Didatico Livro Arte de Pensar 11ano Caderno Estudante

Cad Estudante 3/10/08 4:00 PM Page 1
AIRES ALMEIDA · CÉLIA TEIXEIRA · DESIDÉRIO MURCHO

PAULA MATEUS · PEDRO GALVÃO
A Arte de Aprender a Pensar

Caderno do Estudante
Pintura de Baltazar Torres
ÍNDICE
1. Como responder aos exercícios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
2. Como escrever um ensaio de filosofia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

1. O problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
2. As teorias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6
3. Os argumentos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
4. Estilo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
5. Apresentação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
3. Filosofia e ciências da natureza: alguns elementos históricos . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

1. Os gregos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
2. A idade média . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
3. A ciência moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
4. O positivismo do século XIX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
4. Textos complementares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
Texto 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
A Silogística e a Ciência, Anthony Kenny
Texto 2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
Lógica Dedutiva e Indutiva, Mark Sainsbury
Texto 3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
A Importância da Argumentação, Anthony Weston
ÍNDICE
Texto 4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
Epistemologia da Lógica, Graham Priest
Texto 5 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
A Utilidade da Retórica, Aristóteles
Texto 6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
Conhecimento por Contacto e por Descrição, Bertrand Russell
Texto 7 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
A Definição de Conhecimento no Teeteto, Anthony Kenny
Texto 8 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
O Conceito de Justificação A Priori, Laurence Bonjour
Texto 9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
Cinco Argumentos Cépticos, Sexto Empírico
Texto 10 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
Podemos Saber que Não Estamos a Ser Enganados?, Simon Blackburn
Texto 11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
Cérebros numa Cuba, James Rachels
Texto 12 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
A Origem das Ideias, David Hume
Texto 13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
A Explicação nas Ciências Sociais, Carl Hempel e Paul Oppenheim
Texto 14 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
O Critério da Verificabilidade, A. J. Ayer
Texto 15 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
Teste Dedutivo de Teorias, Karl Popper
Texto 16 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
A Natureza das Revoluções Científicas, Thomas Kuhn
Texto 17 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
Verdade e Consenso, Roger G. Newton
Texto 18 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
Computadores, Cérebros e Consciência, James Rachels
Texto 19 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
Clonagem e Liberdade Reprodutiva, John Robertson
Texto 20 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
Sucesso na vida, Daniel Kolak e Raymond Martin
Texto 21 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
O propósito da vida, Kurt Baier
Texto 22 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
Cidadania, Will Kymlicka
Fontes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
1. Como responder aos exercícios

Ao longo do manual encontram-se três tipos de exercícios: Revisão, Interpretação e
Discussão. No caso dos exercícios de Revisão e de Interpretação, trata-se apenas de testar a
compreensão da matéria dada (Revisão) ou do texto estudado (Interpretação). Ou seja, para res-
ponder a este tipo de exercícios basta estudar com atenção a secção ou o texto em causa.
Os exercícios de Discussão são mais difíceis, mas é ao responder-lhes que ganhamos uma
compreensão mais global e profunda da matéria dada. Os exercícios de Discussão diferem dos
de Revisão e de Interpretação em três aspectos:
1. As respostas aos exercícios de Revisão e de Interpretação estão quase na sua totalidade

no próprio manual. Para lhes responder pouco mais é necessário do que compreender o
que se estudou. Isto não acontece no caso dos exercícios de Discussão. Para lhes res-
ponder é necessário pensar por nós mesmos, com base no que estudámos; não basta es-
tudar com atenção o que está no manual.
2. As respostas correctas aos exercícios de Revisão e de Interpretação não permitem gran-

des variações; há apenas um conjunto muito restrito de variações aceitáveis nas respos-
tas. O mesmo não acontece nas respostas aos exercícios de Discussão; neste caso, é pos-
sível responder correctamente de inúmeras maneiras. O que é mais importante na
resposta aos exercícios de Discussão são as justificações apresentadas, e não a resposta
em si.
3. As respostas aos exercícios de Revisão e de Interpretação quase não exigem qualquer tipo
de capacidade discursiva: basta dizer mais ou menos pelas mesmas palavras o que se aca-
bou de estudar. O mesmo não acontece no caso dos exercícios de Discussão, que exigem
alguma capacidade discursiva. Isto é, exigem a capacidade para articular um pequeníssimo
ensaio (por vezes, é apenas um parágrafo) que responda ao problema.
Por vezes, o grupo de respostas correctas aos exercícios de Discussão é mais restrito; outras
vezes é completamente aberto.
Como se aprende a responder aos exercícios de Discussão? Praticando; pensando; compa-
rando respostas de diferentes colegas; discutindo as respostas com o professor. Não há recei-
tas automáticas para aprender a fazer filosofia, tal como não há receitas automáticas para apren-
der a fazer seja o que for. Há algumas técnicas, e há alguns elementos firmes que temos de
dominar, mas depois é necessário ser criativo e caminhar pelos nossos próprios pés.
Uma das técnicas que nos pode ajudar a responder correctamente aos exercícios de
Discussão é pensar no seguinte: «Que elementos da matéria dada são relevantes para respon-
der ao exercício?». Responder a um exercício de Discussão é uma questão de saber isolar estes
elementos nos quais a resposta tem de se basear, e depois organizar um pequeníssimo ensaio
que articule esses elementos de forma a responder ao que está em causa
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Como Escrever um Ensaio de Filosofia
2. Como escrever um ensaio de filosofia

Há muitas maneiras de abordar um problema, teoria ou argumento da filosofia: podemos
fazê-lo de um ponto de vista histórico, comparativo, psicológico ou estético. Mas podemos tam-
bém fazê-lo de um ponto de vista filosófico – e, neste caso, trata-se de discutir ideias sobre esse
problema, teoria ou argumento.
Fazer um trabalho de filosofia não é apenas uma questão de expor a informação que reco-
lhemos dos livros. Não basta mostrar que compreendemos a informação recolhida e que sabe-
mos articulá-la e explicá-la adequadamente. Temos de fazer algo mais: é preciso discutir ideias e
tomar uma posição.
O que isto significa torna-se mais claro com um exemplo. Imagine-se que vamos fazer um
trabalho sobre o sentido da vida. Filósofos diferentes têm teorias diferentes sobre este pro-
blema. Se nos limitarmos a fazer um relatório das teorias desses filósofos, explicando-as muito
bem, não estaremos ainda a fazer um bom trabalho de filosofia; estaremos apenas a fazer uma
boa exposição dessas teorias. Para que um trabalho de filosofia seja bom, temos de tomar po-
sição – temos de participar na discussão e defender nós próprios a teoria que nos parece mais
plausível. Por isso, não basta mostrar que compreendemos bem o problema e as diferentes teo-
rias estudadas; temos também de saber tomar posição. Isto não significa que tenhamos de pro-
por uma nova teoria; significa apenas que temos de tomar posição sobre as teorias estudadas.
Em filosofia, os trabalhos não são avaliados em função da resposta dada ao problema tratado.
Por exemplo, tanto podemos defender que a vida tem sentido, como podemos defender o con-
trário. O que faz um trabalho ter uma classificação boa ou má não é o que se defende, mas sim
a maneira como se defende. As indicações seguintes esclarecem a maneira como devemos fa-
zer os nossos trabalhos de modo a que possamos ter uma boa classificação.
1. O problema
O ponto de partida de qualquer ensaio de filosofia (o que vulgarmente se chama «trabalho»)
é a delimitação muito precisa do problema que vamos abordar. «Delimitar» quer dizer fixar os li-
mites. Como não podemos tratar de tudo ao mesmo tempo, temos de saber com muita exacti-
dão que problema específico vamos tratar.
O título que escolhemos para o trabalho deve exprimir com muita precisão o problema de que
vamos tratar no ensaio.
Maus títulos
Eis alguns maus títulos de ensaios de filosofia:
• A questão da vida.
• O problema da ciência.
• O problema da clonagem hoje.
• A ecologia como ética.
Estes títulos são maus porque não delimitam claramente o problema a abordar no trabalho,
e nem sequer são evidentemente filosóficos. A «questão da vida», por exemplo, envolve muitos
problemas diferentes e o título não explicita que problema será tratado. Além disso, alguns dos
problemas envolvidos na questão da vida nem sequer são filosóficos: são biológicos, históricos,
sociais, etc.
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Bons títulos
Uma boa maneira de mostrar que sabemos delimitar o problema que vamos abordar é esco-
lher um título adequado. Eis alguns bons títulos de ensaios de filosofia:
• Poderá uma vida humana ter sentido?

• As teorias científicas são objectivas?
• A clonagem é moralmente permissível?
• Preservar a natureza é uma obrigação moral?
Os bons títulos de trabalhos de filosofia são em geral perguntas a que é possível responder
«sim» ou «não». O trabalho consiste, precisamente, em defender uma dessas respostas – ou
em defender que nenhuma dessas respostas é satisfatória e que estamos num impasse.
O que está em causa?

Não basta ter um bom título. É preciso mostrar que compreendemos correctamente os as-
pectos relevantes do problema em causa. Por isso, temos de dedicar algum espaço no trabalho
para explicar cuidadosamente o problema e as suas articulações. O que está em causa, exacta-
mente? Será necessário esclarecer alguns conceitos ou noções fundamentais?
Leituras
Não podemos fazer um trabalho de filosofia sem fontes bibliográficas – ou seja, livros, capí-
tulos de livros ou artigos. Por isso, temos de garantir que há fontes bibliográficas que abordam
o problema que escolhemos. Geralmente, escolhemos um problema abordado neste manual
(nomeadamente, nos Capítulos 10 a 15), pelo que a questão da bibliografia está resolvida: além
de podermos usar o capítulo em causa como fonte, cada capítulo apresenta uma lista de leitu-
ras complementares.
Não é necessário estudar todas as leituras complementares; geralmente, basta estudar uma
ou duas. O importante é que não podemos estudar apenas o que está de acordo com a nossa
perspectiva. Por exemplo, se fizermos um trabalho sobre o sentido da vida, temos de estudar
pelo menos dois textos: um que defenda uma teoria objectivista, por exemplo, e outro que de-
fenda a posição contrária. A excepção a esta regra acontece apenas se estudarmos um texto que
apresenta de forma imparcial as duas posições em confronto e os respectivos argumentos.
Conceitos
Como qualquer outra área de estudo, a filosofia usa certos termos com um sentido diferente
do habitual. Para discutir correctamente certos assuntos é por vezes necessário fazer algumas
distinções conceptuais e esclarecer cuidadosamente alguns conceitos centrais. Por exemplo,
para discutir o problema do sentido da vida é necessário distinguir entre a finalidade e o valor, e
esclarecer cada um destes conceitos. Sempre que fazemos distinções ou esclarecimentos deste
género, devemos dar exemplos esclarecedores.
2. As teorias
A delimitação cuidadosa do problema que vamos discutir e a pesquisa bibliográfica que fize-
mos facilita o segundo aspecto fundamental do nosso trabalho: a delimitação das teorias ou po-
sições que serão discutidas. Porque escolhemos problemas que se expressam através de per-
guntas que exigem respostas de «sim» ou «não», é óbvio que há duas teorias que nos
importam, e que correspondem a cada uma dessas respostas.
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Claro que nem sempre as coisas são assim tão simples. Por vezes, há mais de uma teoria
que responde «sim» a uma determinada pergunta filosófica, elaborando a sua resposta de mo-
dos muito diferentes. Se isso acontecer, o nosso trabalho fica mais difícil, porque teremos de
abordar mais de duas teorias.
Argumentação
O objectivo do ensaio filosófico é responder «sim» ou «não» à pergunta do título. Ou seja: o
objectivo é apresentar a teoria que nos parece melhor, e defendê-la com argumentos. É a isso
que se chama «tomar posição».
Mas não basta apresentar correctamente a teoria que nos parece melhor, e defendê-la com
bons argumentos; é preciso também mostrar que compreendemos correctamente a teoria con-
trária e que temos bons argumentos contra ela. Por isso, temos de dedicar algum espaço à apre-
sentação dos aspectos fundamentais da teoria a que nos opomos, e respectivos argumentos. E
depois temos de mostrar por que razão pensamos que essa teoria e respectivos argumentos não
são aceitáveis.
Dedicamos mais espaço no nosso trabalho à apresentação da nossa teoria e dos argumen-
tos que a sustentam. Mas temos de dedicar algum espaço à teoria a que nos opomos e res-
pectivos argumentos. Não o fazer, ou fazê-lo demasiado apressadamente, é um erro muito grave
num trabalho e chama-se supressão de provas; é o equivalente da mentira. Não podemos fin-
gir que a teoria que defendemos é a única, nem que é a única teoria a favor da qual há argu-
mentos sérios.
3. Os argumentos
Um ensaio de filosofia é um argumento grande, constituído por vários argumentos parcela-
res mais pequenos. A conclusão geral do ensaio é a resposta à pergunta do título, por exemplo:
«Uma vida humana pode ter sentido». O argumento geral que sustenta esta conclusão é cons-
tituído por vários argumentos parcelares que defendem cuidadosamente várias partes da nossa
teoria.
Isto significa que temos de argumentar cuidadosamente. Nas afirmações que fazemos ao
longo do trabalho, temos de ter o seguinte cuidado: quem nega a nossa teoria, aceita pacifica-
mente esta afirmação? Caso a resposta seja negativa, temos de apresentar um argumento a fa-
vor dessa afirmação. E esse argumento, além de ser válido, tem de usar premissas que o nosso
opositor aceite.
Além disso, temos de ter em conta os argumentos que estudámos na bibliografia; isto inclui
os argumentos contra a teoria que defendemos e a favor da teoria a que nos opomos.
Estrutura do ensaio
Um bom ensaio de filosofia tem, geralmente, a seguinte estrutura geral:
Primeira parte: introdução
1. Breve apresentação do problema que será tratado no ensaio. Geralmente, apenas duas
ou três linhas. Por exemplo, «Neste ensaio discute-se o problema de saber em que con-
dições uma vida humana poderá ter sentido.»
2. Explicitação da teoria defendida. Geralmente, apenas uma linha. Por exemplo, «A posi-
ção defendida neste ensaio é que uma vida humana activamente entregue a finalidades
com valor é uma vida com sentido.»
Segunda parte: desenvolvimento
3. Apresentação mais desenvolvida e articulada dos aspectos fundamentais do problema
7
que será tratado no ensaio. É nesta parte que se fazem distinções conceptuais e se es-
clarecem alguns conceitos centrais importantes, se houver necessidade disso.
4. Apresentação das posições em confronto.
5. Apresentação pormenorizada da posição que se defende e dos argumentos a seu favor.
Resposta às objecções mais prováveis aos argumentos apresentados.
6. Apresentação dos argumentos mais importantes a favor da posição contrária e respec-
tiva refutação. Resposta a algumas das objecções mais prováveis às refutações apre-
sentadas.
Terceira parte: conclusão
7. Conclusão: breve recapitulação do problema tratado e da posição defendida.
4. Estilo
Claro, directo e simples

Um bom ensaio de filosofia usa uma linguagem clara, simples e directa. A sofisticação deve
resultar exclusivamente das ideias. As frases devem ser directas e cuidadosamente encadeadas,
seguindo o fluxo natural das ideias e argumentos. Cada parágrafo deve tratar de uma ideia ape-
nas e ter uma certa unidade.
Para garantir um estilo directo e simples, devemos tentar apagar palavras nas frases que aca-
bámos de escrever. Sempre que, numa determinada frase, for possível apagar palavras man-
tendo o significado fundamental que queremos transmitir, devemos apagá-las. Devemos fazer o
mesmo com as frases: sempre que for possível apagá-las mantendo o significado fundamental,
devemos apagá-las.
Objectivo, imparcial e sóbrio

Um ensaio filosófico é um ensaio argumentativo; mas um ensaio argumentativo não é um en-
saio exortativo ou retórico. Num ensaio exortativo ou retórico usa-se um estilo empolgado e
muito emocional, que é impróprio num ensaio argumentativo. Um bom ensaio argumentativo
tem um estilo objectivo, imparcial e sóbrio.
Pode-se usar a primeira pessoa do singular («Neste trabalho, defendo que…»), mas não se
deve repetir vezes sem conta expressões como «penso que», «do meu ponto de vista» e afins
– pois é óbvio que o que se afirma no trabalho é o que o seu autor pensa. Em alternativa, pode-
se usar a primeira pessoa do plural («Neste trabalho, defendemos que…»), mas é preciso tam-
bém não repetir desnecessariamente expressões como «pensamos que», etc. Outra possibili-
dade é usar o modo impessoal («Neste trabalho, defende-se que…»).
Despretensioso
Um bom ensaio de filosofia não começa com generalidades vácuas, do género «Desde sem-
pre a humanidade procurou resolver o problema do sentido da vida». As generalidades deste tipo
não têm qualquer interesse e só surgem em ensaios pretensiosos mas vácuos.
5. Apresentação
Um ensaio filosófico é um trabalho académico ou escolar. Estes trabalhos não são apenas só-
brios no seu estilo de redacção; são também sóbrios na sua apresentação física. Eis algumas su-
gestões para que o trabalho tenha uma boa apresentação:
8
1. Usar folhas brancas de formato A4, agrafadas

SERÁ O LIVRE-ARBÍTRIO COMPATÍVEL
e sem qualquer ilustração desnecessária.
COM O DETERMINISMO DA NATUREZA?
Evidentemente, se for necessário, podemos
usar reproduções de arte (num trabalho sobre Mário Antunes Silva
estética, por exemplo) ou um gráfico com da- Escola Secundária de Braga
dos empíricos (num trabalho sobre a pobreza, 10.º ano de Filosofia
por exemplo). Turma F
2. Apresentar o trabalho sem capa. O trabalho
Este trabalho discute o problema de saber se
deve começar na primeira folha, onde consta o o livre-arbítrio é compatível com o determinismo
título, nome do autor, escola e turma a que da natureza. A posição defendida é que não é
pertence (ver ilustração). compatível.
O problema do livre-arbítrio é o seguinte: ad-
3. Definir as páginas com margens largas (3 cm é mitindo que todos os acontecimentos do uni-
geralmente adequado). verso são inteiramente determinados por causas
4. Usar 1,5 linha de espaçamento entre linhas. anteriores, a capacidade humana para agir livre-
mente parece ficar colocada em causa. Pois
5. Usar um tipo de letra sóbrio, como o Times nesse caso qualquer acção que alguém faça es-
New Roman ou equivalente. tava determinada a acontecer muito antes de
6. Usar uma letra com uma dimensão sóbria, essa pessoa ter nascido.
Neste contexto, entende-se por «livre-arbítrio»
nem demasiado grande nem demasiado pe- a capacidade para escolher agir de uma maneira
quena. 12 pontos é geralmente adequado. ou de outra, consoante queremos. Dizer que a
7. Numerar todas as páginas. natureza é determinada, por outro lado, é dizer o
seguinte: dado qualquer acontecimento A, há ou-
8. Não assinar o trabalho à mão. O nome do au-
tro acontecimento B que causou A.
tor pode reaparecer na última página, mas im-
presso.
9. Se necessário, usar notas de pé de página para esclarecer algum aspecto que não con-
vém esclarecer no corpo do texto, ou para fazer uma indicação bibliográfica.
10. Identificar correctamente todas as citações e referências bibliográficas.
11. Identificar correctamente a bibliografia consultada.
Bibliografia
Há vários métodos estabelecidos de referência bibliográfica. Podemos usar qualquer um de-
les, mas só podemos usar um dos métodos ao longo do trabalho. Os títulos dos livros e das re-
vistas ou outras publicações são citados em itálico; os títulos dos artigos e capítulos de livros são
citados em redondo (ou seja, sem ser em itálico e sem ser em negrito).
A lista completa dos livros e artigos consultados deve ser apresentada no final do trabalho,
com o título «Bibliografia Consultada», usando um dos métodos estabelecidos de referência bi-
bliográfica. Um desses métodos usa as seguintes convenções:
Branquinho, João (1993) «Lógica, Racionalidade e Atitudes». Crítica, 10, pp. 39-58.
Madeira, Pedro (2004) «Razão Instrumental e Razões para Agir». Trólei, 4,
http://www.spfil.pt/trolei/tr04_madeira1.htm.
Nagel, Thomas (1987) «O Sentido da Vida», in Que Quer Dizer Tudo Isto? Trad. de Teresa
Marques. Lisboa: Gradiva, 1995.
Weston, Anthony (1992) A Arte de Argumentar. Trad. de Desidério Murcho. Lisboa:
Gradiva, 1996.
A primeira referência é um artigo numa revista. O título do artigo está em redondo, entre as-
pas; o nome da revista está em itálico, seguido do respectivo número.
9
A segunda referência é um artigo de uma revista disponível na Internet. Indica-se o endereço

completo do artigo.
A terceira referência é um capítulo num livro; o título do capítulo está em redondo, entre as-
pas, seguido do título do livro itálico. Entre parêntesis está a data da publicação original; no fim,
está a data da edição portuguesa.
A quarta referência é a um livro.
Citações
Ao longo do trabalho, podemos usar as palavras de um certo autor; chama-se a isso fazer uma
citação. As citações têm de vir entre aspas, ou então separadas do corpo do texto, em letra mais
pequena e com margens menores. Por exemplo, Nelson Goodman afirmou que «Pensar que a
ciência é em última análise motivada por fins práticos, avaliada e justificada por pontes, bombas
e o controlo da natureza, é confundir ciência com tecnologia». Ao colocar as palavras deste filó-
sofo entre aspas, mostra-se que as palavras não são nossas. Mas além de as colocarmos entre
aspas, temos de identificar correctamente a sua fonte. Isso poderia ser feito com uma nota de
pé de página, onde se escreveria o seguinte:
Goodman, Nelson (1968) Linguagens da Arte: Uma Abordagem a Uma Teoria dos
Símbolos. Trad. de Vítor Moura et al. Lisboa: Gradiva, 2006, p. 256.
É necessário indicar a página onde se encontra o texto citado.

