Being-in-the-midst: Hermeneutics, 

Interpretation, Tradition. 
 

Dr Existenz 
 

 
 

 
 
Contents 
 
 
1). Endless Impossible 
 
2). Force of Habit: On Believing Strange Tales in Canonical Gospels 
 
3). Re-writing Jack Caputo’s Hermeneutics 
 
4). Three Things are Appropriate 
 
5). Its Immaterial 
 
6). A New New Testament or No New Testament? 
 
7). Those Not Ourselves 
 
8). History and Fiction 
 
9). Nothing and Being 
 
10). Existenz on Existence 
 
11). Jesus and the Gospel of the Poor 
 
12). Being-in-the-midst as Being-in-time-and-fiction 
 
13). A Tale of Two Libraries 
 
 
 
 
 

1 
 

Endless Impossible 
 
 
When God began to create heaven and earth - the earth being unformed and void, with 
darkness over the surface of the deep and a wind from God sweeping over the water - God 
said, “Let there be light!”; and there was light.1 
 
 
God  does  not  exist.  But  if  this  is  the  point  of  this  essay,  and  it  is  certainly  one  point  of  this 
essay,  then  I am going to have to do a lot of work in what follows to fill this statement out and 
make  it  mean something useful as opposed to mundane, interesting and not merely obvious. 
All  sorts  of  people  believe  that  God  does  not  exist  but  many  of  them  do  not  do  so  in  a very 
interesting way and that, being optimistic for the moment about what is to follow here, is what 
I  hope to do. For in what follows I want to stick most vehemently to the notion that “God does 
not  exist”  but,  at  the  same  time,  I  also  want  to  suggest  that  that  is  not  the  conversation 
stopper  for  “God  talk”  that  you  might  think  it  is.  I  want  to say that “God does not exist” is not 
the  end  of  God.  In  fact,  I  think  its  only  the  beginning.  But remember, nothing in what follows 
will  be an argument that God exists or that there is a God: I firmly and sincerely believe there 
isn't.  But  I  have  a  problem  here  for,  recently,  I  have  started  to  think  about  this  notion  that 
“God  does  not  exist”  and  treat  it  seriously  rather  than  trivially.  For  example,  to  what,  in  that 
sentence,  does  the  word  “God”  refer?  If  it  refers  to  a  specific  idea  about  God  then  what 
about  other  ideas?  Is  the  notion  “God  does  not  exist”  referring  only  to  certain  ideas  about 
what  God  is  or  to  any and all imaginable ideas, a rather different claim? I came to a position, 
in  my  own  thinking,  of  trying  to  think  of  a  God  -  who  doesn’t  exist!  -  but  that  could 
nevertheless have substance. Is that even possible?2 
 
We  need  to  begin  from  where  we  are  and  where  most  of  us  are is with thinking of God as a 
person.  The  trouble  with this is that the more you genuinely think about it the stupider it gets. 
Thinking  of  God  as  a  person  is  thinking  of  God  as  like  us  only,  perhaps,  infinitely, 
exponentially,  more  so.  And  that  is  why  its  not  the  right  place to start. Its understandable, of 
course,  that  you  might  start  from  what  you  know, yourself, human beings, and move to what 
you don’t know but we need to listen to what we are saying here in thinking this way. In effect 

1
 Genesis 1:1-3 according to The Jewish Study Bible (2nd ed.; eds. Adele Berlin and Mark Zvi Brettler: 
OUP, 2011). 
2
  I  should  point  out  before  going  any  further  that  when  using  “God”  here  I’m  coming  from  a  mostly 
Judeo-Christian perspective. 
2 
 

we  are  reversing  the  polarity  on  the  statement  of  Genesis  1:26  that  the  first  human  being, 
Adam,  was  made  “in  the  image  of  God,”  a  troublesome  enough  description  as  it  is. But can 
you  just  reverse  the  polarity,  work  backwards  from us, and get God? No, you can’t, because 
in  doing  so  you  only  get  more  problems.  If  you  define  God  as  a  person,  for  example,  then 
you  limit  the  notion  of  what  “God”  could  refer  to.  Persons  are  limited  beings.  Mention  of 
“beings”  is  apposite  and  appropriate  here  as a person is a being. But is God a being, a thing 
(even  a supernatural thing), an object? This does not seem very godly. It does not seem to fit 
in  with  other  things  we  perhaps  think  about  God.  To  think of God as a person is to think of a 
divine  parent  or  some  kind  of  Greek  mighty  hero,  a  counterpart  to  the  human  drama but on 
another,  heavenly  plane.  But,  these  days,  we  imagine  there  is  no  such  plane  because  we 
know,  as  the  ancients  didn’t,  that  space  is  infinite  and  physical  rather  than  a  “vault”  in  the 
sky. There is no Asgard, there is no Olympus, there is no place called heaven.  
 
So  why  do  we  think  of  God  as  a person at all? It is because with think of being as presence. 
If  God  is  to exist then he must literally make his mark and be capable of making marks in the 
physical  universe  we  inhabit.  Just  like  us,  in  fact.  How  do  we  know  we  exist?  Because  we 
can  do  things  and  observe  their  consequences,  or  so  we  think.  So  if  God exists he must be 
able  to  as  well. Being is presence and to be present is to act with observable consequences. 
To  be  able  to  act  with  reason  or  purpose  (as  we  think  both  we  and  God  can  do)  is  to  be  a 
person.  So  this  one  conjecture,  that  being  is  presence,  leads  to  consequences  itself. 
Thinking  of  being  as  presence  leads  to  the  need  for  rational  persons  who  can  act  with 
consequences  in  a  physical  universe.  It  is  a  physical  universe  that  we  experience  and so in 
our  thinking  about  God  we  utilise  physical  metaphors  and  thinking  to  think  about  God.  He 
must  be  a  person  and  be  assigned  to  a  place,  heaven,  (although  theology  gets  itself  in  a 
twist  about  this,  never  quite  sure  where  or  how  God  is)  and  be  capable  of  doing  physical 
things.  This  is  quite  a  mechanical  God,  albeit  that  we  give  this  kind  of  God  supernatural 
powers  that  we can’t quite explain. But we need to note that this kind of God is tied to certain 
forms  of  thought  and  is  basically  Superman,  if  with  good doses of love, justice and mercy to 
make him theological enough to carry the sheen of divinity. Yet there is a basic problem here: 
if being is presence and if God is a person then where is he? 
 
In  my  own  mind  this  becomes silly. There is no place where God as a person is. Even if God 
were  a  person,  a  defined,  limited  being,  he  cannot  be  one  on  the  analogy  of  ourselves.  To 
think  of  God  as  a  person  is  even  somewhat  blasphemous,  in  fact,  in  its  limitation  of  that 
thought  of as unlimited, a profound contradiction in terms. So I propose, moving forward, that 

3 
 

whatever  God  is  it  is  not a person. This will, by the by, resolve another issue that you may or 

may  not  have  noticed  in  this  essay so far. I’ve been referring to God as “he”. But God is now 
officially  not  a  person  as  far  as  this  essay  is  concerned  and  so  God  is  not  a  he  or  a  she. 
Unfortunately,  this  leaves  us  at  a  linguistic  loose  end  though  because  (traditional)  language 
knows  of  only  two  kinds  of  persons  and  these  are  gendered  (new  pronouns  or 
self-descriptions  are  being invented though as people self-identify in emerging ways). This in 
itself  is  revealing  in  that  in  all  our talk about God, even if we would claim to have been doing 
so  in  educated  and  intelligent  ways  far  above  the  notions  of  the  divine  parent  or  the  Greek 
hero,  we  have  been  ascribing  personhood to God in our use of language by referring to God 
using  personal  pronouns  (almost  uniformly  the  masculine  one  but  that’s  another  story).  But 
God  is  not  a  person  (just,  in  fact,  as  God  is  not  an  object  as  the  noun  “God”  tends  to 
linguistically  suggest)  and  so  use  of  personal  pronouns  to  refer  to  God  is  at  best 
inappropriate,  a  placeholder  for  the  word “God” but not corresponding to or representative of 
anything about God itself. 
 
Once  we  remove  the  notion  of  God  as  a person from the discussion we notice, immediately, 
that  suddenly  a  lot  of  fresh  air  has  blown  into  the  room.  Breathe  deeply  of  this  new  air  and 
taste  its  sweetness.  Now  we  get  to  ask  ourselves  where  else we can go to think about God. 
Now  we  get  to  ask  if  a  God  who  is  not  a  person  makes  any  sense,  can  be  made to work in 
any  way  and  if  such  a  thing,  being  possible,  would  be  of  use  anyway. In doing this I want to 
start  from  the  Kabbalistic  myth  of  the  Lurianic  Kabbalah  that  I  alluded  to  in  a  previous book 
of  mine,  Jesus  of  Galilee,  Son  of  Dog.3  There  I  riffed  on  the  thoughts  of  Kabbalah  scholars 
Sanford  Drob  and  Moshe  Idel  which  linked  thought  about  God  with  ideas  of (postmodern or 
poststructural)  textuality.  A  form  of  this  myth,  and  my  retelling/interpretation  of  it,  is  as 
follows: 
 
The myth 
 
Before  the  beginning,  G*d  was  Endless  Nothing  Without  End;  Einsof,4  beyond  all  Being, 
Existence  and  Time.  It  was  Nothing  and  It  was  All,  it  was  nothing  and  it  was  Being.  It 
withdrew  itself  by  tzimtzum,  self-negation  and  contraction,  to  create  metaphysical  space  for 
creation.  This  created  the  realm  of  creation  through  the  energy  of  the  divine  light,  the  Or 
Einsof,  which  pervades  and  sustains  all,  and  the  power  of  its  Word,  the  vehicle  and 

3
Available on Scribd or the Internet Archive. See the first chapter, “Textual Jesus”. 
4
  Einsof  is  a  Hebrew  word  for  God  used  in  the  Kabbalah.  It  means  “endless”  or  “infinite”.  In  modern 
Hebrew it is used as the regular word for “infinity”. 
4 
 

substance  of  created  things,  a  realm  alienated  from  Einsof,  Ha-Olamot.  Into  this  creation 
came  Adam  Kadmon,  the  first  created  person,  the  Primordial  Human,  who  embodied  the 
ideas  and  values  of  G*d  in  creation  which  humans  came  to  know  as  the  Sephirot.  Yet  the 
Sephirot,  emanated  vessels  which  reveal the fundamental dimensions of meaning and value 
in  G*d,  in  effect the content of G*d’s speech and divine writing, are unstable and deconstruct 
which  leads  to  more  alienation  from  Einsof  and  to a creation in a state of exile. This leads to 
oppositions,  perplexities,  absurdities  and  unfathomables  such  as  we  know  intellectually, 
spiritually  and  morally  in  the  created  world  today.  The  human  task  is  to  collect  up  and 
liberate the deconstructed shards of emanated divine light through a spiritual, intellectual and 
psychological  process  so  that  the  ideas  and  values  of  the  creation  can  be  restored  in  a 
manner  that  enables  them  to  structure  and  contain  the  primal  energy  of  The  Endless 
Nothing,  Einsof,  which  completes  both  G*d  and  all  created  things.  This  is  known  as  Tikkun 
Ha-Olam  and  is  the  restoration  and  emendation  of  the  World  and  we  are  thus  seen  as 
fulfilling  and  completing  the  act  of  creation  itself  by  this  action.  Human  action,  as  such, 
completes the activity of G*d.5 
 
The Interpretation 
 
G*d,  The  Endless,  was  both  nothing,  endless  nothing,  and  yet  also  something. Nothing and 
something  here  mean  the  same thing for human language cannot distinguish between them. 
G*d  both  exists  as  endless  nothing and yet also as something beyond any kind of existence. 
This  something  beyond  existence  operates  as  nothing.  G*d  is  nothing,  endless  nothing 
without  end.  Something  implies  nothing,  nothing  is  the  only  something  the  endless  G*d  can 
be.  G*d  is  the  existence  of  nonexistence,  the  nonexistent  existence,  Endless  Nothing 
Without End. Before the beginning was Nothing. 
 
It  is  with  letters  and  language  that G*d creates, these things which are, at one and the same 
time,  both  nothing  and  something.  With  them  was  created  something  from  nothing.  Write 
letters  on  a  page  in  any  order.  They  are  meaningless.  Yet  rearrange  these same things and 
from  meaningless  chaos  and  empty  void  comes  meaning,  from  a  valueless  arrangement  of 
components  comes  valuable  structure  and  interconnection.  This  can  be  seen  as  The 
Endless  inscribing  eternal  language  and  order  in  the  Primordial  Ether,  a  way  of  describing 

5
  It  should  immediately  be  clear  to  biblically  literate  readers  that  this  is  a  mythological  retelling  of the 
creation story in Genesis, and its consequences, when set into a Kabbalistic context. I do not intend to 
delve  deep  into  Kabbalistic interpretation here but the myth itself is enough to help us think about God 
in other ways. 
5 
 

how  from  meaningless  nothing  comes  meaningful  something:  something  literally  from 
nothing.  The  difference  between  something  and  nothing  here  is  not  empirical  or 
metaphysical;  it  is  only  a matter of wisdom and wisdom is experience. To arrange letters and 
language  one  way  is  to  say  nothing,  to  be  powerless,  to  impart  no  meaning.  But  to arrange 
letters  and  language  another  way  is  to  create  meaning  from  nothing,  to  take  part  in  the 
activity  of  The  Endless  and  to  reveal  the  power  of  language  in  creation.  The  Word  of  The 
Endless  both  created  from  nothing  and  sustains  from  nothing  for  “G*d  said”  and  “it  was  so” 
(Genesis  1).  Humanity  participates  in  The  Endless  in  all  its  creative  activity  (“created  in  his 
image” Gen 1:26). 
 
At  the  same  time  and  in  the same action language conceals and reveals. The G*d who says 
“I  am  what  I  am”  (Exodus  3:14)  both  says  something and nothing and something as nothing 
in  this  declaration  and  there  could  be  no  better  self-revelation  of The Endless than to reveal 
as  a  concealment  or  to  conceal  as a revelation. Language is thus a taking part in the activity 
of  G*d  and  our  use  of  it  is  part  of  the  action  of  rendering  the  world  meaningful.  This  action 
can  be  seen  as  Tikkun,  part  of  the  restorative  action  that  is  necessary  for  the  fulfillment  of 
creation.  Creation,  in  turn,  can  be  seen  as  the  signature activity of The Endless, that activity 
in  which  the  divine  name  is  inscribed  in  all  things,  in  which  all  things endlessly refer back to 
nothing,  to  endless  nothing  without  end.  Before  the  beginning  there was Ayin, nothing. After 
the  end  there  will  also  be  Ayin,  nothing. (Compare “the big bang”.) Everything in between is, 
then,  also  essentially  nothing  for it came from nothing and will return to nothing. It should not 
surprise  us  that  all  creation  takes  part  in  the  activity  of  The  Endless  for  it is endless nothing 
without  end.  Language  is  the  means  by  which an infinite plenum or superfluity of meaning is 
constricted,  concealed  and  finitized  into  a  more  specific  meaning.  Language  is,  thus,  a 
means  of  tzimtzum,  a  means  of  creating  specifics  from  endlessness.  This  suggests that the 
divine  limitation  and  contraction  of The Endless can only result in finitude and specificity. It is 
here  that  the  human  subject  emerges.  Here  activity  of  The  Endless  can  be  seen  to  be 
imitated in language itself. 
 
Now  I  will  be  the  first  to  admit  that  there  is  a  lot  to  this  and  that  it  is  also  speculative.  But 
please  allow  me  to immediately remind you that the point of this essay is exploratory and not 
to  make  claims  about  reality  or,  more  broadly,  “what  is”.  We  are thinking about “God” and to 
what  “God”  could  refer  and  how  we  might  understand  use  of that term. It will be clear to see 
that  the  Kabbalistic  myth  is  based on Jewish thought about the Genesis myth in the Torah of 
the  Jewish  bible  and  basic  familiarity  with  this  text  is  assumed.  We  also  see  that  the 

6 
 

interpretation  of  the  myth  is  wrapped  up  with  thoughts  about  human  language.  Indeed,  one 
basic  issue  here  is  how  human  language  might  or  might  not  be  adequate  to  the  concept  of 
God  in  the  first  place.  Wittgenstein,  in  his  Tractatus,  spoke  in  its  final  proposition  about 
something  beyond  language  about which “we must be silent” and one wonders if God was in 
any  sense  here  hinted  at.  Even  if  not,  this  is  an  interesting  thought:  why  would  we  imagine 
something  infinite  like  God  might  be  confinable  in  language?  In  addition  we  must  keep  in 
mind  the  Jewish  attitude  towards  God,  prevalent  throughout  the  Hebrew  bible  and  its 
interpretation  by  rabbis  and  scholars  as  well  as  the  Kabbalists,  which  forbids  the  use  of 
God’s  name,  YHWH,  or  “his”  reduction  to  a being or any over-precise definition of the same. 
For  Judaism,  God,  or  G*d  if  we  preserve  the  Jewish  reverence  for  the  referent  of  the 
signifier,  is  an  ineffable  beyond  description  and  there  should  be  no  lazy  or  easy  equation of 
human  description  with  that  to  which  it  refers.  This  is  why  God  is  equated  with theophanies 
of  weather  or  winds  or  clouds  and  such  like.  There  is  a  symbolic  language  in  the  Hebrew 
scriptures indicating God but not as describing or naming or equating. God, implicitly in these 
texts, is not to be equated with the descriptions used. 
 
