IGNACIO ELLACURIA

JON SOBRINO

MYSTERIUM LIBERATIONIS
Conceptos fundamentales de la teología de la liberación

II

EDITORIAL TROTTA
 CONTENIDO

TOMO I
Presentación 9
I. HISTORIA, METODOLOGÍA Y ESPECIFICIDAD DE
LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN 15
Historia de la teología de la liberación: Roberto Oliveros 17
Recepción en Europa de la teología de la liberación: Juan José Tamayo 51
Epistemología y método de la teología de la liberación: Clodovis Boff 79
Teología de la liberación y marxismo: Enrique Dussel 115
Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia: Ricardo
Antoncich 145
Hermenéutica bíblica: Gilberto da Silva Golgulho 169
Teología en la teología de la liberación: Pablo Richard 201
Cristología en la teología de la liberación: Julio Lois 223
Eclesiología en la teología de la liberación: Alvaro Quiroz Magaña .. 253
Moral fundamental en la teología de la liberación: Francisco Moreno
Rejón 273
Teología de la mujer en la teología de la liberación: Ana María
© UCA Editores, 1990 Tepedino y Margarida L. Ribeiro Brandao 287
© Para esta edición,
Editorial Trotta, S.A., 1990
II. CONTENIDOS SISTEMÁTICOS DE LA TEOLOGÍA
Ferraz, 55. 28008 Madrid DE LA LIBERACIÓN 299
Tels. 549 14 43-549 09 79 1. TRASCENDENCIA Y LIBERACIÓN HISTÓRICA 301
Pobres y opción fundamental: Gustavo Gutiérrez 303
I S B N : 84-87699-00-6 (Obra completa) Historicidad de la salvación cristiana: Ignacio Ellacuría 323
I S B N : 84-87699-02-2 (Tomo II) Libertad y liberación: Juan Luis Segundo 373
Depósito Legal: VA-498/90 Utopía y profetismo: Ignacio Ellacuría 393
Revelación, fe, signos de los tiempos: Juan Luis Segundo 443
Imprime: Centralidad del reino de Dios en la teología de la liberación: Jon
Simancas Ediciones, S.A. Sobrino 467
Pol. Ind. San Cristóbal
C/ Estaño, Pare. 152 2. EL DESIGNIO LIBERADOR DE DIOS 511
47012 Valladolid Trinidad: Leonardo Boff 513

7
 CONTENIDO

Dios Padre: Ronaldo Muñoz 531

Jesús de Nazaret, el Cristo liberador: Carlos Bravo 551
Cristología sistemática: Jesucristo, el mediador absoluto del reino de
Dios: Jon Sobrino 575
María: /. Gevara y M. C. Luccbetti Bingemer 601
Espíritu Santo: José Comblin 619
3. LA LIBERACIÓN
DE LA CREACIÓN
TOMO II
3. LA LIBERACIÓN DE LA CREACIÓN 9
Creación y mundo material: Pedro Trigo 11
Antropología. Persona y comunidad: José Ignacio González Faus . 49
Gracia: José Comblin 79
Pecado: José Ignacio González Faus 93
Sexualidad: Antonio Moser 107

4. IGLESIA DE LOS POBRES, SACRAMENTO DE LIBERACIÓN . 125

La Iglesia de los pobres, sacramento histórico de liberación: Ignacio
Ellacuría 127
Evangelización: Juan Ramón Moreno 155
Pueblo de Dios: Juan Antonio Estrada 175
El pueblo crucificado: Ignacio Ellacuría 189
Comunión, conflicto y solidaridad eclesial: Jon Sobrino 217
Comunidades eclesiales de base: Marcello de C. Azevedo 245
Sacramentos: "Víctor Codina 267
Sacerdocio, episcopado, papado: José María Castillo 295
Ministerios laicales: Alberto Parra 319
Religión popular: Diego Irarrazaval 345
Inculturación: Paulo Suess 377
Sectas: Franz Damen 423
5. EL ESPÍRITU DE LA LIBERACIÓN 447
Espiritualidad y seguimiento de Jesús: Jon Sobrino 449
Sufrimiento, muerte, cruz y martirio: Javier Jiménez Limón 477
Esperanza, utopía, resurrección: Joáo Batista Libánio 495
Vida religiosa: Carlos Palacio 511
6. LA PRAXIS DE LIBERACIÓN 537
Justicia: R. Aguirre y F. /. Vitoria Cormenzana 539
Ideología: ]. B. Libánio y F. 7aborda 579
Revolución, violencia y paz: Juan Hernández Pico 601

1
Bibliografía 623
índice de citas bíblicas 635
índice de materias 645
índice de autores 669
Nota biográfica de autores 677
Índice general 683

8
 ESPIRITUALIDAD
Y SEGUIMIENTO DE JESÚS

Jon Sobrino

El tema de la espiritualidad ha cobrado inusitado interés en la

actualidad, pero no sólo entre aquellas personas que se dedican, en
lenguaje tradicional, a «las cosas del espíritu», ni siquiera sólo
dentro de las Iglesias sino, ante todo —aunque no se mencione el
término—, en el mundo. La historia actual con sus crisis y
cuestionamientos, posibilidades y exigencias de construcción de un
futuro humano, interpela a los seres humanos y a la humanidad
como tal. Esta interpelación puede ser desoída, manipulada o
pervertida; pero para los más lúcidos vuelve a resonar con fuerza
la pregunta acerca de lo que son y lo que deben ser, acerca de lo
que esperan y lo que les es permitido esperar, acerca de lo que
hacen y lo que deben hacer, acerca de lo que celebran y de lo que
les es ofrecido celebrar. Desde la misma historia surge la llamada a
responder con verdad por la verdad de la historia, a configurarla
sin dejarse dominar por ella ni deslizarse pasivamente en ella.

I. NECESIDAD DE «VIVIR CON ESPÍRITU»

Esta tarea —perenne e inevitable— se hace más urgente en

momentos de crisis y de des-quiciamientos, cuando los antiguos
quicios no aguantan ya el peso del nuevo edificio. Crear nuevos
quicios sobre los que la historia gire y gire bien y en la que los
hombres y mujeres puedan vivir o volver a vivir como seres
humanos supone muchos elementos, teoría y praxis, ciertamente,
pero integrarlos y vivir todos ellos adecuadamente es cosa de
espíritu. A esa dimensión del «ser-humano-con espíritu», que
responde a lo que la realidad tiene de crisis y de promesa, y que
unifica los diversos elementos de respuesta a la realidad para que