Quando a citação é mais longa, destacamo-la do corpo do texto, do seguinte modo:
Pensar que a ciência é em última análise motivada por fins práticos, avaliada e justifi-
cada por pontes, bombas e o controlo da natureza, é confundir ciência com tecnologia. A
ciência procura o conhecimento sem atender a consequências práticas, ocupando-se da
previsão enquanto teste da verdade e não enquanto guia do comportamento. A investiga-
ção desinteressada compreende simultaneamente a experiência científica e a estética.
(Goodman, 1968, p. 256–257.)
No fim da citação, a indicação bibliográfica abreviada, entre parêntesis, evita a necessidade

de uma nota com a referência bibliográfica. Essa indicação remete para a lista de leituras colo-
cada no final do trabalho. Chama-se a isto o sistema autor-data.
Leitura complementar
■ Weston, Anthony (1992) A Arte de Argumentar. Trad. de Desidério Murcho. Lisboa: Gradiva,
1996.
8 Martinich, A. P. (1998) «A Estrutura de um Ensaio Filosófico». Trad. de Vítor Oliveira, in

Crítica, http://criticanarede.com/html/filos_ensaiofilosofico.html.
8 Hepburn, R. W. (2005) «Bons e Maus Ensaios Filosóficos». Trad. de Álvaro Nunes, in
Crítica, http://criticanarede.com/html/fil_bomemau.html.
8 Pryor, James (s.d.) «Como se Escreve um Ensaio de Filosofia». Trad. de Eliana Curado, in
Crítica, http://criticanarede.com/html/fil_escreverumensaio.html.
8 Polónio, Artur (2005) «Como Escrever um Ensaio Filosófico», in CEF-SPF,
http://www.cef-spf.org/docs/ensaio.pdf.
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Filosofia e Ciências da Natureza
3. Filosofia e ciências da natureza: alguns elementos históricos
Aires Almeida
Este ensaio pretende oferecer ao aluno uma panorâmica geral e introdutória do modo como
os filósofos têm encarado as ciências da natureza ao longo da história, e apresentar simultanea-
mente alguns elementos básicos da própria história do desenvolvimento científico. Nestas pági-
nas encontram-se alguns elementos da história da ciência, mas, sobretudo, da história da filo-
sofia da ciência, assim como elementos de história das ideias em geral e de história da filosofia
em particular; isto é, trata-se em grande parte de uma panorâmica do modo como os filósofos
têm encarado a ciência ao longo do tempo, e não tanto uma descrição, ainda que geral, do de-
senvolvimento da própria ciência. Os desenvolvimentos científicos surgem apenas como pano
de fundo. Procurar ver como ao longo da história a pergunta filosófica «O que é a ciência da na-
tureza?» seria respondida, pareceu-me uma boa maneira de orientar este texto. Estas páginas
incluem, como ilustração das ideias aqui apresentadas, algumas passagens dos filósofos e cien-
tistas referidos. Apesar de essas passagens serem escolhidas a pensar na facilidade de com-
preensão por parte dos alunos, todo o texto pode ser lido passando por cima delas sem que algo
de essencial se perca.
Apesar de o termo "ciência" ser muito abrangente, neste texto iremos sobretudo centrar a
nossa atenção nas ciências da natureza. Pelo facto de as ciências da natureza, e em particular a
física e a astronomia, se terem desenvolvido mais cedo do que as ciências sociais, exerceram e
continuam a exercer uma influência assinalável no modo como os filósofos encaram a ciência –
acontecendo até muitas vezes que eles usam o termo "ciência" como abreviatura de "física". Ao
longo do texto irei muitas vezes usar o termo «ciência» para falar das ciências da natureza;
quando falar das ciências formais como a geometria ou a matemática em geral, será suficiente-
mente claro que já não estou a falar de ciências da natureza.
1. Os gregos
Mitos e deuses
Quando surgiu a ciência? Esta parece ser uma pergunta simples. Contudo, tem frequente-
mente dado origem a longas discussões. Discussões que acabam quase sempre por se deslo-
car para uma outra pergunta mais básica: o que é a ciência? Mais básica, pois a resposta para
aquela depende da solução encontrada para esta.
Ora, o termo "ciência" nem sempre foi entendido da mesma maneira e ainda hoje as opiniões
acerca do que deve ou não ser considerado como científico continuam divididas. Uma definição
rigorosa e consensual de ciência é, pois, algo difícil de estabelecer.
Mas isso não nos deve impedir de avançar. Assim, a melhor maneira de começar talvez seja
a de correr o risco de propor uma definição de ciência que, apesar de imprecisa, nos possa ser-
vir como ponto de partida, mesmo que venha depois a ser corrigida: a ciência da natureza é o
estudo sistemático e racional, baseado em métodos adequados de prova, da natureza e do seu
funcionamento.
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Muitas das perguntas mais elementares que os seres humanos colocam a si próprios desde
que são seres humanos são perguntas que podem dar origem a estudos científicos. Eis alguns
exemplos dessas perguntas: Porque é que chove? O que é o trovão? De onde vem o relâmpago?
Por que razão crescem as ervas? Por que razão existem os montes? Por que razão tenho fome?
Por que razão morrem os meus semelhantes? Porque é que cai a noite e a seguir vem o dia de
novo? O que são as estrelas? Por que razão voam os pássaros?...
Mas estas perguntas podem dar origem também a outro tipo de respostas que não as cien-
tíficas; podem dar origem a respostas de carácter religioso e mítico. Essas respostas têm a ca-
racterística de não se basearem nos métodos mais adequados e de não serem o produto de es-
tudos sistemáticos. Uma resposta mítica ou religiosa apela à vontade de um Deus ou de deuses
e conta uma história da origem do universo. Essa resposta não se baseia em estudos sistemáti-
cos da natureza, mas antes na observação diária não sistemática; e não são estudos racionais
dado que não encorajam a crítica, mas antes a aceitação religiosa. Isto não quer dizer que as res-
postas míticas e religiosas não tivessem qualquer valor. Por exemplo, é óbvio que numa altura
em que a ciência, com os seus métodos racionais de prova, ainda não estava desenvolvida, as
explicações míticas e religiosas eram pelo menos uma maneira de responder à curiosidade na-
tural dos seres humanos. Além disso, as explicações míticas e religiosas de um dado povo dão a
esse povo uma importância central na ordem das coisas. E têm ainda outra característica impor-
tante: essas explicações constituem muitas vezes códigos de conduta moral, determinando de
uma forma integrada com a origem mítica do universo, o que se deve e o que não se deve fazer.
As explicações míticas e religiosas foram antepassados da ciência moderna, não por darem
importância central aos seres humanos na ordem das coisas nem por determinarem códigos de
conduta baseados na ordem cósmica, mas por ao mesmo tempo oferecerem explicações de al-
guns fenómenos naturais – apesar de essas explicações não se basearem em métodos ade-
quados de prova nem na observação sistemática da natureza.
Os primeiros filósofos-cientistas
A ciência da natureza é diferente do mito e da religião. A ciência baseia-se em observações
sistemáticas, é um estudo racional e usa métodos adequados de prova. Como é natural, os pri-
meiros passos em direcção à ciência não revelam ainda todas as características da ciência – re-
velam apenas algumas delas. O primeiro, e tímido, passo na direcção da ciência só foi dado no
início do séc. VI a. C. na cidade grega de Mileto, por aquele que é apontado como o primeiro fi-
lósofo, Tales de Mileto.
Tales de Mileto acreditava em deuses. Só que a resposta que ele dá à pergunta acerca da ori-
gem ou princípio de tudo o que vemos no mundo já não é mítica; já não se baseia em entidades
sobrenaturais.. Dizia Tales que o princípio de todas as coisas era algo que por todos podia ser di-
rectamente observado na natureza: a água. Tendo observado que a água tudo fazia crescer e vi-
ver, enquanto que a sua falta levava os seres a secar e morrer; tendo, talvez, reparado que na
natureza há mais água do que terra e que grande parte do próprio corpo humano era formado
por água; verificando que esse elemento se podia encontrar em diferentes estados, o líquido, o
sólido e o gasoso, foi assim levado a concluir que tudo surgiu a partir da água. A explicação de
Tales ainda não é científica; mas também já não é inteiramente mítica. Têm características da
ciência e características do mito. Não é baseada na observação sistemática do mundo, mas tam-
bém não se baseia em entidades míticas. Não recorre a métodos adequados de prova, mas tam-
bém não recorre à autoridade religiosa e mítica.
Este último aspecto é muito importante. Consta que Tales desafiava aqueles que conheciam
as suas ideias a demonstrar que não tinha razão. Esta é uma característica da ciência – e da fi-
losofia – que se opõe ao mito e à religião. A vontade de discutir racionalmente ideias, ao invés
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de nos limitarmos a aceitá-las, é um elemento sem o qual a ciência não se poderia ter desen-
volvido. Uma das vantagens da discussão aberta de ideias é que os defeitos das nossas ideias
são criticamente examinados e trazidos à luz do dia por outras pessoas. Foi talvez por isso que
outros pensadores da mesma região surgiram apresentando diferentes teorias e, deste modo,
se iniciou uma tradição que se foi gradualmente afastando das concepções míticas anteriores.
Assim apareceram na Grécia, entre outros, Anaximandro (séc. VI a. C.), Heraclito (séc. VI/V a. C.),
Pitágoras (séc. VI a. C.), Parménides (séc. VI/V a. C.) e Demócrito (séc. V/IV a. C.). Este último vi-
ria mesmo a defender que tudo quanto existia era composto de pequeníssimas partículas indivi-
síveis (atomoi), unidas entre si de diferentes formas, e que na realidade nada mais havia do que
átomos e o vazio onde eles se deslocavam. Foi o primeiro grande filósofo naturalista, que achava
que não havia deuses e que a natureza tinha as suas próprias leis.
As ciências da natureza estavam num estado primitivo; pouco mais eram do que especula-
ções baseadas na observação avulsa. Mas as ciências matemáticas começaram também desde
cedo a desenvolver-se, e apresentaram desde o início muitos mais resultados do que as ciências
da natureza. Pitágoras, por exemplo, descobriu vários resultados matemáticos importantes, e o
nome dele ainda está associado ao teorema de Pitágoras da geometria (apesar de não se saber
se terá sido realmente ele a descobrir este teorema, se um discípulo da sua escola). A escola pi-
tagórica era profundamente mística; atribuía aos números e às suas relações um significado mí-
tico e religioso. Mas os seus estudos matemáticos eram de valor, o que mostra mais uma vez
como a ciência e a religião estavam misturadas nos primeiros tempos. Afinal, a sede de conhe-
cimento que leva os seres humanos a fazer ciências, religiões, artes e filosofia é a mesma.
O maior desenvolvimento das ciências matemáticas teve repercussões importantíssimas
para o desenvolvimento da ciência, para a filosofia da ciência e para a filosofia em geral. Os re-
sultados matemáticos tinham uma característica muito diferente das especulações sobre a ori-
gem do universo e de todas as coisas. Ao passo que havia várias ideias diferentes quanto à ori-
gem das coisas, os resultados matemáticos eram consensuais. Eram consensuais porque os
métodos de prova usados eram poderosos; dada a demonstração matemática de um resultado,
era praticamente impossível recusá-lo.
A matemática tornou-se assim um modelo da certeza. Mas este modelo não é apropriado para
o estudo da natureza, pois a natureza depende crucialmente da observação. Além disso, não se
pode aplicar a matemática à natureza se não tivermos à nossa disposição instrumentos precisos
de quantificação, como o termómetro ou o cronómetro. Assim, o sentimento de alguns filósofos
era (e por vezes ainda é) o de que só o domínio da matemática era verdadeiramente «científico»
e que só a matemática podia oferecer realmente a certeza. Só Galileu e Newton, já no século
XVII, viriam a mostrar que a matemática se pode aplicar à natureza e que as ciências da natureza
têm de se basear noutro tipo de observação diferente da observação que até aí se fazia.
Platão e Aristóteles
Uma das preocupações de Platão (428-348 a.C.) foi distinguir a verdadeira ciência e o verda-
deiro conhecimento da mera opinião ou crença. Um dos problemas que atormentaram os filó-
sofos gregos em geral e Platão em particular, foi o problema do fluxo da natureza. Na natureza
verificamos que muitas coisas estão em mudança constante: as estações sucedem-se, as se-
mentes transformam-se em árvores, os planetas e estrelas percorrem o céu nocturno. Mas
como poderemos nós ter a esperança de conseguir explicar os fenómenos naturais, se eles es-
tão em permanente mudança? Para os gregos, isto representava um problema por alguns dos
motivos que já vimos: não tinham instrumentos para medir de forma exacta, por exemplo, a ve-
locidade; e assim a matemática, que constituía o modelo básico de pensamento científico, era
inútil para estudar a natureza. A matemática parecia aplicar-se apenas a domínios estáticos e
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eternos. Como o mundo estava em constante mudança, parecia a alguns filósofos que o mundo
não poderia jamais ser objecto de conhecimento científico.
Era essa a ideia de Platão. Este filósofo recusava a realidade do mundo dos sentidos; toda a
mudança que observamos diariamente era apenas ilusão, reflexos pálidos de uma realidade su-
pra-sensível que poderia ser verdadeiramente conhecida. E a geometria, o ramo da matemática
mais desenvolvida do seu tempo, era a ciência fundamental para conhecer o domínio supra-sen-
sível. Para Platão, só podíamos ter conhecimento do domínio supra-sensível, a que ele chamou
o domínio das Ideias ou Formas; do mundo sensível não podíamos senão ter opiniões, também
elas em constante fluxo. O domínio do sensível era, para Platão, uma forma de opinião inferior
e instável que nunca nos levaria à verdade universal, eterna e imutável, já que se a mesma coisa
fosse verdadeira num momento e falsa no momento seguinte, então não poderia ser conhecida.
Podemos ver a distinção entre os dois mundos, que levaria à distinção entre ciência e opinião,
na seguinte passagem de um dos seus diálogos:
Há que admitir que existe uma primeira realidade: o que tem uma forma imutável, o
que de nenhuma maneira nasce nem perece, o que jamais admite em si qualquer elemento
vindo de outra parte, o que nunca se transforma noutra coisa, o que não é perceptível nem
pela vista, nem por outro sentido, o que só o entendimento pode contemplar. Há uma se-
gunda realidade que tem o mesmo nome: é semelhante à primeira, mas é acessível à expe-
riência dos sentidos, é engendrada, está sempre em movimento, nasce num lugar determi-
nado para em seguida desaparecer; é acessível à opinião unida à sensação.
Platão, Timeu
Conhecer as ideias seria o mesmo que conhecer a verdade última, já que elas seriam os mo-
delos ou causas dos objectos sensíveis. Como tal, só se poderia falar de ciência acerca das
ideias, sendo que estas não residiam nas coisas. Procurar a razão de ser das coisas obrigava a ir
para além delas; obrigava a ascender a uma outra realidade distinta e superior. A ciência, para
Platão não era, pois, uma ciência acerca dos objectos que nos rodeiam e que podemos obser-
var com os nossos sentidos. Neste aspecto fundamental é que o principal discípulo de Platão,
Aristóteles (384-322 a.C.), viria a discordar do mestre.
Aristóteles não aceitou que a realidade captada pelos nossos sentidos fosse apenas um mar
de aparências sobre as quais nenhum verdadeiro conhecimento se pudesse constituir. Bem pelo
contrário, para ele não havia conhecimento sem a intervenção dos sentidos. A ciência, para ele,
teria de ser o conhecimento dos objectos da natureza que nos rodeia.
É verdade que os sentidos só nos davam o particular e Aristóteles pensava que não há ciên-
cia senão do universal. Mas, para ele, e ao contrário do seu mestre, o universal inferia-se do par-
ticular. Aristóteles achava que, para se chegar ao conhecimento, nos devíamos virar para a única
realidade existente, aquela que os sentidos nos apresentavam.
Sendo assim, o que tínhamos de fazer consistia em partir da observação dos casos particu-
lares do mesmo tipo e, pondo de parte as características próprias de cada um (por um processo
de abstracção), procurar o elemento que todos eles tinham em comum (o universal). Por exem-
plo, todas as árvores são diferentes umas das outras, mas, apesar das suas diferenças, todas pa-
recem ter algo em comum. Só que não poderíamos saber o que elas têm em comum se não ob-
servássemos cada uma em particular, ou pelo menos um elevado número delas. Ao processo
que permite chegar ao universal através do particular chama-se por vezes «indução». A indução
é, pois, o método correcto para chegar à ciência, tal como escreveu Aristóteles:
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É evidente também que a perda de um sentido acarreta necessariamente o desapareci-

mento de uma ciência, que se torna impossível de adquirir. Só aprendemos, com efeito, por
indução ou por demonstração. Ora a demonstração faz-se a partir de princípios universais,
e a indução a partir de casos particulares. Mas é impossível adquirir o conhecimento dos
universais a não ser pela indução, visto que até os chamados resultados da abstracção não
se podem tornar acessíveis a não ser pela indução. (...) Mas induzir é impossível para quem
não tem a sensação: porque é nos casos particulares que se aplica a sensação; e para estes
não pode haver ciência, visto que não se pode tirá-la de universais sem indução nem obtê-
la por indução sem a sensação.»
Aristóteles, Segundos Analíticos
Aristóteles representa um avanço importante para a história da ciência. Além de ter fundado
várias disciplinas científicas (como a taxionomia biológica, a cosmologia, a meteorologia, a dinâ-
mica e a hidrostática), Aristóteles deu um passo mais na direcção da ciência tal como hoje a co-
nhecemos: pela primeira vez encarou a observação da natureza de um ponto de vista mais sis-
temático. Ao passo que para Platão a verdadeira ciência se fazia na contemplação dos universais,
descurando a observação da natureza que é fundamental na ciência, Aristóteles dava grande im-
portância à observação.
Aristóteles desenvolveu teorias engenhosas sobre muitas áreas da ciência e da filosofia. A
própria filosofia da ciência foi pela primeira vez estudada com algum rigor por ele. Aristóteles
achava que havia vários tipos de explicações, que correspondiam a vários tipos de causas. Um
desses tipos de causas e de explicações era fundamental, segundo Aristóteles: a explicação te-
leológica ou finalista. Para Aristóteles, todas as coisas tendiam naturalmente para um fim (a pa-
lavra portuguesa «teleologia» deriva da palavra grega para fim: telos), e era esta concepção te-
leológica da realidade que explicava a natureza de todos os seres. Esta concepção da ciência
como algo que teria de ser fundamentalmente teleológica iria perdurar durante muitos séculos,
e constituir até um obstáculo importante ao desenvolvimento da ciência. Ainda hoje muitas pes-
soas pensam que a ciência contemporânea descreve o modo como os fenómenos da natureza
ocorrem, mas que não explica o porquê desses fenómenos; isto é uma ideia errada, que resulta
ainda da ideia aristotélica de que só as explicações finalistas são verdadeiras explicações.
Devido a um conjunto de factores, a Grécia não voltou a ter pensadores com a dimensão de
Platão e Aristóteles. Mesmo assim apareceram ainda, no séc. III a. C., alguns contributos para a
ciência, tais como os Elementos de Geometria de Euclides, as descobertas de Arquimedes na
Física e, já no séc. II, Ptolomeu na astronomia.
2. A idade média
Crer para compreender

Entretanto, o mundo grego desmoronou-se e o seu lugar cultural viria, em grande parte, a ser
ocupado pelo império romano. Entretanto, surge uma nova religião, baseada na religião judaica
e inspirada por Jesus Cristo, que a pouco e pouco foi ganhando mais adeptos. O próprio impe-
rador romano, Constantino, converteu-se ao cristianismo no início do século IV, acabando o cris-
tianismo por se tornar a religião oficial do Império Romano. Inicialmente pregada por Cristo e
seus apóstolos, a sua doutrina veio também a ser difundida e explicada por muitos outros se-
guidores, estando entre os primeiros S. Paulo e os padres da igreja dos quais se destacou S.
Agostinho (354-430).
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Tratava-se de uma doutrina que apresentava uma mensagem apoiada na ideia de que este
mundo era criado por um Deus único, omnipotente, omnisciente, livre e infinitamente bom,
tendo sido nós criados à sua imagem e semelhança. Sendo assim, tanto os seres humanos
como a própria natureza eram o resultado e manifestação do poder, da sabedoria, da vontade e
da bondade divinas. Como prova disso, Deus teria enviado o seu filho, o próprio Cristo, e deixado
a sua palavra, as Sagradas Escrituras. Por sua vez, os seres humanos, como criaturas divinas, só
poderiam encontrar o sentido da sua existência através da fé nas palavras de Cristo e das
Escrituras. Uma das diferenças fundamentais do cristianismo em relação ao judaísmo consistia
na crença de que Jesus era um deus incarnado, coisa que o judaísmo sempre recusou e conti-
nua a recusar.
A religião cristã acabou por ser a herdeira da civilização grega e romana. Aquando da derro-
cada do império romano, foram os cristãos – e os árabes –, espalhados por diversos mosteiros,
que preservaram o conhecimento antigo. Dada a sua formação essencialmente religiosa, tinham
tendência para encarar o conhecimento, sobretudo o conhecimento da natureza, de uma ma-
neira religiosa. O nosso destino estava nas mãos de Deus e até a natureza nos mostrava os si-
nais da grandeza divina. Restava-nos conhecer a vontade de Deus. Só que, para isso, de nada
serve a especulação filosófica se ela não for iluminada pela fé. E o conhecimento científico não
pode negar os dogmas religiosos, e deve até fundamentá-los. A ciência e a filosofia ficam assim
submetidas à religião; a investigação livre deixa de ser possível. Esta atitude de totalitarismo re-
ligioso irá acabar por ter consequências trágicas para Galileu e para Giordano Bruno (1548-1600),
tendo este último sido condenado pela Igreja em função das suas doutrinas científicas e filosó-
ficas: foi queimado vivo.
As teorias dos antigos filósofos gregos deixaram de suscitar o interesse de outrora. A sabe-
doria encontrava-se fundamentalmente na Bíblia, pois esta era a palavra divina e Deus era o cria-
dor de todas as coisas. Quem quisesse compreender a natureza, teria, então, que procurar tal
conhecimento não directamente na própria natureza, mas nas Sagradas Escrituras. Elas é que
continham o sentido da vontade divina e, portanto, o sentido de toda a natureza criada. Era isso
que merecia verdadeiramente o nome de «ciência».
Compreender a natureza consistia, no fundo, em interpretar a vontade de Deus patente na
Bíblia e o problema fundamental da ciência consistia em enquadrar devidamente os fenómenos
naturais com o que as Escrituras diziam. Assim se reduzia a ciência à teologia, tal como é ilus-
trado na seguinte passagem de S. Boaventura (1217-1274), tirada de um escrito cujo título é, a
este respeito, elucidativo:
E assim fica manifesto como a "multiforme sabedoria de Deus", que aparece claramente
na Sagrada Escritura, está oculta em todo o conhecimento e em toda a natureza. Fica, igual-
mente, manifesto como todas as ciências estão subordinadas à teologia, pelo que esta colhe
os exemplos e utiliza a terminologia pertencente a todo o género de conhecimentos. Fica,
além disso, manifesto como é grande a iluminação divina e de que modo no íntimo de tudo
quanto se sente ou se conhece está latente o próprio Deus.
S. Boaventura, Redução das Ciências à Teologia
Investigações recentes revelaram que, apesar do que atrás se disse, houve mesmo assim al-
gumas contribuições que iriam ter a sua importância no que posteriormente viria a pertencer ao
domínio da ciência. Mas o mundo medieval é inequivocamente um mundo teocêntrico e a insti-
16
tuição que se encarregou de fazer perdurar durante séculos essa concepção foi a Igreja. A Igreja
alargou a sua influência a todos os domínios da vida. Não foi apenas o domínio religioso, foi tam-
bém o social, o económico, o artístico e cultural, e até o político. Com o poder adquirido, uma
das principais preocupações da Igreja passou a ser o de conservar tal poder, decretando que as
suas verdades não estavam sujeitas à crítica e quem se atrevesse sequer a discuti-las teria de
se confrontar com os guardiães em terra da verdade divina.
Compreender para crer

