René Schérer

Miradas sobre Deleuze

Editorial Cactus

UJCCURSUS~
 Schérer, René, Miradas sobre Oeleuze. -la ed.- Buenos Aires: cactus, 2012.
16o p.; 21X14 cm.- (Occursus)
ISBN 978-987-26219-8-8
Filosofía. l. Título.
1.
CDD190

a
Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d'Aide la Publica!ion Victoria acampo,
bénéficie du soutien du Service deCoopération et d'Action CuJturelle de rAmbassade de
France enArgentine

Esta obra, publicada en el marco del programa de Ayuda ala Publicación Victoria acam-
po, cuenta con el apoyo del Servicio de Cooperación yde Acción Cultural de la Embajada
de Francia en Argentina

Título: Miradas sobre Deleuze

Título original: Regards sur Deleuze
Autor: René Schérer
~ 1998 by fditions Kimé

Traducción: Sebastián Puente

Oiseiio de interior ytapa: ManueiAdduci
Impresión: Cráfica IIIPS

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723.

ISBN: 978-987·26219-8-8
ua. edición- Buenos Aires, Noviembre de 2012

9: www.editorialcactus.com.ar
s: editorialcactus@yahoo.com.ar
 fNDICE

Advertenda
9
1. Preludio. Deleuze vivo- Un tono de amistad
JI
z. La escritura, la vida.
15
3· El demonio de Deleuze (lmpersonal1)
29
4· Horno tantum (Impersonal z)
.39
S· Paradojas de los devenires
57
6. Potencias del deseo: Deleuze y las costumbres
73
1· Unavía no-platónica de la verdad.
La homosexualidad revisitada
79
B. Fábrica del alma- Cilles·Félix
107
g. Subjetividades fuera del sujeto
121
10. Deleuze y la utopía
131
 René Schérer
MIRADAS SOBRE DELEUZE
 Advertencia

Inspirados en la amistad, estos textos se escalonan a partir de las muertes

sucesivas de Félix Guattari en 1992 y de Gilles Deleuze en 1995.
«Deleuze» es entonces también la escritura común de EIAnti-Edipo
y de Mil Mesetas, de Qué es la filosofia?, además de los libros escritos por
el filósofo solo: Lógica del sentido, Difrrmcia J repetición, Cine 1 y 2, El
plief,'ee, por citar solamente estos.
Nada impide concebir esta recolección de artículos como un acto de
recogimiento, el acto de una amistad que llama a recogerse recogiendo.
No se encontrará aqul, evidentemente, una exposición sistemática en
regla, sino vistas, es decir cortes a partir de ciertos puntos singulares, de
ciertos temas. Son miradas. Y se sabe que las miradas son también aber-
turas hechas en un muro para poder mirar'. De afuera hacia adentro, e
inversamente. Por medio de estas miradas esperamos hacer sentir hasta
qué punto la obra deleuziana hoy, intensamente, «nos mira>>.
Dadas las circunstancias de redacción de cada fragmento, en varias
ocasiones se encontrará la idea de la muerte. Quisimos este rasgo como
estribillo. Pero no es para rumiar una tristeza tan contraria a un pensa-
miento totalmente consagrado al deseo ilimitado de la vida, a la alegría.

1 En referencia a un uso de la palabl'2 que no existe en castellano [N. del TJ.

9
Gracias a Nicolas Hutter,
Emilie y Jean-Baptiste,
Muriel Schum-King. Zouzi,
Driss, Halim y Paulette Kayser,
sin e{Jqr ~Ita mopilación
no hubiera virto la luz,
 1
Preludio
Deleuze vivo- Un tono de amistad

En 1994. dado que tenía trato con dos estudiantes de América latina,
discípulos muy entendidos de Gilles Deleuze, udeleuzianos» incondi-
cionales, ganado yo mismo por el entusiasmo y sintiéndome devenir un
prosélito, le escribí a Gilles:
«Nosotros, deleuz.ianos ... ».
Me contestó, divertido:
«No creo que seas \deleuziano' sino, en cambio, que somos amigos,
y estamos entonces en ese estado de entendimiento anticipado, o aún
mejor, en esa hospitalidad».
Esta frase, que hace partícipe al humor, me ha tocado y me ha gustado.
Más aún hoy, que nos ha abandonado trágicamente y tan dignamente.
Eso es Deleuze, aquél que desde el principio convirtió su filosofía tan
atractiva, fuera de toda inquietud de orden teórico y de obediencia, en
el desl urnbramicnto provocado por sus fulguraciones: esa hospitalidad,
ese acto de amistad y de amor.
Ella le ha dado a mucha gente la posibilidad simple de pensar, de no
avergonzarse de su propio pensamiento... o de su falta de pensamiento;
los ha despertado al ejercicio del pensamiento, los ha reconciliado con

11
 René schértr

él. Es un fenómeno absolutamente curioso. excepcional, propio de

Deleuze. Se produjo desde el momento en que comenzó a enseñar en
Vincennes (la única universidad que haya podido tolerar}, cuando con
Félix Guattari <mprendió la edificación de ese sistema riguroso que llamó
una máquina de guerra, nada cómodo de asimilar, seguramente, difícil en
su terminología y sus métodos, pero que sin embargo le hablaba a todo
el mundo, que le concernía a todo el mundo, y en el cual todos conse-
guían alojarse. Por «todo el mundo» entiendo, por supuesto, a aquellos
que la filosofía había dejado librados a su suene, a los que aterrorizaba,
desanimaba, sea a causa del terror suscitado por la historia universitaria
de la lilosofla, o a causa del terrorismo marxista..leninista-maoísra, o más
aún, dellacano-freudismo.
No se puede comprender a Deleuze si no se vuelve sin cesar a este
período bisagra y crucial para él como para nosotros. Este período de
Vincennes en el cual todo el que (todos los que} todavía no había tomado
la palabra, pudo tomarla a través de él y gracias a él; encontró su fórmula.
Muy recientemenre volví sobre sus Diálogos con Claire Parnet, que
acaban de ser reeditados en una-«<icitin de bolsillo. ¡Admirable obra!
Advertí en ella aquello que lo hizo desviarse de la historia de la filosofía:
su imagen calcada del Estado, con sujetos. tribunales, personas, juicios.
A esa imagen que aplasta, que rechaza todo otro pensamiento, todo
otro discurso, le opone el pensamiento que opera sobre el afuera, por
captura, vuelo, barrido. Una fórmula extraordinaria: «Antes que juez,
barrendero». De este modo es que ha recogido todas las exclusiones, las
revueltas, las soledades, que le ha dado derechos al deseo, que no tenía
lugar en ninguna parte, y sobre todo no lo tenía entre los especialistas
psieo-analíticos. Lo hizo pasar con esa amistad y esa cortesía extremas
que componen su encanto. La hospitalidad deleuzianaempezó a burlarse
de la altivez' fiiOsofunte, «la turba filosof<sca», hubiera dicho Fourier.
Leía aún más recientemente, en el bello libro de Fran~ois Ch:i.telet,
Cninira de las ideas perdidas, la evocación de un curioso episodio que
había escapado de mi memoria. Se ubica hacia 1976:
..Al comienzo del pasado año universitario se produjo en el departa-
mento de filosofla un fenómeno revelador. Docentes y estudiantes cons-
tituyeron un «sector marxista» con el propósito de oponerse al auditorio

1 Morgue: que significa a su vez .. ah:ivo., y ~emorguo. {Nota del traductor].

12
 Miradas sobre Deleuze

cada vez más grande que reúnen Gilles Deleuze, Fran.¡:ois Lyotard, René
Schérer y Guy Hocquenghem, a quienes consideraban la avanzada del
irracionalismo»2 •
Evidentemente, Fran.¡:ois ridiculiza esta idea tan estúpida como extraña,
así como la fulsa unidad de una «pretendida filosofla del deseo». Con
su expresión filosófica, Deleuze le otorgó a la multiplicidad de agencia-
miemos de deseo en los movimientos de ese entonces (mujeres y MLF,
homosexuales y FHAR3), un incremento de vida y de potencia. En I:J t:kseo
homosexual, Guy Hocquenghem se apoyaba en una única filosofla; la de
Deleuze y Guattari. Tomaré otro ejemplo de la relación sin igual que ha
hed10 que se encuentren, en una suerte de reconocimiento mutuo, una
filosolia compleja, exigente, y el movimiento simple de la vida. Este es
más reciente, y más puntual y anodino, pero caracterlstico. Está sacado
del Abecedario de Claire Parnet, jus10 después de la muerte de Gilles.
Es un ejemplo a propósito de l-lisroria de la jilosofia, de la correspon-
dencia entre «problema» y «concepto». Deleuze explica que inventó el
concepto de «pliegue» para dar respuesta al problema leibniziano de la
implicación del universo en las mónadas. Comenta entonces: «Después
de haber escrito eso, recibí una carta de los «plegadores de papel» (sic)
diciéndome: «¡Pero el pliegue somos nosotros!»». Es un poco lo que pasó
en los años 70, en Vincennes y en otras partes del mundo, debido al flujo
de extranjeros. Se encontró gente que dijo: •¡Deleuze somos nosotros!» y
que se reconoció deleuzi:ma. Era un sentido, una dirección, y un sentir,
una sensibilidad, que iba al encuentro de la sensibilidad de él, siempre
tan segura en sus evaluaciones. No juicios, por los cuales sentía aversión,
sino una sensibilidad abierta a lo que hacía fulta albergar, y por eso lista
para develar la estupidez y la infamia.
Mencioné a Guy Hocquenghem. Una de las últimas cartas que recibí
de Deleuze era a propósito de t:Amphithéatre des morti'. Est:Í fechada el
28 de octubre de 1994:

'Fr:m~ois Chacelet, C>'Oniqun:les idinptrtiiiiS, Par.ís, Srock. 1977.

'Respecriv.:~meme: Movimiento d~ liberación de las mujeres y FRnte homoscxllal de
acción revoluciomria lNoradcl. traductor].
'Guy Hocquenghcm, L:Amphitbialruin moriS, Pari~ Digraphe, éd. G.Jlimatd, 1994.

IJ
 Ren~ Schérer

«El libro de Guy es muy bueno, brillante hasta en la enfermedad

mocraL Y amo ru epílogo, la distinción profunda de los dos estados de
la homosexualidad como el adentro y el afuera. Sólo tÚ ••. ».
¿Voy a copiar lo que sigue? Lo hago solamente a causa del valor que le
pongo a cada una de sus palabras; no creo que fuese a ofenderse, ni que,
como lo dice divertidamente de una manera tan sensible en Diálogos,
lo haga «llorar en su tumba»: «Esa es la razón•, me escribía•• por la cual
hay entre nosotros una relación en la cual re admiro y te quiero m:ís de
lo que puedo decírtelO». Esa es la razón por la cual, hasta la muerte, me
gustaría poder decirme .ddeuziano».

14
 2.
La escritura. la vida.

París, 5 de noYiembre del 9 5: terrible, espantosa noticia de la m-uerte

del filósofo Gillcs Dcleuze. EYidenremenre se temía su muerte, puesto
que estaba gravemente enfermo, respirando con esfuerzo y, después de un
tiempo, alimentado por tubos de oxígeno, pero ahuyenr:íbamos sin cesar
la idea hacia plazos inciertos. Agorado, sin duda, pero obstinado en el
trabajo, radianre, acogedor hasta el final. Se decidió: levantó vuelo en una
caída rara y sublime,llegando a igualarse al acontecimiento de la muerte,
conservando en él toda su trágica ambigüedad. Pues, como había escrito
haáa mucho tiempo en una de sus obras mayores, Lógica del sentido:
«La muerte es a la vez lo que está en una relación extrema o definitiva
conmigo y con mi cuerpo, lo que está fundado en mí, pero también lo que
no tiene relación conmigo, lo incorporal y lo infinitivo, lo impersonal, lo
que esr:í fundado sólo en sí mismo•; a propósito de otro gran imposibili-
tado, de Joe Bousquet que supo, él también, un estoico, •devenir digno
de lo que nos llega», «decir sí a la muerte por amor a la vida».
Creo que de la muerte de GiUes Deleuze, que guardará eternamente su
misterio, sólo se puede hablar filosóficamente. Ciertamente no se debió
a alguna desesperación o «deseo de muerte», siendo que esta expresión,

15
 René Sch~rer

la idea misma de un «instinto de muerte» popularizada por el psicoaná-

lisis, siempre le pareció aberrante y contradictoria. Toda la filosofía de
Deleuze es un himno a la vida, una afirmación de la vida. Y nadie supo
mejor que él vivir filosóficamente hasca el extremo límite. Dejemos esta
muerte en su secreto, en ese momento de vuelo en el que la muerte como
acontecimiento y su aceptación se reúnen en un gesto de libertad de cara
al destino: •Es en este sentido que el amor fati se aúna con el combate de
los hombres libres», escribía, una vez más en el mismo texto.
Gilles Deleuze está muerto, se voló, se disipó en canto que cuerpo,
individuo; alcanzó ese escado «de imperceptibilidad», de impersonalidad,
afirmado por toda su filosofía; la borradura del autor, del escritor frente
a su obra. Esta reivindicación nunca fue para él únicamente un rasgo
psicológico o una marca de modestia. Está filosóficamente, o como se
dice cambién, «ontológicamente» fundada: sólo el despojo de la persona,
del «yo», del «sujeto», permite acceder a la verdad del ser de las cosas. La
verdad de Deleuze filósofo no es psicológica ni biográfica, es impersonal,
cósmica. Es por medio de este rasgo que se marca, ante todo, su lugar
en el pensamiento contemporáneo, que retoma las grandes intuiciones
antiguas de los estoicos, de Lucrecio, que recopra, en los modernos, la
inspiración de un Schelling.
Sin duda se espera de mí, amigo -pero no íntimo- de Deleuze, preci-
siones biográficas. Decepcionaré, salvo para confirmar este rasgo de que
Gilles tenía realmente aversión por todo lo que concierne al recuerdo de
infancia, a la confidencia sobre su familia, como sobres{ mismo. Nació
en París en 1925 (18 de enero), por canto tenía 15 años en el'40, alumno
precoz y, en opinión de quienes lo tracaron, extremadamente brillante.
Sé que estudió en Carnot y que hizo el kh:i.gne 1 en Henri IV. No sabría
decir exaccamente cuándo. Me viene a la memoria que Pierre Roubinet
lo conoció en ese entonces y me habló de él como de un fenómeno,
un genio de gran inteligencia. Esa es la reputación que tenía cuando,
sobre el final de la guerra, o más bien quizás en el 45 o el 46, hizo su
exposición oral en la E.N.S. 2 -frente a un público al que ya atraía su
repucación de joven pródigo- sobre «bárbaros y civilizados», creo, según

1 En la jerga educativa, curso superior del Liceo preparatorio para d ingreso a la sección

de Letms d.e la Escuela normal .superior lNora del tr.uluctor}.

2 Escuda Normal Superior [Nota dd trad uclor].

16
 Miradas sobre Oeieuze

lo que me contó Jean Deprun, que asistió al examen. Si finalmente no

ingresó, fue por alguna defeeción en otra materia descuidada. Pero su
camino ya estaba tra:z.ado, hacia la filosofía, en un recorrido meteórico,
de estrella fugaz. En CróniCas de las ideas perdidas. Fran<¡:ois Ch:itelet
menciona una deslumbrante exposición, de unos años m:ís tarde, sobre
Malebranche visto a través de «la costilla de Adán •. En la originalidad,
la «transversalidad», en la manera de mezclar las ideas recibidas, ya es en
todo Deleuze, tal como poblará el campo filosófico de imágenes-clave,
de ideas-fuerza, de trazados incongruentes: «máquinas desean tes», .Mil
mesetas•, •pliegue»... etc.
Para volver a esos años de juventud, h~bría que agregar su desplaza-
miento a Deauville a causa de la guerra. Unica confidencia salida de su
propia boca durante una emisión del Abecedario en Canal Arte: Deauville,
con su casera (pueshabiasido enviado solo, encomendado por su madre
como pensionado en casa de. una señora vieja), su profesor Halbwachs,
que le declamaba Los alimentos terrestres en las dunas, y contra el cual la
temible casera lo había •puesto en guardia•. No sé sobre eso m:ís que cual-
quier otro televidente. Esra excepcional confidencia me hubiera empujado
naturalmente a hacerle m:ís preguntas a su autor. Desgraciadamente, las
bruscas recaídas a las que daba lugar su enfermedad me impidieron vol-
ver a verlo. Sólo queda sugerida la imagen del adolescente soñador y del
gidiano bajo el viento marino. Me gusta cotejarla con las de los últimos
tiempos, que nos entregan las fotos del filósofo, la mirada vuelta hacia
el infinito, las suaves ondulaciones do Millevaches: Mil mesetas, d mar
de Saint-Léonard, donde amaba retirarse, propiedad de Fanny Grand-
jouan, convertida en su mujer a principio de los años 60, su inspiradora
y ocasional colaboradora, su pasión •piVotante», hubiera dicho Fourier.
Y otro recuerdo de guerra, trágico, este confiado por Fanny: fa muerte
de un hermano mayor, saint-cyriano, participe de la resistencia, deporta-
do; poco después, la de un padre, ingeniero (en Lyon, durante la guerra,
en una fábrica de globos de observación), consumido por la.tristeza. La
discreción de Deleuze respecto de todo esto era inmensa. De eso, apenas
puede captarse un trasfondo psíquico -pero sería reconstruir arbitraria
y artificialmente una •novela familiar» que él aborreCÍa, que denunció
explícitamente en contra del psicoanálisis freudiano- en el calificativo
de •huérfano. que le otorga al inconsciente, con una carga muy positiva.
Las motivaciones reales de Deleuze han de buscarse en otra parte, en las

17
 Rene SchPrer

relaciones mantenidas muy tempranamente con la protesta, la revuelca

contra la sociedad circundan ce, sus falsos valores, su infamia, su estupidez.
En cuanto a los «enraizamiencos», muy de moda hoy en día, ninguna otra
cosa le fue can extraiia. En el momento en que con FélixGuattari le oponía
al esquema tradicional del árbol aquél otro profuso, fluyen ce en todos Jos
sentidos, del oriZoma», convirtiéndolo en un verdadero concepto para
una lógica de los oagenciamientos», se divertÍa recordando (confidencia
de Fanny) el origen meridional de Jos Deleuze, que eran antiguamente
De J'yeuse', es decir Del roble. Un árbol respecto del cual no ruvo más
inquietud que la de desatarse, como de la familia. tomando la •línea de
fuga» (una de sus fórmulas f:tvoritas) de un libro deriva.
Estudiando en la Sorbona, Gilles Deleuze, junco con Fran<¡:ois Chitdet,
Olivier Renault-d'Allonnes, Jean-Pietre Bamberger, amigo de siempre,
Michel 1ournier, conforman un primer núcleo de amistad. Una amistad,
la philia griega que no dejará de acompaiiar su vida, que jugará un rol
fundamental en su misma concepción de la filosofía. Una amistad que no
reposó sobre una identidad, ni siquiera sobre una comunidad de doctrinas,
sino en un entendimiento más ~ecreco, en parte inexpresable, campo de
libertad preparatorio para coda ~critura, para todo pensamiento. Así
será, más adelante, la amistad del gr\wo de filosofla de la Universidad de
Vince nnes, de la cual yo seré partícipl:. Deleuze vivió en estas amistades,
las cultivó cuidadosamente.
Digo que no exigieron entendimientos doctrinales. La originalidad
de Deleuze consiste, por el contrario, en que se impuso muy tempra-
namente una ruptura con todas las tendencias contemporáneas que nos
agitaban a nosotros, estudiantes: a la cabeza, marxismo y fenomenología.
A contracorriente, con un dandismo -tanto inteleccual como de modales
y de apariencia- reconocido por todos, eligió como referencias a Hume
(con Empirismo y subjetividad), a Bergson, a Proust, a un Nierzsche que
deslumbró y aseguró su reputación de virtuosismo. Pero veo que ya me
adentto en el camino de la bibliografía, de la construcción de una obra
de la cual, efectivamente, la biografía será difícilmente disociable. Todo
Deleuze está en su obra; este debería ser el postulado de su biógrafo. El
codo de sí mismo está en sus libros. Son ellos Jos que, no solamente po-
seen el sentido, sino que constituyen el acontecimiento, como escribió él

3 Literalmente uDe la encina,. {Noca dd traduccor].

18
 Miradas sobre Deleuze

acerca de las obras literarias, de las novelas inlini tamen te más ricas, más
profundamente verdaderas que cualquiera de las experiencias vividas fuera
de ellas. Entre paréntesis, esta es la razón por la cual sentía un profundo
horror hacia las emisiones de los medios de comunicación, en los que
se convoca al autor en tanto que productor distinto de su obra, y se le
interroga como si poseyera la clave. Mientras que lo verdadero es lo
contrario. La verdad de un hombre est:í en lo escrito, aunque lo escrito
nunca esté enfocado en sí mismo -del mismo modo en que se habla
de «el arte por el arte», pero para otra cosa: para la vida que contiene y
exalta-. •La escritura, a través de las combinaciones que arroja, tiene la
vida como único fin», le confesar~ a Claire Parnet en Didlogos.
Así como la escritura de Deleuze es rica, agitada, propone perspectivas
y experiencias inauditas en todos los dominios del sentido y de la expe-
riencia, soltando amarras respecto de rodas las creencias y de rodas las
constricciones, comenzando por la de un yo timorato replegado sobre sí
mismo, su vida •real» fite sensata, disciplinada, sedentaria. Él, el apologista
del vagabundeo, del nomadismo, el que transformó esta última P•tlabra
en concepto operatorio de una •nornadologia., nunca salió de su habi-
tación -Q casi -. Viajero inmóvil: así se denominaba. Así me lo describe
otro de sus amigos de los años 50-60, Alain Aptekman, confidente y
cómplice de sus •escapadas» amorosas de ese entonces, como lo fue m:ís
tarde, hacia 1972, de su relación con su estudiante Claire Parnet: en una
habitación de la Isla Saint-Louis, literalmente tapizada con postales que
reproducían cuadros: su vio.) e. No cesó de dar la espalda, prodam:índolo,
a los coloquios tan preciados en nuestros días, falso nomadismo, falsa
comunicación, en 1a cual cada uno permanece replegado sobre si, mientras
que el problema consiste en desengancharse de las pertenencias, en saber
abandonar los «territorios», en •desterritorializar», según la queridísima
palabra formada con Félix Guatrari, sin necesariamente tener que despla-
zarse. Deleuze, al revés del hombre del divertimento pascali:mo, es aquél
que supo cambiar la imagen del pensamiento y del mundo quedándose
•en reposo en un• habitación•.
En esta vida sembrada de obras, ellas marcan hitos. llldiquemos de
entrada, como dato principal, que Deleuze siempre fue hacia delante,
volviendo a empezar en cada libro con un nuevo pie, aportando fórmulas
conceptuales apropiadas para reorganizar el conjunto, haciéndolo exten-
derse por todoslos costados al 1hismo tiempo, como la mar en su flujo.

19
 Rene lchér er

No le gustan l:Js recaídas, las recuperaciones, los machaqueos o discUsiones

escolásticas: él avanza. Como el flujo, justamente.
Estos hitos: están las tesis del 69, en las que todo está dispuesto a su
efecto revolucionario relativo a la lilosofl·.t pract'ocada en ese entonces: rup-
tura, como lo he dicho, con l:Js orientaciones marxistas o fenomenológicas,
en D!{eretlCia y repeticiót4 Lógica del sentido y Spinoza y el problema de la
expresiótl. Estas tesis ya habían sido puestas a prueba en los cursos, sea en
París, sea en Lyon, donde Deleuze enseñó como profesor de conferencias,
donde experimentó el primer ataque de su mal y sufrió una grave opera-
ción, y conoció el movimiento del 68 al cual, como lo ha dicho, siempre
seguici siendo fiel. Es verdad que no era simplemente un espectador. Sin
ser directamente insti~dor político, fue aquél cuyas ideas directrices ya
estaban, por vía sutil, más all:í de bs formas y de las ideologías expresadas
en el movimiento. Anunciaba un fecundo post-mayo, en el cual su pen-
samiento . ..,sta w:b- va a ser abiertamente reconocido, va a congregar a
una cantidad creciente deesrudiantes, de pensadores, de artistas creadores.
Este hito del post-mayo es el encuentro con Félix Guattari, joven
psicoanalista disidente, que favorecerá la ruptura con ellacanismo, mar-
cando el comienzo de una colaboración sostenida de más de veinte años,
signada Po/"El Anti-Edipo en !972, fecha clave.
En Mntonces Deleuze es docente en Vincennes, donde se ha reunido
con el grupo de amigos, al principio Fran~is Chitelet, Michel FoUcault,
Michel Serres, luego Jean-Fran~ois Lyorard y yo. A él, tan poco univer·
sitario, sólo podía convenirle esta universidad amistosa, entusiasmada,
cuya única preocupación era explorar cierras nuevas para el pensamiento.
La enseñanza de Deleuze en Vincennes, que fue el crisol de su obra pu-
blicada, iba acompañada, tal como era de rigor en aquél momento, por
una actividad militante. Sin someterse a ningún grupúsculo, a ningún
partido, fue uno de los promotores de esas fOrmas nuevas de defensa de
los oprimidos y de los excluidos que se llamqban «grupos de intervención»,
Con Fouc:wlt fundó el de •intervención sobre las prisiones», con Guatrari
interviene contra la institución psiquiátrica. Pues lo que se llamó «la anti-
psiquiatría• denunciaba también el encierro, la puesra de los locos bajo
tutela, llamaba a la sociedad a una coma de conciencia más pronmda,
más duradera que aquella que se estuvo dispuesto a admitir m:ís tarde,
después del fracaso de estos movimientos revolucionarios. Estas luchas,
incluso estas utopías del post-mayo del 68, han dejado marcas profttn-

20
 Miradas sobre Oeleuze

das en la sociedad contemporánea, en las almas por sobre todo, y en los

comportamientos. El nombre, la obra de Deleuze, están asociados a ellas.
Otro dominio en el cual Deleuze docente, Deleuze educador (tal como
Nietzsche calificaba a Schopenhauer) dejó su huella, es el cine. Aparte
de una filosofía concreta de la imagen nunca antes intentada, y que es
también la exposición sistemática de una filoso Ha a secas, sus dos grandes
libros del83 y del8 5, Image-mouvement e lmage-temp;, resultantes de sus
cutsos de Vincennes y sobre todo deSaint-Denis (donde fue transportada
«Vincennes» después de su destrucción local), hablan, en la abundancia
y la multiplicidad de los ejemplos, del valor de pensamiento del cine
situándolo a la misma altura que el de los modos verbales de expresión.
El cine piensa con la imagen y es incluso, entre las artes contemporáneas,
aquella que más da qué pensar, o para decirlo mejor, que es creadora de
pensamientos: al menos por medio de los grandes creadores, de Eisenstein
u Ozu a Godard, a Resnais y Wim Wenders. De este modo, nadie se puso
más y mejor que Deleuze a la misma altura que la creación viviente, ni se
asoció con ella más íntimamente. Su mirada de espectador no se detiene
en una estética de la apreciación y del juicio: establece la lógica secreta
de la operación, el acto de fi;ndación de universo y de producción de
sensibilidades nuevas. Ya en Lógica de la ;emación, del 81, consagrado a
Francis Bacon, proponía los fitndamentos de esta estética profundamente
anclada en lo sensible y en la vida, como réplica a las incertidumbres, a
las equivocaciones, a las divagaciones de las recientes teorías del arte. A
propósito de esto puede ser útil señalar que Deleuze nunca se tomó en
serio la moda del•posmodernismo»,quiz:ís por la simple razón de que,
según un bello artículo de Antonio Negri en Chimére;, su filoso Ha estaba
más adelante y ya había respondido a aquello sobre lo cual el posmoder-
nismo podía interrogarse:
•Hay que ver en ella la primera filosofla de lo post-moderno. Una
filosofía que, hundiendo sus raícesenlaopción alternativa, inmanentista,
materialista de la modernidad, propone las bases que permiten reconstruir
las ciencias del espíritu•'.
No es mi propósito, ni está en mis posibilidades, exponer aquí un
pensamiento caracterizado ame todo por :;u riqueza, su complejidad, su
imaginación proliferante. «Fulgurante», decía Foucault. No obstante, y

4 Chim(rt'l, no 17, otoño de 1992, p.93.

21
 René S<hérer

mientras me acuerdo de las sorprendentes variaciones de Deleuze con-

sagradas a I<anc: «Sobre cuatro fOrmulas poéticas que podrían resumir
la filosofla kantiana» 5, se presenta a mi espíritu al menos una primera
fOrmula poética que le conviene adecuadamente. Es de Georg 1iald,
fallecido al principio de la guerra del 14: •Yo he suprimido el yo•, que
afirma la superioridad del poema impersonal «inllado hasta explotar de
movimientos y de visiones.•. Pero prefiero escoger las fórn ulas en el
propio filósofo. Por eso, para esta exposición rápida y por otra parte, lo
reconozco, bastante arbitraria, propondré el título:

Sobre cuatro fórmulas que podrían resumir

la filosofÍa deleuziana.

1. •¡Qué es la inmanencia? Una vida»'.

Es la fórmula de conjunto; la que brinda el contomo y la orientación
del pensamiento de Oeleuze, cualquierasea el objeto y el terreno de aplica-
ción. Pensar es alcanzar la inmanencia, construir un plano de inmanencia.
¡Qué significa esto? Ame todo, que no hay jerarquía entre los seres, no
hay principio origi~_;¡_rio, ¡;r. hay Dios. Todo, El todo, está en el mismo
nivel, pertenecy!'mismo plano, tiene la misma dignidad: no solamente
los hombres, sino también los animales, las plan ras, las cosas; no hay
jerarquía, sino diferencias de ¡nterés y de sentido, de importancia. ¡Y
puede suceder que tenga más sentido la observación de una garrapata al
acecho que la de un cambio de ministerio! Todo se despliega en el cam-
po de inmanencia del pensamiento, con la condición de que sepamos
recorrerlo sin dejar que nos detengan las ilusiones de las «trascendencias•
que lo estrían y lo erizan con ramos obstáculos.
Para el pensador deleuziano el ser es univoco. Es decir que no hay
superior e inferio1; ser por analogía, ni tampoco sustancias aisladas, sino
solamente actmtecimientos. Sólo está el acontecimiento, los efectos de
superficie, arrugas sobre el campo del ser, «pliegues».

~ Criliqut et d;niL¡ue, Paris, Editions de Milluk, 1993, p. 40.

6 GeorgTrakl, Potnu:s mqj,our.s, Paris, Aubi.cr, p. 93.
7 PhilosopiJie, Paris, Editions de Minuit, 1° de sepden1brc de 1995, nn47, p. 5.

22
 Miradas soore Deleuze

La filosofía de Oeleuze ocupa un lugar f.ícilmeme reconocible y único

en la filosolla comempor:ínea gracias a esta afirmación, a esta reivindica-
ción, renovada sin cesar, de la inmanencia comra todas las trascendencias
pretendidas y que pretenden dominar, poseer el campo del ser; comen-
zando por las más eminentes: la conciencia, el sujeto, el significame. La
afirmación de imnanencia no es una simple consta[adón, es un acto que
derriba las fronteras, las creencias, las instituciones y los poderes de todo
tipo. Acto de resistencia y de revolución contra la aceptación resignada
del curso de las cosas.
Oeleuze es, se quiere heredero de Spinoza, a condición de que se renga
en cuenta que ha despegado la inmanencia de la Sustancia. Inventa ula
inmanencia que no está en nada», la inmanencia pura e identificada con
la vida: «Diremos de la pura inmanencia que es Una Vida».
¿Es este pcnsamiemo, entonces, una «filosofía de la vida», una Lebem-
philosophie?
En un sentido sí, pem es preciso que nos entendamos. AtaÍle a una
filosofía de la vida como todas las grandes filosofías comemporáneas
desde Nietzsche, Bergson, hasta Husserl y Sartre. En todas se trata efec-
tivamente de la vida, pero captada a partir de ese pequeño territorio de
la conciencia en la que se nos aparece, en el cual podemos acapararla:
la vida de conciencia, lo «vivido•. En todos salvo en Nietzsche, al cual
por otra parte Oeleuze se vincula, como con Spinoza, en el rechazo de la
reducción de la vida a la conciencia, y aún más, a la persona, al sujeto,
al propio hombre.
Deleuze piensa la vida pre- y a-subjetiva, pre- e in-orgánica, pre- y
no-individual. La extiende a las cosas, a las formas, a los abstractos: la
vida de «la linea abstracta•.
Inmanencia y vida no conocen ni sujeto soberano (nna trascendencia),
ni persona, o individualidad orgánica, sino solamente acomecimientos,
singularidades, em:idadn No hay trasmundo; las profundidades son
intensidades. El campo de inmanencia, superficie, es recorrido por
tensiones, est:í poblado por partícubs. Oeleuze deshace la imagen del
pensamiemo centrado alrededor del sujeto cara a cara con un mundo
objetivo. Sobrepasa la oposición sujeto-objeto y las certezas, que considera
pobres, esterilizantes, de las lilosofras fenomenológicas. Por asalto, por
medio de una subversión de la imagen, ubica la impresión, el acomeci-
miento, la propia imagen (que se piensa en la imagen cinematográfica)

23
 René Sthérer

fuera de las capturas del sujeto y de sus reducciones, arrojándolas al flujo

inmanente de la vida. Un empirismo ame todo descriptivo, parad cual
•lo dado ya no es dado a un sujeto, sino que el sujeto se constituye en
lo dado.•. Paradójicamente, a causa de su radicalidad, lo llamará: «em-
pirismo trascendetltal..
Privado del sujeto dominador, todo es repoblado, plagado de movi-
mientos y de vida. No hay más que multiplicidades, diferencias, nunca
Uno.

2.«No es el deseo lo que está en el sujeto.sino la máquina

en el deseo»9.
Es la fórmula del deseo, de este aspecto de su filosofía. escrito en común
con Félix Guattari, que ha tocado directamente a los no-especialistas.
que ha encontrado una resonancia hasta en la cotidianeidad, en los
comportamientos. La filosofla deleuziana se presentó ante codos, desde
los años 70, como pensamiento y política del deseo: no solamente como
interpretación, sino como política; allí esráJo que hace a su originalidad,
a su excepcionalidad En general, la filosofía conremporánea había pues ro
todo lo que concierne al deseo en las manos del psicoanálisis freudiano.
Deleuz.e yGuattari se lo arrancaron. Le han dado a la filosofía el derecho
de hablar del dese~d{Ótra manera: ya no para embridado, castrarlo,
confinarlo en el)'"~queño teatro intrafamiliar, sino para tratarlo como
pl"oducción, potencia de conexión entre el individuo y el colectivo.
El Anti-Edipo es el libro del deseo, cuyas otras características, además
de su productividad, son que.no compete a la interpretación y no puede
comprenderse sobre la base de la «falta>>.
La interpretación consiste en reducirlo a lo que no es, desconociendo
la especificidad de lo que afirma. El ejemplo más claro y más constante
se encUentra en el desvío de los deseos expresados por el niño (aquellos
estudiados por Freud o Mdanie Klein y sus sucesores) hacia fijaciones
mtraf.uniliares, relativas al padre o la madre, por más que estén orientados
hacia el afuera (animal, camarada, calle, etc.). Este hilo conductor del
pensamiento de Deleuze sobre el deseo corre a lo largo de toda su obra:

1 EmpirisTIIatsu6jutiviti, Paris.l~U.F, 1953, p. 92.

'L'Anti-CEáipe, (cncobboración con FélixGuattari),l':tris. Edilions de Minuit. !972.
p. 339.
24
 Miradas sobre Deleuze

el psicoanálisis freudiano se desvió de su proyecto original; revelador del

deseo, no se detuvo hasta haberlo encerrado en la tríada parental, haberlo
•edipizado» despu"-, y haberlo finalmente anulado, castrado, sometido
a la muerte, aunque nunca se pueda concebir a esta última como deseo,
pulsión intrapsíquica. Deleuze pensó la muerte, la integró a su filosofía,
pero a la manera estoica, en tanto que consentimiento, decisión libre, en
torno de la vida empujada a aceptarla.
No hay en el deseo fijaciones personalistas exclusivas ni negatividad.
Esca es la razón por la cual la .falta» no es más que una definición frfvola,
una perogrullada carente de importancia. El deseo conduce, producti-
vamente, hacia asociaciones nuevas, simbiosis con seres y cosas, reinos
diferentes. Estos pasajes hacia lo otro son devenirrs: devenir-mujer, niño,
animal. planta, fundirse en elementos o devenir imperceptible. A cales
asociaciones producidas por el deseo, y que son las únicas capaces de defi-
nirlo, pertenecen los •agenciamientos•. Agmciamiento, devenir, deseo son,
desde ángulos diversos, tomados en diferentes perspectivas, los aspectos
de una misma realidad. El deseo nunca está sin un agenciamiento. «El
deseo y su agenciamiento», he aquí la verdadera fórmula.
El agenciamiento es lo que el deseo maquina, o mejor, es la mdquina
deseante en su actualización. La expresión «máquina deseante» hiro for-
tuna, pero pudo dar lugar a contrasentidos. No significa la reducción del
hombre a una máquina o de la vida a la mecánica, sino que, por el con-
trario, designa la verdadera vida individual y colectiva producida siempre
y de nuevo por agenciamientos singulares. Pues los que se agencian no
son personas, sino siempre trazos singulares, productores de devenires.
Un ejemplo entre mil: el amor cortés, la novela de caballería, fruto del
agenciamienco-devenir entre el hombre y el caballo, el estribo, el combate,
la relación con lo. sexual, con la mujer.
El deseo, liberado de la picota psicoanalítica, agenciado, desborda por
todas partes el secretiro del sexo, de sus identificaciones, de sus estructu-
raciones, de sus constricciones. Prolifera en todos los sentidos, inventa
devenires,líneas de agenciamientosy, particularmente, esos agenciamien-
tos y devenires portadores del sentido de la vida, los que le dan sentido:
los «agenciamientos colectivos de enunciación», la literatura.

25
 René Schérer

3. •Se escribe siempre para dar la vida. para liberar la vida allí donde esté
apresada, para trazar líneas de fuga»".
De cierta manera, toda la obra de Deleuze puede ser considerada
quizás como una teoría de la literatura, de la escritura. Y. en particular,
de la literatura inglesa y americana. Sin exclusión alguna, puesto que
menciona y estudia ampliamente a Proust, Artaud, Kleist, Dostoiewski,
etc; pero sigue siendo cierto que tituló uno de los capítulos de Diálogos,
«De b superioridad de b literatura anglo-americana•, y que considera
que esta literatura, en contraste con la francesa, ha sido la única capaz
de liberarse del psicologismo y del moralismo del su jeto y de la persona,
de dar vía libre a la vida autosuficiente, sin necesitar más justificación
que ella misma.
La literatura es, para Deleuze, referencia y fuente. En razón de su
«evaluación más adecuada de la sexualidad•, saca más de David Herbert
Lawrence y de Henry Miller, de Sacher-Masoch, que de Freud. Es por
medio de una cita de Virginia Woolf o de Charlotte Bronce que alumbras u
concepción de la «dispersión del sujeto•, de las •singularidades nómades•,
de esta diseminación de partículas, moléculas que componen el deseo, el
inconsciente, las má~<JS«moleculares•. Más que una base de naturaleza
física, estas tiene~a correspondencia en la escritura. Pues es ella la que
capta y expresa, en el agenciamiento de sus signos volátiles, lo incorporal
del acontecimiento. Sólo la escritura alcanza 1 s singularidades que escapan
a las formaciones masivas (lo molar) de los objetos y las entidades que el
lenguaje corriente transporta como si fueran la realidad de las cosas. Sólo
cuentan las singularidadés,las e((eidades. El escritor ha de tomarse al pie
de la letra. Tiene el arte de accedera la vida porque tiene el secreto de los
devenires en la línea en la cual se mete, que es llamada linea defoga. no
porque ella le haga volver irreal el mundo por medio de una evasión en
lo imaginario, sino porque él sabe meterse, por fuera de los caminos de
las identidades pesadas, en los caminos de las metamorfosis.
«La escritura es inseparable del devenir•''· Un devenir que es devenir
niño, mujer, animal, nunca hombre: al contrario, es la «vergüenza de ser
hombre• lo que mete al escritor sobre su línea de fuga en la bt1squeda de
una vida que valga la pena ser vivida; pues la escritur:~ nunca es su propio

10 Pourpnrim, Paris, Edirions de Minuir, 1990, p. 192.

11 Critiqw n clinique, p. 1l.

26
 Miradas sobre Oeleuze

fin. Recuerdo la fórmula: •La escritur-.., a través de las combinaciones que

arroja, tiene la vida como único fin. 12 •
En comparación con la psiquiatría, con la moral, con la opinión, con
el Estado, al escritor le concierne la ocHnica». Es psicótico, esquizofréni-
co, del mismo modo que el filósofo de la inmanencia es necesariamente
anarquista, revolucionario. Crítica y clír¡ica. Deleuze quiso asociarlas,
como réplica a los fracasos sobre e•e plano del psicoanálisis freudiano
y del psicoanálisis exisrencialista de Sartre, demasiado calcado sobre el
anrerior. Pero él, sin interpretación ni significación, descubre en los de-
venires (entre los cuales el devenir-animal es a menudo paradigmdtico,
como en Melville con Moby Dick) y sus líneas, indicaciones para una
experiencia de la vida todavía inaudita, curvas libres que se asemejan a
una línea abstracta •gótica», nómada, de las cuales se adueiiará la filosofía
para construir sus conceptos.