449
 JON SOBRINO
ésta sea en definitiva más promesa que crisis, es a lo que llamamos
«espiritualidad».
También en las Iglesias surge con fuerza la pregunta por la
espiritualidad. Esto se debe, ante todo, a que las Iglesias participan
—lo sepan o no, lo quieran o no— en la actual historia de la
humanidad, y, más específicamente, a que dentro de las Iglesias se
ha producido también un des-quiciamiento por la novedad intro-
ducida por el Vaticano II y Medellín. No se puede negar la
existencia de nuevos elementos doctrinales, teológicos, pastorales
y litúrgicos junto a los que nos ha transmitido la tradición. No se
puede negar que la fe se vive en un contexto en el que el mismo
mundo ha hecho irrupción, con sus realizaciones de progreso, pero
también y sobre todo con su realidad de pavorosa injusticia, con
los inocultables clamores de los pobres sufrientes y esperanzados.
Y tampoco se puede negar que la necesaria nueva síntesis de estas
y otras muchas cosas —en teoría y mucho más en la práctica—
tiene su dificultades y se intenta realizar de diversas maneras, que
en unos está más presente el gozo de lo nuevo para integrar en ello
lo antiguo y en otros la añoranza de lo antiguo ante el temor de lo
nuevo.
El tradicional mosaico eclesial, hecho de tantas piezas y
colores, se ha desperdigado y ahora hay que volver a rehacerlo.
Ante tarea tan ardua y exigente y los peligros que pueda conllevar,
se puede optar por una reconstrucción apelando a la seguridad
doctrinal y a la imposición administrativo-jerárquica; pero, aun-
que doctrina y administración sigan siendo necesarias e importan-
tes, no bastan para re-construir el nuevo edificio. Por otra parte,
por absolutamente necesaria y urgente que sea la praxis cristiana,
tampoco ella por sí sola se basta para rehacer todo el edificio
nuevo. Así, J. B. Metz habla de «mística y política del seguimien-
to» e I. Ellacuría insistía en el in actione iustitiae contemplativus.
Sean cuales fueren los términos usados para describir la novedad,
lo importante es el énfasis en algo que es espíritu, no sólo teoría o
praxis, y por supuesto no sólo doctrina y administración.
Por último —por estas razones y otras más específicas— se ha
suscitado también en la teología un serio interés por la espirituali-
dad. Se comenzó con la constatación de que una teología doctri-
nal, puramente explicativa y deductiva, no era ya adecuada al
estallido de la realidad y de la fe, pues ese estallido remitía a los
creyentes a lo que es pre-doctrinal y globalizante. Así lo vieron los
más lúcidos teólogos. Urs von Balthasar y K. Rahner abogaron ya
hace años por la urgencia de superar la separación de teología y
espiritualidad. Una teología puramente doctrinal se ha hecho,
pues, irrelevante; y el repartir la identidad y relevancia de la
teología entre los tratados dogmáticos doctrinales, por una parte,
y los de praxis y espiritualidad cristiana, por otra, no ha resuelto el
450
ESPIRITUALIDAD Y SEGUIMIENTO DE JESÚS
problema, porque éste no consiste en la organización formal de los
contenidos de la teología, sino en el talante que la informa en su
totalidad, con qué espíritu se hace teología y qué espíritu comuni-
ca la teología que se hace.
En este contexto, la renovación profunda de la teología ha
consistido primariamente no tanto en dedicar atención a nuevos u
olvidados contenidos, sino en tratar y concentrarse en aquellos que
por su naturaleza generan espíritu, y deben ser tratados y comuni-
cados con un determinado espíritu. Así, por poner el ejemplo del
descubrimiento clave, en mi opinión, de la teología moderna, el
descubrimiento del reino de Dios como realidad objetiva y la
esperanza-praxis como correspondiente realidad subjetiva, se han
hecho cada vez más contenido importante de muchas teologías y
contenido central en la teología de la liberación. Pero la razón
para ello —cuando en verdad se lo hace central— no consiste en
saber ahora algo importante que Jesús anunció, sino en que ese
contenido, por su naturaleza, es desencadenante de esperanza y
exigencia de una práctica, sin lo cual no es captado el reino de
Dios. El problema hermenéutico no se reduce sólo a la posibilidad
de comprender un texto, sino que es también problema de
espiritualidad, de cuál es el espíritu que mueve a leer el texto, que
posibilita interpretarlo y que permite comunicar su espíritu para
hoy. Tratar teológicamente el tema del reino Dios, entonces, exige
y posibilita hacer teología con un talante específico. Ese talante
esperanzado, práxico, «con espíritu», es lo que ha puesto a la
teología en camino de ser toda ella espiritual, de estar transida de
espiritualidad, sin relegar ésta a uno de los tratados, normalmente,
por cierto, considerados como secundarios.
En América latina, la teología de la liberación ha estado muy
atenta a la espiritualidad y su quehacer ha estado transido de un
determinado espíritu desde el principio. Pero no tanto por una
decisión voluntarista, sino porque pretende recoger y ser respuesta
a la realidad histórica y eclesial con sus clamores y esperanzas
reales. Y el hecho mismo de que la teología de la liberación sea un
recoger algo real para hacer de ello algo realmente nuevo muestra
que un determinado espíritu ha estado presente en su propio
quehacer. Y porque el quehacer teológico ha sido llevado a cabo
con espíritu, por ello, creemos, esa teología ha hecho algo central
la espiritualidad. Ya lo dijo en los inicios Gustavo Gutiérrez: «Es
necesaria una actitud vital, global y sintética, que informe la
totalidad y el detalle de nuestra vida: una espiritualidad». Lo
importante, de nuevo, es recordar la razón para ello: porque desde
sus inicios la teología de la liberación ha intentado ser una síntesis
creativa de lo que significa ser humano y ser cristiano en el mundo
real de hoy, específicamente en un mundo de pobres, esperanzados
y sufrientes, cuya irrupción ha sido lo que ha des-quiciado el
451
 JON SOBRINO
antiguo mundo y su teología, pero es también lo que ha dado
dirección y ánimo a la nueva síntesis.
Desde esta perspectiva, quisiera en este trabajo tratar de la
espiritualidad, tal como se va desarrollando en América latina.
Más que de «espiritualidad» en abstracto quisiera hablar a partir
del espíritu que se hace presente en los seres humanos, pues si la
definición de aquélla puede ser difícil, la presencia de éstos es
inocultable e iluminadora. Quisiera decir, pues, simplemente que
hombres espirituales son los que viven con espíritu y que desde el
punto de vista cristiano «son aquellos que están llenos del Espíritu
de Cristo y lo están de una manera viva y constatable, puesto que
la fuerza y vida de ese Espíritu invade toda su persona y toda su
acción», como decía I. Ellacuría.
No es fácil encontrar un camino metodológico único para el
tratamiento de la espiritualidad, pues las diversas dimensiones de
la vida con espíritu se entremezclan. A continuación queremos
ofrecer dos tipos de reflexiones. La primera versa sobre la
espiritualidad fundamental de todo ser humano a la que llamamos
dimensión fundamental-teologal. Es, pues, una reflexión de tipo
más universalizante, pero la creemos necesaria para retrotraer la
espiritualidad a su lugar original y para comprender la espirituali-
dad cristiana no como algo sobreañadido a lo humano sino como
profundización de lo humano, tal como acaeció en el homo verus,
Jesús. La segunda es la explicitación de lo cristiano de la espiritua-
lidad, con su dimensión cristológica y pneumatológica que abor-
daremos simultáneamente. Se trata simplemente de responder a la
pregunta: qué espíritu es exigido para vivir cristianamente y qué
espíritu es el que produce vida cristiana.
II. LA DIMENSIÓN TEOLOGAL-FUNDAMENTAL
DE LA ESPIRITUALIDAD
Todo ser humano tiene una «vida espiritual», pues, lo quiera o no,
lo sepa o no, está abocado a confrontarse con la realidad y está
dotado de la capacidad de reaccionar ante ella con ultimidad.
«Vida espiritual» es, por lo tanto, una tautología, pues todo ser
humano vive su vida con espíritu. Otra cosa es, por supuesto, cuál
sea ese espíritu con que vive, pero indudablemente vive con
espíritu.
Recordar esta tautología nos parece importante porque, sea lo
que fuere espiritualidad, ésta no significa en directo relacionarse
con realidades puramente espirituales, invisibles e inmateriales, de
modo que sólo entonces comenzaría a tener sentido la vida
espiritual, y de modo que unos seres humanos fuesen espirituales y
otros no. La vida espiritual no es algo regional y menos en
452
ESPIRITUALIDAD Y SEGUIMIENTO DE JESÚS
oposición a otro tipo de vida «material». Que existen realidades
inmateriales, comenzando por el misterio de Dios, es cierto; pero
eso no significa que lo espiritual de la vida consista en relacionarse
en directo con lo no-material a través de actividades no-materiales
o lo menos materiales posibles o intencionalmente sólo espiritua-
les. Esto, además, lo prohibe la misma revelación de Dios, según la
cual el mismo Dios se ha hecho presente y se ha atado definitiva-
mente a lo material de la carne de Jesús y a lo material de la
historia y de sus hijos privilegiados, los pobres.
Espiritualidad es más bien el espíritu con que se afronta lo real,
la historia en que vivimos con toda su complejidad. Se podrá
hablar entonces de qué espíritu es el adecuado y de cuál no, pero
cualquiera de ellos está remitido a lo real para confrontarse con
ello y para decidir qué hacer de ello. Lo que vamos a ofrecer a
continuación es el espíritu adecuado, en nuestra opinión, para
enfrentar la realidad que será la base de toda espiritualidad,
incluida la cristiana, y por supuesto de las espiritualidades —en
plural— que nos ha transmitido la tradición cristiana.
1. La honradez con lo real: respetar la verdad de la realidad
Ante todo es acto del espíritu —y se necesita espíritu para ello— la
honradez con lo real. Noéticamente esto significa captar la verdad
de la realidad, y ético-práxicamente significa responder a la
exigencia de la realidad. Más exactamente significa —y por ello
esa honradez no es tan evidente— llegar a captar la verdad y llegar
a responder a la realidad, pues ello se hace no sólo como
superación de la ignorancia y de la indiferencia sino ante y contra
la innata tendencia de someter la verdad y dar positivamente un
rodeo ante la realidad.
Captar y aceptar la verdad es dejar que la realidad sea, en
primer lugar, lo que es, sin violentarla según gustos e intereses. Y
para ello se necesita espíritu de honradez, pues en todo ser
humano está innata la tentación, tantas veces actualizada, de
aprisionarla con la injusticia (Rom 1, 18). Y es que el problema de
la verdad no sólo se plantea con respecto a la ignorancia ante la
realidad, como un partir de nada para llegar a algo, de un no saber
para llegar a saber, sino que se plantea con respecto a la tendencia
al encubrimiento de la verdad a través de la mentira. Recordemos
que en Juan el maligno es mentiroso.
Esta fuerte proclividad a la mentira es expresión de la pecami-
nosidad humana, de someter la verdad. Y para superarla se nece-
sita espíritu. El pecado es lo que da muerte, pero simultáneamente
y por necesidad, busca esconderse, hacerse pasar por lo que no es,
y por ello todo escándalo lleva consigo su propio encubrimiento.
453
 JON SOBRINO
Honradez con lo real es, entonces, algo bien activo que
necesita de espíritu. Y si no se ejercita esa honradez fundamental,
las consecuencias para el ser humano son funestas. Como dice
Pablo, se entenebrece el corazón —subjetivamente—, las cosas ya
no son —objetivamente— creaturas, sacramentos de Dios, sino
realidades manipuladas. Y de la raíz de esa deshonestidad funda-
mental se siguen todos los frutos pecaminosos que Pablo enumera,
y se revela la cólera, no la gracia de Dios, contra los que no son
honrados con lo real.
Lo que la teología dialéctica (sobre todo K. Barth) afirmaba del
conocimiento humano y su posibilidad (y su realización) de usarlo
contra Dios y en favor propio, hay que afirmarlo también con
