EL IDEALISMO

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A L E M A
POR

WILHELM WINDELBAND
C O N UN REPERTORIO BIBLIOGRAFICO DEL
ESTADO ACTjJAL DE LA INVESTIGACION

VERSIONUESPAÑOLA E INDICES ANALITICOS

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A N T I G U A LIBRERIA R O B R E D O
ARGENTINA y GUATEMALA
MEXICO - 19 4 í

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Carrera 7a. No. 19-49
 1N D i C E

REPERTORIO BIBLIOGRAFICO 21
Sexta parte: E L I D E A L I S M O A L E M A N 33

Capítulo p r i m e r o

L A C R I T I C A K A N T I A N A DE L A R A Z O N 41

38. El o b j e t o del c o n o c i m i e n t o . . . 51

Para plantear y resolver el problema de las relacio-

nes del conocimiento con su objeto, partió Kant del racio-
nalismo de W o l f f , qu<e pretendía deducir la existencia y la
relación causal de las cosas mediante operaciones lógico-
formales; pero pronto fue despertado de este "sueño me-
tafísico", por Hume, quien había mostrado que tampoco
la observación empírica de las cosas puede suministrar las
leyes supremas del conocimiento. D e tal suerte vióse im-
pulsado una v e z más a la doctrina de la armonía preesta-
blecida de Leibniz, que, igualmente, hubo de abandonar al
descubrif en ella una hipótesis metafísica indemostrable. . 57
1. La "Crítica de la Razón pura" es la respuesta
histórica d e Kant al problema de las relaciones del cono-
cimiento con su objeto. Parte de los conocimientos en la
matemática, física y metafísica, para averiguar en qué se
funda su validez universal y necesaria. ( P o r ello, distribu-
y e sus esenciales cuestiones del siguiente m o d o :

I. Teoría elemental trascendental:

1. ¿En qué se fundan los conocimientos d e la ma-

temática? . . .Estética
2. ¿En qué se fundan los conocimientos de la físi-
ca? Analítica.
II Indice

Pág.
3. ¿Por qué no es posible como ciencia la meta-
física dogmática, hasta ahora existente?
Dialéctica.
II. Metodología trascendental:
4. i Cómo es posibl e una metafísica crítica (inma-
nente) ?
En todo el desarrollo de la obra, subraya el valor
substancial de la síntesis, que acaba por clasificar en tres
grupos (grados) capitales: Formas de intuición, catego-
rías e Ideas 58
2. Respecto a la matemática, la "Disertación Inau-
gural" (1 770) se acopla a la "Crítica de la Razón pura
{1 781 ) : En ellas se indica que las leyes matemáticas son
sintéticas, y que a la base de ellas se hallan principios intui-
tivos a priori; estos principios, empero, no son conceptos
sino formas puras de intuición, leyes merced a las cuales se
construyen las experiencias individuales y, a decir verdad,
el espacio «s la forma universal del sentido externo; el
tiempo, la del interno. Espacio y tiempo, pues, son leyes
objetivas que pone en juego el sujeto cognoscente en el
acto del conocimiento. De ahí que los principios del racio-
nalismo sólo tengan vigencia en las formas y aun así al
precio d,e su subjetivación 60
3. Con ello conecta el nuevo, fundamento de la fe-
aomenalidad; los fenómenos no exhiben las cosas en sí,
pero sus principios constituyentes (espacio y tiempo) va-
len de modo universal y necesario para todos los objetos
representados y sólo para ellos: Espacio y tempo tienen
realidad fenoménica, empírica, pero idealidad trascenden-
tal, objetiva 62
4. El investigador de la ciencia natural emplea en
sus rebuscas, junto al instrumento matemático, ciertos prin-
cipios (como el de causalidad) gracias a los cuales fija las
relaciones concretas de los fenómenos; Kant llama "enten-
dimiento" a la capacidad de,pensar en unidad sintética lo
múltiple de la intuición, y los conceptos puros del entendi-
miento o categorías son las formas de la relación sintética
de los fenómenos. Ahora bien, la naturaleza no es otra
cosa que la conexión de objetos en y por estos principios
universales de la ciencia (causalidad, substancia-accidente,
Indi ce III

e t c . ) ; por tanto, la experiencia se rige, en definitiva, con

arreglo a estas operaciones del entendimiento puro y no
viceversa; así se explica, además, que sea posible el cono-
cimiento a priori de la naturaleza y que ésta no sea un sis-
tema de cosas en sí. . . . . 63
5. Claro está que estos principios sintéticos difieren
de los mecanismos analíticos de la lógica formal, pues al
paso que éstos (fundados en el principio de contradicción)
sólo indican los medios para descubrir las relaciones ]de
conceptos, la lógica trascendental investiga las formas de
enlace (categorías) por obra de las cuales hay que descu-
brir las lluevas verdades; La lógica tradicional es analíti-
ca, las trascendental sintética. En esta distinción aflora el
antagonismo entre la teoría del conocimiento de Kant y la
filosofía precedente: " L a Crítica" descubre que los obje-
tos del pensamiento son productos del pensar mismo, no
cosas ofrecidas a la conciencia, de modo gratuito ( " L a es-
pontaneidad de la razón constituye la substancia íntima del
idealismo trascendental"). Sin embargo, ambas lógicas tie-
nen un lugar común: La doctrina del juicio. Y puesto que
éste ( S es P ) expresa el enlace de dos términos que se re-
fieren a dos objetos ( o fenómenos), es posible, según
, Kant, derivar de las clases de juicios las especies de cate-
gorías. Pareja correspondencia, empero, es artificial e im-
propia 65
6. La deducción trascendental de las categorías
queda planteada en términos rigurosos, cuando el filóso-
fo distingue entre juicios'de percepción (válidos para la
conciencia individual que los v i v e ) y juicios de experiencia
(los de vigencia universal y necesaria) : L e deducción tras-
cendental ha de partir de estos últimos y sólo de ellos, nun-
ca de una clasificación formal, vacía, de las especies de
juicios. Ahora bien, entre las categorías y las formas par-
ticulares de la intuición temporal existe tin procedimien-
to por obra del que aquéllas se aplican a éstas: El esque-
matismo. ( U n esquema es el proceso merced al cual se re-
presenta, de modo intuitivo y a la vez general, el contení
do de un concepto básico del entendimiento). Pero esto es
posible, porque a la base de todos los juicios de experien-
cia se hallan, puntualmente, las categorías, las condicio-
nes radicales de la experiencia; se trata, pues, de la mar-
ca de objetividad de que cada sujeto echa mano en cuan-
IV Indice

