Índice.

18 Kant ............................................................................................................................................................ 2

18.1 Introducción. ................................................................................................................................... 2

18.2 La crítica de la razón pura. ............................................................................................................. 3

18.2.1 Clasificación kantiana de los juicios. ................................................................................... 3

18.2.2 La estética transcendental. .................................................................................................... 5

18.2.3 La analítica transcendental. ................................................................................................... 6

18.2.4 La dialéctica transcendental. ................................................................................................. 8

18.3 La ética kantiana ............................................................................................................................10

18.3.1 Éticas materiales. ..................................................................................................................10

18.3.2 La ética formal. .....................................................................................................................11

18.3.3 Los postulados de la razón práctica ..................................................................................13

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18 Kant

18.1 Introducción.

La filosofía de Kant (1724—1804) consistirá en ser una mediación entre la filosofía

racionalista y la empirista.

Se mostrará en contra de la tesis empiristas de Hume que niegan la legitimidad de todo

uso de los conceptos de la metafísica tradicional –como sustancia y causalidad; pero
también se mostrará en contra del uso que el racionalismo hace de esos conceptos
metafísicos.

Para Kant, la utilización de esos conceptos es necesaria porque son imprescindibles para
que pueda formarse nuestra experiencia, y con esta nuestro conocimiento de ella; pero
usar esos mismos conceptos metafísicos para intentar conocer con ellos como es la
realidad, más allá de nuestras experiencias, es hacer un uso ilegítimo de ellos, aunque
hacerlo es una tendencia natural de la razón humana que ha dado lugar a la denominada
metafísica dogmática, que es la clase de metafísica que Kant rechazará. Y así, la
experiencia se constituye en un doble límite; es un límite para nuestro conocimiento
teórico y es un límite para el uso legítimo de las nociones metafísicas.

Es la razón humana la que organiza ese conocimiento del mundo en una estructura
jerarquizada y organizada que es a lo que llamamos ciencia.

Pero además de ese uso de la razón -uso teórico- hay otro uso de la razón mediante la
cual el ser humano constituye la moral. En este otro uso ya no se trata de organizar el
conocimiento de los hechos -lo que es u ocurre en el mundo— sino de establecer lo
que debería de ser u ocurrir en el mundo; este es el uso práctico o moral de la razón.

Paradójicamente, en este uso práctico de la razón, algunos de esos conceptos

metafísicos que tenían limitado su utilización a constituir la experiencia, sí podrán
aplicarse legítimamente más allá de la experiencia, pero su uso ya no podrán
proporcionarnos conocimiento –ya que no podemos saber que las proposiciones que
formemos al utilizarlos sean ciertas- sólo podrán proporcionarnos fe, una fe que Kant
denomina racional porque su utilización es imprescindible para que los fines prácticos
–morales, que tienen todos los seres humanos en tanto que seres racionales, puedan
llevarse a cabo.

Y así, en tanto que seres racionales que necesitamos conocer como es el mundo
debemos limitar el uso de la metafísica al conocimiento del propio mundo, pero en
tanto seres racionales que tenemos ética debemos tener fe, para poder llevar esta ética
a cabo, en una serie de proposiciones metafísicas que nunca podremos conocer.
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18.2 La crítica de la razón pura.

18.2.1 Clasificación kantiana de los juicios.

Kant piensa que, además de los dos tipos de juicios que Hume dice forman nuestro
conocimiento –relaciones de ideas y cuestiones de hecho- hay otra clase que no se
incluyen en esa clasificación.

Para explicar esa nueva clase de juicios hace dos clasificaciones previas; una respecto a
la clase de verdad que expresan: analíticos y sintéticos; y otra respecto al modo en que
conocemos su verdad: a priori y a posteriori.

Juicios analíticos. Son los juicios en los cuales el significado de lo que se dice en el
predicado está contenido en el significado de lo que se dice en el sujeto.

Por ejemplo, “El triciclo tiene tres ruedas, Los días lluviosos son días húmedos, Los
solteros no están casados, El todo es mayor que sus partes etc.”.

Estos juicios son lógicamente verdaderos o lógicamente falsos. Si el juicio es verdadero

es necesariamente verdadero, ya que su negación es lógicamente imposible por ser
autocontradictoria.

Por ejemplo, si digo que “los solteros están casados” me contradigo, ya que, por un
lado afirmo que “están casados”, pero por otro, como ser soltero significa “no estar
casado”, afirmo lo contrario, y así tendría que “los que no están casados están
casado” y eso es contradecirse: afirmar una cosa y su contraria.

Estos juicios no dan información alguna que amplíen el conocimiento; es decir, no

enseñan nada nuevo.

Juicios sintéticos. Son los juicios en los que el significado del predicado no está
contenido en el del sujeto.