respecto al conocimiento de la realidad. Hay un modo de conocer
lo real que es para defenderse de lo real. El modo correcto es para
defender a lo real y sus intereses objetivos.
Esto es lo que se quiere decir al hablar de honradez con lo real.
Polémicamente, que hay que superar la tentación de oprimir la
verdad. Positivamente, que hay que tener ojos limpios para ver la
realidad, el corazón limpio que hace ver a Dios, como se dice en
las bienaventuranzas.
2. Honradez con lo real: la reacción de la misericordia
Etico-práxicamente, honradez con lo real significa responder
primariamente a la exigencia de la misma realidad. Esto significa,
dicho en lenguaje todavía muy genérico, que cuando no se
aprisiona la verdad de la realidad con la injusticia, de ella misma
surge un incondicional «sí» a la vida y un incondicional «no» a la
muerte. El «no» de la realidad es a su misma negación, a la
ausencia, carencia y aniquilación de vida. En terminología bíblica
es el «no» al fratricida Caín, el «no» a la opresión de Egipto, el
«no» de los profetas a los que venden al justo por un par de
sandalias. No hay teología ni teodicea subsecuente que pueda
acallar o relativizar ese «no» primario de la realidad.
Dicho de forma positiva, la honradez ético-práxica es la
misericordia ante la realidad. Misericordia no se reduce aquí a lo
emocional-afectivo (aunque lo puede acompañar), sino que signifi-
ca re-acción ante el sufrimiento ajeno que se ha interiorizado, que
se ha hecho una misma cosa con uno mismo, para salvar. Es
reacción primera y última, desde la cual cobrarán sentido otras
dimensiones del ser humano, pero sin la cual ninguna otra cosa
llega a ser humana. En esa misericordia se realiza el ser humano
cabal, como dice Lucas en la parábola del buen samaritano; con
ella los evangelios tipifican al mismo Jesús —quien tantas veces
actúa «movido a misericordia»—, con ella tipifican al mismo Dios
454
ESPIRITUALIDAD Y SEGUIMIENTO DE JESÚS
a quien se le enternecen las entrañas y por ello acoge y abraza al
hijo pródigo. La misericordia es, pues, el modo correcto de
responder a la realidad, y es también el modo último y decisivo,
como lo sanciona la parábola del juicio final. Todo, absolutamen-
te todo, pende del ejercicio de la misericordia. De ella depende la
salvación trascendente, pero también el vivir ya en la historia
como seres humanos salvados.
'Indudablemente, esta misericordia debe ser ejercitada de diver-
sas maneras según sea el herido en el camino. Por ello debe tomar
diversas formas: ayuda al necesitado, asistencia, reconciliación.
Ante pueblos enteros crucificados, como muchos en América
latina, debe tomar la forma de justicia estructural, que es la
misericordia hacia las mayorías.••'
Lo que aquí nos interesa recalcar, sin embargo, es la primarie-
dad y ultimidad de la misericordia como acto primordial de
espíritu. Que sea algo primero y último significa que la misericor-
dia no se ejercita por ninguna razón más que por el sufrimiento
ajeno entrañado, interiorizado. Y así aparece también en el
evangelio. El buen samaritano es presentado como ejemplo de
quien cumple el mayor de los mandamientos, pero en la parábola
el samaritano no es presentado como quien actúa por cumplir un
mandamiento, sino movido a misericordia. Jesús es presentado
como quien hace milagros con poder, pero la razón para ejercitar
ese poder es porque ha sido movido a misericordia. El Padre
celestial reconcilia consigo mismo al hijo pródigo, pero la razón de
salir todos los días a buscarlo y darle un abrazo de bienvenida no
es una especie de táctica para que el hijo devuelva al padre el
honor que se merece, sino movido a misericordia.
-x En esto se echa de ver la primariedad y ultimidad de la
misericordia, lo cual es también verificable a posteriori. Ante la
misericordia, cualquier otra cosa —riesgos personales, oscurida-
des, derechos de la institución— debe ser subordinada a ella, sin
que otros intereses, aunque sean legítimos, puedan ser invocados
para ignorarla o hacerla pasar a segundo planoy
Esta misericordia primordial es lo que se hace presente una y
otra vez en la historia en momentos claves que nos recuerdan su
fundamentalidad y su ultimidad, y que no se puede ir más allá de
ella. De Jesús se dice que preguntó en la sinagoga, después de
haber curado al hombre de la mano seca: «¿Qué está permitido
hacer en sábado, el bien o el mal? ¿salvar a una persona o
matarla?» (Me 3, 4). Bartolomé de las Casas decía: «Vale más un
indio vivo que un bautizado muerto». Monseñor Romero decía:
«Nada hay más importante para la Iglesia que la vida, sobre todo
la vida de los pobres que son los privilegiados de Dios... Es preciso
defender lo mínimo que es el máximo don de Dios: la vida». Lo
que todas estas citas tienen en común, aunque en diferentes
455
 JON SOBRINO
lenguajes, es la primariedad y ultimidad de la misericordia. No se
puede ir más allá de ella, ni argumentar con nada en favor de ella,
ni evitar ningún riesgo exigido por ella. En las solemnes palabras
de Miqueas, Dios dice a todo ser humano: «Ya se te ha dicho,
hombre, lo que es bueno y lo que el Señor desea de ti: que
practiques la justicia y que ames con ternura» (Miq 6, 8). No hay
aquí argumentación antropológica, ni siquiera religiosa, en favor
de la misericordia, como si ésta se esclareciera por primera vez
desde Dios. Es la realidad misma la que es la gran pregunta, la
invitación y la exigencia a la misericordia. Y, respondiendo con
misericordia, se es honrado con la realidad.
3. La fidelidad a lo real
La honradez con lo real debe ser no sólo ejercida sino mantenida a
lo largo de la historia en lo que ésta tiene de duración, de novedad
y de sorpresa amenazante o bienaventurada. La honradez con lo
real se transforma entonces en fidelidad a lo real. La historia tiene
su «a la larga» —intuición que siempre ha mantenido la tradición
católica— que introduce novedades, oscuridades y riesgos; en la
historia «hay que caminar», como dice Miqueas a continuación del
texto citado, pero «humildemente», sin pensar que una primera
honradez o una primera dirección del camino ya conduce automá-
ticamente hacia el fin.
Históricamente esto es evidente. Mantener la primera honra-
dez con lo real tiene dificultades y costos, y por ello se necesita
espíritu para mantenerse en la honradez, sea cual fuere el lugar
hacia el que nos lleve.
La realidad se opaca con frecuencia, incluso después de la
primera opción honrada, y se convierte muchas veces en tentación.
Es experiencia histórica cumulada y actual que mantener la verdad
sobre la realidad, desenmascarar la mentira que quiere aprisionar-
la, reaccionar con amor en todas sus formas —y ciertamente en la
forma de justicia—, no es bien acogido, y a quien quiere propiciar
la vida le espera el dar de la propia vida o aun la propia vida. La
honrada denuncia del pecado se transforma en tener que cargar
con el pecado y con todas sus consecuencias. Y además de los
ataques externos, está la misma dificultad intrínseca de encontrar
luz, de variar el rumbo emprendido precisamente para ser honrado
a la intuición fundamental de querer dar vida. Entonces se exige la
fidelidad, acompañada de oscuridad, como la de Abraham, de
ruegos y súplicas, como los del sumo sacerdote de la carta a los
Hebreos. Ser honrado es llegar a ser honrado pasando por la
prueba de dejar de serlo. Se trata de llegar a la plenitud a través de
la historia, con todos sus vaivenes, como el sumo sacerdote.
456
ESPIRITUALIDAD Y SEGUIMIENTO DE JESÚS
Por otro lado, sin embargo, es también cierto que de la misma
realidad surge una esperanza que no puede ser acallada a pesar de
todo, que existe una corriente esperanzada de la humanidad que
sigue fascinando. En lenguaje paulino, la creación está como en
dolores de parto y clama por su liberación. En la misma realidad
hay, pues, algo de promesa y de esperanza no acallada por la
experiencia de siglos. La misma realidad, a pesar de su larga
historia de fracasos y miseria, plantea siempre de nuevo la
esperanza de plenitud. Siempre surge un nuevo éxodo, una nueva
vuelta del exilio, una liberación del cautiverio, aunque éstas nunca
sean, a su vez, definitivas. Y esta esperanza de la misma realidad
siempre encuentra un portavoz a lo largo de la historia. Existió un
Moisés que anunció una tierra prometida, y después un Isaías que
volvió a anunciar un nuevo cielo y una tierra, y después un Jesús
de Nazaret que volvió a anunciar el reino de Dios, y después un
monseñor Romero que volvió a anunciar la liberación. Esta
recurrencia de la esperanza forma parte también de la realidad, y a
ella también hay que ser fieles, aunque muchas otras experiencias
históricas aconsejen el escepticismo, el cinismo o la resignación.
La fidelidad a lo real es entonces también esperanza posibilita-
da por la misma realidad. Pero es una esperanza activa, no sólo
expectante, un ayudar a que la realidad llegue a ser lo que quiere
ser. Eso es el amor. Amor y esperanza —y por ese orden— son dos
caras de la misma moneda: la convicción, puesta en práctica, de
las posibilidades de la realidad. El ayudar a dar a luz lo que ésta
gesta de mejor y de más humano. Ambas cosas, esperanza y amor,
se alimentan mutuamente. El que el mundo tenga vida sólo se
espera dando vida al mundo; y en la acción de dar vida crece la
esperanza de que la vida es posible. Esa fidelidad a lo real no es,
pues, una exigencia arbitrariamente impuesta ni siquiera el cum-
plimiento del más excelso de los mandamientos. Es la sintonía más
acabada con la realidad.
4. Dejarse llevar por lo real
Como queda dicho, la esperanza es alimentada por la realidad y el
amor es facilitado por la realidad. Esto quiere decir que la realidad
también posibilita, no sólo dificulta; que la realidad es también
evangelio y buena noticia, no sólo exigencia. Se convierte entonces
en pesada-carga-ligera, como dice K. Rahner del evangelio, que
cuanto más la lleva uno más ella lo lleva a uno.
Esto quiere decir que la realidad está también transida de
gracia, que la misma realidad nos ofrece una dirección y una
fuerza para recorrer y hacer la historia en esa dirección. Y ello es
así porque también en la realidad hay bondad acumulada que nos
457
 JON SOBRINO
mueve en una dirección, hay una corriente esperanzada, honrada,
amorosa que es invitación poderosa a entroncarse en ella y, una
vez en ella, a dejarse llevar por ella. Así como hay un pecado
original y originante que se convierte en dimensión estructural de
la realidad, así también existe una gracia original y originante que
se convierte en estructura graciosa de la realidad. Y eso es la gracia
estructural, más original, por cierto, según la lógica de la fe
cristiana, que el pecado original, aunque los frutos de éste
aparezcan cuantitativamente mayores que los de aquélla.
Aceptar esa gracia que proviene de la realidad, dejarse transir
por ella, apostar por ella, es también acto del espíritu. Es ahondar
en la realidad y dejarse llevar por el «más» del cual está grávida la
realidad y que se nos ofrece gratuitamente, una y otra vez, a pesar
de todo. Es dejarse llevar por un futuro bueno —la utopía— que
nunca ha existido ni existirá, pero que alienta hacia el futuro y
otorga fuerza para seguir buscándolo y construyéndolo.
En lenguaje más personal, dejarse llevar por la realidad
significa dejarse ayudar y llevar por «la nube de testigos» (Heb 12,
2) que han generado las mejores tradiciones humanas y cristianas,
que nos invitan a entroncarnos en ellas y edificar sobre ellas.
Tradición es lo que se nos ha entregado, en otras palabras, lo que
se nos ha dado, y eso es también gracia. La realidad, pues, no sólo
exige sino que posibilita. A esa estructura graciosa de la realidad
hay que responder con el espíritu de gratuidad y agradecimiento.
Y porque la realidad tiene esa estructura graciosa, por ello
también puede ser celebrada.
5. La espiritualidad fundamental-teologal
La honradez con lo real, la fidelidad a lo real y dejarse llevar por
lo real son, creemos, actos de espíritu que de una u otra forma, por