to se eleva a un conocimiento demostrado; de ahí que Kant

llame a pareja objetividad supraindividual "la conciencia
en general" o "apercepción trascendental". Según esto, la
experiencia es el conjunto de los fenómenos en el que la
síntesis espacial y temporal de las sensaciones se encuen-
tran regidas por las categorías del entendimiento 68
7. Otra prueba (trascendental) de que las catego-
rías son condiciones de la experiencia, reside en la posibi-
lidad de descubrir principios a priori de la ciencia de la
naturaleza, en la posibilidad de una física pura; en efecto,
Kant demuestra que, gracias al esquematismo, esto es, la
objetivación temporal de los conceptos categoriales, se lle-
ga a un sistema de principios de la ciencia natural: A x i o -
mas de la intuición, anticipaciones de la percepción, ana-
logías de la experiencia y postulados d á pensar empírico.
De ellos, las analogías son estudiadas con mayor celo. El
sistema de todos los principios de la física pura podría lla-
marse la metafísica de la naturaleza. Gracias a ellos es po-
sible, en definitiva, construir la ciencia empírica de la na-
turaleza. Su aplicación, por otra parte, se lleva a cabo me-
diante el concepto de movimiento, el vehículo, por así de-
cirlo, de todo acontecer natural; de ahí la concepción
kantiana de una "teoría dinámica de la materia" 70
8. Mas los principios de la física pura sólo tiene vi-
gencia para el mundo de los fenómenos, único objeto real
de conocimiento humano: La división de los objetos de
conocimiento usual desde Platón, en f e n ó m e n a (los
que aparecen) y n o u m e n a (los que sólo pueden pen-
sarse porque no existen) no tiene razón de ser: Un cono-
cimiento, por mera razón, de la cosa en sí. es una quime-
ra. Pero, ¿cómo se explica que Kant no haya negado cate-
góricamente la existencia de cosas en sí? Respuesta: Porque
aunque niega que pueda existir de ellas un conocimiento
positivo como pretendiera Leibniz o Kant mismo en la Di-
sertación Inaugural, no entraña contrasentido adscribirles
una realidad problemática; en otros pasajes, empero, ve
en ellas conceptos límites de la investigación. Un conoci-
minto directo de ellas sólo sería posible por una intuición
no receptiva sino creadora. Una intuición que no sólo cre-
ace las formas, sí que tambén el contenido; en suma, una
intuición intelectual o entendimiento intui-
tivo ( D i o s ) . El idealismo no niega, pues, la existencia de
índice V

Pág.
cosas en sí, pero subraya que no es posible convertirlas
en objetos de conocimiento científico 72
9. De probar esto último se encarga la Dialéctica
trascendental; para ello parte de la metafísica Leibniz-
Wolffiana, con sus capítulos de la, psicología racional, de
la cosmología y de la teología; al propio tiempo expli-
ca por qué los grandes filósofos del pasado han tomado las
cosas en sí como objetos de conocimiento (ilusión trascen-
dental). Dé hecho, lo que existe son tareas infinitas en
el conocimiento, que Kant llama Ideas, y a la capacidad
de percibirlas én toda su magnitud, razón. Las Ideas, em-
pero, tienen una función cognoscitiva: Orientan la inves-
tigación, son principios regulativos. D e ellas cuenta Kant
tres: Alma, mundo y Dios 74
1 0. Los argumentos para demostrar la substancia-
lidad del alma, caen en el paralogismo del q u a t e r n i o
t e r m i n o r u m , al confundir el sujeto lógico con un
substrato real ("Paralogismos de la Razón p u r a " ) . La
prueba cosmológica para probar la existencia de Dios, por
su parte, incurre en una p e t i t i o p r i n c i p i i , la
ontoiógica es insuficiente y la físico-teológica lleva al
viejo concepto de un arquitecto del mundo, bueno y sa-
bio; pero tampoco el argumento que niega la existencia
posee valor científico: En la investigación, la Idea de Dios
representa el único estímulo para orientar el trabajo infa-
tigable del sabio en la rebusca de conexiones cada vez más
comprensivas de la realidad ( " I d e a l de la R a z ó n " ) . En
fin, donde la Dialéctica brilla en toda su grandeza es en
las "Antinomias de la Razón pura"; allí se pone al descu-
bierto que tanto las tesis de la metafísica tradicional sobre
el universo (eternidad, limitación, libertad y divinidad
del mundo), como las negaciones de parejas ideas, son
indemostrables. Pero esto deja abierta la posibilidad de
que las tesis puedan afirmarse en la esfera de la "razón
práctica" 76