4. «Antesquejuez, barrenderO»•.
Última fórmula que elegiría de buena gana para la filosofla en tanto tal,
en su singularidad, en comparación con otras disciplinas y en su sentido
último, en su relación con la vida y con las dominaciones.
La especificidad de la filosofía es el concFfJfo que no pertenece al or-
den de la reflexión, de la generalización, sino del acontecimiento y de
la construcción; al orden de la creación. El concepto da un contorno al
acontecimiento y a acontecimientos porvenir que él anuncia. El concep-
to como contorno de acontecimientos, por tanto como línea. Línea de
agenciamiento, línea de búsqueda, arma polémica o de guerra. Uno de
los mejores ejemplos: el pliegue para definir, dibujar la manera en que el
universo está envuelto, replegado en la mónada que lo expresa ...Cuerpo
sin órganos», que expresa la vida no orgánica del deseo, es un concepto
tomado de Antonin Artaud. •Agujero negro», que manifiesta la trascen-
dencia de la mirada en la m:íquina despótica de rosrridad (el efecto de
terror de! rostro), es un concepto de origen astronómico; y lí~a. la línea
abstracta, es un concepto de origen geométrico. Ahora bien, Ddeuze
insiste sobre este punro: no son metáforas; es dc:cir que estas «imágenes»

12 Dialogurs {en colaboración con daire P..Jmct). Paris, Fl:unmarion, 1977, p. 12.
" Dittlogurr, p. 15.

27
 Rene Scherer

no tienen que ser introducidas por un «como•. Designan exactamente

aquello de lo que se trata, pero en un dominio distinto a sus territorios
de origen, desterritorializadas.
Es preciso ser breve; pues sobre este punto habría que convocar a
toda b filosofía de Deleuze. Bastará con decir que Ddeuze es el virtuoso
arti6ciero, el extraordinario creador de todo un repertorio de conceptos
tomados de las ciencias, de b literatura, del arte. No de manera arbitraria,
sino para responder, cada vez, a un problema.
Entre estas disciplinas, los conceptos deleuzianos ocupan nudos de
interferencia, puntos donde se cruzan y entran en resonancia las lineas
melódicas extranjeras. El filósofo atento se emiquece a partir de este
pensamiento del afuera: •todo se produce por don y captura»14 •
Esta es b razón por la cual le gustaba presentarse a sí mismo como
un barrendero, operador de un scarming genial sobre el plano de inma-
nencia. Pero •antes que juez, barrendero• es también, aparte del humor
corrosivo respecto del poder del Estado, b recusación, que acompaña
a Artaud, a Nietzsche, a Kafka, de una filosoffa que tradicionalmente
se edificó sobre el modelo estatal: pensar es juzgar, subsumir, reprimir.
Deleuze, del otro lado, opone el combate libre del amor, de b vida, de
las creaciones. «Quizá allí esciel secreto: hacer existir, no juzgar•"· Otra
versión de b misma fó;n{ula.
Pernúraseme retopí'ar, para terminar, esta nora de tierno humor que
tomo prestada haciéndola mía:
•Cuando escribo sobre un autor, mi ideal sería no escribir nada que
pueda afectarlo de tristeza o, si está muerto, que lo haga llorar en su
tumba» 16 •

"Pourparlers, p. 171.
n Oilit¡ut~trlifliqut, p. 169.
1' Dialoguts, p. 142.
28
 3·
El demonio de Deteuze
(lmpersonal1)

Unrervención en el coloquio
uDeleuze, inmanencia y Vida•. organizado por el
Collegc lnterna¡jonal de Ph;Josophie,
25-27 de <neJO de 1997)

Voy ~ est~blecer un vínculo con la exposición de Bemard C~che 1 ,

porque ~bre perspectiv~s muy fnteres~nces y nuev~s en relación a lo
que se h~ dicho hast~ ~quí sobre Gales Deleuze en este coloquio: sobre
la posibilid~d del limcion~mienro de un pensamiento fue~ del sujeto_
Pero no tengo la intención ni la capacid~d de seguirlo en su dominio.
Est~blezco un vínculo solamente mediante una transición cuya idea me
fue provist~ recién por su cuestión de la homonimia de los dos Fourier
y sobre la eventualidad á: un~ relación teórica entre ellos en torno de la
noción de serie.
No, la rel~ción es solamente de concempor~neidad entre el Fourier
matemático, cuya importancia, ac~bamos de escucharlo, fue fundamen-
r~l p~ra la creación de los cálculos de la informátic~ por orden~dores, y
el Fourier de las series pasionales (a pesar de lo que R~ymond Queneau

1 Bernard Cad1.e, «Objetíl, porsuite de la philoSophie par d'aurres moycns., Rut

Dts<artts/20, mayo 1998, París, P.U.F.• p. 149-157: en panicular p. 150:. ... evoquemos el
nombre de Fouricr.. ese gran olvidado de la his,oria de las cia1cias, Joscph, comcmpor3neo
de Charles. .. ,,.
¡g
 Rene Schérer

creyó que podía establecer). Aunque en honor de estas series, el último

haya propuesto formas de cálculos, de combinaciones, de proporciones
armónicas; pero puramente musicales, no hay ninguna relación con las
series de Joseph Fourier. Sin embargo, hay una relación cierta con Gilles
Deleuze y Félix Guaccari en la crítica de la civilización, el abandono del
mal eje, del pivote que forma el yo egoísta, si es que se quiere acceder a
las fuerZas, a los flujos de pasión y de deseo.
Junto a este cambio de pivote exigido por las series de Fourier (Charles),
hay algo que est:Í implicado en este gran tema que elegí para hablar de
Deleuze: lo impersonal.
Digo «tema» confiriéndole a esta palabra el sentido que le dio Leibniz
en el capítulo 1 del Libro IV de los Nuevos Ensayos, al cual se refiere Gilles
Deleuze en la 17• serie (¡otra vez serie!) de Lógica del sentido. Distingue allí
las proposiciones y los temas o problemas. Los primeros, objeto familiar
de la lógica, conciernen a las determinaciones del conocimiento de lo
real y su verdad. Refieren a los individuos, las personas, a sus significa-
ciones. Pero, antes de ellos, m:ís primitivamente, el sentido se forma al
nivel de las ideas, de los temas y de los problemas. Estos no tratan de lo
real objetivo, de su actualización, sino que abren y cubren todo el campo
de lo posible, de la invención. Leibniz los llama «tÓpicos• o «lugares de
invención». Y sucede que -son lgs'cemas llamados «incomplejos»- tratan
de lo ficticio, de las fi1ntasías dz1a imaginación, de lo imposible: Orlando
forioso de Ariosto, Amadis de r¡¡_aula, Cyrano de Bergerac, son exposiciones
de temas o de problemas en iel campo del sentido, que preceden a toda
proposición objetiva como a toda exisrencia de personas.
Entonces, lo impersonal forma un tema, y al mismo tiempo codo tema
o problema perrenece de algulla manera a lo impe¡~onal, situándose,
como dice Leibniz, «antes», «antes de que lleguemos a las proposiciones
de verdades•. Este tema está allí, en la entrada del campo o del plano. Es
inconcestablemente filosól1co, pero casi podría decirse que precede a la
filosofla, pues ya hay que situarse según él y e11 él para comenzar a filosofill'.
Me cruzo aquí otra vez con una indicación de Bernard Cache: lo im-
personal es una propiedad, una calificación, si es que se puede utilizar esta
palabra, del plano. El plano de inmanencia es impersonal. Y el plano de
inmanencia es sin lugar a dudas aquello sobre lo cual van a desarrollarse

2 ~~Dlillecdque hégelicnne y séries de Fouder11, Bordas, t9G3.

30
 Miradas sobre Deleuze

los concepws, pero simultáneamente precede, de cierta manera, a los

conceptos. Es pre-conceptual, pre-lilosólico, es el lugar, el espacio tópico
de los conceptos, su lugar de invención, siendo la condición primera,
pero que ha de reencontrarse sin cesar y de construirse con el fin de crear
conceptos -como se muestra no solamente en <-Qué es la filosofia?, sino
también en Empirismo y mbjetividad-.
Toda lilosofta crea ese plano, necesita de ese plano sobre el cual debe
presentarse la experiencia, aplanada, sin resabio de trascendencia o, como
dicen los husscrlianos, «reducida».
¿Qué es este plano? Bernard Cache habloha hace un rato de la di-
ferencia, a primera vista ineludible, entre la creación maquínica por
ordenador y aquella que parece necesitar de la conciencia. ¿Pero qué
quiere decir esto? Desde luego que no se trata de una conciencia-sujeto
que contemplaría el plano, de una persona frente a un plano como el
arquitecto contemplando el suyo sobre la mesa. Pues es más bien el plano
el que mira, interroga e integra al arquitecto. No es plano de conciencia
más que en el sentido de que es plano de sobrevuelo, superlicie que tiene
la propiedad de sobrevolarsc ella misma. Delcuzc retiene a este respecto
la definición que daba Raymond Ruyer, que la indu(a entre «las para-
dojas de la conciencia» 3 . Es un plano de experiencia, plano absoluto de
una fenomenología que no necesita Yo consciente. Y es en efecto una
paradoja que desbarata la lógica pero funda otra, reenvía a otra «imagen
del pensamiento».
La lógica deleuzianaes, se sabe, una lógica parado jal, que admite, exige
la paradoja con rango de operador afirmativo, de principio creativo. Es
en la lógica de la paradoja que el plano se despliega, que el concepto se
construye, que puede haber continuidad y a la vez diferencia entre las
máquinas técnicas y las máquinas descantes, tal como están alma y ma-
teria en continuidad, al nivel de lo infinitesimal y de lo molecular, en la
monadología lcibniziana. La paradoja no es jamás negativa o dirimente,
sino afirmativa y constitutiva.
Retomando aquí mi tema, diría que es constitutiva a causa de lo
impersonal. Entendámonos: en primer lugar porque sólo se comienza
a pensar con lo impersonal del plano; y en segundo lugar porque sola-

.i Raymoud Ruyer. PartrdtA·es d~ la conrcknce tt limita de l'auronNUismc, Pari¡, AJbin

Michd, 1966.

31
 Ren!Sch!m

creyó que podía establecer'). Aunque en honor de esras series, el último

haya propuesto formas de c:ilculos, de combinaciones, de proporciones
armónicas; pero puramente musicales, no hay ninguna relación con las
series de Joseph Fourier. Sin embargo, hay una relación cierra con Gilles
Deleuze y Félix Guatrari en la crítica de la civilización, el abandono del
mal eje, del pivote que forma el yo eg (Jist;lsi es que se quiere acceder a
las fuerzas, a los flujos de pasión y de deseo.
Junto a este cambio de pivote exigido por las series de Fourier (Charle.<),
hay algo que esr:i implicado en este gran rema que elegí para hablar de
Deleuze: lo impersonal.
Digo «tema» confiriéndole a esta palabra el sentido que le dio Leibniz
en el capítulo 1 del Libro IV de los Nuevos Ensayos, al cual se refiere Gilles
Deleuze en la 17° serie (¡arra vez serie!) de Lógica de/sentido. Distingue allí
las proposiciones y los temas o problemas. bs primeros, objeto familiar
de la lógica, conciernen a las determinaciones del conocimiento de lo
real y su verdad. Refieren a los individuos, las personas, a sus significa-
ciones. Pero, antes de ellos, m:ís primitivamente, el sentido se forma al
nivel de las ideas, de los remas y de los problemas. Estos no tratan de lo
real objetivo, de su actualización, sino que abren y cubren todo el campo
de lo posible, de la invención. Lel;miz los llama «tÓpicos• o «lugares de
invención». Y sucede que -son !95-temas llamados .incomplejos»- tratan
de lo ficticio, de las fantasías ~a imaginación, del o imposible: OrlanekJ
foriosodeAriosro, Amadís de aula, Cyrano ek Bergerac, son exposiciones
de remas o de problemas en 1 campo del sentido, que preceden a roda
proposición objetiva como a roda existencia de persa nos.
En ronces, lo impersonal forma un remo, y ol mismo tiempo roda rema
o problema pertenece de o.lguno monera • lo impersonol, situ:indose,
como dice Leibniz, «anteS>•, «ontes de que lleguemos a las proposiciones
de verdodes». Este te m• est:í ollí, en la entrodo del com po o del plano. Es
inconrestoblemente filosófico, pero cosi podrío decirse que precede a la
filosofío, pues yo hayquesiruorsesegún él yen él paracomenzora filosofi¡r,
Me cruzo aquí otra vez con una indicación de Bernord Cache: lo im-
personal es uno propiedod, uno colificación, si es que se puede utilizar esto
polabra, del plano. El piona de inmanencia es impersonal. Y el piona de
inm•nencia es sin lugor a dudas oquello sobre lo cuol von • desarrollorse

2 (~Dialcctique hégdicnne y séries de Fourier,., Bordas, 196.3.

30
 Miradas sobre Deltuze

los conceptos, pero simultíneamente precede, de cierta manera, a los

conceptos. Es pre-conceprual, pre-filosófico, es d lugar, el espacio tópico
de los conceptos, su lugar de invención, siendo la condición primera,
pero que ha de reencontrarse sin cesar y de construirse con el fin de crear
conceptos -como se muestra no solamente en ¿Qué es 14 filoso ftll?, sino
también en Empirismo y subjetividad-.
Toda filosolla crea ese plano, necesita de ese plano sobre d cual debe
presentarse la experiencia, aplanada, sin resabio de trascendencia o, como
dicen los husserlianos, «reducida».
¡Qué es este plano? Bernard Cache hablaba hace un rato de la di-
ferencia, a primera vista ineludible, entre la creación maquínica por
ordenador y aquella que parece necesitar de la conciencia. ¡Pero qué
quiere decir esto? Desde luego que no se trata de una conciencia-sujeto
que contemplaría el plano, de una persona frente a un plano como el
arquitecto contemplando el suyo sobre la mesa. Pues es más bien el plano
el que mira, interroga e integra al arquitecto. No es plano de conciencia
m:ís que en el sentido de que es plano de sobrevuelo, superficie que tiene
la pro piedad de sobrevolarse ella misma. Deleuze retiene a este respecto
la definición que daba Raymond Ruyer, que la incluía entre «las para-
dojas de la conciencia» 3• Es un plano de experiencia, plano absoluto de
una fenomenología que no necesita Yo consciente. Y es en efecto una
paradoja que desbarata la lógica pero funda otra, reenvía a otra «imagen
del pensamiento».
La lógica deleuziana es, se sabe, una lógica parado jal, que admite, exige
la paradoja con rango de operador afirmativo, de principio creativo. Es
en la lógica de la paradoja que el plano se despliega, que el concepto se
construye, que puede haber continuidad y a la ver. diferencia entre las
máquinas técnicas y las máquinas deseantes, tal como están alma y ma-
teria~~~ continuidad, al nivel de lo infinitesimal y de lo molecular, en la
monadología leibniziana. La paradoja no es jam·:ís negativa o dirimente,
sino afirmativa y constitutiva.
Retomando aquí mi tema, diría que es constitutiva a causa de lo
impersonal. Entendámonos: en primer lugar porque sólo se comienza
a pensar con lo impersonal del plano; y en segundo lugar porque sola-

3 Raymond Ruycr, Poradoxes ek la conrcience et /imitrs de L'automatis-nu, P:1ri.s, AJbin

Michel, !966.

31
 Rene Schérer

mente lo impersonal abre a la creación, a la novedad de los conceptos

y de las imágenes.
¿No hay ya una evidente paradoja en la proposición de que «Deleuze
afirma lo impersonal, aspira a lo impersonal»?
¿O no? Alguien tan original, tan •personal» como Deleuze, no habla
más que de lo impersonal, tiene horror de hablar de sí mismo, rechaza
toda alusión a su propia biogralla (o llegado el caso, lo hace con una
sonrisa molesta, con humor, rozándola, eludiéndola). Afirma lo imper-
sonal, y sin embargo nadie como él ha dado la impresión, sea por escrito
u oralmente, de inventar al mismo tiempo sus propios pensamientos,
de ser su único autor. Impersonal aunque plagado de originalidades, de
idiosincrasias, me atrevería incluso a decir de códigos secretos, tan propios
que sólo un ..deleuziano» curtido, casi de «nacimiento», puede descifrar.
Las intervenciones de ayer lo mostraron bien.
Había muchos «no-deleuzianos» que se paralizaban frente a su defini-
ción del concepto -por retener solamente esta de entre otras muchas-.
Y Deleuze, sin embargo, imperturbablemente, sólo coma lo impersonal.
Efectivamente, he aquí un tema lleno de paradojas.
No pudiendo enumerarlas rodas, me atendré solamente a la paradoja
más flagrante de una imp.ersonalidad reivindicada por el pensador más
original de su época. P es quizá esta paradoja la que nos ofrece la llave
de la solución, la el e del enigma; la que indica el cambio de pivote
conforme al cual co viene abordar el problema, entender la respuesta.
Lo que nos respo deaquíes .Deleuze», no es otra cosa que ese nombre.
¿Qué quiere decir? Tenía la intención de iniciar mi homenaje-a riesgo de
resultar un poco solemne para un amigo al que no podemos decidirnos
a saber des.~parecido- comedzando por una frase de Paul Valéry que
ustedes conocen, la que abre úz introducción al método de Leonardo da
vlnci en 1894:
•Queda de un hombre lo que su nombre hace soñar y las obras que
hacen de ese nombre un signo de admiración, de odio o de indiferencia>.
Esta frase parece convenir de tal manera a lo impersonal, a Deleuze y
al homenaje que podemos rendirle, que finalmente hago callar mis escrú-
pulos. Ddeuze, sí, es un nombre. Él hubiera reivindicado ser un nombre.
Un nombre doble también, ya lo dijo Toni Negri: Gilles-Félix. E incluso
hubiera querido ser una multitud, una. multiplicidad, puesto que sólo hay
multiplicidades, no individuos o personas. Hasta la dispersión molecular,

32
 Miradas 1obre Deleuze

has¡:¡ el devenir imperceptible en el que Mil mesetas situaba «el fin j¡ Jma-
nente del devenir, su fórmula cósmica» (p. 342). Sorprendente ambición,
sorprendente ascesis del filósofo, la de ser «como todo el mundo», la de ser
desconocido. Pero a la manera del •caballero de la feo de Kierkegaard, a la
manera de Firzgerald, de VirginiiWoolf. para fundirse en la escritura, para
<<hacer un mundo». «Devenir imperceptible, indiscernible, impersonal»; De-
leure les llama «las tres virtudes» (Mil mesetas, ibid.). Modestia del filósofo.
Queda el nombre, que no es la persona, contrariamente a lo que afirma
una antropología ernológica demasiado orientada por la creencia en la
superioridad de la persona. No es a la persona que se adhiere el nombre,
es al personaje.
Pero el personaje, afirma Deleuze, prevalece por sobre la persona. Esta
tUtima no hace m:ís que designar el lugar incierto de un yo, mientras que
el personaje agrupa los momentos intensos, los rasgos fUertes, todas las
singularidades que conforman un cuerpo. Frente a la persana exangüe, el
personaje tiene una consistencia. Dibuja y ocupa un plano de consisten-
cia. E 1personaje conceptual, se lee en ;Qué es la .fi/osofla!, se componed e
singularidades que no habitan la persona, sino que se propulsan fuera de
ella, vagabundas, nómades. Una risa, por ejemplo. La risa de Foucault.
No es su persona, es su personaje.
El personajeest:í del lado de lo impersonal, no de ese impersonal que
es comítnmente confundido con la indiferenciación, sino de aquél que
libera bs diferencias más elevadas. El primero podría. llamarse impersonal
abstracto, el otro impersonal concreto, consistente.
Se m e objetar:i: usted dice que Deleuze, en el fondo, es un nombre,
¿pero no lamentamos todos actualmente la desaparición de Deleuze «en
persona», su presencia irremplazable, sus gestos, su palabra, su encanto?
}uStmente el encanto; no es el yo, la persona. Lo explica él mismo en
Diálogos con Claire P:lrnet. Es una atmósfera, un cambio de atmósfera,
un temblor, una turbación en el espacio, una diferencia de carga, de
potencial. Esas son las singularidades que se deben a lo impersonal o
incluso a lo pre-individual. Son ellas las que componen el personaje y
las que, a cambio, manan de su presencia. Sin duda producen también
los individuos y las personas, pero corriendo el riesgo de encadenarse a
ellos y de desaparecer.
Esm es la razón por la cual en Ddeuze sólo lo impersonal, lejos de
conducir a una indiferenciación, permite liberar las singularidades.

JJ
 RPné Schérer

Para fijar las ideas y el vocabulario, en un tiempo tan breve y un espa-

cio tan sucinto, solo me es posible citar es¡e texw de Lógica del sentido,
uno de los más explícitos: «Lejos de ser individuales o personales, las
singularidades presiden la génesis de los individuos y de las personas: se
reparten en un potencial que no implica por sí mismo ni mi, ni yo, sino
que los produce al actualizarse» (p. 125).
Lo cual podremos completar con el pasaje de ¿Qui es la fi"l=fta?
consagrado a los •personajes conceptuales» nacidos de lo impersonal de
singularidades que est:ín ramadas en el movimiento de un devenir. «Es el
destino del filósofo devenir su o sus personajes conceptuales... Es a través
de nuestros personajes que nosotros, filósofos, devenimos siempre arra
cosa y renacemos parque público o zoológico» (he aquí el devenir-animal
tan caro a Mil Mesetas).
Esta página (62-63) habría que citarla entera, pues responde a wdas
las cuestiones que podrían plantearse sobre la paradoja de un impersonal
que se une a la m:ís elevada intensidad de singularización y de vida: «Yo
ya no soy yo, sino una aptitud del pensamiento para verse ... El persona-
je conceptual no tiene nada <¡ue ver con una personificación abstracta,
un símbolo o u~ta alegorÍa». El insiste, terminando por la fórmula que
explíciramente~ajo su forma gramatical, hace intervenir lo impersonal
pronominal: «¿~ué es Yo? Es siempre una tercera persona».
Se puede incluso ir m:ís all:í de esta última fórmula, que es ambigua
y no parece decir la última palabra sobre el rema. Pues sí es cierro que
los pronombres il y on nombran lo impersonal• y son los verdaderos
sujetos de los enunciados narrativos-sobre este punto Deleuze sigue por

"//es el pronombre correspondiente a h1 tercera person;l del .singular pero, a diiCrencia

dd castellano, en francés es también pronombre personal neutro de la tercera persona,
que se utiliza para inuoducir verbos impersonales: por ejemplo, 1/p!rut, llllueve-, o JI
semhlt qu~ ..Parece qucll. En los casos releva mes para el argumento, indicaremos que la
traducción lo suprime. On es un pronomhrc personóll indefinido de cercera persona ~¡uc:
no cicne equivalente en castellano, que puede utilizarse para se1lalar lól indeterminación
del sujeto, pero puede represe mar también una o varias personas determinadas-primera,
segunda o tercera persona del singular o del plural-. Optamos por traducirlo siempre por
e{ pronombre personaiu-inciuso aunque implique en algunos casos cierto forzamiento-
para que el kctor pueda seguir su uso en el texto, y poua seguir L1s tmducciones castellanas
ya existentes de los libros de Deleuze que cita Schérer al respecto. Pero el lector no debe
perder de vista esta polistmia, en particular para stguir el argumento del capítulo 4
[Nota del traductor).

34
 Miradas sobre Deleuze

complero a Blanchor y su reoría de la escritura que solamente comien-

za con el il-, el impersonal deleuziano admire sólo parcialmente una
traducción o una transposición lingüística. Sobrepasa roda lingüística
hacia el sentido. Concierne a la emergencia de un mundo que necesita
para expresarse un lenguaje distinto al de las personas, por más que fuese
la tercera. Exige una cuarta, específica de las .singularidades• sobre ese
plano de inmanencia que también puede ser llamado trascendental. pues
toda rrascendencia, comenzando por la de las personas, es allí abolida.
Deleuze roma esta fórmula de la •cuarra persona» del poem americano
Lawrence Ferlinghetti. Y vale la pena completar un poco su indicación
alusiva (en Lógica del smtido) mediante el recuerdo de esa oda magnífica
a Allen Ginsberg intitulada •Él• (J{e).

oÉl es uno de los profetas que regresaron

Él es uno de los proferas chillados que regresaron

Es un agujero del culo parlante sobre un palo'

(He is stalkir~g asshole on a stick)

Y él es ojo loco de la cuarta persona del singular

de la qu.e nadie habla
Y él es la voz de la cuarra persona del singular
a través de la cual nadie habla
y que no obstante existe.
(.............. ofthefourth pmon singular
of r10body speaks
...:........ ...and which yet exists)•.

(LawrencC' FerJinghetti, Un rtgard sude monde, trad. por

M. Beach y C. Pélio, Paris, Bourgois, 1970, p. 111).

M de semejanres son el filósofo y el escritor, voces múltiples que, en

tanto que personas, tienden al devenir Imperceptible.

5 Rcsprtazno.s J¡¡ traducción franccs.1 que utiliza d auror, que craducc stalki11g por
parlanr. (Nota del <raductor]
35
 René Schérer

Horror en Deleuze ala persona, y justificado también, hay que decirlo,

por un rechazo deliberado, obstinado, de todas las conminaciones de la
sociedad bienpensante: en psicoanálisis, a «estrUcturar» el Yo, en política,
moral, por todas partes en la vida ordinaria, a personalizar, a persona-
lizarse: «Personalicen vuestro auto, vuestros muebles, tengan objetos,
interlocutores personaliZados; ¡perSonalicen!». He aquí lo que se escucha
por todas parees. Entonces Deleuze replica: lo impersonal.
Lo impersonal es una suerte de estandarte, de antorcha como la de
Karl Kraus6 • Es la máquina de guerra de Deleuze. Contra la sociedad, la
religión, el Estado, la burguesía. En este punto voy a hacer un rodeo, y
a volver hacia atrás a su obra, a su vida, para mostrar que hay en él una
constante política de lo antipersonal. Tomo prestada la idea de la notable
tesis de Ricardo Tejada, El probkma ético-poUtico en úz ob..a de De/euze
(Madrid 1995). Ricardo Tejada parte de un pequeño artículo que descu-
brió, y que había sido escrito por Deleuze en 1946 para el único número
de una eflmera revista creada por Michel Tournier, Espace, consagrado a
•la interiorida~l». ala crítica de la vida interior. Entre paréntesis, Deleuze
no queríallí'Ó:scuchar hablar de este artículo, pero tácitamente autorizó
su traduc,éÍón, y apareció en el número 15 de la revista Archipi~lago en
Barcelor/.. ( 1993).
ComÓ lo indica su título, «De Cristo a la burguesía», su cuestión es
mostrar la relación «no contingente», sino esencial, que existe entre el
cristianismo y el Estado burgués, tomando como punto de partida la
colusión entre la Iglesia y el Estado de Vichy, y también la crítica de la
nueva orientación socialcristiana salida de la resistencia. En líneas gene-
rales, pues no podemos seguir los meanolros de esta demostración fina y
compleja, la vida interior, en la cual Cristo ha concentrado toda la vida
espiritual, devino vida burguesa privada puesta, junto con la persona y la
fumilia, bajo la salvaguarda del Estado. Contrariamente al o que algunos
piensan y esperan, no hay revolucionarismo cristiano, porque la interio-
ridad cristiana, en el clivaje que implica, justifica el poder.
El resultado negativo del cristianismo se señala codavía mejor en
un texto de 1978, que con razón Ricardo Tejada coteja -mostrando la
continuidad entre ambos-- con el escrito de 1946. Se trata del prefacio
al Apocalipsis, de D.H. Lawrence, firmado conjuntamente con Fanny

6 Karl Kraus, Di~ Ftlc~l.

 Miradas sobre Deleuze

Deleuze, la traductora. Allí Lawrence opone al cristianismo del poder y

del resentimiento atribuido a Juan de Patmos, el cristianismo del amor
de Juan el evangelista.
Sin embargo, es el propio amor cristiano lo que hay que incriminar,
en la oposición entre lo natural y lo espiritual que lo limda, en su fijación
sobre la interioridad del yo. Ahora bien, •el yo no es una relación, es un
reAe jo, es el pequeño destello que hace el sujeto, el destello del triunfo en
un o jo (• d sucio secretito», dice a veces Lawrence)» (Critique etcliniqtll!, p.
68). De allí el rechazo de este amor-don, falso e hipócrita, pues, escriben
una vez más Gilles y Fanny Deleuze: •el amor no es la parte individual:
es más bien lo que hace del alma individual un yo. Ahora bien, un yo es
algo para dar o para tomar, que quiere amar o ser amado, es una alegoría,
una imagen, un sujeto, no es una verdadera relación». Y leo un poco más:
•El yo tiene una tendencia a identificarse con el mundo, pero ya es la
muerte, mientras que el alma tiende el hilo de sus simpatías y antipatías
vivas». Y a continuación esta fórmula, a mi entender muy fourierista:
•Dejar de pensarse como un yo para vivirse como un Rujo, un conjunto
de flujos, en relación con otros Aujos,li.rera de sí y en sÍ».
Se hablaba ayercon]acquesRanciere de la posibilidad, que él discutía,
de una polítka deleuziana. Pero ella se funda en esta oposición al sujeto
y al yo, a la persona. Es en las vast:IS intuiciones de Lawrence que nace
esta política que desborda lo político para concernir al alma, individual,
colectiva, cósmica.
No se trata, por arra parte, de una fusión en la naturaleza, sino de
un impersonal, de una nueva paradoja de lo impersonal, alrededor de la
cual podemos ver que se forma una política del alma: •No hay retorno
a la naturaleza, hay solamente un problema político del alma colectiva,
las conexiones de las que es capaz una sociedad, los flujos que soporta,
inventa, deja o hace pasar..
Y es también siguiendo esta línea que, siempre por una suerte de
paradoja -para una filoso/la tan anti-humanista en el sentido de un hu-
manismo de la persona-, se va a reencontrar •el hombre», lo humano.
Pero en tanto que «hombre cualquiera•, «s'm particularidades», fuera
del sujeto y fuera de la persona, como se ve en el estudio fi¡ndamental
consagrado al Bartleby de Melville. Un hombre extraído, desembaraza-
do de la especie y del género, reconducido a su inmanencia y a su tema
impersonal, como lo es el animal tantum de Avicena y de Duns Scoto al

37
 René 5chér~r

que se refiere lógica del sentido: homo tantum (Logique du sens, p. 148,
Critiqueetdinique, p. 110). Que se podr:ícotejarcon ese «humano pri-
mordial» que introduce el guattariano y deleuziano Fernand Deligny a
propósito de Janmari, su autista, «ese chico ahí» (Le croire et 1e crai11dre,
p. 120 ). Sin persona y sin yo.
Para terminar, último momento de este recorrido -y encuentro en este
punto las bellasexplicacionesde Jean-Clet Martinsobre el acontecimiento:
lo impersonales lo que se relaciona con el acontecimiento, es lo que lo hace
surgir, particularmente por y en la escritura. Lo incorpóreo del aconteci-
miento es llevado por lo impersonal de la escritura. Es una operación, lo
impersonal que deviene activo, podría decirse, accionando, encarnándose,
activándose como una fuerza oculta, como la fuerza maquínica del alma.
Se habrán dado cuenta: es la fuerza del i/ y del on, ese «esplendor del
on» que celebra la 21° serie de Logiquedu sens {p. 178), consagrada a la
muerte, a Joe Bousquet, y a Maurice Blanchot. Se puede leer también
en Virginia Woolf. con Clarissaen tanto que persona que se revoca en el
on del pas~o por Bond Street.
/
/ «on était la, a avancer dans Bond Street... Meme plus
Clarissa, non, on était Mrs Richard Dalloway•' (Traduc-
ción de M.C. Pasquier, Folio Gallimard, p.71 -en inglés
this being Mrs Richard Dalloway, también totalmente
impersonal-).

Y como menciono el paseo, me viene a la mente irresistiblemente una

de las objeciones que Hobbes le ha~iaa Descartes (3° objeciones): que de
«yo paseo•, se podría concluir que «luego, yo soy un paseo».
¡Por supuesto!, hubiera contestado Deleuze. Incluso hay que ir m:ís
lejos: no soy Yo quien soy, sino que ante todo hay el acontecimiento, el
paseo.
Hay en todo filósofo, además de su personaje conceptual, otro que es
también en segundo plano personaje conceptual, su demonio: el demonio
de Sócrates, el demonio de Descartes, que los impulsa.
Y bien, ¿no es lo impersonal el demonio de Gilles Deleuze?

7 «Se esro:r.ba :tllí, o:r.v:tnzando por Bond Strect... Ni siquieril Clouissa, no, se eral01 sciloril

de Richard Dalloway• [NO<a del traductor].

 4·
Horno tantum
(lmpersonal2)
[... ]
y es la voz de la cuarta persona del sir~guiar
a través de la 'wl nadie habla
y que sin embargo existe.
(Lawzence Ferlingbetti) 1

El hombre, solamente el hombre, tan naturalmente sobrehmnat~o

(Alain, Los Dioses)

El artículo de la muerte
Hay que volver constantemente a ese maravilloso rexro en el que está
todo dicho, el último publicado de Gilles Deleuze, bajo el tirulo: «La
inmanencia: una vida •. •. Volver sobre esas líneas inspiradas, cuasi mís-
ticas, pero de un misticismo ateo, en las cuales a propÓsito de Nuestro
comú11 amigo de Dickens, de la complacencia, del amor que rodean a
un moribundo en sí mismo poco estimable, escribe: •Hay un momento
que no es m:ís que el de una vida que juega con la muerte. La vida del
individuo ha dejado lugar a una vida impersonal y sin embargo singular,
que desprende un puro acontecimiento liberado de los accidentes de la
vida interior y exterior, es decir de la subjetividad y de la objetividad de
lo que sucede. «Horno l"tllltUm» al que todo el mundo compadece y que
alcanza una suerte de beatitUd»'.
Todo está dicho alú, puesto que los temas principales del pensamiento
de Deleuze se encuentran condensados y, de cierra manera, llevados en

' L Ferlinghetti, loe. dt.

2 G. Dcleuz.e,•Cinmanence: unevie... », Phi/osophitn° 47, scpcic:lllbrcdc 1995, p.).

39
 René Schérer

este atajo expresivo, en esta contracción última, a la suprema potencia.

Estos temas se conocen: la dispersión o la elusión del sujeto, el «yo di-
suelto» y el «yo resquebrajado»; una sustitución de ese sujeto, e incluso de
una individualidad todavía demasiado masiva, demasiado «molar», por
una persona artificial, esto es, puramente alegórica, de «singularidades»
moleculares, movedizas o «nómades», que se desprenden de un «campo
trascendental>• cuyo descubrimiento y construcción son el primer acto
del filósofo; el encuentro con un «empirismo trascendental» que se las
arregla sin el Yo pienso de la tradición cartesiana, e incluso sin conciencia
alguna; «un campo trascendental impersonal», llamado también «plano
de inmanencia», al cual nos da acceso este último texto de una manera
a la vez existencial y teórica, haciéndonos tocar en cierto modo con el
dedo la juntura de lo mis impersonal y de lo mis singular; animando,
linalmeme, otras formulaciones: «Las singularidades son los verdaderos
acontecimientos trascendentales: lo que Ferlinghetti llama la «cuarta
persona del singular». Le jos de ser individuales o personales, las singula-
ridades presiden la génesis de los individuos y de las personas»3 •
Sobre esta líne:¡_fronteriza, sobre esta cresta o en esta punta en la cual
se le disputa «l\IÍ:Í vida» a la muerte, aparecen, quizás mejor que en nin-
guna otra pafc=, los trazos originales del pensamiento deleuziano y sus
apuestas. Es un desenlace que nos complacerá encontrar muy cercano a
la intuición bergsoniana, o al conocimiento que Spinoza llama «del tercer
género», aquél que corresponde al conocimiento adecuado de la esencia
de las cosas: «La vida de tal individualidad se borra en provecho de la
vida singular inmanente a un hombre que ya no tiene nombre, aunque
no se confunde con ningún otro. Esenci;l singular, una vida».
Desde luego que esta revelación intuitiva bruscamente introducida
por el acercamiento de la muerte no debe llevar a creer que la filosofia
debería convertirse en una meditación sobre la muerte, puesto que, por el
contrario, la muerte sólo obtiene su sentido al revelar la vida. La muerte
no es un destino ni un fin, ni d motivo incesante para lamentar nuestra
finitud. No es sin embargo una simple «facticidad» -lenguaje de Sartre-
que nos sería totalmente exterior, ajena. Es un punto límite, uno de esos
puntos singulares que Deleuze se complace en oponer a las «ordinarias»
inflexiones del movimiento, bocetos de •devenires».

'l.ogiiJU' du I<ns, p. 124.

40
 Mirad" sobre Oe~uze

Por supuesto, la muerte es efectivamente, en un sentido, el límite abso-

luto de toda experiencia y de todo pensamiento. Es incluso lo impensable,
lo inexperimentable, lo innombrable. No se la puede mirar fijamente-se
sabe, según la célebre m:íxima de La Rochefoucauld- m:ís de lo que se
puede mirar el sol. Y adem:ís esta exterioridad a toda experiencia posible,
esta nada, se convierte en fuente de quietud en la filosofía epicúrea, en
Lucrecio: Nil igitur mors est". Sólo que estas m:íximas, conjuro de los
terrores y consuelo, est:ín destinadas al sujeto individual, a un yo, a una
persona.
La muerte deleuziana -si puede convenir tal expresión- se aparta de
lo impensable y de lo insoportable, así como del pathoJtr:ígico, gracias a
la paradoja del acontecimiento y de lo impersonal; escapa a la aprehen-
sión interna del individuo, sin depender tampoco de una lamentación
intersubjetiva. Es en tanto que impersonal que llega la muerte, que se des-
prende del sujeto al que afecta aunque sea indudablemente y únicamente
«suya». Es en tanto que impersonal que expresa, cualifica, ejemplifica
todo acontecimiento del cual deviene paradigma, justamente a causa de
ese desprendimiento impersonal del sentido expresado. El imposible oyo
muero• se desplaza hacia un il en el que se metamorfosea. En ese i/, en
ese on de la muerte, es que entra el moribundo 1•
El momento, el pasaje o trance de la muerte -al que muy bien lla-
mamos su «artículo••- es siempre, relativamente al yo que en él se des-
morona, un impersonal, infinitivo o artículo, o pronombre que designa
el acontecimiento en su independencia y su pureza. El «un•, el il, el on,
son denotaciones de una singularidad que valoriza toda vida -una vida-,
pre-individual, pre-subjetiva. «En ella yo no muero, soy degradado del
poder de morir, en ella se muere, no se deja y no se termina de morir•,
escribeMauriceBlanchot, a quien Deleuzecita y retoma para sr.
El On desacreditado, sujeto indefinido de lo anónimo, de lo banal, de
la famosa «banalidad cotidiana» que Heidegger opuso a la autenticidad de

' Lucrecio, De bJ ll•n•rnltza. 111, verso 842.

'Sobre los pronombres ily on ver nota del traduC!or n• 4, p:íg. 34 [Notad el traductOr]
e; Por )3 expresión. 11:1rtículo de b. muerre•. utilizada en fr:mcés conto en c:lstdlano, del
~tÍn inllrticukJ mortis: en el último estado o tiempo de vida ancaior a la muerte (Nota
dd traduaor).
1 logiqut> dustns, loe. cit.
 René Schérer

la existencia, ese on que aparentemente no debería ser mds que el signo de

la opinión, del lugar común, es convertido a causa de su impersonalidad
misma en índice de la m:is elevada potencia de vida. Llega al extremo
en que el acontecimiento eclosiona, abre la región del sentido. En la
inminencia de la muerte, en su artículo, se aparta de la angUstia cuya
carga entera -el potencial de fuerzas que ella representa- se transforma en
evidencia de la singularidad irremplazable y no perecedera de una vida.
La inmanencia absoluta de una vida.
Expresiones impersonales, el ;/, el on, el «Un», valen en el sentido
fuerte, nietzscheano, de un valor que se opone a la incertidumbre de las
determinaciones de lo verdadero y lo falso, del bien y del mal. Valen en
la medida en que son vehículos de lo acontecimental como tal, de este
incorpóreo distinto de las cosas corporales y de sus conexiones causales,
aunque indisociable de ellas, y que a la vez permite nombrarlas y orien-
tarlas: .Se muere. Cuánto difiere eses e, escribe Deleuze, de la banalidad
cotidiana. Es el se de las singularidades impersonales y pre-individuales.
El se del acontecimiento puro en que il muere como /fueve". El esplendor
del se es el del acontecimiento mismo o el de la cuarta persona»9•
El on es el operador acontecimental, el revelador, al mismo tiempo que
el creador de su sentido, el punro en el que se conjugan sin confundirse su
aspecto privado y su aspecto colectivo, su cara ideal y su cara encarnada.
Lo cual no significa la fusión de lo individual en la generalidad vaga que,
haciéndolo entrar en el conjunto estadístico, IQ edulcora. Es sólo a través
del acontecimiento, accediendo a él, .doble, e impersonal en 9.1 doble,
como la muerte .. , que las singularidades se liberan de los lindes en que
las mantenía la persona individual.
La liberación que opern el acontecimiento es del mismo orden que
la del fantasma que lógica del sentido sitÚa mds allá de lo pasivo y de lo
activo, en tanto que efecto de superficie o acontecimiento, como .el mo-
vimiento por el cual el yo se abre a la superficie y libera las singularidades
acósmicas, impersonales, y pre-individuales que aprisionaba. Las suelta
como esporas y estalla en esa descarga» 10 • Acósmico designa aquí aquello

8 « •.. ilmeurt comme z'lpleut». En rd"erencia al uso personal e imperaonal del il en eJ

francés. V« nota del craducror u• 4, pág. 34. [NOJ:o del croductor]

'Id, ;bid.
"Id. i6id..p. 149.
42
 Miradas sobre Deleuze

que, no estando sometido a las reglas de organización del cosmos, del

mundo y del yo, pertenece todavía al caos. Lo impersonal se sumerge en
ese caos, ese abismo; es a partir de las fuerzas que saca de allí que traza,
en superficie, líneas sembr:adas de puntos singulares.

líneas de vida
Incesante estribillo: los impersonales de la lengua constituyen y ha-
cen subsisrir por sí mismo el sentido del acontecimiento, el «solamente
acontecimiento», eventum lllntum. Una expresión del mismo orden que
el horno tantum, adecuada para poner en evidencia su Íntima afinidad.
Pertenecen ambos a la misma naturaleza, a la misma esencia, al mismo
sentido.
El evtntum tantum es lo acontecimental propiamente dicho, el nada
más que acontecimiento cuyo •sujeto• -sujeto gramatical, se entiende-
es siempre un impersonal, y para el cual la muerte es paradigma. Pues
para simplemente nombrarlo, expresarlo y hacerlo vivir, para alcanzar la
acontecimentalidad pura, es preciso abolir la parte demasiado subjetiva,
demasiado personalmente vivida de lo que se llama comúnmente acon-
tecimiento, canco como su parte demasiado objetiva de encadenamiento
material de las causas y efectos donde se disuelve. Abolir lo demasiado
humano en él que sólo soporta lo impersonal.
Spinoza tiene la costumbre de urilizar la expresión latina quatemu
para la expresión de la Sustancia (o Naturaleza) por los modos. Estos
úlrimos son la Sustancia misma en tanto que expresada, d Ser en tanto
que acontecimiento, en ramo que modo o singularidad.
El tantum, el «solamente• del eventurn es ese quatmus, y lo mismo
para el tantum del horno; expresión aconrecimental de la Naturaleza en
canco que bombee. O más aún: el homo tantttm es «Una vida» en tanto
que expresada. Esta expresión requiere la abolición de la persona, lo
impersonal o, como escribió poéticamente Lawrence Ferlinghettí, una
«Cuarta persona ... por la cual nadie habla, de la que nadie habla, y que
sin Fmbargo existe». O mejor, en ellengua)e propio de Deleuze, ínstrte o
cot*iste, más y de otro modo que el ser -un «extra-ser>>, como el aconte-
ciml¡ento del cual ella se convierte en sujeto-.
SI!, ve bien aquí cuál es la proximidad que se establece entre Deleuze y
Blanehot, señalada para su •se muere., y que podría también invocarso:

43
 René Schérer

para su teoría de la escritura que debe abolir las cosas antes de -para-
nombrarlas, pues las nombra a parcir de su •puesta fuera de juego», de su
ausencia, .de la ausencia del todo, es decir de nada», según las fórmulas
ya convertidas en clásicas de La parte del.fuego".
Pero quizá hay que decir más. La cuarta persona, o el uso que hace
Deleuze de ella para hacerse cargo de todo el plano de despliegue de lo
impersonal, viene a llenare! vacío, la ausencia, el giro puramente negativo
del análisis de Blanchot, las resonancias de la potencia de lo negativo
hegeliano o heideggeriano. Lo impersonal escapa a la dialéctica de la ne-
gatividad. Elude tanto la lógica de lo contradictorio, como la lógica de la
unión de los contrarios, para adoptar la de la paradoja, o de la admisión
de ese •imposible», motor del sentido, que es la cuarta persona. Salto de
una partícula fuera de su órbita que activa el mecanismo de la creación.
«Reconocemos ene! escritor», decía Blanchot, «ese movimiento q uevasin
parar, y casi sin intermediario, de nada a todo. Vemos en él esta negación
que no se satisl:tce con la irrealidad en la que se mueve, pues quiere rea-
lizarse y sólo puede hacerlo negando algo real, más real que las palabras,
más verdadero que el individuo aislado del que dispone; por eso no cesa
de empujarlo hacia la vida del mundo y la existencia pública para llevarlo
a concebir cómo, mientras escribe, puede devenir esa misma existencia».
Y Deleuze, como en eco, viene a completar a Blanchot, a quien cita
y en quien se inspira profusamente para sus observaciones sobre el il en
la escritura de Kafka: «La litetatura solo se pl~ntea :11 descubrir, bajo las
personas aparentes, la potencia de un impersonal que no es en absoluto
una generalidad, sino una singularidad en su punto más alto: un hom-
bre, una mujer, un animal, un vientre,·un niño. No son las dos primeras
personas las que sirven de condición para la enunciación literaria, la
literatura sólo comienza cuando nace en nosotros una tercera persona
que nos despoja del poder de decir yo» 12 •
U na observación preciosa (la nota número 6), en el mismo textO de
Crítica y clinica, indica que aquí la literatura desmiente a la lingüística
cuando esta convierte a las dos prim~ras personas, calificadas de embra-
gues, en condiciones de la enunciación, es decir de la determinación del
sentido.