acción u omisión, realiza todo ser humano. Por eso los hemos
llamado, en su conjunto, la espiritualidad fundamental, porque
atañe a todo ser humano, y a todo cristiano por ser humano. Y la
llamamos también teologal porque, aunque no hayamos mencio-
nado todavía a Dios, en esa realidad, con esas llamadas y
exigencias, con esas invitaciones y esa gracia, se hace presente el
misterio de Dios en la realidad, la trascendencia en la historia. Y,
de esta forma, respondiendo a la realidad se hace, explícita o
implícitamente, la experiencia de Dios en la historia.
Y si la llamamos experiencia, es porque también es personal (y,
análogamente, colectiva y grupal). La exigencia y la gracia de la
realidad se dirigen a personas concretas, que tienen nombres, que
son llamados —lo interpreten así o no— por sus propios nombres
a reaccionar de esta manera ante la realidad. El creyente se sentirá
458
ESPIRITUALIDAD Y SEGUIMIENTO DE JESÚS
llamado por su nombre por un Dios que también tiene nombre; el
no creyente no pondrá nombre a la llamada de la realidad, pero no
puede evitar que él sea llamado por su nombre.
Indudablemente, el haber descrito —como lo hemos hecho y
no de otra forma— la espiritualidad fundamental ya presupone
una visión de Dios, en este caso del Dios de Jesús. Al final
explicitaremos esto de manera cristiana. Pero lo que hemos
querido recalcar es que la espiritualidad es cosa de todo ser
humano y que la espiritualidad que, después, llamaremos cristia-
na, o las espiritualidades que han proliferado a lo largo de la
historia o la espiritualidad de la liberación, son formas concretas
de realizar esta espiritualidad humana fundamental, sin la cual las
otras serían inanes.
III. LA ESPIRITUALIDAD CRISTIANA: SEGUIMIENTO DE JESÚS
DESDE LA OPCIÓN POR LOS POBRES
Lo dicho hasta ahora exige una opción en favor o en contra de una
espiritualidad fundamental. Pero, incluso si se acepta tal como la
hemos descrito, admite diversas concreciones. La espiritualidad
cristiana no es otra cosa que vivir la espiritualidad fundamental
descrita a la manera concreta de Jesús y según el espíritu de Jesús.
Y eso es el seguimiento de Jesús.
Este seguimiento tiene dos dimensiones que se relacionan ente
sí: la dimensión cristológica y la pneumatólogica, la concreción de
Jesús como norma normans y el Espíritu que actualiza a Jesús en
la historia.
El seguimiento de jesús es lo que el mismo Jesús ofreció y
exigió a algunos de los suyos, y lo que muy pronto después de su
resurrección los cristianos entendieron ser la esencia de la vida
cristiana. Pablo lo elevó a categoría teologal al afirmar que el plan
de Dios es que los seres humanos lleguemos a ser hijos en el Hijo.
Y las afirmaciones dogmáticas cristológicas, si se toman con
seriedad y se releen adecuadamente, llevan a la misma conclusión.
En Jesús se ha revelado Dios y se ha revelado el ser humano. No es
sólo que Jesús fue veré homo, verdaderamente hombre, sino homo
verus, el verdadero hombre, el verdadero ser humano. Lo que el
dogma viene a decir entonces es que ser verdaderamente un ser
humano, eso es Jesús. De ahí que vivir con espíritu, reaccionar
correctamente a la realidad, es rehacer a lo largo de la historia la
estructura fundamental de la vida de Jesús.
Esto lo han captado muy bien los grandes cristianos a lo largo
de la historia, especialmente en épocas de crisis y de renovación
eclesial e histórica. Francisco de Asís quería simplemente ser como
Jesús. Ignacio de Loyola pedía constantemente conocimiento
459
 JON SOBRINO
interno de Cristo para más amarle y seguirle. D. Bonhoeffer
recordaba que «sigúeme» es la primera y última palabra de Jesús a
Pedro. Monseñor Romero escribió la mañana del día en que fue
asesinado, 24 de marzo de 1980, a don Pedro Casaldáliga: «Alegres
de correr como Jesús los mismos riesgos, por identificarnos con las
causas de los desposeídos.»
El seguimiento de Jesús es, pues, una constante en la historia
de los cristianos que han vivido con espíritu. Lo que ocurre es que
en cada época se suele actualizar de una determinada manera ese
seguimiento. Esto ocurre de hecho y debe ser así de derecho. Jesús
debe ser seguido, proseguido, actualizado en la historia, no
imitado. Lo que actualiza a Jesús es el Espíritu, aunque, por otra
parte, el Espíritu sólo puede remitir a Jesús, sólo puede actualizar
a Jesús, no cualquier otra cosa. La dialéctica es conocida: el
Espíritu, dice Jesús, introducirá en toda verdad a lo largo de la
historia, hará incluso que los seguidores de Jesús hagan cosas
mayores que las que él hizo. Y por eso llega a decir Jesús que es
bueno que él se vaya. Por otra parte, el Espíritu sólo puede remitir
a Jesús que se hace presente a lo largo de la historia.
Y la actualización ocurre de hecho. Eso se debe a la nueva
captación de la realidad histórica, en la cual, a su vez, se verá la
acción del Espíritu. Como ejemplo, Medellín afirma que los
anhelos de liberación de toda servidumbre son signos del Espíritu.
Espíritu y captación nueva de la realidad histórica, aunque aquél
no se agote en ésta, son correlativos. Por ello, en América latina la
novedad del Espíritu se manifiesta objetivamente en la irrupción
de los pobres, y desde ellos se vuelve a releer al homo verus que es
Jesús —y además se le redescubre mejor en su facticidad, tal como
lo presentan los evangelios—. Y desde el punto de vista subjetivo
el fundamental acto del Espíritu hoy creemos que es la opción por
los pobres.
Según todo esto, espiritualidad cristiana hoy es seguir a Jesús,
pero no reproduciendo tal o cual aspecto de su vida, sino
reproduciendo toda ella desde la opción por los pobres. Y esto
puede ser real porque esta opción es también globalizante y no
sólo regional o pastoral. Es una opción que atañe a la totalidad del
ser humano en su confrontación con la realidad. Para lo que
podemos saber significa captar y comprender toda la realidad, a
Dios y a los seres humanos, desde los pobres. Para lo que podemos
esperar significa compartir y dejarse llevar por la esperanza de los
pobres. Para lo que tenemos que hacer significa destruir el
antirreino que hace víctimas de los pobres y construir un reino en
el que el mundo pueda ser un hogar para los pobres. Para lo que
nos es ofrecido celebrar significa gozar unos con otros la vida, la
esperanza, la creatividad, el amor de los pobres.
Jesús y opción por los pobres pueden se relacionados; en
460
ESPIRITUALIDAD Y SEGUIMIENTO DE JESÚS
nuestra historia de hoy deben ser relacionados y también lo deben
ser volviendo la vista atrás. Que existe afinidad entre Jesús y
pobreza es bastante evidente en todo el Nuevo Testamento. Más
aún, que Jesús mismo es el sacramento histórico de la opción de
Dios por los pobres y que él mismo la lleva a cabo en su vida
histórica nos parece claro. Desde un punto de vista trascendente
puede decirse que Jesús es la máxima historización de la opción de
Dios por los pobres. Su encarnación es presentada, de forma
conscientemente parcial, hacia lo que está abajo en la historia,
hacia lo que es pobre, pequeño y oprimido, e incluso se usa para
expresar ese abajamiento la metáfora de «empobrecimiento», que,
aunque se diga que es metáfora, siempre queda la pregunta de por
qué se eligió ésta y no otra. Desde un punto de vista histórico,
poca duda cabe de que su vida, su misión, su destino e incluso su
resurrección carecerían de lógica interna sin una relación esencial
con los pobres de este mundo y sin una opción por ellos.
Con ello queremos decir que seguimiento de Jesús y opción por
los pobres, como formulación actual de la espiritualidad cristiana,
tienen su propia afinidad. Lo nuevo que está manifestando el
Espíritu es lo eternamente antiguo. Según eso, y desde esta
perspectiva, veamos la estructura de la vida de Jesús que debe
reproducir toda espiritualidad cristiana, cómo se va actualizando
en la actualidad, los logros y problemas de esa actualización. Lo
primero puede y debe hacerse recordando los elementos esenciales
de la vida de Jesús. Lo segundo, en último término, sólo se puede
narrar, pues es una contradictio in terminis hablar del Espíritu sin
narrar qué vida produce, cómo se manifiesta en el espíritu de los
seres humanos. Consiguientemente, no hablaremos tanto de la
pneumatología de la espiritualidad sino que narraremos los actos
de espíritu que el Espíritu exige y produce.
1. Encarnación: santidad de la pobreza
a) El primer elemento de la estructura de la vida de Jesús es la
encarnación. Jesús nació ser humano, pero llegó a serlo de manera
específica haciéndose carne en lo débil de la carne, no en cualquier
carne. En los evangelios no cabe duda de que es presentado como
hombre de los pobres, rodeado de pobres y servicial con los
pobres. Su mensaje inicial programático sólo tiene sentido dentro
de la tradición veterotestamentaria de la opción de Dios por los
pobres de este mundo, huérfanos y viudas, marginados y despre-
ciados. Su visión de este mundo y su juicio fundamental sobre él
está guiado según cómo les vaya a los pobres. Su esperanza es la de
los pobres y para los pobres, y por ello aparece Jesús como el ser
humano entroncado en la corriente esperanzada de la historia, con
461
 JON SOBRINO
muchos antes que él y con muchos después que él, corriente que es
protagonizada por el pueblo de pobres.
b) Esta encarnación en la pobreza es fundamental para la
espiritualidad de hoy. Sistemáticamente significa hacer la opción
por los pobres. Descriptivamente significa que los pobres son lugar
de conversión y de evangelización, como dice Puebla. Son lugar de
conversión porque su propia situación es la pregunta más clara
por lo que somos y por lo que debemos ser. Es la mediación más
universal de la pregunta de Dios: qué has hecho de tu hermano y, a
través de ella, de la pregunta por lo que entendemos por ser
hermanos, es decir, por ser humanos.
Son lugar de evangelización por los positivos valores que
tienen los pobres: sencillez, apertura, sentido de comunidad,
esperanza de vida, amor y entrega, como dice Puebla. De esa
forma se convierten en evangelio, buena noticia, don y gracia que
se recibe inesperada e inmerecidamente.
Los pobres son, pues, lugar de experiencia espiritual, de
encuentro con Dios. Son exigencia ética, pero son más que eso.
Encarnación significa abajamiento y encuentro, decisión primor-
dial de llegar a estar en la verdadera realidad de este mundo, pero
significa también dejarse encontrar por el Dios que está escondido
pero presente en esa realidad.
De ahí que no sean mera retórica las conocidas palabras de
Gustavo Gutiérrez: beber en su propio pozo. Los pobres y el
mundo de la pobreza es como un gran pozo de agua —símbolo de
la vida—, que los pobres han llenado con su vida, su sufrimiento,
sus lágrimas, su esperanza y su entrega. Todo ello se convierte en
agua de vida para otros, de ella se puede beber —lo cual es la
gracia que se nos ofrece— y de ella hay que beber —lo cual es la
opción fundamental.
Encarnación es, entonces, costoso abajamiento, descubrimien-
to gozoso y decisión de beber siempre de ese pozo de agua que está
en el abajo de la historia. En esto consiste la santidad de la
pobreza: en participar en la historia de aquella realidad en la que
el Dios santo —siempre lejano y más allá de nosotros— se
convierte en el Dios cercano, escondido pero presente, en los
pobres.
2. Misión: santidad del amor
a) El segundo elemento de la estructura de la vida de Jesús es la
misión, un hacer para cambiar la realidad. Esa misión comienza
con el horizonte del reino de Dios como aquello que Dios quiere
para el mundo, para la historia, y —dentro de ella— para cada
uno de los seres humanos. Por su opción por los pobres, Jesús
462
ESPIRITUALIDAD Y SEGUIMIENTO DE JESÚS
anuncia el reino a los pobres de este mundo y lo inicia con signos
(milagros, exorcismos, acogida a los pecadores y sin dignidad).
Esos signos son sólo signos, pues no cambian la estructura de la
realidad, pero apuntan a la dirección del reino y suscitan la
esperanza de que el reino es posible.