The  question  becomes  how  such  a  myth  as  the  Kabbalists  have,  or  the  equally  mythical 
interpretation  which  I  made  of  it,  can  be  put  to  use  to  help  us  think  about  a  God  implicitly 
thought  to  be  “Nothing”  or  “Infinite”  or  “Endless”.  I  want  to  offer  up  a  number  of  exploratory 
thoughts here that rhizomatically extend their tendrils from such mythical thinking: 
 
1).  The  20th  century  liberal  theologian,  Paul  Tillich,  said  that  “God  is  not  finding  an  alien 
being  but  overcoming  self-alienation”  and  that this was “the basic model of theology”. This is 
helpful,  I  think,  in  that  it  puts  the  onus  on  us  to  conceptualise  ourselves,  our  existence,  our 
experience,  in  the  context  of  alienation  not  just  from ourselves but from all things. Alienation 
itself  (sometimes  also thought of as exile) is a deeply theological subject, one the Kabbalistic 
myth  itself  felt  the  need  to  incorporate  and  explain,  and  overcoming  the  felt  alienation  we 
experience  in  our  lives  is  a  part  of  much  religious  and  philosophical  thought.  In  thinking  of 
God  it would be entirely natural to imagine it as a matter of some form of reconciliation with a 
whole, a holism, over an alienation which tends to emphasise partition. 
 
2).  If  God  is  not  a  person, if God is “No-Thing”, then, in a way, we can say that God is death, 
not  being,  the  absence  of  identity,  life,  spirit,  mind,  consciousness.  But,  once  again,  this 
reveals  how  much  our  thinking  is  wrapped  up  within  our  form  of  life  and  how  we  think  by 
analogy  to  ourselves,  our  culture,  our  experience.  In  a  real  sense,  to  say  about  God  is 

7 
 

already  to  say  too  much.  Yet,  to  persevere  with  the  thought  “God  is  death”,  this  imagines 
God as a nothing from which we come and to which we return. 
 
3).  I have already suggested that we think of being as presence. But what if we didn’t, what if 
being  was  something  else?  God  is  only  a  person  because  in  our  linguistic  thinking  we 
privilege  presence  over  absence whilst still regarding absence as a strange kind of presence 
we  struggle  to  account  for,  a  potentiality  for  presence.  This  itself  is  instructive for if absence 
is a kind of presence then can the absence of God not be a kind of presence too? 
 
4).  Musing  on  the  notion  of  how  human  beings  think  I offer up some ideas. Here we need to 
think about how we think (the process) and not just what we think (the content): 
 
It is the fact that there is no rule for “reading correctly” that makes reading possible. 
It is the fact that God is impossible that makes God possible. 
It is the fact that God is not knowable that makes God knowable. 
It is God’s non-existence which constitutes God’s existence. 
God’s absence is God’s presence. 
 
5).  God,  by  definition,  cannot  be  “real”  by  analogy  to  any  definition  of  that  term  we  would 
regularly  have  in  our  current,  materialist  frame  of  mind  (the  “spirit  of  the  age”).  But  what 
might be the sense of a hyper-real God? Or the possibility? 
 
6).  Silence  is  nothing,  silence  is  absence,  but  silence  exists.  And  silence  has  meaning, 
silence  can  be  interpreted;  silence  is  hermeneutic.  How  would  one  understand  silence  or 
God  by  analogy  to  silence?  (In  1 Kings 19 God is imagined as a “still, small voice”.) Perhaps 
one  doesn’t  understand  or  come  to  knowledge  of  such  things.  Perhaps  it  is  a  matter  of 
experiencing them. Perhaps one is as someone being-in-its-midst? 
 
7).  In  discussing  Heidegger  and  Derrida  in  his  book  Hermeneutics,6  John  D.  Caputo  raises 
the  interesting  concept  of  “hauntology”  as  an  alternative  to  ontology,  the  study  of  being. 
Without  delving  too  deeply  either  into  the  thought of that book or the two philosophical titans 
it  discusses,  hauntology,  as  I  want  to  appropriate  it  here,  thinks  of  God  as  a  spectre,  as 
rhetoric,  as  a  splinter  in  the  mind,  a  ghost  in  the  machine,  as  possibility,  opportunity  or 
aporia. Its not there yet it is there, confounding of forms of thought and the language in which 

6
John D. Caputo, Hermeneutics: Facts and Interpretation in the Age of Information (Pelican, 2018). 
8 
 

they  must  be  couched.  Here  we  are  not  talking  about  ontology,  the  study  of  what  is,  but  of 
hauntology,  an  appeal  to  something  other,  an  experience  of  an  unconditional  beyond,  that 
which  we  talk of as “is”. God, in the light of hauntology, is not a predicate but an insubstantial 
but  of  no  less substance (yet as substance with a completely recreated and recontextualised 
meaning)  because  of  that  for  a  ghost  is  there...but  you  can’t  grasp  it!  Substance  but 
insubstantial. Absent yet “present”. 
 
8).  So  God  is  not  an  “is”,  a  linguistic  formulation  which  is  itself  predicating  what  cannot  be 
predicated.  We  need  to  disentangle God from the notion of predication. (We actually need to 
question  predication,  and  how  it  works,  tout  court,  but  that’s  another  story.)  God  becomes 
(not  a  bad  description  in  itself!)  possibility  or  the  space  between  “exist”  and  “doesn’t  exist”. 
Our  language  is  not  really up to the task of describing this and we can only be apophatic, we 
can  only  affirm  what  is  inappropriate  and  inadequate.  God  is  not  a being, we say, God does 
not  have  presence,  but  we  are  then  left  with  little  else  to  say  which  brings  us  back  to  that 
which,  as  Wittgenstein  said,  we  must  pass over in silence. Can we say, then, that God is not 
a  being  that  has  existence  but,  rather,  the  possibility  for  existence?  Does  God  fit  between 
atheism  and  theism,  two  sides  of  a  modern  binary  whose  form  of  thought  is  actually 
inadequate  to  the  subject  which  they  imagine  they  address?  Is  God  an  experience  rather 
than  something  about  which  a  knowledge  or  an  epistemology  could  be  formed?  Here  both 
atheists and theists are challenged as to the adequacy of their discourse. 
 
9).  I  think  about  this  and  imagine  God  as  the  Impossible,  the  experience  of  the  Impossible. 
An  Impossible  Endless.  The  possibility  of  impossibility.  The  impossible  has  been  becoming 
possible  for the entirety of our existence and this is nothing new. Even as we pretend that we 
are  the  measure of all things there is always, hidden, unprobed, the knowledge that, actually, 
we  are  not.  I  think  of  God  as  a  hermeneutic  experience  of  the  Impossible  Endless,  an 
unconditionality  that  is  other,  beyond,  glimpsed  yet  never  captured,  barely  imagined  yet 
sensed  intuitively.  An  instinct.  Would  this  be  the  God  that  doesn’t exist, that never existed… 
but  where  that  never  mattered  in  the  first  place?  Would  this  be  the  God  that confounds and 
subverts our thinking entirely, that mutes our language and is beyond expression? 
 
At  this  point  you  might  be  thinking  that  this  is  all  very  well  but  I  haven’t  actually  said  much; 
there’s  precious  little  predication  going  on. And you’d be right because there is precious little 
predication  going on. This, in fact, is part of my point; predication, when it comes to God-talk, 
is  inadequate  and  inappropriate  to  the  task.  Saying what God “is” or isn’t is a surefire way to 

9 
 

speak above your pay grade, as it were, or, better, to talk out of turn. This is why when, in the 
past,  folks  like  Christopher  Hitchens  or  Richard  Dawkins  or  Sam  Harris  or  Daniel  Dennett 
have  dismissed  God  with  an  uninterested  wave  of  their  scientific  hands  I  wondered  what  it 
was  that  they  thought  they  were  dismissing.  Notions  of  a  God  who  is  a person? Good, I am 
too.  But  did  they  think  they  were  dismissing  any  and  every  notion  of  any  possible 
configuration  or  conception  of  what  we  might  call  “the  divine”?  I  wonder.  And,  if  they  were, 
can  they  do  that  without  going  into details about the things that they don’t think exist? Yet, of 
course,  even  this  is  to  not  go  far  enough  because  right  here  in  this  essay  I  have  boldly 
claimed  that God does not exist… but that God-talk is not thereby exhausted because of it. A 
subject  that  is  not  a  subject  at  all  and  refuses  the  objectivity of being an object or the notion 
of  being a being or a person or a thing is not so easy to talk about or to dismiss. I rather think 
that  these  scientific  despisers  of  divinity  are  locked  into  a  discourse  that  delineates  that 
which  they  do  not  believe  in  as  much  as  it  does  that  which  they  do.  I  question  how  much 
thinking they have done to think outside of this discourse though or to think outside the box. 
 
This  is  relevant  because,  as  I  see  things,  to  imagine  any  kind  of  God at all is not to imagine 
something  that  could  be  in  a  box.  Indeed,  in  that  scenario  we  would  be  in  the  box  and  not 
God.  I  ask  myself  if  characters  in  computer  games  get  to  decide  what  the  creator  of  the 
game  is  like.  You  might respond that this is a stupid analogy because gaming characters are 
not  alive  and  don’t  have  independent  thought.  I  would  retort  that  some  very  brilliant  minds 
have  speculated  that  we  might  be  in  a  simulation  now  ourselves. It goes without saying that 
it  is  relatively  simple  to  fool  the  human  senses  which  are  the  only  things  informing us about 
our  environment  and  our  existential  situation but if they’re easily fooled then where does this 
leave  us?  For  me  this problematizes the very idea of “epistemology”, the study of knowledge 
and  how  we  know,  to  the  extent  that  I  wonder  what  actual  use  epistemology  is.  Only  a 
person  who  thought  that  they  could  actively,  objectively,  foundationally  know  things  could 
even  begin  to  predicate.  I  am,  due  to  experience,  not  such  a  person.  It  seems  to  me  much 
more  the  case  that  we  take  things  for  true  because  experience  seems to verify these things 
than  that  we  inherently  describe  the  nature  of  anything.  Our  knowledge,  a badge we give to 
things  we  think  we  know,  is  practical  rather  than  essential,  experiential  rather  than 
foundational  and  relational  rather  than  inherent.  Its  a  “what  works”  rather  than  a  “what  is”. 
When  I  apply  this  to  God and I see how so much of what we call knowing is very much more 
like  “using  based  on  experience”  then  I  ask  how  we  might  ever  claim  to  “know”  anything 
about God in the first place. 
 

10 
 

In  fact  for  me  God  becomes  words.  “Impossible”  and  “Endless”  are  the  two  primary  words 
that  come  to  mind.  Hence  this  essay  is  about  “Endless  Impossible”,  more  regularly  and 
popularly  known  in  public  as  “God”.  This  god  is  not  an  old  fella  who  either  loves  or  judges 
according  to mood or taste. He didn’t create the universe like you might bake a cake, doesn’t 
speak,  write,  think  or  act  in humanistic ways like you or I might do and neither is “he” a he or 
a  she. This God, if there is to be one, slips through the cracks of our ability to describe and is 
alien  to  our  customary  and  traditional  forms  of  thought  which  issue  in  human  language. 
Neither  theology  not  atheology  talks  about  this  god  and  theism  and  atheism  are  equally 
inadequate  responses  to  the  idea  of  such  a  god.  Agnosticism  and  Gnosticism  also  don’t 
apply  since  this  god  would  not  be  about  knowledge  as  if  God  were  a  thing  you  could  know 
something  (like  facts)  about.  Such  a  God  would  instead  be  about  an  experience,  a 
being-in-the-midstness.  So  what  I  am  saying  when  I  say  these  things  is  that,  as  of  first 
importance,  our  language  is  not  created  to  talk  about  God.  Our  language  talks  of  subjects 
and  objects,  of  hes  and  shes,  but  none  of  this  works  for  God.  It  only  makes  objective  and 
earthbound  that  which,  by very definition, cannot be. This makes talk about God strange and 
other  for  it  means  we  have  to  find  new  and  other  ways  to  pretend  to  even  approach 
expressing  something  beyond  any culture or language. Both culture and language talk about 
things  by  possessing  and  domesticating  them  but  this  doesn’t  work  with  God  for  God  must 
remain  strange  and  other,  perhaps  sometimes  instinctively  close  but  never  graspable…  like 
a ghost! With God there is hauntology not ontology.  
 
So  what  I  have  been  saying  in  this  essay  is  that  we  can  talk  about  God  -  sort  of.  But  it 
doesn’t  make  much  sense  to  talk  about  God  as  a  person  even  if,  for  the  majority  of  our 
existence  on  earth,  gods  have  been  thought  of  as persons. Yet its clear to see why we have 
done  that  because  we  think  of  things  by  analogy  to  ourselves.  We  need  to  go  beyond  this, 
however,  if we want to take the idea of God more seriously. But, doing this, we find ourselves 
in  a  different  place,  beyond  beings  with  intentions  and  desires.  It  is  not  clear  that  we  can 
really  say  anything  positive  about  God  at  all  for  how  can any human being talk about that of 
which  they  have  no  experience  and  so  no  cultural  or  linguistic  means  to  express?  We  fall 
back  on  that  which  we  know  and  can  use  to  express  it.  That’s  what  various  holy  scriptures 
do  when  they  talk  about  gods. These scriptures are at best metaphorical and at worst utterly 
inadequate  to  describe  the  things  they  imagine  -  but  they  still  try  anyway.  The more precise 
they  are,  the  more  inappropriate  they  become.  Symbol,  myth  and  metaphor  are  used 
because,  in  saying  too  much,  we  simply  expose  that  this  is  about  something  beyond  our 
ability to both comprehend and express. 

11 
 

This  leaves  me  with  an  Endless  Impossible  of  a  god.  God,  of  course,  can never formally be 
ruled  out  because  who  are  we  to  say what is or isn’t? Yet if we are going to think about such 
things  we  have  to  do  so  with  authenticity  and  honesty.  To me it makes more sense to speak 
of  experience  rather  than  knowledge  of  God  and  to  not  try  and  subsume  God  under 
scientific,  modernistic  or  mechanistic  notions  of  the  world.  We  cannot  bolt God on to human 
worldviews  as  something  extra  that  makes  it  all  work.  God  is  an  unconditional,  an  other,  a 
beyond,  a  No-Thing,  that  to  which  our  language  struggles  to  apply  to  or  make  sense  of.  Its 
very  structure  gets  God  wrong  for  it  is  humanistic  and  God  would  not  be.  When  it comes to 
God,  less  is  more.  That’s  what  we  need  to  think  about,  that’s  how  we  discuss  an  Endless 
Impossible that exists in the spaces in between our thinking, language and experience. 
 
