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UNIDAD 1: SOCIOLOGÍA Y VIDA COTIDIANA

Lo social y lo natural. La vida cotidiana como fenómeno social y campo de conocimiento. Estructura de la vida cotidiana
y su relación con la dimensión histórica, social e individual. Relación entre vida cotidiana y sociología. La acción social
y su significación.

MATERIAL DE ESTUDIO OBLIGATORIO: CAMPUS


Sociología y vida cotidiana. Apunte de la cátedra Unidad 1
Anthony Giddens afirma que “la sociología es el estudio de la vida social humana, de grupos y sociedades”. Vida social
presupone existencia (vida) de seres humanos en interrelación con otros seres humanos.

En la Unidad 1 se analiza una paradoja fundamental del pensamiento sociológico: “lo social no es natural, pero en su
existir se naturaliza”. Diferenciamos entonces lo social de lo natural.

 PRIMERA PARTE DE LA PARADOJA: “Lo social no es natural”


El primer movimiento que debe realizar una mirada sociológica es el de la “desnaturalización”.
“Desnaturalizar” significa señalar que existe una diferencia radical entre el orden de la naturaleza y lo social.

El ser humano es un ser biológico y social a la vez. Biológico porque está sujeto a las leyes de la naturaleza y
tiene necesidades que responden a un origen estrictamente biológico (nacer, alimentarse, reproducirse,
morir, etc.).

Sin embargo, lo distintivo de los humanos es su capacidad de organizarse para satisfacer una serie de
necesidades construidas socialmente, de manera que estas necesidades no son inmutables, sino que se
modifican según las circunstancias y a lo largo de la historia.

No podemos prescindir de lo biológico, satisfacemos las necesidades biológicas en interrelación con otros
humanos, y condicionados por ellos. Tampoco podemos prescindir de lo social. Repetimos, “el ser humano es
por definición, biológico y social”.

Sin embargo, los fenómenos que se derivan de la forma de organización social tendemos a percibirlos como
si se tratara de cuestiones tan inmutables como aquellas que surgen de nuestras necesidades y formas
biológicas.

Casi todos los seres vivos se agrupan con sus semejantes, en ciertos casos en formas de organización
complejas, con jerarquías y división del trabajo (por ejemplo, hormigas y abejas), pero estas formas están
determinadas por su propia biología, orientada por su estructura instintiva y se presentan como invariables (a
pesar de las distintas estrategias adaptativas). En el caso del ser humano, su capacidad de adaptación es
mucho mayor, ya que al instinto se le suma la conciencia y la cultura, y con ello la posibilidad de imaginar y
ensayar alternativas.

Por ejemplo, necesitamos alimentarnos, pero las diversas maneras en que lo hacemos depende de las
costumbres, hábitos, culturas, clases sociales y disponibilidad de alimentos. Es decir, lo social está atravesado
por un universo de significados que varían de un lugar y un tiempo a otro. De la misma forma que no nos
cuestionamos cómo comemos, tampoco nos cuestionamos nuestras formas de relacionarnos y de interacción
social, como si estuvieran determinadas por una fuerza superior a nosotros o mandato divino. Creemos a
pensar que es “natural” que así suceda, y que invariablemente seguirá siendo de la misma manera.
El trabajo, entendido como la acción consciente para modificar nuestro entorno, requiere de un grado
significativo de abstracción, y es otro rasgo distintivo del ser humano. Como el trabajo son tareas que se llevan
adelante desde un plano no instintivo, también adquiere formas variables e históricamente determinadas.

 SEGUNDA PARTE DE LA PARADOJA: “Lo social, en su existir, se naturaliza”.


¿Por qué razón naturalizamos? Esta parte consiste en desentrañar las razones por la cual naturalizamos.

Según Mills, la naturalización es la falta de ejercicio de esa cualidad mental que llama “imaginación
sociológica”, y que Norbert Elías denomina “cosificación”.

Esta naturalización es un obstáculo para la sociología a la hora de transmitir su mirada hacia el hombre común,
y también para el sociólogo (o científico social) que está sujeto al mismo fenómeno en tanto su vida cotidiana
es la de todos los hombres. Esa es una de las razones por las cual la vida cotidiana es objeto de estudio
sociológico. La otra razón es que en la vida cotidiana es donde internalizamos las normas que rigen nuestra
vida social.

El obstáculo responde a las características en que se desarrolla la vida cotidiana y a partir de la cual se
producen categorías de pensamiento con la que los seres humanos orientan y dan sentido a sus acciones. El
sistema de categorías, el esquema de referencias, los presupuestos que llamamos sentido común permiten
llevar adelante actividades fundamentales para poder seguir viviendo en una determinada sociedad (por
ejemplo, levantar el brazo en una parada de colectivo). Esta reciprocidad de perspectivas (según Alfred Schütz)
es una suerte de idealización compartida, construida en interrelación con otros hombres, y constituye el marco
del sentido común. Funciona y es imprescindible.

No obstante, deviene en un fuerte impedimento. El sentido común, no se cuestiona y se transforma en el


obstáculo. El sentido común impone un repliegue sobre lo individual, impidiendo comprender nuestra
vinculación con el mundo social, que se nos presenta como ajeno o extraño o cosificado. Por lo tanto, las
posibilidades reales de desarrollo de nuestra personalidad quedan sumidas en lo rutinario. La sociología no es
una “medicina social”, sólo señala posibles cursos de acción.

Thomas Luckmann, Peter Berger y Agnes Heller intentan explicarnos las condiciones y los elementos sociales
y psicosociales de este proceso.

Guía de lectura de los textos:

 Marqués nos presenta cómo los hombres, vinculados a otros hombres, desarrollan acciones, establecen
relaciones, se someten a normas y sostienen creencias a las que están ligados por sus creencias, intereses y
afectos. Según el autor, espontáneamente atribuimos a estas vivencias el carácter de “natural”, lo que nos
lleva a pensarlas como únicas e invariables, como si fueran determinadas por la biología. Este fenómeno
característico del pensamiento cotidiano que “no incluye la reflexión”, expresa muchas veces relaciones de
desigualdad y exclusión entre los hombres que los llevan a privar de sus derechos naturales (aquellos ligados
a la satisfacción de sus necesidades básicas). Percibir este fenómeno de “naturalización” significa distinguir
efectivamente lo natural de lo social, en otras palabras, iniciarnos en el estudio de la sociología.

 Según Mills, en el ámbito de las acciones humanas, no es posible frecuentemente vincular la experiencia
individual con el contexto social en el que se despliega tal experiencia, un contexto que también está sometido
al desarrollo de la historia. La promesa de la sociología es dotar a los hombres de la “facultad mental” que
posibilite la reflexión acerca de la relación entre la experiencia individual y el contexto, entre la biografía (la
historia propia del individuo) con la Historia. A la facultad mental de vincular lo individual con lo colectivo Mills
la denomina “imaginación sociológica”.
 Elías nos advierte sobre los riesgos que las palabras desencadenan cuando, a partir de su semántica, producen
efectos cosificadores (cuando las figuras sociales parecen como “cosas”, como objetos ajenos a los individuos)
determinantes de frecuentes tendencias egocéntricas que ubican al individuo en el centro del análisis y a su
alrededor la familia, escuela, empresa y la sociedad. La sociedad misma es representada mentalmente como
opuesto a los individuos.

Elías también denuncia el fetichismo de la tecnología de la sociedad moderna como una forma más de
cosificación, que coexiste con problemas que afectan al hombre corriente, y que lo arrastra a percibir al
semejante como distinto, amenazador y potencialmente peligroso. El individuo cosificador (y a la vez
cosificado) es entonces sujeto de manipulaciones regresivas (el nazismo, por ejemplo).

Según Elías, las personas se hallan ligadas entre sí de diversos modos y constituyen “entramados de
interdependencia”, con equilibrios de poder más o menos inestables y de variados tipos (como las familias,
escuelas, ciudades, etc.). La “revolución copernicana” que la sociología debería encarar, consiste en romper la
imagen egocéntrica, reemplazándola por una concepción de la sociedad como configuración o entramado de
individuos interdependientes.

 Agnes Heller es la autora que estudiamos para conocer la estructura de la vida cotidiana. No deberíamos
interpretar “la vida cotidiana” simplemente como lo diario o rutinario. La vida cotidiana es una esfera en la
que pueden ser comprendidas las interrelaciones del mundo económico-social y la vida de cada persona. En
palabras de Heller, es “la vida de todo hombre”. Este hombre particular (el que es cada uno de nosotros) a
partir de su particularidad tiene la posibilidad de desarrollar acciones. Sin embargo, las determinaciones
proyectadas desde la jerarquía socialmente impuesta por la división del trabajo pueden impedir el desarrollo
humano específico que le permite acceder a su condición de individuo. El hombre en la esfera de la vida
cotidiana es entonces, particular y específico. La particularidad es la posibilidad del individuo de asimilar
relaciones a través de la manipulación de las cosas y de las formas de comunicación social. Esta particularidad
social produce el movimiento que integra al particular en el sistema de necesidades de la comunidad. Se hace
necesaria la ética, a fin de que el individuo someta su particularidad a lo específico a partir de un mandato
exterior.