39. El Imperativo categórico 79

La síntesis práctica, a diferencia de la teorética, pone

en relación al sujeto volente con un fin por realizar (es
el juicio de valor que se expresa en la norma: S debe
ser P ) 82
VI Indice

1. De parecido modo como existen principios a

priori en la esfera de la razón teorética (formas de intui-
ción, categorías. Ideas), cabe preguntar si lo propio
ocurre en el dominio de la razón práctica. Respuesta: Sí
existen, y su principio más elevado se llama la ley moral.
El móvil de ésta, frente y contra las inclinaciones empíri-
cas, es el deber. Por tanto, la calidad moral sólo afecta a
la intención de los actos, no a los resultados del o b r a r . . . . 82

2. Para fundar este principio, parte Kant de las re-

laciones de medio a fin en que se halla constantemente la
voluntad humana; desde luego cae en la cuenta de que a
veces e' enlace de medio a fin es hipotético: Si quieres
lograr esto, debes proceder de esta suerte. La ley moral,
en cambio, no se decide por motivos empíricos siempre
condicionados: N o quiere en virtud de un medio, sino con
vistas a un último fin; no es un imperativo hipotético, sino
categórico. La ley moral nunca aparece determinada por
la materia del querer, pues ésta es, por esencia, medio re-
lativo, nunca fin absoluto. Por eso la moral eudemonista
sucumbe a una interna contradicción, toda vez que supone
presentar un imperativo categórico, y lo que hace es dar
uno hipotético, pues la felicidad es algo empírico; además,
es el paradigma de toda moral heterónoma (la que bus-
ca la ley moral fuera de la razón práctica), un tipo mo-
ral a que pertenece )a llamada ética teológica 83

3. El imperativo categórico es la expresión de la

autonomía de la razón práctica. Este concepto formal d«l
imperativo adquiere un sentido concreto, cuando se le
define en función de los diversos fines y valores de la
existencia, entre los cuales la dignidad humana constitu-
ye el módulo y piedra de toque de toda valoración (perso-
nalismo ético). Pero dado que la dignidad humana es in-
separable de la idea de deber, la ética Kantiana subra-
ya como ninguna el antagonismo entre este concepto y
el de inclinación

4. Ahora bien, la idea de deber supone la libertad

humana y ésta es incompatible con el ritmo de la expe-
riencia. que tiene a la base el esquema de la causalidad;
Kant supera aporía tal, haciendo ver que las relaciones
causales sólo valen para el mundo sensible, de los fenó-
menos. no para el mundo de lo suprasensible. A la in-
Indice Vil

Pág.
versa, al mostrarse que la libertad debe ser real (sin lo
que no sería factible la vida moral) se postula (no se prue-
ba teoréticamente) la realidad de la cosa en sí, de lo abso-
luto ( l o que vale sin condición). Esto es, se funda el pri-
mado de la razón práctica sobre la teorética; un pensa-
miento que ya aparecía en aquellas Ideas de lo incondi-
cionado. Y es que el hombre es un ciudadano de dos
mundos: Del sensible y del inteligible (una idea platónica
expresada ahora en forma originalísjma) 86
5. D e aquí se deriva otro postulado que reclama
la unidad de la naturaleza humana: Es posible armonizar
virtud y felicidad, pero no poner en dependencia una de
otra (Kant llama a parejo desiderátum supremo bien).
Pero dado que la experiencia no satisface de hecho tan
justo ideal, es preciso postular una realidad de la perso-
na humana sobre la existencia temporera — l a vida in-
mortal— y un orden ético universal fundado en Dios.
Con ello se trata de fundar, corno es fácil advertirlo, la li-
bertad, la inmortalidad y la divinidad, partiendo de exi-
gencias éticas (prueba moral) 88

6. Esto es) en Kant la religión racional no es reli-

gión natural, sino teología moral. L o que se revela tam-
bién en la idea de Kant de que para vencer la maldad ra-
dical hay que postular la fe de un poder divino, al propio
tiempo que servirse del apoyo del eros redentor. Par-
tiendo de tal principio, convierte la doctrina cristiana en
una religión pura de la moralidad 89
7. En la Filosofía del derecho, comienza Kant por
distinguir entre la moralidad de la intención y la legali-
dad del obrar. Sin embargo, no abandona el concepto de
libertad como idea central de toda su filosofía práctica.
El derecho tiene la tarea de fijar las condiciones bajo las
cuales el arbitrio de uno se armonice con el arbitrio de otro
y de asegurar tal libertad de la persona humana. De ahí
que el módulo de la justicia resida en la idea de que na-
da ha de decidirse y practicarse, que no hubiera podido
ser decidido si el Estado se hubiese originado sobre la ba-
se de un contrato. " L a idea del contrato no es aquí, co-
mo en Rousseau, una explicación empírica del Estado, si-
no una idea regulativa, una n o r m a " . . 92
VIII Indice

Pág.
8. La filosofía de la historia de Kant supera la
oposición en que se hallan Rousseau y Herder: La histo-
ria no es el extravío de un estado originariamente bueno,
ni una evolución natural; es un orden nuevo, diverso al
de la naturaleza: El progreso en la historia es el acerca-
miento a la perfección moral, bajo el cual hay que enten-
der la paulatina realización del absoluto 94