Junto a estos signos, Jesús lleva a cabo una praxis que tiene
como correlato la sociedad como tal. Lo hace más en la denuncia y
desenmascaramiento de lo negativo que en elaboraciones teóricas
positivas; pero lleva a cabo tal praxis. Denuncia y desenmascara
todo poder: religioso, económico, intelectual y político que opri-
men estructuralmente. Y, sub specie contrarii, anuncia una socie-
dad distinta, liberada de esos poderes opresores.
Palabras, signos y praxis son la forma concreta de la misión de
Jesús que brotan de la misericordia antes descrita, que encuentran
formas adecuadas según sea el sufrimiento del que hay que liberar
y que enuncian, concretándolo, el principio fundamental de vida
cristiana: el amor. Aunque Jesús no lo hubiera declarado el mayor
de los mandamientos, su vida, en cuanto misión, lo elevaría a
principio fundamental de vida cristiana.
Tener una misión es lo que da sentido a la vida de Jesús. Más
aún, no es Jesús el que tiene una misión —aunque con ella, a
grandes rasgos, comienza—, sino que es la misión la que va
moldeando la vida de Jesús, su vida externa claramente, pero
también su vida interna, su ponerse delante de Dios.
Vivir con espíritu es entonces hacer, hacer por amor y con
amor. No todo es hacer, como veremos más adelante, existe el don
y la gracia, pero sin un hacer amoroso, sin la disponibilidad al
menos a poner signos y propiciar praxis, cualquier espiritualidad
es sospechosa.
b) La misión sigue siendo hoy central en toda espiritualidad,
pues es la forma de mantener la supremacía del amor en la vida
cristiana, y lo es específicamente en América latina, que ha
concentrado la misión de la Iglesia en la liberación de los pobres
—entendida ésta en su expresión más abarcadura— y sobre ello se
ha edificado la teología de la liberación.
Liberación, trabajo y lucha por la liberación, justicia, es ante
todo amor y gran amor. Es la actualización de la misión de Jesús
en un continente oprimido, por amor y con amor. Sin práctica de
la liberación no tendría ningún sentido la espiritualidad, hoy, en
América latina.
No vamos a ahondar en esto tan conocido y tratado en otros
trabajos de este libro. Queremos ahondar, sin embargo, a manera
de excurso, en dos puntos que necesitan tratamiento específico:
1) el espíritu necesario para llevar a cabo la liberación y sanar
sus subproductos negativos, y 2) la relación entre liberación y
gracia.
463
 JON SOBRINO
1) La necesidad de espíritu en la práctica de la liberación
El hecho de que se dé una práctica y una lucha por la liberación es
ya un gran acto de espíritu, el acto fundamental, pues es la
actualización de la misión de Jesús, la realización de una vida con
amor y una lucha por amor. En general, esto es lo que se descubrió
en los años setenta en América latina: que no podía haber vida
espiritual sin vida real, que había que unificar en verdad, fe y
justicia, Dios y este mundo oprimido, Jesús y los pobres, que se
necesitaba con urgencia histórica y cristiana una práctica de la
liberación. Pero, dicho esto, se constató también que la práctica de
la liberación necesita estar imbuida de espíritu y de un espíritu
específico. Y esta fue la lección de los años ochenta, que muchos
cristianos —y teólogos— aceptaron cordialmente. Tomado todo
en conjunto, se llegó a conocer cuan buena y necesaria es la
liberación para que haya espíritu y cuan bueno y necesario es que
haya espíritu en la práctica de la liberación. Veamos este segundo
punto.
La práctica de la liberación es justa y necesaria, es buena y
cristiana, pero, como toda práctica humana, está abierta a las
mejores posibilidades y está amenazada también de limitaciones,
tentaciones y aun pecaminosidad. La práctica de la liberación, por
tanto, no resuelve mecánicamente todos los problemas humanos y
cristianos. Ayuda a la oración, por ejemplo, o a vivir la vida
religiosa o a vivir en las comunidades de base o a crecer en la fe y
en la esperanza, pero estas cosas siguen necesitando un cultivo
específico. La práctica de la liberación ofrece, pues, un cauce
correcto y necesario, el más correcto y necesario en una situación
de opresión, pero no todo vive del cauce.
Además, los más lúcidos han captado que, por su naturaleza,
la práctica de la liberación —como cualquier cosa humana, la
oración, por ejemplo, aunque suela olvidarse— tiene también la
tendencia a generar subproductos negativos, varias veces converti-
dos en realidad. En los escritos de monseñor Romero —defensor
hasta el final de la práctica de la liberación— la liberación genera
las siguientes tentaciones: a) conflicto entre diversos grupos por el
protagonismo en la práctica de la liberación, con la consecuente
desunión y merma de eficacia; b) paulatina suplantación de lo
popular, de modo que las mayorías populares son suplantadas por
las organizadas, éstas por sus cuadros y éstos por las vanguardias,
con el peligro de distanciamiento de las necesidades y sufrimientos
reales del pueblo; c) dogmatismo en análisis, en la constatación e
interpretación de los hechos, de modo que éstos confirmen
posturas previas y no se sometan a la verificación de la realidad; d)
absolutización de un determinado mecanismo de práctica libera-
dora (social, política o armada, según los casos), con la consecuen-
464
ESPIRITUALIDAD Y SEGUIMIENTO DE JESÚS
te reducción de la realidad a uno de sus ámbitos, como si de la
plenitud de uno de ellos se siguiese automáticamente la de todos
los demás; e) conciencia de superioridad ética que llega a cegar
sobre los aportes de otros por el mero hecho de que no hacen lo
que uno hace; f) manipulación, en ocasiones, de lo religioso —más
allá de su utilización legítima, dada la convergencia entre libera-
ción y evangelio—, lo cual puede violentar la realidad religiosa de
los pueblos y priva, además, de la importante motivación religiosa
para la liberación; g) ambigüedad en el uso del poder, con su
innata tendencia a la autoafirmación y no al servicio, y específica-
mente del poder armado —cuando llegase el caso de su posible
legitimidad o, al menos, inevitabilidad histórica—, que puede
convertir la violencia en mística; b) cansancio, desencanto, deser-
ción de la práctica de la liberación, por los costos y riesgos que hay
que correr y porque aquélla no llega.
Todo esto significa que la liberación tiene que ser llevada a
cabo con un determinado espíritu, para sanar los subproductos
negativos, para mantener la dirección correcta, para mantenerse
en ella y para potenciarla. Por eso hablamos de liberación con
espíritu. Cuál sea ese espíritu —además del fundamental espíritu
de amor— que potencia el amor de la práctica de la liberación y
sana sus tentaciones más específicas, lo presentamos aquí progra-
máticamente desde los que ejemplifican el espíritu de las bienaven-
turanzas.
k
Los limpios de corazón son los que ven a Dios y así a los seres
humanos. Son los que están siempre abiertos a la verdad, sea cual
fuere, sin dominarla ni manipularla, sin engañarse sobre sí mismos
ni sobre los procesos de liberación, sin caer en la tentación de
convertir la verdad en propaganda. Esa limpieza de corazón es la
profunda castidad del conocimiento y de la voluntad para no
buscarse a sí mismo ni imponer propias ideas ni mantener los
propios intereses en la liberación.'1
Los misericordiosos son los que comienzan a trabajar porque
su corazón ha sido movido a compasión por el increíble sufrimien-
to de los pobres. Y esa misericordia original es la que imbuye el
trabajo profético y la que hace que la lucha sea lucha por amor.
Pero significa también que, en la práctica de la liberación, se sigue
manteniendo como cosa primera y última el dolor de los pobres,
que no debe ser comprometido meramente como simple costo
social a pagar. Significa que, en las estrategias y tácticas de la
liberación, en las alianzas y en las divisiones, se tenga también
muy en cuenta lo que todo ello va a producir de agrandamiento o
disminución del dolor de los pobres. La misericordia es estructu-
ralmente la forma de expresar que en el inicio y durante todo el
proceso de la liberación está presente un gran amor por el pueblo
pobre.
465
 JON SOBRINO
Los que trabajan por la paz son aquellos que no han hecho de
la lucha un fin último, ni se acostumbran a ella, ni depositan en
ella toda su confianza, ni la convierten en mística. Positivamente
significa que, aun en tiempo de lucha y conflicto —tan inevitables
en la liberación—, se busca humanizar los conflictos, se potencia
simultáneamente todos los otros modos de acabar con ellos, se
fomenta, con gran dificultad, la reconciliación futura con signos
de reconciliación en el presente.
Los que saben perdonar son aquellos que no quieren cerrar el
futuro al adversario ni al enemigo, los que trabajan por la
reconciliación, en su forma personal y en formas estructurales
—diálogo, negociación— y ponen signos de ella, pues sin ella
ningún triunfo es duradero y ninguna sociedad se humaniza.
Los pobres con espíritu, por último, son los que creen que en la
debilidad hay fuerza, los que mueven a la utopía de una pobreza o
al menos una austeridad compartida, los que viven en y como
comunidad, superando el elitismo —y aislamiento— del yo perso-
nal o grupal. Ellos son la realidad fontanal del espíritu.
Con todo esto queremos afirmar que la práctica de la libera-
ción es ya acto del espíritu, el más radical porque es acto de amor,
y por ello la práctica de la liberación es cauce necesario de
espiritualidad, ofrece una «materialidad» de la que pueden brotar
muchos otros actos del espíritu. Pero, a su vez, necesita de espíritu
para mantenerse y no degenerar.
2) Práctica de liberación y gratuidad
La liberación es práctica, es un hacer, es un vivir y desvivirse por la
vida de los pobres. Así lo exige la realidad histórica y el evangelio
es sumamente exigente sobre la práctica del amor, de la misericor-
dia, de la justicia. Sin embargo, con la misma fuerza se dice allí
que no todo es práctica o, mejor dicho, que la práctica tiene que
estar transida de otra realidad para llegar a ser práctica cristiana:
la gratuidad. En palabras de seria advertencia se nos dice que
«cuando hayan hecho todo lo que se les ha dicho, considérense
como siervos inútiles». En palabras de invitación se dice: «Dios
nos ha amado primero. Ámense ustedes unos a otros.»
Esta gratuidad es tal vez la realidad más difícil de conceptuali-
zar y poner en palabra, pero algo se puede decir de su realidad y de
su importancia para la práctica de la liberación en presencia del
hombre agraciado. Con vistas a la sanación de la práctica de la
liberación, puede decirse que esa práctica exige gran entusiasmo,
pero la gratuidad prohibe la bybris, la sensación de superioridad
ética y el culto a la personalidad o las personalidades. La
gratuidad recuerda que en todos hay limitación y pecado, y que, en
466
ESPIRITUALIDAD Y SEGUIMIENTO DE JESÚS
palabras de José I. González Faus, «hay que hacer la revolución
como un perdonado». Positivamente, la experiencia de gratuidad
supone agradecimiento a algo mayor que uno mismo, y la
respuesta agradecida potencia el espíritu y la práctica, pues del
agradecimiento brota la generosidad de la entrega —aunque los
entusiasmos de los neoconversos tienen sus peligros—, la libertad
del espíritu y el gozo de haber encontrado la perla preciosa. La
experiencia de gratuidad genera creatividad.
Esta dimensión de gratuidad en la espiritualidad, el espíritu de
gratuidad y su correlato de agradecimiento, es esencial a la fe
cristiana y, por lo tanto, a cualquier espiritualidad, incluida la de
la liberación. En el centro de la fe está el que Dios nos ha amado
primero, y el que la respuesta a ese amor, el amor a los hermanos,
vive de y se potencia del ser amados por Dios. Como dice G.
Gutiérrez, «amados para amar, librados para liberar». La gratui-
dad no es sólo salvación para uno mismo sino liberación de uno
mismo. Y eso potencia la práctica de la liberación.
El dar como respuesta agradecida al recibir mueve al nuevo dar