11 Mauricc Blancho<, úr parid ufm, Paris, Gallimard, 1949, pp. 320-321.

12 Critique~~ cliniqw, p. l.3.

44
 Miradas sobre Deleuze

También sobre ~te punto el criterio es el acontecimiento puro -el

•solamente» 0 el «el r::mto q ue• del acomecimiemo como del homo tii7J-
tum-; él señala la d;tancia en relación a la lingüística, a la cual no se deja
someter, a la vez q.tatribuyea las palabras de la lengua, a sus diferencias
más finas, el valor ~tás alto.

Impersonal. no unipasonal
Deleuze no disilllUb. -refiriéndose a esto incluso de manera explíci-
ta- que en su conO'Pción del acontecimiento puro incorporal, doble de
la producción matrrial o encarnación, designa lo que en otro lenguaje,
fenomenológico, Ilusserlllamó «r¡oema•, o el sentido «noemático»: este
doblez o capa de sentido o de significación (Husserl los emplea indis-
tintamente) que se intercala entre la palabra y la cosa, capa impalpable,
tal como lo lncor¡,)teo, que forma la designación de la cosa «como r:al»,
sin la cual el signo ~erbal sería simple señal o parte de la cosa. La palabra
nombra el objeto P'" la interposición de su significación o, para volver al
lenguaje esr:oico-dcleuziano, de su sentido acontecimenr:al; este le confiere
sentido en tanto que acontecimiento.
Las proposlcio!les husserlianas de las Investigaciones lógicas, no valen
solamenteparabssignificadones fijas llamadas «objedvas., sino también
para las significaciones fluidas llamadas «Ocas ionales•, aquellas que están
particularmente li,!íadas a los pronombres personales como a los adverbios
de lugar y de tientpo y a las locuciones verbales de los que dependen:
«llueve» 13 • O, máS exactamente, el sentido o la sign"1fir31ciÓn de estas
locuciones y expresiones son distintos de la circunstancia. Este sentido
es el que será llaf1l'ldO «noemático» en las lekas relativas a una ftnome-
nología, posteriores a las Investigaciones, donde se lija definitivamente el
vocabulario propio de la fenomenología contemporánea".
Esr:a capa del r~tedio, este •entre,, entre las palabras y las cosas, este
•neu[f"O», sentido exp-esado o noem:ltico, es el lugar de lo impersonal o
el plano que lo impersonal despliega. Lugar, tópico de lo que no es ni

"11 p/tut [Nou d¿l r~ducror].

"' Edmund Hus5er Rechtrrhts log;ques 2, ptimera pane, París, P.U.F, 1991
(reedkit1n), Rc:cheu-t'Je 1 § 26: col~s fluctuaciones dd sjgni.fi.catJJ; e ldlts dirtflrico pot4r
une phmonr;noloxfe, l?;lriS, Gallimard, 1950, en particular: § 90, ttd semido noc:máríc01t.

45
 René Schérer

absolutamente exterior ni interior, ni absolutamente subjetivo ni objetivo,

en el cual se intercambian cosas y palabras.
Lugar de la creación, del universo dellenguajeen todas sus potencias,
liberado de su dependencia para con el sujeto personal que enuncia con
él y que, más bien, está penetrado, arra vesado por él. Del yo ocasional,
inmovilizado en sus vivencias psíquicas, salta, gracias al operador del il,
al plano de los enunciados que dicen el acontecimiento puro: aquél que
•ni permanece, ni desaparece, y dura sin posibilidad de durar•, según las
bellas formulas de Blanchot15 •
Los enunciados que corren sobre sus propios pasos independiente-
mente del sujeto de la enunciación son la herencia herética de un análisis
noemático del lenguaje, al que también Michel Foucault, por su parte,
radicaliza al tergiversarlo. Deleuze expone límpidamente la lección en
el libro que consagra a este último: «De modo que lo primero es un Se
habla, murmullo anónimo en d cual se disponen los emplazamientos
para su jetos posibles: oun gran zumbido incesante y desordenado del
discursooo. En varias ocasiones Foucaulr invoca este gran murmullo en el
cual él mismo desea situarse-". Devenir imperceptible, escribirá Deleuze,
primer gesto del escritor, primer paso hacia el On, hacia el homo.
Con la condición de no restringirla abusivamente a una egología,
hay que saber leer en la fenomenología el prólogo a este proceso que
le confiere toda su fuerza al impersonal ddeuz.iano. Que asegura sobre
todo su independencia respecto de las tesis lingüísticas y de su limitado
horizonte; que foiVorece su vuelo ~su sobrevuelo.
En efecto, ¿cómo escapar a los «embragues• del sentido, que la lin-
güística sitúa en los pronombres personales, sino recurriendo al sentido
noemático? La elección no es lingüística, eso es seguro. Desde el punto
de vista de la lingüística, se sabe, se presentan dos tesis:
- La primera es la que incluye en una única y misma clase el yo, el
tu, y el il, y propone para este último la denominación de unipersonal,
extendida al on, habida cuenta de sus posibilidades de sustituir todas las
otras personas: onlse.
- La segunda, más antigua y clásica, la de ~mile Benvéniste, descansa
en una distinción radical entre las dos únicas personas subjetivas de la

"Lapartdufi¡• p . .30.
"Fourault, 1988, p. 62.
 Miradas sobre De/euze

interlocución, yo y tu, y la «no-persona• del il y del on, con significación

objetiva".
Si es cierto que aparentemente Deleuze adopta la tesis de la no-persona,
no puede negarse a su ilesa potencia de sustitución que produce, desde
luego no un «unipersonal•. sino una «cuarta persona». Y la evitación de la
persona no es por lo tanto el ingreso en el dominio de las significaciones
lijas de la objetividad.
No, la elección no es lingüística; practica una separación, una distan-
cia. Entre las tesis propuestas, sigue exacramente una «línea de fuga» en
la cual, por interposición de lo Impersonal, vida y escrirura se vuelven
in discernibles.

Esplendor del On
Resumamos:
-El primer acto, la primera cara presentada por lo impersonal era su
aparición en el artículo (o pronombre) de la muerte. Lo impersonal en
tanto que absoluto revelador del acontecimiento, de la acontecimenra-
lidad del hombre, homo, on, en el plano de inmanencia de una vida18 ;
en ramo que su expresión. Natura sive vita quatmus homo tantum. La
primera potencia.
- La segunda potencia (potencia que es a la vez virtualidad y poder,
ese Potenz que utilizaba a menudo Hegel en sus primeros escritos) es el
Rujo de las palabras creadoras de universos inexistentes pero insistentes,
factores integrantes de la realidad humana,
Y estas dos potencias implican una lógica paradoja!:
-la primera es la revdación de una vida por la muerte.
-la segunda es que la expresión más original y auténtica deusí mismo»,
la más singular, sólo se conquista por lo impersonal.

17 ltnilr Benvcniste, Prob/iftiiSdtlínguitiqut ginértlie. P:aris, Gallimard.1996 (;~nícuJo

de 1946): •Sm,c<ure des rdadons de personnes dans les ver beso, p. 230. J. Moigne<, Lr
pronom penolmt:lftatlfltis- Ess11i de ps:Fho-systtmcttiqu.~ hinorique, Po1.ris. 1\Jincksirck,
1965, enpm. pp. 110.158.
111 Una de: lJs hipóteSis sobre d origen etimológico del pronombre of'l sostiene qt~e

provienr dcllarin homo [Notad; tnductor).

1 47
 ~ené Schérer

La primera potencia conduce a un plano de inmanencia, la segunda

construye y desenvuelve un plano de consistencia que lo puebla de perso-
najes y de figuras. Que, precisamente, suscita •un pueblo, y se dirige a él 19•

Fuera del registro de los ejemplos provistos por el propio Deleuze y

que forman algo así como su corpus, se encontrará una justificación muy
ilustrativa de las propiedades de la borradura del sujeto de la enunciación
en el poeta alemán Georg Trakl, que pertenece a ese expresionismo con-
temporáneo que Deleuze convirtió en el rasgo destacado de su estética.
Pues tal como no hay dos estéticas, la de la sensación en el conocimiento
y la de la sensibilidad en el arte, no hay dos expresionismos. y la expresión
que es inmanente a la vida es aquello que le da al arte su valor y su estilo.
Por eso el artista no se propone otro objetivo más que el de conquistar
la expresión.
Tal es el tema de una carta de 1911 en la que Trakl, evocando las
etapas del trabajo de uno de sus poemas, La tarde de tormenta, escribe:
«He aquí el poema modificado. Es mucho mejor que la primera versión,
en la medida en que ahora es impersonal (unpersonlich} y está lleno has-
ta reventar de movimiento y de visiones». Para introducir a este texto,
Georges Bloess, que llamó mi atención sobre él, encuentra esta fórmula
lapidaria: •he suprimido el yO»".
Podría servir igualmente para resumir a Deleuze, de la misma manera
en que él mismo supo encontrar las fórmulas poéticas que sirven para
resumir la filosofia de Kant. Baste con cotejar las •visioneS» de Trald
ganadas gracias a lo impersonal con estas proposiciones deleuzianas: oLa
fabulación no consiste en imaginar ni en proyectar un yo. Alcanza más
bien a sus visiones, se eleva hasta sus devenires nacientes» 21 •
Lo impersonal nos hace pasar del relato subjetivo, de la anécdota, del
recuerdo, del «demasiado cerca», al acontecimiento conforme a su sentido
y su resplandor propios: esplendor del o11, del il. El poema de Trakl está
consagrado al acontecimiento atmosférico en su esplendor cristalino, en

19 Critiquttt clb1ique, p. 15.

Jo Georg Trakl, Poimes m11jeurs, traducción de Jaqurs Legr:md, presentado por
Adrien Finck, París. Aubier, 199.7, p. 19: G<orges Bloess, li&ix, "gmrl. tsfklL't dansl'art
txpressionnistt, París. LH:um.:nc:an, 1998.
21 CritiqrN er cli11iqur, p. 13.
 Miradas sobre Deleuzo

el cual se arranca a las circunst:~ncias y alcanz:t lo imperecedero: .. Oh, las

hor:ts roj:ts de b t:trde ... el espejo del est:tnque respl:tndece», principio
de [A tliTde de tormenta.
Ese espejo que resplandece es también el desg:trro del «duro lago olvid:t-
do que :tsedi:t b:tjo b esc:trch:t ... » de M:tllarmé; y eS:t t:trde, «el virgen, vivaz
y bello hoy. llevado a la eternid:td del :tcomecimiemo. eventum tantum.
Se ver~ mejor la confirmación de l:t tr:tnsform:tción :tlquímica oper:td:t
por lo lmperson:tl o el :tbandono de la subjetivid:td, en l:t com p:tr:tción
que se impone entre El Cisne de B:tudd:tire y el soneto de Mal!:trmé,
que constituye su réplic:t: un p:ts:tje del recuerdo lleno de f:t subjetivid:td
rom:íncic:t :t la expresión de b visión en su pureza, su consisrenci:t c:tsi
mineral. Devenir-mineml del Cisne, met:tmorfosis del «Sobre el áspero
suelo arr:tstr:tndo su bbnco plum:~Je• (B:tudebire) en «Los transp:tremes
gbciares de los vuelos que no huyeron• (Mafbrmé).
Nora evidentemente furtiv:t, simple bosquejo que, p:tr:t el propósito
presente, no es cuestión de continuar, tal como t:tmpoco sería :tconsej:t-
ble rechazar el igu:tlmente :tdmir:tble Gime de B:tudel:tire en nombre del
expresionismo imperson:tl m:tll:trme:tno; b:tSt:t con indic:tr de qué m:tner:t
lo impersonal despliego., según su líne:t, lo que perm:tnecí:t en vuelco en
los repliegues secretos de una experienci:t interior. «¡P:trís C:tmbi:t, pero
n:td:t en mi mebncolí:t 1 se h:t movido! ... •, opuesto :t «F:tntasm:t que :t
este sirio su puro respl:tndor :tsign:t».
El expresionismo desenrolla l:t linea :tbstr:tce:t del :tcontecimiemo puro.
Elb es b que tr:tnsmut:t d recuerdo en visión. Est:t tr:tnsmut:tción orient:t
tod:t escritur:t que no se content:t con comunic:tr Un:t experiencj:¡ person:tl
-o más bien, con inform:tr sobre db-, sino que pretende ser recibid:t,
despert:tr en el prójimo emociones e im:ígenes, dirigirse en el prójimo :t
b p:tne de si mismo que resuen:t. Esplendor del on. puesto que f:t forma
person:tl es impotente por sí misma p:tr:t :tle:tnzar l:t singul:tr experienci:t
a b cu:tl aspira, y p:tra comunic:trla :ti prójimo. Sólo lo imperson:tl del on
o del i/derrib:t el murode las iiueriorid:tdes, abre el m:tch:tque indefinido
y monótono del •yo pienso, yo soy». h:tci:t otr:ts form:tS de experienci:ts
que no pertenecen ni al sujeto solit:trio, ni a un:t intersubjetivid:td que
es del mismo orden puesto que procede de él.
El on es b m:tre:t del pas:~je, de b encrad:t en el movimiento, el índice
del agenciamiento colectivo; da consistencia a lo que pasa entre dos (o
varios), y contra el •yo pienso», ~«un paseo» como el de Mrs. Dalloway

' 4'9-,
 René Sch~rer

en Bond Street, descrito por Virginia Woolf justamente en términos de

impersonal y de imperceptibilidad: .Tenía el sentimiento muy extraño
de ser invisible: no vista, no conocida; ahora el problema ya no era ca-
sarse, tener hijos, se estaba allí, avanzando por Bond Street en medio de
los transeúntes, en una sorprendente procesión bastante solemne, y se
era Mrs. Dalloway; ni siquiera Clarissa, no, se era la señora de Richard
Dalloway» 22 •
Que el on francés transponga un this being inglés no cambia nada, pues
este último es también impersonal en su expresión y suprime el sujeto
sustituyéndolo por la procesión de los transeúntes, por esta entrada en
el«sujeto• moderno, el hombre de las masas.
Pero si se busca el on en todo el esplendor de su sonoridad propia, en
francés, he aquí entonces el de Rimbaud: .No se es serio cuando se tienen
diecisiete años 1 Y se tienen tilos verdes sobre el paseo»23, que eviden-
temente es insustituible por lo unipersonaL No es un yo ni un nosotros,
sino lo impersonal del «CUalquier:~>>, del solamente -tantum-, que hace
que se levante triunfante, al dirigirse a él, el pueblo joven, enamorado,
la cuarta persona «de la que nadie habla 1 por la cual nadie habla 1y que
sin embargo existe».

Del 011 a Jo humano

Sin embargo, uno no se desembaraza tan fádlm ente del 011/st u onl
yo, en otros términos, de la generalización pronominaL Ella renace sin
cesar como una objeción perjudicial al empleo estrictamente impersonal
del on del cual pende toda la teoría deleuziana. ¿Qué es lo que permite
atraer al 011 hacia el lado de lo impersonal? La cuestión no es puramente
lingüística, o lingüística en un sentido estricto. Desborda la categoría del

!l Virginia Woolf. Mrs. DaiiOw:J.y, TrJducción y notas de Marie-Claire Pasquier, Paris,

Livre de poche, p. 71. [Se traduce rcspcc3ndo la traducción fr:tncesa dd inglés. «Elle avait
le semiment cr~s bizarrc cféue invisible: pas vue, pas conque; ~e proh!C:me n'était plus
mailltenant de se m~trier, t!'avoir des enf:mts, on écaicU., J avanccrdans Bond Strect au
milieu des passants en une éronnante proccssion solennc.Ue e-ton érait Mrs. DaiJow<~y;
meme plus Ca~rissa, non, on étair Mrs. Richard Dallowa~- Noca del craduccorl.
Zl «On n'est pas ~érieux quilnd on 01 dix-sept ans 1 Et qu'on a des cilleuls veru sur la
promenade» [Nora del uoducror].

so
 Miradas sobre Deleuze

pronombre para referirse al hombre. Horno, om, on; o Mann y man".

No se trata, sin embargo, de etimología, sino de sentido implicado. ¡A
qué concierne o a quién concierne lo impersonal del on, a qué hombre,
a qué relaciones, a qué sociedad humana?
Y, en este dominio, la objeción pronominal puede servir de criterio,
puede de cierra forma resaltar a contrario la originalidad de Deleuze,
puede permitirnos precisar y orientar las implicaciones, a primera vista
desapercibidas, de lo impersonal.
Se encontrar:í la más rajante, la más pertinente formulación de la ob-
jeción en Fernand Deligny. Objeción canto más interesante en la medida
en que, cuando en L~ Croire et k crai1ulr~ hace del On -ubicado en la
categoría de <cla ideología•- el vehículo de la ilusión subjetiva, lo hace
a partir de posiciones que comparte con Deleuze y Guarrari: crítica del
sujeto, adopción del plano de consistencia, liberación de lassingularidades
propias de los autistas con los cuales vive, privados de Si mismo, sin ser
por eso menos individuados2 5.
La importancia de la práctica y la teorización de Deligny es además
reconocida por Deleuze, tomada en cuenta cuando, a propósito de «lo
que dicen los niños», y para criticar la reducción abusiva de la interpre-
tación psicoanalítica a una •personología• parental, retoma del solitario
de Monoblet la idea de una carrogralla en la cual se traza el proceso de
subjerivación del propio autista con «e hnedio•". El rechazo del On,
tal como aparece en Le croire et le crai11dre, ha de tomarse en ronces no
como una crítica neganva, sino más bien como una radicalización de
la tesis ddeuziana y guarrariana. Siendo el aurisra -al que prefiere ni
siquiera llamarle «nil1o•-, «el individuo• Janmari, designado por ese
único vocablo, extraño al si mismo, lo es también al on. Sin embargo
soporta las apelaciones del ily del «Común•, si no del«nosotros», cuan-
do se trata de la relación que mantiene con el medio de las cosas o de
las personas entre las cuales vive. Si su plano de consistencia elimin.a

24 En referelt.ei61 a las hipótesis sobre el origen etimológico de on: del latín homo o del

germánico mmm(Noca del traductor].

.n Fcrnand Ddigny, lr rroire elle mlinárt. Paris, Stock. 1978, en parr.: pp. 120 y sig.,
y el ccxco de lsaoc )oseph sobre Ddigny, p. 235 hasta el final.
:' Critif¡u~ tt riilziqu~. p. 81.
~--
 R~ne schérer

el onlse, gravita alrededor del il y del común. La expresión que m:ís le

conviene: ese chico-ahfl7•
Puntos de encuentro, puntos de divergencia, aunque el on es repelido y
elahíviene a ocupar su lugar. N ose podr:í evitar evocar, pero sin razón,la
oposición heideggeriana entre el ahí de «el ser-ahí» y el 011 de la banalidad.
El ahí de Deligny no conc'lerne a una «diferencia ontológica», es el
de las cosas, el del medio de las cosas. Si implica un «ser-con», no es a la
manera del Mit-sein heideggeriano, sería m:ís bien como un recordatorio
de ese trasfondo de un «nosotros» primordial, un Wirheit como el que
introduce Binswanger en su análisis existencial.
No, no hay que comprender a Deligny de manera heideggerian:L Su ahí
es, deleuzianamente, de superficie. Participa de la crítica al psicoanálisis
edipizante que por rodas partes mete personas en el corazón del niño,
incluso de aquél que est:í desprovisto de sujeto y de persona: «Nadie está
ahí cuando ese chico del Serret juega con la vajilla, ni Edipo, ni Narciso,
«ecceidades», diría Deleuze, que no manifiestan más que su presencia y
cuya entera presencia es manifiest:L Sin secreto, o como lo dice usted, a
descubierto»". Y esta es la razón por! a cual el nosotros, desde el «punto de
ver• de ese niño-ahí, sucede también «ahí» en superficie, reemplazando la
entente lejana y abstracta de los su jetos unidos, en el mundo, por el on:
«queda un nosotros señalado desde el punto de ver de individuos para
los cuales el on no existe•"·
La paradoja de Deligny: la personalización del on, la impersonalización
del nosotros. Esta paradoja, que aparenta contradecir literalmente el uso
deleuziano del 011, permite también precisar el sentido y llevarlo más
lejos de lo que parece. Pues lo impersohal del 011 es justamente lo que
quiere decir el nosotros de Deligny en su alianza no-personal con el aiJi
del chico de las puras ecceidades: lo simplemente humano conforme a
una naturaleza que puede calificarse de primordial o primera; lo mismo
que un «Nosotros» llamado «primordial para distinguirlo de las personas
conjugadas o de la conciencia colectim»3°,

:u Deb19>Y· op. cit., pp. 118-226.

"!bid., texro de baoc Joseph. p. 259.
"Ddigny, ibül., p. 122.
,. [6;d., Isaac Joo<ph, p. 260.

52
 Miradas sobre 0(1Jeuze.

Deligny se equivoca al creer que el on es la persona (o las personas) de

la ideología y de la opinión, pero tiene razón al ligar lo impersonal a la
singularidad puramente humana de una «naturaleza» de la cual se apartan
las filosoflas de la co11ciencia y del lenguaje: «Todo está hecho para ridicu-
lizar el término mismo de naturaleza que se encadena con los pequeños.
Tal es la creencia reinante. Ahora bien, ustedes saben que, incrédulo, yo
busco en el ser... Hacer causa común con las palabras denigradas es casi
una posición política»3'.
El autista más acá de la palabra, el mutista es -tergiversemos una
expresión de ~-Qué es la jilosoftti- «el caos que proporciona la visión» 32
del hombre, del solamente hombre. No que él mismo sea un caos. Lo es
solamente en relación al orden del lenguaje, pero, dice Deligny, tiene sus
«referencias•, su «punto de ver» singular, ajenos a los puntos del sujeto
como de lo intersubjetiva, y que permiten (volvemos a encontrar aquí a
Deleuze) revelar en él «el individuo primordial• conforme a Naturaleza33•
Es cierto, el término es dificil de manejar pues implica a su vez algún
orden preestablecido según leyes inmutables, y como un fondo sustancial
que sería «el hombre», el hombre por naturaleza, homo natura.
«Naturaleza humana» puede ser también la legitimación de todos los
conservadurismos morales y sociales. Pero hay que pensar la naturaleza
como dinamismo, potencia, naturansy no simplemente naturata, devenir
y vida cuya expresión inmanente es el hombre. En este sentido sí hay
una naturaleza humana, un homo natural, tarltum, cuando el lenguaje
falta o se abre en él un vado y se -el Se- está en el límite, en el borde de
la falla, del abismo.
El mutista que en su ausencia de palabra revela en sí mismo lo «nada
más que humano», cumple exactamente, entonces, la función que Deleuze
reserva para las variaciones extremas sobre la lengua y las experiencias
límite. Así puede leerse en el epílogo al Bttrtleby de Melville, a ese pasante
o «escribiente• cuya sorprendente formula ~ capaz de dejar atónito a todo
interlocutor, de corl::ll' todo lazo humano: «Prefiero no»34•

" Ddigny, ibid., p. 164.

"Quiest-<tt¡uelaphi/usophi~. p. 192.
31 Crih4ue tt rliniqut, p. 95.
"ltl.l6id. \
53
 RenéSchtrer

1preftr not to suprime, en sentido propio, a aquél que la profiere. La

fórmula «arrasa», escribe Deleuze, «el lenguaje», «desactiva los actos de
habla>, y produce así, en el lenguaje, «Un vaCÍO» que «arruina todos sus
presupuestos.. Es decir, la dirección hacia el prójimo.
Bartleby, es cierto, no es un mutista. Se encuentra en el límitedelau-
tismo, en su borde pero del otro lado, lo suficientemente cerca para hacer
el puente. Lo suficiente para que se mantenga el pasaje entre el mundo
de la comunicación humana normal, henchida de buenas intenciones y
de reglas de conducta, y la escandalosa, inhumana, singularidad. De un
lado, el hombre del «demasiado humano», del otro, el singular, el original,
imposible de frecuentar y de vivir.
Sin embargo es él, el horno tantum, el que vuelve visible al hombre
liberado del peso de las reglas y las obligaciones de comportarse social-
mente, así como de todo lo que lo «estructura» en tanto que persona
-comenzando por la agobiante paternidad «padremadre• (escribe, por
su parte, Deligny)-.
Punto de encuentro entre el hombre del lenguaje (Deleuze) y el del
mutismo (Deligny-Janmari), entre el hombre de las velocidades y el de
la lentitud («lo inmutable» de Deligny), entre el del acontecimiento
(eventum tarltum) y el de la naturaleza. Encuentro en torno del hombre
desprovisto de sujeto «primordial», a causa de la ausencia en él de «pro-
piedad», de «cualidades». Convergencia en torno de esos .originales»
que Ddeuze llegará a calificar, en una alusión muy spinozista, «seres de
la Naturaleza primera»1s.

Política de la no-persona
Sin embargo, sobre la base del descubrimiento del hombre fuera de
las cualidades y fuera de la persona, la cuestión para Deleuze no es un
«retorno a la naturaleza». La guía, la brújula orientadora, es aquí lo que
escribió a propósito de D. H. Lawrence que, se sabe, es para él uno de
los grandes pensadores filosóficos de nuestro tiempo. «No hay retorno
a la naturaleza, hay solamente un problema polí rico del alma colectiva,

·" /bid. p. 106.

54
 Miradas sobre De,euze

las conexion~s de las que es capaz una sociedad, los Aujos que soporta,
inventa, deja o hace pasar•J<•.
Por eso la •naturaleza primera• o «el hombre primordi~J, adquieren
sentido y valor, pues es sobre esta base que se inventan las formas de
una sociedad nueva.. Virtud de lo impersonal que engendra la vida y la
hace cambiar, precisamente porque la vida, como lo dice Diálogos, «no
es algo personaJ»37 •
El lector familiarizado con Charles Fourier comprenderá fácilmente
estos pasajes paradojales de lo más singular a lo colectivo, o mejor, a lo so-
cietario. En efecto, es a partir de la singularidad en los infinitesimales, una
vez dispersado el sujeto, que •el u 1idismo• puede efectuar sus acuerdos.
Los artículos consagrados a Mel ville, a Walt Whitman, así como a los
dos Lawrence, que conforman el pivote de Crítica y clírdca y le dan su
tono, precisan la función altamente «congregante» (en lenguaje fourie-
rista) de lo impersonal. En la liberación de la sujeción paternal, consiste
en abrir el camino hacia una sociedad d~ hermanos o en hvorecer en el
•aquí y ahora» una <<Camaradería•, extrafias ambas a la caridad cristiana
y a la filantropía humanista.
Entre el hombre cualquiera que parece reducido a una originalidad
singular que podría tomarse por un repliegue en la soledad, y la apertura
al alma colectiva a través de la cadena fraternal, hay una corriente con-
tinua. Son dos polos, indispensables para la creación y la circulación de
los flujos intensos. En «un mismo mundo», escribe Deleuze a propósito
de Kleist y de Melville, «alternan los procesos estacionarios y cuajados y
los procedimientos de loca velocidad» 38,
En efecto -e indudablemente allí se encuentra el secreto «3 descubierto»
de lo impersonal-, de su 1ado está el alma, la vida, mientras que la muerte
está del lado del yo: «Dejar de¡Péíi~~rse como un yo para vivirse como un
Rujo, conjunto de flujos, en r~lación con otros flujos, fuera de sí y en sí•"'·
Finalmente, última paradbja: si homo tanmm dice el hombre, segu-
ramente dice también, sino lo inhumano, lo sobtehumano en ese acceso
abierto a los flujos de la vida. Nada impide encontrar su expresión,

*!bid p. 170.
"Dialoques, p. 12.
"!bid, p. 108 .
... !bid, p. 68.

55
 Rene Schérer

incluso al precio de una contradicción in adjecto, en el sobrehumano de

Nietzsche, exaltación de lo que el hombre tiene de porencias.
Georges-Arthur Goldschmidt lo ha pensado en su bello prefacio a Así
habló Zaratustra: «Reencontrar o m:is bien constiruir ese estado a la vez
original y posterior (la naturaleza es eso que fidmos, es eso que queremos
volver a ser), a esto quiso referirse Nietzsche mediante las ideas de lo so-
brehumano y del eterno retornO». O, sin duda m:ís acorde a lo que expone
Deleuze a propósito de Melvilley de Lawrence: «Lo sobrehumano es m:ís
una alegoría que un tipo: no es nadie, y nunca nadie lo será. Representa
el fi·anqueamiento de todas las constricciones: yo soy de no ser nada•'0•
Ya no es lo «demasiado humano• acumulando en sí y sobre sí todas
las estratificaciones alienantes, sino el ser abierto a todos los devenires:
niño, mujer, animal, vegetal, mineral, y finalmente también Naturaleza,
como se ve con Wolt Whitman.
Una «política de lo impersonal• es la que da consistencia e impulso
a estos devenires. Más all:i también del marco personalista o personali-
zante de la Polis, se dirige a las «etnias•, y aun m:is a ese «quinto mundo
nacionalitario• del que hablaba Félix Guarrari, el de los sin patria, el de
los sin techo, el de los sin existencia ciudadana41 • Una política que viene
a redoblar -o m:is bien a animar- el «sueño revolucionario• de fraterni-
dad o de camaradería a la Whitman, «esa camaradería que implica un
encuentro con el Afuera, una marcha de las almas al aire libre por la •ruta
de salida principal••"·
Una política que no vacilaríamos en calificar -si la palabra no le re-
pugnara a Ddeuze- de utópica,. no para disminuir su eficacia sino, al
contrario, para incrementar su valor. Pues designa, en efecto, ese lugar
todavía no actualizado, de «el aquí y ahora•, de un Erewhon (now-here),
cuyo mapa traza siempre la escritura, y atraviesa sus líneas. Líneas de fuga
gracias a las cuales uno escapa de «la vergüenza de ser un hombre» para
expresar al hombre solamente, humo tantum: Ecce homo.

4° F. Nietzsche, Ainsi p4rlllit Ztnrthoustrtl, traducido, presentado y comentado ~

Geoc-gc•-Anhur Gokhchmidt, Pari.l, Livrc de Poche, 1983, p. XI.

41 Clairc Auzia.s, «Ethnic vs PoliS&, Chimhc.s 11° 25, primaver<~. de 1995, p. 75.

" CritiqUL t t cli12ique, p. 80.

56
 5·
Paradojas de los devenires

«Los devenir es son reales•, •los devenires están en nosotros», leitmotivs,

estribillos de la teoría deleuziana de los devenires.
Estas proposiciones de Mil Mesetas repercuten una en otra en su
conjunción paradójica, y cada una remite, por otra parre, a su paradoja
inmanenre: reaUdad de los devenires-animal, -mujer,-niño, -molecular,
sin cambiar, no obstanre, de forma. Si uno no se transforma •realmente»
en mujer, niiío, animal, molécula, ¿qué significa la «realidad• de estos
dcvenires, que se afirma consyuttemente? ¿Sería la «imperceptibilidad•
del sujeto que enuncia (el ,áevenir imperceptible•), la borradura, la re-
tirada del sujeto, aquello¡<Í'ue guarda la da ve del enigma? ¿Pero qué decir
enconces de la presencia •en nosotroS>> de los devenires? ¿No plantea, en
la hipótesis de la retirada del sujeto, la cuestión igualmenre paradójica
del mantenimiento de una interioridad?
¿Dónde situar estos devenires que arrastran al lector, lo fascinan, lo
convencen, en una mezda de evidencia famUiar y de magia cautivante?
«Nosotros, brujos», escriben Guattari y Deleuze. ¿Dónde situar, ¡si!,
esros devenires, en qué espacio, qué tiempo, según qué dinámica, qué
curvatura del espacio-tiempo? ¿Cu:íl es su modo de existencia, afirma-
 René Schórer

do simultáneamente con un •crea!• que no es, y un •en nosotros• que

tampoco lo es?
En este caso sucede un poco lo mismo que con los calcetines de W..lter
Benjamin. Uno se acuerda de ese bello pasaje de Jt(ancia m Berlin, que
cuenta la experiencia pueril e inquietante del chico frente a los calcetines
de lana en el armario'. Uno de los calcetines enrollados parecía estar
contenido en la pequeña bolsa formada por otro. El niño hunde en ella
su mano para agarrarlo y tira. Pero tan pronto como lo ha sacado de su
bolsa, esta última desaparece. Experiencia verdaderamente filosófica de
la infancia, en la que Benjamín dice haber descubierto, con la •aparición
perrurbadora» del calcetín desenrollado, •una verdad enigmática• que no
dejará de acosarlo: .La forma y el contenido, la envolrura y lo envuelto, el
calcetín de adentro y de la bolsa son una sola y misma cosa. U na sola cosa
y una tercera también, es verdad: ese calcetín, fruto de su metamorfosis».
Es como el devenir deleuziano: •El devenir no produce otra cosa más
que él mismo•'.

Un concepto dramatizado
L~ experiencia del calcetín intriga, es revelación filosófica porque se
despliega en un espacio paradoja 1o n~ejor, manifiesta una paradoja del
espacio cuando este escapa a la intuición inmediata de las formas de la
geometría métrica, y que atañe no a una proyección plana, sino a un
análisis cualitativo de las situaciones: el de las relaciones topológicas,
características de los envolvirrt!entos, plegamientos, y que designan, en
general, las propiedades de lo viviente. Sólo con la vida, en efecto, la
«interioridad» comienza a definirse, a adquirir sentido. Lo inanimado es
todo exterioridad, partes extra partf!:l; la vida invagina, al mismo tiempo
que empuja hacia el afuera, empuja hacia un adentro que ella constituye;
inventa la interioridad distribuyéndola alrededor de esta superficie de
propiedades especificas que es la membm~a.
Gilbert Simondon ha explicado esta diferenciación y el proceso de
aparición de lo viviente de una manera particularmente accesible y lumi-

1 VI. Benjamín, <tArmoircs)t, StrtJ uniqu~- Enjítnct: !NrlirJoise~ u-ad.. }canl.acostc, Letcrcs

nouvclles, 1974, p. !!l.

2 G. Delcuzc y F. Guatt:ll'i, MiUepiattaux, Minuit. !980, p. 291.

ss
 Miradas sobre Deleuze

nasa en su libro sobre la formación del individuo•. Entre el exterior y el

interior, la membrana es selectiva: •Ella es lo que mantiene el medio de
interioridad como tal por relación con el medio de exterioridad. Podría
decirse que lo viviente vive en el límite de sí mismo, sobre su límite; es
por relación con este límite que hay una dirección hacia el adentro y
una dirección hacia el afuera•. Por oposición al cristal, en el cual todo es
exterior. Estas relaciones din:ímicas de lo viviente no son métricas, sino
topológicas: •Es una solución topológica, no una solución euclidiana•,
escribe Simondon a propósito de los plegamientos de la corteza.
En la emoción del niño que hunde su mano en el interior de los cal-
cetines enrollados, en «la blanda masa de lana», con su •calor lanudo»,
se encuentra también la emoción inquieta frente a la vida. una vida de
las cosas y sus sortilegios. Sin ella, no habría •adentro», ni desenvolvi-
miento, ni devenir.
Por nuestra parte, hundiendo la mano en el espesor de Jos devenires
deleuzianos que se ofrecen perturbadores, conforme a su realidad y su
interioridad, encontramos en ellos, en tanto que ideas e im:ígenes, los
dinamismos espacio-temporales propios de la vida. Es decir, la consti-
tución primera de un campo polarizado, de una tensión productora. El
devenir es acontecimiento de la vida, dramatización de la idea, de donde
extrae a su vez su «realidad• y su •en nosotros». Pues la •solución'• de los
devenires es, también, topológica.
Esto se dejar:í captar mejor, y se dejará tirar como el calcetín benja-
miniano, en un escrito de Deleuze diez años antes de Mi/Mesetas, una
comunicación a la Sociedad francesa d~ filosofia bajo el título •Método
de dramacización» 4• Texto muy esclarecedor puesto que en él se encuentra
expuesto el .devenir» del pc;ítsamiento, el proceso de su producción en
dinámicas espacio-temporales que requieren un espacio copológico. Po-
dría titularse este texto, en rjluchos aspectos inaugural, •¡Cómo las ideas
vienen al espíritu?•: en un c~mpo intensivo de fuerzas en el que algunas
series entran en resonancia, ellas fulguran como elorayo que surge enúe
intensidades diferentes•. oEstos movimientos terribles», escribe Deleuze,

·1 G. Simondon. l:inJiliduer ut geniJt¡IJyri,'Obiologiqut,PUF, 1964. pp. 200 y siguiencrs.

(Ed. case Lr individuafión, Caccus-La Cc:bra. Buenos Ajres, 2009).
' Bullttin dt la Sociitifrrmf<tise tk philosopbit. sesión del 28 de enero de 1967, pp.
90-101.

59
 Rene Schérer

«irreconciliables con un su jeto formado», sólo pueden conciliarse con «Un

sujeto larvario», o con el de la inf3ncia. Entrar en devenir, tener ideas, es
un fenómeno no de interioridad subjetiva, sino de intercambio viviente
entre el adentro y el afuera, un acontecimiento en el límite.
Releamos estas páginas inspiradas y perturbadoras, aplic:mdo a los
devenires los dinamismos descritos para la idea en su relación con el
pensamiento y el concepto: «Es que los dinamismos y sus concomitantes
trabajan bajo todas las formas y extensiones cualificadas de la representa-
ción, y constituyen, más que un dibujo, un conjunto de líneas abstractas
salidas de una profundidad inextensa e informal. Extraño teatro hecho
de determinaciones puras, que agita el espacio y el tiempo, que actúa
directamente sobre el alma, que tiene larvas por actores -y para el cual
Artaud había elegido la palabra «crueldad». Estas líneas abstractas forman
un drama que corresponde a tal o cual concepto, y que dirige a su vr:Lia
especificación y la división. Es el conocimiento científico, pero también
las cosas en sí mismas las que dramatizan. Dado un concepto, siempre
se puede buscar el drama».
En M ilMesetas volvemos a encontrar este espacio, estas líneas abstrac-
tas, estos dramas, en los diagramas, las máquinas, la maquinación de las
almas y de las cosas en los devenires. La dramatización se encuentra en
la fuente profunda de una operación que capta lo real en los dos polos
extremos de la subjetividad no compartible de las imágenes del sueño y del
objetivismo comunicable de la ciencia, en los puntos donde se sustituye
el mundo ambiente por la pregpancia alucinatoria del f.~ntasma, y donde
la «verdad• compartida del átomo y de la molécula disuelve las formas de
la representación. Subjetivismo radical y objetivismo extremo se reúnen
en una misma constitución «trascendental• del mundo. Trascendental,
es decir aquello que vuelve posible, que establece la consistencia de un
mundo dramatizado por los devenires. Un paradójico •empirismo tras-
cendental• sustituye a las constricciones de un conocimiento cerrado.
A fin de cuentas, Kant no está ausente. «El método de dramatización•
se emparenta en Kant con el esquematismo, al que llama un •arte oculto•
en las profundidades del alma (Gemüt). El esquema es un drama que le
permite a la categoría abstracta manifestarse en la intuición. Y del mismo
modo, la idea esquematiza en esa zona oscura en la cual la vida pasa a la
expresión. Aun más, hay que decir que la idea es el propio arte oculto,
la potencia de formación a través de la cual el alma se sumerge en la

5o
 Miradas sobre Deleuze

Naturaleza, hogar y plano de diferenciaciones vivientes, de devenires.

Al nivel de la idea como de los devenires hay distinción, no claridad,
siendo esta última siempre representativa; y tanto ideas como devenires,
si dramatizan, ya no lo hacen en el orden de la representación, es decir
de la semejanza, sino de la •crueldad•. •La idea en sí misma no es clara
y distinta .., escribe Deleuze, •sino al contrario, distinta y oscura. Es
precisamente en este sentido que la idea es dionisiaca, en esta zona de
distinción oscura que conserva en sí, en esta indiferenciación que no por
eso está menos determinada: su ebriedad».
Se puede hablar también de la ebriedad de los devenires que, como
escribía Proust acerca de sus estados de experiencia. son ..reales sin ser ac-
tuales, ideales sin ser absrractoS>> 5• Su paradoja es la de su distinción oscura,
y la de esta manera que tienen, tal como la idea, de ocupar un espacio
topológico, haciendo surgir por destellos diferencias de intensidad entre
las series que ponen en contacto. El cogito de la representación no puede
comprenderlos ni soportarlos, sólo puede hacerlo el sujeto larvario de la
•regresión», o m:ís bien de la <Onvolución>•, que reeucuentra las fuerzas
de vida originales, hasta las moleculares, y las redistribuye siempre según
la ley de reversibilidad e intercambio entre interior y exterior, envolvente
y envuelto, afección y expresión.
El devenir es sortilegio y espíritu ele un real que lo impulsa y al que
constituye; el de la creación que sale de su envolvimiento, tal como la
•tercera cosa» de Benjamín. Milagro del calcetín salido como milagro
de la creación. de la •gran salud• del ane y de la escritura. El devenir es
alegría, incremento de ser y de potencia.

Lugar de vampiros
Los devenires son del orden de )lis esquemas y de los dramas. La
presentación narrativa de Mil Mmta}l a través de •recuerdos•: los de
un espectador, de un naturalista, de u~ brujo, de un bergsOniano ... , así
como, insólitamente, los de una molécl!lla y una ecceidad, contribuye a
esta dra¡natización, descartando toda aspiración a una lógica deductiva.
Estamos en el alogismo, en .constancias alógicas• 6•

'Citado ibid., p.l35.

'Mi/le P/af(aux, p. 309.
 ~ené 5chérer

Los devenires son esquemas, pero también son vampiros. Quizá ante
todo vampiros, si se tiene en cuenta la datación, 1730, de codo el capitulo
que, bajo el subtítulo •recuerdos de un bergsoniano», precisa: «De 1730
a 1755 no se escuchó hablar más que de vampiros ......
Hay que tomar en serio esta broma, con la dosis de humor que, se
sabe, en Ddeuze siempre acompaña a la verdad.
Solo se necesita abrir el libro cl:isico de Dom Calmet que, en 1746,
introdujo en Francia al mismo tiempo la cos:1 y la palabra7 • El capítulo
VIII enumera todos los casos relatados desde 1730, en particular por Le
Glandeur de Hollaride, cita los Philosophkae cogitationes de vampiriis de
J. Christophe Herenberg en 1733, menciona informaciones del Mercure
galant a partir de 1693. Todos casos a los que el R. P. aplica una crítica
escéptica demasiado falta de entusiasmo, según el gusto de la Encyclopédie
(artículo «Vampiros•).
Un incontestable fenómeno histórico, entonces. Es por otra parte una
de las observaciones m:is interesantes del prefacio que establece lo que
llamaríamos hoy la •modernidad». «En este siglo, desde hace aproxima-
damente sesent:l años, en Hungría, Silesia, Moravia, Polonia, se ofrece a
nuestros ojos una nueva escena: se dice ver hombres muertos desde hace
muchos meses que vuelven, hablan, caminan, infestan los pueblos ... En
ninguna historia se lee nada tan compartido ni tan pronunciado». El
autor es particularmente sensible a este nuevo rostro, a esta metamorfosis
de una creencia en los resucitados, benévolos o temibles, que se remonta
a la Antigüedad; en términos dc¡leuzianos, sensible a estos «devenires•.
Y habiendo leído Mi/Mesetas, agregaríamos que el devenir se manifiesta
en este caso bajo los rasgos más propios, en el borde extremo de una fron-
tera, en la ocupación de una zona de •indecidibilidad» entre lo viviente
y lo muerto, lo humano y lo animal. Rasgos significativos del modo de
existencia del ser metamórfico, como a propósito de los hombres lobo
abordados bajo el título •Recuerdos de un teólogo•: .No hay hombres
lobo, el hombre no puede devenir realmente animal»; «Hay sin embargo
una realidad demoníaca del devenir-animal del hombre•.