 
Force of Habit: On Believing Strange Tales in Canonical Gospels 
 
 
At that moment the curtain of the temple was torn in two, from top to bottom. The earth 
shook, and the rocks were split. The tombs also were opened, and many bodies of the saints 
who had fallen asleep were raised. After his resurrection they came out of the tombs and 
entered the holy city and appeared to many. (Matthew 27:51-53) 
 
 
This essay takes as its point of departure an observation of New Testament scholar, Stephen 
Patterson.  Patterson  observes  in  passing,  as he is writing about the relevance of apocryphal 
gospels  for  historical  Jesus  research,  that  “There  are  many  odd  things  in  the  canonical 
gospels  with  which  we  have  become  comfortable  through  repeated  exposure,  and  many 
scholars  just  assume  Jesus  said  or  did  these  things.” Or, one imagines, it is thought that the 
things  reported  to  have  taken  place  in  the  gospels  did  so  and  perhaps  just  as  described. 
Patterson’s  own  suggestion  is  that  the  issue  here  is  that  repeated  retelling  or  repeated 
reading  is  the  cause  of  the  problem.  He  suggests  that  familiarity  breeds  acceptance.  The 
more  familiar  we  become  with  the narratives the more comfortable we feel in their presence. 
This  bothers  me.  Take  as  an  example  the  section  of  Matthew’s  crucifixion  narrative  which  I 
have  placed  at  the head of this essay. Only Matthew reports it. Secular history is silent about 
it.  There  is  no  extant  Jewish  polemic  seeking  to  discredit  it,  deny  it  or  otherwise  explain  it 
away.  Would  we  not  expect  that  if  “many  bodies”  came  to  life,  struck  from  the  grave  and 
wandered  about  Jerusalem  that  someone  besides  Matthew  might  have  noticed  it?  British 

12 
 

New  Testament  scholar,  Tom  Wright,  describes  this  incident  as  the  report  of a “localized but 
quite  large  scale  rising  from  the  dead”  in  his  discussion  of  it  in  his  book  dealing  with  the 
resurrection  of  Jesus.7  Wright  further  suggests  that  “Matthew  knows  a  story  of  strange 
goings-on around the time of the crucifixion” and that “Some stories are so odd that they may 
just  have  happened”.8  In  doing  so  he  betrays  his  frequent  tendency  to  believe  whatever the 
gospels  say  just  as  Patterson  has  suggested.  Wright  demurs  from  arguing  for  the  story’s 
historicity,  however, since not only would it be hard and too obviously apologetic to do such a 
thing  but  it  is,  in  the  final  analysis,  not  such  an  important  story  in  terms  of  the  gospel  that  it 
needs  to  be  the  scholarly  hill  you  are  prepared  to  die  on.  Jesus’ own resurrection, however, 
is such a hill and Wright argues for it as a historical, bodily fact.9 
 
But  we  do  not  need  to  slog  through  27  chapters  of  Matthew,  as  a  random  example  of  a 
canonical  gospel,  to  catch  the  force  of  Patterson’s  assertion.  Here  are  13  more  examples 
from Matthew of “odd things” or strange tales that you may be familiar with: 
 
1).  The  virgin  birth  (1:18-25).  Matthew  relates  that  Mary  was  “found  to  be  with  child”  before 
she  and  her  husband  to  be,  Joseph,  had  yet  lived  together.  This  necessitated  “an  angel  of 
the  Lord”  appearing  to  Joseph  in  a  dream  (get  used  to  dreams!)  so  that  he  didn’t  get  rid  of 
her  on  the  quiet  and  a quotation of scripture from Matthew. The quotation is Isaiah 7:14, part 
of  which  says  “The  virgin  shall  conceive  and  bear  a  son”.  At  least,  that’s  what  you  may  be 
used  to  in  English.  But,  as  the  Jewish  scholar  who  is  writing  the  commentary  in  the  Jewish 
Annotated  New  Testament  notes,10  neither  parthenos,  the  Greek  word  in  the  LXX  (Greek) 
translation  of  Isaiah  used  by  Hellenistic  Jews  nor  the  original  Hebrew  word  behind  that, 
‘almah,  necessarily  means  “virgin”.  “Young  woman”  without  any  sexual  connotation  works 
equally  as  well.  The  Hebrew  word  betulah,  used  many  times  in the Hebrew text of Isaiah as 
well  as  elsewhere  in  the  Tanakh,  is  the  more  usual  Hebrew word for “virgin”. If you read this 
in  English  you  would  never  know  all  that  because  it  has  always  been  rendered  “virgin”  with 
all the miraculous and portentous connotations and consequences that go with it. 

7
  N.T.  Wright,  The  Resurrection  of  the  Son  of  God  (Christian Origins and the Question of God, Vol. 3; 
SPCK, 2003), p. 632. 
8
See pp. 632 - 636 for Wright’s compact discussion of the incident which, formally, he leaves open. 
9
This, indeed, is the point of Wright’s The Resurrection of the Son of God. 
10
  The  scholar is Aaron M. Gale. See The Jewish Annotated New Testament (eds. Amy-Jill Levine and 
Mark  Zvi  Brettler;  OUP,  2011),  p. 4. Interestingly, this comment on the virgin birth seems to have been 
removed  from  the  second  edition  of  this  book  from  2017.  The  Hebrew  bible  (Tanakh)  counterpart  to 
the  Jewish  Annotated  New  Testament,  viz.,  The  Jewish  Study  Bible  (2nd  Ed;  eds.,  Adele  Berlin  and 
Mark Zvi Brettler; OUP, 2014), translates ‘almah at Isa 7:14 as “young woman”. 
13 
 

2).  Wise  men  following  a  star  (2:1-12).  This  is  the  story,  known  only  from  Matthew,  of  “wise 
men  from  the  East”  who  came  to  worship  the  infant  Jesus  and  give  him  strangely  symbolic 
gifts.  This  story  is  “odd”  for  several reasons. Not the least of these reasons is that in order to 
find  the  baby  they  follow  a  star  and  one  wonders  how  this  ever  seemed  like  a  reasonable 
proposition  even  to  the  writers  and first readers of this book. Not only does the following of a 
star not make sense but it seems the text itself knows it as the wise men need to stop off and 
ask  in  Jerusalem  where  “the  child  who  has  been  born  king  of  the  Jews”  is.  Are  they  not 
following  the  star?  Yet,  after  a  conversation  with  Herod,  the  current  king  of  the  Jews,  in 
which  they  are  told  Bethlehem  is  the  place  to  look  (according  to the scriptures, no less), the 
star  leads  them  on  again:  “ahead of them went the star that they had seen at its rising until it 
stopped  over  the  place  where  the  child  was.”  The  word  “place”  is  ambiguous  but  the  next 
verse  begins  “On  entering  the  house”  which  means  that  the  idea  the  star  stopped  over  a 
specific  dwelling  is  not  ruled  out,  a  fantastical  suggestion  even were we to think “place” only 
meant  “town”  instead.  The  wise  men,  subsequent  to  presenting their gifts, are in receipt of a 
warning  dream  to  avoid  Herod  after  this  and  return  home  by  another  route.  But  how  would 
Matthew know what dreams wise men from the East have? 
 
3).  The  flight  to  Egypt  and  return  (2:13-23).  Now  Joseph  gets  another  dream  (in  which  an 
angel  of  the  Lord  appears)  in  the  ongoing  saga  of  Jesus’  infanthood  and  is told to move his 
family  to  Egypt  to  escape  Herod’s  deadly  clutches.  Herod,  upset  because  the  wise  men 
never  came  back,  orders  the  slaughter  of  all  children  in  Bethlehem  under  2  years  old 
(something  else  no  one  else seems aware of). This, for Matthew, fulfills another scripture, as 
did  going  to  Egypt  in  the  first  place,  and,  some  time  later  when  Herod  is  dead, Joseph gets 
another  dream  telling  him  to  go  back  to  Israel.  It  seems  as  if  he  is  heading  back  towards 
Bethlehem,  certainly  Judea,  but  learning  that  Herod’s  son is now on the throne the family go 
north  into  Galilee  (outside  Judean  jurisdiction),  after  yet  another  dream,  and  settle  in 
Nazareth  instead.  Here  dreams  do  not  seem  so  much  historical  reminiscences  as  narrative 
devices.  Do  we  need  a  character  to  do  something?  Let’s  say  they  had  a  dream.  As  a 
narrative device it is rivaled only by scriptures to be fulfilled. 
 
4).  The  temptations  of  Jesus  (4:1-11).  You’re in the wilderness for 40 days (a symbolic fact if 
ever  there  was  one)  and  you’re  “famished”  when  up  pops  the  devil  himself  to  tempt  you. 
What  is  being  described  here,  a  vision,  a  physical  manifestation?  Jesus  is  asked  to  turn 
stones  to  bread,  he  is  whisked  away  to  Jerusalem  and  placed on the pinnacle of the temple 
and  then  he  is  taken  up  a  very  high  mountain  and  shown  all  the  kingdoms of the world. Did 

14 
 

this  happen  or  was  it  all  in  Jesus’  mind?  What  are  we  being  asked  to  accept?  The  story 
ends,  after  Jesus  has  beaten  the  devil  by  constantly  quoting  Deuteronomy  at  him,  by  the 
devil  leaving  to  be  replaced  by  angels who “came and waited on him”. It does not seem as if 
we  are  meant  to  take  these  as  imaginary  or  metaphorical  angels so why should we imagine 
the devil was any more imaginary or metaphorical than they in Matthew’s mind? 
 
5).  Stilling  the  storm  (8:23-27).  Here  is  a  story  of  Jesus  and  his  disciples  in  a  boat  crossing 
the  Sea  of  Galilee  which  is,  in  fact,  not  a  sea  but  a  lake.  The  lake  is  prone  to  storms which 
come and go and one is reported here: “A windstorm arose on the sea, so great that the boat 
was  being  swamped  by  the  waves;”  Jesus,  however,  is  managing,  somehow,  to  sleep 
through  this  so  that  the  disciples  have  to  wake  him,  fearing  for  their lives. This should strike 
readers  as  a little odd when we learn elsewhere that a number of the disciples of Jesus were 
apparently  experienced  fishermen  and  so,  one  imagines,  somewhat accustomed to weather 
in  the  area.  Nevertheless,  the  disciples  wake  Jesus  saying  “We  are  perishing!”  Jesus  sees 
this  as  an  opportunity  to  criticise  their  lack  of  faith,  the  transparent  point  of  the  story, before 
“he  got  up  and  rebuked  the  winds  and  the  sea;  and  there  was  a dead calm.” So here Jesus 
is  shown, like past prophetic figures such as Elijah and Elisha, to be able to command nature 
and to bring it to complete calm. 
 
6).  Demoniacs  and  pigs  (8:28-34).  Matthew  has  changed  this  story  from  that  one  in  Mark 
5:1-20  which  is  the  ostensible  source  for  the  story  here.  In  doing  so,  Matthew  multiplies the 
demoniacs  from  one  (“Legion”)  to  two,  as  if  one  guy  with  lots  of  demons  was  lesser  of  a 
miracle  than two. The story is set in a gentile area since it contains pigs which are not kosher 
animals  for  Jews.  These  demoniacs  (people possessed by demons) call Jesus “Son of God” 
and  hint  at  an  eschatological  time  (we  may  assume  Judgment  Day)  when  demons  will 
presumably  be  defeated  and  punished  by  God  and  in  their  speech  they  seem  to  concede 
that  Jesus  has  power  over  them.  The  demons,  who  seem  to  speak  through  those  they  are 
possessing,  beg  to  be  sent  into  a  herd  of  pigs  and  Jesus  grants  their  wish,  whereupon  the 
pigs  rush  down  a  “steep  bank  into  the  sea  and  perish...  in  the  water.”  Whether  the  demons 
drowned  too  or  not  is not indicated. None of this, however, impresses the locals who begged 
Jesus  to  leave  the  area  when  the  swineherds  whose  pigs  they  presumably  were  repeated 
the tale in the local area. 
 
7).  The  woman  with  a  hemorrhage  (9:20-22). Jesus has been contacted by someone whose 
daughter  “has  just  died”  but  the  father  believes  that  if  only  Jesus will come and lay his hand 

15 
 

on  her  then  she  can  still  be  saved.  Jesus  gets  up  from  what  he  is  doing  to  go  with  this 
distraught  father,  presumably  to  accede  to  his  request,  when,  on  the  way,  a  woman 
“suffering  from  hemorrhages  for  12  years”  thinks  to  come  up  behind  him  and  touch  just  the 
fringe  of  his  cloak,  believing  that  if  she  does  she  will  be  cured.  In  Matthew’s  telling  of  this 
story  it  does  not  seem  as  if  the  woman  even  manages  to  do  this  and  no  mention  of  her 
touching  Jesus  or  his  garments  is  made.  Instead,  Jesus  turns  around and seemingly knows 
everything  about  her  need  and  what  she  was  trying  to  do.  Jesus  pronounces  that  her  faith 
has made her well and she is instantly cured. 
 
8).  Feeding  5000  (14:15-21).  The  story  of  the  feeding  of  the  5000  is  one  of  the  most 
well-known  stories  of  the  gospels.  Jesus  is  teaching  a  crowd  in  the  countryside  and  his 
disciples  are  with  him.  It  becomes  late  in  the  day  and  the  disciples  become  concerned  that 
the  people  need to be sent away to feed themselves. Jesus, however, says they need not be 
sent  away  and  instructs  the  disciples  to  feed  them.  They,  in  turn,  only have “five loaves and 
two  fish”.  Jesus  asks  for  these  to  be  given  to  him  whereupon  he  blesses  them  and  then 
gives them to the disciples for distribution to “about 5000 men, besides women and children.” 
Not  only  do  all  these  people  eat  their  fill  but  twelve  baskets  of  leftovers  are  collected  up, 
indicating  the  superfluity  of  provision  that  Jesus  has  worked.  Once  more,  we  can  compare 
this  action  to  those  of  Elijah  and  Elisha  who  themselves  provided  a  superfluity  of  food  from 
seemingly inadequate resources. 
 
9).  Walking  on  water  (14:22-33).  Jesus  dismisses  his  disciples  back  across  the  lake  and 
says  goodbye  to  the  fed  crowds  and  then  goes  up  a  mountain  to  pray  by  himself.  When 
evening  comes  (which  we  can assume to mean that it was dark) Jesus, alone, sees the boat 
struggling  against  the  wind  on  the  lake,  still  far  from  the shore. So, “early in the morning” he 
sets  off  walking  across  the  lake  towards  the  boat.  The  disciples,  terrified  once  more, 
proclaim  him  to  be  “a  ghost”  and  cry  out  in  fear.  Jesus,  however,  tells  them  to  stop  being 
afraid  and  identifies  himself.  This  doesn’t  seem  to  be  enough,  however,  as  Peter  asks  this 
apparition  to  call  him  out  onto  the  water  too  if  its really Jesus. Jesus having done this, Peter 
takes note of his surroundings though and, with the wind and the waves, becomes frightened 
and  starts  to  sink,  crying  out  for  help  once  more.  Once  more  Jesus  gets  an  opportunity  to 
talk  about  faith.  Jesus  saves  Peter  from  sinking  and  gets  in  the  boat  whereupon  this  storm 
also ceases and Jesus is worshipped by the amazed disciples as the Son of God. 
 

16 
 

10).  The  Canaanite  woman  (15:21-28).  Jesus  goes  to  the  region  of Tyre and Sidon which is 
north  of  Galilee  and  was  somewhere  that  God  also  sent  Elijah  in  1  Kings.  Whilst  there  “a 
Canaanite woman” (i.e. not a Jew) cries out to Jesus as “Lord, Son of David” (the latter being 
messianic  nomenclature)  and  informs him that her daughter is tormented by a demon. Jesus 
makes  no  reply,  not  even  when  his  own  disciples  urge  him to do something, and claims that 
he  “was  sent  only  to  the  lost  sheep  of  the  house  of  Israel.”  In  effect,  the  non-Jewish 
demon-possessed  are  not  his  concern  even  if  they  are  children  and  the  story  above  of 
demoniacs  and  pigs  (which  also  took  place  in  a  gentile  area)  where  Jesus  did  act 
notwithstanding.  Jesus  makes  a  vaguely racist statement comparing Israelites to children (of 
God,  of  course)  and  people  like  this  Canaanite  woman  to  “dogs”.  You  feed  God’s  children 
rather  than  feeding  the  dogs  is  the  upshot.  However,  the  woman  has  a  smart  comeback for 
Jesus  (where  she  rhetorically  agrees  with  Jesus’  racial  distinctions)  to  the  effect  that  even 
dogs  get  the  crumbs.  Jesus,  impressed  by her persistent faith, grants the woman’s wish and 
her  daughter  is  healed.  Here  we  can  see  the  beginnings  of  a  racist  Jesus  who  only  acts 
along  strictly  racial  lines  which  is  at  an  interesting  juxtaposition  to  how  he  is  usually 
presented  in  any  number  of  gentile,  Western  churches. Perhaps, then, those attending such 
places  imagine  that  they  are in the position of the Canaanite woman, showing an exemplary, 
persistent,  Jesus-impressing  faith?  Meanwhile,  Jesus  here  seems  to make an exception not 
change his basic position. 
 