40. La Finalidad natural 99

La oposición entre necesidad y libertad, en que

desembocan las filosofías teorética y práctica, exige un
tercer principio para mantener la unidad de la razón. - . . 99
1. Este sólo puede encontrarse en la vida senti-
mental del hombre, toda vez que ella ocupa un lugar in-
termedio entre la representación y el querer; en efecto, el
sentimiento supone una representación del objeto, se rela-
ciona con ella sintéticamente, pero también, como es fá-
cil advertirlo, implica la idea de finalidad, sólo que ésta
puede ser consciente o no (en el primer caso los objetos
se consideran como adecuados o inadecuados, en el segun-
do como agradables o desagradables). En todo caso, cabe
preguntar: ¿Hay leyes, formas emotivas (sentimentales)
umversalmente válidas, esto es, a priori? : Para responder
a tal pregunta, hay que distinguir entre los sentimientos
que acompañan la conciencia moral y los que carecen de
tal intención ética; por lo que hace a los primeros, la crí-
tica de la razón práctica ha dado ya la respuesta; respec-
to a los segundos, parece que son los sentimientos de lo
bello y de lo sublime 99
2. Pero el radio de la capacidad sintética (refle-
xiva) de juzgar, esto es, la de subordinar o subsumir un
objeto bajo un fin, va más allá de la esfera del arte. Pre-
tende incluso concebir a la naturaleza dotada de finali-
dad en sí misma (empleo de las Ideas o de la Razón prác-
tica en los objetos de la razón teorética). De ahí que la
"Crítica del Juicio", de la capacidad de juzgar, se divida
en dos grandes secciones: Una donde se estudian las rela-
ciones de finalidad del sujeto humano con los objetos de
experiencia (juicio estético) y otra donde se considera
a la naturaleza como si estuviera dotada en sí misma de
finalidad (juicio teleológico) 100
Indice IX

Pág.
3. En la doctrina del juicio estético comienza
Kant por distinguir lo bello de lo bueno y de ¡o agrada-
ble. Aunque belleza y bondad son modalidades a priori
de la conciencia, la primera place sin concepto, mientras
la segunda exige por deber. N o hay una, tecnología esté-
tica; sólo e s posible una crítica del gusto. Por otro lado,
no obstante que lo bello y !o agradable comparten la
inconceptuabilidad, el valor estético es universal y nece-
sario; el otro, subjetivo y fortuito. Empero, semejante
aprioridad (universalidad y necesidad) difiere de la con-
oeptuabilidad teorética. En fin, la belleza se distingue de
lo bueno y agradable en que place desinteresadamente.
Pues la finalidad que preside el juicio estético se refiere a
la armonía de los objetos representados por la fantasía con
las leyes formales de la sensibilidad y del entendimiento.
De esta suerte, se revela una vez más el valor radical de
la "conciencia en general", de este substrato suprasensi-
ble de lo humano 1 02

4. A l paso que lo bello se enlaza a las funciones

cognoscitivas del entendimiento, la esencia de lo sublime
traba contacto con la relación que guardan la parte sensi-
ble y la suprasensible de la naturaleza humana. H a y dos
especies de sublime: El matemático y el dinámico: Aquél
es la imagen de la Idea teorética del infinito: éste la de la
Idea moral de lo absoluto 1 04
5. La estética de Kant culmina, pues, en una expli-
cación de lo bello y sublime en función de la naturaleza,
esto es, de las leyes rectoras del entendimiento y la ra-
zón. Pero su finalidad es inmanente, como ha quedado
mostrado ya: Cuando la representación no se mantiene en
el simple juego de la fantasía, sino que obedece intereses
externos, surge al arte tendencioso. De ahí que la repre-
sentación de los supremos ideales (los que indican fines
absolutos) constituyan la suprema faena del arte. Pues la
producción estética es cual un producto espontáneo de la
naturaleza. El genio es una inteligencia que obra como la
natura. D e ahí que éste represente la unidad buscada de
libertad y necesidad, de finalidad y causalidad. . 105

6. La Crítica del juicio teleológico (la segunda y

última parte de la "Crítica del Juicio") estudia funda-
mentalmente las relaciones entre la explicación científica
X Indice

Pág.
(causal) de la naturaleza y la consideración finalista de
ella. Aunque la doctrina científico-natural sustenta con
derecho la concepción mecanicista, es innegable que exis-
ten ciertas provincias de la realidad no explicables por
meras relaciones causales: E¡s aquí donde tiene lugar cier-
ta consideración finalista del mundo (la teleología crítica
versa sólo sobre los conceptos límites de la explicación
mecánica d,e la naturaleza). El primero de estos concep-
tos es la viría, cuya esencia reside en las mutuas relacio
nes del todo (el organismo) con las partes (los miem-
bros). En todo caso, la consideración finalista de la natu-
raleza ha de valer como principio heurístico para la bús-
queda de los nexos mecánicos. 106

7. Otro concepto límite del conocimiento natural

es la especificación de la naturaleza: Aquel ritmo de la
ciencia natural gracias al cual las leyes especiales se van
incorporando armoniosamente en el conjunto del saber,
pues el contenido de éstas, no es derivable de los princi-
pios supremos del entendimiento. En esto radican los fun-
damentos a priori para considerar la naturaleza como un
todo desde e ' punto de vista de la finalidad; pero como
éste no puede ser otro, según el primado de la razón
práctica, que la ley moral, — la razón teleológica, estéti-
ca, acaba por superar formal y materialmente el dualismo
de razón teorética y práctica. Pero ella nos lleva al pos-
tulado de un espíritu divino que crea simultáneamente
contenidos y formas del universo, una razón que produ-
ce lo sensible al par que lo categorial, una intuición in-
telectual o entendimiento intuitivo. En este camino se en-
cuentran las Ideas de las tres Críticas 108