7 R. nDomAugustin C:~hnct, Tr11ité surl~s apparitions drs rsprirs, et sur k5 vttmpirn, ou

ks rrvenans tk Hmgr;e, ck Moravie, 6&., P;~ris. De Burc l'ainc, 1746. La scgund:1 edición
d:J.ra de: 1751. Sobre la his[Oria dC' h1 paLlbra, ver Dif;ticmnaire IJistorir¡ue cú In ltmgwe
ftanfttisr, Le Roben, 1994:, p. 2213. O tobo cl c;:onocimicnro de csro a. mi joven t'S[udiartc
jc;J.n·Baptistc Mortagut Que le sea retribuido.

62
 Miradas sobre Deleuze

Pero para los vampiros, hay m:ís; pues en su caso lo que esr:í en discu-
sión es precisamente lo animal del devenir-animal. Dom Calmet llama
•sanguijuelas• a estos fantasmas que el serbio nombra como vampirs, el
checo o el ruso oupires, que proviene del turco ubre (•brujo•). En cuanto
al vampiro, ese murciélago de América, chupador nocturno de la sangre
de los animales, fue nombrado así por Buffon en 1761, en referencia a los
vampiros de Dom Calmet. Esta reversión onomástica hace de nuestros
vampiros un paradigma paradoja!. Ocupan un entre-dos, en el límite de
una superficie en la cual se pasa sin discominuidad (superficie topológi-
ca de Moebius) del animal al hombre y del hombre al animal, primero
sanguijuela, después mamífero alado que alimentó el imaginario del
cine, hasta la serie Eipeque~io vampiro que llega cada tarde para alegrar
la soledad televisiva de los jóvenes alemanes.
Si el vampiro es animal, en todo caso sólo lo es (pero paradigmática-
mente) por la succión, por la boca o la cabe'la.
En el horizonte de las artes plásticas, Gilbert Lascaulr reunió notas
muy convincentes sobre el vínculo entre la boca y lo bestial: •Una de
las maneras de hablar de la animalidad consiste en pensar las bocas•. El
privilegio del hombre es el ojo, la mirada; el animal es todo boca; la lleva
al frente, es su «proa• (G. Bataille). En cuanto a Francis Bacon, juega la
animalidad en contra de •la hipótesis del alma•; •elige la boca que agrede,
sufre una regresión, aúlla, se retuerce, se devora a sí misma» 8•
Resta comprender y siruar la animalidad. La relación del animal con
el hombre, ¡es simplemente la de la materia con el alma? ¿No es la ani-
malidad en d hombre aquello que persiste, insiste, lo fuerza a •sufi·ir una
regresión• hacia más ac:i de sí mismo para transporrarse m:ís allá de las
formas cerradas? M:ís bien una involución, como aquella que, en el seno
mismo de la molécula viviente, mantiene las materias y las cristalizaciones
de lo no-viviente'.
\
La boca de las figuras de F. Bacon, esa manera que riene de devorarse
ella misma, 1a carne, el grito que borra todo habla, \ra
no es la simple
materialidad presente, son fuerzas que brotan, lo invisible de la vida
pasando a lo visible, deviniendo. Así las evoca Deleuze: •Bacon hace

'G. Lascaulr; Éaiu timidt:s '"'le visi/k, A. Colin, !992, PI' 344·345: "On" bribcs
de bcsciaires 3.peuprCsconcemporains• (1976).
'G. Simondon, op. cit., pp. 131·132.
 RenéSchérer

la pintura del gri10 porque pone la visibilidad del grito, la boca abierta
como abismo de sombra en relación con fuerzas invisibles que no son
otras que las del porvenir""· Un porvenir--conviene precisarlo- que no
está proyectado en el futuro, sino presente en la torsión espacio-temporal
del devenir que animaliza al hombre humanizando al mismo tiempo al
animal, estableciendo entre ellos una zona de pasaje o de indiscernibilidad.
No hay más que boca, todo el rostro distingue al hombre de la bestia
y disimula la cabeza, que Bacon reestabiece. •Bacon es pintor de cabezas,
no de rostros ... A la organización estructurada en vistas de la supremacía
del sujeto, a la «máquina de rostridad» imperiosa y aterrorizante («el
rostro, ¡qué horror!», de Mil Mesetas), esta pintura le opone la cabeza,
prolongamiento del cuerpo, su «punta,., y al pensamiento cogitante, «un
espíritu que es cuerpo, soplo corporal y vital, un espíritu animal». Es este
espíritu el que, en el hombre, con el hombre, insuRa !a animalidad: «Es
el espíritu animal del hombre: un espíritu-cerdo, un espíritu-búfalo, un
espíritu-perro, un espíritu-murciélago ...
He allí, en efecto, el espíritu del vampirismo que sedujo a la Europa
de 1730, que se difundió a través de las mallas del racionalismo de las
Luces, demasiado poco sensibles al soplo de ciertos devenires que la razón
lógica es incapaz de estimar, y cuya riqueza y fecundidad es incapaz de
apreciar. En, con los vampiros, está en germen una poética, el contagio de
otra cultura. En esto también los vampiros son paradigma de una génesis
de los devenires, prolif~rantes y prolíficos no según un modo natural,
«naturalístico•, de filiación, sino según aquél, demoníaco y dionisiaco,
de las •epidemias». •
A lo cual convendrá agregar que los vampiros, que ocupan la frontera
entre el hombre y la animalidad, seres de los confines, lo son también
de acuerdo a su nacimiento geográfico y la difusión de sus leyendas. Se
produjo en las guarniciones de los Cárpatos, en los bordes móviles de las
provincias fronterizas, tal como aquella Moravia, recientemente agregada
al Imperio". Son, como lo advertía Dom Calmet, un fenómeno de la
modernidad, pero en sus márgenes.

10 G. Dclcuzc. Frnucis B"ron. Logique dt ¿, nmsation. Paris, ed. De La DifFérence,

1984, p. 19.
11 Esta vez. la indicación me la dio Claire Pamet, que participó de las investigaciones

histó[icas y bibliográfic:as que acompañaron la redacción de Mil Mt!l!tas.

 Miradas sobre Deleuze

En comparación con las estratificaciones políticas masivas, su espacio

propio puede calificarse como «liso», «nómada», su área de aparición y de
existencia como «micropolítica•. Y se recordará la declaración de Gilles
Deleuze en sus entrevistas con Claire Parnet: «Si los nómadas nos han
interesado tamo, es porque tienen un d.evenir y no forman parte de la
historia; están excluidos de ella pero se metamorfOsean para reaparecer
de otra manera, bajo formas inesperadas .• en las lineas de fuga del campo
social• 12 • La modernidad nómada de los vampiros es la de una semi-
historicidad, opera un corte transversal en el campo liso y libre, establece
una lisura que le impide a la Historia conformar el único destino del
hombre: «El hombre deviene-animal, p€:ro no sin que al mismo tiempo
el animal devenga espíritu, espíritu del hombre, espíritu físico del hombre
presentado en el espejo como Euméntdc: o Destino•".

Eventum tantum
El devenir escapa a la semejanza: retiene trazos, un espíritu, como se
escribe en Lógica tk la sensación. En ese caso, ¿se trata de esa «semeianza no
sensible• (unsinniiche Aehnlichkeif¡ de la que habla W. Benjamín en uno
de sus ensayos, que aunque dependen de un método muy diferente del
de Mil Mesetas, aparentemente en las antípodas de su conceptualización,
no carecen de relación, e incluso convergen hacia ella? 14
Pues si bien Benjamín sigue tomado en el horizonte de la mimesis, le
impone una variación, una generalización en la cual ella parece disol-
verse en los devenires. En efecto, en ese texto inspirado, la imitación no
se relaciona con las formas visibles, ni tampoco con la vida orgánica,
sino que concierne a los fenómenos celestes, las estrellas, los planetas,
las correspondencias astrológicas. De dio retiene tr~zos, un espíritu,
elementos de una lectura y de una escritura del univerllp. La semejanza
no sensible es cósmica. \
Los devenires también pueden ser tratados como u~1a •escritura»
cósmica, una puesta en relación con, tal como lo formul~ Deleuze en el

"G. D<leuze, Pourparl<r~ Minuic, 1990, p. 209.

11 G. Defeuz.e, Logique tk lastnsatíon, p. 20.
14W. Benjamin, •Théorie de la ressemhlance», Re-vue distk'tiJ¡ue, nouvclle série, nq
1, 1981, pp. 61-67.

65
 Reneschére¡

caso del cine: c<la potente vida no-orgánica que encierra el mundo•". Y
en efecto, es a partir de tales aproximaciones que se puede comprender
su modo de existencia, dar sentido a una realidad insistente que no se
confunde con la de los cuerpos y la de las cosas visibles; así como definir
su dependencia respecto del «nosotros. quelos contiene, es decir de aquél
que los inventa y de aquellos que los recogen al menos en la iluminación
del instante, haciéndolos suyos, sin confundir ese ccen nosotros• con una
inclusión cualquiera en un sujeto, en una interioridad psíquica.
Los devenires no son productos subjetivos, ficciones o metáforas,
«maneras de decir., «modos de hablar•. Creaciones literarias, desde luego,
no son sin embargo •solamente• literatura, sino que aseguran la más alta
potencia de una vida revelada por la escritura y por el arte. No se dejan
incluir en una filosofia del •como si• (Als ob), como aquella, célebre,
del neo-kantiano Hans Vaihinger, que hace del arte como del concepto
simples ficciones cómodas".
La filosofía de losdeven ires es sin duda, en gran parte, una pragmática.
El capítulo de Mil Mesetar sobre los «regímenes de signos• establece, y
¿Qué es la ji!OJOfia? confirma, que la verdad de un concepto depende de
su fecundidad, en la medida en que da una mejor respuesta a los proble-
mas: «Si un concepto es •mejor• que el preeedente, es porque hace oír
variaciones nuevas y resonancias desconocidas, opera recortes insólitos,
aporta un Acontecimiento que nos sobrevuela» 17 •
Así es el concepto de devenir en comparación con las teorías de la mi-
mesiJ o del estructuralismo. ¡.s •me jor•. Escapa a los a!s ob precisamente
porque no se deja aprisionar en una definición limitativa de lo real o de
los géneros del ser (seres por analogía), sino que expresa el devenir, o más
aun, el Ser en tanto que Devenir, ese Acontecimiento -o advenimien-
to- que se manifiesta al mismo tiempo, .nos sobrevuela•, cada vez que
se produce un devenir- (devenir con guión). Dicho de otro modo: el
Devenir, el Ser en tanto que Devenir, no está en ninguna parte más allá
de los devenires-. La filosofla deleuziana no es la del «como si• porque
reposa sobre la univocidad del ser expresado en el acontecimiento. Hay
que volver sin cesar a las proposiciones fundadoras de Lógica del sentido,

11 G. Deleuze, J:imag..remf!'• Paris,Minuir, 1985, p. 109.

"Hans V..ihinger, PhilosophietksAisob, Berlín, Reuther u. Reichard, 1911.

"G. Delcuze y F. Guar<ari, ¡Qu'm-ce que 14 philotJpli.<?, Minuir, 1992, p. 32.

66
 Miradas sobre Del'"ze

esa otra É1ica: •El ser unívoco insiste en el lenguaje y sobreviene en las
cosas•; y: •No más que un solo y mismo ser para lo imposible, lo posible
y lo real, para todo lo que se dice•"·
Devenir es alemán. Werden conjuga el ser haciéndose, fteri en latín.
Pero conviene distinguir en d proceso lo advenido, tvtntus, del advenir,
eventum. El devenir es advenir: eventum tantum, como se escribe también
en la misma página de lógica del sentido.
Los devenires-acontecimientos o los acontecimientos de los devenires
son «efi:ctos de superficie», •simulacrO», en el sentido de Lucrecio, para
quien los simulacros, juego de Jos átomos que los componen, escapan a
las confrontaciones vanas entre modelo y copia, imagen y cosa, ficción
y realidad. En el plano de los simulacros se expresa todo el ser en tanto
que devenir. Están en Ja línea froliteriza que separa y reúne a Ja vez lo
corpóreo y lo incorpóreo, sobre esa cresta, en su punta.

P011deroción misterioso••
Los devenires deleuzianos ocupan líneas de cresta o puntas. Hacen
más que estar en ellas, son ellas. En ellos se concentran trazos singulares
o,lo que es lo mismo, multiplicidades que ellos reflejan y expresan. Son,
según sus puntos de vista y las conexiones raras pero irrecusables que
establecen, espejos vivientes del universo. Atómicos o moleculares, ¡si!,
pues irisan todas las superficies, destruyendo sin tregua viejas figuras para
hacer surgir otras nuevas en las que vienen a alojarse otros sentidos. Los
devenires-animales, mujer, niño, molécula ... aseguran al mundo y a su
expresión una vida y un estremec"lmiento inmóvil, en el cual es sencillo
descubrir el arte barroco del co111:etto o concep,~; ese «temblor fijo del
barroco», según Ja impacmnte expresión de: Lorca .
A no dudarlo, el concepto ddeuziano, y singula . ente el de Jos de-
venires, es barroco.

" G. Deleuze, Logique Ju sms, París, Minuit, 1969. p. 211.

1' C:~scell:a.no en .:1 original roda vez que aparece esa frase en cursivas en el presente
capítulo [Nota del uaduaor).
20 C:a.steU:~no en el original roda vezqueaparece esr.1. p.Liabra en cursivas en d presente
c:s.pírulo [Nota del traductor].
21 FedericoGaráa Larca, «L'image p>édquc chezGóngor.t.», CEitllftS 'rm1p/itts 1, P.lris.
Gallimard, oBibliotcque de b Pléiadc•, p. 897.

67
 Tiene en común con el concepto (remitiéndome aquí a Baltasar Gracián,
utilizaré el término españo~ en lugar del concetto italiano que menciona
Deleuze en El pliegue) esa distinción oscura que se elabora en la idea y
fulgura en la punta; agudeza de espíritu que no es a menudo más que
un juego de palabras. Es producción y emergencia del sentido, que da
«acceso a la concepción bajo las sombras de la oscuridad», según una
fórmula de Góngora22•
El concepto barroco, en su punta, es la cima o el acumen: Agudeza del
ingenio, título del tratado de Baltasar Graci:ín, quien define además el
concepto: «Un acto del entendimiento que expresa la correspondencia que
se encuentra entre los objetos», o «sutileza ob jetiva•23 •
Puede parecer a veces que el concepto zozobra en el preciosismo verbal del
lenguaje amoroso, como en el ejemplo de este cuarteto de Lope de Vega:

La vida. aunque da pasión,

no querría JO perdella,
por no perder la razón
que tengo de estar sin ella."

Pero alcanza toda su potencia y su efocto con las célebres estancias de

Segismundo en La VidA es un sueño de Calderón, himno magnífico a la
libertad de todas las criaturas, opuesta a la triste condición del prisionero:

¿Qué ley. justicia o ra,zón,

negar a los hombres sabe,
privile¡jo tan suave,
excepción tan principa4
que Dios le ha dAdo a un cristal,
n un pez. a un bruto y a un avei"'

21 Cirada por Mercedes Bb.IKo, ús Rbiton"prs á~ la pointt, París, Honoré Champion.,

1992, p. 62.
"!bid, p. 57.
"!6id. p. 41.
"Pedro Cald<rón de la Barco, la V;.. <st un song<, PcemiCrc: joumée, crod. B<rnard
Scsé, Flammarion, •Gf,, 1976, p. 75.
68
 Miradas sobre Deleuze

El don de la libertad, ccexcepciún» concedida a todos, excepto al pri-

sionero, allí está lo intraducible del concepto, la punta. El ccconcepto• es la
fisura que entreabre el abismo del sentido y del no sentido. Crea, como lo
escribió por su parte W. Benjamín en su estudio sobre el drama barroco,
ccel vértigo frente al abismo que sobrepasa las fuerzas del pensamiento•,
pues utiliza todos los recursos de la imaginación representativa para llegar
a lo no-re presentable.
Es cierto, si bien se abre a la profundidad paradójica del pensamiento,
el concepto o concetto no es todavía, filosóficamente, un concepto. Para la
constitución de una filosofla del barroco hará falta aquello que Deleuze
expone en El pliegue, que Leibniz transponga la puma del cotJCetto en la
unidad subjetiva de la mónada, en la cual se concentra el universo: ccEl
mundo como cono hace coexistir la interioridad m:ís elevada y la m:ís
amplia unidad de extensión•"· El mundo como cono es el «punto de
vista•. Es la perspectiva multiplicame que ha puesto los espacios y las
significaciones en movimiento.
Sin embargo, en su devenir filosófico el concetto también corre el riesgo
de empobrecerse, de usedentarizarse• replegando los mundos sobre la
interioridad del su jeto. A despecho de su diversidad y de su infinidad, las
perspectivas leibnizianas serán fonadas a converger hacia una sumisión a
la solución única del cálculo divino que crea un solo mundo real elimi-
nando los «incomposibles•. Esta aparición, esta movilización del «su jeto»,
anuncia una manera de cierre en lo abierto. Pero se puede preferir, ames
que d «principio de raz.Ón», la riqueza infinita de los pliegues en cuyas
cavidades palpita el alma rara, proliferante y contagiosa de la creación
barroca, poco preocupada por los incomposibles, inspirada más bien en
esas •potencias de lo falso» que Deleuze ha sabido reivindicar en varias
ocasiones, y principalmente en sus escritos sobre ef~e. ~artiendo de
Leibniz, sin duda, pero al margen, en una provocadora ahrmación de
los incomposibles27 ,
La filosofb deleuziana de los devenires participa en la proliferación
alógica del COilcetto barroco. Pero no abandona totalmente la exigencia de
la concentración leibniziana del concepto. A propósito de los male11cios de
un abuso atolondrado de las drogas, a propósito de las fuerzas destructivas

"G. Dclcuze, Le plie, Pari> Minuir, 1988, pp. 169·170.

"Z:lmagr·tem_ps, p. 171.
6g
 René Schérer

de la locura, cuando bajo el disfraz de los devenires desterritorializados se

operan retornos a los territorios m:Ís mortales, retiene algo que expresan
las palabras •prudencia» y •mínimo». Gran problema ético -en el sentido
de la Ética de Spinoza- del uso de los devenires. Las potencias de lo falso
no tienen nada que ver con eso, pues siguen los caminos de una creación
que sólo abandona los límites para forjar alianzas nuevas. Cualquier otra
cosa es la caída, el arrasrre hacia el abismo de ciertos devenires, o pro-
ductos semejantes, cuando de jan • filtrar partículas fuera de los estratos•.
Recordemos b advertencia de Mil Mesetas: •Pero aquí también, cu:ínta
prudencia es necesaria para que el plano de consistencia no devenga un
plano de abolición o de muerte. Para que la involución no se convierta
en la regresión en lo indiferenciado. ¿No habr:í que conservar un mblimo
de estratos, un trÚ11imo de formas y de funciones, un mitlimo de su jeto,
para extraerles materiales> afectos> agenciamientos?»28•
El mínimo es también ese •mínimo» de ser común a lo real, a lo po-
sible y a lo imposible, que Lógica del smtido extendía bajo la expresión
•univocidad del ser». Es, según la conceptualización barroca que aquí
siempre traza su línea, no una indicación limitativa, reactiva, sino, por
el contrario, un principio de abundancia y de perfección. Corresponde
a la •ley de extremum» de la materia, definida en El pliegue, siguiendo a
Leibniz, como «Un máximo de materia para un mínimo de extensión», una
ley de plenitud en la concentración. El mínimo es, en efecto, la virtud de
b punta según su función de hacer jugar los extremos en la convocación
de las imágenes dispersas, separadas y d'spués reunidas, para producir
con ellas m:ís intensidad y sentido. Es la ley de equilibrio de las fuerzas.
El mínimo de prudencia (que Ddeuze no deja de recordarnos, incluso
recientemente, en su Abecedario, bajo la palabra udeseo») pondera, al
tiempo que libera, los devenires ceñidos en un espacio estratif1cado y
subjetivado. No es en absoluto una manera de sedentarizarlos en torno
de un sujeto que limite su impulso. Todo lo contrario: a partir de un
mínimo, levantan su vuelo nómada, abren el abanico de su multiplici-
dad. Es lo mismo que con el •pivote• o el •foco• en Fourier, mínimo
de egoísmo indispensable para el impulso de las pasiones, pero que en
composición con ellas se metamorfosea, bajo el nombre de •unidismo»,
en •egoísmo compuesto».

"Mili. platraux, p. 331.

70
 M1radas soore Deleuze

El mínimo :~Segura el equilibrio y pondera. Es el requisito de esapor¡-

deraciór¡ misteriosa en b cual B. Gracíán ubica b agudeza de b punca29 •
Ella da cuenca de las conexiones extrem:IS asegurando b conveniencia de
la imagen a su objeto. Indica por qué, según Ovidio, conviene ofrecerle
al sol caballos en sacrificio: a causa de su rapidez (es el primer caso que
da Graci:ín). Oscura correspondencia, no ilógica sin embargo, puesto que
una víctima lenta no podría convenir le a un Dios rápido.
Por su parte, el historiador del arte Karl Borinski ha extendido abar-
quitectura b validezdelaponderac;ór¡ misteriosa, aplicándola al equilibrio
entre J:¡s fuerzas portantes y bs fuerzas pesanres, que crea el carácter macizo
y a b vez aéreo de J;¡s fachadas barroc;¡¡¡. Es el sentido que retiene Benja-
mín: una misteriosa intervención divina, el milagro renovado del arte30 •
El devenir deleu:z.iano, esa punta, también reposa sobre una mis-
teriosa ponderación. Está penetrado por b idea de una conveniencia
mesurada, en su alogismo, que está en b base de bs singularidades del
devenir-ballena del capitán Ahab, -tortuga de D. H. Lawrence, -perro
de Penresilea, -mujer de Aquiles, -átomo o niño de Virginia Wolf...
Confunde los géneros, prepara «bod:IS contra natura•; pero b por¡de-
ración misteriosa logra el milagro de hacer que b dispersión molecular,
gracias al «mínimo• sobre el cual se apoya (animal, mujer, niño ... ),
alumbre y precise los contornos del concepto, su consistencia, en lugar
de proceder a su abolición. Se comprende lo que son un animal, una
mujer, un niño, solamente en el momento de su entrada en b región
de los devenires; en el momento de su acceso a una indiscernibiJidad
que los rcebbora, pero de tal modo que son finalmente cambiados en
sí mismos. E 1pliegt<e descubre la eficacia de tal devenir en d arre con-
temporáneo: «En el arte informal moderno quizá volvemos a encontrar
ese gusto por instalarse «entre. dos arres, entre pintura y escultura, entre
escultura y arquitectura, para alcanzar una unidad de bs arres como
performance (el arte minimalista es nombrado, en efecto, de acuerdo a
b ley de extremum)» 31 • ¡Pero no podría decirse lo mismo del cubismo,

l'J B. Gracián, Art «-tJirures át> fesprít, Discours 6, trad. Benito Pelegrin, Paris, Seuil,

1983. p. 114.
Jo K.:1rl Borinski, DitAntikt"in Pot"tik urld Kunsu.heDrie, Berlín, O. Weichcr, 1914, p.
193 y W. B<njamin, op. cit., p. 254.
"Lepli,p. 168.

71
 René Scllér~r

del abstracto, del expresionismo, ran barroco en sí mismo? Artes de los

entre-dos, de los devenires paradójicos.
La paradoja del devenir, de los devenkes, no puede ser resuelta ni eludida.
Ha de tcabajarse, de reforza!3e, en su medio yen la punta, sobrela divisoria,
al borde de la fisura donde roda profundidad viene a la superficie; en el
instante del sobrevuelo, del tiempo suspendido que es el tiempo recobrado
de la creación.
Permíraseme desviar hacia los devenires lo que Benjamín escribió para
las semejanzas •no sensibles• (¡pero no son ellas justamente devenires-?),
sobre el momento en que marcan el ritmo de roda lectura --como de toda
escritura- con su brusca y oscura iluminación, sobre el momento en que
•surgen furtivamente del torrente de las cosas, destdlan un instante y
son tragadas de nuevo». Aiiadiendo, en dirección a cualquier lector: «Por
eso, salvo que se abstenga ni más ni menos que de comprender, la lectura
profima tiene en común con roda lecrura mágica el hecho de depender
de un ritmo necesario, o más bien de un instante crítico, que quien lee
no debe descuidar por nada en el mundo, si no quiere quedarse con las
n anos vacía9,l 2,

ll \V. B!!njamin, «lhéorie: de la rt:'ssemhlance», op. cit., p. GS.

 6.
Potencias del deseo:
Deleuze y las costumbres

Gilles Deleuze murió: de una muerte bella y cruel, como la muerte

estoica, aceptada y anticipada. Esa muerte nos conduce, más que a
cualquier otra cosa, a reflexionar sobre el sentido de su obra consagrada
a la exaltación de la vida. De la vida bajo rodas sus formas: humana,
animal, vegetal, cósmica; humana y no-humana, sobrehumana, en el
sentido nietzscheano. Es la gran especificidad, 6 «Singularidad• -pala-
bra a la que era afecto- de este pensamiento. No depende de ninguna
instancia superior, de ninguna trascendencia, no remire a ningún
principio creador o fundador, sino solamente a la vida, la vida terrenal
en su plenitud, su inmanencia: .La inmanencia, una vida• es el título
de su último artículo.
La tarea de cada uno -pues esta filosofía es una Étka- consiste en llevar
esa vida, con y por el prójimo, a la mayor inrensidad, a la potencia más
elevada. Lo cual no quiere decir poder sobre los otros, todo lo contrario.
Fuerza a resistir a todos los poderes instalados, a reírse de la opinión, a
construir nuevas e insólitas alianzas entre sexos y reinos. Así es que esta
filosofia es fundamentalmente revolucionaria; para ella, filosofía y revo-
lución son una misma cosa.

73
 René lchérer

Revolución verdaderamente •permanente», pero no solo en la política:

sobre codo en las ideas, en las costumbres. Raro filósofo contemporá-
neo -con Sarcre y Foucaulc- que ha osado mecerse con los cabúes de las
costumbres, con cabúes sexuales actuales. Al margen del conformismo
circundante, de los temores pudibundos y puritanos, de las bocas ce-
rradas, una filosolia incansablemente e inventivamente revolucionaria.
Acoplada a eodas las emergencias liberadoras, y sobre codo minoritarias,
de su tiempo. Minoritarias porque la mayoría, la masa, está siempre del
lado del poder, del conformismo o del adormecimiento de la verdadera
potencia de vida.
Deleuze deja su marca sobre nuestra época, como lo hicieron en su
ciempo, del lado de la libertad del espíritu, Spinoza y Bergson. Aun más
que ellos, puesto que ha expresado explícitamente su apoyo a esos movi-
mientos minoritarios y revolucionarios gracias a los cuales la historia viva
escapa a la repetición, entra en el devenir. Todo lo que es movimiento
y devenir en el cuerpo social siempre ha encontrado en Deleuze su eco
y su voz. «El siglo será deleuziano», decía Foucault. Todavía no hemos
acabado de explorar el alcance de escas palabras.

Una de las mejores entradas .aDeleuze» es, sin duda, la puerta del deseo.
Todos aquellos que vivieron el 68 y los años siguientes se acuerdan de la
bocanada de aire, de la gran sacudida, provocadas en 1972 por El Anti-
Edipo, escrito junto oon Félix Guaccari. El libro respondb a las aspiraciones
de su tiempo, les daba expresión, las orientaba relanz:índolas con un nuevo
impulso. Se comprendía finalmente, gracias a él, por qué y cómo d deseo
concernía y penetraba lo poli cico y lo social, cómo y por qué era canco
como lo económico, sino m:ís, una fuerza material, una Hinfraestruccura»,
y no dependía de •la ideología burguesa»- Fuera de las constricciones ins-
titucionales, de las amputaciones y los travescismos teóricos, conquistaba
en el pensamiento un lugar que había ganado en la calle. Se operaba una
simbiosis encre ese libro-faro y esas políticas del deseo que instalaban el
movimíemo de las mujeres (MLI') o de los homosexuales (FHAR) 1• ElAnti-
Edipo reencaminaba una razón extraviada, abusada por «eiencias• ilusorias,

1 Morwemmt dt librratio~rdts frmmes y Front homoJfxud d'~~rtiiJII uvulutio11111tire [Noto

del traductor].

74
 Miradas sobre Deleuze

mistificado ras, como el psicoanálisis y el marxismo, cada una de su lado

confiscatoria de la vida profusa y desean te, con el objetivo de castrarla, sea
en nombre de la pudibundez revolucionaria •proletaria», sea en miras de
la salud mema! y de la normalización de la persona social.

Frente a los acomodamientos, a las alianzas tímidas y bastardas bajo la

insignia del «freudo-marxismo», ElAr~ti-Edipo era, en filosofía, la fuerza
del afuera y el sobresalto de la vida. La mutación necesaria en Jos conceptos
y los modos de pensamiento que acompaña las revoluciones del espíritu.
En lugar de pensar el deseo como vergonzante, subjetivo, pensarlo como
conquist:ldor, colectivo. En lugar de situarlo a partir de la falta, de aquello
de Jo que se carece, abordarlo en la riqueza todavía desconocida de sus
producciones. EIAmi-Edipo invierte los habituales puntos de vista de Jos
especialistas acreditados del deseo sobre sus pretendidas aberraciones. F1
deseo homosexual de Guy Hocquenghem, que problematiza no d deseo,
sino su represión, fue escrito con el impulso de E/Anti-Edipo (1972).

El tema central de EIAnti-Edipo es el deseo como tal, en su potencia

productiva con las combinaciones colectivas que provoca y en las que
entra. Bajo formas diversas, esta idea será el hilo conductor de toda la
filosofía de Deleuze, ligando la política, la ética, la estética. En todo, la
fuerza actuante es el deseo.
Incluso recientemente, por Canal Arte, en la bella serie Abecedario re-
gistrada en d 88 por Claire Parnet, se pudo escuchar a Deleuze hablando
simple y directamente del deseo como inseparable de sus agenciamiemos,
es decir de su fuerza vinculante, asociaciva. No hay que comprendedo
CQmo un hambre insaciable que cada uno cultivaría en sí mismo por sí
mismo. Es acm, relación. Crea lo que Deleuze llama un «devenir». De-
seando, se hace devenir algo y se deviene. No es una apropiación, sino un
movimiento hacia lo otro. El agenciamiento del deseo no es semejante
a una filiación natural o institucional (en la familia). Uga diferencias,
efectúa «bod:JS contra natura•·, asocia «reinos», cosas, animal, vegetal,
hace surgir, para los sentimientos y afecciones, configuraciones nuevas,
enunciados nuevos.

75
 René Sdtérer

Un excelente ejemplo de agenciamiemo, histórico y poético a la vez,

que reaparece en varias ocasionas en la obra de Deleuze, es el del amor
cortés. Esta forma original del deseo ruvo su nacimiento con la cabaHer ía,
caracterizada ella misma por una relación particular que se volvió posible
por la invención del estribo. La relación herramienta (estribo) - atlimal
(caballo) - ordm social (caballería) - aftcción y sexualidad (amor cortés)
es un agenciamiemo de deseo y, en la novela de caballería, un «agencia-
miento colectivo de enunciación>~. Se ve entonces que este último está
si~mpre soci<U e históricamente definido, al mismo tiempo que orienta
conductas individuales.
Piénsese en el amor cortés de Lanzarote, de Perceval, del Caballero del
León, del Cabahero de la Carrera, del Caballero inexistente, y en la Dama
de la Torre más alta, y en el Querubín de Beaumarchais, y por qué no,
por qué no sobre rodo, en las variaciones sobre el tema de los escuderos
y de los pajes, de los nit1os príncipes-todo niño, decía Péguy en Clío, es
un gentilhombre- con los que Genet pobló la colonia penitenciaria de
Mettray: el deseo y sus agenciamientos.
El método deleuziano consiste en seguir los agenciamientos en sus
variaciones y sus metáforas. Está acoplado directamente con las costum-
bres. Permite comprender sus evoluciones cuando· tienden hacia agen-
ciamientos originales, adoptando «líneas de fuga•, o su rigidez cuando se
fijan y se inmovilizan en filiaciones rucinarias, las «territorializaciones»,
cuando emran en el orden trascendente de una «máquina despótica».
El deseo y sus agenciamientos eclosionan mundos. Proponen, para las
maneras de vivir, diferentes «regímenes de signos•, códigos de doble
sentido. El deseo productivo, la vida, están del lado de la inventiva de
los agenciamientos que dispersan, «desterritorializan,., crean lazos con el
afuera, proyectan en el vagabundeo el «nomadismo• fecundo. En frente:
las fijaciones territoriales, institucionales, estatales, la constricción de las
diversas trascendencias.

En este punto es que aparece el antagonismo de esta concepción del

deseo con la del psicoanálisis freudiano. Se sabe que para la filosofia
conrempor:inea el psicoanálisis na representado por mucho tiempo una
oportunidad de renovación, un aporte exterior refrescante, por su car:ícter
de ciencia concreta, su interés por la vida cotidiana, su revelación de las
 Miradas sobre Oeleuze

fuerzas subyacentes a la conciencia despierta. Sarrre se confrontó con el

psicoanálisis combinándolo con la fenomenología en un «psicoanálisis
existencial» que dio como resultado, en particular, su muy rica m onogra-
fía sobre Flauberr. Pero la posición de Deleuze es muy diferente. Él no
intentó ver cómo la conciencia podía volver a hacerse cargo de lo que se
atribuye al inconsciente. Su punto de vista, por el contrario, es mucho
más cercano al de Freud: el primer en sí,la primera fuerza inmanente de
la vida, debajo del sujeto y de las personas, o más bien sobre un plano
distinto al de ellos, el •plano de inmanencia», es en efecto la fuerza del
deseo. Es entonces sobre ese plano del deseo que establecerá en princi-
pio un vínculo con Freud -por ejemplo, en 1967, en su Presentación de
Sacher-Masoch, aunque diferenciándose ya netamente en su preocupación
por despegar el agenciamienro original del masoquismo del complejo
«sado-masoquismo»-, para discuf~rlo y rechazarlo finalmente a partir
de El A>zti-Edipo.
¿La difermcza con Freud? En primer lugar, que esa vida del deseo no
está encerrada en el sujeto en calidad de pulsión, sino que reside siempre
fuera de él, en sus agenciamientos colectivos; después, que el psicoanálisis
freudiano está mucho menos interesado en la exploración de todas las
potencias constructivas del deseo que en su reducción a algunas figuras
convencionales, al interior de la familia, en torno de algunos complejos
entre niños y padres. Entre los cuales se encuentra aquél fundamental del
Edipo, tomado como base, y que riene por objetivo final la estructura-
ción social del sujeto. De allí la elección de Deleuze y Guattari del tÍtulo
El Anti-Edipo, desde el momento en que se trató ¡.>ara ellos de recusar
tanto las finalidades adaptativas del análisis, como el valor teórico de sus
principios.
La oposición deleuzo-guattariana al psicoanálisis freudiano puede
concentrarse en algunas fórmulas, que se encontrarán panicularrnente
en Diálogos: «rompe rodas las producciones del deseo•, «aplasta todas
las formaciones de enunciados», •quiebra el agenciamiento colectivo•;
lo cual hace de él, contrariamente a lo que parece, ccel enemigo del in-
consciente» que pretendía revelar. Se empecinó en recubrirlo; «odia el
deseo» cuyo monopolio pretende, no obstante, conservar. Supuso, para
el inconsciente, una escena poblada de personas, Padre, Madre, Yo, Ello,
Superyo, mientras que lo importante es lo que el deseo «maquina. con el
afuera. La noción de •máquinas descantes» alrededor de la cual se edifica

n
 René Schérer

la concepción del deseo productivo en EIAnti-Edipo es introducida contra

la representación del inconsciente como un teatro, y a la vez contra el
estructuralismo m:ís reciente, que sólo ha sustituido el juego entre per-
sonas (o instancias personificadas) por el de !os símbolos: el nombre del
padre, el faJo simbólico, el .significante• de]acques Lacan.
Lo que importa para De!euze y Guattari es esencialmente la finalidad
de todos esos aparatos. Ahora bien, ella consiste, bajo cualquier vesti-
menta con que se presente el psicoanálisis, en contrarrestar el carácter
revolucionario del deseo, en castrarlo. De alH la importancia del com-
plejo de castración, de la subordinación del deseo a una «Ley>> mítica,
de la introducción de esa «Cosa ridícula» que es la pulsión de muerte.
re
«Pues no se puede suponer•, escri Deleuze, «Un agenciamiento lo su-
ficientemente retorcido como para desear la muerte, para gdtar "viva la
muerte"•. La muerte puede ser aceptada, pero por •amor a la vida que
dice sí a la muerte», a la manera estoica. De ninguna manera constituye
por sí misma una pulsión. En resumen, en la visión totalmente negativa
del deseo a partir de la carencia, el psicoanálisis no ha sabido enseñar
más que la resignación. «Los psicoanalistas son los últimos sacerdotes•,
hostiles a toda alegría.
Con !a definición del deseo como «producción descante•, Deleu•e ha
defendido, por el contrario, la alegría tal como la entendían Spinoza o
Nietzsche, es decir, un crecimiento de vida y de potencia. En lugar de
contentarse con lamentar el Malestar en la (u/tura, se opuso a él sin cesar,
a sus injusticias y a sus infamias, guiado por una lógica del deseo, de las
«micro-políticas•, de las líneas de.resistencias, las «máquinas de guerra•
de sus obras.
 7·
Una vía no-platónica de la verdad
La homosexualidad revisitada

Somos heterosexullies estadísticamente o moklrmente,

pero homosexuales personalmente, sabirndolo o no,
y finalmente transexuados elementalmente, molecuklrmente.
Gilles De!euze y Félix Guatcari. El Ami-Edipo.

Pero de lAs acciones desconcertantes de nuestros semejantes,

mra vez descubrimos los móviles.
Maree] Proust, La prisionn-a.

En muchas ocasiones la homosexualidad fue para Gílles Deleuze objeto

privilegiado de una investigación, un tema. Recorre y puntúa toda su
obra; forma en ella algo así como su escansión.
En primer lugar, Proust y los signos, de 1964, que gravita alrededor de
las figuras de Charlus y de Albertine, después El Anti-Edipo, escrito con
Félix Guatrari en 1972, donde se la toma como ejemplo de la irreducti-
bilidad del deseo a su interpretación a través del psicoanálisis freudiano,
con la importante precisión: «pero es algo muy distinto a un ejemplo•'·
Están también las variaciones complementarias de Mi/ Mesetas cuyo pi-
vote es el•devenir-mujer• {1980). Un poco por rodas partes, el leitmotiv
de una homosexualidad declarada o sugerida guía las reRe:ciones sobre
Virginia Woolf, Walr Whitman, 1hornas Edward Lawrence (Crítica y
clínica, 1993), así como e1 gran estudio consagrado a Francis Bacon. En
último lugar, está también el bello prefacio dedicado a la homosexualidad
militante de Guy Hocquenghem, en L'Apres-mai des founes, en 1974.

1 G. Dc-lcuzey F. Guauari, L'IVtti-<Ediy,Pads,Minuic, 1971, p. 80.

79
 René Schérer

La homosexualidad bajo todas sus formas ha ejercido sobre Gilles

Deleuze una innegable atracción. Está acompañada por la seducción, por
la propia fascinación de una deriva minoritaria por fuera de los caminos
trillados y de los consensos triviales, por una ruptura con las represema-
ciones de la opinión común. Abraza el camino de su propio pensamiento.
Y este, a la inversa, ha orientado a muchos homosexuales en su ser y su
práctica, ha conducido del simple hecho, del estado de cosas, a la idea.
Pues la elección ejemplar de la homosexualidad en tanto que moti-
vación del pensamiento no es del orden de la constatación. Al mismo
tiempo que acoge la homosexualidad y se inspira en ella, Deleuze la cri-
tica, recusa el concepto, el nombre inconveniente que hace pensar en lo
mismo allí donde no hay más que diferencia. La homosexualidad según
Deleuze no es una categoría sexológica, sexológicamente analizable. Lleva
a otra parte, mucho más allá y al margen de su identificación clínica. Y
si puede decirse que distribuye, no es ciertamente en el sentido de que la
humanidad se dividiría entre homosexuales y heterosexuales, sin o en el
sentido de que hace saltar el •aparato binario•, hace estallar las certezas
de identificación, turba, dispersa. No es una solución, sino un problema.
El problema que plantea est:í en resonancia con la escritura y el pensa-
miento contemporáneos. Es el problema del devenir-otro, de l3línea que
fuga lejos de los valores identitarios de la Ciudad, de los valores masculinos
de la sexualidad. La homosexualidad descubre el plano en el que se perfila
este problema; pero a condición de que ella misma entre en la problematiza-
ción, pues no es solamente lo que se cree ni inmediatamente lo que se dice.
Las dos vertientes de la afirmación y d¡: la problematización son
indisociables. La vía señalada por la homosexualidad, el ingreso de la
homosexualidad en la filosofía, sólo puede comenzar por una duda sobre
su propia existencia. Como escribe en el prefacio a L'Apres-mai des faunes,
comentando a Guy Hocquenghem: •Nadie puede decir: yo soy homo-
sexual» viendo en ello una respuesta, cuando se trata de una pregunta. La
paradoja de la homosexualidad contemporánea es sin embargo reivindicar
el nombre, haciendo a la vez que por ese nombre se designe más bien
algo completamente distinto: .Es en el fondo de un nuevo estilo que la
homosexualidad produce hoy enunciados que no descansan y no deben
descansar sobre la propia homosexualidad•'·

2 Id., ibid., p. 9.

So
 Miradas sobre Oeleu1e

Según Deleuze, entonces, se puede aplicar a la homosexualidad

esta proposición de Nietzsche en La gaya ciencia: •La vida no es un
argumento» 3• Los argumentos de toda demostración, cuerpos, líneas,
superficies, causas, efectos, forma y contenido, movimiento y reposo, no
son más que artículos de fe, ellos mismos no demostrados. Solamente
construyen •un mundo en el que podamos vivir•. Sin embargo, añade
Nietzsche, •entre las condiciones de la vida podría figurar el error». La
homosexualidad tampoco es un argumento. Es una vía de la verdad, es
en un sentido •verdad•, aunque el error, la mentira, la duda sobre su
identidad le sean coextensos.
«Pero la posición marginal del homosexual•, leemos una vez más en
Deleuze, •hace posible y necesario que él tenga algo que decir sobre lo
que no es la homosexualidad•'· Solamente bajo esta condición la homo-
sexualidad inspira a la lilosofla y le da signos.

El envolvimiento de los signos

¿En qué la homosexualidad supera a las relaciones intersexuales? Es
más rica en signos. Los signos de la homosexualidad se oponen a los de
la comunicación directa, a los sobrentendidos del consenso de la hete-
rosexualidad estadística. Pues la homosexualidad no se dice facilmente,
ni siquiera hoy, cuando se proclama haberla reconocido y aceptado
como una simple variante en el comportamiento sexual. Decir •yo soy
homosexual• no es una constatación. Ese lenguaje sólo puede valer como
provocación o contraseña.
El significante lingüístico se aviene mal con la homosexualidad. Hay
que reemplazarlo por el signo indicial. El homosexual se reconoce en
índices que, al mismo tiempo, lo disimulan. El cuerpo, las miradas,
los silencios, la,, inflexiones, las posturas, son la envoltura habbn re de
su jeroglí6co. El homosexual est:í rodeado de tales signos, los difunde:
«Charlus, prodigioso emisor de signos», «prodigioso intercambio de signos
entre Charlusy Jupien•1. Y encima, signos engañosos: •¡Ah,la juventud!

3 F. Nle'rtsehc, ú Gn Sauoir. traducido por AlC'xandrC' Vialatre, Paris, Gallim<1rd,

1950, § IZI, p. IOZ.

• G. Delcuzc, prefacio a J.:Aprh-Mdi d" fo~~>~<•, p. 9.
'G. Dcleuu,J'rowttl lrssigrm, Poris, PllF, 1964, pp. 12-13.