Por ejemplo: “la sal de cocina es soluble en agua”. En la noción de sal no se incluye
que ésta sea soluble en agua, eso es algo que se descubre en la experiencia.

En estos juicios sí se da nueva información que amplía nuestro conocimiento. Además

no son juicios lógicamente verdaderos; su verdad es contingente, y por tanto su
negación no es autocontradictoria.

Si afirmo que “la sal de cocina no es soluble en agua” no afirmo algo que sea
autocontradictorio. Es cierto que el juicio es falso, pero eso no lo podría saber
analizando el significado de las palabras “sal de cocina”, “soluble” y “agua”, sino a
través de la experiencia.

Juicios a priori; son aquellos cuya verdad o falsedad pueda ser conocida
independientemente de toda experiencia.

Por ejemplo: “Ningún soltero está casado”. Todos los juicios analíticos son juicios
a priori, ya que si en el concepto del sujeto se incluye lo que dice el predicado,
entonces podemos saber su valor de verdad sin tener que comprobarlo en la
experiencia. Pero no cree que todos los juicios a priori sean analíticos.
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Juicios a posteriori. Son aquellos cuya verdad o falsedad sólo puede determinarse a partir
de la experiencia.

Por ejemplo: “El calor derrite la cera”. Todos los juicios a posteriori son juicios
sintéticos. Aunque Kant pensará que existen juicios sintéticos que no son a
posteriori.

Dadas las anteriores clasificaciones podemos combinar las nociones de sintético y

analítico con las de a priori y a posteriori, saliendo la clasificación definitiva de juicios
que Kant propone. Y así tenemos:

Juicios analíticos a priori, que serían aquellos en los que el significado del sujeto incluye
el significado del predicado y que, por tanto, su valor de verdad se puede conocer sin
tener que determinarlo a través de la experiencia.

Estos juicios son como las relaciones entre ideas de Hume.

Juicios analíticos a posteriori; de ellos dice que Kant que no existen.

La razón está en que tendrían que ser juicios en los que el significado del predicado
estuviera contenido en el significado del sujeto, pero que no supiéramos su valor de
verdad sin acudir a la experiencia.

Juicios sintéticos a posteriori, son aquellos en los que el significado del sujeto no
incluye el significado del predicado y que establecemos su valor de verdad yendo a la
experiencia.

Estos juicios responden a las cuestiones de hecho de Hume, y corresponderían a la

mayoría de las proposiciones científicas de las ciencias naturales.

Juicios sintéticos a priori; son aquellos en los que el significado del sujeto no se incluye
en el del predicado, pero podemos establecer su valor de verdad sin tener que ir a la
experiencia.

Hume hubiera negado la existencia de tales juicios.

Kant dice que tales juicios no sólo existen, sino que forman los principios de la ciencia
física y la totalidad de juicios de la matemática; más aún, dirá que la existencia de tales
juicios son las que permite que tales ciencias existan.

Y así, por ejemplo, aunque se podría pensar de entrada, como hubiera hecho Hume,
que la proposición “7 + 5 = 12” es una proposición analítica porque en el concepto
de “suma de 7 y 5” se encuentra incluido el de “12”, sin embargo, Kant señala que
el concepto de “suma de 7 y 5” sólo contiene la idea de la unión de ambos números
en uno solo, pero el concepto de “12”, no está aún pensado al pensar la unión de 7
y 5. Que 5 tenía que ser añadido a 7 sí está incluido, pero no que tal suma fuera igual
a 12. Y por consiguiente, la proposición aritmética es sintética, cosa que se ve con
mayor claridad cuando se escogen números mayores.

Del mismo modo con la geometría: “la línea recta es la más corta entre dos puntos”
sería una proposición sintética según Kant.

Un ejemplo de juicio sintético a priori en física sería “todo cambio tiene una causa”;
aquí en la idea de cambio no está que tenga que tener una causa, su negación no es
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autocontradictoria; es decir, que hubiera cambios sin causa no es autocontradictorio,

y sin embargo podemos saber, dice Kant, sin ir a la experiencia, por tanto de forma
a priori, que es un juicio verdadero.

También existen juicios sintéticos a priori en ética1.

Un ejemplo moral podría ser “asesinar es malo”, ya que, piensa Kant, sabemos que
asesinar es malo, pero no por los efectos que en la experiencia pudiera tener, porque
aun siendo benéficos, asesinar sigue estando mal; lo sabemos pues, a priori, aunque
en el concepto de “asesinar” –quitar la vida a alguien de forma arbitraria— no estaría
incluido que sea bueno o malo.

Y la cuestión terminará centrándose sobre si existen juicios sintéticos a priori en la

metafísica, de existir la metafísica dogmática sería legitimada pero Kant va a negar que
tales juicios se den en la metafísica dogmática, luego la metafísica dogmática es ilegítima.