Las características de la vida cotidiana están presentes en las múltiples actividades que nos vemos obligados
a llevar adelante en la vida cotidiana, estructurada por la jerarquía propia de la formación económico-social
vigente, y, por consiguiente, histórica. La “extrañación” es el fenómeno generado en nuestra conciencia por el
cual lo específico se presenta como algo extraño a la particularidad. Por el contrario, la “homogenización” es
el proceso que sustenta las acciones y motivaciones de la genericidad propias del individuo. Esto permite
afirmar que la vida cotidiana no es necesariamente extrañada.

 Berger y Luckmann, en “la sociedad como realidad objetiva”, aportan una perspectiva teórica sobre la
construcción social de la realidad. Desde esta perspectiva, la sociología puede recuperar la consigna de
Durkheim de considerar a los hechos sociales como cosas, y la de Weber al definir como objeto de estudio de
la sociología a la “acción social”, por considerar que ésta es portadora de significado subjetivo y por lo tanto
es susceptible de comprensión. Según estos autores, estas propuestas no se contradicen sino que se
complementan.

Según ellos, la sociedad tiene una existencia real objetiva y como producto de las actividades y acciones
humanas (carácter dual de la sociedad), por lo que la pregunta central de la sociología debería ser: “¿Cómo es
posible que los significados subjetivos se vuelvan existencia objetiva?”
La realidad se establece como consecuencia de un proceso dialéctico (mutuo o recíproco) entre las estructuras
sociales y las interpretaciones simbólicas e internalización de roles. El orden social, es así, un producto
humano.

En el análisis del proceso de construcción de la sociedad como realidad objetiva, los autores priorizan el
momento de la institucionalización: las instituciones tienen una historia de la cual son producto, éstas
controlan el comportamiento humano.

No consideran al orden social como externo e impuesto al individuo, sino que aparece a través de una relación
dialéctica con éste. Como producto humano, la realidad institucionalizada tiene su origen o es producto de la
construcción humana.

Las instituciones históricas, por su historicidad adquieren objetividad, lo cual permite que se las experimente
como existentes por encima y más allá de los individuos. Por lo tanto, el mundo social es un mundo
institucional que los individuos experimentan como realidad histórica y objetiva, es actividad humana
objetivada. La relación entre el hombre (productor) y el mundo social (su producto) es dialéctica, es decir,
interactúan.

 Berger y Luckmann, en “la sociedad como realidad subjetiva”, afirman que la realidad objetiva es asumida
(internalizada) por los individuos, destacando el análisis de la socialización. El individuo no nace como
miembro de una sociedad, pero sí con la predisposición a la sociabilidad. El punto de partida es la
internalización, es decir, la aprehensión de un acontecimiento objetivo en cuanto expresa significado.

La internalización es la base para la comprensión de los propios semejantes y para la aprehensión del mundo
en cuanto realidad significativa y social.

La socialización es la introducción amplia y coherente de un individuo en el mundo objetivo de una sociedad.


Es un proceso que se da en dos niveles: la socialización primaria (donde el niño se convierte en miembro de
una sociedad) y la secundaria (que conduce al individuo ya socializado a nuevos sectores del mundo objetivo
de su sociedad, acceso que se da en función de su rol y su posición social).

El producto de la actividad humana (el mundo social) vuelve a actuar sobre el productor (el hombre). Es el
momento de la internalización, por la que el mundo social objetivado vuelve a proyectarse en la conciencia
del hombre en este proceso de socialización.

Todo individuo nace dentro de una estructura social objetiva en la cual encuentra a los otros que están
encargados de su socialización. Recibir y constituirnos una identidad, permite adjudicarnos un lugar en el
mundo. La internalización de la sociedad, de la realidad objetiva, implica el establecimiento subjetivo de una
identidad coherente. El lenguaje es el instrumento más importante de la socialización.

En esta unidad intentamos pensar “lo social” como algo diferente de lo natural, prestando especial atención
al ámbito de la vida cotidiana.

Un acercamiento a la vida cotidiana desde los conceptos de Ágnes Heller (Florencia Schkolnik).
MATERIAL DE ESTUDIO OBLIGATORIO: SELECCIÓN DE TEXTOS DE DIFERENTES AUTORES
No es natural. Para una sociología de la vida cotidiana (Josep Vicent Marques). Capítulo 1: “Casi todo podría
ser de otra manera”.
Para mejor y para peor, las cosas podrían ser de otra manera, y la vida cotidiana de cada uno sería bastante diferente.
Las cosas no son necesariamente, “naturalmente”, como son ahora y aquí.

Considerar un día en la vida del señor Timoneda. El texto relata el día normal de un personaje normal. Pero si el señor
Timoneda es un personaje “normal” en un día normal, es porque estamos en una sociedad capitalista de predominio
masculino, urbana, una “sociedad de consumo” con medios de comunicación subordinados al imperialismo. Si la
sociedad fuera otra, el personaje “normal” podría ser otro.

Incluso el nombre del señor José Timoneda Martínez está condicionado por una red de relaciones sociales. Transmitirá
el primer apellido que lo vincula a su padre y no transmitirá el segundo que lo vincula con su madre. Es solamente una
forma. Podría ser de otra manera, pero ésta es la que le ha correspondido, por vivir aquí. Son “costumbres”. Las
“costumbres” no son resultado del puro azar, en realidad nos reenvían una y otra vez a los datos fundamentales de la
sociedad (por ejemplo, en los nombres y apellidos la influencia de la Iglesia Católica, la de los padres sobre las madres,
etc).

El señor Timoneda podría haber pasado el día de muchas otras maneras. Nada en su biología se lo impide. El día de
las personas que le rodean también podría haber sido muy distinto. Sería un error pensar que sólo podrían haber sido
distintos de haber nacido en otra época. Son posibles diferentes formas de vida. La idea fundamental es que “LAS
COSAS PODRÍAN SER PARA BIEN Y PARA MAL DISTINTAS”.

Muy pocas cosas están programadas por la biología. Nos es preciso comer, beber y dormir, pero cómo se concrete
todo eso depende de las circunstancias sociales en las que somos educados, maleducados, hechos y deshechos. Qué
y cuántas veces comeremos y beberemos son cosas que dependen de como la sociedad (una sociedad que no es nunca
la única posible) nos la defina, limite, estimule o proponga. Ningún comportamiento es “más humano” o “más natural”
que otros.

Estamos en una sociedad capitalista. ¿Es la única posible?

La imaginación sociológica (Wright Mills). Capítulo 1: “La promesa”.


1. Hoy en día los hombres se dan cuenta de que en sus mundos cotidianos no pueden vencer sus dificultades, lo que
saben y tratan de hacer está limitado por las órbitas privadas en que viven. Encontramos también cambios
aparentemente impersonales de la estructura misma de las sociedades. Ni la vida de un individuo ni la historia de una
sociedad puede entender sin entender ambas cosas.

Los hombres, habitualmente, no definen las inquietudes que sufren en relación con los cambios históricos y las
contradicciones institucionales. Por lo común, no poseen la cualidad mental esencial para percibir la interrelación del
hombre y la sociedad, de la biografía y de la historia, del yo y del mundo. ¿Es de extrañar que los hombres no puedan
comprender el sentido de su época en relación con sus propias vidas?

No es información ni destreza intelectual lo que los hombres necesitan. Lo que necesitan es una cualidad mental que
los ayude a usar la información y a desarrollar la razón para comprender lo que ocurre en el mundo y dentro de ellos
mismos. Esa cualidad mental podemos llamarla “imaginación sociológica”.

La “imaginación sociológica” permite a su poseedor comprender el escenario histórico en cuanto a su significado para
la vida interior. Ella le permite comprender cómo los individuos son con frecuencia falsamente conscientes de sus
posiciones sociales.

La “imaginación sociológica” permite al individuo comprender su propia experiencia y evaluar su propio destino
localizándose a sí mismo en su época, de que puede conocer sus propias posibilidades en la vida si conoce las de todos
los individuos que se hallan en sus circunstancias (todo individuo que vive una biografía y vive en una sociedad dentro
de una sucesión histórica, contribuye a dar forma a esa sociedad y al curso de su historia).
La “imaginación sociológica” nos permite captar la historia y la biografía, y la relación entre ambas dentro de la
sociedad. Reconocer esa tarea es la señal del analista social clásico (Comte, Durkheim, Marx, Schumpeter, Weber,
etc.). Los analistas sociales clásicos han formulado siempre tres tipos de preguntas, ellas constituyen los pivotes
intelectuales de los estudios clásicos sobre el hombre y la sociedad, y son las preguntas que formula toda mente que
posea imaginación sociológica:

1. ¿Cuál es la estructura de una sociedad en particular? ¿Cuáles sus componentes esenciales, y cómo se
interrelacionan? ¿En qué se diferencia de otras variedades de organización social?