81
 René lchérer

Eso confunde todo ... habrá que rehacer vuestra educación, hijo mío», le
dice el propio Charlus al narrador, quien creía poderinferirde la revelada
homosexualidad de un patrón pecador la de todos sus amigos•. El homo-
sexual «no habla, no disimula, da signos», a la manera del dios del oráculo
de Delfos según Heráclito: «Sin duda sucede que un genio singular, un
alma directriz, presida el curso de los astros: así por ejemplo, Charlus•'·
la homosexualidad, haz, red de signos, da entonces algo en que pensar.
¿Pero qué? Ciertamente no, en primer lugar, la propia homosexualidad,
en canco que dependería de una interpretación, de una reducción a
causas distintas y heterogéneas, que le busquen un origen, una génesis
orgánica o psíquica fuera de su pura manifestación. Pues solo puede ser
abordada en la cobertura de los signos que produce, en la complejidad
de ese envolvimiento.
Da algo en que pensar en la medida en que desalienta la comunicación
clara y distinta. Su riqueza en signos la dota de una profundidad que sólo
consiste en su reticencia a las convenciones de la comunicación corriente
sobre las cuales está fundado d orden social. U na profundidad superficial,
legible en las modulaciones de una superficie saturada, intensiva. Ella se
condensa y se descifra en los signos-índices que revolotean encima de la
mundanidad, a la manera del abe jorro observado en el patio del hotel
de Guermantes, de orquídea en orquídea.
La riqueza en signos de lo homosexual, que constituye para el filúsofo
un objeto selecto, tampoco tiene nada que ver con una superioridad de
inteligencia. Se emparentaría más bien con las propiedades de la «mujer-
mediocre» de la que habla Proust, que enriquece el universo del artista
más de lo que lo haría una mujer inceljgente, pues, comenta Deleuze,
está más cerca de las materias y de las naturalezas elemenmles: •Con la
mujer-mediocre retornamos a los orígenes de la humanidad, es decir al
momento en que los signos prevalecían sobre el contenido explícito y los
jeroglíficos sobre las letras•'·
Riqueza de lo elemental. Allí se entrevé algo que comandará el des-
cubrimiento de lo •molecular» en los futuros análisis deleuzíanos. Pero
ya en l'roust y los sigws la multiplicidad de signos a descifrar hace de lo

'M. Proust, u Prisonniire. A la rerherr/1< du t<mpsperdu, t. V, p. 80.

7 G. Deleuze. Prumt ~lles sips. p. 1OO.
'Id .. ibid. p. 31.
 Miradas sobre Deleuze

homosexual un nudo de la complejidad social. Charlus, y antes el Vaurrin

de Balzac, tocan lo más profundo, lo más oscuro de las fuerzas que con-
ducen a los hombres. Son reveladores, no sólo de una verdad individual,
sino de la sociedad en su conjunto. «La verdad», por otra parte, ¡no se
ha confundido tradicionalmente, y no se confunde a menudo, incluso
hoy en día, con el descubrimiento de que ral o cual «lo es»? Y la verdad
de los grupos humanos, ¡no es una homosexualidad primordial, y no la
pareja hererosexual1 •Layo, el viejo homosexual de grupo», señalará El
Anti-Edipo. Verdad in disociable de las apariencias fidaces y encripradas.
Siempre, para el buscador de verdad, «los signos están implícitos y los
sentidos enrollados•', y la homosexualidad es su centro, su foco. Es por
eso que constituye un problem:¡, o mejor, que toca al propio problema
de la filosofla: la relación del ser con la apariencia y con los signos, el
envolvimiento y desenvolvimiento de la idea.
Deleuze es el único de todos los filósofos contemporáneos -además
de Michel Foucaulr, por otras razones, aunque concurrentes- que le ha
otorgado a la homosexualidad este lugar .filosófico». No el de un objeto
sometido al estudio de un pensamiento ajeno a él, sino el de operador y,
por así decirlo, de sujeto. Pues aunque se somete a una conceptualización
frente a ella misma, enrra en el pensamiento en ramo que «parte prensil».
Lo apresa en su pliegue: el pliegue del sistema de signos que produce y
con el cual se envuelve. Asume, por eso, una función de verdad.
Sólo Deleuze. .. Sin embargo, Sartre lo había entrevisto; pero inserto
en el vaivén reductor del juego de la conciencia con sí misma, en ranro
que •mala fe»: <A la vez. que reconoce su inclinación homosexual, a la vez
que confiesa una a tala cada falta que ha cometido, se niega con rodas
sus fuerzas a considerarse como un pederasta•'"· El homosexual juega
sobre «el ser»y desliza un «en sÍ» bajo el•para sí• de la •realidad humana»
con su trascendencia, arrinconada, como Gener, <CI1 los torniquetes del
ser y de la apariencia»''. La homosexualidad pasaba así, es cierro, de lo
empírico a lo trascendental; el pederasta adquiría una función paradig-
mática, pero engañosa, a costa de su autenticidad. Y, por otra parte, lo
muestra el psicoanálisis existencial de Sartre, la simple transposición del

'Id., ibiá., p. 122.

"J. P. Sartre, L'lrrret k Nltlnt, Paris, GalliiTI:lrd, 1976. p. lOO.
11 J. HSartre, Saint Getrt comidiell tt rn1111yr. Paris, Gall.ima.rd, 1952, p. 409.
 Ren!Schéfer

inconsciente en conciencia permitía volver a tomar en cuenta todos los

presupuestos del inconsciente freudiano. Cualquiera sea la belleza de sus
aplicaciones a Genet y a Flaubert, sigue estando bajo la dependencia de
las culpabilizaciones edípicas.
Todo lo contrario, la concepción deleuziana va a liberar a lo homosexual
de la mala re y de la falta.
La homosexualidad est:í, m:ís que la heterosexualidad, sobre el camino
de lo verdadero. Lo cual no impide que entre las condiciones de su verdad
no pueda, como dice Niet'.scbe, «figurar el error».

Perversión versus conversión

Un paréntesis, un rodeo. Sin duda la homosexualidad se vuelve rara en
los modernos; ¿pero en los griegos?¿ N o es conrem por:ínea de la filosofía
en su nacimiento? En el fondo, ¿hace Deleuze algo m:ís que reanudar
una tradición que, con Platón, llevaba la homosexualidad al plano de
la filosofla?
Pregunta tramposa, pero que permite subrayar las diferencias. La ho-
mosexualidad en Platón -¡se trata, por otra parte, de ella? Ver el estudio
de K. J. Dover 12- es una pederastia pedagógica. Como lo ha mostrado
de un modo decisivo Michel Foucault, la filosofía del Banquete toma
a su cargo la pederastia para convertirla hacia la verdad 13 , asociando al
amante y al amado en una búsqueda ascensional de la Idea. Remitiéndose
a Foucault, Deleuze ve en el amor griego de los muchachos el «pliegue
de subjetivación» que hace volver sobre el individuo las fuerzas exteriores
de la ciudad para llevarlo a que se gobierne a sí ¡nismo14 •
La homosexualidad que lo atrae, la que lleva al plano de la filosofla,
no es la homosexualidad griega. Es .la homosexualidad judía» 15 ,llamada
así por referencia a Proust. Al contrario de la erótica platónica luminosa,
de las significaciones espirituales explícitas, esta última es subterránea,
oscura; pero toca las profundidades de la vida,est:í anclada en los cuerpos
hasta el punto de cubrirlos en un pansexualismo cósmico.

"K. J. DDYa", Homom,,4Üti grecqut, Poris, La Peruée sauvage, 1982.

"M. Foucaulr,L'usagetksplaisirs, Paris,Gallimard.l984, p. 261.
"G. Dcleuze, F-oiU'ttult, Paris, Minuit, 1986, p. 11O.
15 G. Dcleul.c, H"'JUJt etlts signtS, Minuic, 1986, p. 129.
 Miradas sobre Oeleuze

Todo el análisis deleuziano de Proust gravita alrededor de dos pr<>-

posiciones: «la homosexualidad es h verdad del amor» 16 y «Prousr es
platónico• 17• Solo que ese platonismo, tomado en el juego de los signos,
va~ encontrarse desviado hacia las «esencias oscuras», fuera de los caminos
del logos, en d mundo delpathos. Fs decir, exactamente lo opuesto ol
mundo de «la expresión analítica y del pensamiento racional•"·
La homosexualidad sigue ese movimiento. Ya no es aquella, ideali-
zanre, de la pedagogía y de la conversión, sino aquella de la perversión,
del desorden.
Para comprender mejor cómo puede aliarse a la filosofia, acerquémonos
a esa oposición de las «tres imágenes de filósofos» expuestas en Lógica
del sentido''1•
La primera imagen, ascensional, es platónica. Hace del filósofo un ser
de las alturas; y también de las caídas concomitantes: filosofla idealizan te
de tensión volunrarista, clínicamente asociable a una psicosis maníaco-
depresiva.
La segunda imagen, a la vez presocrática y nietzscheana, es la del
pensador de las fuerzas profundas. En lugar de abandonar la caverna. la
explora, se arraiga en la tierra. Así, el libro sobre Prousr hacía aparecer
las profundidades encajadas de las dos homosexualidades del hombre Y
de la mujer como las fuerzas secretas del movimiento social. Las atrac-
ciones que no conciernen a los amores intersexuales reconocidos y a su
espiritualizaci6n ascensional tiran hacia lo bajo. Ahora bien, en Prousr es
precisamente allí que se alojan las esencias: •Pues las esencias viven en hs
zonas oscuras, no en las regiones templadas de lo claro y. de lo distinto.
Están enrolladas en eso que forma el pensamiento• 20• El platonismo de
Proust es entonces un platonismo invertido. Apela no al intelecto, sino
al encuentro involuntario, a la sensibilidad. Dibuja una «nueva imagen
del pensamiento•. No es platónico m:ís que allí donde el propio Platón
se vincula con las ideas presocráticas: por el movimiento de lo infinito,
lo elemental, el delirio de la marlia.

" Id .• ihid., p. 99.

"id., ibid., p. 122.
11 Id., ibid., p. 131; todo el C3pÍtulo «Anrilogos-.
"G. Dciruz.e,logiqut dustns, 18' série, P:1ris, Minuit, 1969, p. 152.
'"ld.,ihid., p.!22.
85
 R•né Schér•r

Delirio de la profundidad sin fondo cavada en el cuerpo y su deseo. Es,

en L6gica dti sentido, la filosofla siruada bajo d signo de la dispersión, de
una esquizofrenia que propone el doble rostro de un Dionisos impasible
y glorioso y del Dionisos desmembrado. En esa esquiwfrenia filosófica
se aloja lo homosexual en el cuerpo y el alma cuyo odio y amor, ridicu-
lización y gloria, cuerpo fragmentado y cuerpo glorioso, •sin órganos•,
se mezclan. Lo homosexual es el ser en la profundidad impenetrable.
Totalmeme ofrecido, sin embargo, en su superficialidad aparente. La
filosoHa de las profundidades está, en efecto, directamente ligada a la de
las apariencias, al rechazo de los trasmundos, del mundo «verdadero» de
la idea o del en sí. En el análisis deleuziano es Nietzsche, el gran pensador
de los presocráticos, que los retoma en un pensamiento del porvenir, el
filósofo de las superficies, de la profundidad dada en las vibraciones y las
diferencias de intensidad de las superficies; «Los griegos eran profundos
a fuerza de ser superficiales»", célebre fórmula-clave que conviene de
igual modo al homosexual, vlctima a menudo de la ridiculización, en
virtud precisamente de su superficialidad. Y hay que aiíadir que esta
superficie, de acuerdo a la manera en que es aprehendida, trastorna la
visión del mundo y la orientación de las afecciones: •¿Qué es nuestra
charlatanería sobre los griegos? ¿Qué comprendemos entonces des u arte,
cuya alma es la pasión por la belleza viril desnuda? Es solo a partir de allí
que experimentaban la belleza femenina. Tenían entonces sobre ella una
perspectiva totalmente distinta a la nuestra>22 • Entonces, una atracción
no platónica por el cuerpo, captado en su apariencia expresiva. Pues solo
la superficialidad de la expresión da acceso a las fuerzas profundas. Ella
es ellas, en tanto que devienen.
Sin embargo, no es en esta dirección de una homosexualidad todavía
griega, aunque no platónica, que Deleuze~prende su descripción de la
terct!Ta imagen del filósofo, con lo que ella implica de nueva imagen del
pensamiento o, con relación a la imagen que domina, de upensamienro
sin imagen». Ella se propone partiendo de los «terceros griegos», los cí-
nicos, los epicúreos, los esto¡cos, que piensan «moderno», es decir en la
superficie del plano de consistencia o de inmanencia del pensan1iento.
Adem:is tienen en común con la homosexualidad moderna dada en su-

lL F. Nietuche, Contll! lX'flgJ"Itr, §2.

"F. Nio:tuch•,Aurora, § 170,Par1s,Galllmard, 1970, p. 134.
86
 Miradas sobre Deleuze

perficie, en la apariencia, el no ser autóctonos, sino 01erecos, cosmopolitas

desterritorializados, como lo es también la homosexualidad, fuera de los
territorios de la normalidad, de la familia, de la patria, en la francma-
sonería universal que compone. Los homosexuales de la «raza maldita»
de Proust, seres de la sombra, cultivan el vagabundeo y el nomadismo
de los afectos. Y, a semejanza de los «terceros griegos», los homosexuales
pasan de la impenetrabilidad a la provocación. Traicionan y traducen su
secreto por la necesidad irreprimible del alarde.
El balanceo de las caderas, los guiños que no engañan, las miradas
inquietas y furibundas, las voces en las que pasa repentinamente la
entonación femenina del maricón, he allí la superficialidad homosexual
confundiéndose con la del filósofo cínico. Es Diógenes con los arrebatos
bruscos de Charlus, su grosería mundana. •Uno ve desarrollarse allí»,
escribe Deleuze, uun curioso sistema de provocaciones. Por un lado, el
filósofo come con la rn:ís extrema glotonería, se atraca; se masturba en
la plaza pública lamentándose de que no pueda hacerse lo mismo con
el hambre; no condena el incesto con la madre, hermana o hija; tolera
también el canibalismo y la antropofagia -y por supuesto que es también
sobrio y casto en sumo grado. Por otro lado, se calla cuando le hacen
preguntas, o les da un bastonaz0»23 • Semejante filosofía transforma la
dimensión vertical en horizontalidad, y la sustancialidad de la idea en lo
incorporal del acontecimiento. Si es verdad, como lo sostuvo Benjarnin 24,
que la verticalidad es la dimensión en la que se erige el signo lingüístico
significante e imperativo, la horizontalidad es la región de los signos pre-
o a-significantes; la región donde la comunidad no es la del consenso,
sino la de la alianza entre los cuerpos sensibles y la tierra, el dominio
elemental donde sucede todo y que no disimula nada. No hay profun-
didad insondable ni altura inaccesible, solamente combinaciones; no hay
trascendencia, solamente una inmanencia pura, la de la vida múltiple en
las intensidades y las evaluaciones variables: el plano de inmanencia de
la homosexualidad corno de la filosofía.
Tal como lo entiende Deleuze, el mundo de los estoicos, con su lógica
acontecirnental, donde el sentido aparece y se juega en superficie 25, está

"G. Ddcuzc. L.giqurdu sens. p. 158.

"W Bcn¡amin, •Malerci und Graphik•, S.·brijim 11,2, Fmnkfurt, Suhrkamp. p. 602.
"G. Del<uze,logiqutdu rens, p. 158.
 Rene Sch!rer

en intima resonancia con una sexualidad sin otro fin que ella misma, sin
inquietud por el engendr~mienl:o biol óg1coo espiritual, a la manera de
la relación intersexual o de la pederastia pedagógica de Platón.
Punl:o de encuentro y de juntura entre filosofla y homosexuali~d,
esta mutación del filósofo en explorador de las superficies, a favor de
una torsión, de un desarreglo en la apreciación y el funcionamiento de
los sentidos y de los valores. «¿Cómo nombrar», leemos en Lógira del
sentido, .la nueva operación fil coó fica en ranl:o que se opone a la vez a la
conversión platónica y a la subversión presocrática? Quizá con el término
de perversión, que al menos conviene al sistema de provocación de este
nuevo tipo de filosolla, si es cierro que la perversión implica un extraño
arte de las superficies»26 • Y no se rrarade una analogia o una metáfora. La
perversión liberada de toda referencia normativa, moralizante, y que no
designa otra cosa más que el vuelo libre de los afectos fuera de los lastres
freudianos (las prof•mdidades), comandaba la Presetztación de Sacher-
Ma.wcl;o. Ella mantiene una relación privilegiada Con el pensamiento
inventivo. En un parolelismo cautivante, en una correspondencia término
a término, pensamiento y homosexualidad se responden. El pensamiento
platónico está comandado por la jerarquía dellogos, y por su pederastia
igualmente anagógica, ascensional. El pensamiento cínico, estoico,
epicúreo, nietzscheano, en una palabra, moderno, que se aparra de ese
logos, es perverso, y la homosexualidad es el paradigma de la perversión.
El pensamiento .moderno». Ya era perverso el de Kant, cuando se halla
comprometido en la perspectiva del juego estético que libera la imagina-
ción del entendimiento y de la razón. Entre las «Cuatro fórmulas poéticas
apropiadas para resumir la filosofla kantiana» de 1986, Deleuze introduce
la de Rimbaud: «llegar a lo desconocido a rravés del desarreglo de rodos
los sentidos». Es que «el ejercicio desarreglado de rodas las facultades va
a definir la filosofla futura, como f>ara Rimbaud el desarreglo de rodos
los sentidos debía definir la poesía del porvenir»28 •
No, la perversión no caracteriza a la filosofla por medio de una simple
metáfora. Ha de comprenderse en ranro que torsión de superficie o de

16 Id. ibid.
IJ G Dclcuzc, Ptéscntdtion dcSaciJtr mas«h, Paris, Minuic, ]967, p. 132: Masoch es
el amo del f:ntt:lSma y del swpense».
~• G. Dcleuzc, (..'ritique rtCiiuiiJUt, Paris, Minuit, 1993, p. 49.

88
 Miradas sobre Deleuze

plano, a la manera geométrica o geográfica, como una curvatura del

plano de inmanencia del pensamiento, que vuelve lindantes, hasta el
punto de que intercambian propiedades y llegado el caso se confunden,
la filosofía y esa homosexualidad que lleva el nombre de «judía», cuyas
propiedades y función son alógicas, jeroglíficas: «No hay logos, no hay
más que jeroglíficos»29,

Culpable - no culpable
El jeroglífico es el emblema de la homosexualidad moderna. A la
marcha anagógica, ella le opone la dispersión de los signos. A la tensión
unificanre, la división desgarradora de su esquizofrenia. Se aparro del
camino de la verdad común, echa una maldición sobre aquél al que
afecta y lo conviene en transmisor de la falta inmemorial. Judía en eso.
Ciertamente uno podría detenerse en estas anotaciones, y develar en
esa culpabilidad la marca de una profundidad para una filosofía de las
profundidades. Esa sería una homosexualidad trágica, que a&-egura al
homosexual la marca de una vocación, la carga de un destino. En todo
homosexual, y ciertamente en Charlus, hay algo de eso trágico que, por
otra parte, es muy nietzscheano.
Perola homosexualidad trágica, con su carácter de excepción, es inme-
diatamente equilibrada, puesra en conflicto humorístico con su reverso:
la omnipresencia de una francmasonería homosexual, que practica un
corte transversal de la sociedad y de la historia. Humorístico porque
a la rareza le opone: todo el mundo lo es. No hay más que Sodoma y
Gomorra, la separación de los hombres entre ellos y de las mujeres entre
ellas, en cada generación, repetitiva. Esta repetición no es desvalorizame.
Todo lo contrario, dibuja el cuadro nuevo en el cual la homosexualidad
se deja pensar, se filosofa.
La homosexualidad moderna, contrariamente a la platónica y rombién
a un pensamiento del destino, no se funda sobre una reminiscencia, sino
que anuncia una repetición. Es cierto, roda vía se encuentra la reminiscen-
cia en algunos modernos, tal el caso de Frederic Rolfe, contemporáneo
del joven Proust, en FJ deseo y la btuqueda del todo;•. Pero ni En busca

" G Deloute, PriiWl .,¡,., ti¡pr.s, p. 124.

"F. Rr:Afe,LtlJisirnlapoors.Uuduti/Ut{l909), P>ris, Gallinmd, 1963.
89
 Rene Sch~rer

del tiempo perdido, ni Deleuze, van en esa dirección. La repetición ho-

mosexual, que connota la noción de «raza., se efectúa en superficie, no
en proftmdidad; vuelve posible el espacio de los encuentros altamente
improbables, y sin embargo efectivos, como el de Charlus y Jupien, el
de Albertine y sus compañeras de safismo. Se desliza en esta proposición
de Diferencia y repetición que, incluso sin ser escrita a propósito de ella,
le sienta de maravilla: «Un espacio de encuentro con signos, donde la
repetición se funda al mismo tiempo que se disfraza•".
Desdeñando un centro en el cual adquiriría peso y sentido un retorno
a los orígenes, la homosexualidad-signo se opone a la homosexualidad-
lagos para construir su universo poco a poco, en un entrelazamiento de
encuentros y de perspectivas.
La ascensión se sustituye por la circulación. Los signos circulan, se
repiten en la diferencia pura, en ella misma, fuera de toda progresión,
de toda dialéctica integradora, de roda finalidad. Ser homosexual es
negarse al destino biológico org:ínico de ser exclusivamente muchacha
o muchacho. Sin embargo, la homosexualidad de la •raza maldita• es
el ejemplo mismo del peso del destino: la separación de los sexos según
la maldición recogida en La cólera de Sansón, de Vigny: «Los dos sexos
morir:ín cada uno de su lado».
¿Qué hace Deleuze? ¿Qué hace de y con Proust? Mientras que acepta
la elevada significación de la raza maldita, recusa su lógica exclusiva e
identitaria, su fatalidad tr:ígica y divina. A la manera de Lucrecio, de su
atomismo de las superficies, le opone el revoloteo de los signos, de las
partículas, la naturaleza de las cosas. Se remite al modelo natural del
abejorro, al «lenguaje de las flores» y a la coexistencia en ellas de los dos
sexos, signos de una repetición en la dispersión que reemplaza la ímica
serie de un linaje culpablen.
Liberar la homosexualidad de la culpabilidad y de la vergüenza. Esta
idea es a la vez teórica y práctica. Habr:í permitido la emergencia de b
lucha contemporánea de los homosexuales: El deseo homosexual de Guy
Hocquenghem fue escrito en el movimiento que produjo E/Atlti-Edipo y
bajo su impulso". Deleuze ha acomPañado estas luchas y las ha sostenido.

"G. Odcuzc, Dij/hrnrut 1/.ipitillun, París, PUF. 1996. p. 35.

"G. Odew.cy F. Guarmi, I:A•di.Gidipt, p. 81.
"G. Hocquenghem, Lr Dbir homuuxw/, Paris, PUF. 1?96. p. 35.

90
 Mir adassobte Deleuze

¡Qué es lo que compone la vergüenza homosexual? El carácter an-

tinatural de la homosexualidad, su condición inacabada, una pulsión
inmovilizada, inmadura, mantenida, como pretende el Edipo freudia-
no, en el estado de la fijación a la madre. La vergüenza, cuando ya no
es aquella inherente al pecado, proviene de una ausencia de verdad, de
una imperfección, en el orden estructural, de lo sexual subordinado a la
aparición de la persona, a sus ide!ltificaciones exclusivas como hombre
o como mujer. Liberar a la homosexualidad de la vergüenza es entonces
reinsertarla en la naturaleza, establecer, de algún modo, la naturalidad de
la perversión. Es, concomitantemente, hacer estallar la identidad personal,
descubrir y establecer una capa elemental de sentido que no debe nada a
las derivaciones personalistas, una otra verdad a la cual se acerca m:ís la
homosexualidad que la intersexualidad. Sexualidad de otra naturaleza,
o más bien que se inserta en una naturaleza comprendida y analizada de
otro modo: exigir:íotras palabras, la elaboración de nuevos conceptos. Se
desprende de un lenguaje todavía impregnado por cierro· estrucruralismo
en Prousty los signos, para dar lugar en E/Anti-Edipo, con el rechazo de la
estructuración freudiana, a una teoría de los !lujos y del funcionamiento
maquínico del deseo. La homosexualidad ya no tiene necesidad de ser
estructurada explicativamente, es máquina acoplada al deseo polimorfo.
De todas maneras, un movimiento continuo corre de un libro al otro,
permitiendo aprehender, a partir del primero, el impulso dado por el
segundo a las luchas homosexuales.

El secreto de Albertine
La separación de los sexos no es la verdad de la homosexualidad. La
teoría prousriana, escribe Deleuze, conlleva tres niveles: en el primero,
los amores intersexuales, en el srgundo, la división de ese conjunto en
dos series homosexuales que busc~n «el secreto» de la mu¡"er amada y del
amante. Allí es donde •reinan la idea de falta y de culpabilidad» 34 • Pero
ese nivel no es el último. Aunque las dos series homosexuales sean «más
finas que la gruesa apariencia de los amores heterosexuales••, todavía con-
cierne solamente a los grupos o las masas. Lo que importa para Deleuze,
co.no para Proust, es un tercer nivel, imrain dividua!, donde los dos sexos

~ G. Deleu;r.c, Prcmst tt lts sig11~s. p. L62.

91
 René Scllerer

mantienen una coexistencia tabicada: •a la vez presentes y separados en

el mismo individuo, pero tabicados y no comunicantes en el misterio de
un hermafroditismo inicial•. El amor no está comandado por un retorno
al origen, una reminiscencia esponroinea como en el mito dd Aristófanes
platónico de El Banquete. Es una reperictón en la diferencia de partes diso-
ciadas. En cada individuo, la división mantenida sostiene la multiplicidad
y favorece combinaciones múltiples con las partes correspondientes de
otro. «Es allí», dice Deleuze, «que el tema vegetal adquiere rodosu sentido
por oposición con un l.ogos-gran Viviente: el hermafroditismo no es la
propiedad de una totalidad anllll:d hoy perdida, sino el tabicamiento de
los dos sexos sobre una mism~ planta•';·
Lenguaje desculpabilizante de las Rores. que funda la posibilidad de
conjunciones muy distintas a la de dos individuos identificados por sus
sexos complementarios. Siguiendo el hilo de la teoría proustiana,la unidad
sexual individual se fragmenta interiormente mientras que se dispersa
exteriormente, puesto que el abejorro fecundador, exterior a la Hor, fmma
no obstante parte ele la sexualidad de aquella, según una tesis tomada
de Darwin y que usará también Samud Butler, tan importante para la
formación de la teoría de las máquinas deseantes en El A11ti-Edip?'. Lo
masculino y lo femenino se intercambian, permutan, están tomados en
un vaivén perpetuo. No hay personas frente a frente, identificables por
su sexo inmutable, sino siempre «la agitación de partículas singulares».
Por eso la homosexualidad está mal nombrada -siendo que «ló que
mal se llama la homosexualidad•" nunca concierne a •lo mismo•- y
tampoco es definitivamente 1~ verdad del ,,mor, sino relativamente a la
relación interpersonal e intersexual La verdad hay que busc11rlaen el nivel
último de un «tmnSexu~lismo local y no espec·lfico• en el que se disuelve
la homosexualidad global y específica que divide a hombres y mujeres en
enemigos que componen sus series divergentes y culp:tbles.
La inocencia, junto con la verWd, se encuentra del lado de lo elemental,
con las partículas (.objetos parciales• en Prousty los sig11os) que entran en
combinaciones múltiples de masculino y de femenino. Esta combinatoria,
presentada primero de manera estructural, se convertirá a partir de El

"id.,;J,;d., p. 212.
•• G. Delcuzc y F. Gualtar' L'Anli-CEdi¡x, p. 338.
17 G. Ddcuze, Pro~tst et lrs slgnr.s. p. 164.
 Mirada11obre Deleuze

Ami-Eáipo en un dinami•mo de los flujos, en movimiento molecular que

anima las m:íquinas de deseo. Pero es la misma implicación plena y total
por la homosexualidad masculina y femenina del otro sexo, la misma
presencia elemental y constitutiva de lo otro en el corazón de lo mismo.
Una de las consecuencias esenciales de este transexualismo, sea que
se considere en la estructura o en los Rujas, concierne al personaje de
Albertine, central para la comprensión deleuziana de Proust. Alberrine,
tesis reafirmada constantemente, no es una transposición literaria, es
muchacha, es mujer amada, perseguida por la inquietud celosa que
alimentan sus amores femeninos. En el capítulo de conclusión agregado
a Proust y lossignos en 1973, después de .é1 Anti-Edipo, Deleuze escribe:
•Los amores intersexuales, y en particular el del narrador por Albertine,
no son en absoluto una apariencia bajo la cual Proust ocultaría su homo-
sexualidad. Por el contrario, esos amores forman el con junto de partida
del cual van a extraerse, en segundo lugar, las dos series homosexuales
representadas por Albertine y Charlus•. ¿Es necesario, sin embargo,
como parece invitar a hacerlo Deleuze, suponer en la vida sexual •reah•
de Proust «algunas relaciones amorosas con las mu jeres""• y poner en
duda la confidencia que le hace a Gide de •no haber conocido nunca
otro amor que el de los hombres~> 39? Nosotros preferimos apoyarnos en
esa otra observación deleuziana de que «la obra y la teoría dependen de
la vida secreta a través de un vínculo mucho m:ís profundo que el de
todas las biograflas"'"· En efecto, Alberrine no es una transposición, es
la •muchacha" de Proust, y convertirla en alguna figura de muchacho
sería desconocerla y traicionarla. Pero sería igualmente falso ver en ella
la creación de una atracción heterosexual, traducirla, como lo hace un
comentarista reciente, manifiestamente inspirado en Deleuze sin citarlo,
en estas proposiciones tan triviales: «La heterosexualidad en el alma de
Proust" o «Proust era heterosexual en el alma, 41•
Pues Alberrine es la producción del transeKualismo proustiano; es
llevada por su Rujo. La heterosexualidad «global. no le conviene; no más

"Id., ihiJ., p. 212.

J9 M. Pcoust, Sodomut Gomorr/N, vol. 1 y ll. textO est:~blecido, presentado y anotado
por Fran~oise Leriche, Pari~ Le Livre de Poche, 1993, p. XIX.
40 G. Ddeuze, Proust <tlts sign.s, P· 166 .

.., S. Zagdanski, u"'" tk ProttSt, Paris, Ga!ümard, 1994, p. 14.

93
 Roné Schéror

de lo que le conviene a Proust la homosexualidad global. Ella surge en el

punto de indistinción en el que las dos series del hombre y de la mujer
se reúnen y se confunden. «Se extrae lentamente», escribe Deleuze, «de
la nebulosa de las muchachas jóvenes» que retornan a su •indivisión
primera•"· Albertine es el rostro que se disuelve en la proximidad del
beso, que «pasa por una serie de planos sucesivos a los cuales corresponden
otras tantas Albertine, mientras el lunar salta de uno al otro; en último
lugar, la confusión final en la que el rostro de Albertine se desencaja y
se deshace» 43• Albertine se funde en el plano corto, cuya definición se
encontrará en La imagen-movimiento de 1983, que «no actúa ni por la
individualidad de un rol o de un carácter, ni siquiera por la personalidad
del actor•••, y extrae su potencia de expresión de la singularidad de las
partes y de su diferenciación, haciendo «del rostro un puro material del
afecto, su hylé», transformándolo en otra cosa, hasta borrarlo. O aún
más, está Albertinedormida en su apariencia mineral, su desvanecimiento
atmosférico, cósmico: «Como si hubiera manipulado una piedra que
encierra la salsedumbre de los océanos inmemoriales o el rayo de una
estrella, sentía que tocaba solamente la envoltura cerrada de un ser que,
por d interior, accedía a lo infinito» 45.
El secreto deAlbertine no es el secreto vergonzoso de la condena o de
la «novela f:tmiliar», el de la relación edípica, aunque una culpabilidad
y una explicación de este tipo no estén ausentes en Proust bajo la forma
de la homosexualidad neurótica. En relación con la norma social, la
homosexualidad es una •locura», pero una locura constituyente, pro-
ductiva, que permite albergar lo masculino y lo femenino y su común
dispersión en el plano corto46• Albertine ocupa en Deleuze y en Proust
un lugar central, ejerce una función de pivote, porque es gradas a ella
que la homosexualidad escapa a su exclusividad, a su auto-limitación.
Si bien bajo su forma limitativa no es expresión completa de la verdad,
indica el camino. '

41 G. Dclcuzc, Pr01tSI rtlts signes, p. 212.

"Id.,ibid.
44 G Deleuz.c, L'lmage~mUiwtmmt. P:u-is, Minuit, 1983, p. 147.

4' M. Prou.sr,La Priromziire,cicadoporOaudc Rtichler. ~~:Lacr6uion du corpssublime•,

Lt curps etsts Jictiuns, P.uis, Minuit, 1983, p. 123.

.¡¡; G. Delruze, t!Conclwíon: présrnccct fOnction de la folie», fJrQUSttrles signes, p. 205.

94
 Miradas so!Jre Oeleuze

En el prefacio a L:Aprrs.Mai des founes se descubrirá la práctica de

este destino: •Lejos de cerrarse sobre "lo mismo", la homosexualidad
va a abrirse sobre todas las relaciones nuevas posibles, micrológicas o
micrOpsíq uicas, esencialmente reversibles, transversales, con tantos sexos
como agenciamientos haya... Yano se trata de ser hombre ni mujer, sino
de inventar sexos, de modo que un homosexual hombre puede encontrar
en una mujer los placeres que le daría un hombre, e inversamente» 47 • En
ese texto de 197 4 se advertir:í con interés la referencia a la teoría prous-
tiana: •Proust ya oponía a la homosexualidad exclusiva de lo mismo, es:¡
homosexualidad más múltiple y m:ís localizada que incluye todo tipo de
comunicaciones transversales, inclusive con flores y bicicletas». Cierta-
mente la homosexualidad no se abre sobre una bisexualidad,lugarcomún
de una liberación sexwl, sino sobre-leltmotivde EIAnti-Edipo-- «n sexos»,
y sobre el «sexo no-humano». El secreto de Albertine no es nada menos
que .hacer estallar eso de lo que quedarán prisioneros por siempre Freud
y todo el psicoanálisis: la represemación antropomórfica del sex0»48•

Sobre la línea de los devenires

Resumamos. La teoría deleul..iana y guattariana de la sexualidad
rompe de manera decisiva con toda interpretación personológica, para
comprometerse en el an:ílisis de los !lujos del deseo y de su composición
molecular. La sexualidad, declara Deleuze en Did/ogos, «no es una ener-
gía ni una infraestructura, solo puede ser pensada como un flujo entre
otros, que entra en conjunción con otros flujos, que emite partículas que
entran ellas mismas bajo tal o cual relación devclocidad o de lentitud en
la vecindad de esas otras parrículas» 49 • Esta concepción rompe con •la
triste idea del amor quehacede él una relación entre dos personas». Más
allá o m:ís ac:í, est:í lo concreto de las singularidades, de los elementos,
la materialidad de los átomos que no son inmóviles, sino que devienen.
La perso~ coagula, petrifica, encierra la escritura y el pensamiento que
se le asocia en su convención. La inventiva, in•eparable de una escritura
nueva, consiste en hacer surgir lo concreto de la consistencia mayor de

., G. Dcleuze, prcfaooa l:Aprrr-MIIi rit~fou•us, p. 15.

"G. Deleuze y F. Guar<ari, L'A"ti-CEriip•. p. 350.
4 ')G. Dcleuze y C. Parnet, Díalogt~rs. op. cit. p. 121.

95
 Rene Sch!tor

las singularidades, de los componentes elementales de la verdadera vida.

«Me vino a la cabeza la idea de que lo que quisiera hacer ahora es saturar
cada átomo•~•. escribía Virginia Woolf. Pues no hay m:ís que átomos,
partículas, o «particles• sin sujeto, que componen d flujo de las palabras
así como de las alecciones. La pregunta «¿por qué P oust creó a Alber-
tine?» sólo tiene respuesra al nivel de las partículas donde los exclusivos
personales y sexuales se funden en el trabajo de una escritura inmanente
ala vida. «Es un proceso•, se lee en otra parte, en Crítica y Clínica, •eS
decir un pasaje de Vida que atraviesa lo vivible y lo vivido. La escritura
es inseparable del devenir: al escribir se deviene mujer, se deviene animal
o vegetal, se deviene molecul o hasta devenir imperceptible•".
Albertine no es una transposición de la homosexualidad de Proust en
heterosexualidad, es su devenir-mujer, su propia «homosexualidad», en
tanto que la escritura deviene la forma m:ís alta, la m:ís intensa, de su
vida. Una cesis central de Mil Mesettzs5 2 hace del devenir-mujer la clave de
rodas las otras modalidades del devenir, porque es el que pone en marcha
el movimiento detenido por las identidades masivas de lo masculino y de
lo femenino, el que libera las partículas, las devuelve a su vagabundeo, a
su «nomadismo» originario, el cual-esto es lo que define esencialmente
el devenir- permite que entren en una zona de indiferenciación y de
mutua vecindad. Una puesta en marcha semejante es la de las pasiones
en Fourier, a quien a menudo se evoca como referencia>l, inmovilizadas
por los grupos falsos de la pareja y del hogar. Devenir-mujer, pero no para
adoptar la heterosexualidad. Devenir-mujer molecular, muchacha mole-
cular, y en ese sentido, •universal» 54• Expresiones altamente inventivas,
inauditas, llamadas a alumbrar y a liberar, situándolas en una perspectiva
dinámica, las combinaciones estructurales de los elementos masculinos
y femeninos tabicados, tal como lo.s presenta d libro sobre Proust. La
homosexualidad extrae su verd:d del devenir-mujer molecular, y no de

"Id .• ;bid., pp. 145·146.

)lG. Deleuze, Critir¡r~e tt dinír¡tt~, p. 11.
~Id., ibid .• pp. 330-339 y todo el pasaje: ~evenir-fcmmc, dcvcnir-enfant, devenir-
animal, dcvcnic-molécula.ire,..
"En particular, L'Anli-(Etlipr,pp. 348-349.
"G. Delc:~tte y F. Gu•ttari, Milk ¡Jatl!tlux, p. 339.

g6
 Miradas sollre Deleuze

una imitación de la mujer o de u!a presencia de un alma femenina en un

cuerpo de hombre», expresión muy en boga en los tiempos de Proust~~.
Aum¡ue no pueda desatenderse la imitación efectiva en los travestis,
escribe Deleuze, el devenir no concierne a la mujer •molar» que, también,
tiene que devenir-mujer. Devenir mujer no es «ni imitar ni tomar la for-
ma femenina, sino emitir partículas, es producir la mujer-molecular»~ 6 •
«No se escribe en tanto que mujer», lee1nos una v~ más en las mismas
páginas, a propósito de Virginia Woolf, «sino que la escritura produce
un devenir-mujer como un átomo de femineidad capaz de recorrer y de
impregnar el campo social y de contaminar a los hombres y de atrapar-
los en ese devenir». Es entonces que desborda toda identificación sexual
y que, incluso si aparentemente y directamente no tiene nada que ver
con la homosexualidad, descubre una región, dibuja un contorno que
pertenece al concepto de esta última o a su constelación: •Aquellos que
son considerados los m:ís viriles, los mis f.tlócratas, Lawrence, Miller,
no cesaron de captar y de emitir a su vez. estas partículas que entran en
la vecindad o en la zona de indiscernibilidad de las mujeres. Devienen
mujer al escribir»~ 7 •
La teoría de los devenin:s hace desaparecer las fijaciones dirimemes
que, en El Auti-Edipo, son inherentes a la interpretación del deseo ho-
mosexual según el complejo freudiano. A las disyunciones exclusivas,
culpabilizantes, se oponen las inclusiones extra-edípicas; a la homose-
xualidad neurótica, una esquizofi·enia disolvente de la persona y de las
estructuraciones patogénicas. Tomado bajo esta luz, E11 busca del tiempo
perdido puede ser presentado, en una extraordinaria digresión de crítica
«clínica» y poética, como el esquizoan:ílisis de las tierras perversas y la
exploración de esas •regiones nuevas donde las conexiones son siempre
parciales y no personales, las conjunciones nómadas, las disyunciones
inclusas, donde homosexualidad y heterosexualidad ya no pu4den dis-
tinguirse: mundo de las comunicaciones transversales, donde el sexo no
humano finalmente conquistado se confunde con las flores, tierra nueva

:.5 Pcncncce a Karl Hcinnch Ulricbs en La Naturr J~xue/1~ á~ l'unmirte mJk (1868).
Citada por Guy Hocqucughem, Race á'Hp!, cditi<>tlS librcs/Hallicr, 1979, p 50.
"'G. Ddeuze y F. Gu•ttori, Millt pi.Jt<'ll«, p. 3.~8.
"Id.,ibiá.

97
 René Schérer

donde el deseo funciona según sus eleme mos y sus flujos moleculares•58•
Es un mundo de .viaje intensivo», «inmóvil•, pero que es lícito que el
homosexual reconozca como el de sus propios vagabundeos por el mun-
do, el de su ..levante• nómada, tal como lo hará G. Hocquenghem: «El
paseo del homosexua~ atento a todo lo que puede llegar a conectarse
a su deseo, no deja de recordar lo que E/ A11ti-haipo llama el paseo del
esquizofrénico•".

GrarumsaJis
Los devenires, escribe Deleuze, están «en nosotros». ¡Se trataría enton-
ces de una ilusión, de una metáfora? N o, todo lo contrario, de un real
enriquecido por el concepto que lo circunscribe, abarcando a la vez los
átomos corporales, las singularidades afectivas, los elementos de la escri-
tura, todas partículas dadas y que se agitan en superficie, y que conciernen
a una materialidad común. El mundo de Deleuze es lucreciano y, como
este, abarca en una continuidad los átomos materiales y los vocablos. El
devenir ocupa la zona de indiscernibilidad entre real e imaginario, y los
comprende en la aproximación y la elaboración de una misma verdad.
No carente de humor, sin embargo. Que ante todo no se vea en esta
formula una cláusula restrictiva. El humor es parte integrante de la verdad
a transmitir, le ofrece a esta última el alivio de su hospitalidad. Deleuze
dice del h umo,.G• que es efecto de superficie, arte de los acontecimientos
puros, que deshace los señuelos de la representación, del individuo, de la
subjetividad, en beneficio de las multiplicidades. Le repugna, ante todo,
la superioridad irónica del sujeto que juzga e interroga. Está del lado de
las minorías: un «devenir-minoritario•. La mujer molecular, la muchacha
universal, 11 sexos, el sexo no humano -tomado de Marx, humorista de
aspecto serio- están indudablemente condimentados con la sal de un
humor apropiado a la liberación de la sexualidad respecto de los lastres
sociales u orgánicos. Todas estas expresiones le otorgan a la escritura, al
concepto mismo, una soltura suprema y la frescura de un «devenir-niño».

"L'Ami·fEdipe. p. 380.
YJ G. Hocquenghern, l~ [)hir bomosrxUt/, p. 60.