La única metafísica legítima, según Kant, es la que él denomina metafísica crítica, que
es la que trata de mostrar que la metafísica tradicional o dogmática ni es ciencia, ni es
conocimiento.

Una vez que Kant establece dónde hay, y donde no, juicios sintéticos a priori va a
analizar cómo es posible que tales juicios existan donde existen.

Y así, la parte de la crítica de la razón pura donde se analiza la posibilidad de existencia

de juicios sintéticos a priori en la matemática se llama estética transcendental; la parte
de esa misma obra donde analiza la existencia de esos juicios en la ciencia física se
denomina analítica transcendental; y la parte de la obra donde analiza que tales juicios
no existen en la metafísica dialéctica transcendental.

18.2.2 La estética transcendental.

Kant llamará intuiciones empíricas a las sensaciones, y al objeto representado en la

intuición empírica, lo llama fenómeno.

Muchas sensaciones son espaciales, su fenómeno se da representado en el espacio,

como una pizarra, y también temporales, ya que nos lo representamos durando en el
tiempo. Otras son sólo temporales, como por ejemplo un olor determinado, o un
concierto de música. Sin embargo ni el espacio ni el tiempo son intuiciones
empíricas, ya que ni el espacio ni el tiempo se perciben. Ellos son, más bien, el
“escenario” en el que se dan los fenómenos de las intuiciones empíricas.

Pues bien, Kant tendrá la originalidad de mantener que aunque todas las intuiciones
empíricas muestran fenómenos espaciotemporalizados, el espacio y el tiempo se
producen espontáneamente en la conciencia de la persona a la hora de percibir, pero no
existen fuera de ellas. A este hecho, Kant lo denomina, la idealidad trascendental del
espacio y del tiempo. Con “idealidad” Kant quiere indicar que ambas estructuras, a
las que denomina intuiciones puras, las pone el sujeto y no vienen del objeto. Y por
“transcendental” indica que esas intuiciones puras, son condiciones necesarias de

1
De ellos se ocupará fundamentalmente en su Crítica de la Razón Práctica.
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nuestro modo de conocer el mundo; sin ellas no podríamos conocerlo, ya que no

podríamos percibirlo.

Que sea el sujeto el que pone el espacio y el tiempo en las percepciones no significa que
las cosas que percibos no existan; sí existen, pero en sí mismas no son ni espaciales ni
temporales.

Para referirse a ellas según se nos representan en nuestra conciencia, y por tanto
espaciotemporalizadas, utiliza la palabra fenómeno; pero para referirse a ellas como
realmente son en sí mismas utiliza las expresiones “cosa en sí” y “noúmeno”.

Ahora bien, ¿qué razón hay para mantener la idealidad transcendental del espacio y del
tiempo? La respuesta de Kant consiste en afirmar que es la única manera de poder
explicar que existan juicios sintéticos a priori en la matemática.

Al ser la propia conciencia la que impone el espacio y el tiempo a los fenómenos

percibidos, éstos son construidos espaciotemporalmente según las leyes de la
matemática que se hayan en uno mismo; es por eso que cuando se aplican los teoremas
de la geometría o de la aritmética a los objetos del mundo sabemos, antes de
comprobarlo en la experiencia, que las proposiciones son verdaderas.

Que los juicios de la geometría sean sintéticos a priori conlleva que sus enunciados
sean válidos para todos los objetos extensos que puedo percibir en la experiencia.
La única manera de explicar que esto sea así es considerar que es la propia persona
la que, al percibir, añade la espacialidad a lo que percibe y al hacerlo ocurre que
aquellas leyes de la geometría -que son las que el geómetra descubre en su propia
conciencia cuando analiza las figuras geométricas que imagina- tienen que ser
necesariamente válidas cuando esa misma geometría se utiliza para espacializar los
fenómenos percibidos.

Lo mismo ocurre en la aritmética, que se basa, piensa Kant, en unidades temporales,

de las cuales salen los números. El número no es más que la abstracción de una
sucesión de eventos, de instantes de tiempo. Hacer aritmética, sumar, no es más que
unir esas unidades temporales y estudiar sus leyes.

Y así, es lo mismo sumar coches, momias, teleféricos, o manzanas, en todos los

casos, al haberse temporalizado los coches, las momias, los teleféricos y las
manzanas, tienen que “obedecer” las leyes de esa temporalización que son las que
se explican en la aritmética.

18.2.3 La analítica transcendental.

Tras actuar la sensibilidad tenemos un material espaciotemporalizado que no es

comprensible por sí mismo.

Tras espaciotemporalizar tendríamos en la percepción algo parecido a “manchas de

colores”, pero nosotros no percibimos manchas de colores, percibimos objetos.

Comprender es entender qué tipo de objeto estamos percibiendo. Es decir, significa que
reconocemos eso que percibimos como perteneciente a una determinada clase de
objetos. Para que esto ocurra habrá que encajar eso que percibimos en un concepto.