2. ¿Qué lugar ocupa esta sociedad en la historia humana? ¿Cuál es el mecanismo por el que está cambiando?
¿Cómo afecta todo rasgo particular al período histórico y cómo es afectado por él?

3. ¿Qué variedades de hombres y de mujeres prevalecen en esa sociedad y en ese período? ¿Y qué variedades
están empezando a prevalecer?

La “imaginación sociológica” permite comprender entonces el significado social e histórico del individuo en la sociedad
y el período en que tiene su cualidad y su ser. Permite comprender lo que está ocurriendo en el mundo y lo que está
pasando en ellos mismos, como puntos diminutos de las intersecciones de la biografía y la historia de la sociedad.

2. Un instrumento esencial de la “imaginación sociológica” es la distinción entre “las inquietudes personales del
medio” y “los problemas públicos de la estructura social”.

Las “inquietudes personales” tienen relación con su yo y con las áreas limitadas de vida social que conoce directa y
personalmente, y, en consecuencia, la resolución de las mismas corresponde al individuo como entidad biográfica.

Los “problemas” trascienden del ambiente local del individuo y del ámbito de su vida interior. Tienen que ver con la
organización de la vida social e histórica. Un problema es un asunto público, un valor amado es amenazado. Por lo
general, estos problemas implican una crisis en los dispositivos institucionales.

Por ejemplo, el desempleo. Si en una sociedad de 100.000 habitantes sólo carece de trabajo un solo hombre, eso
constituye su inquietud personal. Pero si 30.000 carecen de empleo, es prueba de un problema estructural y eso
constituye un problema. En este último caso, el margen de soluciones posibles nos obliga a considerar las instituciones
económicas y políticas de la sociedad, y no meramente la situación y el carácter personal de individuos aislados.

Otro ejemplo podría ser el matrimonio.

Lo que experimentamos en medios diversos y específicos es efecto de cambios estructurales. Poseer “imaginación
sociológica” es ser capaz de comprender las estructuras sociales y sus vínculos entre una gran diversidad de medios.

3. ¿Cuáles son en nuestro tiempo las principales inquietudes personales y problemas públicos? Para formular
problemas e inquietudes, debemos preguntarnos qué valores son preferidos pero amenazados, y cuáles preferidos y
apoyados por las tendencias características de nuestro tiempo.

Cuando la gente estima unos valores, pero no advierte amenazas, experimenta bienestar. Cuando estima unos valores
y advierte que son amenazados, experimenta una crisis, y si todos sus valores están amenazados, experimenta un
pánico total.

Si la gente no estima valores ni percibe amenazas, experimenta indiferencia y apatía. Pero si la gente no estima valores,
pero percibe agudamente una amenaza, experimenta malestar. Nuestro tiempo es un tiempo de malestares e
indiferencia, pero aún no formulados, porque no sabemos cuáles son los valores amenazados ni qué es lo que los
amenaza. En los años treinta los valores amenazados eran fáciles de ver y estimar por todos, pero los valores
amenazados en la era posterior a la Segunda Guerra Mundial no son reconocidos ampliamente como valores ni se
advierte de modo general que estén amenazados. Es el malestar mismo lo que constituye la inquietud, es la
indiferencia misma lo que constituye el problema, ambos signos distintivos de nuestro tiempo.
La primera tarea política e intelectual consiste hoy en poner en claro los elementos del malestar y la indiferencia
contemporáneos. A causa de esta tarea es que las ciencias sociales se están convirtiendo en el común denominador
de nuestro período cultural y la imaginación sociológica en la cualidad mental más necesaria.

4. En todas las épocas intelectuales determinado estilo de pensamiento tiene a convertirse en el común denominador
de la vida cultural (por ejemplo, la “física newtoniana” o la “biología darwiniana”).

En la época moderna, las ciencias físicas y biológicas han sido el principal común denominador del pensamiento serio.
La técnica de laboratorio ha sido el modo consagrado de proceder y la fuente de la seguridad intelectual. De todas
formas, el que prevalezca un común denominador no significa que no existan otros estilos de pensamiento.

La “imaginación sociológica” se está convirtiendo en el principal común denominador de nuestra vida cultural y en su
rasgo distintivo. Su adquisición es lenta y torpe. Pero las cualidades de esta imaginación son regularmente exigidas en
materias de hecho y de moral, en el trabajo literario y en el análisis político. Se han convertido en rasgos fundamentales
de esfuerzo intelectual y de sensibilidad cultura en una gran diversidad de expresiones. Por medio de ella, se busca
orientar el presente como historia.

La “imaginación sociológica” no es una moda. Es una cualidad mental que promete la comprensión de nuestras propias
realidades íntimas en relación con las más amplias realidades sociales.

Como estilo intelectual, la ciencia física empieza a ser considerada como algo insuficiente. Los progresos recientes de
las ciencias físicas (por ejemplo la bomba H) han suscitado más problemas tanto intelectuales como morales que los
que han resuelto, y los problemas que han planteado radican en su mayoría en la esfera de los asuntos sociales, no
físicos. Y ahora se cree que la ciencia necesita ser revalorada. Es el sentido humano y el papel social de la ciencia lo
que está experimentando una revaloración confusa.

La ciencia se tiene ahora por filosofía dudosa. Se comienza a creer que los hombres de ciencia ya no tratan de
representar la realidad como un todo. Se ha llegado a pensar que la “ciencia” es un Mesías falso y pretencioso.

Según C.P.Snow, hay dos culturas, la científica y la humanista. La esencia de la cultura humanista ha sido la literatura,
pero ahora se insinúa que la literatura seria se ha convertido en un arte secundario. ¿Qué novela puede competir con
la realidad histórica y los hechos políticos de nuestro tiempo? Es la realidad social e histórica lo que los hombres
necesitan conocer, y muchas veces no se encuentra en la literatura contemporánea un medio para conocerla.

Si Tocqueville o Taine vivieran hoy, ¿no serían sociólogos? En el siglo XIX, a falta de una ciencia social adecuada, los
críticos y novelistas han sido los principales formuladores de inquietudes individuales y hasta de problemas públicos.

5. Mi propósito es definir el significado de las ciencias sociales para las tareas culturales de nuestro tiempo. Deseo
especificar las clases de esfuerzo que están detrás del desarrollo de la imaginación sociológica, indicar lo que ella
implica para la vida política y para la vida cultural.

Existe en la actualidad una crisis en los estudios sociales. Se difunde un malestar generalizado, tanto intelectual como
moral, por la dirección que parece ir tomando la disciplina de su elección.

El análisis social clásico es una serie de tradiciones definibles y usables, que su característica esencial es el interés por
las estructuras sociales históricas, y que sus problemas tienen una relación directa con los urgentes problemas públicos
y las insistentes inquietudes humanas.

También hay grandes obstáculos. Muchos profesionales de la ciencia social no aceptan el reto que ahora se les lanza.
Muchos abdican de las tareas intelectuales y políticas del análisis social. Lo que en la actualidad se reputa trabajo
sociológico ha tendido a moverse en una o más de 3 direcciones generales, cada una expuesta a deformaciones:

1. Tendencia 1: Hacia una teoría de la historia


La sociología es una empresa enciclopédica, relativa a la totalidad de la vida social del hombre. Es al mismo
tiempo histórica y sistemática. Ejemplos: Comte, Marx, Spencer, Weber
2. Tendencia 2: Hacia una teoría sistemática de la “naturaleza del hombre y de la sociedad”
La sociología trata de conceptos destinados a servir para clasificar todas las relaciones sociales y penetrar sus
características supuestamente invariables. Se interesa en una visión más estática y abstracta de los
componentes de la estructura social, y en este caso, la historia puede ser totalmente abandonada. Ejemplos:
Simmel, Von Wiese.

3. Tendencia 3: Hacia el estudio empírico de los hechos y los problemas sociales contemporáneos
La actitud empírica fue fundamental en EEUU desde tiempos tempranos.

Las peculiaridades de la sociología pueden entenderse como deformaciones de una o más de sus tendencias
tradicionales. Pero también sus promesas pueden entenderse en relación con esas tendencias.

Sociología fundamental (Norbert Elias). Introducción.


La sociología se ocupa de los problemas de la “sociedad”. Quienes la estudian forman parte de esa sociedad, pero con
mucha frecuencia quienes la estudian se sitúan frente a otros entendidos como “objetos”. Se habla de la persona y su
medio, del niño y su familia, del individuo y la sociedad, del sujeto y los objetos, sin notar que la persona forma parte
de su medio, el niño de su familia, el individuo de la sociedad y el sujeto de los objetos.

