
tiveram em outubro de 2003, nas mobilizações do Alto que culminou na
destituição do então presidente da República Sanchez de Lozarda, esta
jovem indica:

Eu queria apresentar uma reflexão a todas as mulheres: até quando

vamos ser usadas pelas mulheres? Inclusive te vindo mulheres
lutadoras dos centros de mineração. Elas são decididas e tem seus
fundamentos, porém, nas marchas elas estavam trabalhando apenas
de cozinheira. Para noz isto é muito dolorido. Inclusive se fala da
revolução enquanto os homens seguem treinando suas subalternas e
nos utilizado como serviçais, nos caminhões basculantes no caminho,
seguem as mulheres servindo a comida dos homens. Falam da
revolução, mas seguem a escravidão imposta para as mulheres...”
(Florentina alegre, 2003).

Situação semelhante é apresenta por Alegre ao decidir se

reconhece ou não o discurso da socióloga e historiadora Silvia Riviera,
indicando que depois da revolução de 1952 e a Reforma Agrária, “o
panorama confirma a exclusão sistemática dos novos espaços públicos
construídos ao calor da sindicalização e da mobilização política
campesina” A visão de Riva aponta a descolonização cultural e de gênero
como forma de subverte opressão das mulheres indígenas (2004, 11).

Em outros casos é produzida um processo inverso de re-etnifcação.

É o que acontece com Filomena Carrasco, dirigente aimará que indica que
as mulheres estão trabalhando pela mudança, porém esta mudança é
para construir o Wullasuyu (republica). O objetivo não é se identificar como
mulher, talvez o elemento étnico seja consubstancial para se
reconhecimento enquanto mulher:

Estamos recuperando nossos valores e isso é bem importante, agora

nós já se consideramos mulheres aimarás provenientes das culturas
indígenas, eu por exemplo não queria me vestir como uma mulher
aimará, eu queria imitar aos c´aras (blancoides) pintar o cabelo, então
isto estava na minha mente colonizada, porém depois de ter escutado,
conversado e refletido com alguns de nosso lideres, mudei de opinião,
me reencontrei comigo mesma” (Filomena Carrasco, entrevista no
Inácio 2005).

Existe também, como no mundo indígena, mulheres que rechaçam

as categorias de gênero ou as vinculam diretamente com as correntes
feministas, gerando uma confusão. Esta questão pode ser observada no
seguinte discurso:

A respeito do tema do gênero, nós não estamos de acordo com o

feminismo, porque não queremos ser superiores aos homens, nos
expomos uma relação de complementariedade, onde nenhuma pessoa
é amis importante do que a outra, talvez que seja produzida a relação
homem mulheres com base nos conceitos de complementariedade e
de reciprocidade (Dirigente aimará, 2007).