Percibir, por ejemplo, un caballo es encajar esos colores que se me dan

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espaciotemporalizados bajo el concepto de caballo; es decir, es necesario que se

entienda que esos colores forman, y son, un caballo.

Kant diferencia dos clases de conceptos; categorías y conceptos empíricos.

Los más importantes son las categorías, las cuáles son conceptos puros, ya que no
contienen nada que proceda de la experiencia y corresponden a varios conceptos claves
de la metafísica tradicional.

Son producidas por el propio entendimiento de forma a priori, para poder entender lo
que se recibe de la sensibilidad. Sin su intervención no entenderíamos nada de lo que
viene de los sentidos, y es por su intervención que lo que llamamos experiencia, se da.

“No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la
experiencia. Pues ¿cómo podría ser despertada a actuar la facultad de conocer sino
mediante objetos que afectan a nuestros sentidos y que ora producen por sí mismos
representaciones, ora ponen en movimiento la capacidad del entendimiento para
comparar estas representaciones, para enlazarlas o separarlas y para elaborar de este
modo la materia bruta de las impresiones sensibles con vistas a un conocimiento de
los objetos denominado experiencia? Por consiguiente, en el orden temporal, ningún
conocimiento precede a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella. Pero,
aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede
todo él de la experiencia. En efecto, podría ocurrir que nuestro mismo conocimiento
empírico fuera una composición de lo que recibimos mediante las impresiones y de
lo que nuestra propia facultad de conocer produce (simplemente motivada por las
impresiones) a partir de sí misma.”

Por esa labor suya, de ser imprescindibles para poder “construir” lo que denominamos
experiencia es que se denominan transcendentales.

Existen doce categorías en total; y entre ellas se encuentran la de causalidad y la de

sustancia.

Kant está de acuerdo con Hume en que esos conceptos –las categorías— no se
producen a partir del material que procede de la sensibilidad. Pero mientras para Hume
eso las hace ilegítimas, para Kant sólo por su intervención se hace comprensible el
material que procede de la sensibilidad; sin ellas son sólo impresiones que por sí mismas
carecen de significado. Las categorías son condiciones transcendentales para que
podamos comprender las sensaciones; es decir, tener experiencias.

Por ejemplo, los colores que la sensibilidad aporta no significan nada por sí mismos,
no son objetos, para que la percepción sea significativa, para que percibamos algo
inteligible, es necesario que entendamos que esos colores se agrupan en una
sustancia. La sustancia no se ve, pero con ella conseguimos entender lo que vemos,
ya que es ella hace que no veamos simplemente “colores” sino cosas coloreadas.

La intervención de las categorías, en el material que procede de la sensibilidad, tiene

como consecuencia que se produzcan juicios sintéticos a priori, que serán los
principios de la física. Esos juicios son a priori porque expresan cómo organizamos
conceptualmente la realidad percibida para que ésta sea inteligible.

Así ocurre, por ejemplo, con el Principio de Causalidad, que viene a decir: “todo
cambio tiene una causa”. Ese juicio es sintético a priori y procede, directamente, de
la categoría de causalidad.
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Las categorías tienen la función de organizar la inteligibilidad de la experiencia, y por

eso sólo es legítimo aplicarlas al material que procede de la experiencia. Querer ampliar
su uso y aplicarlas a cómo son las cosas en sí mismas, no como meramente se
representan en el fenómeno espaciotemporalizado, es hacer un uso ilegítimo y
rechazable de ellas que produce parte de la metafísica dogmática. La otra parte de la
metafísica dogmática se produce cuando hacemos eso mismo con el espacio y el tiempo,
cuando los aplicamos a los noúmenos sin darnos cuenta que su aplicación sólo es
legítima para los fenómenos. Ese uso se denomina trascendente, muy diferente del uso
transcendental y legítimo de las categorías y las intuiciones puras.

Ejemplo de metafísica dogmática es, por ejemplo, aplicar la categoría de causalidad

para hablar de una causa, trascendente al mundo, incausada. Si el objeto incausado
fuera transcendente al mundo no es legítimo aplicarle la posibilidad de ser causa. La
causa es un concepto legítimo sólo para objetos de experiencia, no para objetos que
estén fuera de toda experiencia posible. Lo mismo ocurre, por ejemplo, cuando se
aplica el concepto de sustancia a la noción de yo, de la cuál no hay ninguna
experiencia sensible.

El hecho de que nuestras intuiciones puras y categorías conformen nuestra percepción

y comprensión del mundo, permite que nos preguntemos cómo es la cosa en sí, o
noúmeno, sin esas deformaciones que impone nuestra subjetividad. Acceder a esa
información sólo sería posible si fuéramos capaces de intuir sin la mediación de los
sentidos, sólo con el intelecto, la cosa en sí. A ese procedimiento lo denomina Kant
intuición intelectual, pero niega que sea posible para el ser humano.