11).  The  transfiguration  (17:1-8).  The  transfiguration  is  the  story  of  an  occasion when Jesus 
took  his  inner  circle  of  closest  disciples,  Peter,  James  and  John,  up  a  high mountain. There 
“he  was  transfigured  before  them,  and  his  face  shone  like  the  sun,  and  his  clothes  became 
dazzling  white.”  Moses  and  Elijah,  traditionally  regarded  as  representing  the  law  and  the 
prophets  of  Judaism,  appear  also  and  talk  with  Jesus  yet  in  such  whispers that our narrator 
does  not  know  the  contents  of  the  discourse.  Peter  utters  some  gibberish  about  making 
some  tents  for  them  to  stay  in  but  is  interrupted  by  a  cloud  (a  Jewish  symbol  for  the 
presence  of  God)  from  which  a  voice  speaks:  “This  is  my  Son,  the  Beloved;  with  him  I  am 
well  pleased;  listen  to  him!”  which  is  very  like  the  speech  reported  in  the  vision  Matthew 
reports  Jesus  as  having  at  his  baptism  by  John  the  Baptist in Matthew 3. (In Matthew this is 
a  private  vision  of  Jesus  rather  than  a  shared  or  public  experience.  See  Matthew  3:16-17.) 
Here,  however,  those  in  attendance  do  hear  the  words  and  they  fall  to  the  ground,  afraid 
once more. Its Jesus to the rescue again, however, as he asks them to get up and when they 
look up he is once more alone. Here the comparison with what Matthew seems to report as a 

17 
 

baptismal  vision  of  Jesus  is  interesting  as  in  this  case  the  voice  is  audible  for  all  those 
present as, we must imagine, the vision was visible as well. 
 
12).  Two  donkeys  (21:1-11).  Matthew  is  one  who,  in  his  gospel,  thinks  more  is  better.  We 
have  already  seen  how  he  doubles  the  demoniacs  in  the  story  of  the  demoniacs  and  the 
pigs.  But  he  can  go  one  better  than  this  for  in  his  story  of  Jesus  riding  into  Jerusalem  in 
triumph  and  to  the  acclamation  of  the  crowds  on  a  donkey  he has Jesus on not one but two 
donkeys!  He  gives  quite  specific  instructions  to  two  of  his  disciples in preparing for this: “Go 
into  the  village ahead of you, and immediately you will find a donkey tied, and a colt with her; 
untie  them  and  bring  them  to  me.  If  anyone  says  anything  to  you,  just  say  this,  ‘The  Lord 
needs  them.’”  Here  Matthew  seems  led  by  the  nose  (like  a  donkey)  by  his  use  of  scriptural 
interpretation  in  coming  to  this  conclusion:  “This  took  place  to  fulfill  what  had  been  spoken 
through  the  prophet,  saying,  ‘Tell  the  daughter  of  Zion,  Look,  your  king  is  coming  to  you, 
humble,  and  mounted on a donkey, and on a colt, the foal of a donkey’” which is a combining 
of  Isaiah  62:11  and  Zechariah  9:9.  The disciples are nothing if not obedient, however, and in 
case  you  were  in  any  doubt  that  Jesus  sits  on  two  donkeys at once its all there in black and 
white:  “The  disciples  went  and  did as Jesus had directed them; they brought the donkey and 
the  colt,  and  put  their  cloaks  on  them,  and  he  sat  on  them.”  Needless  to  say,  no  parallel  to 
this  story  has  Jesus  on  two  donkeys  at  the  same  time.  It  is  a  peculiarity  of  Matthean 
interpretation. 
 
13).  The  empty  tomb  (28:1-10).  We  have  had  some  odd  stories  so  far  but  the best is saved 
for  last.  Jesus  has  been  crucified  and  laid  to  rest.  Mary  Magdalene  and  “the  other Mary” go 
“to  see  the  tomb”.  But  what  is  this?  There  is  “a  great  earthquake”  (which  didn’t  make  it  into 
secular  history)  and  “an  angel  of  the  Lord”  descends  from heaven (which also didn’t make it 
“to  see  the  tomb”.  But  what  is  this?  There  is  “a  great  earthquake”  (which  didn’t  make  it  into 
secular  history)  and  “an  angel  of  the  Lord”  descends  from heaven (which also didn’t make it 
into  secular  history  although  it  can  hardly  have  been  inconspicuous)  and  this  angel  rolls 
away  the  stone  at  the  entrance  to  the  tomb  and  sits  on it. The angel’s “appearance was like 
lightning,  and  his  clothing  white  as  snow.”  Not  exactly  inconspicuous,  as  already  noted.  In 
Matthew,  Jesus’  tomb  has  guards  and  these  collapse  at  such  a  sight.  The  angel,  however, 
calm  as  a  cucumber,  addresses  the  two  Marys  who  have  seemingly  not  been  similarly 
overcome  as  the  stout  guards  were  and  are  told  Jesus  has  been  raised  from  the  dead  and 
that  they  are to pass this information on to the disciples. In fact, they all need to go to Galilee 
which  is  where  they  will  see  Jesus  again.  Matthew  next  exhibits  a  sleight  of  hand  when  he 

18 
 

describes  the  women,  after  hearing  this message, as running away “with fear and great joy”. 

In  Matthew’s  source,  Mark,  the  women  had  run  away afraid and told nobody. Not so here as 
Matthew  keeps  the  fear  but  adds  in  a  dose  of  conflicting  great  joy  to  boot.  However, 
immediately  we  can  scratch  what  the  untrustworthy  angel  said  for  suddenly  Jesus  himself 
appears  to them from nowhere! They touch and worship him and Jesus gives them the same 
commission  as  the  angel  did.  All  in  all,  a very self-contradictory story even without reading it 
in parallel with other gospels (which would only make matters worse). 
 
What  are  we  to  make  of  all  this?  If  someone  comes  on  the  TV  news today and you are told 
of  people  walking  on  water  or  commanding  storms  or  healing  the  sick  or  miraculously 
feeding  people  will  you be minded to believe it? Would you be persuaded by a story in which 
people  followed  a star or were transfigured in front of others or appeared from nowhere even 
though  thought  recently  dead?  What  if  there  was  an  interview  piece  with  a  person  who 
claimed  to  have  made  several  crucial  life  decisions  because  an  angel  of  the  Lord  had 
appeared  to  them  in  several  dreams?  How  then  do  we  take  these  perhaps  quite  familiar 
gospel  equivalents?  Do  we  in  some  way  suspend  our  normal  beliefs  when  reading  these 
accounts?  Do  people  not  normally  walk  on  water  but,  when  its  about  Jesus,  then  he 
somehow  did?  Or  do  we  go  down  another  route,  the  route  of  regarding  it  as  a  story  that  is 
meant  to  indicate  something  about  Jesus.  In  this  mode  of  interpretation  we  perhaps  avoid 
the  question  of  if  the  story  is  true  and  focus  on  the  story  being  significant  or  meaningful 
instead. But can the story be either meaningful or significant if we haven’t made a choice and 
come  to  an  interpretive  conclusion  about  what  is  going  on? Can we put the hard question of 
the  story’s  reality  and  authenticity  to  one  side  and  leave  it  unanswered  and  open  as  Wright 
has  chosen  to do with the undead walking around Jerusalem from my opening in this essay? 
My  point  here  is  to  ask  how  honest  it  is  to  have  one  set  of  rules  for  what  you  regard  as 
“reality”  and  a  suspension  of,  or  a  completely  new  set  of,  rules  when  you  happen  to  be 
reading between the covers of a certain book called a gospel or a testament. I have four brief 
points to make about this. 
 
1).  Its  my  view  that  people  are  entitled  to  judge  based  based  on  their experience, individual 
and  communal,  of  the  world  they  live  in. That, as a compact description, is how most people 
live  in  the  world  anyway.  Our  experience  as  individuals  who  are  members  of  various 
communities  with  their  own  traditions  is the measure of the possibility and probability we call 
reality.  There  is  nothing  wrong  with  this  and  it  is  entirely  normal.  However,  we  need  to 
remember  a  couple  of  things  about  it.  First, such individuals in communities are not infallible 

19 
 

and,  second,  we  must  maintain  the  proviso  that  the  door  to  new  experience,  learning,  is 
always  open.  This  is  to  say  that  these  individuals  in  communities  with  their  traditions do not 
know  everything  and,  in  any  case,  have  had  their  thinking  shaped,  in  turn,  by  all  the  life 
experiences  that  make  up  their  hermeneutic  situation  and  outlook.  And  by  the  ones  that 
aren’t  a  part  of this, of course. This is why the proviso that the door to learning will always be 
open  is  also  important.  It  is  always  the  case  that  people  can  learn  new  things,  gain  new 
understandings, come to a new kind of wisdom.  
 
2).  In  general,  I  think  that  extraordinary,  “beyond  our  community’s  accepted  norms”  kinds of 
claims  require  either  extraordinary  evidence  or  extraordinary  attestation.  Whilst  one  single 
report  of  something  might  be  true,  it  should  not  expect  to  be  regarded  as  true.  This  is 
sometimes  the  case  of  gospel  stories  of  the odd variety (as Matthew’s birth stories here) but 
not  always,  although  we  should  note  that  many gospel stories (depending on your model for 
reconstructing  the gospels) might actually be based on one written source which others have 
copied  and  modified  or  combined  with  others.  Here  stories  such  as  feeding  the  5000  and 
walking  on  the  water  are  taken  from  Mark,  according  to  many  New  Testament  scholars and 
the  prevailing  view  of  gospel  relationships,  and  used  by  Matthew.  We  are  well  within  our 
readerly  rights  to  ask  if such sources have provided either evidence or attestation that is of a 
magnitude  that  means  we should take their contents seriously as genuine events, not least if 
we  read  the  gospel  as  positing  this  or  readers,  ancient  or  modern,  are  reading  the  text  to 
suggest  this.  We  are  not  in  a  situation  where  special  or  holy  books  can  claim  a  unique 
trustworthiness  or  connection  to  truth  for  themselves.  Indeed,  I  would  argue  the  opposite;  if 
you  claim  a  special  right  to  truth  (or,  in  the  case  of  holy  books,  have  it  claimed  for  you)  or 
argue  that  your  text  is more trustworthy than most others, then you should provide special or 
extraordinary  demonstrations  of  it.  Failing  this  test,  texts  should  expect  to  be  read  as  any 
other and to the same standards. 
 
3).  I  have  already  mentioned  that  individual  readers  will  read  as  individuals  in  communities 
with their traditions which guide and delineate their reading strategies with all the possibilities 
and  probabilities  that  they  entail.  But,  this  being  the  case,  such  odd  stories  as  those 
mentioned  here  become  opportunities  both  to  interrogate  those  traditions  you  are  a  part  of 
and  to  be  interrogated  by  them.  Such  stories,  I suggest, are opportunities for dialogue as an 
individual  within  community.  But,  it  being  the  case  that  other  individuals  are  in  other 
communities  that  connect  or  intersect  with  your  own  in  differing  and  perhaps  tangential 
ways,  you  also  have  the  opportunity  to  read  as  others  read,  with  all  the  possibilities  and 

20 
 

probabilities  their  traditions  and  reading  strategies  entail,  and  to  be  questioned  by,  and 
question,  those  as  well.  This  will  not  only  jolt  the  stories,  as  things  read,  out  of  the  cosy 
familiarity  they’ve  been  allowed  to  settle  into,  but  it  will  also  allow  fresh  angles of view upon 
them  and  set  them  in  different  traditional  contexts.  Some  may  read such stories as we have 
here as strict, historical reports whilst others read them as literary devices. Some see miracle 
whilst  others  see  imagination. In the interplay there is an opportunity for dialogue and mutual 
learning.  This  may  not  amount  to  knowledge  but  it  cannot  but  add  to  the  store  of  readerly 
wisdom. 
 
4).  My  second  point  was  that  extraordinary  claims  require  extraordinary  evidence  or 
extraordinary  attestation.  My  final  point  is  that  extraordinary  claims  require  extraordinary 
stories.  We  should  consider  that  none  of  the  gospels,  canonical  or  non-canonical, set out to 
list  meaningless  or  random  events  and  to  combine  them,  in  narrative or other ways, to tell a 
tale  full  of  sound  and  fury  but  signifying  nothing.  This  is  especially  true  of  the  canonical 
gospels  in  view  in  this  essay.  Here  a  narrative  format  has  been  chosen  and  the  narratives 
have  been  constructed  in  such  a  way  as  to  enlighten  the  reader,  from  the  authors’ 
perspective,  about  the  character  Jesus.  The  stories  included  in  the  narratives  are  meant  to 
be  informing  us  what  Jesus  was  like,  what  Jesus  said  and  did,  what  happened  to  him  and 
what  it  all  means.  The  stories take place in an actual but also a symbolic universe where the 
fact  of  the  latter  is  also  meant to have meaning in the former. That stories take place in such 
a  symbolic  universe  is  not  a  strike  against  their  reality  or  truthfulness  necessarily  and, 
indeed,  we  might  even  expect  that  historical  actors  would  perform  actions  in  full 
consciousness  of  the  signs  and  symbols  of  their own traditions and histories. The point here 
is that even odd stories or strange tales have meanings and purposes which it is the reader’s 
task  to  define,  arrange  and  evaluate.  In  the  case  of  the  gospels  this  is  not  merely  an 
historical  but  also  at  least  a  literary  and  theological  action.  In  short,  saying  “that  didn’t 
happen”  and  leaving  it  there,  as  if  the  matter  of  historicity  was  the  only  useful  question  we 
could  ask  of  the  text,  is  not  good  enough.  It  is  not  a  proper  interaction  with  the  text  in  the 
fulness  of  its  meaning,  expression  and  purpose.  We  can  do  more,  and  we  should,  to 
interrogate  the  text  than  merely  filter  it  through  our  grid  of  historical  probabilities  and 
possibilities  (using  capabilities  which  may  be  severely  hampered  in  any  case).  We  need  to 
examine  the  stories  as meaningful text and not merely as potential report and get involved in 
this process hermeneutically as things that we can both question and be questioned by. 
 

21 
 

As  readers,  we  always  need  to  beware  of  the  dreaded  “familiarity”  which  breeds  the  cosy 
acceptance  Patterson  points  out.  “Getting  used  to  reading  things  a  certain  way”  is  a 
sometimes  unavoidable  but  often  detrimental  aspect  to  reading  things  over  and  over  again. 
Human  beings  gain  habits  and  think  according  to  patterns  they  become  used  to  but  it  is 
never  a  bad  thing  to  interrogate  these  things  and  to  help  in  the  process  of  their  evolution 
which  we  must  encourage in order to grow and become wiser and more educated readers. It 
is  also  advisable  to  be  those  who  can  question  ourselves  generally  about  how  we  read 
things  and  to  ask  ourselves  if  we  are  special  pleading  or  making  special  rules  in  certain 
cases  which  are  not  always openly acknowledged. The phenomenon of those who can go to 
church  and  read  and  accept  stories  that  they  would  not believe in their own life, which takes 
place,  at  least  physically,  in  the  same  world  as  those  stories  do,  always  needs  to  be 
questioned,  critiqued  and  explained  in  open  conversation  as  it  does  of  their  opposites,  the 
militant  atheists,  whose  worldview  is  staunchly  against  what  they  call  a  miracle  and  so  a 
fable  because  “miracles  don’t  happen”.  Miracles  may  indeed  not  happen  but,  as  I  have 
already  pointed  out,  no  individual  or  community  is  infallible  and  everybody  has  something 
new  to  learn.  The  wise  are  eager  to  find out what that is and the foolish are happy to rest on 
their imagined laurels. 
 
 
Re-Writing Jack Caputo’s Hermeneutics 
 
Recently  I  read  Jack  Caputo’s  book  Hermeneutics11  in  which  he  attempted  a  broad 
introduction  to  a  subject  he  called  “the  art  of  interpretation” along a pathway that began with 
Heidegger,  primarily  his  Being  and  Time,  went  through  Gadamer’s  Truth  and  Method  and 
Derrida’s  Of  Grammatology  and  Writing  and  Difference  and  ended  up  amongst  the  thought 
of  religious  secularist  Gianni  Vattimo  and  atheist  pragmatist  Richard  Rorty.  For  Caputo, 
hermeneutics  has  become  “postmodern”  and  this  does  away  with  things  like  subject  and 
object.  It also lets in at least the notion of God by the back door since Caputo is both a highly 
credentialed  philosopher  and  a  highly  credentialed  theologian.  (Indeed,  he’s  an  emeritus 
professor  of  both.)  So  in  four  further  chapters  of  Hermeneutics,  in  which  Caputo  aims  to 
situate the theories of high falutin’ philosophers in the actual dirt of real life situations, we find 
that  the  religious  is  one  such  area.  Caputo  finds  something  valuable  in  religion  and  he 
argues  that  even  atheists  like  Derrida and Rorty had something almost religious (or, at least, 
religiously useful) to say as well.   