"'G. Dele~~« y C. P.ll'net, Dialagu<s. p. 83.

g8
 Miradas sobre Deleuze

Deleuze escribe que el humores judío, la ironíagriegao romántica. ¿No

hay sin embargo humor en Plarón, por ejemplo en la escena de abertura
del Cannides, cuando los que se empujan en d banco para estar aliado
del bello adolescente hacen caer al suelo al mw:;hacho de la punta? ¿O en
los andróginos con forma de huevo que imagina Aristófanes en El Ba>~­
quettfl? Es verdad que el humor queda generalmente reservado para las
descripciones, mientras que Deleuze lo inmiscuye en el propio concepto:
la mujer molecular. En todo caso, quizá el romántico Jean-Paul-los ro-
mánticos no son siempre irónicos- es quien ha dado la mejor definición
del humor, una definición adecuada también al humor de Deleuze: ase-
gurar la primacía dela idea sobre las reglas mezquinas del entendimiento,
avasallar a este último con su «luz aturdidora•''· El humor descansa de lo
sublime al tiempo que se le acerca en tanto que toca lo infinito; pero no en
altura, sino abriendo el horizonte en superfide. Gracias a él la idea arrasa
con toda pretensiÓn; él ignora «<a mofa ensañada con los individuos; es
humor de la vida». Puede, como tal. trabajar interiormente d concepto.
El de los devenires aporta su nota de humor a la pesada categoría de la
sexualidad interpretada sexológicamente, psicoanalíticamente. Disipa
en ella la seriedad y el aburrimiento. Pue s¿qué es más aburrido que el
heterosexual edipizado, o el que se toma por tal, instalándose en su ge-
neralidad psicológica y social? ¿Qué más humorístico que el pederasta,
que Charlus en su devenir-mujer? El devenir-mujer, muchacha universal,
verdad explosiva de la sexualidad, su humor.
¿Pero por qué, en ese caso, la homosexualidad? Es la pregunta que
planteaba G. Hocquenghem al final de El deserJ homosexual, refiriéndose
explícitamente a Ddeuze y Guattari, a su crítica de «esta categoría par-
ticular, subdivisión artificial del deseo, en tanto que es captada en una
relación de disyunción exclusiva con la heterosexualidad, que las remite
a ambas a un lecho edípico castrador común, encargado de asegurar su
difi:renciación» 63.

61 Pbton, CIJamlide, 155 e¡ LeBatquet. 189 e.

c.JJcan-PauL Coun pripttmtoireá(sthtltiqut, traducido por Annc-Milfic Langy Jean-l.uc
Nancy, Lau.sann.;:, L:Áge d'homme~ 1979: 7e programmc, § 31, «Le concept d'hu~nourh,
p. 134.
6' G. Hocqucnghcm, L,. Désir homOJfXtt.tl~ p. 1 07.

99
 Rene Schérer

El pref.tcio de Deleuze a L'Apres-Mai des fi¡wzes retoma esta interroga-

ción y justifica la respuesta: sin duda la homosexualidad no es más que
una palabra, de formación reciente, instrumento del poder médico y
estatal. No por eso hay que dejar de tomarle la palabra. uNominalismo
de la homasexualidad,,<><, con el cual el homosexual hace su umáquina
de guerra• -expresión de Mi 1MesettiJ-, asumiendo «SU posición como
específica, sus enunciados como irreductibles•. Se hará ucomo si», upor
desafío, casi por deber». «Una máscara más, una traición más», agrega
Deleuze. Hubiera podido decir: un rasgo de humor más que -y es una
palabra de Jean-Paul- pone en juego b gravedad de la vida en contra de
la seriedad.
Estamos muy cerca de las máscaras y travestismos de Genet, de sus afir-
maciones provocadoras, de sus simulaciones de uespontáneo simulador»65,
de su famoso desafio: uyo soy un negro• 06 •

Potencias de lo falso
Muy cerca de la mentira y de lo falso. Pues la verdad de la homosexua-
lidad, en los más sinceros que la han pensado, está asociada sin cesar al
error. La homosexualidad vivida, experimentada en nosotros, nunca es la
homosexualidad o la pederastia en el sentido psiquiáttico. Es así que en
sus cartas a Daniel Halévy, su condiscipulo, el joven Proust «opera una
cuidadosa distinción entre la upederastia•, condenable entretenimiento
de los hastiados, y la pasión recíproca que pueden experimentar dos
muchachos que •por nada en el mundo practicarían la pederastia»67 •
Es as! que Hocquenghem le opone a la triste reducción freudiana, «el
carácter heteróclito• del deseo, su «dispersión maquínica. en el sentido
deleuzo-guattariano, destacando que nunca hay «homosexualidad» como
estado de cosas, sino homosexualización de un vivido no codific:>do68 • En
todo homosexual resuenan los desasosiegos dd Torless de Musil: «¡No

"'G. Oeleuze,prcf:ICioa!:A}I'h-Mni<ksfo¡¡n"·P· 13.

,;, J. Gene~ Un <ttptifampllreux. Poris. Gallim;u-d, 1986, p. 206.
").Gen«, L'Enuemi dulmt, !':Iris, Gallinurd, 1991, p. 149 (entrevista con Hubort
Fiebre).
" F. L<!i<h<, prci"ado a Sodome et (;Qnsorrhe. p. XIX.
611 G. Hocqucnghent, ú Désirbomosex11tl., p. 98.

100
 Miradas sobre oereuze

soy yo!». «No es mi culpa si este semimiemo difiere de todo lo que me

habéis propuesco•G'.
Pero el problema planteado por la homosexualidad moderna, del cual
por así decirlo se hace cargo, no es so lame(\te el de la irreductibilidad de
lo vivido a los instrumentos de conocimiento que, de hecho, lo recubren
y lo transforman. La palabra fue creada por el médico húngaro K. M.
Benkert, en 1860, por una preocupación cientificista, como respuesta a las
leyes prusianas que condenaban los «actos contra natura» 70• Un vocablo
de efectos perversos, como toda medicalización. La verdad en ella está
sometida a la forma del tiempo, de ese tiempo de la historia que hizo nacer
la homosexualidad, con la cual el homosexual tiene que arreglárselas y
vivir. El ser no está detrás del velo. El velo forma parte de la verdad y del
ser, como la mendra y el error, según Nietzsche, forman parte de la vida.
Esta relación no es dialéctica, no es la de una integración progresiva en
una categoría envolvente («¡la infamia dialéctica!•, escribe Deleuze en el
prefacio a I:Apres-Mai desfour~es). Es de simultaneidad, de niveles que no
son los de una negatividad conservadora o «sobresunsiva»71 (Aujhtbur~g
hegeliana), sino los de la exposición de figuras o posibilidades diversas en la
simultaneidad de una categoría estallada. «Es permaneciendo homosexual
forever, seleeen este texto fundamental y sorprendente, quedándose así,
siéndolo cada vez más o cada vez mejor, que puede decirse "pero, después
de todo, nadie lo es". Lo cual vale mil veces más que la sentencia chata
e insulsa según la cual todo el mundo lo es, todo el mundo lo sería, un
maricón inconsciente latente».
«Nadie lo es» significa que el homosexual, en su verdad, no se define
más que por su capacidad de estar siempre en un lugar distinto de aquél
donde se lo busca y se querría inmovilizarlo. La homosexualidad no es la
idea común o general de todos los hombres o de todas las mujeres, sino
la línea de fuga que les permite ocupar varios sitios, interpretar varios
roles simultáneamente; mejor aún, escapar a todo rol Y la misma página
propone esta imagen topológica: «Imaginemos una espiral muy móvil:

" Id., ibid., pp. 67 y 93.

"Guy Hocquenghem, Rw:< d'Ep!, p. 20.
71 Sur.rumant. De szm11mer, neologismo que reempla.ta d prefijo s11b- de swbsumer

por d prefijo sur, con d que :se ha uaducido en francés la auftuhuug hegeliana. En
C.:lstdlano correspondería a[ neologismo tsobrcsumir.., por oposición a .subsumirb [Nor;"t
del rrnducror).
101
 RenP Schérer

Hocquenghem esr:í en ella en varios niveles al mismo tiempo, sobre varias

curvas a la vez, a veces con una moro, a veces colocado, a veces sodomi-
zado o sodomizando, a veces travestid>. A un nivel puede decir sí, soy
homosexual, a otro nivel no, no se trata de eso, a otro nivel, es otra cosa
m:Ís» 72• El homosexual no se asusta de las •personalidades múltiples», o
incluso. pues ya no se trata precisamente de nadie, de la coexistencia en
sí mismo de varios mundos posibles.
La espiral de los diferentes niveles evoca, pero en sentido inverso,
el palacio piramidal de los mundos pos'lbles imaginado por Leibniz al
final de la 1éodicea. A medida que nos elevamos hacia el mundo real,
la pirámide se estrecha, pues lo real elimina los mundos que sólo son
posibles en la idea, o «incomposibles» conjuntamente. Por el contrario,
sostiene Deleuze en una convincente variación conceptual sobre Leibniz,
¿por qué los incomposibles no contribuirían a la producción de un real
enriquecido?73 La lógica de la •puesta en crisis. de la verdad por el tiempo.
y de la oposición entre verdades necesarias y contingentes, descubierta
por Leibniz, sería admitir los incomposibles en una nueva aprehensión
de lo real, esta vez estética.
La literatura contemporánea, el cine, plantean su coexistencia, recha-
zando la idea de un único mun <h y sustituyéndola por la multiplicidad
de los puntos de vista, la bifurcación de las líneas que van de •presentes
incomposibles» a «pasados no necesariamente verdaderoS>•. Con la noción
paradójica de werdad contingente», el concepto de verdad se enriquece
con las «potencias de lo falso» puesto que, de cierta manera, es en la
falsedad que trabaja un imaginario que se apodera de los incomposibles
para afirmarlos simultáneamente. «La narración•, escribe Deleuze, .deja
de ser verídica, es decir de aspirar a lo verdadero, para volverse esencial-
mente falsilicante. No se trata en absoluto de •cada uno con su verdad»,
de una variabilidad que concierne al contenido. Es un potencia de lo
falso que reemplaza y destrona la forma de lo verdadero, porque plantea
la simultaneidad de presentes incomposib cls o la coexistencia de pasados
no necesariamen~e verdaderos»".

"G. Ddeuzc, prefacio a L'Apr<rMai desformti, p. 8.

"G. W. Leibniz, &saisdr Thiodirit, 3e partie, §§414-416; G. Odc:utt. J:lmnge-tempr,
París, Minuir, l985,cap. 6, p. 171. nora 5.
"Id., ibid.
102
 Miradas sobre Deleuze

Se reconocerá allí fácilmente el cámino de En busca del tiempo perdi-

do que, se dice en Proust y los signos, •es, de hecho, una búsqueda de la
verdad ... en la medida en que la verdad tiene una relación esencial con
el tiempo•". Esa relación es justamente la de los futuros contingentes,
la del perspectivismo leibniziano, la de la coalescencia de naturaleza
cristalina, paso a paso y no orgánica, la de los mundos incomposibles y
sin embargo concurrentes.
Las potencias de lo falso, rasgo de todo el arte moderno, de la •in-
discernibilidad de lo real y lo imaginario» 76, no afectan solamente a la
narración y la imagen. Entran en el personaje, el actor y el autor. Hay
que comprender, con Deleuze, que afectan la identidad, incluida aquella
que estaría ligada a una homosexualidad específica, para dispersarlaen los
diversos niveles de la espiral en enunciados simultáneos y paradójicos. Por
ejemplo, en La imagm-ticmpo, el pasaje en doble sentido de la realidad a
la ficción de Jean Rouch en Yo, un negru. •La forma de identidad Yo= Yo
(o su forma degenerada, ellos=ellos) deja de valer para los personajes y
para el cineasta, tanto en lo real como en la ficción. Lo que se deja más
bien adivinar, en los niveles profundos, es el "Yo soy otro" de Rimbaud.
Lo decía Godard a propósito de Rouch: no solamente para los propios
personajes, sino para el cineasta quien, blanco al igual que Rimbaud,
declara él también Yo soy otro, es decir Yo, un negro»n.
Se podrá ver entonces en la potencia de lo falso un •plegamiento» ca-
racterístico de la subjetivación contemporánea, y singularmente en torno
de la homosexualidad, a condición de que comprendamos a esta última
según su dispersión molecular con los incomposibles que incluye. Sin
duda es en este sentido que hay que entender las profundas reflexiones de
Deleuze sobre el •secreto» de T. E. Lawrence, cuando habla de una •dis-
posición subjetiva• de la que no llegaría a dar cuenta la homosexualidad:
•una disposición subjetiva infinitamente secreta que no se confundc con
el carácter nacional o personal, y que lo conduce le jos de su país bajo las
ruinas de su yo devastadO», soltándolo de las •cadenas del ser•. •Hasta un
psicoanalista vacilará», prosigue el comentario, •a la hora de decir que esta
disposición subjetiva es la homosexualidad, o m:ís precisamente el amor

75 G. Ddeuz.c: 1 Prou.st et ks signts, p. 23.

"'G. Ddeuzc, L'J,.wg<'-lfmps, p. 171.

"ld .• ;b;d.• p.l99.
103
 René Schérer

oculto que Lawrence convierte en resorte de su acción en el espléndido

poema de dedicatoria, a pesar de que la homosexualidad esté sin duda
comprendida en la disposición»78 • Se me permitirá completar: pero esta
manera de estar comprendida, ¡no es la homosexualidad misma, estalla-
da, molecular, no edípica? L1 homosexualidad no es un argumento, no
explica, implica.
El pliegue de subjetivación que se fi,rma a partir de ella en la moder-
nidad y que apela a las potencias de lo falso es la réplica del pliegue de
subjetivación griego según el orden eterno de los dioses y de la ciudad,
tal como lo expone Deleuze en su Foucaull''. Pliegue de la relación con
uno mismo que curva hacia adentro las fuerzas del afuera para que el
individuo las adapte a su propio uso con el fin de gobernarse, de devenir
amo de sí mismo.
A la inve•·sa, el pliegue de subjetivación moderno rechaza la ciudad y
su orden sexual. Traiciona los valores virUes, despega ala homosexualidad
de toda pedagogía. Si siempre curva e!afuera, lo hace en tanto que afuera
puro, lo o ero en él mismo, lo extranjero. Este último, en tanto que ral, es
la fuente de atracciones sexuales y de imágenes fabulosas que acompañan
las fanrasías, las creaciones.
Disposición subjetiva de Guy Hocquenghem en estas líneas iniciales
de La Beauté du métis: «Quiz:í incluso sólo soy «homosexual», como
desagradablemente se dice, como una manera de estar en el extranjero,
quiero decir, una manera de pertenecerle y de estar en él. Quizá he que-
rido al extranjero antes que al amante, y he enconcrado ahí un lenguaje
que desborda un poco la francidad» 80 •
Deleuze asocia, con justicia, a Genetcon Lawrence. Una nota remite a
las páginas de Un cautivo enamorado, en las que Genet mantiene unidas
su homosexualidad y su «mitomanía», su pasión por dejar tras de sí una
imagen heroica y ejemplar de sí mismo: «Las semejanzas de Genet con
Lawrence son numerosas, y además es una disposición subjetiva lo que
Genet reivindica cu<V!do se encuentra en el desierto entre los palestinos,
para otra revuelta• 81 •

7 11 G. Delc:u¡,e, Critie¡ue~tCiiuiqztt, p. 147.

"G. Dcleuzc, Fot~eault, p. 112.
au G. Hocquenghem, La Bt-maiJu milis, Paris, Ra.msay, 1979, p. 10.
81 G. Dcleuze, Critit¡~ tt Clb,iqrtt, o¡;. cit., p. 147, nora. 12.

104
 Miradas sob1e Deleuze

Y al igual que para Lawrence, ser del secreto, tampoco conviene buscar
un «verdadero• Genet bajo sus m:íscaras. Pues no est:í debajo ni detr:ís,
sino con, en los pliegues de donde hace surgir sus múltiples figuras, como
«una gallinita de papel•, un «espontáneo simulador•". Si la primera teoría
no griega, no platónica, de la homosexualidad es la de Proust, la segunda
se bosqueja a través de la obra de Genet, que es como su imagen invertida.
Un doblez, una duplicidad, pues -independientemente de la obra, por la
cual ha expresado la mayor admiración- es seguro el parentesco entre el
universo de Genet y el universo mundano de En busca del tiempo perdido,
cuyo reverso social constituye. Mundo de los guapos, de los maricones,
de los criminales, poblado también, e incluso m:ís, de signos.
Entre estos dos mundos esc:ín dispuestos muchos pasajes: entre otros,
la homosexualidad, esa fuerza que corta transversalmente la sociedad y
hace que se reúnan los aristócratas y los bajos fondos. Proustyadio cuenta
de esta comunicación subyacente, tratándola como una francmasonería
secreta, aunque preservando irregularidades ilocalizables que confun-
den las cosas. Pero Genet es el Proust de un universo que ya no se deja
seducir por las apariencias del «mundo•, ni siquiera para lacerarlo con
su humor. Genet interioriza la reprobación de la raza maldita contra la
cual Proust espera protegerse al convertirla, en su narración, en centro
motriz de la sociedad contemporánea; Genet se sumerge en su abismo,
alcanza el punto extremo donde la traición deviene santidad. Para Genet,
la homosexualidad asumida y provocadora entra en el pliegue singular de
sub jetivación a partir del rechazo radical del orden social.
Es en este punto que, en términos deleuzo-guattarianos, puede decirse
que funciona maquínicamente: m:íquina de deseo, creación de devenires,
m:íquina de guerra y de revuelta. Opera una torsión de las fuerzas del
afuera y hace abrazar interiormente las causas de las Panteras negras, de
los palestinos, de los transexuales, mejor llamados !:JS transexuales en
razón de su devenir-mujer, cuya causa se confunde con las otras en un
heroísmo común".
Gracias a Genet, la homosexualidad, en sus potencias en las que se
mezclan y se confunden la verdad y la mentira en «Un sentido exrramoral•,
como decía Nietzsche, pasa del contenido finito de una elección sexual a

"J. Gene<, Un captifmnourt'IIX, op. cit., pp. 204-206.

" Id.. ibid, p. 208.
lOS
la forma infinita de los devenires-otros. Devenires siempre minoritarios
que permiten escapar de la representación mayoritaria del .hombre•.
Estos devenires inmanentes a la escritura ilustran ejemplarmente la for-
mula deleuziana: «La vergüenza de ser hombre, ¿hay una mejor razón
para escribir?•"'.
Es a Deleuze a quien le debemos b posibilidad de trazar la línea de
homosexualidad que va de Proust a Genet, línea de los incomposibles
simultáneos «que bifurca y que no cesa de bifurcar»"'.

"G. Dcleuzc, Critiqur ttCfi11iqr«, p. ll.

"G. Dcleuze, Cfmag,.umps, p. 171.
106
 8.
Fábrica del alma - Gil Ies-Féiix

¡Doña.folana. tomo prestada vuestra máquina'!

(Ga vroche)'

jalones
Walter Benjamín escribía de Charles Fourier que «hay que ver en
la aparición de las máquinas el impulso más íntimo que se le dio a su
utopía»3 • Ellas le sugirieron el mecanismo de las pasiones y la idea de un
nuevo agenciamiento societario conforme a sus movimientos.
Me parece que esa frase conviene todavía más a Félix Guattari y a sus
máquinas deseanres. En efecto, ellas han de concebirse como mecanismos
frenados o enloquecidos por la r.ivilización; en el exceso mismo de sus
arrebatos, abren, para una sociedad verídica, el campo de lo posible. Se
convierten en «brújula de ArmonÍa», orientada hacia una esquizofrenia

1 Machin, de uso f3miliar en francés para referirse a un objeto o persona cuyo nombre

se ignora. no se recuerda, o no v01le la pcru decir. Correspondt> exactameme ill uso de

41COSO» m Argemina, pero m esa traducción Ir pierde: cJ het:ho a que tr tr3til de una
mólsculinización de marhint, umáquina.n [Noca del traductor].
zV. Hugo,ln mi.timb~s, quacriCmc parcie, livce XI: cZ..:atome fratcrnise :IVectouraga.llJ,,
cllapitrc 1: {CQuclqucs édairciuemcnts sur Jes origines de la poé.sie de Gavrochcl).
·' 'W. Bcnjamin, •Paris, Capicale du XIXc siCdOt, c:xpw;ición en francés de Walta
Benjamin, Gtsdn.. tltrS<hrifirn, reme V. l. Frankturt, SuhrkaOJp.l982, p. 63.
107
 Reno 5chórer

tomada como modelo de un método revolucionario que reemplaza el

psicoanálisis freudiano: el esquizoan:ílisis.
Pero adem:ís, y aun m:ís que en Fourier, el pensamiento guattariano se
inspira en miquinas •reales•, del mundo técnico y social, de los «tiempos
maquínicos», según una de sus felices fórmulas'.
La idea misma de la «máquina deseante» no proviene, para empezar,
de una reflexión sobre d funcionamiento interno flsico y psíquico del
individuo. No se sitúa exacta ni principalmente como continuación del
«animal máquina• de Descartes, ni del «hombre máquina• de La Mee-
trie, aunque de cierta manera podamos ligarla a esa tradición en tanto
que se trata de una concepción materialista cuyo principio reside en los
intercambios intra-moleculares de la materia viviente.
Pero-para retomar los términos de Benjamín-hay que ver su «impulso
primero• en las mutaciones profundas que la máquina le ha impuesto al
hombre en el trabajo, en Losproblemas huma.ws del maqui>zí.rmo i•tdustrial,
titulo de una obra célebre del sociólogo Georges Friedmann, a la cual se
refiere Félix en su artículo inaugural de 1969: •Máquina y estructura»'.
Las máquinas no se contentaron con poner a su servicio el gesto del
hombre, han invadido su deseo, poblado su inconsciente. Este último,
como lo did en una conferencia pronunciada en México en 1981, •ha
dejado dealo jarseen el corazón de cada individuo», forma •un territorio
abierto por todos lados a las interJ.cciones sociales y económicas, acoplado
directamente a las grandes corrientes de la historia•'. Este inconsciente
ser:í llamado •rnaquínico• porque no est:í esencialmente «Centrado sobre
la subjetividad humana», porque •pone en juego los Au jos materiales y
los sistemas sociales mis diversos».
Otra expresión del primer texto de 1969 define la máquina como
•excéntrica al hecho subjetivo•. En efecto, es en tanto tal que irrumpe
en el pensamiento de nuestro tiempo, que trastorna la imagen .•Félix
me habló de lo que él ya llamaba», declara Deleuze en 1972 con motivo
de la publicación de El Anti-l!dipo, «las máquinas deseantes: toda una

4 Félix Gu:u:rari, ús .Amtltsd1Jit'tr, Bcrnarti Barrault. 1986, p. J23.

'!'Jych<rnnJpr ff lransuerralill, Maspéro, 1972, p. 240.
'ús Annéts d'hivtr, p. 128.
108
 Miradas sobre Oeleuz~

concepción teórica y práctica del inconscience-m:íquina, del inconsciente

esquizofrénico. Tuve entonces la impresión de que él llevaba la delancera» 7•
La máquina es la firerza del afuera, el acontecimiento que vincula al
individuo con las máquinas sociales, políticas, técnicas, con las grandes
máquinas visibles que inducen el funcionamiento maquínico de un deseo
del que también dependen.

Sin metáfora
¡Hay máquinas «propiamente dichas», objetos puramente técnicos, y
otras llamadas así por analogía? El acceso a la 6losofla de Guattari como
a la de Deleuze, a sus obras comune-s, exige que se abandone el lenguaje
de la analogía canco como el de la metáfora. Las «m:íquinas deseantes»,
al igual que las m:íquinas sociales, institucionales, políticas, culturales,
literarias, estéticas, etc., no son nombradas metafóricamente. En codos
los casos se trata de producción de un efecto, de conexiones, de fuerzas
y de movimientos a desplazar y a transformar. Cuanto m:ís se asciende
desde las grandes formas visibles hacia la fuente de su producción. m:ís
se revoca la distinción entre lo inanimado y lo viviente, lo material y lo
espiritual La diferencia, no solamente de grado, sino también de natu-
raleza, esr:í entre c<lo molar» y lo «molecular•, lo atómico que, como en
Lucrecio, compone las almas canco como los cuerpos.
Ha de nocarse yue la referencia de El Anti-Edipo no es la mecánica
cartesiana de La Mertrie en El hombre máqtlina, sino el transformismo
neolamarckiano de Samud Buder en «El libro de las máquinas• de la
novela Erewho>l, relato de una ficción utópica. Esta última trata, en efecto,
de una hipótesis fanr:ística, del ¡>eligro representado por la sustitución
del hombre por las máquinas, de la apropiación de las máquinas de lo
que es la especificidad del o viviente: la aurosínresis, la aurorregulación,
la reproducción. Este cctexto profundo., según la expresión de Guacrari
y de Deleuze, logra tal resultado al disociar la unidad estructural de la
máquina incluyendo en su campo a los hombres que la alimentan, la
sirven, la multiplican. El hombre ya depende en su actividad y en su
alma de un universo en el que reimm sus máquinas. Se puede proyectar,

7 G. Delcuze,Pourparl~rs, Minuit, 1990, p. 24.

109
 Rene Sch!rer

en el caso de una evolución progresiva, la completa absorción de su ser

por la propia máquina.
Lo que en Butler es fantasía, pasaje al límite, se conceptualiza con
Deleuze-Guattari. Y sin duda puede verse aquí una de las aplicaciones de
la enigmática fórmula de¿Quéeslafilosoftai': «La utopía no es un buen
concepto•'. Pues, en lugar de tratar esta asimilación de la máquina a lo
viviente que es la «máquina deseante• como una utopía, se trata de con-
ceptualizarla de tal maneta que, gracias a transformaciones convenientes,
pueda operar realmente en el campo del pensamiento en tanto que ins-
trumento de comprensión y de descubrimiento para fenómenos que no
pertenecen en sí mismos ni a la esfera del sujeto, ni a las constricciones
de lo estructural. Bastará, escriben los autores a propósito de la relación
maquínica con el deseo del hombre, •con destimir la unidad específica
personal de este último para que aparezca un lazo directo entre máquina
y deseo•; para que se admita que «no es el deseo el que está en el sujeto,
sino la máquina en el deseo• (L'Arlli-(Edipe, p. 337-339).
Y bajo la condición también dequeno se conciba la •máquina deseante»
como ún deseo alojado en algún autómata de Vaucanson, tal como, escribía
Samuel Butler, no hay que concebir la capacidad que tienen las máquinas
de reproducirse bajo la forma de una locomotora rodeada por sus pequel'ios.
Sólo a escala molecular el pasaje al límite deviene operatorio, transfor-
ma lo utópico -en el sentido de lo ficcional- en conceptual. La unidad
formal de la m:íquina se disipa, la materia de la célula viviente se mueve
como una máquina capaz de remodelar sus propias formas y de utilizarlas
como •informaciones». En este crisol en el cual cuerpo y alma aparecen
indisociables, el deseo, entonces, es el nombre de una tuerza actuante,
productiva, y no una metáfora. un •como si». Da nombre a otra imagen
del pensamiento cuyo punto de partida será, en ruptura con un dualis-
mo aparentemente insalvable, la afirmación de la omnipresencia de lo
maquínico. Alojándose en todas partes, penetrando todo, la máquina
deseante es al mismo tie1flpo principio de acción de las otras máquinas
y modo de vinculación entre sus apariciones dispersas.
Encuentro una aproximación esclarecedora para este rechazo de la
metáfora en la idea de una •economía general• propuesta por Georges
Bataille. Ella no se limita a las producciones e intercambios, habitual-

' Qu,sr<t qut la philosophit!, Paris, Minuit, p. 96-106.

110
 Mua das sob" Deleuze

mente los únicos calificados de económicos, sino que les ~grega todo lo
que permite ens~n1blulos y comprenderlos, comenz~ndo por su fuenre
común, fuente de wd~ vid~. la energía sol~r•. Félix, y Deleuze co11 él,
proponen un •m~quinismo general» que unifica en un mismo campo
de producción deseanre, sobre un mismo •plano de consistencia.», las
grandes y las pequeñ~s máquin~s, aquellas visibles, del exterior. Pat':l las
cu~les se reserva ese nombre, y aquellas del ~dentro ~ las que solo cree-
mos poder nombru como tales por analogía, transferenci~ de sentido,
según la im~gen acostumbr~da de la que ;ust~mente hay que deshacerse,
a través de b máquin~.
Este maquinismo se extiende, por inrermedio de lo molecular, ~ las
relaciones del hombre con el cosmos; orientará l~s consideraciones eco-
lógicas resrringidas h~cia una ecología umbién «generalizada», junto con
la sabiduría que inspira: una «ecosofbo 10•
Este úlrimo término, que evoca el pasaje, en Fourier, de la simple
gastronomía a la gasrrosofia, ciencia universal, recuerda a su vez que la
·~tracción ~pasionada.fourierian~ no es un~ pura metáfOra de la a reacción
newtoniana. Es su generaliz~ción en el •movimiento• p~sion~l lo que
va a devenir el verd~dero principio explic~tivo del propio movirnienro
material, su •pivote».
Hay ciert~mente un esoterismo guattari~no que concierne~ la técnica
del funcion~mienro m~quínico, con los •agenci~mientos», bs •des... y re-
terricorializaciones,,, los ufilos», los «diagran,asl), etc., que designan las pie~
zas de estas máquinas nuevas, en par~lelo con las mutaciones maquínic~s
de la cibernétic~ contemporáne~. Están también,~ cambio, los boquetes
luminosos, las beng~las que alumbran los propios lenguajes a los cuales
~veces nos sentimos tent~dos de rr~ducirlos. Estas beng~las iluminan la
partida y el desenlace, cu~ndo anunci~n •un inmenso movimiento de
reapropiación de las máquinas técnic~s por las m:íquin~s dese~ntes»",
o que cdejos de los rellejos defensivos y de las crisp~ciones nosrálg¡c~s•,
entre «las muraciones maquínicas y la subjetividad» ya se puede Percibir
y nombrar «una productividad onrológic~ de subjetividades nueVas•".

' Gcorges Ba<aille, L• P<trt maudil•. l\Ainuit, 1967, p. 57.

10 F. Gumori, Chausmose, Gnlilée. 1992, p. 165.

11 Les Annlts J'hiv~r. p. 138.

" CIJIIOS111QSt, p. 134.
111
la antiestructtx a
Un concepto puede ser abordado a panir de lo que edifica, pero tam-
bién a partir de aquello a lo que se opone y reemplaza. •El inconsciente
maquínico» apela a una aprehensión no inceriorizada, no personológica
del inconsciente: esto es cierto, pero no sería suficiente si no añadiéramos
que aquello que recusa es, ante todo, su interpretación estructural. La
máquina es una máquina de guerra, y es presentada un poco de ese modo
en su comienzo, aunque Félix acepta que se la tome por un «artificio
de escritura». Pero esa •máquina•" corta por lo sano con la atmósfera
circundante, despierta de un •sueño dogmático•, el de lo estructural y
su runrún, al pensamiento de Féli>< y al de Gilles, que ya hacen estallar
métodos y conceptos vigentes.
No es posible dar cuenra en detalle aquí de esa atmósfera de los años
60-70, época del estructuralismo triunfante, ni de la ruptura operada
por la máquina guattariana, de un modo brusco y al mismo tiempo, al
comienzo, con restos estructurales. Bastará con indicar los puntos nodales
de los dos órdenes, de las dos constelaciones formadas por la estructura
y la máquina, así como del terreno de su enfrentamiento. En resumen:

-a la estructura pertenece la constelación del sujeto, de la f.•milia, de

los complejos del inconsciente, de la lengua y del significante lingo:ifstico;

-la constelación de la mdquina es la del afuera social, del colectivo, con

sus agenciamientos, sus enunciaciones; lugar de la dispersión del sujeto,
de la a-subjetividad, de lo a-significante, es decir de lo que escapa a las
interpretaciones injertadas sobre la lengua con sus reglas; de los •deveni-
r es•, en lugar de las mecíforas asimilantes y reductivas;

-lo estructural es apto para legislar sobre las interpretaciones, provee

grillas de lectura y códigos;

- lo maqulnico es del orden de la producción. En tanto que tal, se

opone a la represenmción, a la reatralización del inconsciente en torno a
las escenas parentales, «primitivas» o míticas.

"Marhin Va nom del rroducror n• l, pág. 107(Nota del traducror].

112
 Miradas sobre Deleuze

El teatro del inconscieme se sustituye, según una expresión de Deleuze

cuando habla de la revolución lograda, por su •fábrica». Digamos que
la máquina guattariana se introdujo en el runrún de la estructura, de las
certezas perentorias que acarrea cuando trata al inconsciente como un
lenguaje y refiere las significaciones transportadas por ese lenguaje a las
instancias siempre personalizadas del yo, del ello, del su peryo, a las imá-
genes del cuerpo materno, del •nombre del padre•, del«fulo simbólico».
La teatralidad inrimista, con sus puertas y sus llaves, nunca ha deli-
mitado otra cosa que la conformidad o el incumplimiento del sujeto
respecto de las prescripciones de la fumilia y de la sociedad normativa.
El agenciamiento maquínico, que sustituye la interpretación del signi-
ficante, da acceso a lo que escapa a esas estructuraciones. Se encuentra del
lado de lo colectivo, de los grupos que Félix llamará •grupos-sujetos», no
porque ambicionen el lugar del •viejo e ilustre Yo•, según la expresión de
Nietzsche, sino porque pueden devenir creadores y amos de una palabra
confiscada, estructuralmente recuperada.
Da acceso también (por la misma vía) a lo infra-personal, a lo infuntil,
a lo marginal, a lo delirante, prefiguradores de relaciones sociales todavía
inexploradas. La palabra •agenciamiento», que reemplaza la relación
significante, designa y vuelve posibles elecciones distintas a las binarias,
exclusivas, coactivas que dependen de la estructura.

Paradojas
La máquina deseame es, no obstante, paradójica. La expresión en sí
misma ya lo es. Constituye una suerte de oxímoron, a la manera de •la
oscura claridad•. En efecto, ¿no es por lo general lo propio de la máqui-
na ser insensible, no poder desear nada? El deseo es lo que construye la
máquina o la goz:t, aquello que la detenta, no la máquina misma. Sin
embargo, toda la fuerza, polémica, toda la seducción, inventiva, de la
máquina deseante, deriva de esta apropiación por lo maquínico de aquello
irreducible a lo 71U'cdnico, que es el deseo.
Paradoja del deseo que llega a idemificarse con un movimiento o con
una fuerza material, productores de otros movimientos, al mismo tiempo
que posee, a la manera de la concienciad e Raymond Ruyer 14 , la notable

,., R. Ruya, PIIFadt)re.sdtla consdenu.

113
 Rene Scnérer

propiedad de estar en «sobrevuelo» respecto de sí mismo, de ser un pum o

que ocupa una •superficie absoluta».
Esta parado jase aclara cuando se la coloca frente a las de la estructura,
que podríamos describir como una manera de encerrar el deseo con su
profusión, su polivocidad, en mecanismos artificiales y entonces, por eso
mismo, insensibles, sin alma. Mecanismo del mismo orden que aquellos
de las m:íquinas de las nuevas tecnologías, las m:íquinas cibernéticas de
funcionamiento binario. Con toda justicia, desde el punto de vista de la
estructura, se Uacques Lacan) ha podido edificar un modelo cibernético
del inconsciente.
Es que mientras no se trate de la producción del deseo, máquina y
estructura no están siempre ni exactamente en oposición. Solo que la
m:íquina que se apoya sobre la estructura y la hace funcionar es la máquina
programable. Es la máquina de toda programación llamada justamente
estructurante, como aquella de la educación del niño. El inconsciente es
concebido por el psicoanálisis freudo-lacaniano bajo este único modelo.
Se lo ve bastante bien en los psicoanálisis operados por l'reud sobre el
•pequeño Hans» o aquellos, todavía m:ís significativos, de Melanie Kle in.
La maquina estructural y cibernética del inconsciente freudiano nunca
hace salir m:ís que aquello que se le ha inyectado desde el principio.
Totalmente distinta es la operación de las m:íquinas desean tes, que se
edifican a partir de la innovación del deseo, de su libertad, de su alma
rebelde frente a cualquier programación. Invencible perla estructuración
fOrzada de la interpretación reductora de 1sentido.
Se comprende entonces por qué es en efecto una máquina lo que el
deseo le opone a la pretensión de la estructura.

Producción de sentido
El defecto de la teoría estructuralista es deformar la expresión y elimi-
nat la fuerza productiva del deseo, con el pretexto de delimitarlo mejor.
No reemplaza el sujeto de la filosofía cartesiana por un .sistema» m:ís
rico, según la fórmula consagrado.; a ese sujeto, •lo aprisiona y sólo tolera
perderlo en tamo que es recuperado en el seno de una determinación
estructural distinta» 15 •

., F. Guattari, ~hanalyst tt Ira svtrsnlitl, p. 241.

114
 Miradas sobre Deleuze

Por el contrario, el inconsciente maquínico pierde, dispersa delibe-

radamente al sujeto, pero para recoger roda la riqueza múltiple de sus
singularidades afectivas, de sus puntos de anclaje en lo real exterior y
social. Las m:! quinas descantes, al mismo tiempo que ya existen, siendo
inmanentes a la vida misma, han de buscarse, de construirse. •¿Qué son
tus m:! quinas deseantes, qué metes en tus máquinas?»,lan:z:¡ ElAnti-Edipo
a guisa de apóstrofe provocador y, a b vez, de iniciación prospectiva 16•
La máquina viene a darle sentido a lo reprimido, a lo desconocido,
intencional o no. Pues, ajena al «significante», la máquina no gira en el
vacío ni en lo absurdo.
El significante es, para Guattari y para Ddeuze, esa cadena en perpetuo
rebote sobre sí misma que constituye lo propio de la lengua: siempre la
misma pareja del significante y de un significado inaccesible, salvo a través
de los significantes acumulados, como en el diccionario. Desde el pun co
de vista del psicoan:í(lsis estructural, cadena lanzada a la búsqueda vana
de un significado último, al que sólo encuentra en el «deseo de muerte»
o en una mítica castración originaria.
El principio del inconsciente maquínico es que «el deseo no conoce
la muerte ni la negación» 17•
Si la máquina se aparca del significante con su redundancia que, fi-
nalmente, solo desemboca sobre una ausencia, es para construir sentidos
en la afirmación de la vida. Solo hay sinsentido en relación con el orden
imperante y sus consignas. Pero la máquina hurga en el caos del que se
nutre, lo cual se recuerda en Caosmosis 18, veinte años después de ElAnti-
Edipo, y que le permite producir sentidos singulares, inauditos, creadores.
Del mismo modo, en Sentido y sinsentido Merleau-Ponty proponía
comprender la innovación aporcada por la máquina cézanniana a partir
del .sin sentido» (figur:ttivo) ' 9•
La máquina guanariana es fundamentalmente productiva y estética,
siendo siempre su materia lo sensible, lo afectivo, lo pasional. Lo cual
no quiere decir que no sea adem:is y por consecuencia, políticamente,

"'G. Deleuze y F. Guauari,l'Anti-CEdiJ1'. p. 385.

17 F.. Gu:zrt:~ri,uPsycha.nalyse ce poUtique•" en Gillcs Deleu7.C', Félix Guart:ari, Politü:¡ue
1'1 }J.ryclwnllly~ des mots prrdus, 1977, 5Ín p:agi11ación.
1~ Chaosmou, ch. 5, L'ora!ité mach¡niquc et l'ecologic: du virm:al, p. 123.
19 «l..edouredt Cézanne», tn Mcrlcau~Ponty, Sms ernon.smt, Angel. 1965, p. 15.

115
 René Schérer

socialmente, revolucionaria. Sus agenciamientos cortan transversalmente

los estratos institucionales, del mismo modo que lo hacen con las signifi-
caciones y las estructuras preconcebidas. Sobre el «plano de consistencia•
que recorta, estética y política no constituyen más que un espacio ·•liso»,
campo de maniobra para la acción y la reflexión con juntas.

Hacia la semiótica
Productora de sentido, la máquina deseante puede ser calificada tam-
bién de •abstracta». Esta abstracción no es del orden de una generalidad
que desconocería lo individual y lo sensible, sino del orden de la pintura,
cuando ella se desprende de una representación imitativa del objeto y
deviene de este modo .abstracta•, por sus líneas y colores, produciendo
nuevas figuras no menos sensibles que aquellas de la percepción ordinaria,
pero sin significación (= no figurativas y no realistas).
La teoría de las máquinas abstractas está en la base de la semiótica
gumarlima, parte central de La revolución molecular (1977), de El in-
co>~sciente maquinico (1979), de Mil mesetas (1980), escrito en común
con G. Deleuze.
Las máquinas son abstractas como lo son las lugas de Bach, indiferentes
a timbres determinados, pero actualizándose en ejecuciones concretas.
Son singulares: máquina-Bach, máquina-Einstein, máquina-Webern,
máquina-Swann, etc.; con otras máquinas singulares en cadaunadeellas:
tal como la «pequeña lrase• de la sonata de Vinteuil en Proust.
El funcionamiento de todas estas máquinas abstractas ya no apela a la
relación significado-significante de una lingüística de base saussuriana.
Proceden por •agenciamienros», y el elemento específico de su «régimen
de signos• deja de ser el fonema-símbolo, es el .diagrama• o esquema en
el plano de composición.
Agenciamimto: hay que volver aquí, esta expresión indica que las
máquinas están acopladas directamente con una realidad no reducida.
El ejemplo más simple puede ser provisto por esos psicoanálisis de nhios
a los cuales se entregan Freud o Mélanie Klein: los de Hans, Richard o
Fritz. Son agenciamientos maquínicos que mantenían con su sexo, su
vecindad, con tal otro niño deseado sensualmente, un caballo, la calle,
mapas geográ6cos, trenes, letras del alfabeto, etc., antes de que se les haya

116
 Miradas sobre Deleuze

demostrado quenohaclanmás que significar a través de ellos el «falo dd

padre», el «cuerpo de la madre» o su miedo a la «castración» 20 •
O bien descubriendo los agenciamientos específicos de la máquina-
Knfka con los animales, la infancia, se tratará de liberar a la obra de toda
una reducción forzada a las met:iforas del padre y de la ley.
Allí donde el psicoanálisis y sus repercusiones no aprehenden más que
simbolismo, el análisis maquínico (esquizo-an:ílisis) hace surgir «deveni-
res» -animal, niño, etc .• aptos para dispersar al sujeto en la multiplicidad
de los mundos que vienen a su encuentro.
Diagrama: en lugar de simbolizar, se tratará de poner en correspon-
dencia mutua camidades variables, Intensidades sensibles, a la manera de
una ecuación o de un plano tecnológico, arquitectónico.
Pieza maestra de la máquina abstracta, el d"~agrama compone las líneas
de fuerza de una producción, prepara una figura iuventiva21 • Este término,
tomado de la semiología de Ch. S. Peirce, contribuye a la elaboración de
un sentido al que desenvuelve topológicameme.
Es la curva que conduce desde el cuerpo, desde sus moléculas y desde
la singularidad de sus afecciones, desde sus pasiones, a su traducción en
lo visible, a su expresión.

Expresividad
No está al alcance de la voz del que ordena, como del lenguaje de la ley
-del cual la ley dd lenguaje es una de sus formas- el producir superficies
de expresión cargadas con toda la profundidad del deseo. El diagrama
llama en superficie a la profundidad.
La filosofla de Félix es una tilosofla que, por el desvío de lo a-signifi-
cante, se dirige a la expresividad; da figura a las virtualidades, libera las
potencialidades que, sm las máquinas deseantes, no podrían encontrar
expresión.
Incluso las grandes máquinas, Estado, instituciones con vocación
represiva, y las pequeñas máquinas a >u servicio, como la «máquina de
rostridad., que sirven a la transmisión de las consignas del orden, rostro

211 «Vintcrpr~r.uion des~nonds•, Pofisiqutt:t/JI}Chttntl/yst. 11. t.