La sociedad está integrada totalmente por individuos y uno de esos individuos es uno mismo, pero nuestro lenguaje y
conceptos están configurados en gran medida para interpretar todo lo ajeno a la persona individual como “objetos”,
(por lo general, objetos estáticos). De esta forma, nuestras operaciones mentales y el lenguaje tradicional adoptan un
carácter cosificador.

Este carácter cosificador se pone de manifiesto en el propio concepto de sociedad y en la manera como se reflexiona
sobre ella. Se dice que la “sociedad” es el “objeto” en cuya investigación se esfuerzan los sociólogos. Este modo de
expresarse dificulta la comprensión de las tareas de la sociología.

El modelo mental que tiene la gente cuando piensa sobre la relación de sí misma y la “sociedad” presenta a la persona
individual, al “yo” (ego), rodeado por “figuras sociales” concebidas conceptualmente como si se tratase de objetos
extraños al “yo” individual. Entre estos conceptos se cuenta también el de “sociedad”. Esta es una imagen egocéntrica
de la sociedad. Esto dificulta la comprensión de las tareas de la sociología.

Modelo egocéntrico

La comprensión de las tareas de la sociología se facilita si el esquema se reorienta de acuerdo a la siguiente figura,
donde la relación del “yo” con el concepto de “sociedad” aparece como una figuración de elementos
interdependientes (familia, estado, grupo, sociedad, etc). El nuevo esquema permite quebrar los conceptos
cosificadores que impiden a las personas una clara comprensión de su propia vida social. En esta versión aparece la
imagen de muchas personas individuales que constituyen entre sí entramados de interdependencia o figuraciones con
equilibrios de poder más o menos inestables del tipo más variado. Cada uno de estos individuos es un “ego” o un “yo”.
Uno mismo se cuenta entre estos individuos.

Una figuración de individuos interdependientes

Para comprender de qué trata la sociología es preciso entenderse a sí mismo como una persona entre otras. Cuando
se habla de pueblos, universidades, familias y otras figuras sociales, habitualmente se habla como si existiesen no sólo
más allá de la propia persona, sino también más allá de las personas individuales en general. “Aquí estoy yo” y “allá
están las figuras sociales”. Se confiere de esta forma una “existencia” y una “objetualidad” a las figuras sociales fuera
y más allá de los individuos que las constituyen. La “cosificación” y deshumanización de las figuras sociales conduce a
su vez a la peculiar “metafísica” de las figuras sociales, simbolizada en la relación entre individuo y sociedad del modelo
egocéntrico.

Esta metafísica tiene relación con la natural proyección de los modos de pensamiento y lenguajes propios de la
actividad científica físico-química, a la investigación de los contextos sociales de los individuos. Antes de que fuese
posible un acceso científico a los hechos naturales, los hombres explicaban los imperativos de la naturaleza
recurriendo a los instrumentos de lenguaje y pensamiento derivados de la experiencia de la coacción ejercida por los
hombres entre sí (tempestades o terremotos se los representaban según el modelo de sus experiencias humano-
sociales inmediatas, en términos de personificación o bien como emanación de las acciones e intenciones de
personas). El paso de este pensamiento mágico-metafísico al pensamiento científico se basó en buena parte en el
retroceso de estos modelos egocéntricos de explicación y en la transferencia de sus funciones explicativas a otros
modelos de pensamiento y lenguaje.

Se cuenta entre las tareas de la sociología el esfuerzo por aproximar las interrelaciones de la actuación humano-social
a nuestra propia comprensión. En estos terrenos también se encuentran los hombres expuestos permanentemente a
la acción de eventos coactivos. La tarea de comprender estos elementos coactivos se sitúa en el centro del trabajo
teórico y de investigación de la sociología.

Las fuerzas coactivas sociales que la sociología trata de conceptualizar son coacciones que los hombres ejercen sobre
sí mismos. Pero en cuanto se intenta avanzar se constata que el aparato social del lenguaje y pensamiento sólo nos
ofrece o bien modelos ingenuos y egocéntricos de carácter mítico-mágico, o bien modelos propios de la ciencia
natural. La frecuente exclusión de la propia persona de la explicación de figuraciones constituidas por uno mismo junto
con otros es una de las muchas formas de manifestación del egocentrismo o antropomorfismo ingenuo.

En el proceso de cientifización del pensamiento se ha producido una transferencia de términos y conceptos de las
realidades naturales físico-químicas a la exploración de las interrelaciones humano-sociales. Estos términos y
conceptos propios de las ciencias naturales contribuyen al mantenimiento de la inadecuación de muchos modos de
pensamiento y de expresión de curso corriente para la comprensión de los problemas de las ciencias humanas.

De esta forma, entre las tareas de la sociología se cuenta no sólo la investigación y la explicación de las regularidades
específicas a que se encuentran sometidos los hombres en determinadas sociedades, sino también librar al pensar y
al hablar acerca de tales regularidades de sus ataduras a modelos heterónomos y desarrollar poco a poco, en
sustitución de la terminología y conceptualización propias de las representaciones mágico-míticas o bien de las
representaciones científico-naturales, otras que se ajusten mejor a la peculiaridad de las figuraciones sociales
formadas por individuos.

Los modelos propios de la ciencia natural son también insuficientes para captar los procesos sociales a largo plazo,
uno de los cuales es la cientifización del pensamiento. La sociología se impone hoy la tarea de dejar de lado muchos
modelos tradicionales de pensamiento y de saber y desarrollar en su lugar otros instrumentos de lenguaje y
pensamientos más adecuados a la peculiaridad que plantean los entramados humanos.

Esta emancipación de los lenguajes y modos de pensamiento no es sencilla. Con frecuencia resulta apenas posible
defenderse de la presión social de articulaciones terminológicas y conceptuales que presentan las cosas como si esa
coerción fuese ejercida por “objetos” exteriores a los hombres sobre esos hombres. Con mucha frecuencia se habla y
se piensa como si los pueblos, los estados, la economía y muchas creaciones sociales similares fuesen datos
extrahumanos, situadas más allá de toda acción u omisión humana, que ejercen coerción sobre cada hombre, sobre
cada “yo”. Muchos de los sustantivos que se usan en las ciencias sociales parece que hicieran referencia a objetos
físicos presentes con independencia del conjunto de humanos. No hay todavía medios más adecuados para el
pensamiento y la comprensión sociológica.

Los nuevos modos de expresarse y de pensar no se desarrolla nunca sin conflictos con los más antiguos y acreditados.
Un reaprendizaje y un cambio en el pensamiento de muchas personas requiere habitualmente una sucesión de varias
generaciones.

Las coerciones a que los hombres se someten entre sí (coerciones sociales) no serían tan difíciles de entender si
nuestro pensamiento y nuestro lenguaje no estuviesen llenos de palabras y conceptos concebidos sobre el modelo de
experiencias en el ámbito de las ciencias naturales físico-químicas.

Una reorientación radical en torno a la investigación sociológica de las interrelaciones sociales no puede depender
sólo de la capacidad de un único individuo, sino de los esfuerzos convergentes de muchas personas, y en última
instancia, de la evolución del entramado humano en su conjunto.

Una singularidad que distingue al tipo científico de la adquisición de conocimiento del precientífico consiste en la
mayor vinculación a las cosas y a la realidad del primero. Antiguamente los hombres imaginaban que la Luna era una
divinidad, hoy poseemos una representación más ajustada a la realidad. Pero hay un tipo de fantasía que juega un
papel completamente insustituible en el proceso de cientifización y de la progresiva conquista de la realidad por el
hombre.

Muchas personas hablan hoy de las ciencias con un malestar notable. ¿Qué nos han aportado todos los
descubrimientos científicos se preguntan? La bomba de hidrógeno sirve como una especia de fetiche. El auténtico
peligro no es la bomba sino la amenaza recíproca y coacciones que suponen los grupos humanos hostiles y en parte
interdependientes por esa misma hostilidad. La lamentación por la bomba y los científicos sirve como pretexto para
evitar el esfuerzo que supone buscar una explicación más realista del entramado social que conduce a una escalada
de amenazas entre grupos humanos. Estos desarrollos tecnológicos contribuyen a la orientación del desarrollo de los
entramados humanos, pero jamás es la “cosa en sí” sino su uso y empleo por hombres insertos en el tejido social lo
que explica las coacciones ejercidas sobre los hombres, el malestar experimentado en él por los hombres. Es a la fuerza
destructiva del hombre, de los entramados humanos a lo que se ha de temer, y no a la bomba. La sociología intenta
ayudar a hacerse cargo de la evolución de la imaginación sociológica y el pensamiento sociológico encaminados a la
percepción de estos entramados.