11
John D. Caputo, Hermeneutics: Facts and Interpretation in the Age of Information (Pelican, 2018). 
22 
 

As  I  read  the  book  I  found  it  an  interesting  experience.  Not  only  did  some  gaps  in  my 
knowledge  of  those  discussed  get  filled  in  but  I  was  also  facilitated  in  my  own  thinking. 
Positions  I  had  seemingly  arrived  at  by  my  own,  circuitous  route  I  found  others  had already 
taken  up  years  or  even  decades  before  and  expressed  in  highly  detailed  and  academic 
ways.  It  is  my  usual  practice  when  reading  a  book  seriously  to  mark  it  with  highlighter pens 
and  much  ink  was  evident  in  my  reading  of  this  book,  so  important  was  its  subject  matter. 
“Hermeneutics,”  I decided, was really a posh word for interpretation. Both are essential to life 
for  they  are  both  what  we  cannot  help  doing.  They  are  how  we  survive,  how  we  process 
experience,  how  we grow, how we learn, how we exist. Caputo distinguishes the former from 
the  latter  by  saying  that  hermeneutics  is  “the  art  of  interpretation,”  hermeneutics  is  using 
interpretation  with  an  artful  wisdom,  and  interpretation  is  our  practice  of  reading  existence, 
our  experience  of  being-in-the-world,  of  being  alive  as  thinking,  sentient  beings.  But  don’t 
press me too hard on that distinction. 
 
I  want  to  give  a  flavour  of  Caputo’s  book  in  this  essay  and  that  will  involve  some  extensive 
quoting  of  it.  I  do  this  not  to  steal  Caputo’s  thunder  but  because,  in  doing  so  and  then 
extrapolating  for  myself, it will show my own working out, how I got from A to B. It will also be 
a  kind  of  negative  autobiography  since  what  made  an  impact  with  me  as  a  reader  will 
necessarily  say  something  about  me  in so doing. But you should, it goes without saying, buy 
and  read  Hermeneutics  for  yourself.  It  is  not  an  expensive  book  and  it  is  not  difficult  to 
understand  if  you  are  a  reader  of  any  decent  education.  My  method  here  will  be  to  quote 
extensively  from  the  book  (in  terms  of  number  of  snippets  rather  than  whole  chapters  at  a 
time!)  in  the  context  of  questions  that  I  shall  generate  myself.  (I  may  take  some  small 
liberties  with  Caputo’s  text  that  I  use  as  the  answers  and,  occasionally,  interpolate  my  own 
but  not,  I  hope,  in  ways  injurious  to  him  or  his  intentions.)  This  method  will  have  numerous 
ramifications  for  my  readers  here.  One  is  that  you can take the quotes themselves as things 
to  think  about  in  their  own right. A second is that you can take the quotes and combine them 
yourself  in  ways  that  you  yourself  find  insightful.  Third,  you  can  go along with the narrative I 
give  to  the  quotes  and  see  how  that  grabs  you.  Fourthly,  several  hermeneutic  ideas  should 
spring from this essay and they will also be worth your time.  
 
In  my  own  case  reading  this  book  has  helped  me  get  to the verge, or the cliff edge if we are 
more  Kierkegaardian  about  it,  of  what  I  begin  to  call  a  philosophical  position  of  my  own. 
Having  a  philosophical  position  sounds  very  grand  and  perhaps  it  is.  But  I don’t think of it in 
egotistical  terms,  I  think  of  it  in  terms  of  coming  to  some  conclusions  about  the  life  I  have 

23 
 

lived  for  nearly  half  a  century.  It  is  my life coming into words which, as you will see, is a very 

hermeneutical  thing  to  happen.  I  suppose  I  regard  this  as  a  human  duty  of  any  thinking 
human  being  and,  potentially,  of  any  being  that  could  think  in  the  first  place.  It  is  questions 
such  as  “Who  am  I?”  and  “Why  am  I  here?”  and  “Where  is  ‘here’  anyway?”  and  associated 
things  writ  large  and  molded  into  some  sort  of  position  or  direction  of travel. It is not, I think, 
something  to  hitch  yourself  to,  a  ship  to  go  down  with  or  a  hill  to  die  on.  It  is  thoughtful 
bringing  together  of  those  things  you  can’t  help  believing  and  making  them  into  something 
useful  that  can  be  worked  with,  reacted  to,  probed,  evolved.  As  a  person  who  reads 
philosophy  I  have  always  hoped  to  get  to  a  position  where  I  could  write  my  own  views  for 
one  repays  ones’  philosophical  forebears  poorly  if  one  remains only a reader of others. I am 
at  the  point  where  I  am  now,  like a bird leaving the nest, getting ready for the fateful flapping 
of  wings  hoping  that  I  don’t  drop  straight  down.  This  essay  will,  accordingly,  be  part 
exposition  of  Caputo  and  part  where  I  myself  take  it  with  the  questions  I  am  going  to  ask 
which  will  frame  Caputo’s  quotes  I  use  as  answers.  If  understanding something is to absorb 
it  and  then  make  it  your  own  so  that  it  fits  into  your  understanding  of  the  world  then  this  is 
that,  a  re-writing  of  Caputo  such  as  I  myself  could  not  help  giving.  We  begin  where  Caputo 
begins, with some generalities. 
 
1). We live in a world of facts, right? Do you agree with that? 
 
Ask  yourself,  how  many  facts  are  there  around  you  right  now?  You  see  the  problem.  We 
have  to  specify  the  terms,  the  framework.  Are  you  counting  noses  or  chairs  or  subatomic 
particles  -  or  what?  We  need  an  interpretation  before  we  can  start counting. The theory that 
everything is a matter of interpretation is called hermeneutics. 
 
2). Everything is a matter of interpretation? 
 
Every matter of fact is a matter of interpretation that picks out the facts. 
 
3). So you don’t think that there are simply facts then? 
 
In  hermeneutics  we  defend  the  idea  that there are no pure facts. Behind every interpretation 
lies  another  interpretation.  We  never  reach  an  understanding  of  anything  that  is  not  an 
interpretation… In hermeneutics, I like to say, interpretation goes all the way down. 
 

24 
 

4). But if everything is interpretation how can there be any facts?  

 
Interpretations  go  all  the  way  down  but  some  interpretations  are  better  than  others…  It  is 
important to hold both these thoughts in our heads at the same time.  
 
5). So you’re saying that interpreting helps us to find the facts? 
 
To  understand  anything  at  all  requires  having  an  angle  on  it,  a  perspective,  an  interpretive 
slant, in the absence of which we would just not understand, period.  
 
6). It sounds like you’re saying that facts are related to us. Can that be right? 
 
The  facts  you  find  are  a  function  of  the  interests  you  have,  and  disinterested interpretations 
are nowhere to be found. 
 
7). So what is this “hermeneutics” your book is about then? 
 
Hermeneutics  is  a  theory  of  truth  -  it  describes  the  nature  of  truth  as  something  that  is 
acquired  only  through  interpretation  -  and  of  being  human,  because  it  claims  that 
interpretation lies at the heart of who we are as human beings. 
 
8). Where do objectivity and facts fit into this? 
 
We  deconstruct  the  idea  of  pure  objectivity  or  pure  facts  and  replace  it  with  the  distinction 
between good interpretations and bad ones. 
 
9). Deconstruct? 
 
Let’s  just  say  that  deconstruction  is  the  theory  that  all  our  beliefs  and  practices  are 
constructions,  and  that  whatever  is  constructed  is  de-constructible,  and  that  whatever  is 
de-constructible  is  also  re-constructible,  which  would  mean  that  all  our beliefs and practices 
are reinterpretable. 
 
10).  Why  should  I  not  conclude  that  what  you’re  saying  is  that  we  make  things up as we go 
along? 

25 
 

Hermeneutics  stresses  that  we  do  not  begin  from  scratch;  we  begin  from  an  inherited 
situation  that  is  already  up  and  running…  In  radical  hermeneutics,  we  take the point of view 
of  the  outliers,  the  outsiders,  the  ones  whose  views  have  been  neglected  or  excluded. 
Deconstructors cultivate a congenital disposition to look at things otherwise. 
 
11). Do you believe in objectivity? 
 
There are good reasons to believe one thing rather than the other. 
 
12).  Should  wrong  interpretations  be  got  rid  of  where,  for  example,  we  can  prove  they  are 
wrong? 
 
I am not trying to abolish interpretations (which is absolutism)… but to multiply them. 
 
13).  You  start  in  your  discussion  of  hermeneutics  with  Martin  Heidegger.  What  is  the  first 
insight on hermeneutics we get from Heidegger in your view? 
 
Heidegger  talks  about  “facticity”  or  “factical  life” in his early years at Freiburg University after 
World  War  1.  By  facticity,  or  factical life, Heidegger meant how we live, concrete experience. 
Factical  life  meant  a  form  of  life,  a  way  of  living  in the world, a mode of “being-in-the-world,” 
as  he  called  it  himself.  “Factical”  does  not  mean  a  matter  of  fact  but  of  interpretation.  The 
hermeneutic  ‘how’  refers  to how we interpret our lives and our world and our ‘being-with’ one 
another  in  our  world.  Interpretation  is  not  an isolated act, one thing among many that we do; 
it  is  what  we  are,  the  pivot,  the  crux  of  our  being.  Interpretation  adjusts  the  settings  of  our 
being-in-the-world;  it  tunes  the  way  we  are  attuned  to  the  world.  Interpretation  is  a 
world-making  where  the  world  is  where  and  how  we  dwell. We are not ‘in’ the world the way 
water is in a glass but by living and dwelling there. 
 
14). So would I be right in thinking that interpretation here is not a solitary act? 
 
Whenever  I  open  my  mouth  it  is  not  just  I  myself  doing  the  talking  but  rather  something 
greater  than  me;  it  is  life  itself  coming  to  words.  Hermeneutics  taps  into  a  deeper,  prior 
self-interpretation. 
 
15). This sounds kind of reflexive. Can you expand on that aspect a little more? 

26 
 

The  being  we  intend  to  interpret  in  hermeneutics  is  itself  the being who interprets, the being 
whose  very  Being  is  to  interpret  itself  -  and  consequently  to  interpret  others,  with whom it is 
bound,  and  the  world  in  which  it  is  embedded.  Hermeneutics  is  interpretation  interpreting 
itself.  We  are  the  beings  who  make  our  Being  a  matter  of  interpretation,  who  put  our  Being 
into question. 
 
16).  If ‘hermeneutics is interpretation interpreting itself’ where does that leave ‘the way things 
are’, that which we seek to interpret? 
 
The  work  of  hermeneutics  is  to  work  out  our  ‘always  and already being interpreted’, to bring 
it  to  the  forefront or to the surface. It requires a certain ability to read between the lines of life 
and  track  down  what  is  being  presupposed,  what  is  not  being  said  explicitly.  Hermeneutics 
does  not  seek  to  find  some  pure,  eternal  ahistorical  essence  but  rather  to  tap  into  the 
deepest  roots  of  our  inherited  historical  existence.  Hermeneutics  is not a matter of making a 
presuppositionless  beginning  but  of  rethinking  the  beginning  with which we originally began. 
Hermeneutics does not begin with nothing; it begins with everything.  
 
17). So if we say that something ‘is’ something then what does this ‘is’ mean? 
 
The is is the how; the is is the as. 
 
18). Sorry? Can you expand on that please? 
 
There  is no pure, uninterpreted fact of the matter which is layered over with an interpretation. 
Being-in-the-world  is  not  a  matter of pure, disinterested consciousness which neutralizes the 
world  into  a  set  of  pale,  impersonal  objects.  It  is  a  matter  of  being  deeply  engaged  with  the 
world  of  everyday  concerns.  Second,  things  are  parts  of  wholes,  belonging  to  a  holistic and 
concatenated  system.  The  whole  makes  sense  (has  significance)  in  terms  of  the  parts,  and 
the  parts  in  terms  of  the  whole.  They  form  a  ‘hermeneutic  circle’  of  part  and  whole.  Third, 
being-in-the-world  is  always  and  already  being-with  others.  Fourthly,  things  are  not 
interpretation-free-things-in-themselves. They are the fruit of another interpretation, the result 
of  suspending the movements of everyday life and taking a thing differently, as a measurable 
spatio-temporal object. 
 
19). You seem to see human beings doing ‘interpretation’ everywhere. Why? 

27 
 

Because interpretation is not something we do. Interpretation is what we are.  

 
20).  Heidegger  talks  about  something  he  calls  ‘Dasein’  which  we  might  translate  as 
‘being-there’. What is the point of this term? 
 
The  essence  of  Dasein  lies  in its existence, of having-to-be-the-there, the being that I myself 
am uniquely called to be.  
 
21). How does this relate to something like conscience? 
 
The  call  of  conscience  is  not  the  call  of  God  but  the  call  of  the  self  to  itself,  calling  the 
(inauthentic)  self  back  to  its  (authentic)  self.  We  know  we  are  not  a  finished  actuality  but  a 
being-possible. 
 
22). So its a matter of authenticity then? How does authentic interpretation occur? 
 
Authentic interpretations are modifications of inherited interpretations. 
 
23). But according to what scheme? 
 
An  interpretation  projects  the  horizon  within  which  things  can  appear  as  the things that they 
are.  The  various  fields  of  study  are  each  set  within  an  interpretive  frame (an ‘understanding 
of  Being’) which sets or fixes the horizon of appearance for entities in that domain. Each field 
is  staked  out  in  advance  by  its  own  ‘fundamental  concepts’  -  like  life  in  biology,  language in 
literature,  space-time  in  physics,  etc.  Progress  then  is  not  linear  but  revolutionary,  a  shift  in 
the  hermeneutic  horizon.  The  ‘fundamental  concepts’  (horizons),  then,  are  not  eternal  or 
atemporal  forms  but  historical-temporal  projections.  There  has  been  an  underlying  and 
unquestioned  understanding  of  Being  as  presence,  rest,  stasis,  stability,  while  movement 
and becoming are denigrated as imperfections. In fact, all our categories are temporal. 
 
24). Is hermeneutics a set of rules or a method for how to interpret correctly? 
 
No.  It  is  about  the  truth  that  eludes  method.  Hermeneutics  does  not  supply  a  template  that 
can  be  transcribed  into  a  particular  discipline.  It  is  a  philosophy  of  how  understanding  is 
reached. Hermeneutics is not the police. 

28 
 

25).  I  want  to  come  back  to  subjects  and  objects  if  I  may.  How  does  hermeneutics  handle 
them? 
 
Let  us  consider  Hans-Georg  Gadamer.  Gadamer  sets  out  a  phenomenology  of  play  as  a 
model  that  dissolves  the  sharp  distinction  made  between  the  disinterested aesthetic subject 
and  the  pure  aesthetic  object.  The  game  has  rules,  and  so  the  field  has  boundaries,  which 
set  the  tensions  of  the  play.  So, by play, Gadamer does not mean ‘anything goes’ or random 
arbitrary  motion,  but  rule-governed  activity.  Without  the  rules,  we  would  not  have  more  play 
but  no  play  at  all.  Play  is  made  possible  by  the  rules,  by  exercising  a  spontaneity, 
innovativeness  and  creativity  within  individual  situations  that  do  not  themselves  have  rules. 
Key  here  is  that  a  player  participates;  the  observer  merely  looks  at.  Here  the  task  is  not  to 
observe  but  to  experience  the  play  of  the  game  which  is  its  truth.  What  sort  of  truth?  The 
truth  of  a world-disclosure, of a form of life, of a mode of being-in-the-world, a truth it alone is 
uniquely  able  to  open  up,  and  a  truth  that  is  visited  upon  me  as  player  of  the  game 
(existential  truth).  By  losing  myself  in  the  play,  I  regain  myself  as  transformed  by  the  work. 
We  should  not  ask  what  does  this  thing  mean  but  how  do  we  play  it?  Players  play  the  play 
and are in turn played by the play. 
 
26).  You  talk  about  play  which  seems  a kind of context for what takes place. In addition both 
hermeneutics  and  interpretation  seem  very  textual,  even  literary,  ideas.  Where  do  authors 
stand  in  this,  authors  who  write  things  and give them meanings, where understanding this is 
what we would normally call ‘making sense’? 
 
If  the  play’s  the  thing  then,  for  Gadamer,  the  ‘intentions  of  the  author’  are  no  longer 
normative  for  the interpretation of the work. Why? First of all, it would in fact be impossible to 
reconstruct  what  is  in  someone’s  mind,  not  to  mention  the  problem  posed  when  an  author 
perhaps  later  changes  their  mind  (as,  in  fact,  happened  with  Heidegger  who  later  tried  to 
change  the meaning of his earlier work). Second, works do not have an absolute sense but a 
contextual  sense  whose  meaning  is  fixed  by  being  fitted  to  a  changing  context.  What 
something  means is context-dependent; it is a function of both the works themselves and the 
context in which they are repeated.  
 
27). Gadamer is trying to pretend authors don’t exist then? 
 

29 
 

Gadamer  was  not trying to destroy every last vestige of the author or agent anymore than he 

is  trying  to  destroy  every  trace  of  objectivity.  The  intentions  of  the  author  are  not  nothing; 
they  belong  to  a  first  reading.  But  it  cannot  be  a  normative  interpretation;  it  is  never  a  final 
reading. It belongs to the very structure of a text to be recontextualizable again and again. 
 