C a p í t u l o s e g u n d o

LA EVOLUCION DEL IDEALISMO 111

4. La C o s a en S í 126

La evolución del idealismo se inicia con el proble-

ma de la cosa en sí, y puntualmente, debido a que Kant
había visto en ella ya un concepto problemático 1 29
1. Jacobi interpreta tal pensamiento Kantiano por
modo radical. Puesto que el alma en sí es tan incognos-
Indice XI

cible como el mundo en sí, el conocimiento oscila entre

una X problemática del sujeto y una X igualmente pro-
blemática del objeto ( " e n una doble humareda misterio-
sa, llamada espacio y tiempo, transguean fenómenos en
los que nada aparece") : de ahí que e l único punto de apo
yo no Jó ofrezca el entendimiento (la propia categoría
de la causalidad sólo demuestra que no existe nada incon-
dicionado), sino la capacidad emotiva del hombre, su vi-
da sentimental: Aquella vivencia que nos pone en contac-
to inmediato con el objeto, con la cosa en sí, con Dios
(sensualismo supranatural, epistemología de la f e ) . En
parecido sentido procede Fries: Gracias a su "antropolo-
gía filosófica" fundada en la experiencia interna, trata de
mostrar a posteriori el cuadro de las intuiciones y catego-
rías del entendimiento, pero reconoce en la asumpción
( "presentimiento"), esto esi la convición sobre algo naci
da del sentimiento, el supremo órgano de la filosofía. . . . 130

2. La misma interpretación Jacobiana de la cosa

en sí lleva a Reinhold a buscar un punto de apoyo para
el conocimiento en la permanente referencia de la con-
ciencia al sujeto y al objeto (principio de la conciencia) :
No es posible conocer por separado el objeto en sí, ni
el sujeto en sí (sólo es cognoscible el mundo consciencial
suspendido entre ambos). Eñ íntima relación con tal pro-
blema, también se objetaba a Kant el aparente desmem-
bramiento de la conciencia (sensibilidad, entendimiento,
razón) y se recurría a la doctrina Leibniziana del tránsito
paulatino de las funciones sensibles a las funciones ra-
cionales (Hamann y Herder lo hacen desde el punto de
vista de una psicología del lenguaje) 133
3. Pero tanto la doctrina de la Escuela Kantiana
(Reinhold) como la propia doctrina de Kant entrañan
para Schulze-Aenesidemo un patente contrasentido: El
escéptico advierte el suicidio del método crítico en que
éste se propone un problema cuya solución es imposible,
según sus propios objetivos: Pues al buscar la "Crítica"
las condiciones que se hallan a la base de toda experien-
cia, busca condiciones que no son objetos de ex-
periencia, lo que de antemano proscribe la "Analítica"
del objeto; además, el uso del término "capacidad" es
un mero verbalismo, toda vez que nada se gana con lia-
XII Indice

Pág.
mar a las cosas en sí incognoscibles con el más sugestivo
de los nombres 135
4. Salomón Maimón combate también el concep-
to Kantiano de cosa en sí, bien que en una forma cons-
tructiva : Pensar algo fuera de la conciencia, esto es,
creer que hay objetos de conocimiento que no tienen a la
base, a modo de elementos constitutivos, las supremas le-
yes del pensamiento, es tan imaginario como la expresión
matemática "raíz cuadada de menos uno"; lo dado (la
cosa en sí) no puede ser sino el ínfimo grado de lo cons-
ciente pues constituye la "materia" propiamente dicha:
Los diversos grados de la conciencia podrían representar-
se con la serie del término matemático "raíz cuadrada de
d o s " ; de ahí que el conocimiento perfecto resida en las
ciencias de formas puras, en la matemática y la lógica.
En otras palabras: La filosofía de Maimón vino a poner
de relieve que las investigaciones de la "Crítica de la Ra-
zón Pura" postulaban una nueva doctrina de las relacio-
nes entre conciencia y ser. Ahora bien, como el objeto
de conocimiento puede significar tanto la materia por de-
terminar como el resultado de esta determinación en y
por las categorías (conciencia pura), Segismundo Beck,
tomando la idea de que la cosa en sí es un concepto lí-
mite, identifica cosa en sí y conciencia pura (saber abso-
luto) 137

5. Una posición más radical, sí cabe decirlo, repre-

senta la filosofía de Fichte tocante a la cosa en sí: Su ple-
naria destrucción. Para ello parte de este problema: ¿Cuál
es el fundamento de la experiencia, esto es. del sistema
de representaciones de validez objetiva? Para contestar
esta pregunta hay dos caminos: El del dogmatismo (que
quiere explicar la experiencia partiendo de las cosas) y el
idealismo, que trata de derivarla de la conciencia misma.
El dogmatismo incurre en una petitio principii, en tanto
pretende dar noticia de las condiciones de la experiencia
por la causalidad c!s las cosas, que, bien mirada, es un
producto de la conciencia; en cambio, dado que la
esencia de la inteligencia es la contemplación de sí mis-
ma, partiendo de ella sí es posible explicar la experiencia:
explicación es autoconciencia. L o propio significa el tér-
mino "intuición intelectual". Para Fichte y sus continua-
dores, pues, llega a ser el concepto de la cosa en sí algo
Indice XIV