Debido a la idealidad transcendental del espacio y del tiempo, y también a la

idealidad de las categorías, la filosofía de Kant ha recibido el nombre de idealismo
transcendental. Con esa expresión se señala, por un lado, la participación activa
del sujeto en la formación del conocimiento, y por otro que tal participación, las
intuiciones puras y las categorías, son condiciones necesarias para la posibilidad del
conocimiento de fenómenos, pero no propiedades o rasgos de las cosas en sí
mismas.

18.2.4 La dialéctica transcendental.

Kant divide la metafísica tradicional en tres partes: la psicología, que estudiaría al alma
o yo, la cosmología, que estudiaría la realidad en su totalidad, y la teología natural, que
estudiaría la existencia y naturaleza de Dios.

La noción de yo o alma es metafísica porque alude a una sustancia espiritual de la

que, como Hume señalaba, no hay experiencia. Somos conscientes de actos de
conciencia, pero no del yo. La noción de Dios es claramente metafísica ya que de él
no hay experiencia posible. Y la noción del mundo como totalidad también lo es,
porque no tenemos experiencia de la realidad como un todo, sino de fragmentos
fenoménicos.

Pues bien, Kant señala que no existen juicios sintéticos a priori en metafísica; y por tanto
que la metafísica no existe como ciencia.

La razón de esto estriba en que para que la metafísica fuera ciencia tendría que ser
legítimo aplicar las categorías del entendimiento a los objetos de la metafísica: yo,
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mundo y Dios, pero esos tres objetos no son objetos de los que podamos tener una
experiencia, luego aplicar las categorías, cuya única legitimidad está en formar nuestra
experiencia, a algo de lo que no tenemos experiencia, es completamente ilegítimo.

Sin embargo es patente que la razón humana forma continuamente sistemas de

metafísica, ¿cómo se explica esto?

Kant establece que la razón humana funciona bajo el llamado axioma lógico de la
razón, que es su principio de funcionamiento, y que la lleva a intentar reducir al mínimo
posible el número de principios últimos que subsumen el conocimiento humano. El
resultado de esta labor es el cuerpo de conocimientos que denominamos ciencia.

El entendimiento es una facultad que proporciona juicios a partir de lo suministrado

por la sensibilidad. Por eso sus juicios son singulares. Hace juicios de experiencia.
Sin embargo nuestro conocimiento científico no es mera acumulación de juicios de
experiencia, más bien ocurre que esos juicios de experiencia son organizados en
clases jerárquicas. Y así, por ejemplo, tras comprobar que el calor hace dilatar
diferentes hierros en distintas experiencias, puedo organizar todas esas experiencias
en una afirmación de carácter general, que diga que el calor dilata el hierro. Y aún
puedo seguir haciendo más general mi conocimiento señalando que el calor dilata
todo metal. Pues bien, quien realiza esas labores de organización y generalización
de los conocimientos proporcionados por el entendimiento es la razón. 2

La cuestión central está en si la razón puede terminar su labor y establecer los últimos
principios del conocimiento humano.

Kant considerará que, como sólo existían tres tipos distintos de silogismos3, y la razón,
en su función organizativa utilizaba necesariamente uno u otro de esos silogismos,
tendría que haber tres tipos distintos de principios finales para el conocimiento humano
que serían principios del conocimiento.

Pues bien, esos tres principios finales del conocimiento humano corresponderían con
tres objetos, los objetos tradicionales de la metafísica, a los que Kant denomina ideas,
y que serían el mundo, el yo y Dios.

El mundo vendría a ser el ser que integra la totalidad de todos los fenómenos físicos.
El yo, o alma, sería el ser que integra el conjunto de los fenómenos mentales, y Dios
sería el que media entre ambos y los integra.

De ninguno de esas ideas existe experiencia, luego no es legítimo establecer su realidad,

sin embargo, la razón, debido al axioma lógico que la constituye, tiene la tendencia a
intentar cerrar el edificio del conocimiento afirmando la existencia de esas tres ideas.

Y así, Kant diferenciará dos usos distintos de la razón teórica, uno legítimo y otro
ilegítimo.

2 TEXTO PAEG: INMANUEL KANT, Crítica de la Razón Pura, Introducción, B 1, trad. de Pedro Ribas,
Madrid, Alfaguara, 1978, pp. 41-42).

3
Hipotético, disyuntivo y categórico.
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La forma legítima es denominada por Kant uso lógico, o regulativo, de la razón

teórica. En este uso la razón se limita a tomar las ideas como nociones ideales, cimas,
que regulan cómo organizar nuestros conocimientos. Aquí las ideas serían guías de
organización, pero este uso no llegaría a afirmar que esas ideas existen en la realidad, ya
que sobre ellas no hay experiencia, ni podrá haberla.