28). Can you give an example? 
 
If  the  words  of  the  founders  of  the  USA  and  the  writers  of  the  American  Constitution  were 
confined  to  the  intentions  of  their  authors,  then  slavery  would  never  have  been  abolished, 
and  women  and  unpropertied  men  would  never  have  gained  the  right  to  vote. Laws have to 
be  structurally  appealable  and  repealable,  constitutions  amendable,  codes  of  conduct 
revisable,  religious  myths  demythologizable.  Our  understanding  of  marriage  has  evolved so 
that  now we have both interracial and even same sex marriage. Even marriage has a history, 
not  an  essence.  The  misguided  attempt  to  be  literally  loyal to the past makes the past into a 
monster,  closes  down  the  future  and  deprives  tradition  of  its  inherent  ability  to  renew  itself. 
Texts,  including  anything  that  can  be  read  as  a  text,  are  like  children  -  they  grow  up,  leave 
the nest and lead a life of their own: that’s what is supposed to happen. 
 
29). But how then do we decide what something says? 
 
What  does  this  book  say?  Not  a  thing.  Sit  there  with  it  in  front  of  you  as  long  as  you  like, 
listen  very  carefully,  and  it  won’t  say a word. It does not actually say (or mean) anything until 
someone  reads  it,  just  the  way  a  score  does  not  make  music  until  someone  plays  it.  When 
authors  write  something  down  they  produce  a  set  of  inscriptions, written signs, which are so 
many  potentialities  that  can  be  actualized  again  and  again.  The  very  idea  of  writing  means 
the  author  enters  into  the  play  of  language  that  was  already  running  before  they  arrived, 
deploying  denotations  and  connotations  that  will  run off in new directions when the text finds 
itself  in  a  new  context.  Put  simply:  there’s  no  freeze  frame.  The  author  is  playing  the 
language  but  the  language  is  no  less  playing  the  author  as  well  as  its  play  taking  place 
behind  the  author’s back. When you play a game you don’t control the game; you are merely 
a participant in the game. 
 
30).  As  far  as  I  can  see,  this  doesn’t  say  much  good  about  the  notion  of  truth.  Truth  is 
becoming less ‘what is true’ and more ‘what is true in this context’. Thoughts? 
 

30 
 

Truth,  and  this  is  true  for  both  Heidegger  and  Gadamer,  is  both  existential,  since  we  are 
personally  engaged  with  the  tradition  that  bequeathes  it  to  us,  we  belong  to  it,  and 
phenomenological,  since  it  is  a  new  configuration  of  the  world,  a  new  figure  of  life,  a  new 
configuration of our lived experience. 
 
31). What would be a good model for this kind of truth? 
 
Conversation,  the  play  of  the  dialogue,  the  plasticity  of  discourse,  is  the  central  operative 
model  of  hermeneutics (and so the truth that comes from it) for Gadamer. We address things 
with  questions  but  they  in  turn  answer  back  and  put  us  in  question.  Every  serious  question 
puts us in question in return.  
 
32). What about neutrality? 
 
Conversation  is  not  a  methodology  but  a  way  of  avoiding  misunderstanding.  Take  a  search 
for  historical  truth  as  an  example.  ‘Neutrality’,  were  it  even  possible,  would  make  no  sense 
because  the  historical  distance  that  separates  contemporary  sensibilities  from  the  past  is 
creative  and  productive  -  which  brings  new  questions  to  bear  upon  the  past.  (Example: 
feminist  studies.)  Otherwise,  historians  would  be  like  people  with  a  tin  ear  judging  a  music 
competition.  They  must  approach  the  past  as  a  conversation  partner  looking  for  answers, 
and  that  demands  having  a  living  question  to  begin  with,  having  something  that  matters, 
along with a willingness to be put into question by the answer that comes back. 
 
33).  This  seems  a  matter  of  relatability  and  tradition  as  you  explain  it  then  rather  than  a 
subject beholding objects. Is that on the right track? 
 
We  belong  to  the  thing  we  are  trying  to talk about. We stand downstream in the history of its 
effects.  There  is  a  consciousness  that  understands  that  it  stands  in  and  is  formed  by  the 
history  that  it  is  trying  to  understand.  Standing  in  that flow is how we have access to it in the 
first  place. The tradition, if I may call it that, is never simply over; nothing is ever simply dead. 
The  tradition  is  us,  part  of  our  being,  where  we  have come from, and we are reflecting upon 
it with the resources that it itself has given us. 
 
34).  How  are  the  language  we  must  use  and  the  form  of  being  you  have  spoken  about 
implicated in this?  

31 
 

Gadamer  said,  “Being  that  can  be  understood  is  language.”  Heidegger  said,  “Language  is 
the  house  of  being.”  Here  language  is  not  a  prison,  the  lack  of  language  is.  Nothing  will  be 
understood  without  language.  Here  even  silence  is  a  gap,  an  empty  space,  a  caesura  that 
occurs  within  language.  Yet  there  is  a  mysticality,  an  unexplainability,  to  this,  something 
beyond  grasping.  For  can  we  not  say  that  whatever  we  say  is  not  true  (inadequate)  and 
whatever  we  do  not  say  (when  we  admit  our  inability  to  ever  comprehensively  understand) 
is?  In  language  we  live  and  move  and  have  our  being  yet  as  participants in something both 
before  and  after  us  which  we  use  but  never  completely  control  rather  than  as  all-knowing 
outside observers. 
 
35). So even as we can change and adapt language it changes us, our being, too? 
 
A  genuine  question  is  lost  for  an  answer  and  puts  the  questioner  in  question.  We  do  not 
‘understand’  in  the  hermeneutic  sense  if  we  are not changed. If you can’t do it, you don’t get 
it, or rather it has not got you. 
 
36).  Your  book  makes  use  of  Jacques  Derrida,  a  person  many  academics  in  certain 
traditionalist  places  seem  not  to  have  liked.  Why  is  this  and  what  does  he  have  to  do  with 
hermeneutics? 
 
In  the  1960s  Derrida  had  a  job  preparing  students  wanting  to  enter  into  philosophy.  To  do 
this  they  had  to  pass  an  exam  where  they  needed  to  show  both  a  detailed  knowledge  of 
European  philosophy (Descartes, Kant, Hegel) but also show stunning originality in doing so. 
Derrida’s  way  of  dealing  with  this  was  to  push  the  students  to  undertake  a  reading  of 
philosophy  that  would  be  a  punishingly  meticulous  reconstruction  of  the  original,  but  so 
close,  so  micrological,  as  to  expose  the  hidden  presuppositions  in  the  text,  which  would  in 
turn  expose  a  conflict.  Derrida’s  hypothesis,  from  which  his  fame  and  infamy  both  spring, 
was  that  the  text  is  implicitly  divided  against  itself,  that the presuppositions push against the 
very  positions  pursued  in the text, which a close reading would make explicit. If you dig deep 
enough,  you  will  hit  conflict,  not  an  underlying  unity.  A  close  reconstruction  becomes  a 
deconstruction.  That  spells  trouble  for  hermeneutics  as  I’ve  discussed  it  so  far  but  much 
more so for those who wouldn’t even accept my rhetoric up to this point. 
 
37). So is Derrida following the hermeneutical agenda you are speaking to here or against it? 

32 
 

Derrida  seems  to  have  thought  he  was  critiquing  the  hermeneutical  agenda  but  I  prefer  to 
think  of  him  as  radicalizing  it  further.  Derrida  seems  to  think  of  hermeneutics  as  he  found  it 
as  talk  about  a  code  to  crack  the  meaning  of  things.  As  an  idea, he doesn’t like that. Hence 
why  he  argues  that texts deconstruct themselves meaning that codes obfuscate themselves. 
The  key  point  here,  though,  is  that  Derrida  himself  would  insist  that  he  is  actually  not  doing 
anything. His point is that the text itself is auto-disruptive. So don’t blame him, blame texts! 
 
38). So what is Derrida getting at if he is not doing anything? 
 
It  starts  with  context  which  I  have  already  mentioned  in  my  answers  to  you.  Derrida  agrees 
there  is  always  a  context,  be  it  the  original  or  current  one.  Or,  as  Derrida  puts  it  himself, 
‘there  is  nothing  outside  of  the  text’,  nothing  without  a  context,  nothing  that  is  ever 
non-contextual,  no  reference  is  ever  made  without  or  outside  of  a  textual  system  of 
references.  This  statement  ‘there  is  nothing  outside  of  the  text’  actually  became  notorious 
because  it  was  not  read  in  context,  that  is,  precisely  in  violation  of  what  it  itself  was saying! 
The  statement  was  wildly  misconstrued  to  mean  that  Derrida  doubted  or  denied  the 
existence  of  the  world  or  maintained  that  there  is  nothing  outside  of  words  (the  most  stupid 
reading).  However,  Derrida  was  saying  that  we  can  never  understand  what  the  words  are 
talking  about  without  the  words,  or  without  some  sort  of  way  to  signify  in  the  most  general 
sense,  which  is  what  the  word  ‘text’  means  here.  You  cannot  sneak  around the language to 
get  a supposedly naked reality; even when you want to signify something, you make use of a 
system  of  signifiers.  When  you  learn  to  speak  a  second  language  you  have  widened  your 
world rather than built yourself a second prison to enclose the first. 
 
So  Derrida  is  not  thinking  that  we  are  locked  up in a prison house of words called language. 
Beyond  the first reading of the author I spoke about previously, which Derrida acknowledges, 
he  conceives  of  a  second  which  seeks  something  at  work  in  the  text  behind  the  author’s 
back,  something  that  the  author  did  not  see  coming.  As  Derrida  himself  writes,  ‘The  writer 
writes  in  a  language  and  in  a  logic  whose  proper  system,  laws,  and  life  his  discourse  by 
definition  cannot  dominate  absolutely’.  Derrida  sees  that  the  problem,  of  course,  is  that  our 
words  are  not  our  own;  we  do  not  own  them  and  cannot  stipulate  what  they  mean.  We  did 
not  make  them  up  (even,  in  fact,  if  we  did)  and  they  are  not  our  private  property.  They  are 
the  common  property  of  the  language  that  was  already  running  when  we  first  opened  our 
mouths,  the  one  we  heard  and learned by miming. As soon as we use a system of signs, we 
sign  on  to  a whole string of associations and connotations of which we are not the author. If I 

33 
 

say  that  English  is  my  first  language  it  is  not  because it belongs to me but because I belong 
to  it.  I  enter  into  something  already  up  and  running,  I  have  agreed  to  a  whole  take  on 
(interpretation  of)  the  world.  To  take  up  language  is  to  dive  into  the  waters  of  a  system  by 
which I am also inundated.  
 
39).  So, if you like, we dive into the stream of language. But words and texts have meanings, 
yes? There is an original we should take note of despite talk of ‘first readings’? 
 
Derrida  thinks  that  people  should  guard  against  the  illusion that the original really is original. 
The  so-called  original  has  not  dropped  from  the  sky,  it,  too,  is  the  effect  of  everything  that 
precedes  it,  of  the  systems  of  signification  of  which  it  was  a  part.  There never was anything 
that  was  originally  original.  (The  same  as  saying  there  is  nothing  without  a  conditioning 
context,  in  fact.)  Thus,  we  come  to  a  Derridean  point:  ‘There  are  thus  two  interpretations  of 
interpretation,  of  structure,  of  sign,  of  play.  The  one  seeks  to  decipher,  dreams  of 
deciphering,  a  truth  or  an  origin  which  escapes  play  and  the  order  of  the  sign,  and  which 
lives  the  necessity  of  interpretation  as  an  exile.  The  other,  which  is  no  longer  turned toward 
the  origin,  affirms play and tries to pass beyond Man and Humanism, the name of Man being 
the  name  of  that  being  who  has  dreamed  of  full  presence,  the  reassuring  foundation,  the 
origin and the end of play’. 
 
40). I’m guessing that Derrida chooses the second over the first? 
 
Wrong!  Derrida  thinks  that  it  is  never  a question of choosing between the one and the other, 
between  ‘original  Truth’  and  ‘no  Truth’  with  a  capitalised  “T”,  between  deciphering  “the 
meaning”  and  interpolating  and  inventing  new  meanings.  Interpretation  is  always conducted 
in  the  space  between  (inter)  the  two  interpretations  of  interpretation.  What  this  perhaps 
means  is  that  interpretation  happens  as  intervention;  an  interpretation  is  an  event  of 
intervention  upon  the  conventional.  This,  of  course,  is  never  ex  nihilo.  An  interpretation  is 
always  a  negotiation.  An  interpretation  happens  in  the  space  between,  the  space  between 
the  regular  and  irregular,  the commensurable and the incommensurable, the normalized and 
exceptional,  the  centre  and  the  margins,  the  same  and  the  other,  the  possible  and  the 
impossible, the conditional or unconditional. 
 
41). I see an issue here which I would like you to address. How do words relate to the world? 

34 
 

We  may  say  that  in  hermeneutical  thinking,  particularly  the  radical hermeneutical thinking of 
Derrida,  words  are  not  hard-wired  to  the  world  or  to  reality.  But  that  does  not  mean  that 
words  do  not have a reference to the world. It just means that words do not have a reference 
to  the  world  independently  of  their  difference  from  one  another.  No  reference  without 
difference.  Take  colour  theory,  for  example.  Colours  are  what  they are because they are not 
other  colours.  Colour  theory  is  relational  all  the  way  down.  Language  works  the  same  way, 
which  is  why  the  meaning  of  a  given  word  or  phrase  or  sentence  is  irreducibly  contextual. 
Taken out of the (con)text, we can make anybody say pretty much anything we want. Without 
some  context,  words  just  don’t  work,  they  collapse  under  the  stress.  Editions,  redactions, 
citations,  all  are  a  function  of  differential  differences.  So,  in  hermeneutics,  language  is  no 
longer  treated  in  the  classical  humanist  manner  as  the  way  an  inner  consciousness 
expresses itself in outer signs which signify concepts and refer, simply, to reality. 
 
42). Its all context again. Why the ubiquity of context in hermeneutics? 
 
How  many  words  are  there  in  the  English  language?  How  many  rules  of  grammar  (ways  to 
combine the words) are there in the English language? How many sentences are there in the 
English  language? By the time we get to the possible sentences we realise that we will never 
stop  counting.  Not  as  long  as  we  have  to  do  with  a  living  language  which  finds  ways  to 
create  on  a  constant  basis.  The  new,  the  innovative,  is  part  of  the  process.  The  reason  for 
that  unlimited  number  of  new  sentences  is  the  inextinguishable  flow  of  time  which  keeps 
changing  the…  yes  you  guessed  it…  the  context!  We  can’t  step  in  the  same  linguistic  river 
twice.  Even  if  I  repeat  the  same  thing  to  the  same  audience  using  the  same  words,  at  the 
very  least  the  time  has  changed  and  a  subtle  shift  has  happened.  American  musician  John 
Cage  realised  the  very  same  thing  when,  in  1952,  he composed the piece 4’33”, a so-called 
‘silent  piece’  (not what Cage thought) in which the performer, following the score which Cage 
had  meticulously  produced,  made  no  sounds  at  all  in  three  ordered  movements.  The  point 
was  not  that  the  performer  on  stage  was  doing  nothing  but  that  every  time  the  piece  was 
performed  the  context  was  completely  different,  the  ambient  noises  which could be heard in 
the  absence  of  performed  sounds  were  always  different.  4’33”,  as  it  were,  was  different 
every time. Time, quite literally and constantly, changes everything. 
 
43).  Language  is  sometimes  talked  of  as  a  matter  of  structure  and  in  talking  earlier  of  ‘no 
reference  without  difference’  you  can  be  seen  to  be  talking  structurally,  of  language  as  a 
structure of differences. How do your reflections about time interact with that notion? 

35 
 

The  characteristic  feature  of  contemporary,  perhaps  postmodern  or  radical,  hermeneutics  is 
its  affirmation  of  unforeseeable  openings,  surprising  events,  unprogrammable  effects. 
Derrida  criticises  the  structural  linguist  Ferdinand  de  Saussure  by  asserting  that  there  is  no 
finite,  atemporal  set of rules that could contain or anticipate the infinity of possible utterances 
written  or  spoken in time. This is because, in time, we cannot see what is coming, not fully or 
perfectly.  So,  the  ‘event’  has  more  teeth  to  it  than  the  structuralist  is  prepared  to admit. The 
linguistic  event  is  not  just  the  instance  of  a  rule;  it  is  idiosyncratic  and  unanticipatable;  not 
lower  than  the  universal  but  higher.  So  ‘the  rules’  (any  rules)  are  just  another  effect  of  the 
system, just as time-bound. The rules do not absolutely regulate the system because they do 
not  exist  outside  or  above  the  system,  they  are  produced  (in  time  which  is both context and 
change)  by  the  system;  they  are  not  essences  governing  the  system  but temporal effects of 
it. In short, time cuts deeper than structure. 
 