Aquelas mulheres que utilizam o discurso de gênero, fazem suas

as demandas das mulheres que questionam o machismo, muitas vezes
são tratadas como as divisoras no interior dos movimentos. (Barry 2000,
Jerez, 2001). Cujos dirigente – homens e mulheres – enfatizam que a luta
global com o povo é uma só. Aquelas que se declaravam feministas, as
menos, são incompreendidas em suas comunidades. Esta situação muitas
vezes é produzida por descobertas e prejuízos derivados de uma
formação ideológica baseada na ideologia patriarcal; em outras porque
alguns conceitos tal como de gênero, não em um similar nas línguas nem
nas cosmovisões originarias, o que dificulta ainda mais a compreensão.
 EXISTE UM FEMINISMO AIMARÁ?
Quando nos perguntamos sobre a possibilidade de um feminismo
aimará, concluímos que dependendo da perspectiva, existem ao menos
duas respostas. Quando falamos do ponto de vista ocidental – como neste
caso -, temos que dizer que algumas lideranças indígenas abordam o
discurso de defesa dos direitos das mulheres antes dos direitos coletivos
do povo. Nesse sentido, haveria um discurso feminista? Como se
materializa o discurso feminista em suas organizações e em suas
comunidades/ esta é uma pergunta interessante cuja resposta requer um
trabalho aprofundado, mais amplo que aborde estas especificidades,
posto que falar do feminismo implica em um discurso que desvele não só
as relações de opressão de um sexo sobre o outro, mas também de
práticas que conduzam a eliminar estas desigualdades.
Entretanto devemos considerar que falar significa também realizar
a partir das Ciências sociais uma conceituação incerta nos paradigmas da
modernidade. Consequentemente os argumentos aqui apresentados são
embasados na civilização ocidental, a partir da qual é impossível enunciar
uma concepção de feminismo diferentemente do que ocorre entre os
povos indígenas.
Por outro lado, cada sociedade tem a sua própria verdade, uma
forma de dizer esta verdade e uma engrenagem conceitual para definir o
que é verdadeiro ou falso. Dentro de todo esse emaranhado são
encontradas posições de poder (Foucault, 19995). A esse respeito
podemos inferir que para os povos indígenas o conceito de feminismo se
encontra em uma posição de debate/imposição no plano do
conhecimento. Nesse debate não é possível fugir da pressão exercida
pela cultura dominante.
Hernadéz (2004), assinala que é necessário contextualizar “no
mapa da história “ e argumentar, pontuando a partir de onde são
realizadas estas abordagens teóricas e desenvolvimento do trabalho
intelectual, considerando para elas as palavras de Mohanty (2003), que
indica que nossas posições diante do mundo estão marcadas por uma
localização geopolítica. A geopolítica do conhecimento implica, por um
lado, em um projeto da modernidade e, por outro lado, em um projeto de
descolonização epistêmica (Walsh, 2002). Nesse sentido, argumentado
que o tema dos feminismos pode ser abordado a partir de diversas visões
que são antagônicas, pois tem diferentes origens histórias, porém no
transcurso dos anos foi produzido um certo sincretismo que permitem que
as mulheres adotem discursos feministas próprios da cultura dominante.
Como elemento discursivo da cabe ressaltar que não sucede o caso
contrário: que as feministas adotem os discursos dos direitos dos povos
indígenas, os quais e encontram dentro das demandas prioritárias das
mulheres indígenas. Podemos falar por acaso de outras formas de
feminismo que conjuguem os direitos das mulheres, individuais e com os
direitos coletivos das mesmas?
Há argumentações de fato existem mulheres aimarás que se
identificam como feministas, mas que o reflexo dos múltiplos processos
de inter-relação que se produzem entre ambas culturas a partir das quais
se origina uma reapropriação de significados e práticas globais,
geralmente por parte dos membros da cultura em opressão e não ao
contrário conforme indicações anteriores.
Por outro lado, poucas abordagens que são geradas a partir da
própria cosmovisão aimará dão conta das rápidas mudanças que estão
sendo produzidas no inteiror da população. Se deveriam gerar discussões
no interior das organizações indígenas para dimensionar os avanços estas
práticas estão ou não afetado a complementariedade, na relação homem
mulheres as estruturas de participação duais em que parece está em
extinção em alguns setores.
Parodicamente, o que há de novo dimensionamento da cultura
aimará tradicional tem sido os processos de educação formal, pelos quais