Todavia, começou a surgir, por parte de certos pensadores, a necessidade de dar um funda-
mento teórico, ou racional, à fé cristã. Era preciso demonstrar as verdades da fé; demonstrar que
a fé não contradiz a razão e vice-versa. Se antes se dizia que era preciso «crer para compreen-
der», deveria então juntar-se «compreender para crer». A fé revela-nos a verdade, a razão de-
monstra-a. Assim, fé e razão conduzem uma à outra.
Foi esta a posição do mais destacado de todos os filósofos cristãos, S. Tomás de Aquino
(1224-1274). S. Tomás veio dar ao cristianismo todo um suporte filosófico, socorrendo-se para tal
dos conceitos da filosofia aristotélica que se vê, deste modo, cristianizada. Tanto os conceitos
metafísicos de Aristóteles – nomeadamente que tudo quanto existe tem uma causa primeira e
um fim último – como a sua cosmologia (geocentrismo reformulado por Ptolomeu: o universo é
formado por esferas concêntricas, no meio do qual está a Terra imóvel) foram utilizados e adap-
tados à doutrina cristã da Igreja por S. Tomás. Aristóteles passou a ser estudado e comentado
nas escolas (que pertenciam à Igreja, funcionando nos seus mosteiros) e tornou-se, a par das
Escrituras, uma autoridade no que diz respeito ao conhecimento da natureza.
A alquimia
Além do que ficou dito, há um aspecto que não pode ser desprezado quando se fala da ciên-
cia na Idade Média e que é a alquimia. As práticas alquímicas, apesar do manto de segredo com
que se cobriam, eram muito frequentes na Idade Média. O alquimista encarava a natureza como
algo de misterioso e fantástico, o que não era estranho ao espírito medieval, em que tudo es-
tava impregnado de simbolismo. Cabia-lhe decifrar e utilizar esses símbolos para descobrir as
maravilhas da natureza. Desse modo ele poderia não só penetrar nos seus segredos como tam-
bém manipulá-la e, por exemplo, transformar os metais vis em metais preciosos. Por tudo isso,
os alquimistas foram vistos, por muitos, como verdadeiros agentes do demónio. O anonimato
seria a melhor forma de prosseguir nas suas práticas, as quais eram consideradas como ilícitas
em relação aos programas oficiais das escolas da época. Daí a existência das chamadas socie-
dades secretas, do ocultismo e do esoterismo, onde a própria situação de anonimato ia a par do
mistério que cobre todas as coisas.
Há quem defenda que tudo isso, ao explorar certos aspectos da natureza proibidos pelas au-
toridades religiosas deu também o seu contributo à ciência, nomeadamente à química, que, na
altura, ainda não tinha surgido. Mas esta tese tem poucos exemplos em que se apoiar e parece
até que o verdadeiro espírito científico moderno teve de se debater com a resistência dos fan-
tasmas irracionais associados à alquimia e outras práticas do género pouco dadas à compreen-
são racional dos fenómenos naturais. A alquimia continuou a praticar-se e chegou mesmo a des-
pertar o interesse de algumas das mais importantes figuras da história da ciência, como foi o
caso de Newton. O mais conhecido praticante da alquimia foi Paracelso (1493-1541), em pleno
período renascentista.
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3. A ciência moderna
Os precursores
Não é possível dizer exactamente quando terminou a Idade Média e começou o período que
se lhe seguiu. Há, todavia, uma data que é frequentemente apontada como referência simbólica
da passagem de uma época à outra. Essa data é 1453, data que marca a queda do Império
Romano do Oriente.
O início do Renascimento trouxe consigo uma longa série de transformações que seria im-
possível referir aqui na sua totalidade. Algumas dessas transformações mostraram os seus pri-
meiros indícios ainda no período medieval e tiveram muito que ver com, entre outros factos, o
aparecimento de novas classes que já não estavam inseridas na rígida estrutura feudal, própria
do mundo rural medieval. Essas classes são as dos mercadores e artífices, as quais dependem
essencialmente do comércio marítimo. Fora da tradicional hierarquia feudal, muitas pessoas
prosperam nas cidades. Cidades que se desenvolvem e onde começa a surgir também uma in-
dústria, sobretudo ligada à manufactura de produtos – com a valorização dos artesãos – e à cons-
trução naval. Isso trouxe consigo um inevitável progresso técnico que viria a colocar novos pro-
blemas no domínio da ciência. Para tal contribuíram, além do comércio naval atrás referido,
também os descobrimentos marítimos. Descobrimentos em que Portugal ocupa um lugar de re-
levo. O mundo fechado do tempo das catedrais começa, assim, a abrir-se, com as velhas certe-
zas a ruir e os horizontes de um «novo universo» a alargar-se.
O homem renascentista começou a virar-se mais para si do que para os dogmas bíblicos e a
interessar-se cada vez mais pelas ideias, durante tantos séculos esquecidas, dos grandes filóso-
fos gregos, de modo a fazer renascer os ideais da cultura clássica – daí o nome de
Renascimento. Esta é uma nova atitude a que se chamou «humanismo». O protótipo do homem
renascentista é Leonardo da Vinci, pintor, escultor, arquitecto, engenheiro, escritor, etc., a quem
tudo interessa. Muitas verdades intocáveis são revistas e caem do seu pedestal. O que leva, in-
clusivamente, à contestação da autoridade religiosa do Papa, como acontece com Lutero (1483-
1546), dando origem ao protestantismo e à reforma da Igreja.
As mudanças acima apontadas irão estar na base de um acontecimento de importância ca-
pital na história da ciência: a criação, por Galileu (1564-1642), da ciência moderna. Com a criação
da ciência moderna foi toda uma concepção da natureza que se alterou, de tal modo que se pode
dizer que Galileu rompeu radicalmente com a tradicional concepção do mundo incontestada du-
rante tantos séculos.
É claro que Galileu não esteve sozinho e podemos apontar pelo menos dois nomes que em
muito ajudaram a romper com essa tradição e contribuíram de forma evidente para a criação da
ciência moderna: Copérnico (1473-1543) e Francis Bacon (1561-1626).
Por um lado, Copérnico com a publicação do seu livro A Revolução das Órbitas Celestes veio
defender uma teoria que não só se opunha à doutrina da Igreja, como também ao mais ele-
mentar senso comum, enquadrados pela autoridade da filosofia aristotélica largamente ensinada
nas universidades da época: essa teoria era o heliocentrismo.
O heliocentrismo, ao contrário do geocentrismo até então reinante, veio defender que a Terra
não se encontrava imóvel no centro do universo com os planetas e o Sol girando à sua volta, mas
que era ela que se movia em torno do Sol. Ao defender esta teoria, Copérnico baseava-se na con-
vicção de que a natureza não devia ser tão complicada quanto o esforço que era necessário para,
à luz do geocentrismo aristotélico, compreender o movimento dos planetas, as fases da Lua e
as estações do ano.
Seriam Galileu, graças às observações com o seu telescópio, e o astrónomo alemão Kepler
(1571-1630), ao descobrir as célebres leis do movimento dos planetas, a completar aquilo que
18
Copérnico não chegou a fazer: apresentar as provas que davam definitivamente razão à teoria he-
liocêntrica, condenando a teoria geocêntrica como falsa. Nada disto, porém, aconteceu sem uma
grande resistência por parte dos «sábios» da altura e da Igreja, tendo esta ameaçado e mesmo
julgado Galileu por tal heresia.
Por outro lado, Bacon propôs na sua obra Novum Organum um novo método para o estudo
da natureza que viria a tornar-se uma marca distintiva da ciência moderna. Bacon defende a ex-
perimentação seguida da indução.
Mas não vimos atrás que também Aristóteles defendia a indução? É verdade que já há cerca
de dois mil anos antes Aristóteles propunha a indução como método de conhecimento. Só que,
para este, a indução não utilizava a experimentação. Se Aristóteles tivesse recorrido à experi-
mentação, facilmente poderia concluir que, ao contrário do que estava convencido, a velocidade
da queda dos corpos não depende do seu peso. Para Aristóteles, a indução partia da simples
enumeração de casos particulares observados, enquanto que Bacon falava de uma observação
que não era meramente passiva, até porque o homem de ciência deveria estar atento aos obs-
táculos que se interpõem entre o espírito humano e a natureza. Assim, seria necessário eliminar
da observação vulgar as falsas imagens – que tinham diferentes origens e a que Bacon dava o
nome de idola – e pôr essa observação à prova através da experimentação.
A par do que ficou dito, Bacon falava de uma ciência já não contemplativa como a anterior,
mas uma ciência «activa e operativa» que visava possibilitar aos seres humanos os meios de in-
tervir na natureza e a dominar. Esta ciência dos efeitos traz consigo o germe da interdependên-
cia entre ciência e tecnologia.
O nascimento da ciência moderna: Galileu

O que acaba de se referir contribuiu para o aparecimento de uma nova ciência, mas o seu fun-
dador, como começou por se assinalar, foi Galileu.
Há três tipos de razões que fizeram de Galileu o pai de uma nova forma de encarar a natu-
reza: em primeiro lugar, deu autonomia à ciência, fazendo-a sair da sombra da teologia e da au-
toridade livresca da tradição aristotélica; em segundo lugar, aplicou pela primeira vez o novo mé-
todo, o método experimental, defendendo-o como o meio adequado para chegar ao
conhecimento; finalmente, deu à ciência uma nova linguagem, que é a linguagem do rigor, a lin-
guagem matemática.
Ao dar autonomia à ciência, Galileu fê-la verdadeiramente nascer. Embora na altura se lhe cha-
masse «filosofia da natureza», era a ciência moderna que estava a dar os seus primeiros passos.
Antes disso, a ciência ainda não era ciência, mas sim teologia ou até metafísica. A verdade
acerca das coisas naturais ainda se ia buscar às Escrituras e aos livros de Aristóteles.
E não foi fácil a Galileu quebrar essa dependência, tendo que se defender, após a publicação
do seu livro Diálogo dos Grandes Sistemas, das acusações de pôr em causa o que a Bíblia dizia.
Esta carta de Galileu é bem disso exemplo:
Posto isto, parece-me que nas discussões respeitantes aos problemas da natureza, não se
deve começar por invocar a autoridade de passagens das Escrituras; é preciso, em primeiro
lugar, recorrer à experiência dos sentidos e a demonstrações necessárias. Com efeito, a
Sagrada Escritura e a natureza procedem igualmente do Verbo divino, sendo aquela ditada
pelo Espírito Santo, e esta, uma executora perfeitamente fiel das ordens de Deus. Ora, para
se adaptarem às possibilidades de compreensão do maior número possível de homens, as
Escrituras dizem coisas que diferem da verdade absoluta, quer na sua expressão, quer no
sentido literal dos termos; a natureza, pelo contrário, conforma-se inexorável e imutavel-
19
mente às leis que lhe foram impostas, sem nunca ultrapassar os seus limites e sem se preo-
cupar em saber se as suas razões ocultas e modos de operar estão dentro das capacidades
de compreensão humana. Daqui resulta que os efeitos naturais e a experiência sensível que
se oferece aos nossos olhos, bem como as demonstrações necessárias que daí retiramos não
devem, de maneira nenhuma, ser postas em dúvida, nem condenadas em nome de passa-
gens da Escritura, mesmo quando o sentido literal parece contradizê-las.
Galileu, Carta a Cristina de Lorena
Foi também Galileu quem, na linha de Bacon, utilizou pela primeira vez o método experi-
mental, o que lhe permitiu chegar a resultados completamente diferentes daqueles que se po-
diam encontrar na ciência tradicional. Um exemplo do pioneirismo de Galileu na utilização do mé-
todo experimental é o da utilização do famoso plano inclinado, por si construído para observar
em condições ideais (ultrapassando os obstáculos da observação directa) o movimento da queda
dos corpos. Pôde, desse modo, repetir as experiências tantas vezes quantas as necessárias e
registar meticulosamente os resultados alcançados. Tais resultados devem-se, ainda, a uma no-
vidade que Galileu acrescentou em relação ao método indutivo de Bacon: o raciocínio matemá-
tico. A ciência não poderia mais construir-se e desenvolver-se tendo por base a interpretação dos
textos sagrados; mas também não o poderia fazer por simples dedução lógica a partir de dog-
mas teológicos:
Ao cientista só se deve exigir que prove o que afirma. (...) Nas disputas dos problemas
das ciências naturais, não se deve começar pela autoridade dos textos bíblicos, mas sim pe-
las experiências sensatas e pelas demonstrações indispensáveis.
Galileu, Audiência com o Papa Urbano VIII
Tratava-se de uma ciência cujas verdades deveriam ter um conteúdo empírico e que podiam
ser não só expressas, mas também demonstradas numa linguagem já não qualitativa mas quan-
titativa: a linguagem matemática. Foi o que aconteceu quando Galileu, graças ao referido plano
inclinado, pôs em prática o novo método e começou a investigar o movimento natural dos cor-
pos. O resultado foi formular uma lei universal expressa matematicamente, o que tornava tam-
bém possível fazer previsões. Diz ele:
Não há, talvez, na natureza nada mais velho que o movimento, e não faltam volumo-
sos livros sobre tal assunto, escritos por filósofos. Apesar disso, muitas das suas proprieda-
des (...) não foram observadas nem demonstradas até ao momento. (...) Com efeito, que eu
saiba, ninguém demonstrou que o corpo que cai, partindo de uma situação de repouso,
percorre em tempos iguais, espaços que mantêm entre si uma proporção idêntica à que se
verifica entre os números ímpares sucessivos começando pela unidade.
Galileu, As Duas Novas Ciências
A velocidade da queda dos corpos (queda livre), é de tal modo apresentada que pode ser rigo-
rosamente descrita numa fórmula matemática. Não seria possível fazer ciência sem se dominar a
linguagem matemática. Metaforicamente, é através da matemática que a natureza se exprime:
20
A filosofia está escrita neste grande livro que está sempre aberto diante de nós: refiro-
me ao universo; mas não pode ser lido antes de termos aprendido a sua linguagem e de nos
termos familiarizado com os caracteres em que está escrito. Está escrito em linguagem ma-
temática e as letras são triângulos, círculos e outras figuras geométricas, sem as quais é hu-
manamente impossível entender uma só palavra.
Galileu, Il Saggiatore
A descrição matemática da realidade, característica da ciência moderna, trouxe consigo uma

ideia importante: conhecer é medir ou quantificar. Nesse caso, os aspectos qualitativos não po-
deriam ser conhecidos. Também as causas primeiras e os fins últimos aristotélicos, pelos quais
todas as coisas se explicavam, deixaram de pertencer ao domínio da ciência. Com Galileu a ciên-
cia aprende a avançar em pequenos passos, explicando coisas simples e avançando do mais sim-
ples para o mais complexo. Em lugar de procurar explicações muito abrangentes, procurava ex-
plicar fenómenos simples. Em vez de tentar explicar de forma muito geral o movimento dos
corpos, procurava estudar-lhe as suas propriedades mais modestas. E foi assim, com pequenos
passos, que a ciência alcançou o tipo de explicações extremamente abrangentes que temos
hoje. Inicialmente, parecia que a ciência estava mais interessada em explicar o «como» das coi-
sas do que o seu «porquê»; por exemplo, parecia que os resultados de Galileu quanto ao movi-
mento dos corpos se limitava a explicar o modo como os corpos caem e não a razão pela qual
caem; mas, com a continuação da investigação, este tipo de explicações parcelares acabaram
por se revelar fundamentais para se alcançar explicações abrangentes e gerais do porquê das
coisas – só que agora estas explicações gerais estão solidamente ancoradas na observação e na
medição paciente, assim como na descrição pormenorizada de fenómenos mais simples.
O mecanicismo: Descartes e Newton

A ciência galilaica lançou as bases para uma nova concepção da natureza que iria ser larga-
mente aceite e desenvolvida: o mecanicismo.
O mecanicismo, contrariamente ao organicismo anteriormente reinante que concebia o
mundo como um organismo vivo orientado para um fim, via a natureza como um mecanismo
cujo funcionamento se regia por leis precisas e rigorosas. À maneira de uma máquina, o mundo
era composto de peças ligadas entre si que funcionavam de forma regular e poderiam ser redu-
zidas às leis da mecânica. Uma vez conhecido o funcionamento das suas peças, tal conheci-
mento é absolutamente perfeito, embora limitado. Um ser persistente e inteligente pode co-
nhecer o funcionamento de uma máquina tão bem como o seu próprio construtor e sem ter que
o consultar a esse respeito.
Um dos grandes defensores do mecanicismo foi o filósofo francês Descartes (1596-1656),
que chegou mesmo a escrever o seguinte:
Eu não sei de nenhuma diferença entre as máquinas que os artesãos fazem e os diversos
corpos que a natureza por si só compõe, a não ser esta: que os efeitos das máquinas não de-
pendem de mais nada a não ser da disposição de certos tubos, que devendo ter alguma re-
lação com as mãos daqueles que os fazem, são sempre tão grandes que as suas figuras e mo-
vimentos se podem ver, ao passo que os tubos ou molas que causam os efeitos dos corpos
naturais são ordinariamente demasiado pequenos para poderem ser percepcionados pelos
nossos sentidos. Por exemplo, quando um relógio marca as horas por meio das rodas de
que está feito, isso não lhe é menos natural do que uma árvore a produzir os seus frutos.
Descartes, Princípios da Filosofia
21
O mecanicismo é o antecessor do fisicalismo, uma doutrina que hoje em dia está no centro
de grande parte da investigação dos filósofos contemporâneos. Tanto o mecanicismo como o fi-
sicalismo são diferentes formas de reducionismo.
O que é o reducionismo? O reducionismo é a ideia, central no desenvolvimento da ciência e
da filosofia, de que podemos reduzir alguns fenómenos de um certo tipo a fenómenos de outro
tipo. Do ponto de vista psicológico e até filosófico, o reducionismo pode ser encarado como uma
vontade de diminuir drasticamente o domínio de fenómenos primitivos existentes na natureza.
Por exemplo, hoje em dia sabemos que todos os fenómenos químicos são no fundo agregados
de fenómenos físicos; isto é, os fenómenos químicos são fenómenos que derivam dos físicos –
daí dizer-se que os fenómenos físicos são primitivos e que os químicos são derivados. Mas o re-
ducionismo é mais do que uma vontade de diminuir o domínio de fenómenos primitivos: é um
aspecto da tentativa de compreender a natureza última da realidade; é um aspecto importante
da tentativa de saber o que explica os fenómenos. Assim, se os fenómenos químicos são no
fundo fenómenos físicos, e se tivermos uma boa explicação e uma boa compreensão do que são
os fenómenos físicos, então teremos também uma boa explicação e uma boa compreensão dos
fenómenos químicos, desde que saibamos reduzir a química à física. O mecanicismo foi refu-
tado no século XIX por Maxwell (1831-79), que mostrou que a radiação electromagnética e os
campos electromagnéticos não tinham uma natureza mecânica. O mecanicismo é a ideia se-
gundo a qual tudo o que acontece se pode explicar em termos de contactos físicos que produ-
zem «empurrões» e «puxões».
Dado que o mecanicismo é uma forma de reducionismo, não é de admirar que o principal ob-
jectivo de Descartes tenha sido o de unificar as diferentes ciências como se de uma só se tra-
tasse, de modo a constituir um saber universal. Não via mesmo qualquer motivo para que se es-
tudasse cada uma das ciências em separado, visto que a razão em que se apoia o estudo de uma
ciência é a mesma que está presente no estudo de qualquer outra:
Todas as ciências não são mais do que sabedoria humana, que permanece sempre una e
sempre a mesma, por mais diferentes que sejam os objectos aos quais ela se aplica, e que
não sofre nenhumas alterações por parte desses objectos, da mesma forma que a luz do Sol
não sofre nenhumas modificações por parte das variadíssimas coisas que ilumina.
Descartes, Regras para a Direcção do Espírito
Para atingir tal objectivo seria necessário satisfazer três condições: dar a todas as ciências o
mesmo método; partir do mesmo princípio; assentar no mesmo fundamento. Só assim se po-
deriam unificar as ciências.
Quanto ao método, Descartes achava também que só o rigor matemático poderia fazer as
ciências dar frutos. Daí que tivesse dado o nome de mathesis universalis ao seu projecto de uni-
ficação das ciências. A matemática deveria, portanto, servir todas as ciências:
Deve haver uma ciência geral que explica tudo o que se pode investigar respeitante à or-
dem e à medida, sem as aplicar a uma matéria especial: esta ciência designa-se (...) pelo vo-
cábulo já antigo e aceite pelo uso de mathesis universalis, porque encerra tudo o que fez dar
a outras ciências a denominação de partes das matemáticas.
Descartes, Regras para a Direcção do Espírito
22
Relativamente à segunda condição, o princípio de que todo o conhecimento deveria partir, só

poderia ser o pensamento ou razão. Descartes queria tomar como princípio do conhecimento al-
guma verdade que fosse de tal forma segura, que dela não pudéssemos sequer duvidar. E a
única certeza inabalável que, segundo ele, resistia a qualquer dúvida só podia ser a evidência do
próprio acto de pensar.
Finalmente, em relação ao fundamento do conhecimento, este deveria ser encontrado, se-
gundo Descartes, em Deus. Deus era a única garantia da veracidade dos dados – racionais e não
sensíveis – e, consequentemente, da verdade do conhecimento. Sem Deus não poderíamos ter
a certeza de nada. Ele foi o responsável pelas ideias inatas que há em nós, tornando-se por isso
o fundamento metafísico do conhecimento.
Temos, assim, as diversas ciências da época concebidas como os diferentes ramos de uma
mesma árvore, ligados a um tronco comum e alimentados pelas mesmas raízes. As raízes de
que se alimenta a ciência são, como vimos, as ideias inatas colocadas em nós por Deus.
Estamos, neste caso, no domínio da metafísica:
Assim toda a filosofia é como uma árvore, cujas raízes são a metafísica, o tronco é a fí-
sica, e os ramos que saem deste tronco são todas as outras ciências, que se reduzem a três
principais, a saber, a medicina, a mecânica e a moral.
Descartes, Princípios da Filosofia
Vale a pena salientar duas importantes diferenças em relação a Galileu.