El margen existente en las sociedades para el funcionamiento de las fantasías egocéntricas y etnocéntricas es grande.
En el grueso de la sociedad, el estándar común del pensamiento sobre problemas sociales permite a la gente
entregarse a fantasías colectivas. En la Edad Media se hacía a los extranjeros y a los judíos en particular culpables del
surgimiento de la peste y se procedía a matarlos en masa. El miedo se descargaba en fantasías del grupo dominante
que hacían aparecer a los más débiles socialmente, a los marginales, como agresores, como autores del propio
sufrimiento, lo que conducía a su asesinato masivo.
Por lo que hace a la convivencia social, los hombres están en gran medida, en cuanto al pensamiento y la acción, en el
mismo nivel de desarrollo representado por el pensamiento y la conducta de los hombres medievales frente a la peste.
Las personas encuentran todavía hoy inquietudes que les son inexplicables, y dado que no pueden vivir sin
explicaciones, las explicaciones vienen dictadas por la fantasía.

El mito nacionalsocialista constituye un ejemplo de este tipo de explicación de necesidades e inquietudes sociales que
buscan descargarse en la acción. La expectativa nacionalsocialista de solución de los problemas sociales a través del
exterminio de los judíos es tal vez un caso extremo de un fenómeno universal. Ilustra la función de explicaciones
fantasiosas de las miserias y los miedos sociales cuyas explicaciones reales no se quiere o no se puede asumir. Es
además sintomático el hecho de que en este caso se intentase disimular las fantasías sociales con un velo científico-
natural biológico.

La palabra fantasía suena muy inocua. Hoy se acepta con mucha frecuencia la idea de que los contenidos fantasiosos
son meramente fingidos, no serían otra cosa sino velos propagandísticos estimulantes e incitantes tendidos por hábiles
grupos de dirección para cubrir unos objetivos altamente “racionales” en función de sus intereses. El uso
predominante del concepto de “ideología” revela idéntica tendencia.

La sociología se ocupa de la investigación sistemática de la dinámica específica de los entramados sociales.

La imagen de una humanidad compuesta por muchos estados se asemeja a la imagen egocéntrica. Las naciones se ven
a sí mismas cerradas, rodeadas y al mismo tiempo separadas de todas las otras naciones ajenas. Sólo en raras
ocasiones se tiene a la vista un modelo sociológico claro de la dinámica del entramado de los estados.

Con estos ejemplos se ha tratado de mostrar el ámbito de problemas cuyo tratamiento propone la sociología.

Historia y vida cotidiana. Aportación a la sociología socialista (Agnes Heller). Capítulo II: “La estructura de la
vida cotidiana”.
La vida cotidiana es la vida de todo hombre, del hombre entero, o sea, el hombre participa en la vida cotidiana con
todos los aspectos de su individualidad, de su personalidad.

La vida cotidiana es heterogénea y jerárquica:

 Es heterogénea desde el del contenido y la significación (o importancia) de nuestros tipos de actividad. La


organización del trabajo y de la vida privada, las distracciones y el descanso, la actividad social sistematizada,
el tráfico, son partes orgánicas de la vida cotidiana.
 La jerarquía no es eterna e inmutable, sino que se modifica de modo específico según las diferentes
estructuras económico-sociales. Por ejemplo, en tiempos prehistóricos el trabajo fue dominante en esa
jerarquía, y toda la vida cotidiana se constituía en torno de la organización del trabajo, a la que se subordinaba
cualquier otra actividad. En cambio, en sociedades orientales, el lugar central de la vida cotidiana era la
actividad social, la contemplación y el entretenimiento, y las demás formas de actividad se subordinaban a
estas.

El hombre nace inserto en su cotidianidad. La maduración del hombre significa en toda sociedad que el individuo se
hace con todas las habilidades imprescindibles para la vida cotidiana de la sociedad dada. Es adulto el capaz de vivir
por sí mismo su cotidianidad.

El adulto ha de dominar ante todo la manipulación de las cosas que son imprescindibles para la vida de la cotidianidad
(por ejemplo, sostener un vaso y beber de él). La asimilación de las relaciones sociales es idéntica a la asimilación de
la manipulación de las cosas. De todas formas, la asimilación de la manipulación de las cosas, sigue conteniendo de
forma inmanente, el dominio espontáneo de las leyes de la naturaleza.

La asimilación inmediata de las formas del tráfico o comunicación social empieza siempre por “grupos” (la familia, la
escuela, comunidades menores, etc.), y estos grupos transmiten al individuo las costumbres, las normas, la ética de
otras integraciones mayores.
El hombre aprende en el grupo los elementos de la cotidianidad (por ejemplo, el modo de saludar), pero no ingresa
en la fila de los adultos sino cuando el individuo saliendo del grupo (por ejemplo, la familia) es capaz de sostenerse
autónomamente en el mundo de las integraciones mayores, de moverse en el medio de la sociedad y de mover por
su parte ese medio mismo.

La vida cotidiana no está “fuera” de la historia, sino en el centro del acaecer histórico. Las grandes hazañas no
cotidianas que se reseñan en los libros de historia arrancan de la vida cotidiana y vuelven a ella.

La vida cotidiana es la vida del individuo. El individuo es siempre y al mismo tiempo ser PARTICULAR y ser ESPECÍFICO.
En los humanos la particularidad expresa no sólo su ser “aislado”, sino también su ser “individual” (en una hoja de un
árbol se puede leer las propiedades esenciales de todas las hojas de la especie, en cambio un hombre no puede
representar la esencia de la humanidad).

¿Qué es lo que caracteriza esa particularidad social? La unicidad, la irrepetibilidad. Pero lo único e irrepetible se basa
en la asimilación de la realidad social dada y, al mismo tiempo, de las capacidades dadas de manipulación de las cosas.

Las necesidades humanas se hacen siempre conscientes en el individuo como necesidades del Yo (por ejemplo, el “Yo”
tiene hambre). La dinámica básica de la particularidad humana es la satisfacción de esas necesidades del “Yo”. Todo
conocimiento del mundo y toda pregunta referente al mundo que se motiven directamente por ese “Yo” único, por
sus necesidades y sus pasiones, es una cuestión de particularidad. “¿Por qué vivo?”, “¿Qué me destina el Todo?” son
preguntas de ese tipo.

También lo específico está “contenido” en todo hombre, y precisamente en toda actividad que sea específica, aunque
sus motivos sean particulares. Por ejemplo, el trabajo tiene frecuentemente motivos particulares, pero la actividad del
trabajo es siempre actividad de la especie. Los sentimientos y pasiones también es posible considerarlos humano-
específicos.

También en cuanto individuo el hombre es ser específico, pues es producto y expresión de sus relaciones y situaciones
sociales. El representante de lo humano-específico no es nunca el hombre solo, sino siempre la integración (tribu,
estamento, clase, nación, humanidad). Para el hombre de una época dada, lo humano-específico es siempre
representado por la comunidad a través de la cual pasa el camino. La humanidad es la integración suprema.

El individuo (la individualidad) contiene tanto la particularidad cuanto lo específico que funciona consciente e
inconscientemente en el hombre. Es común a toda la individualidad la elección relativamente libre (autónoma) de los
elementos específicos y particulares. El hombre, en las condiciones de la manipulación social y de la extrañación se va
fragmentando cada vez más “en roles”. El despliegue de esas posibilidades de libertad origina en la unidad del
individuo, la “aleación” de particularidad y especificidad para producir una individualidad unitaria.

En la vida cotidiana, la mayoría de la humanidad no deja de ser nunca muda unidad vital de particularidad y
especificidad. Los dos elementos funcionan en sí y no son conscientemente cognoscibles. Las colisiones entre
particularidad y especificidad no suelen ser conscientes en la vida cotidiana, ambas se someten sucesivamente la una
a la otra.

Como ya no existen “comunidades naturales”, aumentan las posibilidades que tiene la particularidad de someter lo
específico, y poner las necesidades y los intereses de la integración social dada al servicio de los afectos, los deseos, el
egoísmo del individuo.

Esa oportunidad de victoria de la particularidad suscitó la ética como necesidad de la comunidad social. Las exigencias
y las normas de la ética componen la intimación dirigida por la integración específica dada al individuo, para que éste
someta su particularidad a lo específico y convierta esa intimación en motivación interior. La ética como motivo (la
moral) es algo individual.

Una de las funciones de la mora es la inhibición, el veto. La otra es la transformación, la culturalización de las
aspiraciones de la particularidad.

La vida cotidiana está cargada de alternativas, de elecciones. Cuanto más intensa es la motivación del hombre por la
moral, esto es, por lo específico, tanto más fácilmente se alzará de su particularidad (por obra de la moral) a la esfera
de la especificidad.
Los hombres actúan siempre como individuos concretos, pero su obrar se eleva hacia lo específicamente humano. La
elevación a lo específico no significa nunca abolición de la particularidad.

La mayoría de las acciones y elecciones tiene motivación heterogénea. Las motivaciones particulares y las específico-
morales se encuentran y unen. No hay “Muralla China” entre las esferas de la cotidianidad y la moral. Los conflictos
extremos y puramente morales se producen en los casos en que la motivación moral se hace determinante y su
impulso, su finalidad y su objeto se han de entender como servicio a la elevación hasta lo específico.