indiferente, y el v i e j o antagonismo entre Ser y Concien-

cia toma la significación secundaria de una relación inma-
nente dentro de las actividades racionales: L o único ab-
soluto es el Y o
6. D e ahí que el "sintetismo trascendental" de
Krug. esto es, la unidad originaria e inseparable d e lo
ideal y lo real, lo subjetivo y l o objetivo, haya sido vis-
to c o m o un neoreinholdianismo. Un giro más agudo en-
cuentra este sistetismo en la Dialéctica de Schleierma-
ciher: El conocimiento trata de identificar ser y pensar,
pero su designio final es una tarea infinita ( y justificada
por otra p a r t e ) tanto en la esfera de la razón teorética co-
m o en la de la práctica. En cambio, pareja identificación
( q u e de acuerdo con Espinoza y Schelling llama D i o s )
puede lograrse por la vía del sentimiento: el Dios de Es-
pinoza y la Cosa en sí d e Kant coinciden en el infinito y
el órgano para conocerlo es el rapto místico-religioso
(Eckhart)

7. En la corriente idealista, Herbart trata de resti-

tuir el concepto de cosas en sí, bien que al precio de una
grotesca deformación de la filosofía Kantiana: Comien-
za por negarle espontaneidad creadora a la conciencia y
pasando por alto el pensamiento de Que el ser se halla en
relación indisoluble con la conciencia, acaba por admitir
la existencia de cosas en sí (los " r e a l e s " ) ; sin embargo,
la filosofía se limita a una reelaboración no contradicto-
ria de los conceptos de experiencia, mediante el método
de las relaciones. L o s " r e a l e s " mismos son incognoscibles.

fk Herbart también lleva esta metafísica de los

"reales" al dominio de la psicología: El alma, c o m o " r e a l " ,
es incognoscible; pero no así los fenómenos merced a los
cuales reacciona el alma frente a las acometidas de otros
reales y que constituyen el mundo de las representacio-
nes. La psicología es una doctrina (matemática) del me-
canismo de las representaciones

9. Con otras armas, arremete también Bouterwek

contra la fundamentación de la cosa en sí en la Crítica de
la Razón Pura: N o por la vía raciona^ sino por la voli-
tiva, podemos descubrir la realidad del mundo externo
y del propio Y o (la conciencia de resistencia que experi-
XIV Indice

Pág.
menta el hombre en sus deseos y voliciones es el signo
inequívoco de que el subjetivismo o solipsismo es falso). 151
10. Schopenhauer se encarga de sistematizar esbe
realismo volitivo: Hace ver que la explicación causal de los
hechos lleva siempre a lo condicionado, nunca a lo abso-
luto; en cambio, la intuición inmediata de nuestra pro-
pia conciencia nos entera de que, en lo recóndito de
nuestro ser, somos voluntad (la cosa en sí tes voluntad).
Pero está muy lejos del filósofo creer que la relación en-
tre voluntad y apariencia es la relación de causalidad
(la cosa en sí no está sometida al principio de la razón
suficiente), además, en rigor, sólo existe una sola y uni-
versal voluntad (la voluntad es el e n kai pan):
Sólo en el mundo de las apariencias ha y multiplicidad.
De ahí el fundamento metafísico de su doctrina moral:
La compasión es el sentimiento ét'co por antonomasia, y
la voluntad de vida el principio cósmico 152

42. El Sistema de la Razón 156

El sistema de la razón es el conjunto de las catego-

rías de la conciencia merced a las cuales se determina e l
ser en todas sus modalidades. En Fichte, tal repertorio de
categorías aparece dotado de interna finalidad; es teleo-
lógico y se va engendrando a medida que la conciencia
se supera a sí misma en sus infinitos quehaceres: Historia
trascendental de la conciencia 16!

1. ¿Cómo es posible desenvolver parejo sistema?

¿Cuál es el punto de vista superior que permite explicar
ideológicamente cada una de las piezas de construcción del
sistema de la razón? — Respuesta: La autoconciencia,
el saber del saber. Esta nos revela, en efecto, que el cons-
tante devenir de la conciencia se opera por un ritmo
dialéctico: Tesis, antítesis, síntesis; lo que se explica por
la contradicción permanente entre el hecho y el deber ser
(incluso e n la ciencia particular toda verdad está destina-
da a ser superada, lo alcanzado debe perfeccionarse ca-
da vez más). La constradicción es el motor del progreso
(la esencia del espíritu es b'fuTcarse a sí mismo y volver
de este desgarramiento a su originaria unidad). En Hegel
adquiere este método una virtuosidad ejmplar 161
índice

Pág.
2. En particular Fichta desenvuelve de esta suer-
te su pensamiento: El Y o crea dialécticamente al no-yo
(el mundo), aunque éste, más tarde, le parezca algo ex-
traño. De este " h e c h o " se originan las dos partes esencia-
les de la Doctrina de la Ciencia (la filosofía) : En tanto
se parte del no-yo para explicar el sabecr, tiene lugar la
Doctrina teorética de la Ciencia; cuando se reconoce, en
cambio, que el Y o es la fuente de todo ser, surge la Doc-
trina práctica de la Ciencia. En la deducción de las for-
mas del conocimiento s t r i c t o s e n s u (sensa-
ciones, categorías, principios, etcl) admite Fichte que hay
algo puesto por la conciencia cuya explicación causal es
imposible: La sensación. (Merced a este pensamiento se
aparta del idealismo absoluto de Schelling y del panlogis-
mo de H e g e l ) . Pero sí puede y debe darse una explica-
ción teleológica de la sensación: Toda materia es mate-
ria de la actividad práctica de la razón, en definitiva ins-
tancia. El ser se explica por el hacer (debe ser). De ahí que
di Dios de Fichte no sea la n a t u r a naturans,
sino el o r d o o r d i n a n s , y de ahí también el
primado de la Doctrina práctica de la Ciencia. En esta
da Fichte una nueva versión del imperativo categórico:
"Obra con arreglo a tu conciencia". Con todo, su éti-
ca pierde el riguroso formulismo de la filosofía Kantia-
na. L o propio se revela en su filosofía del derecho y su
doctrina del Estado, inspiradas en inconfundibles caracte-
res socialistas ! 64