La forma ilegítima es denominada por Kant uso real, o constitutivo, de la razón

teórica. En este uso la razón termina por afirmar la existencia real de las ideas. A esto
se le llama hacer un uso transcendente –y no transcendental— de las categorías
aplicándolas a las ideas; y su consecuencia es la metafísica dogmática.

Desde la metafísica dogmática se intentará demostrar que Dios existe, que el alma
es inmortal, o que el hombre, a pesar de ser un ser natural y por tanto supuestamente
determinado por las leyes naturales, es libre. Pero todas estas aparentes
demostraciones no son más que dialéctica, en el sentido sofista del término, que más
bien consiguen persuadir —cuando lo consiguen— que demostrar.

Sin embargo, cuando la razón se usa en el modo ilegítimo, e intenta demostrar la

existencia de las ideas cae, inevitablemente, en contradicciones: paralogismos y
antinomias. Pero debido a cómo está constituida la razón, a su axioma lógico de
funcionamiento, tiene la tendencia natural a intentar terminar el edificio total del
conocimiento humano, y por ello, a establecer afirmaciones metafísicas que demuestren
la existencia de las ideas. A esta tendencia Kant la conceptualiza de “enfermedad natural
de la razón”. Ante esta enfermedad incurable de la razón, ya que su cura conllevaría
dejar de razonar, sólo cabe la prevención de la metafísica crítica kantiana, que muestra
cómo ese ideal de conocimiento no es posible.

18.3 La ética kantiana

La capacidad ética en el ser humano es una capacidad que éste tiene debida a su
racionalidad. Sin embargo, además de la capacidad moral, el hombre tiene la inclinación
natural a ser feliz. Eso hace que cuando lo que dice el deber moral y el interés personal
choquen se produzca en el hombre una dialéctica natural, que le lleva a confundir su
deber moral y por eso se hace necesario un análisis filosófico de la moral.

18.3.1 Éticas materiales.

Hasta el momento, dice Kant, todas las éticas propuestas con anterioridad a la suya
adolecen de un mismo defecto, mezclan la moralidad con el interés propio, haciendo
que se proponga a la voluntad una materia del querer –es decir un objeto para ser
querido— que le sea agradable, para que así, movido por el interés de conseguir esa
materia, realice los imperativos morales.

Y así, una ética será material cuando el motor que determina a la voluntad a seguir las
máximas de acción que ésta propone sea conseguir la propia felicidad, que Kant hace
consistir en conseguir el máximo de placer y mínimo dolor

Kant caracterizará las éticas materiales con cuatro rasgos. El primero es el de empíricas,
y por tanto a posteriori, ya que conocemos por experiencia qué es lo que nos agrada, y
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que ese objeto nos agrada.

Por ejemplo, por experiencia conozco la existencia de las manzanas, y por

experiencia sé que su sabor me gusta.

Además son éticas hedonistas, y lo son porque identifican la moral con el placer.
También son hipotéticas, ya que se expresan en imperativos hipotéticos, que tienen la
forma “si quieres A haz B”.

Y así, lo que las éticas materiales mandan (B), lo hacen bajo la condición de que se
quiera el resultado (A), y no porque realizar el acto (B) tenga que hacerse por sí
mismo. Un imperativo moral que diga “Si no quieres ir a la cárcel no mates”, estaría
mandando no matar sólo bajo la condición de que no se quiera ir a la cárcel.

Y por último son heterónomas. La heteronomía hace referencia a que el sujeto no es

productor de la ley moral sino que la recibe desde fuera, es decir que no la produce su
propia razón.

Así, los principios de las éticas materiales no dependen de mi razón, sino de aquella
entidad que me proporciona la ley moral; ya sea Dios, mi naturaleza inclinada al
placer…, en cualquier caso una instancia distinta de mi razón.

18.3.2 La ética formal.

La ética kantiana mantiene que no basta, para que un acto sea moral, que sea conforme
a lo que manda la ley moral, además debe ser realizado por un motor moral.

Decir la verdad debido al interés, por ejemplo para ir al cielo, impide que ese acto
sea moral, ya que se realiza por el interés. Tampoco es inmoral, ya que no trasgrede
ninguna norma moral, se situaría dentro de la amoralidad.

Para que el acto sea moral debe hacerse, únicamente, porque es nuestro deber. Sin
embargo, el deber por sí mismo no sería capaz de hacer que las personas realizaran la
acción moral si no ocurriera que, cuando nos representamos cuál es nuestro deber, es
decir, cuál es la ley moral, no surgiera en nosotros un sentimiento de respeto a esa misma
ley moral; y así, ese sentimiento de respeto a la ley moral, que se produce
automáticamente en nosotros cuando nos la representamos, es el que se constituye en
el único motor moral que permite que podamos realizar el acto prescindiendo de
nuestro interés.