A primeira é a do papel que Descartes atribuiu à experiência. Se o método experimental de
Galileu parte da observação sensível, o mesmo já não acontece com Descartes, cujo ponto de
partida é o pensamento, acarretando com isso uma diferença de método. Não é que, para
Descartes, a experiência não tenha qualquer papel, mas este é apenas complementar em rela-
ção à razão. Reforça-se, todavia, a importância da matemática.
A segunda diferença diz respeito ao lugar da metafísica. Enquanto Galileu se demarcou cla-
ramente de qualquer pressuposto metafísico, Descartes achava que a metafísica era o funda-
mento de todo o conhecimento verdadeiro. Mas se Descartes via em Deus o fundamento do co-
nhecimento, não achava necessário, todavia, fazer intervir a metafísica na investigação e
descrição dos fenómenos naturais.
Entretanto, a ciência moderna ia dando os seus frutos e a nova concepção do mundo, o me-
canicismo, ganhando cada vez mais adeptos. Novas ciências surgiram, como é o caso da biolo-
gia, cuja paternidade se atribuiu a Harvey (1578-1657), com a descoberta da circulação do san-
gue. E assim se chegou àquele que é uma das maiores figuras da história da ciência, que nasceu
precisamente no ano em que Galileu morreu: o inglês Isaac Newton (1642-1727).
Ao publicar o seu livro Princípios Matemáticos de Filosofia da Natureza, Newton foi respon-
sável pela grande síntese mecanicista. Este livro tornou-se numa espécie de Bíblia da ciência
moderna. Aí completou o que restava por fazer aos seus antecessores e unificou as anteriores
descobertas sob uma única teoria que servia de explicação a todos os fenómenos físicos, quer
ocorressem na Terra ou nos céus. Teoria que tem como princípio fundamental a lei da gravitação
universal, na qual se afirmava que «cada corpo, cada partícula de matéria do universo, exerce so-
bre qualquer outro corpo ou partícula uma força atractiva proporcional às respectivas massas e
ao inverso do quadrado da distância entre ambos».
Partindo deste princípio de aplicação geral, todos os fenómenos naturais poderiam, recor-
rendo ao cálculo matemático – o cálculo infinitesimal, também inventado por Newton –, ser de-
rivados. Vejamos o que, a esse propósito, escreveu:
23
Proponho este trabalho como princípios matemáticos da filosofia, já que o principal

problema da filosofia parece ser este: investigar as forças da natureza a partir dos fenóme-
nos do movimento, e depois, a partir dessas forças, demonstrar os outros fenómenos; (...)
Gostaria que pudéssemos derivar o resto dos fenómenos da natureza pela mesma espécie
de raciocínio a partir de princípios mecânicos, pois sou levado por muitas razões a suspei-
tar que todos eles podem depender de certas forças pelas quais as partículas dos corpos, por
causas até aqui desconhecidas, são ou mutuamente impelidas umas para as outras, e con-
vergem em figuras regulares, ou são repelidas, e afastam-se umas das outras.
Newton, Princípios Matemáticos de Filosofia da Natureza
O universo era, portanto, um conjunto de corpos ligados entre si e regidos por leis rígidas.
Massa, posição e extensão, eis os únicos atributos da matéria. No funcionamento da grande má-
quina do universo não havia, pois, lugar para qualquer outra força exterior ou divina. E, como qual-
quer máquina, o movimento é o seu estado natural. Por isso o mecanicismo apresentava uma
concepção dinâmica do universo e não estática como pensavam os antigos.
Os fundamentos da ciência: Hume e Kant

Entretanto, os resultados proporcionados pela física newtoniana iam fazendo desaparecer
as dúvidas que ainda poderiam subsistir em relação ao ponto de vista mecanicista e determi-
nista da natureza. Os progressos foram imensos, o que parecia confirmar a justeza de tal ponto
de vista.
A velha questão acerca do que deveria ser a ciência estava, portanto, ultrapassada.
Interessava, sim, explicar a íntima articulação entre matemática e ciência, bem como os funda-
mentos do método experimental. Mas tais problemas imediatamente iriam dar origem a outro
mais profundo: se o que caracteriza o conhecimento científico é o facto de produzir verdades uni-
versais e necessárias, então em que se baseiam a universalidade e necessidade de tais conhe-
cimentos?
Este problema compreende-se melhor se pensarmos que a inferência válida que se usa na
matemática e na lógica tem uma característica fundamental que a diferencia da inferência que
se usa na ciência e a que geralmente se chama "indução", apesar de este nome referir muitos ti-
pos diferentes de inferências. Na inferência válida da matemática e da lógica, é logicamente im-
possível que a conclusão seja falsa e as premissas sejam verdadeiras. Mas o mesmo não acon-
tece na inferência indutiva: neste caso, podemos ter uma boa inferência com premissas
verdadeiras, mas a sua conclusão pode ser falsa. Isto levanta um problema de justificação: como
podemos justificar que as conclusões das inferências são realmente verdadeiras? Na inferência
válida, é logicamente impossível que as premissas sejam verdadeiras e a conclusão falsa; mas
como podemos justificar que, na boa inferência indutiva seja impossível que as conclusões se-
jam falsas se as premissas forem verdadeiras? É que essa impossibilidade não é fácil de com-
preender, dado que não é uma impossibilidade lógica. E apesar de as ciências da natureza usa-
rem também muitas inferências válidas, não podem avançar sem inferências indutivas.
O filósofo empirista escocês David Hume (1711-1776) no seu Ensaio sobre o Entendimento
Humano defendia que tudo o que sabemos procede da experiência, mas que esta só nos mos-
tra como as coisas acontecem e não que é impossível que acontecem de outra maneira. É um
facto que hoje o Sol nasceu, o que também sucedeu ontem, anteontem e nos outros dias ante-
riores. Mas isso é tudo o que os sentidos nos autorizam a afirmar e não podemos concluir daí
que é impossível o Sol não nascer amanhã. Ao fazê-lo estaríamos a ir além do que nos é dado
pelos sentidos. Os sentidos também não nos permitem formular juízos universais, mas apenas
24
particulares. Ainda que um aluno só tenha tido até agora professores de filosofia excêntricos, ele
não pode, mesmo assim, afirmar que todos os professores de filosofia são excêntricos. Nem a
mais completa colecção de casos idênticos observados nos permite tirar alguma conclusão que
possa tomar-se como universal e necessária. O facto de termos visto muitas folhas cair em nada
nos autoriza a concluir que todas as folhas caem necessariamente, assim como o termos visto
o Sol nascer muitas vezes não nos garante que ele nasça no dia seguinte, pois isso não consti-
tui um facto empírico. Mas não é precisamente isso que fazemos quando raciocinamos por in-
dução? E as leis científicas não se apoiam nesse tipo de raciocínio ou inferência? Logo, se algo
de errado se passa com a indução, algo de errado se passa com a ciência.
Mas se as coisas na natureza sempre aconteceram de uma determinada maneira (se o Sol
tem nascido todos os dias), não será de esperar que aconteçam do mesmo modo no futuro (que
o Sol nasça amanhã)? Para Hume só é possível defender tal coisa se introduzirmos uma pre-
missa adicional, isto é, se admitirmos que a natureza se comporta de maneira uniforme. A crença
de que a natureza funciona sempre da mesma maneira é conhecida como o «princípio da uni-
formidade da natureza». Mas, interroga-se Hume, em que se fundamenta por sua vez o princí-
pio da uniformidade da natureza? A resposta é que tal princípio se apoia na observação repetida
dos mesmos fenómenos, o que nos leva a acreditar que a natureza se irá comportar amanhã
como se comportou hoje, ontem e em todos os dias anteriores. Mas assim estamos a cair num
raciocínio circular que é o seguinte: a indução só pode funcionar se tivermos antes estabelecido
o princípio da uniformidade da natureza; mas estabelecemos o princípio da uniformidade da na-
tureza por meio do raciocínio indutivo.
Por que razão insistimos, então, em fazer induções? A razão – ou melhor, o motivo – é ines-
peradamente simples: porque somos impelidos pelo hábito de observarmos muitas vezes a
mesma coisa acontecer. Ora, isso não é do domínio lógico, mas antes do psicológico.
O que Hume fez foi uma crítica da lógica da indução. Esta apoia-se mais na crença do que na
lógica do raciocínio. O mesmo tipo de crítica levou também Hume a questionar a relação de
causa-efeito entre diferentes fenómenos. Como tal, para Hume, o conhecimento científico, en-
quanto conhecimento que produz verdades universais e necessárias, não é logicamente possí-
vel, assumindo, por isso, uma posição céptica.
Seria o cepticismo de Hume que iria levar Kant (1724-1804) a tentar encontrar uma resposta
para tal problema.
Depois de uma crítica completa, na sua obra Crítica da Razão Pura, à forma como, em nós,
se constituía o conhecimento, Kant concluiu que aquilo que conferia necessidade e universali-
dade ao conhecimento residia no próprio sujeito que conhece. Para Kant, o entendimento hu-
mano não se limitava a receber o que os sentidos captavam do exterior; ele era activo e conti-
nha em si as formas a priori – que não dependem da experiência – às quais todos os dados
empíricos se teriam que submeter.
Era, pois, nessas formas a priori do entendimento que se devia encontrar a necessidade e
universalidade do conhecimento:
Necessitamos agora de um critério pelo qual possamos distinguir seguramente um co-

nhecimento puro de um conhecimento empírico. É verdade que a experiência nos ensina
que algo é constituído desta ou daquela maneira, mas não que não possa sê-lo diferente-
mente. Em primeiro lugar, se encontrarmos uma proposição que apenas se possa pensar
como necessária, estamos em presença de um juízo a priori (...). Em segundo lugar, a ex-
periência não concede nunca aos seus juízos uma universalidade verdadeira e rigorosa, ape-
nas universalidade suposta e comparativa (por indução), de tal modo que, em verdade, an-
25
tes se deveria dizer: tanto quanto até agora nos foi dado verificar, não se encontram excep-
ções a esta ou àquela regra. Portanto, se um juízo é pensado com rigorosa universalidade,
quer dizer, de tal modo que nenhuma excepção se admite como possível, não é derivado da
experiência, mas é absolutamente válido a priori. (...)
(...) Pois onde iria a própria experiência buscar a certeza se todas as regras, segundo as
quais progride, fossem continuamente empíricas e, portanto, contingentes?
Kant, Crítica da Razão Pura
Verificando que os conhecimentos científicos se referiam a factos observáveis, mas que se

apresentavam de uma forma universal e necessária, Kant caracterizou as verdades científicas
como juízos sintéticos a priori. Sintéticos porque não dependiam unicamente da análise de con-
ceitos; a priori porque se fundamentavam, não na experiência empírica, mas nas formas a priori
do entendimento, as quais lhes conferiam necessidade e universalidade.
Restava, para este filósofo, uma questão: saber se a metafísica poderia ser considerada uma
ciência. Mas a resposta foi negativa porque, em metafísica, não era possível formular juízos sin-
téticos a priori. As questões metafísicas – a existência de Deus e a imortalidade da alma – caíam
fora do âmbito da ciência, ao contrário da ciência medieval em que o estatuto de cada ciência
dependia, sobretudo, da dignidade do seu objecto, sendo a teologia e a metafísica as mais im-
portantes das ciências.
A «solução» de Kant dificilmente é satisfatória. Ao explicar o carácter necessário e universal
das leis científicas, Kant tornou-as inter-subjectivas: algo que resulta da nossa capacidade de co-
nhecer e não do mundo em si. Quando um cientista afirma que nenhum objecto pode viajar mais
depressa do que a luz, está para Kant a formular uma proposição necessária e universal, mas que
se refere não à natureza íntima do mundo, mas antes ao modo como nós, seres humanos, co-
nhecemos o mundo. Estavam abertas as portas ao idealismo alemão, que teria efeitos terríveis
na história da filosofia. Nos anos 70 do século XX, o filósofo americano Saul Kripke (1940- ) iria
apresentar uma solução parcial ao problema levantado por Hume que é muito mais satisfatória
do que a de Kant. Kripke mostrou, efectivamente, como podemos inferir conclusões necessárias
a partir de premissas empíricas, de modo que a necessidade das leis científicas não deriva do seu
carácter sintético a priori, como Kant dizia, mas antes do seu carácter necessário a posteriori.
4. O positivismo do século XIX
No século XIX, o ritmo do desenvolvimento científico e tecnológico cresceu imenso. Em con-

sequência disso, a vida das pessoas sofreu alterações substanciais. Era a ciência que dava ori-
gem a novas invenções, as quais impulsionavam uma série de transformações na sociedade.
Com efeito, estabeleceu-se uma relação entre os seres humanos e a ciência, de tal maneira que
esta passou a fazer parte das suas próprias vidas.
Apareceram muitas outras ciências ao longo do século XIX, onde se contavam, por exemplo,
a psicologia. O clima era de confiança em relação à ciência, na medida em que ela explicava e
solucionava cada vez mais problemas. A física era o exemplo de uma ciência que apresentava
imensos resultados e que nos ajudava a compreender o mundo como nunca antes tinha sido
possível. A religião ia, assim, perdendo terreno no domínio do conhecimento e até a própria fi-
losofia era frequentemente acusada de se perder em estéreis discussões metafísicas. A ciência
não tinha, pois, rival.
26
É neste contexto que surge uma nova filosofia, apresentada no livro Curso de Filosofia
Positiva, com o francês Auguste Comte (1798-1857): o positivismo.
O positivismo considera a ciência como o estado de desenvolvimento do conhecimento hu-
mano que superou, quer o estado das primitivas concepções mítico-religiosas, as quais apela-
vam à intervenção de seres sobrenaturais, quer o da substituição desses seres por forças abs-
tractas. Comte pensa mesmo ter descoberto uma lei fundamental acerca do desenvolvimento
do conhecimento, seja em que domínio for. Essa lei é a de que as nossas principais concepções
passam sempre por três estados sucessivos: «o estado teológico ou fictício, o estado metafí-
sico ou abstracto e o estado científico ou positivo». A cada estado corresponde um método de
filosofar próprio. Trata-se, respectivamente, do método teológico, do método metafísico e do
método positivo. Assim, a ciência corresponde ao estado positivo do conhecimento, que é, para
Comte, o seu estado definitivo:
Estudando assim o desenvolvimento total da inteligência humana nas suas diversas es-
feras de actividade, desde o seu primeiro e mais simples desenvolvimento até aos nossos
dias, penso ter descoberto uma grande lei fundamental, à qual ele se encontra submetido
por uma necessidade invariável, e que me parece poder estabelecer-se solidamente, quer pe-
las provas racionais que o conhecimento da nossa organização nos fornece, quer pelas ve-
rificações históricas que resultam de um atento exame do passado. Esta lei consiste em que
cada uma das nossas principais concepções, cada ramo dos nossos conhecimentos, passa
sucessivamente por três estados teóricos diferentes: o estado teológico ou fictício, o estado
metafísico ou abstracto, o estado científico ou positivo. Noutros termos, o espírito humano,
dada a sua natureza, emprega sucessivamente, em cada uma das suas pesquisas, três méto-
dos de filosofar, de características essencialmente diferentes e mesmo radicalmente opos-
tos: primeiro o método teológico, depois o método metafísico e, por fim, o método posi-
tivo. Donde decorre a existência de três tipos de filosofia ou de sistemas gerais de
concepções sobre o conjunto dos fenómenos que mutuamente se excluem: a primeira é o
ponto de partida necessário da inteligência humana; a terceira o seu estado fixo e defini-
tivo; a segunda destina-se unicamente a servir de transição.
Comte, Curso de Filosofia Positiva
Comte prossegue, caracterizando cada um dos estados, de modo a concluir que os primei-
ros dois estados foram necessários apenas como degraus para chegar ao seu estado perfeito, o
estado positivo:
No estado teológico, o espírito humano, dirigindo essencialmente as suas pesquisas para

a natureza íntima dos seres, as causas primeiras e finais de todos os fenómenos que o atin-
gem, numa palavra, para os conhecimentos absolutos, concebe os fenómenos como pro-
duzidos pela acção directa e contínua de agentes sobrenaturais mais ou menos numerosos,
cuja arbitrária intervenção explicaria todas as aparentes anomalias do universo.
No estado metafísico, que no fundo não é mais que uma modificação geral do primeiro,
os agentes sobrenaturais são substituídos por forças abstractas, verdadeiras entidades (abs-
tracções personificadas) inerentes aos diversos seres do mundo, e concebidas como capazes
de engendrar por si mesmas todos os fenómenos observados, cuja explicação consiste en-
tão em referir para cada um a entidade correspondente.
27
Por último, no estado positivo, o espírito humano, reconhecendo a impossibilidade de

obter noções absolutas, renuncia a procurar a origem e o destino do universo e a conhecer
as causas íntimas dos fenómenos, para se dedicar apenas à descoberta, pelo uso bem com-
binado do raciocínio e da observação, das suas leis efectivas, isto é, das suas relações inva-
riáveis de sucessão e similitude. A explicação dos factos, reduzida então aos seus termos
reais, não é mais, a partir daqui, do que a ligação que se estabelece entre os diversos fenó-
menos particulares e alguns factos gerais cujo número tende, com os progressos da ciência,
a diminuir cada vez mais. (...)
Assim se vê, por este conjunto de considerações, que, se a filosofia positiva é o verda-
deiro estado definitivo da inteligência humana, aquele para o qual ela sempre, e cada vez
mais, tendeu, nem por isso ela deixou de utilizar necessariamente, no começo e durante
muitos séculos, a filosofia teológica, quer como método, quer como doutrina provisórios;
filosofia cujo carácter é ela ser espontânea e, por isso mesmo, a única que era possível no
princípio, assim como a única que podia satisfazer os interesses do nosso espírito nos seus
primeiros tempos. É agora muito fácil ver que, para passar desta filosofia provisória à filo-
sofia definitiva, o espírito humano teve, naturalmente, que adoptar, como filosofia transi-
tória, os métodos e as doutrinas metafísicas. Esta última consideração é indispensável para
completar a visão geral da grande lei que indiquei.
Com efeito, concebe-se facilmente que o nosso entendimento, obrigado a percorrer de-
graus quase insensíveis, não podia passar bruscamente, e sem intermediários, da filosofia
teológica para a filosofia positiva. A teologia e a física são profundamente incompatíveis, as
suas concepções têm características tão radicalmente opostas que, antes de renunciar a
umas para utilizar exclusivamente as outras, a inteligência humana teve de se servir de con-
cepções intermédias, de características mistas, e por isso mesmo próprias para realizar, gra-
dualmente, a transição. É este o destino natural das concepções metafísicas que não têm ou-
tra utilidade real.»
O pensamento de Comte, mais do que uma filosofia original, era uma filosofia que captou um
certo espírito do século XIX e lhe deu uma espécie de justificação. Este tipo de espírito positi-
vista viria a conhecer uma reacção extrema, anti-positivista: o romantismo e o irracionalismo,
que acabariam por dar o perfil definitivo à filosofia do continente europeu do século XX. Ao passo
que o positivismo exaltava a ciência, o romantismo e o irracionalismo deploravam a ciência.
Ambas as ideias parecem falsas e exageradas. As ideias de Comte são vagas e os argumentos
que ele usa para as sustentar são pouco mais do que sugestões. A própria ideia de ciência que
Comte apresenta está errada; não é verdade que a ciência tenha renunciado a explicar as cau-
sas mais profundas dos fenómenos, nem é verdade que na história do pensamento tenhamos
assistido a uma passagem de uma fase mais abstracta para uma fase mais concreta ou positiva.
Pelo contrário, a ciência apresenta um grau de abstracção cada vez maior, e a própria filosofia,
com as suas teorias e argumentos extremamente abstractos, conheceu no século XX um de-
senvolvimento como nunca antes tinha acontecido.
O positivismo defende que só a ciência pode satisfazer a nossa necessidade de conheci-
mento, visto que só ela parte dos factos e aos factos se submete para confirmar as suas verda-
des, tornando possível a obtenção de «noções absolutas».
28
Do que dissemos decorre que o traço fundamental da filosofia positiva é considerar to-
dos os fenómenos como sujeitos a leis naturais invariáveis, sendo o fim de todos os nossos
esforços a sua descoberta precisa e a sua redução ao menor número possível, e conside-
rando como absolutamente inacessível e vazio de sentido a procura daquilo a que se chama
as causas, sejam primeiras ou finais. É inútil insistir muito num princípio que se tornou tão
familiar a todos os que estudaram, com alguma profundidade, as ciências de observação.
Com efeito, todos nós sabemos que, nas nossas explicações positivas, mesmo nas mais per-
feitas, não temos a pretensão de expor as causas geradoras dos fenómenos, dado que nesse
caso não faríamos senão adiar a dificuldade, mas apenas de analisar com exactidão as cir-
cunstâncias da sua produção e de as ligar umas às outras por normais relações de sucessão
e similitude. (...)
O pressuposto fundamental é, pois, o de que há uma regularidade no funcionamento da na-