44). How does this play out for us as interpreters? 
 
It  means  that  humans  do  not  sort through every possible combination of a complex series of 
0s and 1s until they finally hit the right one. They interpret. 
 
45).  You  give  a  good  account  of  yourself  but this all sounds very weak when contrasted with 
those  who  talk  about  ‘reality’  and  ‘a  necessary  objectivity’  and  say  things  like  ‘it  is  the  case 
that  some  things  are  true  in  ways  that  are  not  to do with how we talk or what we think’. How 
do you respond to this?  
 
Nietzsche  once  wrote,  ‘God  is  dead  and  we  have  killed  him’.  Notice  that  he  does  not  say 
‘God  does  not  exist’  or  ‘There  is  no  God’.  He  avoids  making  the  metaphysical  statement 
about something called ‘the nature of reality’. He is saying that God is a fictitious perspective. 
But  you  can’t  hold  that  against  God.  So  is  everything  else.  What  matters  is  that  the  fiction 
has  worn  out.  So  talking  of  hermeneutics  being  ‘weak’  is  actually  quite  apt  and  Italian 
philosopher  Gianni  Vattimo  would  agree  that  such  thought  is  ‘weak’ in comparison to former 
talk  but  that  this  is  not  thereby  a  bad  thing.  Vattimo,  after the death of the fiction of God and 
the  absolutes  that  he  was  once  thought  to  guarantee,  sees  the  nihilism  that  critics  of  this 
move  sometimes  call  it  as  the  history  of  the  weakening  of  these  structures,  of  their 
becoming-nothing,  their  becoming  unbelievable,  which,  for  him,  is  an  emancipatory 
development.  The  name  of  this  weakening  is  hermeneutics,  that  is,  the  displacement  of 
objective absolutizing thinking by interpretation. This can easily be seen as ‘weak’ depending 

36 
 

on  your  context  but,  in hermeneutics, your task is not to out-argue but to out-narrate, to tell a 

better  story.  So  the  ultimate  nature  of  reality  (ontology,  metaphysics)  weakens  into 
interpretations.  Epistemology  (the  studying  of  knowing  and  what  and  how  we  know)  turns 
into  conversation,  the  kind  I  mentioned  earlier which I got from Gadamer. Principles must be 
weakened  into  a  more  pliable,  plastic  practical  wisdom.  Political  principles bequeathed from 
grandiose  metaphysical  notions  become  the  belief that everybody has a point of view which, 
in  the  political  realm  itself,  becomes  the  idea  of  democracy.  Power,  once  accorded  only  to 
those  in  heaven  or  those  designated  their  representatives,  now  falls  to  Earth.  The  problem 
for  this  ‘weak  thought’  is  not  that  people  have  a  perspective  but  that anyone might hold that 
there  was  an  absolutist  point  of  view  over and above any or every particular individual. This, 
for the ‘weak’ hermeneutic thinkers, is a better story than that one some think ‘strong’. 
 
46).  What  is  wrong  with  the  ‘strong’  thinking  that  it  needs  to  be  ‘weakened’?  Why  is  the 
‘weak’ story a better story? 
 
For  this  we  turn  to  the  American  pragmatist  Richard  Rorty.  Rorty  regarded  the  ‘strong’  talk 
not  as  wrong  talk  but  as  hype,  things  that  we  simply  don’t  need  to  say  to  get  by.  To  say  a 
statement  represents  a  fact  just  means  that  holding  that  belief  works.  Rorty  does  not  think 
that  we  need  transcendental  or  metaphysical  backup  and  neither  do  we  need  to  talk  about 
the  essence  of  things  or  talk  about how ‘grounded’ we are. As I explained in my last answer, 
the  fiction  of  God,  or  any  God  substitute,  what  Rorty  talked  about  as  ‘the  desire  to  escape 
time  and  chance’,  has  worn  out.  And  good riddance, thinks Rorty. If people needed it in past 
contexts,  we  don’t  now.  So  there  is  no  form  of  speech  or writing which gets us any closer to 
‘how  things  are’  than  another  and  if  you  thought  that  this  was  what  philosophy  (or  even 
science)  was  well,  sorry,  you’re  mistaken.  Philosophy  (or  science)  is  just  a  form  of  writing 
and  not  a  special  method  which  gets  us  to  ‘the  Truth’  or  ‘Reality’  as  opposed  to  ‘opinion’  or 
‘conversation’.  Philosophers  (and  scientists)  are  just  people  who  talk  in  certain  ways  about 
certain  subjects  and  who  are  familiar  with  particular  questions  and  a  possible  range  of 
answers  to  them.  Occasionally,  they  appear  to  have  solved  problems.  So,  instead of talking 
about  Truth  or  Objectivity,  let’s  just  talk about inter-subjective agreement and let it go at that. 
We don’t need the grandiose hype and bluster. Weak thinking is better thinking. 
 
47). Is ‘strong thought’ wrong thought? 
 

37 
 

The  beliefs  we hold, thought Rorty, are contingent upon an accident of birth. If you were born 

in Mecca or Tuvalu or Vladivostok or Mogadishu or Tierra del Fuego or Nunavut you wouldn’t 
be  the  person  you  are, with the beliefs you hold, today. (And if you were born in one of those 
places  then  consider  the  others!)  This  contingency  of  birth puts a particular language on our 
tongue,  certain  ideas  in  our  head  and  particular  books  in  our  libraries  (assuming  we  even 
have  libraries).  Appreciating  the  contingency  of  our  birth  and  the,  shall  we  say,  somewhat 
accidental  nature  of  our  beliefs  implies  holding  them  with  a  certain  irony,  with  just  enough 
diffidence  and  distance to keep them revisable whilst also treating them as the (unavoidable) 
tools  we  have been given. Beliefs here are successful interpretations but they are successful 
interpretations  with  different  histories  rather  than  the  discovery  of  essences  or  foundations. 
We  can,  of  course,  hope  for  agreement  and  consensus  across  cultural  and  national 
boundaries  (here  solidarity  based  on  the  conversation  I  have  been  talking  about  is  very 
important)  but  we  do  not  need  Gods,  or  God  substitutes,  to  do  any  of  this.  So  is  strong 
thought wrong thought? Its unnecessary thought. Its less helpful thought. 
 
48). I think we need to wind this up for now. Any closing thoughts? 
 
My  take  away  line  in  all  this  is  that  interpretation  goes  all  the  way  down.  We  never  escape 
from  its  sticky  web  because  its  not  something  we  do  but  what  we  are.  We  are  a quote from 
Saint  Augustine,  ‘I  have  become  a  great  question  to  myself’.  Life  is  that  question.  The  best 
answer  hermeneutics  has  to  the  question  of  who  we  are  is  that  we  are  that  question.  The 
question is the answer.  
 
49). And everything else? 
 
We  are  people  with  practices.  When  it  comes  to  hermeneutics  the  right  question  is,  ‘These 
are  good  practices,  but  how  do  they  work  in  theory?’.  We  start with us where we are in time 
and  space  and  not  from  some  atemporal  God  position  that  is  a  fiction.  When  the  earlier 
Heidegger said we have a vague pre-understanding of something he knew not what - Being? 
God?  World?  -  something  very  elemental  that  we  spend  our  time  trying  to  articulate,  that’s 
hermeneutics.  One  last  time:  interpretation  goes  all  the  way  down.  Hermeneutics  situates 
itself  precisely  where  we  are  plugged  into  the  world,  engaged  in  and  by  and  with  the world, 
and  its  task  is to let that come into words. Hermeneutics seeks some kind of non-objectifying 
discourse, some way of speaking not about but from out of our experience of the world. 
 

38 
 

Three Things are Appropriate 

 
The  Sayings  of  the  Desert  Fathers12  is  a  book  by  Benedicta  Ward  which  collects  and 
catalogues  the  sayings  of  Christian  ascetic  monks  in  Egypt  in  the  fourth  and  fifth  centuries 
CE. It interests me primarily as an observer of human behaviour and as one seeking to make 
sense  of  it.  One  can  read  through  the  book  even  at  random  and  begin to get a sense of the 
mentality  of  these  people,  how  they think, what they value, what their aims in life are, and so 
on. I find in them a strange mix of the philosophical, the theological and the very human. One 
saying  in  particular  has  stayed  with  me  since  I  first  got  the  book  and  not  least  because  it  is 
attributed to a namesake, Abba Andrew: 
 
Abba Andrew said, “These three things are appropriate for a monk: exile, poverty and 
endurance in silence.” 
 
I  must  admit  that  I  have  stared  at  this  apophthegm  many  times  and  found  in  it  many 
pathways  of  thought.  I  note  several  things  initially.  For  starters,  the  saying does not say that 
its  three  things  are  good;  it  says  that  they  are  “appropriate”  and  for  a  monk.  It  is,  thus,  not 
focused  on  people  in  general  but  on  those  who  have  taken  a specific religious vocation and 
what  is  appropriate,  not  good,  to  it.  Next  I  note  that  the  three  appropriate  things  are  things 
which  cut  the  monk  off  from  society  in  general.  A  monk  is  exiled,  economically  bereft  and 
uncommunicative.  There  is  a  sense  here  that  the  monk  is  perfecting  himself,  taking 
responsibility  for  his  own  existence  and  not  expecting  things  to  just  happen  except  by 
attention  to  them  and  focus  upon  them. Third, I note that this is a kind of “how to be a monk” 
saying.  There  is  no  reference  in  the saying to anything outside of this. “Monk” thus seems to 
be  a  very  single-minded  vocation  -  and  perhaps  one in which the monk separates himself (it 
was  usually  a  him)  from  society  and  community.  It  seems  a  vocation  in  which  the  individual 
life  looks  beyond  itself  to  an  eternal  context  in  which it becomes the thing at stake. Here the 
existential  and  the  eternal  seem  to  meet  and  interact,  in  fact,  and  in  a  way  in  which  the 
temporary  and  ephemeral  existential  are  not  extinguished  by  the  sheer  awesome 
overwhelmingness  of  the  eternal  but  in  which  it is, in some sense, purified or perfected by it. 
We  see  from  numerous  other  sayings  of  the  Fathers  that  to  take  this  vocation  was  to  take 
suffering  as  a  vocation  and Christians, in Jesus, have from their very first writings taken their 
God  as  their  paradigmatic  forebear  in  such  “perfection  through  suffering”.  A  Christian  is  led 
to think, “If Jesus suffered then why shouldn’t I?” 

12
Benedicta Ward, The Sayings of the Desert Fathers (Cistercian Publications, 1975). 
39 
 

But  I  turn  to  Andrew’s  three  things  in  turn  now  beginning  with  “exile”.  Exile  is  a  prominent 
theme  throughout  the  Jewish  and  Christian  scriptures  where  the  exile  is  from  God  but  also 
from  his  promises  such  as  “land”  or  “salvation”.  We  may  sum  up  the  notion  of  exile  here as 
being  cut  off  from  God.  Meanwhile,  both  modern  thinkers  such  as  Jacques  Derrida  and 
theologians  such  as  Tom  Wright  have  used  “exile”  as  a  metaphor  in  their  own  academic 
work,  the former perpetuating an argument about language as an alienating and exiling force 
whereas  the  latter  has  argued  that  Jesus  was  God’s  agent  of  the  end  of  human  exile  from 
Himself  in  a  theological  interpretation  of  the  historical  Jesus.  If  we  ask  ourselves  what  the 
monks  are  exiling  themselves  from  the  answer  must  be  “society”  and  so,  basically,  outside 
influence  or  temptation  to  straying  from  the  existential  path  the  monk  has  set  before  them. 
This  is  not  an  inconsequential  choice or an easy path to take, as anyone who has ever been 
alone  for  a  decent  period  of  time will likely testify. It is noteworthy, however, that here exile is 
regarded  as  a  positive  thing,  something  which  gives  the  monk  space  and  time  to  go  about 
their  monkish  business.  Often  exile  is  perceived  religiously as a punishment or in a negative 
light in contrast to this.  
 
So  why  is  exile  appropriate  for  a  monk?  Because  they  are  those  who  have  single-mindedly 
chosen to focus on a vertical relationship with God which, they believe, will result in their own 
eternal  good.  But  in  choosing  exile from society they have also chosen exile from friendship, 
from  comfort,  from  diversion  from  themselves,  from  simple  help,  for  such  monks  historically 
lived  alone  in  cells.  Exile  is  a  choice  to  bear  one’s  existence  alone  without  assistance,  to 
forego  the  horizontal  community  for  the  vertical  eternity.  This  puts  oneself  under  a  terrible 
microscope in which hitherto unnoticed details about the self become apparent. It seems that 
Abba  Andrew  finds  this  entirely  appropriate  for  the  monk  who  must  seek  to  root  out  all 
insufficiencies  from  the  one  who  seeks  to  dedicate  himself  to  a  God  thought  perfect.  That 
one  cannot  be  of  God  and  of  the  world  is  an  old  Christian  thought  and  so  the  monk  is  to 
choose  exile  from  the  world  in  an  attempt  to  better  approach God instead. Abba Arsenius is 
reported  to  have  heard  God  say  to  him,  “Flee  from  men  and  you  will  be  saved.”  This  is  the 
attitude that Andrew also preserves here. Human society in general, so it is thought, can only 
distract  and  contaminate  thought  that  should  be  on  higher  and  more  eternal  things.  “The 
perfection  of  the  self  cannot  be  carried  out  amongst  the  distractions  of  the  crowd”  is  the 
thought at work here. 
 
Next  in  the  list  of  things  appropriate for a monk is poverty. Monks should not have “things” in 
general  and  for  much  similar  reasons  as  to  why  they  should  not  have  neighbours:  they  can 

40 
 

only  act  as  a  distraction  from the focus required for the task at hand. Abba John the Dwarf is 

reported  to  have  said  that  “if  a  man  goes  around  fasting and hungry the enemies of his soul 
grow  weak”  and  we  see  this  thought  in  Andrew’s  imposition  of  poverty  upon  the  monk. 
Theodore  of  Pherme  said,  “It  is  best of all to possess nothing,” another desert witness to the 
same  thought.  Here  possessions  are simple distractions, unnecessary things which can only 
take  up  time  and  thought  and  get  in  the way. Having things or wealth are those things which 
will  demand  attention  of  their  own  which  the  monk  can  ill-afford  to  give  away  since  he must 
always  be  watchful.  Interior  peace  is  regarded  by  many  Desert  Fathers  as  something 
necessary  and  how  can  one  have  that  if  one  is  worried  about  his  possessions  -  or  has 
possessions  to  worry  about?  Better,  then,  not  to  have  any  and  here  we  see  the  very 
ascetical  bent  of  the  Fathers  brought  to  the  fore.  This  ascetical  poverty  is  an  enforced 
simplicity,  a  mindset  of  “having  enough” as being good enough. If one survives then one has 
achieved  one’s  goal  and  one, by very definition, has had enough, all that was required, to do 
so.  Here  “excess”  would  be  any  more  than  this  bare  minimum.  This  poverty  would  seem  to 
enforce  a  necessary  simplicity  and  humility  upon  the  monk  in  his  reduced  circumstances. 
And  this,  in  turn,  reminds  me  of  the  second  two  of  the  “Three  Treasures”  from  the  67th 
saying of the Tao Te Ching, those being frugality and humility. 
 
The  third  item  in  Andrew’s  list  is  “endurance  in  silence,”  a  composite  notion  that  needs 
unpacking.  “Endurance”  suggests  something  that  needs  to  be  endured  and in the notions of 
both  exile  and  poverty  we  have  suitable  referents  for  neither  are  simple  matters  easily 
negotiated.  “Endurance”  here  also  suggests  to  me  the  New  Testament  Greek  word  (the 
Fathers were Christians after all) “makrothumia” which is longsuffering, forbearance, fortitude 
(sometimes  simply  rendered  “patience”).  It  is  literally  makro  -  long  -  and  thumia  -  temper  - 
and  so  cultivating  a  “long  temperedness”  as  opposed  to  being  short  tempered.  Paul  gives 
makrothumia,  the  ability  to  calmly  play  the  long  game,  as  one  of  the  “fruits  of  the  Spirit”  in 
Galatians  5:22.  But  here  the  endurance is “in silence” and this is not an unimportant addition 
for,  once  more,  talk  is  seen  as  a  problem  because  it  is  a  distraction,  something  else  to  be 
concerning  yourself  with  instead  of  the  thing  the  monk  should  be  focused  on.  To be a monk 
is,  as  one  Father  says,  “to  be  always  mindful  of  God.”  Another, Abba Pambo, was asked by 
the  brethren  to  say  something  to  Theophilus  the  Archbishop  when  he  came  to  visit  the 
Fathers  in their desert cells. But he replied to them, “If he is not edified by my silence then he 
will  not  be  edified  by  my  speech.”  Here  silence  is  taken  as  having  better  things  to  do  with 
one’s  time  than  talk  and  is  indicative  of  a  more  important  communion  than  oral  discourse. 