21 G. Dcieuze y F. Guaocari, Mdie pltztrau., p. 177.

117
 ReneSchérer

aterrador de los jefes u horror de los rostros de la pantalla televisiva, son

igualmente expresión de un deseo, el efecto de una producción deseante.
La máquina opera sobre dos registros, es ambigua. Puede devenir
molar, aliarse a una estructura significante y prescriptiva, como hacerse
molecular siguiendo la línea del diagrama. La fuerza que la anima, el
«resorte• decisivo, hubiera dicho Fourier, es el deseo o el movimiento
molecular (el movimiento •aromático•, según Fourier). En esta propiedad
reside la diferencia que la separa de los «dispositivos de poderu de Michel
Foucault. Lo subraya una nota de Mil mesetas: en Foucault lo primero
son las «líneas de poder•, mientras que en el inconsciente maquínico son
las •líneas de fuga», las «puntas de creación y de desterritorialización ..22 •

Los dos rostros

Las máquinas m:ís notables de Félix, sus paradigmas, conciernen a la
voz y al rostro. Las primeras (máquinas abstractas de efectos concretos)
son las musicales, que desbordan ampliamente lo humano, que dependen
más bien de las vocalizaciones de la especie alada y trazan los contornos
de territorios existenciales, al tiempo que disponen escapadas hacia otro
lugar; pues hay que tener siempre en menle que toda singularidad del
inconsciente es •nómada» respecto de las que sedentariza el yo de la
estructuración. Un movimiento incesante de desterritorialización y de
reterritorialización es el ritmo, el traqueteo de la máquina.
Félix da una ilustración deslumbrante con su análisis de la «pequeña
frase de Vinteuil• en En bus(a del tiempo perdido, •ritornelo• maquínico
para el amor de Swann y la singularidad de su obsesión (como la del
narrador) por la homosexualidad femenina".
En cuanto a la •máquina de rostridad•, bastan •dos agujeros negros»,
profundos y vacíos como la subjetividad estructural, y un •muro blanco•
impenetrable y reflector, para constituirla como complemento de la voz.
Pero allí se trata solamente de la rostridad •binaria».
Pues no hay que olvidar oponerle una rostridad «diagramática•,la de
los rostros inesperados, de los rostros-paisajes que escapan a su semejanza

12 Id., ibitl., nora p. 175.

2"«L':unour de Swann cornmc collapsus sémíocique», L'inc-011scitnt mt«hinique, p.
239-250.

118
 Miradas 1ollre D•l•uz•

f~miliar personológica: los de las pinturas expresionistas, los de Cézannc,

tomados en las líneas y las pinceladas coloreadas, o toca!mente disueltos
como los de Bacon 14 • Esta •rostridad desterritorializada» altera la signi-
ficación que la habita.
En un estudio consagrado al f6t6grafo japonés Keichi T ahara, Félix
escribe lo siguiente: •Tal rostridad no discursiva se impone como presencia
para sí de un presenteabsolucamente otro», precisando que no setratadel
gran Otro con mayúscula denrro del linaje del escructuralismo lacaniano,
sino de una alteridad modulada por los virajes grandes y pequeños de la
historia y por las mutaciones de los filos tecnológicos2'. Dicho de otro
modo, se vuelve posible por una brecha nómada en el linaje maquínico
de la fotografla que, de máquina de reproducción, se convierta en arte
de descubrimiento y de extrañeza.
Punto de convergencia con un pensamiento muy diferente en sus pre-
supuestos, en su inspiración, el de Emmanuel Levinas26 y su aprehensión
del otro por el rostro, más al L1 del fenómeno y de la significación. En esa
presencia •enorme» del otro a través de la proximidad y el contacto de
la piel, ¿no podemos reconocer el efecto de una máquina de rosnidad
diagram:ítica?

El autómata reconciliado
El hombre no debe tener temor a ser finalmente invaclido por sus
máquinas técnicas, que acapararían las funciones intelectuales. Puede
legítimamente aspirar, por otra parte, a no devenir engranaj ede máquh1as
despóticas, estatales o religiosas, o de una economía capitalista incontro-
lable en la escala de una geopolítica de los poderes. Le debe esto a su ser
deseante, a la estrategia de una micro-política que sólo depende de él,
a su ser-máquina en potencia de agenciamientos todavía desconocidos,
no a las ilusiones de un tradicional sujeto «demasiado humano», cuyas
prerrogativas se desmoronan hoy en una universal sujeción.

z-i lbid .• p. 75-108. «Vís:agéic~ signífianrc:, visagCi[c! diagr.unmatiquL"», La mo/utjon

moltrU11Iil", p. 364. Cf. G. Dclcoze, Logique de /iJ stnstttio" La Oiflhcnce. 1984.
• Cartogntphüs srhiz011nalytit¡11U, G>lilée, 1989, p. 316, •La machine visagéit:Urc de
Keichi Tah.:tra,>.
" Emmanud LcvinO&Autrtmemqulrtrr!OU au.Jelii ik l'essence, Ga.llin1ard Poche, p. 1(3.

119
 Ren! ScMrer

Los tiempos maquínicos anuncian el fin del sujeto, pero no de la

subjetivación. Última paradoja de un maquinismo que hay que oponer
incesantemente a la mecánica ciega del autómata programado. No hay
que temerle ni al autómata, ni al Golem que se vuelvecomra su creador.
El inconsciente maquínico es menos el «devenir-su jeto» de una máquina,
que el «devenir-maquínico» del sujeto, que pierde el triste privilegio de
su vacío sin fondo para volverse fuerza creativa de expresión: llevar a la
luz de la expresión las virtualidades todavía enterradas, ciegas, de los
universos en los cuales participa.
Tal subjetivación maquínica es más colectiva que individual, puesto
que es en los grupos donde residen las moléculas, fUerzas vivas del in-
consciente, esas partículas vivientes de doble fuz, materia y a la vez signo.
Cuerpo o materia, según el punto de vista adoptado, cada una expresa el
universo a su manera. Hay Spinoza, hay Leibniz en esta filosoHa. En ella
se aloja el alma, se prepara una «nueva ontología», una •productividad
ontológica» en la cual ya no se trata del Significante, del Sujeto, del Gran
Otro en general27, sino de una alteridad concreta. La utilización de las
máquinas técnicas al servicio de las máquinas descantes funda la fórmula
asociativa de la vida con el prójimo, del mismo modo que en Fourier el
impulso pleno de las pasiones en un mundo societario basta para dotar al
hombre de poderes y de desarrollos sensoriales aún no experimentados.
Gilles Deleuze escribía en Lógica del sentido, en 1969: «Pero el sueño
del revolucionario vive en la brecha que separa la progresión técnica de
la realidad social •. Las máquinas de Félix fueron destinadas a suprimir
esa brecha.

l7 f. Guauari, Clmosmost, p. 134.

120
 g.
Subjetividades fuera del sujeto

ad Felicem

Con esa distancia que permite la muerte y que favorece una mirada
de conjunto sobre una obra, sino acabada, al menos irremediablemente
cerrada, me parece hoy que el pensamiento de Félix ha estado dominado
por una constante: la del proceso, más bien la de los procesos, de subjeti-
vación. Allí está su propósito, su carácter, su aporte obstinado a nuestro
siglo, que tomó los rodeos de la escisión con un psicoanálisis ortodoxo y
normativo, de la revolución que él llama molecular, en oposición con la
revolución masiva de la ideología. marxista y de los aparatos de partido, de
la adopción de una triple ecología que se extiende, además de a lo natural,
a lo social y a lo mental, de una rcosojiaconcebida como pensamiento de
las subjetividades mutantes de este tiempo.
La subjetivación no llene punto fijo, centro. Si la modernidad en
general puede concebirse como un descentramiento del mundo y una
multiplicación de los puntos de vista, se ha subjetivado falazmente, en el
origen, alrededor de la ilusión de un único sujeto. Ahora bien, su lógica
es, por el contrario, la del devenir y la multiplicidad. Es esta lógica de
una modernidad consecuente la qlle ha desarrollado Félix en torno de
procesos de subjetivación que son devenires de multiplicidades.

121
 René Scherer

La subjetivación y la multiplicidad van de la mano. Las subjetividades, los

modos de subjetivación, son múltiples. El error ha sido replegar el proceso
sobre b instancia única, sobre la unicidad del yo. Del mismo orden es su
repliegue sobre complejos individuales intrapsíquicos, sobre significacio-
nes trascendentes y constituidas, que acaparan, reducen, aniquilan la rica
proliferación de los fixos diseminados, de bs marginalidades de la vida.
Contra estas significaciones trascendentes, afirmar lo a-significante.
Allí donde estaba lo replegado, provocar el despliegue.
A la manera de los miembros esparcidos en la superficie de la tierra
que imagina la cosmogonía de Empédocles, multiplicidades errantes en
el nacimiento del mundo, la máquina guattariana, esas famosas máquinas
que descubría y ponía en marcha un poco por todos lados, combina frag-
mentos inorgánicos de subjetividades errantes. Esas multiplicidades forman
«nudos», como lo escribió él mismo retomando una palabra de Ronald
Laing, que pueden ser deshechos paca volver a encontrarse en otra parte,
en agenciamientos nuevos, suscitando nuevas «micropolíticas del deseo...
El gran error, la «pifia,, diría yo utilizando un lenguaje fourierista que
me parece de lo más pertinente dadas las circunstancias, de la filosofia
clásica -la que connota la palabra «cartesianismo• y sus prolongaciones
contemporáneas- es haber encerrado la subjetividad y su proceso en el
sujeco y su sustancia, en ese sujeto identificado con el ego, el yo pensante.
«El su jeto no va de suyo», escribe Guattari en Las tres ecologías (p. 23);
«para ser, no basta con pensar, como lo proclamaba Descartes, puesto que
todasuerte de otras maneras de existir se instauran fuera de la conciencia».
Es cierto que una subjetividad fi1era del sujeto-sustancia no es algo
desconocido para el pensamiento contemporáneo que torna sus distancias
respecto del cartesianismo escolar, no lo es para Nietszche ni para Kierke-
gaard, en la dimensión existencial, no intelectual, del sujeto. Lo nuevo,
lo especifico guattariano, es la ruptura con toda referencia lijada a un yo
como centro o polo, la sllstitución de esa instancia por la subjetivación en
tanto que proceso. Lo nuevo, si tomamos esta vez la doctrina freudiana y
sus prolongaciones, es el rechazo de una problemática que sigue siendo
la del su jeto, incluso (y sobre todo) cuando se lo comprende como lugar
vacío o «hiancia». No hay apelación a lo lijo, sino a procesos que corren
como ondas, van, vienen, culminan, desaparecen.
Concebir devenires, no lo estable; multiplicidades, no la unicidad;
conciencias como transitividades, no un origen; no el sujeto, a fin de

122
 Mira das sobre Oeleuze

cuentas único, sea como sea que se lo trate, incluso existencialmente,

con su trascendencia que lo saca del mundo, sino subjetivaciones sin
trascendencia, puras arrugas del campo de inmanencia en el que se
manifiestan. Pliegues de ese campo cuya deno111inación subjetivada es
«la expresión•.
La filosofla de FélixGuattari es una filosofia del a expresión, encendi-
da en el sentido deleuziano, en e ~entido que le da Deleuze a las /ilosoHas
de Spinoza y de Leibniz; es decir, una lilosofia en la cual se sustituye la
relación de causa a efecto por una relación «entre iguales•, una reversi-
bilidai entre lo expresantey lo expresado. La relación expresiva recusa el
sujeto, así como la causalidad y la sustancia. Sólo admite movimientos
más o menos vivaces, Intensidades más o menos fuertes, dispersiones
o concentraciones, en un espacio continuo, en un <onrinuum que lleva
del alma al cuerpo, e inversamente. Un espacio de pensamiento que
no tiene nada de metaforico, sino que, por el contrario, es el nombre
mismo de aquello que se erara de cernir en el devenir subjetivo de las
multiplicidades llamadas materiales u objetivas. Este espacio liso admite
diversas curvaturas, con sus geodésicas, líneas cuyas convergencias o
entrecruzamientos pueden formar puntos de concentración dinámicos,
que constituirán otros tantos puntos de vista. Pero nunca identidades
sustanciales y /i jas.
CurioSamente, hay algo de Valéry en esta manera de concebir la rran-
sicividad de la conciencia, ese «punto puro•, y las geodésicas en el espacio
del pensamiento, y las máquinas abstractas del intelecto y del deseo. Del
Valéry que comenta a Leonardo da Vinci, el Valéry del Cementerio mari11o,
sobre todo el de los Cahiers.
Toda subjetividad está en principio esparcida fuera del yo, la conciencia
es acontecimiento fugitivo en el ser. Pero también sobre este punto, lo
específico de Félix es que las maneras de existir fuera de la conciencia,
que opone al sujeto pensante, son expresiones todavía no recopiladas ni
recopilables, todavía no elevadas al rango de modos de subjetivación, en
la ceguera general que rodea a todo lo que no compete a la omnipotente
apropiación cartesiana del ego. A lo que no tiene la dignidad del sujeto.
No son modos de subjetlvación, que sólo conciernen a una clasificación
objetiva en categorías, estratificaciones, que solo son dignas del inventario
de los «casos sociales» que erige el otro, el único y verdadero «sujeto• con
autoridad y derecho para interpretarlos.

123
 Renólchérer

A este dominador, Félix le opone las expresiones, o mejor «las expresio-

nes-experimentacioneS» no inventariadas, todavía no subjetivadas,las «de
niños, de esquizofrénicos, de homosexuales, de prisioneros, de alienados
de todo tipo• (La Révolution moléculaire, p. 244). No se trata, nunca se
trató para él de favorecer un «devenir-sujeto» a b manera de una dialéc-
tica hegeliana, que es también la de cierto psicoanálisis, sino de llevar a
la subjetivación, al reconocimiento subjetivo, de tantas singularidades
reducidas a una significación uniforme, invasiva, por la ley común, por
la normalización y sus disciplinas.
La filosofla de la expresión pasa entonces por una reforma semiótica
que toma en cuenta lo •no-significante. o •a-significante» en el sistema
reductor de los signos, que favorece la liberación de esas multiplicidades
ricas en virtualidades subjetivas que atraviesan el tejido social. No in-
trapsíquicas, sino pre-personales, anónimas, y en esta medida, colectivas
aunque siempre singulares. A mi entender, Fourier había concebido de
manera análoga la relación, el vaivén, la tensión entre el individuo y el
grupo, que le posibilitan una plena sub jetivación: la relación entre el ego,
«foco inverso" y «subversivo• de la civilización, y el «foco directo», •el
unidismo», nudo de rayos pasionales que vienen de todas partes.
Trazados de redes hasta entonces desconocidas, en un espacio liso, a lo
largo de las cuales pueden producirse los procesos desubjetivación. Una
vez más, según una bella y clara formulación de La revolución molecular,
son las expresiones aberrantes que «Contribuyen a lacerar, a corroer la
semiología del orden dominante y a emitir nuevas líneas de fuga y cons-
telaciones inéditas de signos-partículas a-significantes».
Así, al sujeto del psicoanálisis (lacaniano) centrado sobre su castra-
ción, Félix le opondrá la subjetividad dispersa según los flujos del deseo.
Al ojo vacío de la rost~idad capitalista, los diversos modos de subjetiva-
ción y de •maneras de mirar y de mirarnos que provienen del cosmos
con su multitud de ojos y de devenires» («Visagéité», L'inco11scimt
machinique, p. 88).
Algunos han creído que innovaban al integrar al psicoanálisis ingre-
dientes fenomenológicos. Para Félix no se trata de eso, como tampoco
de una complementariedad de lo social con lo psicoanalítico subjetivo.
Ni fU.ión, ni extravío en la gran máquina social del marxismo (hacia
los años 60 en los que esto constituyó una moda). Sino la invención
de una semiótica adecuada a un proceso de subjetivación inscripto en

124
 Miradas sobre Deleuze

los agenciamienms de enunciación que eran puestos en marcha por las

•minorías del deseo». Pues es sobre su base, a partir de su singularidad,
que la evidencia de las subjetivaciones, en su proceso y su multiplicidad,
se volvió el pivote de la teoría guanariana. Privilegio de lo «menor•, que
se abría paso en los alrededores del año 68, coextensividad de lo menor,
como lo muestra el estudio sobre K:lfka escrito en compañía de Gilles
Deleuze, y de los deveniresde una subjetividad que no tiene nada que ver
con el advenimienm de un sujeto «mayor» conforme a la norma. Hacía
falta que ese sujem se borre para que la subjetividad advenga. •La», un
singular que es un plural. La revolución, el llamado a la subjetividad,
pasan por las minorías expresivas, invenmras de sus líneas, de sus geodé-
sicas en el espacio de pensamiento y el espacio social. Descubridoras de
formas de vidas, de culturas nuevas. La lilosofla de estas líneas y de sus
agenciamientos conduce a la idea de la ecología mental y social de las
Tres ecologías, a la última visión estética de Caosmosis.
Dado que en todo el proceso de subjetivación se trata desde y por
siempre de expresiones, uno no puede evitar vincular esre análisis (es-
quizoanálisis) con la lilosofla, justamente, del expresionismo artístico.
No solamente en tanto que escuela transitoria de la pintura contempo-
ránea, sino también como característica de conjunto del arte moderno.
El expresionismo como modo de subjetivación de la estética moderna
en su conjunto, desde el Romanticismo, desde el Barroco, y mucho más
cerca de nosotros, desde Cézanne, Van Gogh, Matisse, compromete la
subjetividad subjetivando el mundo por medio de la distorsión de las
líneas y de las formas, por el uso intensivo de los colores.
¿La filosolb dd expresionismo? Una lilosolla de los devenires, no del
ser, una filosofía perspectivista, sin sustancia y también sin sujeto. Una
emergencia de la subjetividad sin sujeto, para un mundo atravesado de
subjetivaciones esparcidas.
A propósito del espacio y de sus geodésicas, recordaba «curiosamente»
a Paul Valéry. Todavía m:ís curiosamente -en efecto, parece totalmente
olvidado-, entre los teóricos o referencias teóricas de esteexpresionismo,
pensaré menos en Spinoza o en Leibniz que en Ernst Mach, el Hsico y
filósofo vienés, cuando habla de la descomposición de la unidad del yo
en multiplicidades sensoriales, afirmando qne •el yo es inasible• (Carta
a Hermann Bahr, 1908, citada por Yves Kobry en Vim,e, /'apocalypse
juyeuse, ccr. 1986, p. 124).

125
 Rene Schérer

Para el expresionismo pictórico, d de Erich Heclcel, Ernst Ludwig

Kirchner, Franz Marc, Emil Nolde ... , el de su teórico Gotdried Benn, el
su jeto múltiple, en su creatividad, es lo contrario del individuo, de ese
yo mezquino y frígido que da pretextos para la ironía, mientras que la
subjetividad creadora es permutable, intercambiable, anónima. Idea de
un arte, de una historia del arte anónima que ya reivindicaba el romántico
Clemens Brentano'.
En cuanto al empiriocriticismo de Mach -¿no es ese «ismo», con la
ayuda de Lenin, la fórmula que ha permitido clasificarlo y eludirlo?-, no
solamente está en resonancia fortuita con el maquinismo guattariano.
Tienen en común una misma referencia al empirismo de las multiplici-
dades sensibles d~ Hum~, a una misma lilosofla de la vida, a un mismo
pragmatismo moderno opuesto al sustancialismo mecaflsico clásico.
Por caminos que no es nti propósito analizar, estas lilosoflas, sin olvi-
dar, por supuesto, el ucopismo de Ernst Bloch, todas presentes de igual
modo en el o jo y el escila del Musil de E 1hombre sin atributos, aseguran
el continuum entre el interior y el exterior, su reversibilidad, en el mismo
sentido en que lo hacían Spinoza y Leibniz, a quienes sin embargo nos
complace o ponerlas; pero se comunican a través del expresionismo.
Su plano de consistencia, en el cual se desarrolla una producción
maquínica sin limitación ni jerarquía, es el mismo. Cuerpo sin órganos
(concepto guanaro-deleuziano) de una subjetividad sin sustancia (expre-
sión de Mach), de una subjetividad fuera del sujeto.
De codos modos, más que con E. Bloch, que absorbe la sub jetivación
expresionista en la utopía atemporal de un Yo-Nosotros primordial (El es-
plritude la utopía), o que con Mach, cuyo tema esencialmente epistemoló-
gico gravita en corno de la simple disolución del su jeto del conocimiento,
la lilosofla del expresionisn"lo parece encontrar su formulación definitiva
en el capítulo 7 de¿Quée,/ajilorojíti'(«Percepco, afecto, y concepto»).
Pues lo que adviene en el lugar ya sea del yo, ya sea de su negación, lo
que adviene afirmativamente, canto en Guactari como en Deleuze, es la
consistencia propia de un •percepto», devenir de la percepción, y de un
-afecto•, devenir de la afección. Son lo que d artista impregna, satura de
expresión en una operación de subjetivación individual y colectiva a la

1 Puede leerse sobre este punto el bello estudio de: Georg,cs Blocss e~1. su tesis d.e
doctorado: .Puissance de la subjectivité dans la création arri.stique ct poet1que de-puls
l'cxprcssimtisme en Allemagnen, Paris VIII, 1993.
126
 Miradas sobre Deleuze

vez. Entonces, no solameme ciercas fOrmas elegidas comienzan a exprem,

sino que «coda la materia deviene expresión» (op. cit., p. 157).
El afecto, el percepto, arrancados de la simple dispersión de los sentidos,
fragmentos desterritorializados dotados de un dinamismo autónomo, son
los induccores de una subjetividad nueva; se convierten al mismo tiempo
en nuevo y fundamental aporte para una filosofia del arce que revela la
subjetivación en su proceso, más acá y más allá del sujeco, a partir del
caos, de lo informe, de lo pre-individual, y con ellos se nutre, por medio
de la obra, una sub jetivación transindividual, colectiva.
Sobre todo Caosmosis le dará coda su amplitud a esta idea de una
producción de subjetividad a través de la obra, dotada de una «toma de
palabra cuasi-anímica:•, que •modifica h subjetividad, primero dd artista,
después de su «Consumidor»» (p. 181).
Por eso, cuando Félix dedica en este libro -el cual, junto con el artículo
•Para una refundación de las prácticas sociales» (Le momk diplomatique,
octubre 1992), presenta el último estadio de su pensamiento- magníficos
desarrollos al«paradigma estético•, a su •posición-clave de transversafidad
respecto de los diversos universos de valor» (p. 147), cuando les otorga
a los artistas la función -¡la misión?- de •constituir las últimas líneas de
repliegue de las preguntas existenciales primordiales• (p. 184), se encuen-
tra naturalmente en resonancia con las aspiraciones más elevadas de los
manifiestos del arce expresionista, así como, por supuesco, de la corres-
pondencia de Van Gogh. Por otra parte, al igual que para estos artistas
revolucioo1arios, para Félix «repliegue» no significa retirada, aislamiento,
sino resistencia a la inhumanidad del mundo actual.
La estedzación general opera un corte transversal, intensificante; no aísla
a la sub jetivación de sus otras dimensiones, técnicas y éticas. El encuentro,
e oincidencia entre el en-sí cósmico y el para-sí subjetivo, el •reencanu-
mien to» que la tiñe escéticamente, no se encuentran detrás de nosotros,
del lado del mito, sino siempre delante, allí donde las ciencias y las técnicas
nuevas acrecientan los poderes, renuevan las materias de expresión.
Este encuentro ddine una tarea para los pensamientos presentes y
venideros: formar esa subjetividad aún por nacer que, lejos de ceder al
desasosiego y al abatimiento, se encontrará en la dimensión de la riqueza
de una experiencia momentáneamente no dominada y de las invenciones
inauditas de la tecnología contemporánea. Allí se encuentra una de hs
constantes de Félix, que lo distingue de muchos otros (incluido yo mismo,

127
 R•né lchéror

lo confieso sin vacilar): la adhesión entusiasta a las tecnologías recientes,

a la informatización, a las posibilidades que ofrecen, cuyo uso es incapaz
de comprender el universo actual, dominado por la economía capitalista.
Lejos de que deba rechazarse, o de ser responsable de la deshumaniza-
ción vigente, lejos de que deba utilizarse con desconfianza, esta tecnología
desarrolla su utopía propia, indica la vía para una nueva subjetivación de
la cual forma parte. En ella está el lugar de lo virtual, la potencia de esa
•ecología virtual» que est:í del lado de lo «nunca visto, nunca sentido»
(Chaosmose, p. 128-129).
'1:!1 utopía-palabra que, de todos modos, Félix nunca utiliza sin reti-
cencia, considerando, junto con Gilles Deleuze, que «la utopía no es un
buen concepto•-, me parece muy cercana a la de Fourier, quien también
argumenta su crítica a las ciencias sociales y económicas, «las ciencias
inciertas», confmnt:índolas con las ciencias «<ijas,. de la naturaleza, con
su avance, con las virtualidades de las promesas técnicas. Decididamente
moderno, sin nostalgia.
Esta fe científica, radonal y práctica, justifica el rechazo de Félix, en
su tiempo, de la moda de un «postmodernismo» que, so pretexto de in-
novación radical, ha representado ante todo la sumisión ideológica ciega
a los dictados del imperialismo capitalista invasivo.
Si hay efectivamente crisis en la modernidad -y no su tan proclamado
fin-, se encuentra en la incapacidad del mundo contemporáneo para
asumir «una extraordinaria mutación tecnológica'' de un modo que sea
«compatible con los intereses de la humanidad•. Crisis de sub jetivación,
entonces, bloqueo de un proceso, de un movimiento que ha devolver a
ponerse en marcha sobre bases nuevas. El único contenido real de la así
llamada «postmodernidad», su único sentido, sería entonces que connote
la falta de una subjetividad capaz de comprender y de asumir esta crisis.
«La ecología de lo virtual», «la ecología generalizada», «la ecosoHan aún
por nacer, son los indicadores de un proceso de sub jetivación en potencia
•como apuesta de regeneración política, pero también como compromiso
ético, estético, analítico» (siempre en Caosmosis).
La música orquestal sobre la cual se cierra Caosmosis es grandiosa.
Organiza universos, mezcla «la came de la sensación y la materia de lo
sublime• en un •ida y vuelta incesante entre complejidad y caos».
Pero para apreciar plenamente esta «sÍntesis final» (expresión que nue-
vamente tomo prestada de Fourier) que toma partido por la desterritoria-

128
 Miradas sobre Oeleuze

lización absoluta en la cual encró la modernidad desde el Renacimienco,

me parece necesario ponerla a andar conjuntamente con ocro aspecto del
proceso de subjecivación, un aspecto que reclama con todas sus fuerzas
nuestro presente sumergido en la fuga desquiciada, inhumana, hacia un
progreso que tiende finalmente a una forma de destrucción.
La subjecivación guattariana conlleva, en simultáneo con la apología
de la técnica y de sus desterritorializaciones mundiales, un movimiento
igualmente fundamental de reterritorialización existencial. Aspiración a
la intimidad recuperada, a la singularidad destruida por el capitalismo
brutal; búsqueda sin nostalgia, puesto que constantemente i11vemiva,
de aquello que, al margen del sujeto frío, de lo que fue el humanismo,
es la marca misma de lo humano. Lo humano que flota, que revolotea
en torno nuestro, como los átomos de Lucrecio, polvos de subjetividad
que se trata de discernir y de captar. He aquí el proceso guattariano en
el cual, como sucede en la ejecución de la obra para Valéry, nada podría
ser m:ís que detalle, pues «no hay detalle en la ejecución•.
Escos detalles sensibles y vivientes componen toda la poesía de un texto
que, para concluir, tomo de Cartograjlas, y que hace falta cranscribir ínte-
gramente, pequeña música del alma, ritornelo que insiste en el corazón de
la gran sinfonía: «Es el mismo movimiento de terrirorialización existencial
y de toma de consistencia sincrónica el que har:í «trabajar» conjuntamente
cosas tan diferentes como una caja de zapatos y una caja del tesoro bajo
la cama de un niño hospitalizado en un internado médico-psicológico,
el ritornelo-contraseña que comparte quizás con algunos camaradas, el
lugar en el seno de la constelación particular que ocupa en el comedor, un
árbol-tótem en d patio de recreación y un recorte de cielo único, como
él. Corresponde al arquitecto, si no componer una armónica a partir de
todos estos componentes fragmentarios de subjetivación, al menos no
mutilar por adelantado lo esencial de sus virtualidades• («I.:enonciation
architecturale•, Cartographies, p. 301).
Alianza de la sensibilidad más vibrante frente al menor detalle de lo
cocidiano y del imperativo práctico. El proceso de sub jetivación halla ahí
su fin, que es «trabajar en la recomposición de territorios existenciales en
el contexto de nuestras sociedades devastadas por los Rujos capitalistas•.
Actuar por ese chico ahí', Félix nunca dejó de pensar en eso.

'O gamin./a, film de l'crnand Ddignyy Renaud Victor (1975).

129
 10.
Deleuze y la utopía

"· .. esa raza imernal y profot~da•

(Ch. Péguy) 1

Fuer a de escena
Samuel Buder, Gabriel Tarde, Pierre-Simon Ballanche: tres nombres,
en la obra de Deleuze, que aparecen por momentos, a la vuelta de una
página, en el recodo de una nota.
Pequeños resplandores que parpadean. Con facilidad se los considera-
ría menores, en relación con el pequeño lugar que ocupan. En relación
también con su desvanecimiento en la historia de las ideas, que casi los
ha olvidado.
Fortuna rápidamente desaparecida de Tarde, sepultado bajo los estratos
sucesivos de la sociología contemporánea: durkheimismo, weberi.<mo; G.
Simmel, en su lugar, revivificado. Marginalización de Samuel Bucler, darwi-
nista herético, autor apenas conocido por una única novela, por una ficción
utópica. Pierre-Simon Ballanche, el lionés Íllspirado, el dulce soñador, el
trabajador secreto, profeta misterioso de un nuevo cristianismo social.
Los tres, además, ajenos a la Universidad, a pesar de la elección de
Tarde en el College de France, en los últimos años de su vida; y en un

'Chorlc• Péguy,/.a tapisSI:I"iede Nom Dame. Priere de rcpoct-

131
 René Sch~rer

siglo en que la Universid~d ~c~b~ de ~dquirir el monopolio del pens~­

miento filosófico. ¡Sí! Son efecti~mente ignotos que Deleuze puso ~llí,
s~lpic~dos en su obr~. como referenci~s tembloros~s. Menores. Pequeños
resplandores que, fuern de escena, h~cen seó~.
Quizá est~s señ~s. sin embargo, se~n destellos, relám~gos. Conden-
s~dores, crist~liz~dores de la ide~ list~ p~r~ surgir y que ~ ~ form~rse,
que~~ ilumin~r sus nombres. O ~un mejor, precursorrs oscuros de una
ide~ tod~vía invisible cuyo c~mino prep~rnn, como sucede en el r~yo.
Autores menores, es cierto. Pero sin dud~ lo son t~mbién en el sentido
que tom~ el término en el KAjka escrito con Félix Gu~tt~ri: «L~ liter~tur~
menor es el elemento de tod~ revolución en las gr~ndes liter~tur~s». Ele-
mentos utiliz~dos por Deleuze ~ su propio modo, elementos revelados
par~ un~ «poli tic~ de minoría» m~z de introducir en 1~ id~s domin~n­
tes, en los consentimientos greg~rios, un fermento de perturb~ción; de
m~rc~r un~ inflexión, de lanz~r un~ «líne~ de fug~ incongruente entre
las opiniones m~yorit~ri~s.
Tres nombres, tres índices, tres J~lones. Tres puntos singulares, puntos
de ~m~rre, que ~~recen desde los primeros c~pítulos de 1~ primer~ Sum~.
de la Surna-progr~m~ de Diferencia y repelición; no dej~rán de h~cer surgir
su destello, de h~cer brill~r su pequeñ~ luz ~ lo largo de tod~ su obr~.
¿Por qué Butler? Por haber reintegr~do en la evolución, en contr~ de
o~rwin, el principio de los c=cteres ~dquiridos, del hábito, el de una
memori~ de la célula viviente; por la ~udacia especulativ~ que lo llev~ ~
~bolir las fronteras, ~ b~rrer los obstáculos epistemológicos entre vid~ y
conciencia, que le permite tr~nsport~r la vida h~t~ lo inorgánico; concebir
un ~s~je del hombre~ l~s máquinas, de las máquinas ~ lo viviente. Que
le permite volver~ meter la máquina en el deseo.
¿Por qué T~rde? Por h~ber tr~nsport~do, t~mbién gr~ci~s ~la ~ud~ci~
especulad~, las leyes sociales~ todos los universos: por h~berdescubierto
en todas partes los principios complementarios de la diferencia y de 1~
repetición; estando siempre la primer~ en el principio y el fin del proceso
vit~l. T~rde, por haber est~blecido que todo se jug~b~ ~1 nivel micrológi-
co, el de lo infinitesimal, t~to en sociologí~ como en 1~ n~tur~lez~; por
h~ber sostenido que en la esmla del átomo y la món~d~ las distinciones
de tipo sust~nci~l. l~s del ~1m~ y el cuerpo, de la m~teri~ y el espíritu,
y~ no corrían. Por haber preligur~do, con una microsociologi~ que se
fund~ en una mon~dología de Leibniz renov~d~. que dot~ ~ c~da mó-

132
 Miradas sobre Oeleuze

n3d3 de creenci3 y de deseo, un3 teori3 de los «Rujas molecul::ires,, un3

micropolític3 del deseo.
¡Por qué B31l3nche, el profet3lionés? Por h3ber otorgado 31 tiempo, 31
tiempo V3CÍO y uniforme de b simple cronologí3 h'1stóríc3, b profimdidad
de lo viviente: con la ide3 de un crecimiento, de un3 muerte y de un
ren3cimiemo, de un3 juventud y un envejecimiento. Por h3ber liber3do
de b fatalid3d a UI13 lilosofí3 del porvenir, con «1::. p3lingenesi3 sociah
Un tiempo de b «tercer3 sínresis», 3quell3 de «la repetición en la diferen-
Ci3», de l3 repetición diferencbdor3. Un3 repetición que es «la cOndición
históric3 b3jO la cu3l 3lgo nuevo efectíV3meme se produce, condición
de la 3Cción 3ntes de ser un concepto de la reflexión•2 • La repetición
«por d porvenir• de B3lbnche se hunde por detrás en el mílen3rismo de
Jooquín de Fiare, y por debnre en el Z:lr3tuscm de Nietzsche. Y h3y que
3greg3r, pero volveremos sobre eso, en l3 duración bergsanbn3 y en •lo
intern31» de Péguy.
B31l3nche, por otr3 p3rte, es inventor de b fórmula-emblema del
pueblo de los deshered3dos, del prolet3ri3do moderno: «el hombre sin
nombre». Un3 fórmul3 que, más 31lá de 1::. místie3 cristian3 y expi3tori3
(L'homme sam nom, La vil/e des expiatioiiS, Le viellard et le jeune homme)
-una «locura relígios3» doloríst3, como la C3lificaba Fourier-, es la del
«nuevo Ulises», 13 del héroe del siglo XIX. Sobre la cual se edifie3rá un3
•pofític3 de 13 no-person3».
Los eres, Buder, Tarde, Ball3nche, componen una suerte de conscel::i-
cíón. En torno de Deleuze, con Deleuze, forman sociedad. AC3oomos de
mencion3r su 3Ud3ci3 especulativa, su m3ner3 de romper con las ide35
vigentes que los rodean, las ide3s y3 hech3s, incluso bs nueV3s. Pues,
como dirá Péguy (en su Nota sobre. Bergron), puede h3ber •ide3S y3 he-
ch3s que estén h3ciéndose en el momento». Y est3s ideas y3 hech35 son
bs que vef3n por b partición de las ciencias, fi.úQ, biologí3, socíologí3,
psicologÍ3, excluyéndolas e m re sí, las que imponen a la vida el envoltorio
V3CÍo, uniforme, del tiempo. Est3 3Ud3cia especul::itiV3, presta 3 burl3rse
de l:ls prohibiciones, puede ll3m3rse t3mbién arte de los extremos, de los
límites o de los confines.

'Difje~<lle<<tripltition, p. 124. S. ButleryG. Tarde, ibid., pp. 103-104. Para!"' demás

oc:tsiones: Buder, L:il11ti·<Edipr, p. 337; G. Tarde, Mi/lt plattnrtX, p. 267, L. pli, p. 116
y 147; P. S. Bal!anche, Ctilique rt cliniqut, p. 96.
1]3
 René Schérer

Escos autores se paran en el borde de la falla que ha de franquearse,

del abismo, y no vacilan en pasar de un margen al ocro de esa grieta. Son
pensadores de la diferencia, es decir de las multiplicidades; pero cambien
de los diferenciales evanescentes. Pensadores de las disyunciones; pero
de las disyunciones no exclusivas. Y, en aspectos diversos, operan su
propia falla, la brecha que deja verocros posibles, en la compacidad de
las constricciones sociales.
Buder con las críticas sociales fuscigances de Erewhon y de E 1camino
de toda carne (7be way of all jlesh), Ballanche, el profem cristiano del
advenimiento del prolemriado, y Tarde, no solamente por el sentido, el
efecco anarquizante de su análisis microsociológico, sino también por su
ficción anticipadora de una sociedad de amor y de arce: Fragmmto de
historia fotura.
Sn denominador común, que los sitúa por fuera de las grandes esce-
nas universitarias y políticas de la historia que se hace, del pensamiento
mayoritario, es que son utopistas.
Utopistas son loo inspiradores y los puntos de congregación de Deleuze,
eso es incontestable. Y pensamos entonces en proseguir, en completar la
congregación: es Fourier quien «ha dicho codo» (El Anti-Edipo), Moby-
Dick de Melville, la Odisea utópica de :>quel que ilumina un: ¡que es la
literatura? deleuziana. Y la utopía americana de Walc Wichman, aquella
de la camaradería nómada de los grandes espacios; la utopía sexual de
Henry Miller o de D. H. l.awrence. Y no se puede dejar de convocac, de
unir a esC:J. lista abierm de autores y de obras utópicas, a Charles Peguy,
con su idea directriz de una «ciudad armoniosa». Una utopía que, si
bien a la inversa de la utopía de Ballanche, no reposa sobre la igualdad,
sino que la elude, como la armonía de Fourier, no deja por eso de ser
cambien cristiana y plebeya'. Estos utopistas, estos utópicos forman, a
partir de Ddeuze, en corno de él, un filo maquínico, un linaje nómada,
una raza interna!.

Tópicas de la utopía
Utopía. Y sin embargo, Deleuze explícica.rnente pretendió cuidarse de
la utopía. Sintió la necesidad de hacerlo, insistió en tomar distancia de

'Ch l'éguy. Marrtl¡mmirrditJ!o¡,u.drlat:itéluzrmonieuse. (1898), Paris, Gollimard. 1973.

134
 Miradas sobre Oeleuze

sistemas filosóficos a los cuales les ha gustado jugar con la utopía. a la vez
como palabra y como concepto. Ernsr Bloch, que construyó sobre ella
roda su lilosolla; o llteodorAdorno y la escuda de Frankfurt, que reservan
a la utopía una función de concepto operatorio para una dialéctica que,
al contrarío de la hegdiana, es inconciliable con el siglo: una dfalécrrca
negativa. «Deleuze»: Deleuze y Guarrari, Gílles-Félix. Todo eso se lee en
¿Qué es la filosofia? En el maravilloso capítulo de la «geofilosofía».
Ese capítulo es maravilloso, infi niumente precioso para la orient:J.ción
del pensamiento, porque por una ve7, a decir verdad, por primera vez,
provee una referencia para pensar la utopía, define su lugar de pensa-
miento --en el sentido de los «lugares• de la lógica cl:isíca- su tópica. Sin
duda ya existen fórmulas y descripciones muy pertinentes para pensar
la utopía. Por ejemplo, la de R. Ruyer en L'utopie et kt utopi'es': «una
exploración de los posibles laterales•; o la de Louis Marín en Utópims,
juegosdeespador, consagrada m:is particularmente al «discurso utópico•,
que opone al «discurso del concepto• el «de la figura», un discurso «cuyo
medio lo constituye lo imaginario•. Y m:is aún, mejor aún para el esta-
blecimiento de una tópica, la atribución a la utopía de lo «neutro•, con d
ejemplo de la «modificación de neutralidad• que, en la fenomenología de
Husserl, prepara el acceso a lo imag·mario. La utopía es lo que ocupa esa
región que es también aquella de la cUstancia, de la •polémica infinita.,
de la «Contradicción ilimitada• (o.c., p. 21). eso que está a resguardo del
concepto, en la ficción, en la imagen.
¡Qué es esa tópica/ Se reconocerá en dla, creo que fácilmente, la
partición operada por Leibniz en Louzuevor mrayos (IV, 1), a propÓsito
del conocimiento, entre dos géneros de «temas•: los del conocimienro
discursivo, que obedecen a una lógica del encadenamiento de las propo-
siciones demostrativas; y los llamados «incomplejos», que no conciernen
a ese orden, aunque enriquecen el conoc'Jmiento. Entre los cuales Leibniz
sitúa a las ficciones, novelas y cuentos, la de Cyrano de Bergeruc, por
ejemplo, o la de Ariosro. En resumen, no solamente los posibles, sino
también los imposibles.
Efectivamente el lugar de la utopía se ubica entre los posibles, pero
actualmente imposibles, incomposibles.

4 L'tttop;e <tlts raop;rs, I~U.F, 19~0. G. Monfort, 1988.

' Urop;qzm, jtl<< d'tsptttts, Minuit, 1973.

135
 Ren! Sch!m

No obstante, que b utopía se sitúe en esa clase no significa qued con-

cepto filosófico deba limitarse al simple orden lógico del conocimiento
reflexivo, al orden de las razones, a la epistemología del pensamiento.
Toda la obra deleuziana es un combate contra esa limitación, contra
tal exclusión, que le niega al concepto las propiedades inventivas de lo
imaginario. El concepto deleuziano es creación. Comienza con el primer
estadio, d de los «temas incomplejos» que preceden a los encadenamientos
proposicionales. No es el enemigo de lo imaginario ni de la figura; y él
también es neutro, si se entiende por eso que no se extrae de lo «reah> por
abstracción; de ese real confundido con el recorte del mundo objetivo
hecho por la opinión y por la ciencia. Exige, respecto de ese real, una
«neutralización» que permita el acceso a la realidad que disimula. Esa
realidad lleva también el nombre de «acontecimiento». El concepto es un
<«contorno, una configuración dt: acontecimiento». El acontecimiento es
1a encarnación del concepto cuya función es alcanzarla realidad dándole
sentido 6•
En el análisis de Louis Marin, para su tópica, la utopía se opone al
concepto como la imaginación al entendimiento, la ficción libre a la
ciencia objetiva. Deleuze propone otra tópica, que ya no tiene los mismos
puntos de apoyo, que introduce otro clivaje. Tópica que aparece y es ex-
tensamente expuesta en d c¡~pítulo de «geofilosofía» de ¿()!té es la jilosofla?
(pp. 82-1 1O). Tópica que va primero al encuentro de las similitudes, de
los puntos de contacto entre utopía y filosofla o concepto, para seiialar
después la línea de separación. Una demostración en tres momentos:
l. l'ilosofla y utopía tienen en común un mismo movimiento, una
misma operación de •desrerritorialización» del pensamiento. Es decir
que, con ellas, el pensamienro abandona los •territorios» de los mitos,
costumbres o ciudades, para ocupar la Tierra, el plano de inmanencia
de la tierra en un •sobrevuelo» absoluto. Esto es, por otra parte, lo que
significa utopía: «la absoluta desterritorializacióno.
2. En el mundo moderno y contemporáneo, filoso !la y utopía corr<s-
ponden a la desterritorialización de hecho del capitalismo mundial. La
utopía -y Dcleuze y Guattari piensan particularmente en las «Utopías
socialistas»-- propone a la filosofia su política, «produce la conjunción
de la filosofla con su época ... es con la utopía que la filosofía deviene

';Qu'est·c.que/,¡phil11Suphit?, p. 3G, cf. Lugiquedu sms, p. 147.