En ninguna esfera de la actividad humana es posible trazar una línea divisoria entre el comportamiento cotidiano y el
no cotidiano. Las formas de elevación por encima de la vida cotidiana que producen objetivaciones duraderas son el
arte y la ciencia. El reflejo artístico y el reflejo científico rompen con la tendencia espontánea del pensamiento
cotidiano, tendencia orientada al Yo particular. La ciencia misma y el arte no están separados de la vida y el
pensamiento cotidianos por límites rígidos. El mismo científico o artista tiene vida cotidiana, tienen su particularidad
en cuanto hombres de la cotidianidad, pero esa particularidad puede quedar en suspenso durante la producción
artística o científica.

La vida cotidiana es heterogénea, recaba todas nuestras capacidades en varias direcciones, pero ninguna capacidad
con particular intensidad. El medio de la abolición-superación parcial o total de la particularidad, de su arranque de la
cotidianidad y su ascenso a lo específico, es la homogenización. La homogenización significa que concentramos toda
nuestra atención sobre una sola cuestión y suspendemos cualquier otra, que aplicamos nuestra entera individualidad
a la resolución de esa tarea.

La homogenización en el sentido de lo específico, la suspensión completa de la particularidad, la transformación en


“hombre enteramente” es del todo excepcional en la mayoría de los seres humanos.

La inspiración no es sino la “fuerza elevadora de la decisión humano-específica”.

La característica dominante de la vida cotidiana es la espontaneidad. La espontaneidad caracteriza tanto los motivos
particulares cuanto las actividades humano-específicas. La asimilación del comportamiento consuetudinario, de las
exigencias sociales y las modas exige para su explicación la espontaneidad. Si nos pusiéramos a reflexionar sobre el
contenido de verdad de cada una de nuestras formas de actividad, no podríamos realizar ni siquiera una fracción de
las actividades cotidianas imprescindibles.

En la vida cotidiana el hombre actúa sobre la base de la probabilidad, en el plano de la posibilidad. Nunca es posible
calcular con seguridad científica la consecuencia posible de una acción. Consideraciones probabilitarias utilizamos al
cruzar la calle por ejemplo. En la cotidianidad podemos efectivamente orientarnos y obrar con ayuda de estimaciones
probabilitarias. Como es natural, esa situación implica el riesgo de la acción basada en la probabilidad.

El pensamiento cotidiano se orienta a la realización de actividades cotidianas, y en esa medida es posible hablar de
unidad inmediata del pensamiento y la acción en la cotidianidad. Esto implica la inexistencia de una diferencia entre
“acierto” y “verdad” en la cotidianidad: lo acertado es sin más “verdadero”. Por lo tanto, la actitud de la vida cotidiana
es absolutamente pragmática.

La fe y la confianza desempeñan en la vida cotidiana una función importante. Cuando el médico actúa sobre la base
de la confianza, está actuando en el marco de la estructura de la cotidianidad. Y a la inversa, cuando un individuo
empieza a reflexionar acerca de una superstición, ese individuo se eleva por encima del curso del pensamiento
cotidiano. Puesto que el pensamiento cotidiano es pragmático, cada una de nuestras actividades cotidianas va
acompañada por alguna fe o alguna confianza.

Pero lo característico del pensamiento cotidiano es la ultrageneralización, o generalización excesiva. Los juicios
ultrageneralizadores son juicios provisionales que la práctica confirma o no refuta, y que basados en ellos podemos
obrar y orientarnos. Los juicios provisionales que arraigan en la particularidad y se basan en la fe son prejuicios. Los
juicios provisionales y los prejuicios son ejemplos particulares de ultrageneralización.

Otro ejemplo de ultrageneralización es la analogía. Mediante ella funciona principalmente nuestro conocimiento
cotidiano del hombre, clasificamos en algún tipo conocido. Esa clasificación por tipos nos permite orientarnos. Sólo a
posteriori se pone “de manifiesto” en la práctica que podemos disolver aquella analogía y conocer el fenómeno
singular. El juicio provisional de analogía, inevitable en el conocimiento cotidiano de los hombres, puede cristalizar en
prejuicio y está expuesto al peligro de la critalización (fosilización).

Un indicador útil para nuestro comportamiento, para nuestra actitud, es el “precedente” (Otros obraron en mi
situación de tal o cual modo, por ej.) Esta actitud puede tener efectos negativos cuando nuestra percepción del
precedente nos impide captar lo nuevo. El precedente tiene más importancia para el conocimiento de la situación
que para el de las personas.

No hay vida cotidiana sin imitación. En la asimilación del sistema consuetudinario no procedemos nunca meramente
“según preceptos”, sino que imitamos a otros. La cuestión estribe en si somos capaces de producir un campo de
libertad individual de movimiento dentro de la mimesis o de configurar nuevas actitudes.

La entonación tiene una importancia apreciable en la vida cotidiana. La aparición de un individuo en un medio dado
“entona” al sujeto de que se trata, produce una atmósfera tonal específica en torno suyo que luego le sigue rodeando.
La persona que no produce esa entonación carece de individualidad. Quedar preso en esa realidad tonal sería otra
clase de ultrageneralización. A este fenómeno se le podría aplicar el término “prejuicio emocional”.

Todos estos momentos característicos del comportamiento y el pensamiento cotidianos tienen en común el ser
necesarios para que el hombre sea capaz de vivir en la cotidianidad. No hay vida cotidiana sin espontaneidad,
pragmatismo, economicismo, analogía, precedentes, juicio provisional, ultra generalización, mimesis y entonación.
Pero las formas necesarias de la estructura y el pensamiento de la vida cotidiana no deben cristalizar en obstáculos,
sino que tienen que dejar al individuo un margen de movimiento y posibilidades de desarrollo. Si esas formas se
absolutizan y dejan de posibilitar un margen de movimiento, nos encontramos con la extrañación de la vida cotidiana.

Extrañación es siempre extrañación respecto de algo, y precisamente respecto de las posibilidades concretas del
desarrollo específico de la humanidad. La vida cotidiana es, de todas las esferas de la realidad, la que más se presta a
la extrañación. Pero la estructura de la vida cotidiana, aunque sin duda constituye un terreno propicio para la
extrañación, no es en modo alguno extrañada por necesidad. Cuanto mayor es la extrañación producida por la
estructura económica de una sociedad dada, tanto más irradia la vida cotidiana su propia extrañación sobre las demás
esferas.

Hay extrañación desde que existe un abismo entre el desarrollo humano-específico y las posibilidades de desarrollo
de los individuos humanos, entre la producción humano-específica y la participación consciente del individuo en ella.
Ese abismo no ha tenido la misma profundidad en todas las épocas ni para todas las capas sociales. En el capitalismo
moderno la extrañación se ahondó más allá de toda medida. En el moderno desarrollo capitalista, la estructura de la
cotidianidad extrañada empezó a expansionarse y a penetrar en esferas en las que no es necesaria.

REPETIMOS: “La vida cotidiana no es extrañada por necesidad, a consecuencia de su estructura, sino sólo en
determinadas circunstancias sociales”. En toda época ha habido personalidades representativas que han vivido en una
cotidianidad no-extrañada. Y como la estructura científica de la sociedad posibilita el final de la extrañación, esa
posibilidad encuentra abierta a todo ser humano. Pero eso no significa que la vida de cualquier hombre se haga
específica en su actividad principal, en el trabajo y en las objetivaciones. Con palabras de Goethe, “todo hombre puede
ser completo, incluso en la cotidianidad”. Pero ¿cómo?

La vida cotidiana siempre tiene una jerarquía espontánea determinada por la época. Esa jerarquía espontánea otorga
a la individualidad un margen de movimiento diferente en cada caso. En la época que empezó con el despliegue de la
sociedad burguesa ese marco se ensanchó. Pero desde que la relación de un hombre con su clase se ha hecho “casual”
(Marx), ha aumentado para todo hombre la posibilidad de construirse una jerarquía consciente. Podemos llamar
“regimiento de la vida” (Goethe) a la construcción de esa jerarquía de la cotidianidad afirmada por la individualidad
consciente.

“Regimiento de la vida” no significa la abolición de la jerarquía espontánea de la cotidianidad, sino sólo que la “muda”
copresencia de la particularidad y especificidad queda sustituida por la relación consciente del individuo con lo
específico. El regimiento de la vida supone para cada cual una vida propia, aun manteniendo la estructura de la
cotidianidad: cada cual ha de apropiarse a su modo la realidad e imponerle el sello de su individualidad.
El regimiento de la vida no puede convertirse en posibilidad social universal más que una vez abolida y superada la
extrañación. Pero no es imposible trabajar en el regimiento de la vida mientras las condiciones generales económico
sociales favorecen aún la extrañación.