y lo potencia. Esto sólo se puede constatar, pero —por poner un
solo caso, el de monseñor Romero— no se puede negar que la
gracia que él recibió, no sólo le convirtió sino que acrecentó su
generosidad hasta extremos insospechables, porque no sólo era él
el que llevaba a su pueblo sobre sus hombros, sino que su pueblo
lo llevaba a él: «Con este pueblo no cuesta ser buen pastor.»
Resumiendo lo dicho en este apartado, dimensión esencial de
la espiritualidad es la misión, un hacer que hoy tiene que ser
liberación pues ésta es la forma que toma el amor hacia las
mayorías. Ese amor es sanado si va acompañado, como la propia
misión de Jesús, por el espíritu de las bienaventuranzas, y es
potenciado por la gratuidad. Entonces acaece la santidad del
amor, y se muestra, además, muy fructífera para la liberación.
Que la santidad sea también fructífera históricamente es algo que
se constata en América latina en presencia de tantos santos de la
liberación. I. Ellacuría solía decir: «La santidad es la última arma
de la Iglesia de los pobres.»
3. Cruz: santidad política
a) Jesús fue fiel a su encarnación y a su misión, y eso le llevó a la
persecución y a la cruz. Ninguna de estas cosas pretendió J^sús ni
ninguna de estas cosas pueden ser fundamento de espiritualidad.
Pero sí lo son sus presupuestos: la total fidelidad a lo real. En el
mundo, en efecto, anunciar e iniciar el reino de Dios no se hace
desde una tabula rasa sino en presencia de y en contra del
antirreino. Esto es lo que inevitablemente produce persecución y
467
 JON SOBRINO
muerte porque el Dios de vida, el de Jesús, y los dioses de la
muerte están en lucha. Uno hace contra el otro, y también sus
mediadores.
La espiritualidad cristiana no es, pues, una espiritualidad de la
cruz ni del sufrimiento, es una espiritualidad del amor honrado,
consecuente y fiel, del amor ilustrado que conoce los riesgos
necesarios a los que se expone. Es una espiritualidad de un amor
crucificado. No lo es por ningún designio secreto de Dios o porque
Dios exija o se recree en el sufrimiento de los humanos. Lo es
porque la encarnación acaece en una realidad que está transida de
un antirreino decididamente actuante contra los que anuncian e
inician el reino.
Esto es lo que ejemplifica la cruz de Jesús. Existe el antirreino y
hay que luchar contra él. Eso hay que hacerlo también desde fuera
del antirreino, pero en definitiva sólo se erradica el antirreino
desde dentro de él mismo. Desde fuera hay que denunciar y
combatir el pecado, pero desde dentro hay que cargar con el
pecado y participar así de la aniquilación que ejerce el pecado
sobre las víctimas de este mundo.
b) Si algo queda claro hoy en América latina es que hay que
cargar con el pecado del mundo, que hay que estar abiertos a la
posibilidad de la cruz. Y esa posibilidad es muy real. América
latina es, con abrumadora diferencia, el continente en que ha
habido más ataques al antirreino y por ello más persecución y más
mártires desde el concilio.
Sobre estos mártires hay que decir varias cosas importantes. En
primer lugar, los mártires latinoamericanos de hoy se parecen
históricamente más a Jesús que otros mártires del pasado. Inde-
pendientemente de la santidad subjetiva de los mártires a lo largo
de la historia, en estos tiempos se produce un tipo de martirio por
las mismas razones que el martirio de Jesús. Los mártires latinoa-
mericanos no son mártires por nada concreto eclesial, sino por la
causa de la humanidad, son mártires de los pobres. Si Tomás
Becket, como ejemplo, fue asesinado sobre el altar por defender
los legítimos intereses y la libertad de la Iglesia, monseñor Romero
fue asesinado por defender los intereses de los pobres, no los de la
Iglesia. Los nuevos mártires son, pues, mártires del reino, mártires
de la humanidad.
En segundo lugar, el martirio en América latina es la forma
más acabada de encarnación en la realidad latinoamericana. En las
escalofriantes palabras de monseñor Romero: «Me alegro, herma-
nos, de que en nuestro país hayan asesinado a sacerdotes. Pues
sería muy triste que cuando están asesinando a tantos salvado-
reños no hubiese sacerdotes asesinados. Estos muestran que la
Iglesia se ha encarnado en la pobreza». Los mártires, activos
seguidores de Jesús, se convierten también en símbolos reales y
468
ESPIRITUALIDAD Y SEGUIMIENTO DE JESÚS
elocuentes de un martirio mucho mas secular, más masivo y más
cruel: la crucifixión de pueblos enteros.
En tercer lugar, los mártires muestran que es posible —porque
de hecho ocurre— la convergencia entre realidad latinoamericana
y realidad cristiana, que cuanto más se ahonda en una realidad
más se ahonda en la otra, lo cual no es pequeño beneficio que nos
dejan.
Finalmente, el martirio es la forma más acabada de la santidad
hoy, que vamos a llamar santidad política. La llamamos «política»
porque el martirio se produce en nombre de la sociedad, de la
ciudad, de la polys. Unos, los que defienden el antirreino, dan
muerte a otros, los que defienden el reino. Y ese reino tiene una
configuración histórica y social. Por anunciar éste y atacar el
antirreino —no sólo por ejercer misericordia hacia individuos o
pequeños grupos— se asesina a los mejores seres humanos y
cristianos. Si algo muestra que el amor de los mártires ha sido
político es, como en el caso de Jesús, su martirio. Y si se duda de
que el amor cristiano tiene que ser político, los mártires, como los
testigos por antonomasia de la fe, nos lo recuerdan.
Y la llamamos «santidad» porque el martirio es el ejercicio más
notable de la fe, la esperanza y la caridad. El martirio concreta de
forma inigualable lo específico cristiano. Puesto en forma escanda-
losa, de lo cual está lleno el cristianismo, el martirio confronta con
preguntas como éstas: ¿es verdad que es más feliz el que da que el
que recibe? ¿es verdad que quien pierde su vida la gana? ¿es verdad
que la salvación viene de un crucificado? ¿es verdad que hay que
saltar de júbilo el día que nos persigan? Ante estas palabras, de
forma escandalosa, se juega la esencia de nuestra fe. Se acepta en
esperanza la tragedia de la historia: que para dar vida hay que dar
de la propia vida. Pero con el martirio también se dice con toda
claridad y sin ninguna ambigüedad lo que reconocidamente es la
esencia del cristianismo: el amor. No hay mayor amor que el de
dar la vida por los amigos. Y quien vive en el amor hasta este
extremo simplemente vive.
La espiritualidad martirial no es, pues, otra cosa que el amor a
un mundo de víctimas. Esto es lo fundamental. A ello se añade la
necesidad de espíritu de fortaleza para mantenerse fieles hasta el
final y se sobreañade la credibilidad que genera en otros el
martirio.
La realidad martirial supone y genera también una espirituali-
dad específica en los sobrevivientes. Ante todo, el no olvidarles:
«¡Ay de los pueblos que olvidan a sus mártires!», dice Pedro
Casaldáliga. Después, el agradecimiento por el mayor amor que
han mostrado. Por último, la invitación a entroncarse en la
tradición que los mártires han creado con su amor y con su sangre.
Los mártires —empezando con Jesús de Nazaret— generan una
469
 JON SOBRINO
tradición poderosa, pascual. A ella hay que apuntarse y sobre ella
hay que edificar para seguir adelante en la historia.
4. La resurrección: la santidad del gozo
a) De Jesús se afirma que se le hizo justicia y que fue resucitado
por el Padre. Por una vez, al menos, el verdugo no ha triunfado
sobre la víctima. A la acción de los hombres de dar muerte al justo
y al inocente, responde la acción de Dios de devolverle a la vida en
plenitud. Jesús vive en plenitud y la derrama sobre los seres
humanos. Es el señor de la historia.
b) Para la espiritualidad —si lo dicho no son palabras
inanes— esto significa que también ya en la historia se puede y se
debe vivir como resucitados, que la espiritualidad tiene que asumir
también la dimensión de resurrección.
Esta nada tiene que ver con intentos estériles de tratar de vivir
en la historia la «inmaterialidad» de la actual realidad de Jesús, de
intentar —intencionalmente— asociarse a la actual realidad de
Jesús. De todo ello da buena prueba la historia de la Iglesia,
cuando ha presentado como estado de perfección la vida religiosa
porque los votos pondrían a sus miembros, estructuralmente, en
una realidad menos material. Y sus peligros son obvios. En
nombre de la inmaterialidad se abandona la carne de este mundo a
su miseria.
Si la resurrección es vida en plenitud, ésta sólo puede ser amor
en plenitud. ¿Cómo vivir el amor en plenitud en esta vida? La
respuesta es sencilla: rehaciendo el seguimiento de Jesús con el
espíritu de Jesús sobre esta tierra. Quien así vive, vive ya como
resucitado en las condiciones de la historia.
Sin embargo, la resurrección tiene también la dimensión de
triunfo, el triunfo de la vida sobre la muerte; y la pregunta es cómo
se refleja esa dimensión en la espiritualidad en los seguidores de
Jesús. El reflejo en la historia de lo que la resurrección tiene de
triunfo creemos que consiste en la esperanza que no muere, en la
libertad contra la esclavización y en el gozo que supera a la
tristeza.
La esperanza que no muere se basa en la convicción de que el
amor no muere y siempre permanecen sus frutos. En la convicción
de que el verdugo no triunfará sobre la víctima, de que en el fondo
de la realidad está lo bueno y lo positivo, a lo que hay que seguir
llamando Abbá, Padre.
La libertad en el seguimiento de Jesús no es sólo ni fundamen-
talmente la libertad del liberalismo, la que exige los propios
derechos —aunque se posean—, ni la libertad del esteticismo que
apremia al ser humano a hacerse libremente a sí mismo —aunque
470
ESPIRITUALIDAD Y SEGUIMIENTO DE JESÚS
haya belleza en ello—. Es la libertad del amor, de quien no está
atado a nada para hacer el bien, de quien da la vida, sin que nadie
se la quite. Es la libertad de Pablo para esclavizarse a todos, es la
libertad de Jesús a quien no le quitan la vida sino que la da.
El gozo en el seguimiento de Jesús es, por último, el haber
encontrado la perla preciosa y la perla escondida, con lo cual
desaparece la tristeza. Como cuenta Gustavo Gutiérrez, en pala-
bras de un campesino, lo que se opone al gozo no es el sufrimiento
—y de ello los pobres tienen más que suficiente experiencia—, es
la tristeza. Y el campesino decía que, aunque sufrientes, no están
tristes. Vivir con gozo es vivir con último sentido, con capacidad
de agradecer y de celebrar, de ser para otros y estar con otros. Por
ello se puede orar con gozo, como Jesús, cuando los pequeños han
entendido, y se puede celebrar con gozo, como Jesús, cuando los
pequeños, los depreciados y los amigos también, se sientan
alrededor de una mesa.
De esta forma se hace presente lo que de resurrección hay ya en
la vida, bajo las condiciones de la existencia. Es la presencia de la
trascendencia en lo que tiene de plenitud bajo las condiciones
históricas.
Lo que hay que añadir es que en América latina, en un
continente de muerte, muy paradójicamente, esa vida en plenitud
ha sido facilitada y ofrecida a todos por los pobres de este mundo.
Los crucificados que están en trance de resurrección generan y
facilitan esa esperanza, esa libertad y ese gozo. Las hacen conta-
giosas.
IV. LA ESPIRITUALIDAD TEOLOGAL CRISTIANA
Después de haber analizado la espiritualidad del seguimiento de
Jesús en la historia de hoy, retomemos, para terminar, la dimen-
sión teologal de la espiritualidad, ahora específicamente cristiana.
En otras palabras, la experiencia de Dios, el encuentro con el Dios
de Jesús.
Seguimiento es correlativo a caminar. Si cristológicamente hay
que proseguir a Jesús a lo largo de la historia, teologalmente hay
que caminar con Dios en la historia, como dice Miqueas. Desde la
fe ese caminar con Dios, con toda la humildad de la que habla
Miqueas, lleva al último y definitivo encuentro con Dios, cuando
«Dios sea todo en todo» (1 Cor 15, 28). Pero, ¿qué hay ya de
encuentro con Dios en la historia? O, más exactamente, ¿qué hay