Si realizamos el acto moral por un motor distinto al respeto a la ley moral, como
pudiera ser el amor al prójimo, no estaríamos siendo morales. Es verdad que el amor
al prójimo es un sentimiento agradable y hermoso, pero sentir amor al prójimo no
depende de nosotros. Nacer con una constitución sentimental propicia al amor, o lo
contrario, no es importante para realizar la moral. Tanto el que ama, como el que
no, pueden representarse la ley moral, y darse cuenta que es su deber realizarla, no
por amor, sino por ella misma; y así, por respeto, y no por amor, es que entramos en
la esfera de la moralidad.

Una vez conocido el motor de la acción moral toca encontrar de qué manera
identificamos cuál sea la ley moral.

Pues bien, Kant pensará que si existen leyes morales, como es el caso, estas tendrán que
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ser, por lo que significa la palabra “ley”, enunciados universales —válidos para
todos— y necesarios —en cualquier circunstancia posible.

Que un enunciado sea ley, moral o científica, significa que tiene una aplicación para
todos los hechos a los que se refiere (universal), y en cualquier circunstancia en la
que se aplique (necesaria). Así, la Ley de la Gravedad vale para todos los graves,
por eso es universal, y en todas las circunstancias en la que los graves pudieran
encontrarse, por ejemplo, en China, en verano, por la noche… Si hay leyes morales
éstas tendrán que valer para todos los seres humanos, y en toda circunstancia, o
situación, en la que la vida pudiera ponernos; en otro caso no existirían las leyes
morales, sólo máximas subjetivas de comportamiento.

Atendiendo a eso Kant distingue entre la materia y la forma de una ley. La forma de
una ley consiste en que el enunciado sea universal y necesario, ya que es una ley, mientras
que la materia consiste en qué cosa sea en concreto lo que se manda de forma universal
y necesaria.

Pues bien, la ética kantiana se distingue de las demás éticas en que considera que
únicamente atendiendo a la forma de la ley se puede conocer la materia de la ley. Basta
con que una persona sea capaz de poder querer, sin contradecirse a sí mismo, que una
máxima cualquiera de comportamiento sea una ley moral, para que, automáticamente,
sepamos que esa máxima de comportamiento es una ley moral. No hace falta tener que
observar los resultados de esa máxima en la experiencia, basta con su forma para
identificarla como moral o inmoral; y es por eso por lo que la ética kantiana es denomina
ética formal.

Kant expresa esto en un principio, que llama Imperativo Categórico del que da varias
versiones. La más conocida es: “Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al
mismo tiempo que se torne ley universal”. Como para ser ley esa máxima tiene que ser
universal y necesaria, se tratará, por tanto, de ver si soy capaz de querer que una
máxima cualquiera de acción se convierta en ley universal; es decir, si puedo
universalizarla sin contradicción.

Kant piensa que si intentamos universalizar una máxima no moral se produce una
contradicción de la voluntad.

Por ejemplo, supongamos que alguien que es millonario no desea ayudar a los
necesitados, pero quiere saber si esa máxima de acción es moral. Entonces la
universaliza, lo que nos daría algo así como: “Ningún ser humano ayudará a otro ser
humano”, y se trata de si puede querer que esa norma fuera una ley universal. Si es
una ley debería valer para todos los seres humanos, y en efecto, el millonario piensa
que así le gustaría que fueran las cosas, que nadie ayudara a nadie y que cada uno
se ocupase de sí mismo. Pero además debería de ser necesaria, y valer para todas las
circunstancias posibles, incluso aquellas en las que él no fuera un millonario, sino
que fuera una persona necesitada de ayuda. Pero en esas circunstancias el millonario
no querrá que esa máxima fuera una ley moral, ya que sería inmoral ayudarle, luego
no puede querer en toda circunstancia que esa máxima sea una ley.

Otras formas de enunciar el imperativo, esta vez introduciendo la noción de fines de la

humanidad son: «Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como
en la de cualquier otro, siempre como un fin, y nunca sólo como un medio» y «Obra
como si por medio de tus máximas, fueras siempre un miembro legislador en un reino
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universal de los fines».

“Ahora yo digo: el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí
mismo, no sólo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe
en todas sus acciones, no sólo las dirigidas a sí mismo, sino las dirigidas a los demás
seres racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin. Todos los
objetos de las inclinaciones tienen sólo un valor condicionado, pues si no hubiera
inclinaciones y necesidades fundadas sobre las inclinaciones, su objeto carecería de
valor. Pero las inclinaciones mismas, como fuentes de las necesidades, están tan
lejos de tener un valor absoluto para desearlas, que más bien debe ser el deseo
general de todo ser racional el librarse enteramente de ellas. Así pues, el valor de
todos los objetos que podemos obtener por medio de nuestras acciones es siempre
condicionado. Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la
naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente relativo,
como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio los seres racionales llámanse
personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto es,
como algo que no puede ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en
ese sentido todo capricho (y es un objeto de respeto)”.4

Como quien determina qué sea, o no, ley moral es la propia razón del individuo, ocurre
que cada uno de nosotros es el legislador de nuestras propias leyes morales; y por tanto,
en vez de la heteronomía la ética formal presenta autonomía moral. Y como la razón
de los individuos no opera por preferencias e inclinaciones ocurre que, aunque cada uno
legisla su propia ley moral, esta es la misma para todos.