tureza, cabendo ao homem descobrir com exactidão as «leis naturais invariáveis» a que todos os
fenómenos estão submetidos. Essas leis devem traduzir com todo o rigor as condições em que
determinados factos são produzidos. Para isso tem de se partir da observação dos próprios fac-
tos e das relações que entre eles se estabelecem de modo a chegar a resultados universais e
objectivos. Qualquer facto observado é o resultado necessário de causas bem precisas que é im-
portante investigar. Até porque as mesmas causas produzem sempre os mesmos efeitos, não
havendo na natureza lugar para a fantasia e o improviso, tal como, de resto, acontece com uma
máquina que se comporta sempre como previsto. A isto se chama determinismo. O determi-
nismo é, então, uma consequência do mecanicismo moderno e teve inúmeros defensores, en-
tre os quais se tornou famoso Laplace (1749-1827). Escreve ele:
Devemos considerar o estado presente do universo como um efeito do seu estado ante-
rior e como causa daquele que se há-de seguir. Uma inteligência que pudesse compreender
todas as forças que animam a natureza e a situação respectiva dos seres que a compõem –
uma inteligência suficientemente vasta para submeter todos esses dados a uma análise – en-
globaria na mesma fórmula os movimentos dos maiores corpos do universo e os do mais
pequeno átomo; para ela, nada seria incerto e o futuro, tal como o passado, seriam presente
aos seus olhos.
LAPLACE, Ensaio Filosófico sobre as Probabilidades
Com efeito, a natureza ainda apresenta muitos mistérios, mas apenas porque não temos a
capacidade de conhecer integralmente as circunstâncias que a cada momento se conjugam para
o desencadear de todos os fenómenos observados. É, contudo, possível prever muitos deles.
Esta é uma perspectiva que, no fundo, acaba por desenvolver e sistematizar em termos teó-
ricos a concepção mecanicista própria da ciência moderna. Concepção essa que, por sua vez, as-
senta numa determinada filosofia acerca da natureza do conhecimento: o realismo crítico.
Realismo porque defende a existência de uma realidade objectiva exterior ao sujeito, e crítico
porque nem tudo o que é percepcionado nos fenómenos naturais tem valor objectivo. É por isso
que o cientista precisa de um método de investigação que lhe permita eliminar todos os aspec-
tos subjectivos acerca dos fenómenos estudados e encontrar, por entre as aparências, as pro-
priedades verdadeiramente objectivas. Tal método continua a ser o método experimental.
29
Os grandes princípios nos quais se apoiava a ciência pareciam, então, definitivamente as-
sentes. As discussões sobre o estatuto ou os fundamentos do conhecimento científico consi-
deravam-se arrumadas e a linguagem utilizada, a matemática, estava também ela assente em
princípios sólidos. Restava prosseguir com cada vez mais descobertas, de modo a acrescentar
ao que já se sabia novos conhecimentos.
Que a ciência desse respostas definitivas às nossas perguntas, de modo a ampliar cada vez
mais o conhecimento humano, e que tal conhecimento pudesse ser aplicado na satisfação de
necessidades concretas do homem, era o que cada vez mais pessoas esperavam. Assim, a ciên-
cia foi conquistando cada vez mais adeptos, tornando-se objecto de uma confiança ilimitada. Isto
é, surge um verdadeiro culto da ciência, o cientismo. O cientismo é, pois, a ciência transformada
em ideologia. Ele assenta, afinal, numa atitude dogmática perante a ciência, esperando que esta
consiga responder a todas as perguntas e resolver todos os nossos problemas. Em grande me-
dida, o cientismo resulta de uma compreensão errada da própria ciência. A ciência não é a cari-
catura que Comte apresentou e que o cientismo de alguma forma adoptou.
O sucessor moderno do mecanicismo, como vimos, é o fisicalismo. A ideia geral é a de que
podemos reduzir todos os fenómenos a fenómenos físicos. Hoje em dia, uma parte substancial
da investigação em filosofia e em algumas ciências, procura reduzir fenómenos que à primeira
vista não parecem susceptíveis de serem reduzidos: é o caso, por exemplo, dos fenómenos
mentais (de que se ocupa a filosofia da mente e as ciências cognitivas) e dos fenómenos se-
mânticos (de que se ocupa a filosofia da linguagem e a linguística). Esta ideia não é nova; já
Comte tinha apresentado uma classificação das ciências em que, de maneiras diferentes, todas
as ciências acabavam por se reduzir à física. Até à mais recente das ciências, a sociologia, Comte
dava o nome de física social. Havia, assim, a física celeste, a física terrestre, a física orgânica e
a física social nas quais se incluíam as cinco grandes categorias de fenómenos, os fenómenos
astronómicos, físicos, químicos, fisiológicos e sociais.
Assim, é preciso começar por considerar que os diferentes ramos dos nossos conheci-
mentos não puderam percorrer com igual velocidade as três grandes fases do seu desen-
volvimento atrás referidas nem, portanto, chegar simultaneamente ao estado positivo. (...)
É impossível determinar com rigor a origem desta revolução (...). Contudo, dado que é
conveniente fixar uma época para impedir a divagação de ideias, indicarei a do grande mo-
vimento imprimido há dois séculos ao espírito humano pela acção combinada dos precei-
tos de Bacon, das concepções de Descartes e das descobertas de Galileu, como o momento
em que o espírito da filosofia positiva começou a pronunciar-se no mundo, em clara opo-
sição aos espíritos teológico e metafísico. (...)
Eis então a grande mas evidentemente única lacuna que é preciso colmatar para se con-
cluir a constituição da filosofia positiva. Agora que o espírito humano fundou a física celeste,
a física terrestre – quer mecânica quer química –, a física orgânica – quer vegetal quer ani-
mal –, falta-lhe terminar o sistema das ciências de observação fundando a física social. (...)
Uma vez preenchida esta condição, encontrar-se-á finalmente fundado, no seu con-
junto, o sistema filosófico dos modernos, pois todos os fenómenos observáveis integrarão
uma das cinco grandes categorias desde então estabelecidas: fenómenos astronómicos, físi-
cos, químicos, fisiológicos e sociais. Tornando-se homogéneas todas as nossas concepções
fundamentais, a filosofia constituir-se-á definitivamente no estado positivo; não podendo
30
nunca mudar de carácter, resta-lhe desenvolver-se indefinidamente através das aquisições

sempre crescentes que inevitavelmente resultarão de novas observações ou de meditações
mais profundas. (...)
Com efeito, completando enfim, com a fundação da física social, o sistema das ciências
naturais, torna-se possível, e mesmo necessário, resumir os diversos conhecimentos adqui-
ridos, então chegados a um estado fixo e homogéneo, para os coordenar, apresentando-os
como outros tantos ramos de um único tronco, em vez de continuar a concebê-los apenas
como outros tantos corpos isolados.»
Mas não é com classificações vagas que se conseguem realmente reduzir as ciências à física
– esta é a forma errada de colocar o problema. Trata-se, antes, de mostrar que os fenómenos es-
tudados pela química ou pela sociologia ou pela psicologia são, no fundo, fenómenos físicos.
Mas isto é um projecto que, apesar de alimentar hoje em dia grande parte da investigação cien-
tífica e filosófica, está longe de ter alcançado bons resultados. E alguns filósofos contemporâ-
neos duvidam que tal reducionismo seja possível.
A distinção entre ciências da natureza e ciências sociais ou humanas tornou-se, progressiva-
mente, mais importante. Apesar dos devaneios de Comte, não era fácil ver como se poderiam
reduzir os fenómenos sociais, por exemplo, a fenómenos físicos. A reacção contrária a Comte
resultou em doutrinas que traçam uma distinção entre os dois tipos de ciências, alegando que
os fenómenos sociais não podem ser reduzidos a fenómenos físicos. Dilthey (1833-1911) dividia
as ciências em ciências do homem, ou do espírito, entre as quais se encontravam a história, a
psicologia, etc., e as ciências da natureza, como a física, a química, a biologia, etc. Aquelas ti-
nham como finalidade compreender os fenómenos que lhes diziam respeito, enquanto que es-
tas procuravam explicar os seus. Esta forma de encarar a diferença entre as ciências humanas e
as ciências da natureza é de algum modo simplista. Mas os grandes filósofos das ciências so-
ciais actuais, como Alan Ryan e outros, procuram ainda encontrar modelos de explicação satis-
fatórios para as ciências humanas. Apesar de admitirem que o tipo de explicação das ciências da
natureza é diferente do tipo de explicação das ciências humanas, o verdadeiro problema é saber
que tipo de explicação é a explicação fornecida pelas ciências humanas.
As ciências da natureza e as ciências formais do século XIX e XX conheceram desenvolvi-
mentos sem precedentes. Mas porque o espírito científico é um espírito crítico e não dogmá-
tico, apesar do enorme desenvolvimento alcançado pela ciência no século XIX, os cientistas con-
tinuavam a procurar responder a mais e mais perguntas, perguntas cada vez mais gerais,
fundamentais e exactas. E a resposta a essas perguntas conduziu a desenvolvimentos científi-
cos que mostraram os limites de algumas leis e princípios antes tomados como verdadeiros. A
geometria, durante séculos considerada uma ciência acabada e perfeita, foi revista. Apesar de a
geometria euclidiana ser a geometria correcta para descrever o espaço não curvo, levantou-se a
questão de saber se não poderíamos construir outras geometrias, que dessem conta das rela-
ções geométricas em espaços não curvos: nasciam as geometrias não euclidianas. A existência
de geometrias não euclidianas conduz à questão de saber se o nosso universo será euclidiano
ou não. E a teoria da relatividade mostra que o espaço é afinal curvo e não plano, como antes
se pensava.
O desenvolvimento alucinante das ciências dos séculos XIX e XX, juntamente com o cien-
tismo provinciano defendido por Comte, conduziu ao clima anti-científico que caracteriza algu-
mas correntes da filosofia do final do século XX. Mas isso fica para depois.
31
4. Textos complementares
Texto 1
A Silogística e a Ciência
Anthony Kenny
Uma forma de definir a lógica é dizer que é uma disciplina que distingue entre as boas e as más
inferências. Aristóteles estuda todas as formas possíveis de inferência silogística e estabelece um
conjunto de princípios que permitem distinguir os bons silogismos dos maus. Começa por clas-
sificar individualmente as frases ou proposições das premissas. Aquelas que começam pela pala-
vra «todos» são proposições universais; aquelas que começam com «alguns» são proposições par-
ticulares. Aquelas que contêm a palavra «não» são proposições negativas; as outras são
afirmativas. Aristóteles serviu-se então destas classificações para estabelecer regras para avaliar as
inferências. Por exemplo, para que um silogismo seja válido é necessário que pelo menos uma pre-
missa seja afirmativa e que pelo menos uma seja universal; se ambas as premissas forem negati-
vas, a conclusão tem de ser negativa. Na sua totalidade, as regras de Aristóteles bastam para vali-
dar os silogismos válidos e para eliminar os inválidos. [...]
Aristóteles pensava que a sua silogística era suficiente para lidar com todas as inferências váli-
das possíveis. Estava enganado. De facto, o sistema, ainda que completo em si mesmo, corres-
ponde apenas a uma fracção da lógica. E apresenta dois pontos fracos. Em primeiro lugar, só lida
com as inferências que dependem de palavras como «todos» e «alguns», que se ligam a substanti-
vos, mas não com as inferências que dependem de palavras como «se…, então...», que interligam
as frases. Só alguns séculos mais tarde se pôde formalizar padrões de inferência como este: «Se não
é de dia, é de noite; mas não é de dia; portanto é de noite». Em segundo lugar, mesmo no seu pró-
prio campo de acção, a lógica de Aristóteles não é capaz de lidar com inferências nas quais pala-
vras como «todos» e «alguns» (ou «cada um» e «nenhum») surjam não na posição do sujeito, mas
algures no predicado gramatical. As regras de Aristóteles não nos permitem determinar, por
exemplo, a validade de inferências que contenham premissas como «Todos os estudantes conhe-
cem algumas datas» ou «Algumas pessoas detestam os polícias todos». Só vinte e dois séculos após
a morte de Aristóteles esta lacuna seria colmatada.
A lógica é utilizada em todas as diversas ciências que Aristóteles estudou; talvez não seja tanto
uma ciência em si mesma, mas mais um instrumento ou ferramenta das ciências. Foi essa a ideia
que os sucessores de Aristóteles retiraram das suas obras de lógica, denominadas «Órganon» a
partir da palavra grega para instrumento.
A obra Analíticos Anteriores mostra-nos de que modo a lógica funciona nas ciências. Quem
estudou geometria euclidiana na escola recorda-se certamente das muitas verdades geométricas,
ou teoremas, alcançadas por raciocínio dedutivo a partir de um pequeno conjunto de outras ver-
dades chamadas «axiomas». Embora o próprio Euclides tivesse nascido numa altura tardia da vida
de Aristóteles, este método axiomático era já familiar aos geómetras, e Aristóteles pensava que po-
dia ser amplamente aplicado. A lógica forneceria as regras para a derivação de teoremas a partir
de axiomas, e cada ciência teria o seu próprio conjunto especial de axiomas. As ciências poderiam
ser ordenadas hierarquicamente, com as ciências inferiores tratando como axiomas proposições
que poderiam ser teoremas de uma ciência superior.
Anthony Kenny, História Concisa da Filosofia Ocidental, 1999, trad. de Desidério Murcho et. al.
32
Textos Complementares
Interpretação
1. Como se pode definir a lógica, segundo o autor?

2. Quais são os dois pontos fracos da lógica aristotélica, segundo o autor? Dê exemplos.
3. De que modo pensava Aristóteles que a lógica poderia ser aplicada nas ciências?
Texto 2
Lógica Dedutiva e Indutiva
Mark Sainsbury
Há uma velha tradição segundo a qual há dois ramos da lógica: a lógica dedutiva e a indutiva.
Mais recentemente, as diferenças entre estas disciplinas tornaram-se tão profundas que a maior
parte das pessoas usam hoje em dia o termo «lógica» com o significado de lógica dedutiva, reser-
vando termos como «teoria da confirmação» para abranger pelo menos parte do que se costu-
mava chamar «lógica indutiva». [...]
[Uma] maneira de as premissas de um argumento constituírem boas razões a favor da sua con-
clusão é quando a conclusão se segue das premissas. Vamos chamar «válido» a qualquer argu-
mento cuja conclusão se siga das suas premissas. Um teste inicial de validade é o seguinte.
Perguntamos: será possível que as premissas sejam verdadeiras mas a conclusão falsa? No caso do
argumento «O Henrique é um dramaturgo e alguns dramaturgos são pobres. Logo, o Henrique é
pobre» a resposta é «Sim». Mesmo que alguns dramaturgos sejam pobres, é possível que outros,
talvez até a maioria, sejam ricos, e que o Henrique seja um destes outros. Em geral, um argumento
é válido unicamente se for impossível que as premissas sejam todas verdadeiras mas a conclusão
falsa. Poderemos ter a esperança de distinguir a lógica dedutiva da indutiva dizendo que a pri-
meira, mas não a segunda, se ocupa da validade?
Considerem-se dois argumentos que ocorrem em centenas de manuais escolares:
1. Todos os homens são mortais. Sócrates é um homem. Logo, Sócrates é mortal.

2. O Sol nasceu todas as manhãs até hoje. Logo, (é provável que) nasça amanhã.
O primeiro é um exemplo canónico de um argumento classificado como válido pela lógica de-
dutiva. O segundo é um argumento que não é classificado como válido pela lógica dedutiva.
Contudo, o lógico indutivo deve atribuir ao último um estatuto favorável qualquer. Sem dúvida
que as razões que as premissas do argumento 2 nos dão a favor da sua conclusão são muito me-
lhores do que as razões dadas pela mesma premissa a favor da conclusão oposta:
3. O Sol nasceu todas as manhãs até hoje. Logo, (é provável que) não nasça amanhã.
[...]
As premissas de 1 também fornecem fortes razões a favor da sua conclusão. Como poderemos
distinguir razões dedutivas fortes de razões indutivas fortes? Temos uma sugestão perante nós: a
verdade das premissas de um argumento dedutivo válido torna a falsidade da sua conclusão im-
possível, mas isso não acontece no caso de argumentos indutivamente fortes. Outro modo de co-
locar esta questão é: as razões dadas por um argumento dedutivamente válido são conclusivas: a
verdade das premissas garante a verdade da conclusão. Este modo de traçar o contraste adequa-se
a 1 e 2. A verdade da premissa de 2 pode tornar a conclusão provável, mas não a garante: não lhe
dá certeza.
33
A lógica indutiva, como a terminologia da força indutiva sublinha, tem de se ocupar de uma
relação que obtém num grau maior ou menor. Algumas razões não conclusivas são mais fortes do
que outras. Assim, ao contrário da lógica dedutiva, que faz uma dicotomia clara entre argumen-
tos válidos e inválidos, a lógica indutiva irá distinguir um contínuo de casos, no qual o argumento
2 talvez fique com uma alta classificação, ao passo que o 3 fica bastante baixo.
[...]
Afirmei que nem toda a gente concordaria que a lógica indutiva existe realmente. Um propo-
nente famoso de uma versão extrema desta perspectiva é Karl Popper (A Lógica da Descoberta
Científica, Cap. 1, §1), que defendeu que o único tipo de boa razão é uma razão dedutivamente
válida. Uma consequência desta perspectiva é a ideia de que não há que escolher entre 2 e 3, se os
considerarmos unicamente como argumentos: são ambos igualmente maus, dado que são igual-
mente inválidos dedutivamente.
Mark Sainsbury, Formas Lógicas, 1991, trad. de Desidério Murcho, pp. 9-10.
Interpretação
1. Como define o autor a validade dedutiva?

2. Como se pode distinguir, segundo o autor, a validade dedutiva da indutiva?
3. Que defende Popper, segundo o autor?
Texto 3
A Importância da Argumentação
Anthony Weston
Os argumentos são essenciais, em primeiro lugar, porque são uma forma de tentar descobrir
quais os melhores pontos de vista. Nem todos os pontos de vista são iguais. Algumas conclusões
podem ser apoiadas com boas razões; outras, com razões menos boas. Mas muitas vezes não sa-
bemos quais são as melhores conclusões. Precisamos de apresentar argumentos para apoiar dife-
rentes conclusões, e depois avaliar tais argumentos para ver se são realmente bons.
Neste sentido, um argumento é uma forma de investigação. Alguns filósofos e activistas argu-
mentaram, por exemplo, que criar animais só para fornecer carne causa um sofrimento imenso
aos animais e que, portanto, isso é injustificado e imoral. Será que eles têm razão? Não se pode
decidir consultando os preconceitos que se têm. Estão envolvidas muitas questões. Temos obriga-
ções morais para com outras espécies, por exemplo, ou é só o sofrimento humano que é realmente
mau? Podem os seres humanos viver realmente bem sem carne? Alguns vegetarianos viveram até
idades muito avançadas. Será que este facto mostra que as dietas vegetarianas são mais saudáveis?
Ou é esse facto irrelevante, considerando que alguns não vegetarianos também viveram até ida-
des muito avançadas? (É melhor perguntar se uma percentagem mais elevada de vegetarianos vi-
vem até idades avançadas.) Talvez as pessoas mais saudáveis tenham tendência para se tornarem
vegetarianas, ao contrário das outras? Todas estas questões têm de ser consideradas cuidadosa-
mente, e as respostas não são, à partida, óbvias.
Os argumentos também são essenciais por outra razão. Uma vez chegados a uma conclusão
bem apoiada por razões, os argumentos são a maneira pela qual a explicamos e defendemos. Um
bom argumento não se limita a repetir as conclusões. Em vez disso, oferece razões e dados para
que as outras pessoas possam formar a sua própria opinião. Se o leitor ficar convencido que de-
34
vemos realmente mudar a forma como criamos e usamos os animais, por exemplo, terá de usar
argumentos para explicar como chegou a essa conclusão: é assim que convencerá as outras pes-
soas. Ofereça as razões e os dados que o convenceram a si. Ter opiniões fortes não é um erro. O
erro é não ter mais nada.
Anthony Weston, A Arte de Argumentar, 1992, trad. de Desidério Murcho, pp. 14-15
Interpretação
1. Por que razão os argumentos são importantes, segundo o autor?

2. Por que razão a argumentação é uma forma de investigação, segundo o autor?
Texto 4
Epistemologia da Lógica
Graham Priest
Portanto, o que é uma inferência válida? Como vimos, é uma inferência em que as premissas não
podem ser verdadeiras sem que a conclusão também seja verdadeira. Mas o que significa isto? Em
particular, o que significa o não pode? Em geral, «não pode» pode significar muitas coisas diferen-
tes. Considere-se, por exemplo «A Maria pode comer doces mas o João não»; neste caso estamos a
falar de limitações médicas dos organismos humanos. Compare-se com «O João não pode estar
aqui sem uma licença»; neste caso estamos a falar acerca do que um certo código de regras permite.
É normal compreender o «não pode» relevante para o presente caso deste modo: dizer que as
premissas não podem ser verdadeiras sem que a conclusão também o seja é dizer que em todas as
situações em que as premissas forem verdadeiras, a conclusão também o é. Até aqui tudo bem,
mas o que é, exactamente, uma situação? Que tipo de coisas constituem uma situação, e como se
relacionam essas coisas entre si? [...]
Pressupondo que a definição [de validade acima] está correcta, saber se uma inferência é de-
dutivamente válida é saber que não há situações nas quais as premissas sejam verdadeiras e a con-
clusão falsa. Ora, segundo qualquer forma razoável de compreender o que é uma situação, há um
elevado número delas: situações acerca de coisas nos planetas das estrelas distantes; situações
acerca de acontecimentos antes de existirem quaisquer seres com vida no cosmos; situações des-
critas em obras de ficção; situações imaginadas por visionários. Como podemos saber o que se ve-
rifica em todas as situações? Pior ainda, parece haver um número infinito de situações (situações
que se irão verificar daqui a um ano, daqui a dois, daqui a três…). É portanto impossível, mesmo
hipoteticamente, inspeccionar todas as situações. Assim, se esta definição de validade estiver cor-
recta, e dado que podemos reconhecer as inferências como válidas ou inválidas (pelo menos em
muitos casos), é porque devemos ter alguma intuição acerca disso, intuição essa que deverá sur-
gir de alguma fonte especial. Qual?
Graham Priest, Lógica, 2000, trad. de Célia Teixeira.
Interpretação
1. Por que razão é importante saber que há vários tipos de não pode?
2. Que problema central levanta o autor quanto à validade?
3. Explique por que razão o problema central levantado pelo autor quanto à validade é um
problema epistemológico.
35
Texto 5
A Utilidade da Retórica
Aristóteles
A retórica é útil porque as coisas que são verdadeiras e as coisas que são justas têm uma ten-
dência natural para prevalecer sobre os seus opostos. Assim, se as decisões dos juízes não forem
aquelas que deveriam ser, a derrota tem de ser atribuída aos próprios oradores e por isso eles têm
de ser censurados.
Além disso, nem mesmo a posse do conhecimento mais exacto torna fácil convencer certos au-
ditórios daquilo que dizemos, pois a argumentação baseada no conhecimento implica instrução
e existem pessoas que não conseguiremos instruir. Nestes casos, temos de usar, então, noções que
todos possuam enquanto modo de persuasão e de argumentação […].
Além do mais, temos de ser capazes de utilizar a persuasão (tal como podemos usar o raciocí-
nio rigoroso) em lados opostos de uma questão – não para que na prática possamos utilizá-la de
ambas as maneiras, pois não devemos levar as pessoas a acreditar naquilo que é errado, mas para
podermos ver claramente os factos e para que, se outro homem argumentar desonestamente, pos-
samos refutá-lo. Em nenhuma das outras artes se retiram conclusões opostas: isto só acontece na
dialéctica e na retórica. Estas duas artes retiram conclusões opostas imparcialmente. Ainda assim,
os factos subjacentes não se prestam igualmente bem às perspectivas contrárias. Não, na prática,
as coisas que são verdadeiras e as coisas que são melhores são, pela sua natureza, mais fáceis de
provar e de acreditar.
Por fim, é absurdo sustentar que um homem deve ter vergonha de ser incapaz de se defender
com os seus membros, mas não de ser incapaz de se defender com o discurso e a razão, quando o
uso do discurso racional é mais próprio de um ser humano do que o uso dos seus membros.
Pode objectar-se que quem usa o poder do discurso injustamente pode fazer um grande mal,
mas esta é uma objecção que pode ser colocada a todas as coisas boas excepto a virtude, e acima
de tudo àquelas que são mais úteis, como a força, a saúde, a riqueza e a capacidade de liderança.
Um homem pode produzir o maior dos benefícios através de um uso acertado destas coisas, e in-
fligir os maiores danos caso as use erradamente.
Aristóteles, Retórica, 1355a-1355b, trad. de Pedro Galvão.
Interpretação
1. Segundo Aristóteles, por que razão a retórica é útil?