muito lutara para ter acesso, principalmente para evitar a discriminação e
os enganos de que eram objetos porque desconheciam o idioma
espanhol. Aqueles povos que foram exterminados por meio da violência,
foram subalternizados mediante a assimilação dos padrões educativos
que os próprias indígenas denominaram. Assim foi fomentado o
individualismo, o mercado e o consumo, externos aos padrões tradicionais
da cultura aimará. Nesse sentido, foi produzido o que Touraine cama de
forças centrifugas, onde o indivíduo está submetido a forças que o
impulsiona a acessar a modernidade, porém por outro lado, manifesta seu
desejo de defesa comunitária (2006, 85).
É importante considerar que as tensões entre individualismo –
comunitarismo se encontram em constantes transformações e assim
como põem conhecer diversos posicionamentos que tem algumas
lideranças aimarás, reflexo da participação desigual em seu lagar na
história. Por isso, cobra especial atenção do pensamento feminista,
proporcionar que as próprias mulheres aimarás e outras mulheres
indígenas possam analisar de que maneira ocorrem as transformações
sociais e comunitárias tradicionais, de que modo estas mudanças afetam
sua condição de gênero, a violência intrafamiliar e outros temas que
devemos seguir em seu posicionamento local e no mundo global.
CONCLUSÕES
A situação das mulheres aimarás é similar a situação de outas
mulheres indígenas, fortemente impelidas a partir da cultura ocidental para
incorporar seus códigos histórias e vivencias. Nesse sentido, o que se
expressou nesta escrita foi a necessidade de incorporar múltiplas vozes
que emanam a partir das mulheres aimarás como parte dos processos
que vivem um povo, a que corresponde renovar, trocar, descartar,
incorporar práticas que contribuem ou não para o desenvolvimento e
fortalecimento identitário, porém a partir de seus próprios processos
históricos.
A existência de vozes feministas aimarás demonstra que foi
produzida mudanças. Entretanto, o que deve cuidar como feministas é
para que estas mudanças não transgridam o espirito comunitários no qual
se fundamente as práticas indígenas, por que ao contrário estaríamos
falando de uma assimilação de práticas e elementos conceituais em
detrimento de uma da cultura. Nesse sentido, como feministas só
estaríamos propiciando novas formas de submeter-se ao caráter
etnocêntrico e colonial.
Bardotti (2000), argumenta a necessidade de praticar um novo
pensamento onde se respeite a diversidade, exercitando o direito de gerar
mudanças no plano do conhecimento e nas experiências de vida das
mulheres, de modo que elas exerçam uma irmandade contra os sistemas
opressores. Muitas mulheres indígenas na atualidade e as mulheres
aimarás não são exceção, estão tal qual as mulheres não indígenas, aos
problemas de violência intrafamiliar e exclusão aos espaços de poder,
dificuldades para participar e politicamente, desenvolvem tripla jornada de
trabalho e na maior parte dos casos estão subordinadas ao ambiente
privado da família e do lar. É dizer que os padrões dogmáticos do
patriarcalismo têm facetas semelhantes às que as irmãs indígenas estão
submetidas. Soma-se a isto, os fatores da condição de pobreza que afeta
maioria das mulheres da América Latina ao longo da história. Uma
compreensão mais aproximada de sua condição, a partir de uma
perspectiva feminista é que deveria levar em consideração as situações
cotidianas para poderem se entender, para tomar consciência dos
problemas comuns que afetam. A pressão que é exercida desde a
organizações feministas, ONGS, e organismos de cooperação não
ajudam para que possam ver os problemas dentro do contexto étnico ao
qual pertencem, talvez que seja transposto para um campo que alheio,
conceitual e historicamente. Uma visão mais coerente implica em não
considerar as tradições como o problema central, talvez ao patriarcado
que estendeu suas redes mais rápido do que a solidariedade e a
irmandade que a demanda, por exemplo (Bradotti, 2000).
Existem muitos caminhos que as mulheres indígenas ou não,
podem e devem caminhar juntas. Para isto, é necessárias formas de inter-
relação, mais justa para os povos e em especial para s mulheres
indígenas. Talvez isto seja possível retomando as conclusões de uma das
seções do X Encontro Feminista na América Latina e no Caribe (São
Paulo, Brasil 2006): ”Todos os povos devem ter a oportunidade de tomar
suas decisões e assumir o desenvolvimento de suas existências de
acordo com os parâmetros estabelecidos pela sua própria cultura”
(atualidade, 2006).