ya de dejarse encontrar por Dios?
Las espiritualidades concretas, místicas, contemplativas, ascéti-
cas, describen la experiencia de este encuentro con Dios de formas
diversas. Aquí, sin embargo, para saber qué es lo central de ese
471
 JON SOBRINO
encuentro, volvemos a Jesús, al homo verus. De esa forma,
metodológicamente, intentamos que toda espiritualidad posterior,
aun la de la mística más elevada, esté normada por la experiencia
de Dios que tuvo Jesús, y no a la inversa.
Cuando Jesús se pone delante de Dios, por una parte, lo llama
y experimenta como Padre, lo absolutamente cercano, bueno,
tierno. En ese Padre descansa últimamente su corazón y eso le
llena de alegría. Jesús se alegra en el Padre, se alegra de que Dios
es bueno y de que es bueno que haya Dios. Encontrarse con Dios
para Jesús es dejarse encontrar por el Dios bueno, en el que puede
descansar y en el que puede siempre confiar.
Por otra parte, cuando Jesús se pone delante del Padre, lo
encuentra como Dios, como último misterio inefable e inmanipu-
lable, a quien hay que dejar ser Dios. De ahí su activa y total
disponibilidad a Dios, su absoluta obediencia. Jesús, pues, descan-
sa en el Padre, pero el Padre no le deja descansar. Aun en la total
confianza, Jesús deja a Dios ser Dios.
Así, creemos, se da el encuentro con Dios a lo largo de la
historia en la apertura y aceptación mantenida de la dialéctica de
Dios-Padre. En lenguaje más sistemático, se puede decir que el
encuentro con Dios se da en «afinidad» y en «alteridad». En
afinidad, al actualizar la confianza en el Dios bueno que lleva a
hacernos —a la manera histórica— como el Dios bueno. «Sean
buenos del todo como el Padre celestial es bueno». Incluso en
afinidad a lo que en Dios hay de misterio, al actualizar la utopía,
dejándonos llevar por su atracción hacia un futuro más de Dios,
en paz, justicia, reconciliación, y en el intento de simultanear en la
historia lo que difícilmente se deja simultanear: paz y justicia,
verdad y perdón... En alteridad, al mantener siempre la apertura al
misterio de Dios, a lo novedoso y aun escandaloso de Dios, que
llega hasta la captación de un Dios crucificado, por ser el Dios
misterio.
En palabras de G. Gutiérrez, «hay que contemplar a Dios y hay
que practicar a Dios». Nos encontramos con Dios al realizar su
bondad, lo cual es una práctica, y al dejarle ser Dios, lo cual es
contemplación. Nos encontramos con Dios al responderle, mante-
niendo siempre su alteridad, y al corresponderle haciendo real su
propia realidad en nuestra historia. Dicho todavía de otra forma,
nos encontramos con Dios al ser in actione contemplativus, como
dice san Ignacio. En la acción correspondemos al Dios bueno y el
presupuesto teologal de esa acción es la bondad de Dios. Y en la
contemplación buscamos el rostro de Dios: buscar y hallar su
voluntad, como repetía san Ignacio, bajo el presupuesto teologal
de que Dios es misterio, y es lo que hay que buscar y hallar.
Esta confianza y esa obediencia realizadas ante el misterio de
Dios es lo que bíblicamente se llama fe. Experiencia de Dios,
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ESPIRITUALIDAD Y SEGUIMIENTO DE JESÚS
encuentro con Dios, no es otra cosa que fe, y, a la inversa, fe es
experiencia de Dios y encuentro con Dios. De ahí que una síntesis
de la dimensión teologal de la espiritualidad teologal es la
afirmación de la carta a los Hebreos: «Jesús es el que ha vivido
originariamente y en plenitud la fe», lo cual se desglosa de nuevo
como misericordia hacia los seres humanos —el corresponder al
Padre bueno— y como fidelidad —el responder siempre al miste-
rio de Dios.
Este encontrar a Dios acaece siempre, lógicamente, al haber
sido el ser humano encontrado por Dios: «Antes de que me hablen
yo les responderé», y Dios es el padre que sale y se adelanta todos
los días a esperar la llegada del hijo. Esta experiencia de gratuidad
es central y específica de la experiencia cristiana de Dios. No es
programable, por definición, ni es conceptualizable antes de que
ocurra. Pero ocurre. Junto a la exigencia de Dios, está su
autoofrecimiento y se da la aceptación: «Me has seducido, Yahvé,
y me dejé seducir». Es la dimensión de «buena noticia» de la
experiencia de Dios que traspasa todo lo cristiano, la buena
noticia como lo bueno, inesperado e inmerecido: Dios mismo que
nos sale al encuentro. Es el «Dios que nos amó primero».
Este encuentro con Dios, como confianza, disponibilidad y
agradecimiento se da ante todo en la vida real del creyente, en su
fe, esperanza y caridad reales. Pero tiene también que ser puesto en
palabra. A ello lleva la constitución humana del creyente, pero
también el contenido de la experiencia. La confianza y la disponi-
bilidad tienen que ser puestas en palabras, pero sobre todo lo tiene
que ser el agradecimiento. No hay agradecimiento que pueda
permanecer mudo a la larga.
Elevar la realidad vivida a palabra densa es lo que podemos
llamar oración. Esta no es algo adecuadamente distinto, ni menos
separado de la vida real, sino que es la expresión de la vida real
ante Dios. Es expresar, densamente, el sentido de una realidad
vivida. Como Jesús, orar es decir confiadamente: «Padre, en tus
manos encomiendo mi espíritu». Como Jesús, es decir en absoluta
disponibilidad: «Padre, que no se haga mi voluntad sino la tuya».
Como Jesús, es decir con gozo y agradecimiento: «Me alegro,
Padre, porque los pequeños han entendido». A lo que nosotros
tenemos que añadir también la oración del hijo pródigo: «Padre,
he pecado contra el cielo y contra ti».
Esta experiencia de Dios, el encuentro con Dios en la historia y
su puesta en palabra en la oración, tiene una dimensión estricta-
mente personal y también comunitaria. El creyente seguidor de
Jesús, que vive en la historia, que la hace y la padece, se encuentra
confrontado con la verdad, la vida, la cruz y la esperanza. Todo
ello le remite al misterio de Dios. Pero ese misterio le sale también
al encuentro poniéndole un nombre, concreto e intransferible. El
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 JON SOBRINO
Dios misterio llama por su nombre a Abraham y le pide que salga
de su casa y vaya al lugar que él le mostrará. A Jeremías le llama
por su nombre y le envía a profetizar. A María le llama por su
nombre y le anuncia la buena noticia de que, a través de ella, Dios
será «Dios con nosotros». Al ponernos nombre, Dios se relaciona
con nosotros personalmente. Y por ello también los seres humanos
han osado ponerle nombre a Dios. En esto está lo personal del
encuenTo con Dios. Significa, en cuanto personal, indelegabilidad,
soledad ante Dios a veces, plenitud otras. Pero lo importante es
que ocurre ese encuentro personal. Y mucho apreciaba monseñor
Romero recordar esta eterna verdad. Mes y medio antes de su
asesinato, en una famosa homilía en la que fustigó atrocidades y
defendió a un pueblo oprimido, habló también de lo mejor que él
podía ofrecer: «¡Quién me diera, queridos hermanos, que el fruto
de esta predicación fuera que cada uno de nosotros fuéramos a
encontrarnos con Dios y que viviéramos la gloria de su majestad y
de nuestra pequenez...! Ningún hombre se conoce mientras no se
haya encontrado con Dios».
Pero esta experiencia personal no es individualista. Al encuen-
tro con Dios le pertenece por esencia el hacerlo dentro de todo un
pueblo de Dios, de una comunidad. La experiencia personal de
Dios tiene que estar abierta a la experiencia que otros seres
humanos hacen de Dios. Tiene que estar abierta a dar de la propia
experiencia de Dios y a recibir la de los otros. A priori puede ya
decirse que Dios es Dios de un pueblo y que la experiencia de Dios
tiene que ser hecha por todo un pueblo. En lenguaje más
sistemático, debe decirse que no hay ninguna experiencia personal
concreta que agote el misterio de Dios y que entre las experiencias
personales concretas de todo el pueblo de Dios puede ir acercán-
dose asintóticamente al encuentro con Dios en plenitud. Por ello a
la dimensión teologal de la espiritualidad le pertenece su «popula-
ridad», su apertura a dar a otros y a recibir de otros. Nadie
debiera ser tan timorato que pensase no tener nada que ofrecer a
otros de su propia fe, y nadie debiera ser tan presuntuoso como
para pensar que no puede recibir para su propia fe de la de otros.
Históricamente esto es algo que cada vez parece más evidente.
La antigua división —el lenguaje usado hasta hace muy poco—
entre la fe del «ilustrado» y la fe del «carbonero», si se presenta
como división insalvable, es muy poco cristiana. Indudablemente
la fe de cada uno de esos grupos y su modo de encontrarse con
Dios tiene sus especificidades que no pueden ser borradas volunta-
ristamente. Pero el ilustrado debe ofrecer lo mejor de su fe al
carbonero y recibir lo mejor de la fe del carbonero. Y a la inversa.
En la actualidad, es experiencia repetida que creyentes de diversas
latitudes, con historias y fes personales muy distintas, están
llegando a creer y a encontrarse con Dios unos con otros.
474
ESPIRITUALIDAD Y SEGUIMIENTO DE JESÚS
Campesinos e intelectuales, latinoamericanos y grupos del Primer
Mundo, varones y mujeres, se están llevando mutuamente en la fe.
Y esto es el nivel más preclaro de la solidaridad: encontrar a Dios
como comunidad, como pueblo diferenciado dentro de sí mismo,
sí, pero como pueblo al fin y al cabo, dentro del cual cada uno
lleva y es llevado en su fe.
Digamos para terminar que el encuentro con Dios tiene su
propio lugar. Determinar éste no es en último término algo que
pueda hacerse de antemano en sentido estricto, precisamente
porque se trata de encontrar o mejor dicho de ser encontrado por
Dios. Y nadie puede dictar a Dios dónde haya de salir al
encuentro. Pero desde la fe, dos cosas se pueden decir si se unifican
dialécticamente: «No es una verdad filosófica, pero sí es una
verdad cristiana que quien busca a Dios ya lo ha encontrado» (K.
Rahner), «no se trata de buscar a Dios, sino de encontrarlo allí
donde él dijo que está, en los pobres de este mundo» (P. Miranda).
Con lo primero se quiere decir algo importante, aunque en el
fondo tautológico. Dios nunca abandona a un hombre honrado
—incluso se ofrece a los ingratos—, y el mismo Dios está actuante
en esa honradez. La mediación de ese encuentro con Dios puede
ser múltiple, y así lo atestigua la historia. Pero lo segundo no es
tautología, sino que es revelación. El lugar por antonomasia, el
lugar privilegiado del encuentro con Dios, y el lugar más apto en
la realidad actual de este mundo y según la conciencia que ha
generado ya este mundo, es el mundo de los pobres. Así lo
sanciona y proclama Mt 25. Dios está en los débiles, en los pobres,
en los desvalidos. Está escondido, pero allí está. Más radicalmente,
en la actual situación latinoamericana, Dios está presente en
pueblos crucificados, en innumerables hombres y mujeres empo-
brecidos hasta límites insospechados, en los encarcelados, en los
torturados, en los desaparecidos, en los asesinados. En ellos, como
dice san Ignacio en las contemplaciones de la pasión de Jesús, «la
divinidad se esconde». Pero, aunque escondido, allí está Dios.
Contemplar a Dios en esos pueblos crucificados no es lo
esperado, pero eso hay que contemplar o, al menos, por ahí hay
que empezar para contemplar a Dios. Practicar a Dios ante esos
pueblos crucificados es bajarlos de sus cruces. No todo encuentro
con los pobres de este mundo es ya necesariamente encuentro con
Dios, pero no puede haber encuentro con el Dios de Jesús sin
encuentro con los pobres y crucificados. Por ello, como se ha
repetido en América latina, el encuentro con el pobre es una
experiencia espiritual, una experiencia de Dios. Y desde ahí cobra
lógica histórica la proclamación de Miqueas ya citada. Ante los
pobres y los pueblos crucificados la exigencia queda absolutamen-
te clara: practicar la justicia y amar con ternura. Y de esa manera
se camina con Dios en la historia, humildemente. Lo que Jesús
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 JON SOBRINO