2. No texto afirma-se que «temos de ser capazes de utilizar a persuasão (…) em lados opostos
de uma questão». De que modo Aristóteles justifica esta afirmação?
3. Como responde Aristóteles à objecção de que a retórica pode ser muito prejudicial?
Discussão
4. Concorda com a defesa da retórica apresentada por Aristóteles? Justifique.
36
Texto 6
Conhecimento por Contacto e por Descrição
Bertrand Russell
Uma vez mais, não é de modo algum um truísmo, e é de facto falso, que não podemos saber
que existe seja o que for que não sabemos. A palavra «saber» é usada aqui em dois sentidos dife-
rentes. 1) No seu primeiro uso é aplicável ao tipo de conhecimento que se opõe ao erro, o sentido
em que o que sabemos é verdadeiro, o sentido que se aplica às nossas crenças e convicções, isto é,
ao que se chama juízos. Neste sentido da palavra sabemos que algo é o caso. Pode-se descrever este
género de conhecimento como conhecimento de verdades. 2) No segundo uso anterior da palavra
«saber», a palavra aplica-se ao nosso conhecimento de coisas, a que podemos chamar contacto.
Este é o sentido em que conhecemos os dados dos sentidos. (A distinção envolvida é aproxima-
damente a existente entre savoir e connaître em francês, ou entre wissen e kennen em alemão.)
Assim, a afirmação que parecia um truísmo torna-se, quando reformulada, o seguinte: «Nunca
podemos ajuizar que existe algo com o qual não temos contacto». Isto não é de modo algum um
truísmo, sendo pelo contrário uma falsidade palpável. Não tenho a honra de ter contacto com o
Imperador da China, mas ajuízo em verdade que ele existe. Pode-se dizer, claro, que o ajuízo por-
que outras pessoas têm contacto com ele. Isto, contudo, seria uma réplica irrelevante dado que, se
o princípio fosse verdadeiro, eu não poderia saber que qualquer outra pessoa tem contacto com
ele. Mas mais: não há razão para que eu não saiba da existência de algo com o qual ninguém tem
contacto. Este aspecto é importante, e exige elucidação.
Se tenho contacto com uma coisa que existe, o meu contacto dá-me o conhecimento de que
existe. Mas não é verdade que, conversamente, sempre que posso saber que uma coisa de um certo
género existe, eu ou alguém tem de ter contacto com a coisa. O que acontece, em casos em que te-
nho um juízo verdadeiro sem contacto, é que a coisa é por mim conhecida por descrição, e, em
virtude de um princípio geral, a existência de uma coisa que responde a esta descrição pode infe-
rir-se da existência de algo com o qual tenho contacto. Para compreender este aspecto completa-
mente, será bom lidar primeiro com a diferença entre conhecimento por contacto e conheci-
mento por descrição, considerando depois que conhecimento de princípios gerais, se é que há
algum, tem o mesmo tipo de certeza que o nosso conhecimento da existência das nossas próprias
experiências. Estes assuntos serão tratados nos capítulos seguintes.
[...]
[...] O conhecimento de coisas, quando é do tipo a que chamamos conhecimento por contacto,
é essencialmente mais simples do que qualquer conhecimento de verdades, e é logicamente inde-
pendente do conhecimento de verdades, mas seria precipitado pressupor que os seres humanos
alguma vez estão, de facto, em contacto com coisas sem ao mesmo tempo saber alguma verdade
sobre elas. O conhecimento de coisas por descrição, pelo contrário, envolve sempre, como vere-
mos no decorrer deste capítulo, algum conhecimento de verdades como sua fonte e fundamento.
Mas primeiro que tudo temos de clarificar o que queremos dizer por «contacto» e o que quere-
mos dizer por «descrição».
Diremos que temos contacto com seja o que for do qual estamos directamente cientes, sem ser
por intermédio de quaisquer processos de inferência ou qualquer conhecimento de verdades.
Assim, na presença da minha mesa tenho contacto com os dados dos sentidos que constituem a
aparência da minha mesa – a sua cor, forma, dureza, lisura, etc.; tudo isto são coisas das quais te-
nho consciência imediata quando estou a ver e a tocar a minha mesa. Do tom particular de cor
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que estou a ver muitas coisas se podem dizer – posso dizer que é castanho, bastante escuro, e as-
sim por diante. Mas tais afirmações, apesar de me fazerem saber verdades sobre a cor, não me fa-
zem conhecer a cor em si melhor do que conhecia antes: no que respeita ao conhecimento da cor
em si, ao contrário do conhecimento de verdades sobre ela, conheço a cor perfeita e completa-
mente quando a vejo, e mais nenhum conhecimento de si própria é sequer teoricamente possível.
Assim, os dados dos sentidos que constituem a aparência da minha mesa são coisas com as quais
tenho contacto, coisas imediatamente conhecidas por mim exactamente como são.
O meu conhecimento da mesa enquanto objecto físico, pelo contrário, não é conhecimento di-
recto. Embora limitado, é obtido por contacto com os dados dos sentidos que constituem a apa-
rência da mesa. Vimos que é possível, sem absurdo, duvidar se há de todo em todo uma mesa, ao
passo que não é possível duvidar dos dados dos sentidos. O meu conhecimento da mesa é do tipo
a que iremos chamar «conhecimento por descrição». A mesa é «o objecto físico que causa tais e
tais dados dos sentidos». Isto descreve a mesa por meio dos dados dos sentidos. Para saber seja o
que for da mesa, temos de conhecer verdades que a liguem a coisas com as quais temos contacto:
temos de saber que «tais e tais dados dos sentidos são causados por um objecto físico». Não há
qualquer estado mental no qual estejamos directamente cientes da mesa; todo o nosso conheci-
mento da mesa é na realidade conhecimento de verdades e, estritamente falando, a própria coisa
que a mesa é não é de modo algum conhecida por nós. Conhecemos uma descrição, e sabemos
que há apenas um objecto ao qual a descrição se aplica, apesar de o próprio objecto não ser di-
rectamente conhecido por nós. Em tal caso, dizemos que o nosso conhecimento do objecto é co-
nhecimento por descrição.
Bertrand Russell, Os Problemas da Filosofia, 1912, trad. de Desidério Murcho, Cap. 4, § 14- Cap. 5, § 5.
Interpretação
1. Por que razão é falso que «nunca podemos ajuizar que existe algo com o qual não temos
contacto»?
2. Poderemos conhecer uma coisa com a qual não estamos em contacto? Justifique.
3. Em que consiste o conhecimento por contacto? Ilustre a resposta com exemplos.
4. Por que razão afirma o autor que o conhecimento por contacto é mais simples do que o co-
nhecimento de verdades?
5. Segundo Russell, poderemos conhecer por contacto a cor de uma mesa? Porquê?
6. Segundo Russell, por que razão não podemos ter conhecimento directo de uma mesa en-
quanto objecto físico?
Discussão
7. Segundo o autor, «é possível, sem absurdo, duvidar se há de todo em todo uma mesa, ao
passo que não é possível duvidar dos dados dos sentidos». Concorda? Porquê?
8. «Todo o nosso conhecimento da mesa é na realidade conhecimento de verdades e, estrita-
mente falando, a própria coisa que a mesa é não é de modo algum conhecida por nós.»
Concorda? Porquê?
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Texto 7
A Definição de Conhecimento no Teeteto
Anthony Kenny
O Teeteto começa ao estilo de um diálogo do primeiro período. A questão proposta é "O que
é o conhecimento?", e Sócrates oferece-se para fazer de parteira de modo a permitir que o jovem
e brilhante matemático Teeteto dê à luz a resposta. A primeira sugestão é a de que o conhecimento
consiste em coisas como a geometria e a carpintaria; mas isto não serve como definição, pois a
própria palavra "conhecimento" teria de ser usada se tentássemos dar definições de geometria e
de carpintaria. Aquilo de que Sócrates está à procura é aquilo que é comum a todos estes tipos de
conhecimento.
[...]
O conhecimento não pode ser identificado sem mais nem menos com a capacidade de produ-
zir juízos, pois tanto há juízos falsos como verdadeiros. Não é fácil explicar o que é o juízo falso:
como posso eu produzir o juízo de que A = B se não souber o que é A nem o que é B? Mas, nesse
caso, como é possível que me engane no juízo que fiz? A possibilidade dos juízos falsos parece
ameaçar-nos com a necessidade de admitir-mos que alguém pode saber e não saber a mesma coisa
ao mesmo tempo.
[...]
Quer estes símiles sejam suficientes para clarificar a natureza dos juízos falsos quer não, há
uma dificuldade, aponta Sócrates, na tese de que o conhecimento é o juízo verdadeiro. Se um júri
for persuadido por um causídico inteligente a produzir um certo veredicto, então, mesmo que o
veredicto esteja de acordo com os factos, os jurados não possuem o conhecimento que uma tes-
temunha ocular possuiria. Teeteto modifica então a sua definição de modo a que o conhecimento
seja um juízo ou crença que seja não apenas verdadeiro mas também articulado.
Sócrates explora então três maneiras diferentes segundo as quais se poderia dizer que uma
crença poderia ser articulada. A mais óbvia de todas é quando alguém tem uma crença que é ca-
paz de exprimir por meio de palavras; mas toda a gente que tenha uma crença verdadeira e que
não seja surdo ou mudo é capaz de fazer isto, de modo que este dificilmente contaria como um
critério para distinguir entre a crença verdadeira e o conhecimento.
A segunda maneira é a que Sócrates leva mais a sério: ter uma crença articulada acerca de um
objecto é ser capaz de proporcionar uma análise dela. O conhecimento de algo é adquirido ao re-
duzi-lo aos seus elementos. Mas, nesse caso, não pode haver conhecimento dos elementos básicos,
que não são analisáveis. Os elementos que formam as substâncias do mundo são como as letras
que formam as palavras de uma língua; e analisar uma substância pode ser comparado a soletrar
uma palavra. Mas, ao passo que se pode soletrar "Sócrates", não se pode soletrar a letra "S". Assim
como uma letra não pode ser soletrada, também os elementos básicos do mundo não podem ser
analisados e, portanto, não podem ser conhecidos. Mas, se os elementos não podem ser conheci-
dos, como podem os complexos formados por eles ser conhecidos? Além disso, apesar de o co-
nhecimento dos elementos ser necessário ao conhecimento dos complexos, não é suficiente; uma
criança pode saber todas as letras e, mesmo assim, não ser capaz de soletrar proficientemente.
Segundo a terceira interpretação, uma pessoa tem uma crença articulada acerca de um objecto
se for capaz de produzir uma descrição que só se aplique a esse objecto. Assim, podemos descre-
ver o Sol como o mais brilhante dos corpos celestes. Mas, deste ponto de vista, como pode alguém
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ter qualquer ideia que seja acerca do que quer que seja sem ter uma crença articulada acerca disso?
Eu não posso estar realmente a pensar em Teeteto se tudo o que eu for capaz de incluir na descri-
ção forem coisas que ele tem em comum com as outras pessoas, como ter nariz, olhos e boca.
Anthony Kenny, História Concisa da Filosofia Ocidental, 1998, trad. de Desidério Murcho et al., pp. 76-81.
Interpretação
1. Qual é a primeira resposta dada por Teeteto à questão de saber o que é conhecimento e por
que razão falha?
2. Segundo o autor, qual a dificuldade levantada por Sócrates à tese de que o conhecimento é
o juízo verdadeiro?
3. Por que razão não pode o conhecimento «ser identificado sem mais nem menos com a ca-
pacidade de produzir juízos»?
4. O significa ter uma crença articulada?
Discussão
5. «Uma pessoa tem uma crença articulada acerca de um objecto se for capaz de produzir uma
descrição que só se aplique a esse objecto.» Concorda? Porquê?
6. «O conhecimento é crença verdadeira articulada» Concorda? Porquê?
Texto 8
O Conceito de Justificação A Priori
Laurence Bonjour
Como a discussão anterior sugere, a distinção a priori - a posteriori é uma distinção epistemo-
lógica, a qual tem a ver com as formas como a aceitação de uma proposição pode estar epistemi-
camente justificada, em que isso é entendido como requerendo uma razão para pensar que a pro-
posição é verdadeira. De facto, como já se encontrava implícito na discussão anterior, há dois
aspectos que se podem distinguir na concepção clássica de justificação a priori, um negativo e ou-
tro positivo: uma proposição está justificada a priori se está justificada a) independente de qual-
quer apelo à experiência e b) por apelo à razão ou ao pensamento puro apenas. Apesar de estes
dois lados do conceito terem sido muitas vezes tomados conjuntamente como se aplicando ao
mesmo tipo de justificação, isto não deve ser simplesmente assumido. Assim, será útil falar um
pouco da concepção negativa de justificação a priori, reflectida no aspecto a, distinguindo-a da
concepção positiva de justificação a priori, reflectida no aspecto b.
Uma das potenciais fontes de obscuridade na concepção negativa de justificação a priori é o
apelo à ideia de experiência. Apesar de a intenção geral deste apelo parecer completamente clara
a uma primeira leitura, esta revela-se surpreendentemente difícil de delinear com precisão. É ime-
diatamente óbvio que o sentido mais amplo do termo «experiência», o qual refere qualquer tipo
de processo mental porque passamos conscientemente, é substancialmente demasiado amplo;
nesse sentido, seguir uma demonstração matemática ou mesmo o processo de reflectir sobre uma
proposição supostamente auto-evidente seria uma instância de experiência, e a justificação a
priori seria demitida de forma trivial e desinteressante. Mas é igualmente evidente que o conceito
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relevante de experiência não pode ser confinado na sua aplicação aos paradigmas óbvios de uma
tal experiência, nomeadamente, à experiência envolvida na experiência sensorial vulgar que de-
riva dos cinco sentidos padrão. A justificação do conhecimento introspectivo relativa aos nossos
próprios estados mentais deveria seguramente contar como empírica, como deveria a justificação
em causa no conhecimento cinético da posição e movimento do nosso corpo e no conhecimento
de acontecimentos passados que derivam, através da memória, de episódios anteriores de percep-
ção. Além do mais, se se revelar (surpreendentemente) que há conhecimento genuíno que resulta
da parapsicologia ou de capacidades extra-sensoriais, tais como a telepatia e a clarividência, pa-
rece claro que a sua justificação deveria também contar como empírica, e não a priori, da pers-
pectiva da distinção tradicional, quer envolva quer não algum tipo distinto de sensação ou de
imagética sensível.
Laurence Bonjour, Em Defesa da Razão Pura, 2000, trad. de Célia Teixeira, pp. 6-8.
Interpretação
1. Quais os dois elementos presentes na concepção clássica de justificação a priori?

2. Que tipo de problemas pode a noção de experiência levantar à nossa compreensão do con-
ceito de justificação a priori?
3. Por que razão não se pode entender o conceito de experiência no sentido de experiência per-
ceptiva resultante do uso dos cinco sentidos?
Discussão
4. «A justificação do conhecimento introspectivo relativa aos nossos próprios estados mentais

deveria, seguramente, contar como empírica.» Concorda? Porquê?
Texto 9
Cinco Argumentos Cépticos
Sexto Empírico
Os cépticos tardios deixaram-nos Cinco Modos conducentes à suspensão [do juízo], a saber:
o primeiro é baseado na discrepância, o segundo na regressão infinita, o terceiro na relatividade,
o quarto na hipótese e o quinto no raciocínio circular. O Modo baseado na discrepância leva-nos
a descobrir que, em relação a qualquer assunto, tem surgido não só entre as pessoas comuns, mas
também entre os filósofos, um conflito interminável, em virtude do qual somos incapazes tanto
de escolher uma coisa como de a rejeitar, acabando assim por suspender o juízo. O Modo baseado
na regressão infinita é aquele através do qual afirmamos que aquilo que é aduzido como de-
monstração do assunto em causa precisa, por sua vez, de ser demonstrado, e assim sucessivamente
até ao infinito, de maneira que a consequência é a suspensão do juízo, visto não possuirmos um
ponto de partida para o nosso raciocínio. O Modo baseado na relatividade, como já dissemos, é
aquele através do qual a aparência do objecto é relativa ao sujeito que julga a partir das impres-
sões percebidas pelos sentidos, suspendendo nós o juízo acerca da sua natureza real. Temos o
Modo baseado na hipótese quando os Dogmáticos, forçados a regredir ao infinito, acabam por to-
mar como ponto de partida algo que não estabelecem por meio de razões, mas que pressupõem
como simplesmente garantido e sem precisar de provas. O Modo do raciocínio circular é o que se
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usa quando aquilo que deveria servir para confirmar o que se pretende é, ele mesmo, derivado do
que precisa de confirmação; neste caso, sendo incapazes de decidir qual das ideias tem prioridade,
suspendemos o juízo acerca de ambas.
Sexto Empírico, Hipóteses Pirrónicas, trad. de Aires Almeida, Livro I, Cap. XV, pp. 72–73.
Interpretação
1. Quais são os cinco argumentos cépticos referidos por Sexto Empírico.

2. A que conclusão nos conduzem, na opinião de Sexto Empírico, os argumentos cépticos?
3. Explique o argumento da regressão infinita apresentado no texto.
4. Explique o argumento da relatividade.
Discussão
5. Considera o argumento da regressão infinita cogente? Porquê?