La Construcción social de la realidad (Peter Berger – Thomas Luckmann). Parte II: “La sociedad como realidad
objetiva”.
El hombre, a diferencia de los demás mamíferos superiores, no posee ambiente específico de su especie firmemente
estructurado por la organización de sus propios instintos. No existe un mundo del hombre en el mismo sentido en que
es posible hablar de un mundo de los perros o de los caballos. Cada perro o caballo tienen una relación en general fija
con sus ambientes, relación compartida por los miembros de su especie, por lo que perros y caballos, comparados con
el hombre, están mucho más restringidos a una distribución geográfica específica. Sin embargo, esta especificidad del
ambiente es mucho más que una delimitación geográfica, más bien atañe al carácter biológicamente fijo de su relación
con el ambiente. Todos los animales no humanos viven en mundos cerrados cuyas estructuras están predeterminadas
por su capital biológico.

Al contrario, las relaciones del hombre con su ambiente se caracterizan por su apertura al mundo. Su relación con su
mundo circundante está estructurada muy imperfectamente por su propia constitución biológica, lo que permite que
el hombre se dedique a diferentes actividades. Esto no significa que no existan limitaciones determinadas
biológicamente. La peculiaridad de la constitución biológica del hombre radica más bien en los componentes de sus
instintos.

La organización de los instintos del hombre puede calificarse de subdesarrollada. El hombre tiene impulsos, pero ellos
son sumamente inespecíficos y carentes de dirección, lo que significa que el organismo humano es capaz de aplicar el
equipo de que está dotado por su constitución interna a un campo de actividades muy amplio. Esta peculiaridad del
organismo humano se basa en su desarrollo “ontogénico” (ontogenia se refiere al desarrollo del individuo, referido en
especial al período embrionario). En realidad, el período fetal del ser humano se extiende más o menos hasta el primer
año de vida. Ciertos desarrollos importantes del organismo, que en los animales se completan dentro del cuerpo de la
madre, en la criatura humana se producen después de separarse del seno materno.

De este modo, el proceso por el cual se llega a ser hombre se produce en una interrelación con un ambiente, tanto
natural como humano. O sea, el ser humano en proceso de desarrollo se interrelaciona no solo con un ambiente
natural determinado, sino también con un orden cultural y social específico. No solo la supervivencia de la criatura
humana, sino también la dirección del desarrollo de su organismo está socialmente determinada.

Pese a esta doble interrelación ambiental, el organismo humano manifiesta una enorme plasticidad en su reacción
ante las fuerzas ambientales que operan sobre él. Las maneras de ser y de llegar a ser hombre son tan numerosas
como las culturas del hombre. La humanidad es variable desde el punto de vista socio-cultural, es decir, no hay
naturaleza humana en el sentido de un susbstrato establecido biológicamente que determine la variabilidad de las
formaciones socio-culturales, sino que hay naturaleza humana en el sentido de ciertas constantes antropológicas. Si
bien se puede afirmar que el hombre posee una naturaleza, es más significativo afirmar que el hombre construye su
propia naturaleza, o más simplemente, que “el hombre se produce a sí mismo”.

La plasticidad del organismo humano y su susceptibilidad frente a la interferencia socialmente determinada se


ejemplifica claramente por medio de la sexualidad. La sexualidad humana se caracteriza por su alto grado de
elasticidad, no solo es relativamente independiente de los ritmos temporales, sino que se adapta tanto a los objetos
hacia los que puede dirigirse como a sus modalidades de expresión. En cuestiones sexuales, el hombre es capaz de
casi todo. La “normalidad” ni su antónimo son palabras que puedan aplicarse a las formas variables de sexualidad
humana. Toda cultura tiene una configuración sexual distintiva. Su enorme variedad indica que es producto de las
propias formaciones socio-culturales del hombre más que de una naturaleza humana establecida biológicamente.

El período en el que el organismo humano se desarrolla en interrelación con su ambiente, es también aquel en que se
forma el yo humano. La formación del yo se entiende entonces en relación con el permanente desarrollo del organismo
y con el proceso social. El carácter del yo como producto social no se limita a la configuración particular que el individuo
identifica como él mismo (por ejemplo, como “hombre”), sino al amplio equipo psicológico que sirve de apéndice a la
configuración particular (por ejemplo, emociones). El organismo y el yo no pueden entenderse si se los separa del
contexto social particular en que se formaron.

El desarrollo común del organismo y el yo humanos en un ambiente socialmente determinado se relaciona con la
vinculación peculiarmente humana entre el organismo y el yo. Esta vinculación es excéntrica: por una parte el hombre
ES un cuerpo, por otra parte TIENE un cuerpo, o sea que se experimenta como una entidad que no es idéntica a su
cuerpo. Esta excentricidad provoca consecuencias para el análisis de la actividad humana. El análisis de todo fenómeno
humano deberá tener en cuenta estos dos aspectos.

El enunciado “el hombre se produce a sí mismo” no implica una visión del individuo en solitario. La auto-producción
del hombre es siempre una empresa social. Los hombres producen juntos un ambiente social un ambiente social con
la totalidad de sus formaciones socio-culturales y psicológicas. Ninguna de estas formaciones es un producto de la
constitución biológica del hombre. El ser humano solitario es ser a nivel animal, pero tan pronto como se observan
fenómenos específicamente humanos, se entra en el dominio de lo social. El “homo sapiens” es siempre “homo
socius”.

El organismo humano carece de los medios biológicos necesarios para proporcionar estabilidad al comportamiento
humano. La existencia humana se desarrolla empíricamente en un contexto de orden, dirección y estabilidad. Esa
estabilidad del orden humano se debe a que todo desarrollo individual del organismo (la apertura al mundo) está
precedido por un orden social dado, y esa apertura al mundo es siempre transformada por el orden social en una
relativa clausura al mundo. Esta nueva clausura al mundo puede proporcionar dirección y estabilidad a la mayor parte
del comportamiento humano. Por consiguiente, podemos preguntarnos cómo surge el propio orden social.

¿Cómo surge entonces el orden social? El orden social es un producto humano, o una producción humana constante
realizada por el hombre en el curso de su continua externalización. El orden social no se da biológicamente ni se da en
el ambiente natural, no forma parte de la “naturaleza de las cosas” y no puede derivar de las “leyes de la naturaleza”.
El orden social existe solamente como producto de la actividad humana pasada y presente. El orden social es un
producto humano.

La externalización constituye una necesidad antropológica. El ser humano no se concibe dentro de una esfera cerrada,
sino que continuamente tiene que externalizarse en actividad. Esta necesidad antropológica se funda en el equipo
biológico del hombre. La inestabilidad inherente al organismo humano exige como imperativo que el hombre
proporcione un contorno estable a su comportamiento. Por lo tanto, la necesidad del orden social surge del equipo
biológico del hombre.

Para entender las causas de la aparición, subsistencia y transmisión de un orden social debemos emprender un análisis
sobre los orígenes de la institucionalización.

Orígenes de la institucionalización

Toda actividad humana está sujeta a la habituación. La habituación implica que las acciones pueden volver a ejecutarse
en el futuro de la misma manera y con idéntica economía de esfuerzos (válido tanto para las actividades sociales como
para las que no lo son). Aún el hombre solitario tiene sus procedimientos operativos.

Las acciones habitualizadas llegan a incrustarse como rutinas en su depósito general de conocimiento. La habituación
comporta la gran ventaja psicológica de restringir las opciones. La habituación provee el rumbo y la especialización de
la actividad que faltan en el equipo biológico del hombre, y al proporcionar un trasfondo estable libera energía para
aquellas decisiones que puedan requerirse en ciertas circunstancias.

Estos procesos de habituación anteceden a toda institucionalización. ¿Cómo surgen las instituciones? La
institucionalización aparece cada vez que se da una tipificación recíproca de acciones habitualizadas por tipos de
actores. Las tipificaciones de las acciones habitualizadas que constituyen las instituciones siempre se comparten, son
accesibles a todos los integrantes de un determinado grupo social, y la institución misma tipifica tanto a los actores
individuales como a las acciones individuales. La institución establece que las acciones del tipo X sean realizadas por
actores del tipo X.
Las instituciones implican historicidad y control. Las tipificaciones recíprocas de acciones se construyen en el curso de
una historia compartida. Las instituciones siempre tienen una historia de la cual son productos. No es posible
comprender una institución, sin comprender el proceso histórico en que se produjo. Las instituciones, por el mismo
hecho de existir, también controlan el comportamiento humano estableciendo pautas definidas de antemano que lo
canalizan en una dirección determinada. Este carácter controlador es inherente a la institucionalización. Los
mecanismos de sanción (sistema de control social) existen en muchas instituciones y en todos los conglomerados de
instituciones que llamamos sociedades. No obstante, su eficacia controladora es de índole secundaria. El control social
primordial se da de por sí en la vida de la institución en cuanto tal. Por ejemplo, la sexualidad humana no se controla
socialmente decapitando a ciertos individuos, más bien, se controla socialmente por su institucionalización.