añade a esta exigencia es que ese caminar humilde es verdadero

caminar con Dios y hacia Dios. El seguimiento de Jesús es caminar
hacia Dios y caminar con Dios en la historia. A ese caminar es al
que invita Dios, y ese caminar es la espiritualidad.
SUFRIMIENTO,
MUERTE, CRUZ Y MARTIRIO

Javier Jiménez Limón

Empecemos explicitando tres supuestos y mostrando las partes de

nuestra exposición.
1. El presupuesto epistemológico-existencial dice: todo pen-
samiento, y también toda teología, profundos han de enmudecer
ante la realidad del sufrimiento, la muerte, la cruz y el martirio.
Sólo si hay una base permanente de solidaridad práctica y de
oración creyente podrá decirse algo con sentido. Y esta palabra ha
de ser muy consciente de su función y de sus límites. Su función:
iluminar la solidaridad y hacer posible la verdadera oración. Sus
límites: no ha de ser una palabra racionalista que explique el
problema del sufrimiento; sino una palabra que conduzca a
custodiar y aun radicalizar tanto el misterio negativo del mal como
el misterio último de la solidaridad, que alberga y acoge en sí la
esperanza mayor del futuro.
Si la teología de la liberación ha ido teniendo el atrevimiento
de balbucir algunas palabras creíbles sobre estas realidades, ello
se debe a los siguientes factores: 1) ha tomado en serio el dolor
más grande de las mayorías oprimidas, desenmascarando como
ideológicas las explicacines dominantes, incluidas las pseudo-
teológicas, de tales sufrimientos; 2) expresa fundamentalmente
un renacer a la efectiva solidaridad; 3) expresa también cómo
muchos creyentes han encontrado en el recuerdo de Jesucristo la
exigencia y la posibilidad de ser solidarios hasta el final, hasta el
amor más grande, incluso de entregar la vida. Dicho en una
palabra: la teología de la liberación puede ir articulando una
teología liberadora de la cruz, porque quiere expresar y potenciar
la solidaridad con el dolor mayor de nuestro mundo, y lo quiere
hacer testimoniando el amor mayor —el de su recuerdo central:
la vida y pasión de Jesús, y el de sus mártires: los que han
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