6. Considera o argumento da relatividade cogente? Porquê?
7. Será possível reduzir os cinco argumentos apresentados no texto a apenas três argumentos
principais? Justifique.
8. Concorda com os cépticos? Justifique.
Texto 10
Podemos Saber que Não Estamos a Ser Enganados?
Simon Blackburn
Descartes tenta encontrar uma motivação para aceitarmos o método da dúvida extrema (tam-
bém conhecida por «dúvida cartesiana» ou, como ele mesmo a designa, «dúvida hiperbólica», isto
é, excessiva ou exagerada). Mas será a motivação satisfatória? O que está ele a pensar ao certo?
Talvez isto:
Os sentidos por vezes enganam-nos. Logo, tanto quanto sabemos, enganam-nos sempre.
Mas isto é um mau argumento – é uma falácia. Compare-se:
Os jornais por vezes enganam-se. Logo, tanto quanto sabemos, enganam-se sempre.
O ponto de partida, ou premissa, é verdadeiro, mas a conclusão parece bem pouco provável. E
há mesmo exemplos da forma do argumento onde a premissa é verdadeira mas a conclusão não
pode ser verdadeira:
Algumas notas de banco são falsas. Logo, tanto quanto sabemos, são todas falsas.
Neste caso, a conclusão é impossível, uma vez que a própria noção de dinheiro falso pressupõe
notas ou moedas genuínas. As falsificações são parasitárias relativamente aos artigos genuínos. Os
falsificadores necessitam de notas e moedas genuínas para copiar.
Um argumento é válido quando não há qualquer maneira – isto é, qualquer maneira possível
– de as premissas, ou pontos de partida, serem verdadeiras sem que a conclusão seja também ver-
dadeira […]. E um argumento é sólido se for válido e tiver premissas verdadeiras, caso em que a
sua conclusão será também verdadeira. O argumento que acabámos de identificar é claramente
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inválido, uma vez que não é melhor do que outros exemplos que nos levam da verdade à falsidade.
Mas isto sugere, por outro lado, que é pouco caridoso interpretar Descartes como se estivesse a
oferecer-nos um tão infeliz presente. Poderíamos interpretá-lo como se tivesse em mente outra
coisa que, lamentavelmente, não torna explícita. Chama-se a isto procurar a premissa suprimida –
algo necessário para sustentar um argumento e que o autor pode ter pressuposto mas não declara.
Em alternativa, poderíamos reinterpretar Descartes como se visasse uma conclusão mais fraca. Ou
talvez possamos fazer ambas as coisas. O argumento poderia ser o seguinte:
Os sentidos por vezes enganam-nos. Não podemos distinguir os momentos em que o fazem
daqueles em que não o fazem. Por isso, tanto quanto sabemos, qualquer experiência sensorial par-
ticular pode ser enganadora.
Este argumento parece ser um melhor candidato à validade. Se o pusermos à prova com notas
de banco e falsificações descobriremos que a conclusão parece seguir-se. Mas a conclusão é uma
conclusão sobre qualquer experiência particular. Já não é a conclusão de que todas as nossas ex-
periências (em bloco, digamos assim) poderão estar a enganar-nos. É a diferença entre «tanto
quanto sabemos, qualquer nota em particular pode ser falsa» e «tanto quanto sabemos, todas as
notas são falsas». A primeira pode ser verdadeira apesar de a segunda não o ser.
Ainda assim, talvez nesta fase das Meditações a conclusão mais fraca seja tudo o que Descartes
pretende. Mas poderíamos também voltar as nossas atenções para a segunda premissa deste ar-
gumento aperfeiçoado. Será esta premissa verdadeira? Será verdade que não podemos distinguir
os momentos de erro – coisas como ilusões, alucinações, interpretações erradas do que estamos a
ver – dos outros? Para pensar sobre isto, quereríamos introduzir uma distinção. Pode ser verdade
que não conseguimos detectar os momentos de ilusão e erro à primeira vista. É isso que faz deles
ilusões. Mas será verdade que não conseguimos fazê-lo ao longo do tempo? Pelo contrário, parece
ser verdade que o conseguimos: podemos aprender, por exemplo, a desconfiar de imagens de água
a cintilar no deserto por serem ilusões enganadoras típicas ou miragens – jogos de luz. Mas, pior
ainda, o facto de podermos detectar momentos de engano é certamente pressuposto pelo próprio
argumento de Descartes. Porquê? Porque Descartes está a apresentar a primeira premissa como
um ponto de partida – uma verdade conhecida. Mas nós só sabemos que os sentidos por vezes nos
enganam porque investigações posteriores – recorrendo aos mesmos sentidos – mostram que nos
enganaram. Descobrimos, por exemplo, que um vislumbre momentâneo de água a brilhar nos le-
vou a pensar erradamente que ali havia água. Mas descobrimos o erro aproximando-nos, olhando
com mais atenção e, se necessário, tocando e sentindo ou escutando. Analogamente, só sabemos,
por exemplo, que uma opinião rápida e sem preparação sobre o tamanho do Sol estaria errada
porque observações cuidadas posteriores nos mostram que o Sol tem, de facto, muitas vezes o ta-
manho da Terra. Assim, a segunda premissa só parece verdadeira no seguinte sentido: «não po-
demos distinguir à primeira vista se os nossos sentidos nos estão a enganar». Ao passo que, para
abrir caminho para as dúvidas principais de Descartes, parece que ele precisa do seguinte: «não
podemos distinguir mesmo ao longo do tempo e com cuidado se os nossos sentidos nos estão a en-
ganar». E esta última premissa não parece ser verdadeira. Poderíamos tentar dizer que os sentidos
são «auto-correctivos»: a experiência sensorial posterior diz-nos, por si mesma, quando uma ex-
periência sensorial em particular nos induziu a cometer um erro.
Simon Blackburn, Pense, 1999, trad. de António Infante et al, pp. 30-32.
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Interpretação
1. «Os sentidos por vezes enganam-nos. Logo, tanto quanto sabemos, enganam-nos sempre.»
Por que razão este é um mau argumento.
2. «Os sentidos por vezes enganam-nos. Não podemos distinguir os momentos em que o fa-
zem daqueles em que não o fazem. Por isso, tanto quanto sabemos, qualquer experiência
sensorial particular pode ser enganadora.» Este argumento é bom? Porquê?
Discussão
3. Será que os nossos sentidos não são uma fonte credível de conhecimento? Justifique.
Texto 11
Cérebros numa Cuba
James Rachels
Pode-se conceber o cérebro humano como um dispositivo que tem inputs e outputs. Os inputs
são os sinais provenientes dos olhos, dos ouvidos e do resto do sistema nervoso da pessoa. O cé-
rebro recebe os inputs e processa a informação. Depois envia sinais – os outputs – a várias partes
do corpo, que em função disso move-se, respira e faz outras coisas.
Mas suponha-se que um cientista remove o cérebro de uma pessoa e mantém-no vivo numa
cuba com nutrientes. O cientista liga o cérebro a um computador que fornece os mesmos inputs
que, em circunstâncias normais, chegariam dos olhos e dos ouvidos. O computador realiza tão
bem a sua tarefa que o cérebro não consegue notar a diferença. O cérebro processa os sinais da
mesma forma que antes processava os sinais dos olhos e dos ouvidos, e depois produz os mesmos
outputs, que são transmitidos para o computador. O computador devolve novos inputs e tudo se
vai repetindo.
Se o computador realizar a sua tarefa na perfeição, a pessoa cujo cérebro está na cuba conti-
nuará a ter as mesmas experiências que antes. Do seu ponto de vista, nada terá mudado. A vida
continuará a decorrer. Ela irá encontrar-se com os amigos, trabalhar, jantar e ver televisão. Ou,
pelo menos, irá acreditar que está a fazer essas coisas, mas nada disso estará realmente a aconte-
cer. A sua vida será uma ilusão criada pelo computador.
Suponha-se agora que alguém sugere que nós somos essas pessoa – somos um cérebro numa
cuba e a nossa «vida» não passa de uma ilusão. Esta sugestão parece absurda, mas como podere-
mos provar que é falsa? Parece que nada podemos fazer para provar que a nossa vida é real. Afinal,
todas as experiências que temos, incluindo as tentativas de provar que não somos um cérebro
numa cuba, poderiam ser facultadas por um computador. Podemos objectar que toda a história
é tecnicamente impossível – não é possível manter cérebros vivos em cubas e nenhum computa-
dor pode fazer o que estamos a descrever. Porém, talvez isto seja verdade apenas no mundo ilu-
sório a que respeitam as nossas experiências. No mundo real exterior à cuba, existem computa-
dores desse tipo.
Um filme inteligente, Matrix, explora esta possibilidade. No filme os cérebros das pessoas não
foram removidos, mas os seus corpos estão ligados a um computador gigante que produz o mesmo
efeito. As pessoas que estão na Matrix são levadas a pensar que vivem num mundo físico com edi-
fícios, sol e chuva e automóveis, mas esse mundo existe apenas na sua mente. Matrix não é o único
filme que explora esta possibilidade. 13.º Andar e Desafio Total envolvem ideias similares.
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Estas histórias colocam uma questão sobre a natureza do conhecimento humano. O nosso co-
nhecimento do mundo que nos rodeia baseia-se nas nossas experiências subjectivas – as sensações
visuais, auditivas e tácteis que temos sempre que estamos acordados. Mas por que razão temos es-
sas experiências?
James Rachels, Problemas da Filosofia, 2004, trad. de Pedro Galvão, Cap. 10, § 1-6.
Interpretação
1. O que se pretende mostrar com a ideia de que podemos ser cérebros numa cuba? Justifique.
2. Há alguma semelhança entre a ideia de que podemos ser cérebros numa cuba e a hipótese
cartesiana do génio maligno? Justifique.
Discussão
3. «O nosso conhecimento do mundo que nos rodeia baseia-se nas nossas sensações visuais,
auditivas e tácteis que temos quando estamos acordados.» Concorda? Porquê?
4. Qual é a sua resposta para a pergunta com que termina o texto?
Texto 12
A Origem das Ideias
David Hume
Um homem atacado por um acesso de raiva é afectado de maneira muito diferente de um ou-
tro que apenas pensa nessa emoção. Se me dizem que uma certa pessoa está apaixonada, entendo
facilmente o que se quer dizer e faço uma ideia adequada da situação dessa pessoa, mas jamais
confundiria essa ideia com os tumultos e agitações reais da paixão. Quando reflectimos sobre as
nossas experiências e afectos passados, o nosso pensamento age como um espelho fiel e copia cor-
rectamente os objectos, mas as cores que emprega são pálidas e sem brilho em comparação com
aquelas de que estavam revestidas as nossas percepções originais. Não se exige qualquer fino dis-
cernimento ou grande capacidade metafísica para assinalar a diferença entre elas.
[...]
Como prova disto, espero que sejam suficientes os dois seguintes argumentos. Em primeiro lu-
gar, quando analisamos os nossos pensamentos ou ideias, por mais complexos ou sublimes que
possam ser, sempre constatamos que eles se decompõem em ideias simples copiadas de alguma
sensação ou sentimento precedente. Mesmo quanto àquelas ideias que, à primeira vista, parecem
mais distantes dessa origem constata-se, após um exame mais apurado, que dela são derivadas. A
ideia de Deus, no sentido de um Ser infinitamente inteligente, sábio e bondoso, deriva da reflexão
sobre as operações da nossa própria mente e de aumentar sem limites aquelas qualidades de bon-
dade e sabedoria. Podemos prosseguir o quanto quisermos nesta investigação, que em cada ideia
que examinarmos sempre vamos constatar que ela é copiada de uma impressão semelhante.
Todos quantos afirmarem que esta proposição não é universalmente verdadeira nem livre de ex-
cepções, só têm um método, aliás bastante fácil, para a refutar: apresentar aquela ideia que, na sua
opinião, não deriva dessa fonte. Competir-nos-á depois, se quisermos manter a nossa doutrina,
apresentar a impressão ou percepção vívida que lhe corresponde.
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Em segundo lugar, se acontecer, devido a algum defeito orgânico, que uma pessoa seja incapaz
de experimentar alguma espécie de sensação, sempre constatamos que ela é igualmente incapaz
de conceber as ideias correspondentes. Um cego não pode ter noção das cores, nem um surdo dos
sons. Restitua-se a qualquer um deles aquele sentido em que é deficiente e, ao abrir-se essa nova
entrada para as suas sensações, abrir-se-á também uma entrada para as ideias, e ele deixará de ter
qualquer dificuldade na concepção desses objectos. O caso será o mesmo se o objecto adequado
para produzir alguma sensação nunca tiver sido posto em contacto com o respectivo órgão: um
lapão ou um negro não tem ideia do sabor do vinho.
David Hume, Investigação Sobre o Entendimento Humano, 1748, trad. de João Paulo Monteiro, pp. 32-36.
Interpretação
1. Qual é o problema filosófico em causa no texto? Justifique.

2. Qual é a posição de Hume em relação a esse problema? Justifique.
3. Explique o primeiro argumento de Hume a favor da sua posição.
4. Explique o segundo argumento de Hume a favor da sua posição.
Discussão
5. Serão os argumentos de Hume cogentes? Porquê?

6. «Quando reflectimos sobre as nossas experiências e afectos passados, o nosso pensamento
age como um espelho fiel e copia correctamente os objectos». Concorda? Porquê?
Texto 13
A Explicação nas Ciências Sociais
Carl Hempel e Paul Oppenheim
Um terceiro argumento [contra a aplicabilidade do modelo nomológico às ciências sociais] in-

siste que a explicação de qualquer fenómeno que envolva um comportamento com objectivos
exige uma referência a motivações e, por isso, uma análise teleológica em vez de uma análise cau-
sal. Por exemplo, uma formulação mais completa da explicação proposta para a queda do preço
do algodão teria de indicar as motivações do grande especulador como um dos factores que de-
terminou o acontecimento em questão. Assim, temos de referir os objectivos visados, e isto, diz-
nos o argumento, introduz um tipo de explicação estranho às ciências físicas. É inquestionável
que muitas das explicações – frequentemente incompletas – das acções humanas envolvem uma
referência a objectivos e motivos, mas será que isto as torna essencialmente diferentes das expli-
cações causais da física e da química? Uma diferença que nos ocorre reside no facto de que no
comportamento motivado o futuro parece afectar o presente de uma maneira que não encontra-
mos nas explicações causais das ciências físicas. Mas é óbvio que, quando a acção de uma pessoa
é motivada, digamos, pelo desejo de atingir um certo objectivo, não é o acontecimento futuro
ainda por realizar de atingir esse objectivo que determina o seu comportamento presente, pois, na
verdade, o objectivo pode nunca ser atingido; em termos pouco rigorosos, o que determina esse
comportamento é a) o seu desejo, existente antes da acção, de atingir esse objectivo específico, e
b) a sua crença, também existente antes da acção, de que um certo curso de acção é aquele que
mais provavelmente terá o efeito desejado. Por isso, os motivos e crenças determinantes têm de ser
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incluídos entre as condições iniciais de uma explicação motivacional, e não há assim nenhuma di-
ferença formal entre as explicações motivacionais e as causais.
Além disso, o facto de os motivos não serem acessíveis à observação directa de um observador
exterior não constitui uma diferença essencial entre os dois tipos de explicação, pois os factores
determinantes aduzidos nas explicações físicas muito frequentemente também são inacessíveis à
observação directa. É isto que acontece, por exemplo, quando se referem cargas eléctricas opostas
na explicação da atracção mútua de duas esferas de metal. A presença dessas cargas, embora in-
clua observação directa, pode ser determinada através de vários tipos de teste indirecto, e isso é
suficiente para garantir o carácter empírico da proposição explicativa. Do mesmo modo, a pre-
sença de certas motivações pode ser determinável apenas por métodos indirectos, que podem in-
cluir referência a elocuções linguísticas do sujeito em questão, registos escritos ou falados, etc.,
mas, desde que estes métodos estejam «operacionalmente determinados» com uma razoável cla-
reza e precisão, não há a este respeito nenhuma diferença essencial entre as explicações motiva-
cionais e as explicações causais da física.
Carl Hempel e Paul Oppenheim, «Estudos sobre a Lógica da Explicação», 1948, trad. de Pedro Galvão, pp. 254–255
Interpretação
1. O que é uma explicação motivacional, segundo os autores?

2. Explique as objecções ao modelo nomológico discutidas no texto.
3. Explique as réplicas dos autores às objecções ao modelo nomológico.
Discussão
4. As explicações das acções humanas obedecem ao modelo nomológico? Justifique.
Texto 14
O Critério da Verificabilidade
A. J. Ayer
Defenderemos que nenhum enunciado referente a uma «realidade» que transcenda os limites
de toda a experiência sensorial possível poderá ter qualquer significado literal; daí resulta obriga-
toriamente que os esforços de todos os que procuraram descrever tal realidade foram dedicados
à produção de afirmações sem sentido. […]
O critério que utilizamos para testar a genuinidade de aparentes enunciados factuais é o crité-
rio da verificabilidade. Dizemos que uma frase tem significado factual para um indivíduo se, e
apenas se, ele souber como verificar a proposição que a dita frase parece exprimir. Isto é, se ele
souber quais são as observações que o levariam, sob determinadas condições, a aceitar a proposi-
ção como verdadeira ou a rejeitá-la como falsa. Se, por outro lado, a proposição putativa perten-
cer ao tipo em que a suposição da sua verdade, ou falsidade, é coerente com qualquer outra su-
posição relativa à experiência futura do indivíduo, então, relativamente ao indivíduo, é, se não
uma tautologia, uma mera pseudoproposição. A frase expressa pode ter um significado emocio-
nal para o indivíduo, mas não tem significado literal. […]
[Uma] distinção que temos de fazer é […] entre o sentido «forte» e o sentido «fraco» do termo
«verificável». Uma proposição diz-se verificável no sentido forte do termo se, e apenas se, a sua
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verdade puder ser estabelecida definitivamente pela experiência. Mas é verificável no sentido fraco
do termo se for possível torná-la provável pela experiência. […]
Parece-me que se adoptarmos a verificabilidade conclusiva como critério de significado, como
alguns positivistas têm proposto, a nossa argumentação irá demasiado longe. Consideremos, por
exemplo, o caso das proposições universais; proposições como «o arsénico venenoso», «todos os
homens são mortais», «um corpo tende a dilatar-se quando é aquecido». Faz parte da própria na-
tureza destas proposições que a sua verdade não pode ser estabelecida com certeza por nenhuma
série finita de observações. […] Nesse caso, se adoptarmos a verificabilidade conclusiva como cri-
tério de significado, somos logicamente obrigados a considerar estas proposições universais do
mesmo modo que tratamos os enunciados do metafísico. […]
Além disso, a dificuldade não se limita ao caso das proposições universais: […] [também
surge] no caso de proposições sobre o passado remoto, pois devemos, sem dúvida, admitir que,
por muitos fortes que sejam as provas relativas aos enunciados históricos, a sua verdade nunca
pode ser mais do que altamente provável. […] Na verdade, defendemos que nenhuma proposi-
ção, que não uma tautologia, poderá ser mais do que uma hipótese provável».
A. J. Ayer, Linguagem, Verdade e Lógica, 1936, trad. de Anabela Mirante, pp. 10–14
Contextualização
• A. J. Ayer (1910–1989), filósofo britânico, foi um dos principais representantes do positi-

vismo lógico.
Interpretação
1. Segundo o autor, qual é a função do critério da verificabilidade?

2. Como se distinguem os dois sentidos de «verificável»?
3. Por que razão, segundo o autor, o critério da verificabilidade conclusiva é inaceitável?
4. Segundo o autor, que proposições são verificáveis no sentido forte do termo?
Discussão
5. «Só as afirmações verificáveis têm sentido; tudo o resto é absurdo.» Concorda? Porquê?
6. Segundo o autor, «nenhuma proposição, que não uma tautologia, poderá ser mais do que
uma hipótese provável». Concorda? Porquê?
7. «A verdade é uma questão de grau, pois há proposições certamente verdadeiras e proposi-
ções que são apenas provavelmente verdadeiras.» Concorda? Porquê?
8. O critério da verificabilidade «fraca» será um bom critério de cientificidade? Justifique.
Texto 15
Teste Dedutivo de Teorias
Karl Popper
De acordo com a perspectiva que irá ser aqui apresentada, o método de testar criticamente as
teorias e de as escolher conforme os resultados dos testes procede sempre da maneira seguinte.
Uma vez apresentada uma nova ideia, a título provisório, e ainda não justificada de forma alguma
48
– seja uma antecipação, uma hipótese, um sistema teórico, ou o que se queira – extraem-se dela
conclusões através da dedução lógica. Estas conclusões são então comparadas entre si e com ou-
tras afirmações relevantes de modo a descobrir que relações lógicas (tais como equivalência, de-
rivabilidade, compatibilidade, ou incompatibilidade) existem entre elas.
Se quisermos, podemos distinguir quatro procedimentos diferentes para testar teorias. Em pri-
meiro lugar, há a comparação lógica das conclusões umas com as outras, testando-se assim a con-
sistência interna do sistema. Em segundo lugar, há o estudo da forma lógica da teoria, com o ob-
jectivo de determinar se tem o carácter de uma teoria empírica ou científica, ou se é, por exemplo,
tautológica. Em terceiro lugar, há a comparação com outras teorias, principalmente com o objec-
tivo de determinar se a teoria constituiria um avanço científico no caso de sobreviver aos testes.
Por fim, há o teste da teoria através das aplicações empíricas das conclusões que dela podem ser
derivadas.
O propósito deste último tipo de teste é descobrir até que ponto as novas consequências da
teoria – seja qual for a novidade do que é afirmado – satisfazem os requisitos da prática, prove-
nham eles de experiências puramente científicas ou de aplicações tecnológicas práticas. Também
aqui o procedimento de teste acaba por ser dedutivo. Com a ajuda de outras afirmações anterior-
mente aceites, certas afirmações singulares – a que podemos chamar «previsões» – são deduzidas
da teoria; especialmente previsões que são facilmente testáveis ou aplicáveis. São seleccionadas,
entre estas afirmações, aquelas que não são deriváveis da teoria vigente, especialmente aquelas que
a teoria vigente contradiz. Seguidamente, tratamos de tomar uma decisão acerca destas (e outras)
afirmações deduzidas, comparando-as com os resultados das aplicações práticas e das experiên-
cias. Se esta decisão for positiva, isto é, se as conclusões singulares se tornam aceitáveis, ou verifi-
cadas, então a teoria passou, temporariamente, o teste: não encontrámos qualquer razão para des-
cartá-la. Mas se a decisão for negativa, ou seja, se as conclusões tiverem sido falsificadas, então a
sua falsificação falsifica também a teoria da qual elas foram logicamente deduzidas.
Deve-se notar que uma decisão positiva apenas temporariamente pode apoiar a teoria, pois as
decisões negativas posteriores podem sempre fazê-la cair. Enquanto uma teoria resiste a testes mi-
nuciosos e exigentes e não é substituída por outra teoria no decurso do progresso científico, po-
demos dizer que «demonstrou a sua índole» ou que é «corroborada».
Nada que se pareça com a lógica indutiva se encontra no procedimento que acabei de esboçar.
Nunca supus que podemos argumentar a favor da verdade das teorias a partir da verdade de afir-
mações singulares. Nunca supus que pela força de conclusões «verificadas», as teorias podem ser
estabelecidas como «verdadeiras», ou sequer como simplesmente «prováveis».
Karl Popper, A Lógica da Investigação Científica, 1959, trad. de Aires Almeida e Desidério Murcho, pp. 33–34
Interpretação
1. Segundo Popper, como se avaliam teorias científicas?

2. Segundo Popper, o que podemos dizer de uma teoria científica que resiste aos testes?
Discussão
3. As teorias científicas, segundo o autor, não podem ser estabelecidas sequer «como simples-
mente "prováveis"». Concorda? Porquê?
49
Texto 16
A Natureza das Revoluções Científicas
Thomas Kuhn
Tal como a escolha entre instituições políticas rivais, a escolha entre paradigmas é entre mo-
dos incompatíveis de vida em comunidade. Dado que tem esse carácter, a escolha não pode ser
determinada simplesmente pelos procedimentos de avaliação característicos da ciência normal,
pois estes dependem em parte de um paradigma particular e esse paradigma está em questão.
Quando os paradigmas entram, como tem de acontecer, no debate acerca da escolha de paradig-
mas, o seu papel é necessariamente circular. Cada grupo usa o seu próprio paradigma para argu-
mentar a favor do seu paradigma.
Obviamente, a circularidade resultante não torna os argumentos errados nem mesmo inefi-
cientes. Quem pressupõe um paradigma ao argumentar em sua defesa pode, ainda assim, dar uma
boa imagem do que será a prática científica para aqueles que adoptarem a nova visão da natureza.
Essa imagem pode ser extremamente, e muitas vezes irresistivelmente, persuasiva. No entanto, seja
qual for a sua força, o argumento circular tem apenas um estatuto persuasivo. Não pode ser logi-
camente (nem mesmo probabilisticamente) irrecusável para aqueles que se recusarem a entrar no
círculo. As premissas e os valores partilhados pelas duas partes de um debate sobre paradigmas
não são suficientemente amplos para impedir a recusa. Tal como nas revoluções políticas, na es-
colha de um paradigma não há qualquer padrão mais elevado do que a aceitação da comunidade
relevante. Para descobrir como se realizam as revoluções científicas, temos assim de examinar não
só o impacto da natureza e da lógica, mas também as técnicas de argumentação persuasiva que
operam dentro dos grupos bastante específicos que constituem a comunidade dos cientistas.
Thomas Kuhn, A Estrutura das Revoluções Científicas, 1970, trad. de Paula Mateus, p. 94
Interpretação
1. Por que razão, segundo Kuhn, os argumentos a favor de um paradigma têm «apenas um
estatuto persuasivo»?
2. Explique a comparação de Kuhn entre as revoluções científicas e as revoluções políticas.
Discussão
3. Segundo Kuhn, a circularidade na justificação de paradigmas «não torna os argumentos

errados nem mesmo ineficientes». Concorda? Porquê?
Texto 17
Verdade e Consenso
Roger G. Newton
[É] útil distinguir, por um lado, entre a definição ou o significado de verdade e, por outro, o cri-
tério para a discernir. Darem-nos um mapa de estradas para encontrar o Grand Canyon não é a
mesma coisa que dizerem-nos o que ele é. […]
A teoria da verdade, na base da abordagem construtivista, é a do consenso. Nesta óptica, o
consenso entre os membros de uma cultura é, não só, uma boa maneira de chegar à verdade –
uma proposta defensável, dentro de certos limites –, mas ainda define o seu significado. […] É por
50
isto que os construtivistas, que consideram a ciência apenas um edifício erguido sem outros meios
além do acordo, dentro de um grupo circunscrito, consideram a Natureza «lá fora» como irrele-
vante na determinação final da verdade científica. Recorde-se a proclamação de Latour e Woolgar:
«a actividade científica não é acerca da natureza; é uma luta feroz para construir a realidade». […]
[Há uma] razão pela qual a teoria da verdade como consenso é inadequada. Concedo que as
afirmações da ciência, integradas no seu corpo de verdades, depois de muitas provas acabam por
se tornar consensuais. […] Este, porém, é poucas vezes o seu estado final; elas estão sempre sujei-
tas a um resíduo de dúvida potencial. Se a concordância fosse a definição de verdade, as afirma-
ções científicas consensuais não seriam tão exactas como costumam ser, antes tenderiam a ser tão
vagas quanto possível. Nós vemos, diariamente, exemplos do valor da incerteza, em política e di-
plomacia internacional: quanto menos exacto, mais viável é um acordo.
Roger G. Newton, A Verdade da Ciência, 1997, trad. de Ernesto de Carvalho., pp. 245–247
Interpretação
1. Identifique a tese principal defendida no texto
2. Elucide a distinção apresentada no primeiro parágrafo do texto.
3. O que é o construtivismo?
4. Explique o argumento do autor apresentado no último parágrafo do texto.
Discussão
5. O consenso serve para definir a verdade? Porquê?