Las instituciones se manifiestan generalmente en colectividades que abarcan grandes cantidades de gente. Sin
embargo, el proceso institucionalizador de tipificación recíproca se realizaría aun cuando dos individuos empezaran a
interactuar. Cuando dos personas (individuos que tienen formados el yo como producto de un proceso social) A y B
de mundos socialmente distintos comienzan a interactuar, se producirán tipificaciones con rapidez. En el curso de su
interacción, estas tipificaciones se expresarán en pautas específicas de comportamiento, o sea que A y B empezarán
a desempeñar “roles” uno del otro. La posibilidad de asumir el “rol” del otro surgirá con respecto a las mismas acciones
realizadas por ambos (por ejemplo, A se apropiará interiormente de los “roles” reiterados de B) De esta manera,
surgirá una colección de acciones tipificadas recíprocamente, que cada uno habitualizará en papeles o “roles”. Esta
tipificación recíproca todavía no llega a ser una institucionalización, pero ya está presente en su núcleo.

¿Qué ventaja reporta este proceso de tipificación recíproca entre dos individuos? Cada uno de los individuos estará
en condiciones de prever las acciones del otro, de manera que la interacción de ambos llegará a ser previsible. Cada
acción que realiza uno de ellos ya no constituye una fuente de asombro, y por consiguiente la vida que llevan juntos
se define ahora por una esfera de acciones establecidas cada vez más amplia. La construcción de este trasfondo de
rutina posibilita la división del trabajo entre ambos. La división del trabajo llevará a nuevas habituaciones, ampliando
más el trasfondo común a ambos individuos. De esta forma, estará en vía de construcción un mundo social que
contendrá en su interior las raíces de un orden institucional.

¿Qué pasaría si A y B tienen hijos? La aparición de un tercero cambia el carácter de la continua interacción social entre
A y B. El mundo institucional de A y B, ahora se transmite a otros, perfeccionándose la institucionalización. Las
habituaciones y tipificaciones emprendidas en la vida común de A y B se convierten ahora en instituciones históricas.
Al adquirir historicidad, estas formaciones adquieren “objetividad”, lo que significa que las instituciones que ahora
han cristalizado se experimentan como existentes por encima y más allá de los individuos, como si las instituciones
poseyeran una realidad propia que se presenta al individuo como un hecho externo y coercitivo.

Aunque las rutinas comportan una tendencia a persistir, siempre existe la posibilidad de cambiarlas o abolirlas. A y B
son los únicos responsables de haber construido ese mundo, también ellos son capaces de cambiarlo o abolirlo, pero
esto se altera en el proceso de transmisión a la nueva generación. La objetividad del mundo institucional “se espesa”
y “se endure” no solo para los hijos, sino también por efecto reflejo para los padres. Un mundo visto de ese modo ya
no puede cambiarse fácilmente. Para los hijos especialmente, el mundo que les han transmitido sus padres no resulta
del todo transparente.

Llegados a este punto es posible hablar de un mundo social. Solamente así las formaciones sociales, como mundo
objetivo, pueden transmitirse a la nueva generación. En las primeras fases de socialización el niño es incapaz de
distinguir entre la objetividad de los fenómenos naturales y la de las formaciones sociales. El lenguaje es el factor más
importante de socialización, y el niño no puede captar su convencionalismo. Todas las instituciones le aparecen de la
misma forma, como dadas e inalterables. De esta forma, el mundo institucional transmitido por los padres ya posee
el carácter de realidad histórica y objetiva.

Un mundo institucional se experimenta entonces como realidad objetiva, tiene una historia que antecede al
nacimiento del individuo y no es accesible a su memoria biográfica. La biografía del individuo se aprehende como un
episodio ubicado dentro de la historia objetiva de la sociedad. Las instituciones se enfrentan al individuo, resisten a
todo intento de cambio o evasión, y ejercen sobre él un poder de coacción. La realidad objetiva de las instituciones no
disminuye si el individuo no comprende el propósito o el modo de operar de aquellas.
La objetividad del mundo institucional es una objetividad de producción y construcción humanas. El proceso por el
que los productos externalizados de la actividad humana alcanzan el carácter de objetividad se llama “objetivación”.
El mundo institucional es actividad humana objetivada. La relación entre el hombre (productor) y el mundo social (su
producto) es dialéctica, es decir, hombre y mundo social interactúan. El producto vuelve a actuar sobre el productor.
La externalización y la objetivación son momentos de un proceso dialéctico continuo. La internalización es el proceso
por el cual el mundo social objetivado vuelve a proyectarse en la conciencia durante la socialización.

Estos tres momentos dialécticos de la realidad social (externalización, objetivación, internalización) se corresponde
cada uno de ellos con una caracterización del mundo social: “La sociedad es un producto humano”, “La sociedad es
una realidad objetiva”, y “El hombre es un producto social”. Cualquier análisis del mundo social que omita estos tres
momentos resultará distorsionado. Recordemos que solo con la trasmisión del mundo social a una nueva generación
puede hablarse con propiedad de un mundo social.

En este punto el mundo institucional requiere legitimación, modos con que poder “explicarse” y “justificarse”. Como
sabemos, la realidad del mundo social adquiere mayor masividad en el curso de su transmisión. Esta realidad es
histórica y la nueva generación la recibe como tradición más que como recuerdo biográfico. Los hijos de A y B tienen
un conocimiento “de oídas” de la historia institucional, y se vuelve necesario explicarles dicho significado mediante
diversas fórmulas de legitimación. Estas legitimaciones son aprendidas por las nuevas generaciones durante el mismo
proceso que las socializa dentro del orden institucional.

Con la historización y objetivación de las instituciones también surge la necesidad de desarrollar mecanismos
específicos de controles sociales. La nueva generación plantea un problema de acatamiento, y su socialización requiere
se establezcan sanciones. Las instituciones invocan autoridad sobre los individuos. Cuanto más se institucionaliza el
comportamiento, más previsible y más controlado se vuelve. La mayoría de las veces el comportamiento se encausará
“espontáneamente” a través de los canales fijados por las instituciones.

¿Las instituciones tienden verdaderamente a la “cohesión”? Algunas relevancias serán comunes a todos los
integrantes de una colectividad. Por otra parte, muchas áreas de comportamiento serán relevantes solo para ciertos
tipos. Esto extraña una diferenciación incipiente. Las diversas áreas de comportamiento no tienen por qué integrarse
en un solo sistema coherente, pero los significados tienden por lo menos a un mínimo de cohesión. Probablemente
también en la constitución psicológica del hombre exista una “necesidad” implícita de cohesión.

El lenguaje construye el edificio de la legitimación y proporciona la superposición fundamental de la lógica al mundo


social objetivado. La “lógica” que así se atribuye al orden institucional es parte del acopio de conocimiento socialmente
disponible y que se da por establecido. Dado que el individuo sabe que su mundo social es un conjunto coherente, se
verá obligado a explicar su buen o mal funcionamiento en términos de dicho “conocimiento”.

Las instituciones se integran de facto. Pero su integración se efectúa por derivación. Los individuos realizan acciones
institucionalizadas aisladas dentro del contexto de su biografía. La integración del orden institucional solo puede
entenderse en términos del “conocimiento” que sus miembros tienen de él. Entonces, el análisis de dicho
conocimiento es esencial.

Pag 54-58

La Construcción social de la realidad (Peter Berger – Thomas Luckmann). Parte III: “La sociedad como realidad
subjetiva”.
UNIDAD 2: TRES PERSPECTIVAS SOCIOLÓGICAS. LAS MATRICES FUNDAMENTALES
DEL PENSAMIENTO SOCIOLÓGICO.
Las diferentes concepciones de la sociedad a través del concepto de hechos sociales de Emile Durkheim, de acción social y relación
social de Max Weber y de relaciones sociales de producción de Karl Marx. Interpretación del legado de estos autores.

MATERIAL DE ESTUDIO OBLIGATORIO: CAMPUS


Tres perspectivas sociológicas. Las matrices fundamentales del pensamiento sociológico.

El capitalismo (Sara Lifszyc)

MATERIAL DE ESTUDIO OBLIGATORIO: SELECCIÓN DE TEXTOS DE DIFERENTES AUTORES


Las reglas del método sociológico y otros escritos sobre la filosofía de las ciencias sociales (Emile Durkheim).
Capítulo I: “¿Qué es un hecho social?”

Las reglas del método sociológico y otros escritos sobre la filosofía de las ciencias sociales (Emile Durkheim).
Capítulo II: “Reglas relativas a la observación de los hechos sociales”.

Introducción general a la Crítica de la Economía Política (Karl Marx): “Introducción General a la Crítica de la
Economía Política de 1857”.

Ideología y teoría sociológica (Irving Zeitlin). Parte III, puntos 9 y 10.

Economía y Sociedad (Max Weber). Primera Parte Sección I: “Conceptos sociológicos fundamentales”

Economía y Sociedad (Max Weber). Primera Parte Sección II: “Concepto de la acción social”

10.CONCEPTOS SOCIOLÓGICOS FUNDAMENTALES (MAX WEBER)

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