3. Schelling trata de colmar las deficiencias Fich-

tianas de la filosofía natural; acuña desde luego la fór-
mula genial: " L a Naturaleza es el Y o que d e v i e n e " ; por
tanto, ésta es un conjunto de seres dotados de interna fi-
nalidad: Se adscribe al panteísmo espinocista, influyente
a la sazón, un elemento orgánico, y Goethe lleva esto a
sus últimas consecuencias. Pero con ello el concepto de
vida llega a ocupar un lugar preferente en )a filosofía
de la época. (El rendimiento histórico dé la "Filosofía
de la Naturaleza" de Schelling es la concepción orgánica
del universo). Por ello, el filósofo echa mano del concep-
to de polaridad 171
4. La tercera postformación del sistema Kantiano es
obra del poeta Schiller y recibe el nombre de idealismo
estético (Fichte había creado el idealismo ético y Schelling
XVI Indice

Pág.
el idealismo físico). Su punto de partida, expresado ya
en el poema " L o s Artistas", era averiguar la significación
que posee el arte en el marco entero de la vida humana.
Acuña e l concepto de belleza como la libertad en los fe-
nómenos (Schopenhauer: El placer estético es la conside-
ración del objeto con independencia del principio de la
razón suficiente). En las "Cartas sobre la Educación esté-
tica del H o m b r e " se hace hincapié en la tarea pedagógica
del arte: La contemplación estética, la actitud desintere-
sada e s el vehículo propicio para pasar del estado físico
de indigencia al estado moral. Es más: Gracias al arte, el
antagonismo entre ser y deber ser queda superado; por
ello, busca Schiller en el concepto de alma bella esta defi-
nitiva superación: El alma bella es aquel estado de ánimo
en que la conciencia se somete a la ley moral por mera
inclinación 176

5. En el ideal del alma bella vióse una fórmula

adecuada para superar el rigorismo Kantiano (Goethe,
Gmo. de Humbolt). Y a en Jacobi se habían subrayado los
valores vitales del individuo, en su lucha a todo sistema de
máximas abstractas. En los románticos se sobrestima esta
dimensión individual de las emociones íntimas de la con-
ducta y se llega a hablar de una aristocracia de la educa-
ción (Schlegel). El mérito de Schleiermacher estriba en
haber reducido a su justa medida la ética romántica: La
acertada armonía entre lo individual y lo general (cada
individuo tiene una tarea concreta en la vida de la comu-
nidad). También desde un ángulo visual de la razón es-
tética, formula Herbart su doctrina moral: La disciplina
de las normas del querer que valora con arreglo a estas
cinco ideas: Libertad, perfección, benevolencia, derecho
y equidad 1 79
6. El idealismo estético de Schiller defiende una
filosofía de la historia por demás fecunda. En vez de los
conceptos escolásticos de la naturaleza y de la gracia, se-
ñala como los dos polos entre los cuales se dilata la his-
toria real, la naturaleza y la libertad moral (el inicial es-
tado de naturaleza se llama "arcádico", el de la libertad,
"elísico"). Sobr e estos conceptos formula sus ideas so-
bre la poesía ingenua (en la que el poeta no tiene aún
el conflicto entre naturaleza y voluntad ética) y la poesía
sentimental donde éste siente hondamente tal antagonis-
Indice XVII

Pág.
mo. La perfección poética se alcanza cuando de modo na-
tural s e expresa el ideal; de ahí que su paradigma huma-
no sea el griego moderno. Los románticos en general, y
en particular los hermanos Schlegel con su concepto de la
ironía (la conciencia de la incoercible superación de todo
lo creado merced a la fantasía del genio), transforman
las ideas Schillerianas en una filosofía de la intimidad.
(Se convierte al Y o absoluto de Fichte en el yo empírico
del hombre genial) ; pero en el propio Fichte adquieren
una fisonomía de sobrios y bellos perfiles: Tres son los es-
tadios del devenir histórico (el "arcádico", donde el indi-
viduo obedece sin percebir conflicto alguno los imperati-
vos morales; el "iluminista", en que el arbitrio individual
degenera en agudo egoísmo, y el "elísico", el del imperio
de la razón, esto es, cuando el hombre se somete con jubi-
losa alegría a los supremos valores de la cultura: El ideal
del "alma bella" llevado al campo de la política y de la his-
toria entera). Es el "Estado de cultura", cuyo factor y
exponente veía el filósofo en el pueblo alemán ("Discur-
sos a la Nación alemana") 183