136
 Mir adas iObre Oeleuze

política ... El término u10pía designa esta conjunción de la filosofía o del

concepto con el medio presente: filosof¡:¡ política» (p. 96).
No se trata a este nivel, entonces, de una distinción exclusiva entre
ciencia e imaginación, entre un «Socialismo científico• (que estaría del
lado de 1:1 filosofía) y un «socialismo utópico» impuro. No, la política
guattaro-deleuziana est:l abierta a todas las formas de utopía. Y admite
la utopía democrática americana, tal como se anunció poéticamente en
Wal t Whitman,la utopía deseante, la utopía erótica de Lawrence. Oponer
ciencia y uwpía es un falso problema.
¿Cuál es el verdadero? Ya hay una distinción que hacer, a este nivel de
conjunción filosófica, en el seno mismo de la uwpía, «que no es b mejor
palabra, a causa del sentido mutilado que le ha dado la opinión». Pues
es sabido que pudo ser convenida en su contrario, que pudo devenir
sinónimo de despotismo, de terror, o caer, ridiculizada por su propia
impotencia. Es necesario entonces proponer en la tópica, en el segundo
punto de esta tópica, un nuevo criterio interno a b propia utopía. Que
ser:í el de la distinción entre «U!Opías trascendentes•, rributarias del po-
der dirigente de su aplicación, m:ís bien contra-utopías; y las «utopías
inmanentes» expresivas de la vida, sin m:ís poder que su atracción, que
la perspectiva que de jan entrever de la «verdadera vida• ausente.
3. Y sin duda allí está el sentido auténtico de la utopla con la cual la
filosofía pretende vincularse, aquella que han aprehendido los filósofos
de la dialéctica negativa. Allí est:í, por así decirlo, la utopía en afinidad
con el concepto. la utopía del concepto.
¿Pero es ella misma concepto, podemos llevarla a su plano, basta para
formar una filosofía? Tal es la pregunta sutil, insidiosa, que suscita este
capítulo de geofilosofla.
Resumamos. Punws de acuerdo, ejes de alianza: la política delineada,
la desterriwrializadón absoluca en relación con todas las fronteras territo-
riales, sociales, morales. Punto, si no de ruptura, al menos de oposición:
la inadecuación de la utopía al concepto.
Con este tercer punto, la primera tópica deleuziana es insuficiente:
aparece la necesidad de un complemento. La necesidad de una segunda
tópica.

137
 René Sthérer

Historia ydevenir
La primera tópica concernía al territorio, la segunda concierne al tiempo.
Después de la desterritorialización absolU!a del pensamiento, se trata de
una forma de reterritorialización. Reterritorialización sobre el concepto;
sobre el concepto de aquello que está en cuestión de un lado y del otro en
la confluencia histórica: el tiempo, la historia, el acontecÍ! niento. Ahora
bien, dice Deleuze, utopía y concepto no se relacionan de la misma maneta
con ese estado de cosas. Y la •buena• relación, es decir la relación según
la realidad, está del lado del concepto, no de la utopía.
Sin duda lo sospechábamos, y estábamos dispuestos a admitirlo, pues-
to que la utopía proclama abiertamente que opera en lo irreal. Pero es
h solución lo que sorprende y se propone primero como una paradoja
que va a exigir explicación: la utopía está en falta respecto del concepto
porque se refiere a la historia, mientras que el concepto no depende de
ella. Paradoja, al menos, en el marco de la 6losoHa deleuziana, que no
admite la intemporalidad de las esencias platónicas, que siendo una filo-
solla de la vida, tiene también como horizonte, incluso si toma distancia
y se disocia de ellas, las filosofías contemporáneas del a historia. Paradoja
para la utopía, de la cual diríamos que se burla de la historia y que no
se preocupa mucho por los medios que han de ponerse en marcha para
volverse histórica. ¿No es, por otra parte, uno de los reproches esenciales
que Marx le dirige al •socialismo utópico•?
¿Cómo comprender, en ese caso, el aspecto paradoja! de la siguiente
fórmula: «la utopía no es un buen concepto porque, incluso cuando se
opone a la Historia, se refiere a ella y se inserta en ella como un ideal o
como una motivación»? Fórmula a la cual se opone la del carácter uno
histórico• del concepto, que •nace de la historia y vuelve a caer en ella,
pero no lo es•. Lo que interesa al concepto, lo «que es• el concepto, no
es la Historia, es el devenir: •pero el devenir es el concepto mismo ... El
devenir sin el cual no se haría nada en la historia, pero que no se confunde
con ella• (pp. 106-107).
La dificultad se aclara cuando se comprende lo que está en juego, dicho
de mro modo, el problema. Y el problema, el problema filosófico por
excelencia es el de la realidad. La realidad del tiempo frente a la cual la
utopía es indiferente, y que la historia trasviste y aplasta en su cronología
uniforme. Es en el marco de este aplastamiento uniForme del tiempo que
 Miradas sobre Deleuze

la utopía aparece como dependiente de la historia, llevada por ella como

un ideal y sepultada en la reducción ala nada de este último.
Deleuze se rehúsa a extraer argumentos de la utopía, al tiempo que se
resiste ala historia; rechaza la irrealidad que la mancha, arma débil contra
la historia que est:í haciéndose, con pretensiones de encarnar toda reali-
dad, y que finalmente debe inclinarse ante ella. Leeremos en esta segunda
tópica, en este rechazo filosófico y conceptual de la utopía, la afirmación
m:ls elevada de un real que no se reduce a lo actual, de un real irreducible
e invencible, el del devenir, de la duración y el acontecimiento. Única
realidad delimil:lda por el concepto, que podemos oponer, sin temor a
equivocarnos, a las frágiles certezas de la histori.a.
Devenir contra historia y duración contra tiempo no desmienten la
utopía, su contenido elevado de significación y de valor -político y do-
méstico a la vez-, sino que le dan asiento en el concepto.

Lo horizi:Xltal ylo vertical

No se situaría correctamente ese capítulo de Deleuze y su tópica sin
la referencia que ilumina a Charles Péguy y, a través de él, a Bergson.
El Péguy de Nota sobre Bergson: •Esa idea capital y profunda de que el
presente, el pasado y el futuro no pertenecen solamente al tiempo, sino
también al propio ser. Que no son solamente cronológicos, que el futuro
no pertenece solamente al presente para más tarde, que el pasado no
pertenece solamente al viejo fiJturo, al fururo interior al tiempo ... Que
la creación no cambia de fecha, que cambia de ser, que no es solamente
diferencia de calendario, sino diferencia de naturaleza• (p. 23 ).
Y el Péguy de la inmensa e inimitable prosopopeya de Clío, la musa
de la historia, que se ocupa de oponer la positividad chata, uniforme de
la historia de los documentos y de las •inscripciones•, a la historia de 1a
memoria, a la memoria que es la única capaz de aprehender el tiempo
viviente, el tiempo de la vida, el tiempo del interior, el tiempo de la
duración. Que opone al tiempo del desarrollo histórico de los hechos,
la duración, que es la única que lleva memoria en su profundidad, que
hace surgir de su profundidad el acontecimiento. Tiempo de duración,
tiempo que lleva ensilo que la historia no puede comprender ni advertir:
la juventud, el envejecimiento, el entusiasmo, y también la melancolía
profunda que le es inherente.

139
 Rene Schérer

En el trasfondo t<órico del estremocimiemo utópico, y dd rechazo

explícito de la utopía como un cone<pto malo, y del rechaz.o de la his-
toria, hay qu< loer: «la historia es paralda al acomocimi<nto. la memoria
es c<ntral y vertical, sondea el acontocimiento• {p. 236), o «la historia no
os objetiva ni subjetiva, es longitudinal. No es pura o impura, es lateral.
Pasa a lo largo, <s decir qu< pasa por d costado• {p. 237). Es la historia
de los historiadoros la que en dono sentido, <n un sentido negativo, es
utópica. Está al costado de la roalidad, ignora la naturaloz.a del acont<-
cimiemo en su profimdidad, conforme al espesor do la duración que lo
lleva. Dosconoco la memoria y los ritmos t<mporales do la juventud y
del envojecimiento. No comprendo lo que puede querer decir, <Sta vez.
en términos ddeuzianos, un udevenir-niño», un «devenir-mujer,., que
Péguyexpr<sa tan bien con el Querubín de Boaumarchais a través de la
infinita melancolía de su evocación en la pioza tardía do La madre culpable
{«Un ci<rto León de Astorga. que file amaño mi paje y a quien llamaban
Querubín•f. La historia so burla dosonfronadament< de eso. Sin devenir,
ni el de la memoria, ni el dovonir del concepto.
La historia sólo compronde el ordon de las sucesiones, d ordon ates-
tado de las inscripcion<s. Es, según el modelo do la filo solla cartosiana,
«filosofla del orden•. La inmersión en la duración, en d ospesor de su
cristal, correspond~a la filo.sofla de Borgson, •una filosofia de la reatidado8•
En Gío,la oxrraordinaria prosopopoya polifónica a una sola voz., Péguy
pon< en juogo, contra la hístoria,la profundidad dd acomecimiomo puro.
El de Hom<ro, el de Rembrandt, el de Beethovon {p. 200), d dd Que-
rubín de Beaumarchais, el del aria do Malbroug, y d do la reanudación
do esta última al final de Los castigos de Víctor Hugo.
Y con la profundidad del acontocimiento vione también la cuestión
do la •gracia y la desgracia• de la infancia, de la «juventud graciosa. y de
la •carencia do gracia que hae< al hombre comÚn» {p. 11 0). Cosa que la
historia no pu<do decir ni comprender.
Con cada roanudación, cada reloctura, la profundidad dd acomeci-
miomo, su esposor <n la duración, s< transforma en nuova croación; he
aquí según Péguy, segtm Deleuzo, lector de Péguy, lo que ya no pertenece
al tiempo de la historia. No portenece al tiompo dd prosome del mun-

7Clio, Paris, G31limord, ed. 1932, p. 11 O.

'Nott sur M. Bergm etkpMOSIJphiebergsonünnt, (1914), Paris, N.R.F., 1935, p. 27.

140
 Miradas sobre Deleuze

do, sino que es a la vez del pasado y del futuro, de lo «temporalmente

eterno» (p. 24).
U na tópica para e 1tiempo que no consiste so lamen te, como le sucede a
la ucronía (que de pende de la utopía), en desplazarse en la cronología, en
desplazar h cronología (Ucrania de Charles Renouvier), sino que procede
a una auténtica descoyuntura del tiempo. Lo que Deleuze va a encontrar
en Péguy es un arma contra la historia y la política en el presente. Arma
de la cual se sirve para despegar la utopía de la historia, enseñando el
concepto •ahistórico»: lo •temporalmente eterno», a lo cual le asigna el
bello término, de resonancias místicas, •lo interna!». Para expresar la no-
pertenencia del acontecimiento, del devenir y del concepto, que emergen
de la duración profimda, al tiempo de la historia
Sólo que, al hacer esto, en su recuperación de y en Péguy, en su con-
quista de las armas imparables de Clío, la musa, abre el Clío de Péguy a
una dimensión nueva. Y que ya no admite la profundidad.
Péguy dice: la historia es lateral la memoria vertical. Esta es la razón por la
cual la historia ignora la realidad que la memoria conoce. Deleuze descortffa
de la vertical, eje de las trascendencias, incluso si son profimdas. Incurva
las verticales sobre la horizontal, las hace pasar en la superficie. T mnsforma
el eje profundo en una curva del plano, en geodésica de una tierra.
La verticalidad, incluso si es la de una inmersión, es todavía la indi-
cación de una jerarquía en el ser, la dirección de un plano de desarrollo.
El plano deleuziano, donde el concepto inscribe su contorno, es el del
•planificador» de Mil mesetas, un plano de composición, un plano de
inmanencia 9•
Lo que reemplaza la vertical y la horizontal sobre el plano de inma-
nencia son •las latitudes y las longitudes, las velocidades y las ecceidades»;
llamadas singularidades nómadas que, a semejanza de la gracia en Péguy,
todavía no se dejan encerrar en ninguna significación objetiva.
Es cierto que en Péguy está el lenguaje de la línea con •los vientres y
los nodos» del ritmo de la duración, sea individual o la de un pueblo.
Línea que puede ser también la del •camino de hierro» de la historia,
que se contenta con bordear la costa sin abrazar los meandros, los 11 uj.os,
la vida marina 10•

'Mil/e platunJX, pp. 325 y siguiente•

w Cli•, p. 248.

141
 Rene Sch•rer

Pero si el tiempo del concepto deleuziano, del devenir, no se restringe

a la actualidad de un presente objetivo, tampoco es el de una memoria
en la cual uno «se hunde». Viene en la superficie, se da en los puntos
siempre singulares de los insrantes, por así decirlo, arrancados al tiempo.
Al!{ se encuentra lo que Deleuze llama, retomando la palabra de la filo·
sofla de los estoicos, y haciéndola sufrir una idóntica conversión hacia la
superficie, el aion, temporalidad de un eterno, eternidad de un temporal.
AiOn que corresponde entonces a la duración convertida en la línea de
los acontecimientos, de los devenires, de los conceptos, de los devenires
inmóviles (como hay, en Deleuze, viaje inmóvil) de Mil "!4setas. Lo tem-
poralmente eterno de la filosofia arrancado al tiempo de la huida como al
de la irrealización utópica. ¡Sí! Es la realidad misma en su «consistencia•,
en su «insistencia». Lo interna! laicizado 11 •

Emergencia del concepto

Con Deleuze, todo Clío, todo Péguy, asciende a la superficie. La pro-
fundidad de la memoria, lo interna! místico, se convierten en el plano,
en configuración del plano, dicho de otro modo, en concepto.
En el mismo movimiento, gracias a la mismaconversión -conservemos
el equívoco- el tiempo impuro de la utopía, su complicidad con la histo-
ria en el presente, pasan al concepto. Lo que la utopía ha de buscar y de
decir, lo que ha de enseñar, no es el porvenir de la historia, son devenires.
Por eso los mejores utopistas, aquellos a los que Deleuze les otorga el
interés del concepto, no son quiz:ís -nueva paradoja, nuevo giro parado-
ja! de su tópica- los que creyeron proveer a la historia con modelos: las
utopías políticas socialistas. Con excepción de Fourier, pero justamente
porque escl muy poco acoplado a la historia, a la historia política, e in-
clinado hacia otra cosa, los deseos, los flujos cósmicos del deseo. Porque
esas analogías que van de un extremo al otro de la naturaleza, que unen
los reinos, no son otra cosa que devenires. los utopistas a los que se
refiere Deleuze, aquellos con los que pretende hacer sociedad, aquellos

11 Añado ene califi.catlvo. esta glosa, para liberarlo del contexto en el que aparece en
Ln Mptsserte de Nut" Dame:
.Somos esa lglcsi:l y ese haz ligado,
Son1os esa raz:z imernal y profundo!».
Para d Aión, ver particulnrmenre la serie 23 de logiqur du ""'· p. 190.

142
 Mirada~ !Obre Oeleuze

a los que invita a la gran sociedad filosófica de los amigos, Burler, Tarde,
e incluso Ballanche, a pesar de las apariencias, nunca fueron tributarios
de la historia.
Pues si Ballanche se refiere a la historia, lo hace porque es terreno,
terreno de experiencia apto para manifestar la profundidad del tiempo,
su «inrernidad». El tiempo de Ballanche es, como el de Péguy, una du-
ración de los pueblos, grandes vivi<:nres que conocen, al igual que los
individuos, el crecimiento, la muerte y el renacimiento (palingenesia).
Para él que, como Péguy, piensa al interior de un cristianismo místico, el
acontecimiento Jesús no ser:\ nunca un objeto para la historia; es interna!:
«no puede haber interrupción, sólo puede haber la aparición del mismo
hecho que nunca deja de ser un hecho actual», escribe en La ciudaddelas
expiaciones. Y: «La psicología cristiana es una psicología cosmogónica».
Por eso «el acto de la creación es a la vez espont:íneo y sucesivo, puesto
que es eterno)) 12,
Aunque Ballanche habla de cierra manera para la historia por venir,
la de un cristianismo social proletario, su tiempo de la utopía es cercano
al de la célula viviente de Burler, profundidad de memoria o Ai6n: «una
vez que hemos comprendido que somos todos una sola criatura y que
cada uno de nosotros tiene varios millones de años» ... «todo ser viviente
forma parte de la fase actual de cualquier identidad pasada incluida en
su cadena ancestral•'3•
La naturaleza, la propiedad singular de este tiempo, es no detenerse en
el presente, no hipnotizarse con él, no inmovilizarse en él, sino excederlo
infinitamente.
Completarlo y profundizarlo, acompañándolo con lo que Deleuze,
con Bergson, llama los «Virtuales•, que han de considerarse también, en
estos autores, bajo el nombre de «posibles•.
Y es Tarde quien escribe en Monadología y sociología que «en el fondo
de cada cosa, está todo lo real o posible•' 4; o, en un poema de juventud,
más líricamente, más urópicamenre: «Que esa masa es elevada y numerosa

"La•ilkdestxpil1lirms, Lyon. PUL, 19Bl,p.I00-106.

"L4 Vie et l'habit•tk, rrod. Valéry I.:orb:oud, Paris NFR, 1922, p. 192 y p. 141.
14 Morwiologie et soriologir, Essais rt milllngts sociologiqu~s. Lyon·P.:uis, A. Storck,

1895. p. 338.

143
 Rene Schérer

y profunda/que colma el infinito de perfiles invisibles/Qué otro mundo

que el de los rechazados del mundo•"·
Estos utopistas tienen un punto en común. Se encuentran al nivel
de la insuficiencia del ser actual, en su limitación temporal y sustancial:
Ballanche, cuya metaffsica, resumida por el hierofante del santuario de
las iniciaciones, opone a las sustancias perecederas la simplicidad de las
esencias. Esencias más leibnizianas que platónicas; dicho de otro modo:
posibles que prevalecen sobre los existentes.
Tarde, que toma la vía del análisis infinitesimal y de la monadología,
llevándola hasta el punto en el cual ya no imponan las cualidades sus-
tanciales, cuerpo o aln1a, sino las asociaciones de los infinitesimales, sus
agenciamientos, que conciernen tanto a las sociedades humanas, como a
los vivientes, a las células, e incluso a lo inorgánico. Tarde, que compone
el universo a partir de la •avidez» de las mónadas dotadas de creencia y
de deseo••.
Y Buder, que de igual modo pone en la célula el deseo y la memoria,
que le otorga al trigo .la feo para crecer". El Buder que comprendió que
el hombre se prolongaba en las máquinas y que en Erowhon, expresando
el temor de verlas autónomas, no dudó en llamarlas vivientes.
Hemos dicho que lo quedesbordabaen ellos a la simple razón, la razón
cartesiana, era el rechazo de la separación de las sustancias, el pasaje al
límite. En este sentido, en el fondo de la inspiración utópica moderna y
contemporánea, está la reacción anti-canesiana operada por Leibniz y,
de este lado y del otro, la reviviscencia de ese pensamiento cósmico que
conduce de Plotino a Schelling. De allí la popularidad de una inspiración
monadológica en aquellos que han soñado utópicamente; cuyo mejor
intérprete, aparte de Tarde y de Buder, es quizás F. Ravaisson: •hasta en
la vida confusa y múltiple del zoófito, hasta en las plantas, hasta en el
propio cristal, podemos seguir, bajo esta luz (el hábito como «diferen-
cial infinitesimal o Auxión dinámica de la voluntad en la naturaleza•)
los últimos rayos del pensamiento y de la actividad que se dispersan y

"]Clln Mil<t, Gnbri•l Tnrdt tt la pbillnophi< d• l'histoirt, Paris, Vrin, 1970, p. 393.
"Tarde, lO<. dt., 337.
''Citado en Di.lfirmct el répétitiu11, p. 102.

144
 Miradas 1obr~ O.leuze

se disuelven sin apagarse, pero ya lejos de toda reflexión posible, en los

vagos deseos de los más oscuros instimoso 18 •
¿Ya pertenece esto al concepto? ¿Es posible el pasaje al límite, dónde
se sitúa en el concepto, cuál es su lugar, cuál es la tópica por la cual se
discinguirá del sueño, de la simple analogía, de la metáfora?

Un plano de naturaleza
La respuesta deleuziana, como cuando se trataba del tiempo -¿pero
no es exactameme el mismo problema?- es la conversión en superficie
de la sorda profundidad inaccesible. La construcción de un plano de
consistencia que puede ser llamado esta vez •plano de naturaleza•. No
porque se trate de ocorgarle a esta última, entidad personificada, un poder
subterráneo, sino porque Naturaleza es la superficie de inscripción y de
expresión de las cosas, de su inestabilidad, su pasaje de una a otra, su
emre-expresión, su devenir.
El plano, hubiera dicho Barches, es el mamel que arrastra codo cuando
se tira de é]'?. El mame] del mundo, que del mismo modo puede ser
llamado, que es en efecco también, su alma.
Hay una manera totalmeme deleuziana -parodiemos el pasaje de El
Anti-Edipo en d cual se habla de una •manera totalmente buderiana•"'-de
tratar a las cosas, de llevar al plano. Alli donde los problemas insolubles,
insolubles por falsos, de la metafísica, de la dialéccica y de la utopía sin
concepto, se disuelven entrando en otra formulación: problema falso de
h oposición y de la vinculación entre el alma y el cuerpo, la materia y
el espíritu.
Plano sin sujeto, a-subjecivo, pre-personal, impersonal, de la expresión
pura, del dato puro. Realidad, puesto que dada, única realidad. Que no
podemos decir que •exista• en el sentido de las causas corporales, de los
cuerpos-objetos. Pero que e.r, de todos modos, •insisteme>~, ,,consistente•.
Es el plano donde aparecen y se mueven los conceptos, donde se resuel-
ven, de una manera distinta a la utópica, los falsos problemas del deseo

18Félix Rawmon, [)< /'hd/Hnulr. intr. De J. Baruzi, París, F. Alean, 1927, p. 59.
" R. J!;!Cthcs, Sadr, Fourirr. l.oJOW, l'aris. Seuil, !97 1, p. lOO.
10 L'Anti.aidipr, p. 338.
145
 René Schérer

y del alma de las cosas, el plano del Aión, todo en superficie, ese plano
que tiene la consistencia musical de •lo incorporal».
Lo incorporal, heredado de los estoicos, consistencia del aconteci-
miento, del concepto del devenir, es lo que permite en Deleuze erigir la
primera y última tópica, la de una teoría no sustancialista del ser y de las
multiplicidades que lo componen. Tópica para el acontecimiento, para su
expresión conceptual y para los devenires que se organizan sobre el plano
de Naturaleza -pero que, dice Mil mesetas, no está especialmente ligado
a «la Naturaleza», incluyendo también el artificio, y que encuentra su
primera y mejor ilustración en el plano musical 21 , •plano de inmanencia
y de univocidad».
Se trata aquí de una de esas •nuevas distribuciones que el genio de
una lilosofra le impone a los seres y a los conceptoS>>, como se escribe en
lógica del sentido a propósito de la filosofia estoica.
Y esa manera totalmente butleriana de comprender cómo el hombre
se hace m:íquina y cómo la m:íquina desea, manera de dispersar la uni-
dad estructural de la máquina y la unidad org:ínica del individuo (El
Anti-Edipo) haciendo entrar el deseo en la m:íquina y la m:íquina en el
deseo -esa manera sería, en el cuadro del pensamiento causalista, el de
las causas eficientes, una imposibilidad, una utopía-;
- esa manera totalmente tardeana, totalmente leibniziana también,
de llenar en la mónada •el abismo separativo del movimiento y de la
conciencia, del objeto y el sujeto, de la mec:ínica y de la lógica, de la
naturaleza y de la sociedad» (/>fonadología y sociología), manera de •pul-
verizar el mundo y espiritualizar el polvo» (El pliegue);
- esa manera totalmente ravaissoniana, totalmente schellingiana de
hacer pensar al cristal;
- esas utopías, esas imposibUidades respecto de las causas eficientes
del mundo flsico objetivo, pero requisitos a los ojos del alma, devienen
la manera totalmente deleuziana de hacer entrar, de hacer ascender al
plano, de hacer ascender a la superficie, donde no hay m:ís que líneas,
pliegues, dispersiones o contracciones en las cuales se expresan lasfi1erzas
de las prof•mdidades.

21 MiO~plauaiiX, p. 326. Plano musical porque, corno la música, pone en comunicación

los semidos con d alma, porque no contiene más que modui:J.dones e intensidildes. que
pasan constante-mente del afuera al adentro y del interior al exterior, porque sólo conoce
cstados <k variación conriiiUII de la materia y de las formas.
 Miradas sobre De!euZt

Por un ladoest:ín lo sueños utópicos insolubles si no es por la irrupción

violenta de una armonía preestablecida entre cuerpos y almas, o por el
salto brusco de una dialéctica que transforma la naturaleza en espíritu.
Vieja tópica de la metaflsica.
Por otro lado, est:í el plano del concepto que recibe toda la realidad,
pero con un divaje nuevo en la relación causal con otra tópica cuyos
ejes son la distinción entre lo «mola<>• y Jo «molecular», y entre el orden
corporal de las causas y el incorporal de los efectos, las «cuasi-causas» de
superficie, lugar de los acontecimientos.
Es el nuevo divaje estoico al cual se abre L6gica del senttdo y al cual
siempre hay que volver con Deleuze, con la manera deleuziana de hacer
recortes. Pues, escribe Deleuze, se trata allí de •un trastorno de la filo-
sofía» que, con lo incorporal, acontecimiento y lenguaje a la vez. estado
de cosas y su expresión, ya no identifica el Ser con la sustancia, sino que
incluye, hace entrar en él un •extra-ser». Una «entidad no existente», pero
que sin embargo «insiste»: «el término superior no es entonces Ser, sino
algo aliquid, en tanto que subsume el ser y el no-ser, las existencias y las
insistencias». Lugar de pensamiento donde se revelar:í «la mayor inversión
del platonismo, una inversión radical» que transporta la idea-sustancia a
la superficie de las cosas22.
Pero la superficie no es enemiga de la profundidad. La superficie no
es Jo inexistente en el sentido de la ilusión o de la nada. Lo cierto es lo
contrario: la profilndidad como pura ilusión, utopía irrealisra trascendente
de la filosofla platónica; la profundidad o altura in vertida. Y la superficie,
piel del mundo, materia y espíritu a la vez, lugar de las inscripciones y de
las expresiones, verdadero lugar del lenguaje y del cuerpo, pasaje del ser
al acontecimiento, plano de naturaleza de los devenires «reales», y cuya
definición paradójica ya hemos señalado.
Ese plano de naturaleza es también, en efecto, el de la realidad, al
mismo tiempo que el del concepto. Es el del ser en tanto que voz y no en
tanto que sustancia ni idea. Una vez m:ís, e sen Lógica de/sentido que se le
encontrad la fórmula más perfecta. Ella esquiva los falsos problemas de
una filosofla «utópica» en el sentido de ilusoria, y ofrece el terreno para
una conceptualización eficaz para las utopías con las cuales se junta la
filosoHa en su búsqueda inventiva, su «barridO» creador: «el ser unívoco

22 logiqueáusms: 2eme séric de paradoxe, de~ clfets de sul'face, p. 14-15.

147
 René 5chérer

insiste en el lenguaje y sobreviene a las cosas; regula la relación interior

del lenguaje con la relación exterior del ser. Ni activo, ni pasivo, el ser
unívoco es neutro. Él mismo es extra-ser, es decir, ese mínimo de ser
común a lo real, a lo posible y a lo imposible•"·
A los fines de la conjunción entre filosofía y utopía, no se puede ex-
presar mejor: en el plano, en lugar del Ser o del concepto, lo neutro, lo
posible y lo imposible.
Y hay que agregar: ese •mÍnimo» cuya punta, agudeza de ¡,tgmio2\
misteriosa •ponderación» del arte barroco, del ser y del sentido, ya hemos
encontrado.

Otro modo que ser: hacia una echo~ogía

«La filosofía se confunde con la ontología•, escribe Deleuze. Pem puede
ser que así sea porque no se ha encontrado hasta el momento nada mejor
que la ontología para significar el concepto.
Sin embargo, ¡connota el «ser• todas las implicaciones del aconteci-
miento y del devenir? ¡Expresa la complejidad y la riqueza de sus pliegues?
El término ontología ha estado siempre bajo sospecha en las filosofías de
la experiencia, desde Kant a la fenomenología husserliana. Para Husserl
no hay ontología fundamental-solo que Heidegger volvió a rescatar el
término de los infolios de la antigua escolástica, para otorgarle la popu-
laridad que conocemos. Pero ya en él se presenta con la tachadura del
Ser, con la escritura que finalmente adopta, de «el Ser barrado:~. lo
cual expresará claramente Jean Wah 1 en su sútil escrito Hacia elfin de la
ontologia25 •

"!bid.. 25/:me série de l'univociu:, p. 2ll.

2" Ca.srdlano en d origlnal [Nota del traductor].

"Jean Wahl, Vers lajin Jelontologit, Paris, SEDES,I957: .El ser eso!, según el propio
Heidegger, disperso, diseminado en el ente múltiple. Así, no sorprende que no podamos,
según él, recapcurareste ser. Sólo vemos los entes, y la propia. palabracntc ya se nos aparece
como bas1anrc vacía y bastante vaga.. Y mencionando el comentario que- hace Heidegger
del 'lis( barrado de Zur S.insfiagt: .Esa cruz que barra la palabra, en principio no hace
m~s que protegernos del h~bito ClSi inextirpable de representan\osel ser como un wa a
cara... », \l'ahl añad(': •Esa cruz marca a.lgl, m.í.s esencial: el fin de la ontología, comt.10111cl!,
por otra parte, a parrir de Nietzsche, (p. 257).
 Miradas sobreOei@UZt

Por eso hoy no se puede tratar el retorno, por no decir la plétora, la

indigestión de ontología en el lenguaje y el pensamiento filosóficos, sin
cierta sorpresa, una sorpresa escéptica o divertida.
¿Qué decir? ¿Qué destino asignarle a la fórmula deleuziana que con-
funde filosofla y ontología, si no es d de la intención de no abandonare!
campo filosófico a los «Ontólogos• u ontologistas? La ontología, máquina
de guerra, arma que ha de volverse en contra de aquellos que la fabricaron.
Y se volvió muy pronto, desde el principio, desde esa primera conferencia
deleuziana, casi inaugural, sobre «el método de dramatización», donde a
la pregunta •¿qué?», para descubrir la esencia o la Idea, se le oponen •las
preguntas del tipo: ¿quién?¿cudnto?¿cómo?¿dónde?¿cuándo?-.>26, es decir, <<los
mecanismos espacio-temporales» para la diferenciación, la especificación
de los conceptos. O, en otros términos, de los devenires. Proposición de
una nueva tópica del ser, de una búsqueda y de una repartición diferente
de los lugares.
¿Dónde está el ser, el ser del devenir, el ser de lo viviente, el ser del
plano? prno se fOrma, cómo e<crece» en su «concresencia>)27 , si no es
porque siempre está no en sí mismo, abstracción pura, sino en relación?
Christiane Frémont ha escrito un bello libro sobre Leibniz, sobre el
vínculo sustancial entre mónadas, entre cuerpo y alma, «Vinculum substan-
tia/e., intitulado El sery la relación, libro cuya •luz verdadera» ha celebrado
en su prefacio Michel Serres''. No hay, en principio, ser de las sustancias
separadas, unidas después por un vínculo: el vínculo es lo simultáneO. el
vínculo es primero. El ser es por la relación, el ser es relación.
Pero hay que abandonar también el sustrato sustancial del Ser que le
impide alterarse: el ser es devenir, el ser es acontecimiento y sólo es en
el acontecimiento; eventum ta,ltum, nada más que acontecimiento, dirá
Deleuze, retomando la fórmula de Avicena29 •
Avancemos. Habrá que abandonar a su esterilidad una filosofla del ser,
del ser puro privado de relación.

"' •La mérhode de dramarisarion•. Bul/rtitl de /iJ tociétlfran~aise át philotophie, 28 de

enero de 1967.
:z 7 Pa.labraq uetomo prestada de J. Clet Marrin, uUne philosophic du concret», Papitrl
du coiiCge inrcmationalde Philosophie, 11° 29, Paris, 1996.
211f:ltwttl4 rrkdion, Vrin, 1981.
Cfr.el anículo fundamental de Al1mc:dAlami, «Deleuze et Avicenne», ChinUrts no
2'J
3!, verano de 1997, p. 73. sobre la neutralidad de la esencia; aninldl tantom.

149
 René Sché1er

Y nuevamente, de cierta manera, a la manera tardeana,lo que nos guía

es la utopía. Tarde, en su magnífico texto de Monadologfa y sociología,
poblado de hipótesis que llegan a b imposible, a la extravagancia del
utopismo, excesivas a los o jos de la filosolla erudita y clásica -•seamos
excesivos, a riesgo de pasar por extravaganteS» (p. 347)-; Tarde, cuando
aborda la descripción de las sociedades de mónadas, de las mónadas cuyo
ser devlene su ensamblaje, su implicación mutua o, en otras palabras, su
•posesión recíproca•. Las mónadas en relación de las que Leibniz dice
que se entre-expresan, y de las que puede decirse también que se entre-
poseen, a condición de no entender por eso una posesión celosa, avara,
ni una dominación de algunas por otras, sino una perfecta reciprocidad
de posesión. Entender la relación que corre de una a otra, que introduce
en el corazón de toda cosa todas las otras cosas posibles. Como el devenir
deleuziano, la relación recíproca de Tarde señala el lugar de un •entre»,
de lo que pasa entre dos o varios.
En El pliegue encontraremos la relación de posesión recíproca, a pro-
pósito de Leibniz y de las mónadas que se entre-expresan, y a propósito
también de Husserl. Del Husserl monadológico de las Meditaciones
cartesianas, que piensa la mónada del cogito, su esfera •reducida• en
su plenitud concreta, es decir con todos sus correlatos intencionales o
•noemáticoS», en otros términos, los sentidos o acontecimientos que
le sobrevienen, que sin ser componentes de ella, le pertenecen. Que le
pertenecen, que le son propios. Que son míos sin ser de mí. Esfera «de
las actualidades y potencialidades de la corriente de la conciencia•, esfera
de «pertenenciaS», escribe Husserl en el parágrafo 46 de las Meditaciones
cartesianas. A propósito de esto es que Deleuze hace referencia, en El
·pliegue, a Tarde y a su concepción de la posesión".
Pertenencia. A decir verdad, el término sólo está en la traducción de
Emmanuel Levinas. El alemán Eigenheiúichkeit, que traduce, remitiría
más bien, en función de Eigen, a la famUi:t semántica de lo •propio•, de
lo específico o singular. Y encontramos allí también un Eigmúichkeit, que
corresponde de manera general a «la autenticidad• del lenguaje existen-

"úpl.',p. 147. YEdmund HUSKrL C4rt<Jitlnisth1Mttlila# nrn, Haag. M. Nijholf,

1963, § 44, Rrtlulttiontkr '"'IIJUnMntalm Erfh ngaufdi1Eigrnhrihsphiitr, § 46, Dir
Eigmhtillich~it ols Jir SphaJ•... Emmanuel Levinas, Mid#atioru t:anlsimnrs, l'aris, Vrin,
1947: § 44: RMuction de rcxpcricncc transcendcmale a la sph;rr 4' appartmanr., § 46.

150
 Mira das sobre Oeleuze

cialista heideggeriano. Se encuentra entonces del lado del ser, mientras

que •pertenencia• tira ostensiblemente hacia el lado del tener.
Pero el alemán Eigen, es también una parte del Eigner, el singular puro
que Stirner pone en el centro radiante de El único y su propiedad (Der
Einzige und sein Eigentum) que, contrariamente a la polémica tenden-
ciosa que suscita Marx en torno de ese término, poco tiene que ver con
la propiedad privada burguesa y connota, al contrario, h singularidad
absoluta del anarquista. Una singularidad que -Stirner lo señala, y se
ha insistido en eso después- implica la relación, comprende a todos los
•otros» que forman parte integrante del orbe, de la esfera de lo singular,
de lo que le e; propio. Del mismo modo, la pasión •unidismo», que en el
utopista Fourier une al individuo con los otros-pues d individuo •no es
el ser integral»-, sustituye al egoísmo en el falso centro del yo civilizado,
por co-pertenencia, por composición: •el unidismo pertenece al egoísmo
compuesto» 31 •
Relación de pertenencia asimilada a la plena consistencia concreta
de lo propio, a la relación de lo propio con otros, con el mundo, que
lo define en su singularidad. Relación de consistencia que hace existir
a cada uno, cada uno en su singularidad, esencialmente con los otros.
Única relación capaz -esta vez e; Tarde el que escribe (Monadologie, p.
3 71)- de •multiplicar el ser». Relación que llena, o m:ís bien que evita,
ola abstracción hueca» del ser, con sus derivados: el no-ser o un simple
Devenir igualmente hueco, compuesto de la mezcla de ambos, no-ser y
ser, a la manera hegeliana.
Hay que ir m:is lejos, sustituyendo siempre la palabra ser por la relación,
el entre de la relación que se expresa en las propiedades de la mónada, en
cada cosa dotada de «avideZ»: el •YO creo•, el «yo deseo». ¿Qué relación
expresan, si no la de «el tener•? Hay un cogito tardeano. No •yo pienso,
luego soy», sino •yo deseo, yo creo, luego tengo•. El cogito de una «fi-
losofía del tener».
Logremos dominar el prejuicio que nos hace identificar d tener con
el egoísmo de la propiedad privada burguesa. Si uno no se deja inftuir
por las páginas sublimes pero engañosas de K. Marx sobre la oposición
al tener del ser humano desalienado y volcado finalmente al disfmte de

·11 Para c.sti.\ c;omparac;ión de Stirner c:on Fouricr, y para d sentido de lo •propio» en
S[irncr, v. Bernd Kast, Die 1hematik áes •Eig11ers» in Jtr Phünsophie Max Stimers, Bonn,
BouvierVorL1g, 1979.

151
 René lchérer

su naturaleza específica; entonces, ¡no es esa Naturaleza plena, ese vaivén

de la naturaleza al hombre, del individuo a la sociedad, ese devenir-
otro, el sentido mismo de la entre-posesión tardeano, de los devenires
deleu zianos?32
«Lo que yo llamaría, para darle un nombre que todavía no existe, Filo-
sofla del tener•, escribe Tarde (p. 372). Una filosofla •de otro modo que
sero, dirá Levinas para expresar la evidente insuficiencia de la ontología
del ser, ligada al sujeto y a la persona.
¿Por qué no poner también la filosofla deleuziana del plano de Natu-
raleza, de lo abierto, abierto a la relación y a los devenires, bajo el signo
del otro modo que ser, o del tener, y sustituir la ontología desfalleciente
por una ecbología?33 • Que se ubica, tópicamente y sin involucrar un mal
juego de palabras, junto a las «Tres ecologías•, a la «ecosofla• guattariana.
L1. echo-logía implica la abertura del ser que se incrementa y aumenta
en potencia, la sobreabundancia de los místicos, la generosidad del don,
la hospitalidad infinita del libro.
La reciprocidad de una lectura que da y que recibe. ¡No es el sentido
de una vida adquirir el legado de otra y darle una vida nueva: palinge-
nesia de la obra?

Interna!
En Clío se descubren cosas m u y bellas sobre la lectura, •operación
comÍin de lo que lee y lo leído, de la obra y del lector, del libro y del
lector, del autor y del lector•"·
Del mismo modo que Deleuze nos enseña a vivir, nos enseña a leer.
Nos enseña en particular a leer autores en los que no hubiéramos pensa-
do, pensadores a los que no hubiéramos considerado como pensadores y
como filósofos. Fascinados como estamos, inmovilizados como estamos
en bs grandes salas superpobladas de la ontología, y sin que se nos ocurra
mirar en los rincones o afuera. Sobre todo afuera.

"K. Marx, Éronomi poliliquet/ phiiD!Ilpbi (manuscrird< 1844).

13 El neologismo es deJean Milet, en su tesls de referencia: G. Tartk ella philorophít
de /'histoirr, Vrin, 1970, p. 268, n.2, término forjado susricuyendo el ente, el Ov del ser,
por el echon G':vw) del ro ter.
"Clio,p. 20.
152
 Miradas sobre Oe-leuze

Nos enseña, nos invita a leer -o a releer, pero leyendo mejor- a los
utopistas descuidados, olvidados: Buder, Tarde, Ballanche, sin hablar de
Fourier. Nos invita a hacerlo, añadiéndoles su lectura. Hace eclosionar fra-
ses, imágenes, formulas sepultadas -abramos Clio- •como una sombrilla
l:t termin:tción de un v:tra», «como un punto raro, único, singular», «Como
una gracia particular y coronaria•. De Tarde, la avidez de las mónadas, el
«todo parte de lo infinitesimal, y todo retorna a él•, la sociedad presente
en el universo entero. Pero no solamente visiones del orden de la utopía
del conocimiento, sino también consecuentemente, arrastrada junto con
el mantel, una sentencia como: «el libre vuelo del espíritu disidente vale
por sí mismo más que todo».
De Butler, no solamente las máquinas que desean, sino •el hombre debe
su alma a las máquinas», la agudeza de los dardos de El cami11o de toda
carne en contra de b bmilia, de fa crueldad paternal de los eclesiásticos
anglicanos, en contra de •la solicitud maternal que teme ante todo que
el niño llegue a tener deseos y sentimientos personales•; la fórmula de
un devenir-joven: «la verdaderamente madura y la que verdaderamente
tiene experiencia es fa bella juventud, porque sólo ella posee una memoria
viva que le sirve de guía•.
Ballanche y su palingenesia, que encuentran, con Fourier, expresiones
comunes: «hay en nosotros cosas que en el presente duermen y que un
día deben despertarse. ¿No tenemos ya los órganos que harán de la oruga
rastrera una brillante mariposa?».
O su evocación de ese pueblo irremediablemente minoritario para el
cual escribe Deleuu, al cual dirige su filosofla y su política: «el esclavo,
el siervo de la gleba, el campesino a merced de su señor, el artesano cuyo
salario se calculaba para b m:ís estricta, b más indispensable subsistencia,
el indigente, el proletario». Linaje ciertamente cristiano, pero que deviene
para el siglo venidero el del hombre sin nombre.
Que deviene raza utópica, que anuncia aquella a la cual ¿Qué es la
jilowfla? abre el plano del concepto: «Pues la raza llamada por el arte o la
filosofía no es la que se pretende pura -se lee a propósito de Heidegger,
el filósofo de una «ontología fundame•nal», y contra él- sino la raza
oprimida, bastarda, inferior, anárquica, nómada, irremediablemente
menor• (p. 105 ).
Raza «interna!•, que Péguy situaba bajo el signo de la gracia, con la
nostalgia, con la utopía melancólica de la memoria de un Querubín

153
 Ren~ Schem

desvanecido para siempre. Y Deleuze bajo los signos de un devenir-niño,

de un devenir-joven, una manera de escapar al encierro, a la degradación
de una madurez satisfecha, de un devenir-hombre: «la vergüenza de ser
un hombre, ¿hay una mejor razón para escribir?.35•
Esa escritura no volverá, con Deleuze, hacia el recuerdo arrancado
a la profundidad de la memoria. Liberada de la parte de nostalgia que
mancha a toda utopía, aborreciendo los mañanas adultos, pone la obra a
resguardo de la muerte y del olvido: «No es el niño el que deviene adulto,
es el devenir-niño lo que produce la juventud universal•3'.
¿La utopía de Deleuze? Es la creencia en lo real: la fe en una vida reno-
vada sin cesar, en la potencia de su exterioridad pura, de su advenimiento
siempre singular. Una vida infinitamente preciosa e irremplazableporque
carece de razón, de otra causa que ella misma. La vida es «idiota» y vale
más all:l de todo saber. Antes que nada, hay que creer.
La utopía: nada más que lo rea~ un real incólume, pero que hay que
hacer existir, que hay que crear.
Esta fe evidentemente no es religiosa. Pero antes que racional, habr:í
que llamarla herética, como la de Pasolini. Justamente a propósito de
él, del cineasta, de su manera de desenvolver los problemas de lo real
y de la vida, es que Deleuze inventa sus formulas más bellas: <tenemos
necesidad de una ética y de una fe, lo cual hace reír a los idiotas. No es
una necesidad de creer en otra cosa, sino una necesidad de creer en este
mundo, del que los idiotas forman parte» 37•

» Critiqueetcliuif!Jue• p. 11 .
., Mil/e p/att•atiX, p. 339.
"Cinima z, Cimag<-l<mps, Paris, Minuit, 1985, p. 225.

154