6. O consenso é um bom critério para discernir a verdade? Porquê?
Texto 18
Computadores, Cérebros e Consciência
James Rachels
Há mais de vinte anos que o Argumento do Quarto Chinês é assunto de uma controvérsia in-
tensa. Convenceu alguns filósofos, outros não ficaram convencidos e alguns – especialmente os in-
vestigadores de IA – consideram-no pura e simplesmente uma tolice. Aqueles que estão nesta úl-
tima categoria tendem a exprimir a sua frustração nos seguintes termos: se conseguíssemos criar
uma máquina como as das histórias de ficção científica – uma máquina indistinguível dos seres
humanos no seu discurso e comportamento –, que mais poderíamos querer? Teríamos feito tudo
o que é possível fazer. Teríamos tantas provas do pensamento da máquina como do pensamento
de um ser humano. Se uma máquina conseguir passar qualquer teste concebível, e ainda assim in-
sistirmos que os seres humanos são diferentes, essa insistência não passará de metafísica vazia,
sem o menor interesse para a ciência.
Esta objecção impressiona, mas devemos querer algo mais e podemos dizer do que se trata. A
nossa crença de que os seres humanos são conscientes não é uma dedução do comportamento.
Sabemos que somos conscientes porque nos apercebemos imediatamente disso. Sentado na mi-
nha cadeira, sei que estou a pensar em Paris porque me apercebo desses pensamentos, mesmo que
não esteja inclinado para os formular ou para os revelar de outra forma. O leitor está na mesma
posição. No entanto, não compreendemos bem o que nos torna conscientes. Pensamos que esse
51
facto está relacionado com o cérebro. Mas que propriedades do nosso cérebro dão origem à cons-
ciência e como funciona isso ao certo? Não sabemos.
Aquilo que devemos querer, então, é compreender como o nosso cérebro dá origem à cons-
ciência. Se soubéssemos que propriedades do nosso cérebro explicam a consciência, poderíamos
perguntar depois se um computador poderá ter propriedades semelhantes. Teríamos então um
fundamento sólido para pensar sobre a consciência das máquinas. Infelizmente, não dispomos
hoje desse fundamento sólido. Ao sublinhar este facto, não estamos a enaltecer a nossa espécie ou
a cair na metafísica vazia. Estamos apenas a chamar a atenção para uma lacuna no nosso conhe-
cimento – um lacuna que, esperamos, poderá um dia ser suprimida.
James Rachels, Problemas da Filosofia, 2003, trad. de Pedro Galvão
Interpretação
1. Explique a objecção ao Argumento do Quarto Chinês apresentada no texto.

2. Segundo o autor, por que razão a objecção ao Argumento do Quarto Chinês não é conclusiva?
Discussão
3. Como sabemos que as outras pessoas têm mente?
Texto 19
Clonagem e Liberdade Reprodutiva
John Robertson
A liberdade reprodutiva – a liberdade de decidir ter ou não descendentes – é vista geralmente

como um aspecto importante da liberdade pessoal. Na verdade, dado o seu grande impacto numa
pessoa, é considerada uma liberdade pessoal fundamental. Em anos recentes, o surgimento da re-
produção assistida, de meios não coitais de concepção e da selecção genética pré-natal também
suscitou controvérsias quanto aos limites da liberdade procriadora. [...] Existe um argumento forte
a favor da ideia de que o direito moral à reprodução inclui o direito a usar meios de reprodução
não coitais ou assistidos. Os casais inférteis têm os mesmos interesses em se reproduzir que os ca-
sais coitalmente férteis e as mesmas capacidades para criar filhos. Tal como a cegueira não deve im-
pedir uma pessoa de ler em Braille ou com o auxílio de um leitor, também o facto de esses casais
serem coitalmente inférteis não os deve impedir de se reproduzirem com auxílio técnico. [...]
Se as formas mais comuns de reprodução assistida e selecção genética estão incluídas nas no-
ções prevalecentes de liberdade procriadora, então há um argumento forte a favor da ideia de que
algumas formas de clonagem também são aspectos da liberdade procriadora. [...]
No entanto, temos de perguntar se alguns usos da clonagem devem ser proibidos e se será de-
sejável alguma regulamentação dos usos permitidos logo que a clonagem humana se torne medi-
camente segura e viável. Uma proibição da clonagem humana quando as partes que a requisitas-
sem não estivessem dispostas a criar o clone seria uma política muito melhor do que a proibição
de toda a clonagem. A exigência de ter de criar o clone preveniria os piores abusos da clonagem.
[...] Esta regra asseguraria à criança uma educação por dois pais, o que é um factor decisivo para
o bem-estar da criança. Além disso, a regra não violaria a liberdade procriadora, pois produzir fi-
lhos para os outros criarem não é um exercício dessa liberdade.
John Robertson, «A Clonagem como Direito Reprodutivo», 1998, trad. de Paula Mateus, pp. 70–80
52
Interpretação
1. Por que razão, segundo o autor, alguns usos da clonagem humana são justificáveis pelo
direito à reprodução?
2. Explique a proposta do autor para a regulamentação da clonagem reprodutiva.
Discussão
3. Concorda com a defesa da clonagem reprodutiva apresentada no texto? Justifique.
Texto 20
Sucesso na vida
Daniel Kolak e Raymond Martin
Considere-se, por exemplo, a actividade de se manter em boa forma física. Isto pode ser feito,
primariamente, como um fim em si. Ou pode ser feito como um mero meio para a boa forma.
Pergunte-se o seguinte: Quem estará em melhor forma física depois de cinco anos, a pessoa que
se pune ao obrigar-se a ir correr todas as manhãs ou a pessoa que por gostar do acto físico de cor-
rer o faz com gosto todos os dias?
Se em todas as suas actividades aquilo em que se concentrar for o produto final – o livro lido,
a bicicleta arranjada, o correio distribuído, o diploma da faculdade, o seu eu ideal – pode ter um
breve momento de felicidade ao terminar algo, mas depois é, normalmente, tempo de começar
outra coisa. Depois precipita-se para o próximo projecto, lutando consigo mesmo porque no
fundo também não quer estar a fazer isso. Apenas quer tê-lo feito, tê-lo acabado.
Se estiver ligado ao processo, a maior recompensa não estará no seu fim. Estará no fazer. O fim
pode até ter um aspecto triste, pois irá significar o fim de um certo processo. Para os autores deste
livro, por exemplo, quando a última palavra estiver escrita, quando a versão final for enviada para
o editor, haverá alegria. Mas também existirá tristeza, pois um processo que eles adoram terá ter-
minado. Poderão existir outros livros, outros processos. Mas este processo em particular terá aca-
bado para sempre.
O mesmo acontece com o processo de ser uma pessoa. Quando uma vida que foi boa está perto
do seu término, existirá tristeza. Poderá também existir alegria pelo fim do processo. Poderão até
existir outras vidas. Mas esta vida, este processo em particular, terá terminado para sempre.
A chave para o sucesso na vida consiste assim em ligarmo-nos não a um produto mas a um
processo: em última análise, em ligar-se com o processo de ser você mesmo. Onde existir uma li-
gação genuína a um processo, existirá sucesso. O sucesso torna as nossas vidas ricas e cheias de
significado. E onde há sucesso, no fim existirá também tristeza, pois faz parte da natureza de to-
dos os processos mudarem, e ao mudarem terminam.
Daniel Kolak e Raymond Martin, Sabedoria Sem Respostas, 2002, trad. de Célia Teixeira.
Interpretação
1. Explique a diferença entre as duas maneiras referidas pelos autores de fazer exercício físico.
2. «Se estiver ligado ao processo, a maior recompensa não estará no seu fim. Estará no fazer.»
O que querem os autores dizer com estas afirmações?
3. O que permite o sucesso na vida, segundo os autores?
53
Discussão
4. Concorda que é mais importante a entrega aos processos do que a procura dos fins? Porquê?
Texto 21
O propósito da vida
Kurt Baier
Há […] duas acepções muito diferentes de «propósito». […]

Que acepções são essas? A primeira acepção, mais básica, só se atribui, normalmente, a pessoas
ou ao seu comportamento como em «Para que deixaste o carro a trabalhar?» No segundo sentido,
o propósito só se atribui normalmente às coisas, como em «Para que serve aquela engenhoca que
instalaste na garagem?» As duas acepções estão intimamente relacionadas. Não podemos atribuir
um propósito a uma coisa sem sugerir que alguém fez algo de tal modo que, ao fazê-lo, essa pes-
soa tinha um propósito, nomeadamente, dar origem à coisa com esse propósito. Claro, o propó-
sito dessa pessoa não é a mesma coisa que o propósito da coisa. Ao contratar trabalhadores e en-
genheiros e ao comprar materiais e um terreno para uma fábrica, o propósito do empresário é,
digamos, fazer carros, mas o propósito dos carros é servirem como meio de transporte.
Há muitas coisas que um homem pode fazer, tais como comprar e vender, contratar trabalha-
dores, lavrar a terra, derrubar árvores, etc., que serão tolas, sem sentido, tontas e talvez loucas se
não tivermos qualquer propósito em vista ao fazê-las. Um homem que faz estas coisas sem qual-
quer propósito estará a entregar-se a tarefas inanes e fúteis. Vidas preenchidas com tais activida-
des sem propósito serão destituídas de razão de ser, fúteis e sem valor. Tais vidas podem realmente
ser consideradas sem sentido.
Em contraste, ter ou não ter um propósito, na outra acepção, é algo neutro quanto ao valor.
Não prezamos mais ou menos uma coisa por ter ou não um propósito. «Ter um propósito», neste
sentido, não confere qualquer prestígio, e «não ter um propósito» não acarreta qualquer estigma.
Uma fila de árvores perto de uma quinta pode ter ou não um propósito: pode servir ou não para
cortar o vento, as árvores podem ter sido ou não plantadas naquele local ou ali deixadas proposi-
tadamente para evitar que os ventos assolem os campos. De modo algum depreciamos as árvores
se dissermos que não têm qualquer propósito, tendo-se limitado a crescer assim. São tão belas, fei-
tas de madeira tão boa e são tão valiosas como se tivessem um propósito. E, claro, cortam o vento
igualmente bem. O mesmo acontece com criaturas vivas. Não depreciamos um cão quando dize-
mos que não tem qualquer propósito, não é um cão pastor nem um cão polícia nem um cão para
caçar coelhos, mas apenas um cão que anda pela casa e que nós alimentamos.
Contudo, o homem pertence a uma categoria completamente diferente. Atribuir a um ser hu-
mano um propósito nesta acepção não é neutro, nem sequer lisonjeiro: é ofensivo. É degradante
para um homem ser encarado meramente como algo que serve um propósito. Se, numa festa, eu
perguntar a um empregado «Qual é o seu propósito?», estarei a insultá-lo. Poderia igualmente ter-
lhe perguntado «Para que serve você?». Tais questões reduzem-no ao nível de uma geringonça, um
animal doméstico, ou talvez um escravo. Estou a sugerir que nós lhe atribuímos as tarefas, os ob-
jectivos, os fins que ele deve procurar alcançar; que as suas aspirações e desejos e propósitos pouco
ou nada contam. Estamos a tratá-lo, na expressão de Kant, meramente como um meio para os
nossos fins, e não como um fim em si.
Kurt Baier, «O Sentido da Vida», 1957, trad. de Desidério Murcho, pp. 119-120.
54
Interpretação
1. Explique, recorrendo a exemplos, quais são as duas acepções de «propósito» de que fala o
autor.
2. Qual das acepções de «propósito» é relevante, segundo o autor, para o valor? Porquê?
3. Por que razão é insultuoso perguntar pelo propósito de um ser humano, numa dada acep-
ção de «propósito»?
Discussão
4. Por que razão a acepção de «propósito» relevante para o problema do sentido da vida é a
acepção que, segundo o autor, é relevante para o valor?
5. «Baier não responde ao problema do sentido da vida porque nada diz sobre o problema da
morte. Claro que podemos ter vidas mais ou menos satisfatórias, e mais ou menos absurdas.
Mas o sentido último da vida não é possível se formos mortais.» Concorda? Porquê?
Texto 22
Cidadania
Will Kymlicka
«Cidadania» é um termo cujo significado filosófico difere do seu uso quotidiano. No discurso
quotidiano, a cidadania é entendida como sinónimo de «nacionalidade», referindo-se ao estatuto le-
gal das pessoas enquanto membro de um país em particular. Ser um cidadão implica ter certos di-
reitos e responsabilidades, mas estes variam imenso de país para país. Por exemplo, os cidadãos de
uma democracia liberal têm direitos políticos e liberdades religiosas, ao passo que numa monar-
quia, numa ditadura militar ou numa teocracia religiosa podem não ter nenhum desses direitos.
Nos contextos filosóficos, a cidadania refere-se a um ideal normativo substancial de pertença
e participação numa comunidade política. Ser um cidadão, neste sentido, é ser reconhecido como
um membro pleno e igual da sociedade, com o direito de participar no processo político. Como
tal, trata-se de um ideal distintamente democrático. As pessoas que são governadas por monar-
quias ou ditaduras militares são súbditos e não cidadãos.
Esta ligação entre a cidadania e a democracia é evidente na história do pensamento ocidental.
A cidadania era um tema proeminente entre os filósofos das repúblicas da Grécia e Roma antigas,
mas desapareceu do pensamento feudal, sendo apenas reavivado com o renascer do republica-
nismo no Renascimento. Na verdade, é por vezes difícil distinguir a cidadania, enquanto tópico fi-
losófico, da democracia. Contudo, as teorias da democracia centram-se sobretudo nas instituições
e processos – partidos políticos, eleições, legislaturas e constituições – ao passo que as teorias da
cidadania se centram nos atributos dos cidadãos individuais.
As teorias da cidadania são importantes porque as instituições democráticas desmoronar-se-
ão se os cidadãos carecerem de certas virtudes, tais como um espírito cívico e boa vontade mú-
tua. De facto, muitas democracias sofrem de apatia por parte dos eleitores, de intolerância racial
e religiosa, e fuga significativa aos impostos ou às políticas ambientais que dependem da coope-
ração voluntária. A saúde de uma democracia depende não apenas da estrutura das suas institui-
ções mas também das qualidades dos seus cidadãos: por exemplo, das suas lealdades e de como
eles encaram identidades nacionais, étnicas ou religiosas potencialmente rivais; da sua capacidade
55
para trabalhar com pessoas muito diferentes de si mesmos; do seu desejo de participação na vida
pública; da sua boa vontade para serem moderados nas suas exigências económicas e nas suas es-
colhas pessoais que afectem a sua saúde e o meio ambiente.
Will Kymlicka, «Cidadania», 1998, trad. de Desidério Murcho, § 1-4
Interpretação
1. Quais são as diferenças entre os usos quotidianos e filosóficos do termo «cidadania»?

2. Por que razão há uma ligação entre o conceito filosófico de cidadania e a democracia?
3. Por que razão são importantes as teorias da cidadania, segundo o autor?
Fontes
Aristóteles, Rethoric. URL: www.public.iastate.edu/~honeyl/Rhetoric, trad. de W. Rhys Roberts.

Ayer, A. J. (1936) Linguagem, Verdade e Lógica. Trad. de Anabela Mirante, Lisboa: Editorial Presença, 1991.
Baier, Kurt (1957) «The Meaning of Life», in The Meaning of Life, org. E. D. Klemke. Nova Iorque: Oxford
University Press, 1981.
Blackburn, Simon (1999), Pense: Uma Introdução à Filosofia. Trad. de António Infante et al. Lisboa: Gradiva,
2001.
Bonjour, Laurence (1998). In Defense of Pure Reason. Cambridge: Cambridge Uni-versity Press.
Hempel, Carl e Oppenheim, Paul (1948) «Aspects of Scientific Explanation», in Hempel, Aspects of Scientific
Explanation. Nova Iorque: The Free Press, 1965.
Hume, David (1748) Investigação Sobre o Entendimento Humano. Trad. de João Paulo Monteiro. Lisboa:
INCM, 2002.
Kenny, Anthony (1998) História Concisa da Filosofia Ocidental. Trad. de Desidério Murcho et at. Lisboa:
Temas e Debates, 1999.
Kolak, Daniel e Martin, Raymond (2002) Sabedoria Sem Respostas. Trad. de Célia Teixeira. Lisboa: Temas e
Debates, 2004.
Kuhn, Thomas (1962, 1970), The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: Uni-versity of Chicago Press,
2.ª ed.
Kymlicka, Will (1998) «Citizenship», in Routledge Encyclopedia of Philosophy, org. E. Craig. Londres:
Routledge, 1998.
Newton, Roger (1997) A Verdade da Ciência. Trad. de Ernesto de Carvalho. Lisboa: Dinalivro, 1999.
Popper, Karl R. (1959) The Logic of Scientific Discovery. Londres: Unwin Hyman, Londres.
Priest, Graham (2000) Lógica. Trad. de Célia Teixeira. Lisboa: Temas e Debates, 2002.
Rachels, James (2004) Problemas da Filosofia. Trad. de Pedro Galvão. Lisboa: Gradiva, 2008.
Russell, Bertrand (1912) Os Problemas da Filosofia. Trad. de Desidério Murcho. Lisboa: Edições 70, 2008.
Sainsbury, Mark (1991) Logical Forms. Oxford: Blackwell.
Sexto Empírico, «Hipóteses Pirrónicas», in Textos e Problemas de Filosofia, org. Aires Almeida e Desidério
Murcho. Lisboa: Plátano, 2005.
Weston, Anthony (1992) A Arte de Argumentar. Trad. de Desidério Murcho. Lisboa: Gradiva, 1996.
56

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Cad Estudante 3/10/08 4:00 PM Page 1

AIRES ALMEIDA · CÉLIA TEIXEIRA · DESIDÉRIO MURCHO

A Arte de Aprender a Pensar

Pintura de Baltazar Torres

2. Como escrever um ensaio de filosofia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

3. Filosofia e ciências da natureza: alguns elementos históricos . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

1. Como responder aos exercícios

1. As respostas aos exercícios de Revisão e de Interpretação estão quase na sua totalidade

2. As respostas correctas aos exercícios de Revisão e de Interpretação não permitem gran-

2. Como escrever um ensaio de filosofia

• Poderá uma vida humana ter sentido?

O que está em causa?

Claro, directo e simples

Objectivo, imparcial e sóbrio

1. Usar folhas brancas de formato A4, agrafadas

A segunda referência é um artigo de uma revista disponível na Internet. Indica-se o endereço

É necessário indicar a página onde se encontra o texto citado.

No fim da citação, a indicação bibliográfica abreviada, entre parêntesis, evita a necessidade

8 Martinich, A. P. (1998) «A Estrutura de um Ensaio Filosófico». Trad. de Vítor Oliveira, in

3. Filosofia e ciências da natureza: alguns elementos históricos

É evidente também que a perda de um sentido acarreta necessariamente o desapareci-

Crer para compreender

S. Boaventura, Redução das Ciências à Teologia

Compreender para crer

O nascimento da ciência moderna: Galileu

Galileu, Carta a Cristina de Lorena

Galileu, Audiência com o Papa Urbano VIII

Galileu, As Duas Novas Ciências

A descrição matemática da realidade, característica da ciência moderna, trouxe consigo uma

O mecanicismo: Descartes e Newton

Descartes, Regras para a Direcção do Espírito

Descartes, Regras para a Direcção do Espírito

Relativamente à segunda condição, o princípio de que todo o conhecimento deveria partir, só

Descartes, Princípios da Filosofia

Vale a pena salientar duas importantes diferenças em relação a Galileu.

Proponho este trabalho como princípios matemáticos da filosofia, já que o principal

Newton, Princípios Matemáticos de Filosofia da Natureza

Os fundamentos da ciência: Hume e Kant

Necessitamos agora de um critério pelo qual possamos distinguir seguramente um co-

Kant, Crítica da Razão Pura

Verificando que os conhecimentos científicos se referiam a factos observáveis, mas que se

4. O positivismo do século XIX

No século XIX, o ritmo do desenvolvimento científico e tecnológico cresceu imenso. Em con-

Comte, Curso de Filosofia Positiva

No estado teológico, o espírito humano, dirigindo essencialmente as suas pesquisas para

Por último, no estado positivo, o espírito humano, reconhecendo a impossibilidade de

Comte, Curso de Filosofia Positiva

Comte, Curso de Filosofia Positiva

O pressuposto fundamental é, pois, o de que há uma regularidade no funcionamento da na-

LAPLACE, Ensaio Filosófico sobre as Probabilidades

nunca mudar de carácter, resta-lhe desenvolver-se indefinidamente através das aquisições

Comte, Curso de Filosofia Positiva

1. Como se pode definir a lógica, segundo o autor?

1. Todos os homens são mortais. Sócrates é um homem. Logo, Sócrates é mortal.

1. Como define o autor a validade dedutiva?

1. Por que razão os argumentos são importantes, segundo o autor?

1. Segundo Aristóteles, por que razão a retórica é útil?

4. Concorda com a defesa da retórica apresentada por Aristóteles? Justifique.

1. Quais os dois elementos presentes na concepção clássica de justificação a priori?

4. «A justificação do conhecimento introspectivo relativa aos nossos próprios estados mentais

1. Quais são os cinco argumentos cépticos referidos por Sexto Empírico.

5. Considera o argumento da regressão infinita cogente? Porquê?

1. Qual é o problema filosófico em causa no texto? Justifique.

5. Serão os argumentos de Hume cogentes? Porquê?