7. Con Schelling logra la razón estética ("Filoso-

fía trascendental") su predominio absoluto: Se llega a ver
en el arte " e j órgano de la filosofía" 187
8. Pero aun experimenta la filosofía de^ Schelling
un nuevo viraje: Trata más tarde de reducir a unidad la
Filosofía de la Naturaleza y la Filosofía trascendental; a
eso responde su Sistema de la Identidad, en el que re-
suenan motivos de la doctrina de Nicolás de Cusa y de
Espinoza: El Absoluto no es real ni ideal, es plena indi-
ferencia 189
9. Se retornaba, pues, a la vieja doctrina de la teo-
logía negativa, sólo que ahora desde un punto de vista
de la razón estética: lo que no impidió que algunos ro-
mánticos idealizaran la concepción medieval del mundo,
así como Schiller había visto su ideal de vida en el grie-
go moderno. Transformando todavía una vez más su sis-
tema, se alinea Schelling a estos pensamientos ("Bru-
n o " ) . Incluso Fichte ya no ve el destino del hombre en
la infatigable actividad del imperativo categórico, sino e n
la vida contemplativa. Con mucho menos agudeza, Krause
se incorpora también a estas ideas. Sólo la escuela ro-
XVIII Indice

Pas-
man tic?. ( S o g e r ) saca ahora consecuencias fructíferas pa-
ra la filosofía del arte, sobre todo para la poesía 190
1 0. Con Hegel adquiere el sistema de la razón aca-
bado ritmo dialéctico y una claridad de autoconcienca
rayana en el virtuosismo: La noción Kantiana de Idea re-
gulativa da de sí todas sus posibilidades. Las estructuras
del mundo no son otra cosa que categorías lógicas, meta-
física y lógica son una y la misma cosa. El método dia-
léctico comprende dinámicamente la existencia: Concep-
tuar es ubicar una cosa en e l marco entero de la realidad,
en su rítmico devenir. El método dialéctico tiene, pues,
bas e histórica: Explica cada concepto iluminando el na-
cer y perecer de éste en el horizonte total de la razón en
permanente mudanza. Su sistema se distribuye de esta
suerte:
Lógica: La Doctrina del espíritu "en sí";
1. Doctrina del Ser
2. Doctrina de la Esencia
3. Doctrina del Concepto.
La Filosofía de la Naturaleza: La Doctrina del espí-
ritu "para sí":
1. Mecánica.
2. Física.
3. Orgánica.
La Filosofía del Espíritu: La Doctrina del espíritu
"en y para sí":
1. Espíritu subjetivo:
a ) Antropología
b ) Fenomenología
c ) Psicología.
2. Espíritu objetivo:
a) Derecho
b) Moralidad
c) Eticidad (Estado).
3. Espíritu absoluto:
a) Arte
b) Religión
c) Filosofía.
 En todo el sistema campea el punto de vista diná-
mico que aspira a comprender lo particular en función
de! todo y el sistema de la razón que pone de relieve có-
mo la raíz del ser es el lógos: " T o d o lo real es racional" .

43. La Metafísica de lo irracional

La dialéctica de la razón, llevada hasta sus últimas

consecuencias, pareció a algunos filósofos la negación de
sí misma y dió lugar a una metafísica de lo irracional. El
Proteo del Idealismo, Schelling, da el inicial impulso a es-
ta corriente

1. De inmediato, son motivos religiosos los que in-

ducen a Schelling a caer en esta metafísica de lo irracio-
nal: Si lo absoluto ya no es la indiferenciada esencia, se-
gún sustentaba al modo espinocista en su "Filosofía de la
Identidad", sino Dios, ¿cómo puede explicarse por éste
el mundo entero de ia experiencia? Dado qué la razón só-
lo conoce lo limitado, hay que buscar un saber mítico-re-
ligioso que traduzca los conceptos científicos en intuicio-
nes religiosas: Esta tarea la cumple la teosofía. Esta, en
efecto, dice Eschemeyer, reduce a unidad las dos esferas
diversas de la filosofía y la religión. Así, por ejemplo,
se v e en el mito de la caída en el pecado, un recurso para
explicar los más arduos problemas dialécticos de la natu-
raleza y de la historia. Con rr¡'6nos udeza procede tam-
bién de este modo Fr. Schlegel

2. Pero pronto se vió orillado Schelling, a fin de

comprender semejante "caída", a llevar lo irracional al
propio seno de lo absoluto: L o absoluto es, en su esencia,
voluntad, radical querer, impulso de transformación. De
ahí que suela designarse esta última etapa de la filosofía
Sohellingiana como la de la "Doctrina de la Libertad" . .

3. El mundo es una manifestación, una revelación

incoercible de Dios. El órgano de la filosofía no es el arte,
como decía antes sino la religión ("Filosofía de la Mito-
logía y de la R e v e l a c i ó n " ) . Aunque con otro contenido y
en plano rigurosamente dialéctico ( l ó g i c o ) se hallan ideas
parecidas en Hege'l; por el contrario, el pensamiento de
Schelling está más próximo al gnosticismo
XX Indice

4. Schopenhauer reprime el aspecto hondamente

religioso de este estilo de filosofar y funda así un pecu-
liar voluntarismo: La esencia de todas las cosas es volun-
tad de vivir ( L a cosa en sí es voluntad). Ahora bien,
puesto que el querer es insatisfacción dolorosa, la doctri-
na metafísica acaba por desembocar consecuentemente en
un pesimismo (¡Sea lo mejor, nunca haber nacido!) ; toda
ética debe basarse en el sentimiento de la compasión, ya
que la raíz cósmica es voluntad insatisfecha. La historia,
pues, es un sinsentido. Sólo en los hechos donde impera
en menor escala la voluntad, puede el hombre hallar un
paliativo (la vida beata de los santos — N i r v a n a — , la
ciencia, el arte). 209