Del mismo modo que todos los seres racionales que hacen matemáticas llegan a las
mismas leyes, cualquier ser racional que pueda darse a sí mismo las leyes morales
llegará a las mismas leyes.

Por último las leyes morales no se expresarán en imperativos hipotéticos, que son los
que tienen la estructura: “si quieres (conseguir) B, haz A”, sino categóricos del tipo “haz
A (incondicionalmente)”.

El imperativo hipotético mantiene que uno debe de hacer B para obtener la

recompensa de A, y es por esa recompensa que uno hace B. Pero el imperativo
categórico no se quiere bajo la condición de conseguir algo, se quiere
incondicionadamente; es decir, categóricamente.

18.3.3 Los postulados de la razón práctica

La razón práctica, es decir, la razón aplicada a la ética, tiene una serie de fines u objetivos,
entendidos como las consecuencias de su acción moral.

No hay que entender estos fines como los que nos motivan para ser morales, lo moral
debe cumplirse sin condiciones,

Esos fines son dos que la justicia prevalezca, y que el hombre que inicia la senda moral
la complete. Sin embargo no parece que eso ocurra en el mundo.

Más bien, cuando miramos alrededor nuestro quien parece triunfar es la injusticia y

4
TEXTO PAEG: INMANUEL KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
Trad. De M. García Morente, Madrid, Espasa Calpe, 1983, pp. 82 y 83.
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el mal. Vemos como el bueno, por serlo, es infeliz; vemos el triunfo del malvado,
vemos que la naturaleza no distribuye las disposiciones de temperamento de modo
justo, ocurriendo que el malvado puede ser bello, inteligente y diestro, mientras el
bueno torpe y feo. Vemos que tras toda una vida de sufrimiento el bueno muere
como vivió, en la tristeza y dolor, mientras el malvado, aprovechado de su maldad,
vive una vida feliz y al final muere tranquilo en la paz de su hogar… Además
podemos observar que el mejoramiento moral no concluye, que tras intentar ser
bueno el hombre muere y no lo es.

Pues bien. Kant va a considerar que es necesario, para que la razón práctica pueda
conseguir esos fines, que tome como ciertas tres cosas.

La primera que somos libres, porque, de no serlo, no podríamos ser morales. La segunda
que tenemos un alma inmortal porque, si no fuera así, no podríamos completar el
camino moral, no podríamos seguir perfeccionándonos moralmente. Y la tercera que
ese alma será premiada o castigada por Dios dependiendo de su bondad o maldad,
porque si no la justicia no prevalecería.

A esas tres afirmaciones Kant las denominará postulados de la razón práctica.

Kant no está señalando, para los dos últimos postulados, que uno no pudiera
físicamente ser moral sin suponer la existencia de Dios y la inmortalidad del alma; lo
que quiere indicar es que los objetivos, fines o consecuencias de la moralidad no se
realizarían.

Sin embargo, en la Crítica de la Razón Pura, Kant había mantenido la imposibilidad de un

conocimiento sobre las ideas; es decir, de Dios, el alma o el mundo; y eso se sigue
manteniendo.

Los postulados no pueden ser conocidos por el ser humano, no podemos saber que son
ciertos, pero pueden ser creídos; y de hecho, es necesario que los creamos si queremos
dar sentido al hecho de ser morales. Pero entendiendo que aceptar la verdad de los
postulados no significa ampliar nuestro conocimiento; una cosa es conocer y otra tener
fe.

Lo que la razón teórica decía sobre las ideas es que no podía haber conocimiento de
ellas, pero ni para decir que existen ni para decir que no existen, simplemente estaban
más allá de sus posibilidades. Ni la existencia de Dios, ni la del alma, ni la de la libertad
son objetos de conocimiento posible para la razón teórica. Pero eso no impide que
puedan constituirse en objetos de fe para la razón práctica, sin que eso indique que la
razón práctica amplia el conocimiento de la teórica: los postulados no se conocen, se
creen por una necesidad de la razón práctica para que ésta pueda realizar sus fines.

Como los postulados son necesarios para ser moral, y todos los seres racionales, por el
hecho de serlo, son morales, entonces se sigue que la fe en los postulados es una fe
racional; es decir, una fe que todo ser racional debe tener.