41 
 

“Endurance  in  silence”  is  then  an  inward  attitude  of  silent  resilience  without  distraction  yet 
also a witness to something beyond words. 
 
Having  given  brief  thoughts  I  now  want  to  change  tack  and  interpret  this from a Taoist / Zen 
perspective.  Consider  the  following  Zen  /  Taoist  sayings  culled  from  a  popular  Twitter 
account dedicated to tweeting such things within 24 hours of me writing this: 
 
Mirror facing mirror. Nowhere else. - Ikkyu 
 
If you try to change it, you will ruin it. Try to hold it, and you will lose it. - Taoist proverb 
 
The art of simplicity. - Dilgo Khyentse Rinpoche 
 
Without the Tao, kindness and compassion are replaced by law and justice. - Lao Tzu 
 
The supreme form of wealth is contentment. - Dzogchen Ponlop Rinpoche 
 
To a mind that is still, the whole universe surrenders. - Zhuangzi 
 
The  valley  stream's  rushing  sound  is the eloquent tongue of Buddha. The mountain's vibrant 
colours are nothing but the Buddha's form. - Dogen Zenji 
 
If  you  let  go  a  little  you  will  have  little  happiness.  If  you  let  go  completely  you  will  be  free.  - 
Ajahn Chah 
 
Do your work, then step back. The only path to serenity. - Lao Tzu 
 
Silence is proactive. - B. D. Schiers 
 
When you have realized understanding, even one word is too much. - Zen proverb 
 
Fundamentally, the marksman aims at himself. - D.T. Suzuki 
 
What  mindset,  what  attitude,  what worldview, is being cultivated and recommended by these 
sayings?  How  does  it  compare  with  that  put  forward  by  Abba  Andrew  as  an  example of the 

42 
 

Desert  Fathers?  One  big  difference  is  that  the  Desert  Fathers,  as  Christians  and 
monotheists,  have  personalised  the  infinite  and  eternal, that which is beyond them, whereas 
Buddhists  and  Taoists  in  general  have  not.  Taoists,  for  example,  have  “the  Tao”  which 
translates  loosely  as  “the  Way”  and  it  is  thought  to  be  in,  around  and  through  all  things. 
“Buddha”  itself  is  a  title  (like  Christ  is  whether  applied  to  Jesus  or  not)  meaning  “the 
awakened  one”  or  “the  enlightened  one”  and  not  a  name  and  the  Buddha,  Siddhartha 
Gautama,  is  not  a  god  within  Buddhism  but  merely  the  most  enlightened  human  being  who 
ever  lived,  one  in  balance with all things and at perfect peace. This latter point, however, is a 
point  of  possible  contact  with  the  Fathers  who  also seek peace yet through communion with 
their  god.  Yet  we  may  say,  in  general  terms,  that  there  is  a  very  different  point  of  emphasis 
for  these  two  ways.  The  focus  of  the  Desert  Fathers  is  God  and  they  themselves  are 
regarded  as  those  who  need  to be perfected to be in perfect communion with him. Along the 
way  they  may  expect  to  struggle,  to  have  to  purge  themselves  of sin or evil desires and this 
will  more  than  likely  be  a  painful  experience. In contrast, the Buddhists and Taoists might be 
represented  by  the  quote  of  Zhuangzi  above:  To  a  mind  that  is  still,  the  whole  universe 
surrenders.  Here  the  focus  is  the  individual  themselves,  albeit  in  the  context  of  absolutely 
everything  else  one  may  experience  or  encounter.  Neither  Buddhists  nor  Taoists  seek 
communion with a being but perhaps they do seek it with Being, an ineffable oneness with all 
things  in  a  peaceful  harmony.  Peace  or  serenity  we  may  see  as  a,  if  not  the,  goal  of  these 
latter paths. 
 
Here  the  mention  of  silence  in  both  traditions  is  interesting  and  worth  exploring.  From  both 
Abba  Andrew’s  words  here  and  those  of  some  of  my  Zen  and  Tao  quotes  we  can  see  that 
words  have  their  limitations.  For  Andrew  words  were  confusers  or  distractors that pulled the 
monk  from  the  place  he  needed  to  be.  Yet  for  both  Abba  Pambo  and  B.D.  Schiers  silence 
itself  is  saying  something,  perhaps  plenty,  yet  without  words.  In  both  these  religious 
traditions  more  widely  conceived  it  seems  to  me  that  there  is  just  so  much  room  for  what 
cannot  be  said,  for  acknowledging  that  words  fail  and  language  reaches  a  limitation.  One 
need  not  be  overtly  religious  to  reach  this  conclusion  either  since 20th century philosophers 
of  language,  Martin  Heidegger  and  Ludwig  Wittgenstein,  both  seemingly  come  to  similar 
conclusions  should  you  read  their  work.  I  see  in  both  of these ways, that of Christian Desert 
Fathers  and  that  of Zen Buddhists and Taoists, that neither perceive of everything as a mass 
of  facts  scientifically  understood,  a  very  instrumental  and  detached  mode  of  thinking.  The 
world,  existence,  could  not  for  any  of  these  people  potentially  be  tagged  and  catalogued so 
that  one  day  we could imagine that everything could be logged, known and worked out. Both 

43 
 

operate with a much more experiential and even existential understanding of knowledge than 
that.  For  them,  we  are  in  a  world  of  experience  and  not  one  of  subjects  and  objects  where 
the  former  can,  with  ingenuity,  skill  and  patience,  learn  all  about  the  latter.  I  see  the 
importance  of  silence in all these traditions as related to this. I see the recognition that words 
stop  as  a  recognition  that  “knowledge”  stops  too.  It  is  not  the  supreme  need,  the  major 
requirement.  It is merely a tool but the true riches are so much more than it can ever provide. 
Words are inadequate to experience as knowledge is inadequate to understanding. 
 
So  what  happens  when  the  talking  stops?  For  one  thing, other things then become possible 
such  as  listening  and  thinking  (the  latter  perhaps  being  a kind of listening to yourself). In the 
Zen  proverb  quoted  above  “understanding”  takes  one  beyond  the  realm  of  words  so  that 
even  one  is  too  much,  or,  perhaps,  not  enough.  Thinking  like  this  even  seems  to  make 
something  like  a  Derridean  deconstructive  operation  something  of  religious  significance. 
Here,  according  to  Derrida,  language  is  itself  insufficient  to  the  task  it  sets  for  itself.  In  use 
we  find  that  it  cannot  fix  the  price  of  things.  It  sets  out  to  say something but, in the act of so 
doing,  we  find  that  it  disrupts  its  own  operation.  It  can  also be seen to say other things it did 
not  mean  to say, it can be subverted and used against itself, it falls short of its target. This, in 
philosophical  guise,  is not far from the monkish notion that silence can be more edifying than 
speech  or  the  Zen  notion  that  even  one  word  is  too  much.  According  to  one  Buddhist 
proverb  “the  no-mind  thinks  no-thoughts  about  no-things”  which  expresses  this  mode  of 
thinking  perfectly.  Not  only  is  there  no-mind  but  there  are  no-thoughts  and  there  are 
no-things.  How  would  a  knowledge-based,  instrumental,  objective,  scientific  mindset  cope 
with  something  like  that?  Neither  tradition  here  has  to  worry  about  that,  though,  since,  I 
argue,  they  are  experience-based mindsets and not epistemologically-based mindsets. They 
are  focused  on experience not facts. Experience, unlike facts, is not simply known; it is felt, it 
is  intuited,  it  can  be  instinctive,  it embraces more than intellect. Experience gives cash value 
to the lives, and the pathways those lives take, of every thinking being. 
 
I  discussed  above  how,  for  the  Desert  Fathers,  exile  was  primarily  a  matter  of  separation 
from  the  world  for  the  purposes  of  personal  devotion  to  God  and  the  cultivation  of  that 
vertical  relationship.  The  figure  of  exile applies in Buddhist and Taoists contexts too but here 
it  is  in  the  guise  of  alienation  from  the  Tao,  if  Taoist,  or  “all  things”  if  we talk more generally. 
The  aim  of  these  religious  paths,  it  seems  to  me, is therapeutic: they aim at universal peace 
and  harmony  and  so  rest  which  becomes  understanding  or  enlightenment.  Their  aim  is  the 
dissolution  of  a  grasping,  desirous  existence  which  can  only  lead  to  conflict  and  turmoil.  As 

44 
 

Ajahn  Chah  says  above,  the  aim  is to “let go completely” and here the notion of Wu Wei, the 

action  of  non-action,  plays  a  large  part.  Here  again  we  can  see  how  knowledge  or 
fore-knowledge  is  consequently  deprioritised  for  in  these  traditions  we  are  not  knowing 
subjects  who  progress  through  our  existence  by  the  manipulation  of  objects  we  know  facts 
about.  Indeed,  it  is  hard  to  see  how  these  traditions  are  based  on  knowledge  at  all  as  an 
essentialist,  foundationalist  or  realist  (in  the  philosophical  sense)  might  understand  these 
things.  The  idea  of  letting  things  be  is  so  totally  alien  to  a  modern  Western  mentality based 
on  knowledge  about  things  and  this  knowledge  as  the  means  to  their  instrumental  use.  For 
the  Taoist,  for  example,  it  is  not  our job to impose our will upon things. The viewpoint here is 
much  more  holistic  than  many  are  capable  of  being,  the  idea  is  that, in a meaningful sense, 
everything  is  already  a  part  of  everything  else  and  it  a  part  of  that  in  return.  So  when  D.T. 
Suzuki  says  that,  fundamentally,  “the  marksman  aims  at  himself”  he  really  does  literally 
mean  it.  “Mirror  facing  mirror.  Nowhere  else”  says  Ikkyu,  to  change  is  to  ruin,  to  hold  is  to 
lose,  runs  another  Taoist  proverb.  The  worldview  here  is  one  of  movement,  of  constant 
change,  of  the  idea  of  knowledge,  beloved  of  others,  being  one  that  is  static  and  ossifying 
and  so  not  at  all  true  to  the  world of experience for that is never still and always changing. A 
Buddhist  or  Taoist  experiences  exile,  alienation,  when  out  of  this  stream  of existence, not in 
balance  with  the  way of all things. This is not something we know facts about and so attempt 
to control; it is that which, with non-action, we become one with. 
 
The  Taoist  and  Buddhist  alike  also  know  about  Abba  Andrew’s  “simplicity”  (which  he  calls 
“poverty”)  and  they  would  see  its  necessity.  I  have  already  mentioned that the Taoist Tao Te 
Ching  regards  frugality  and  humility  as  two of its “three treasures” - and this is not merely for 
monks,  those  dedicated  to  a  life  of  religious  devotion,  but  for  all  to  be  in  accord  with  that 
which  is  beyond  them,  be that a Way or a God or simply the Everything. For neither religious 
tradition  here, the Christian and the Buddhist/Taoist, is the personalised, self-concerned form 
of  existence  that  we  experience  all  that  there  is.  For  these  traditions,  Man  is  not  the 
measure;  instead  human  beings are part of a much greater whole the overwhelming majority 
of  which  is  unknown  and,  to  all  intents  and  purposes,  perhaps  even  unknowable.  For  a 
Christian  their  God  is  not  reducible  to  human  minds  and  understanding  anymore  than  for  a 
Taoist  the  Tao  can  be  put  in  a  box  and  explained.  Both  retain  concepts  of  the  Beyond,  the 
Ineffable,  That  Which  Can  Be  Experienced  But  Not  Known.  Its  also  worth  pointing  out  that 
this  isn’t  necessarily  about  us  doing  anything either. It is about our not-doing. “Do your work, 
then  step  back,”  says  Lao  Tzu,  suggesting  that  we  just  go  about  our  business  quite 
matter-of-factly.  In  these  traditions  simple  things  become  sacred  things,  not  because  they 

45 
 

are  special  but  because  the  whole,  everything,  anything,  is,  in  that  sense,  special.  Here  we 
partake  in  the  All  just  because  we  are,  because  we  exist.  We  seek  peace  within  it  not  by 
grasping  it  and  bending  it  to  our  will  but  by  flowing  as  it  flows.  Unlike  the  God  of the Desert 
Fathers,  the  Tao  is  not  a  will  and  so  it  is  not  a  matter of using our will or bending it to that of 
another.  Instead,  its  absence  and  negation  is  sought.  “Simplicity”  here  is  a life of non-action 
lived  without  will,  an  openness  to all things. And if we are open to all things then the value of 
specific things dissolves accordingly. Things are made simpler. Less is more. 
 
I  have  not  wanted  to  suggest  in  this  brief  essay  that  Christian  Desert  Fathers  and  those  of 
Buddhist  or  Taoist  persuasions  are  versions  of  the  same  thing.  This  essay  has  been  far too 
brief  for  even  a  cursory  evaluation  of  such  issues  and  my  intuition  is  that,  if  such  an  essay 
were  attempted,  it  would  find  areas  of  common  interest  but  also  others  of  conflict  and 
differing  agendas.  But  what  I  would  take  from  the  words  of  Abba  Andrew,  and  from  the 
Buddhist/Taoist  interests  that  I  introduced  to  discuss  those  words,  is  that  exile,  poverty  and 
endurance  in  silence are not merely matters for monks in the desert in the conscious gaze of 
their  god  nor  Eastern  mystics  seeking enlightened harmony with all things. They are matters 
for  all  of  us.  Exile,  alienation,  is  very  prevalent  in  the  world  of  anybody  who  looks out of the 
window.  The  question  of  what  is  needful for a human being, and if the economic treadmill so 
many  willingly  climb  onto,  and  to  which  so  many  others  are  either  coerced  or  forced,  is 
beneficial  or  necessary,  is  very  apparent. That people’s experience of life is disregarded and 
vilified  to  their  detriment  for  a  mentality  of  “knowledge  is power,” the logical conclusion of an 
epistemological  approach  to  life,  takes  its  toll  upon  the  existence of many who are regarded 
as inconsequential casualties of progress or as natural wastage, those who couldn’t keep up. 
“Exile,”  “poverty”  and  “endurance  in  silence”  may  seem  very  objective  things  in  Abba 
Andrew’s  statement  but  when  read  through  any  number  of  real  lives  they  come  to  have 
consequences  far  more  far-reaching  than  Andrew  himself  can  ever  have  imagined.  They 
also come to be relevant to every human being.  
 
Human  society  is  constructed  from  an  ever  growing  number  of  human  beings.  Each,  by 
means  of  any  number  of  connections,  is  connected  to  all the rest. Each, by virtue of living in 
a  shared  space,  has  consequences  for  the  rest.  It  is  my  intuition  that  it would do us good to 
concentrate  on  these  notions  of  exile,  poverty  and  endurance  in  silence,  and  their 
consequences,  some  of  which  I  have  teased out in this short essay, and that doing so would 
be  to  our  common  good.  It  is  my  view  that  we  each  have  our  part  to  play  in  the  world  and 
that  any  “change”  that  we  think  the  whole  needs  begins  with  each  one  of  us.  You  cannot 

46 
 

change  a  system  if  you  cannot  change  the  people  within  it  and  so  positive  change  of  any 
kind  is  a  matter  not  merely  of  changed  circumstances  but  of changed people. Abba Andrew 
recognises  this  in  the  monk  when  he  requires  him to completely change his lifestyle in order 
to  change  society  for,  in  fact, the Desert Fathers were taken as examples by many of how to 
devote  oneself  to  God.  They  acted  for  many  as  examples  of  devotion  and commitment. We 
may  not  believe  in  God  but  the  point  remains  that  to  change  the  whole it starts by changing 
yourself.  (Of  course,  it  may  be granted that Christianity in general has had a mixed record of 
effects  upon  society  in  general  and  that  all  but  the  most  bitter  of  its  critics  would  admit  that 
these  were not all bad.) The Buddhists and Taoists, too, recognise this in that their thinking is 
about  a  program  of  personal  change  which  works  a holistic harmony through the dissolution 
of  both  individual  wants  and  an  obsession  with  knowledge  as  power.  No  one  can  force 
people  to  change  themselves.  No  one  can  even  enlighten  them  to the notion that they need 
to  be  changed.  Yet  it  remains  my  own  personal,  perhaps  spiritual,  conviction  that  when 
people  change,  societies  change.  And  if  they  can  change  then  why  not  for  the  better?  The 
battle  is  not  merely at societal level but, fundamentally, at the personal one as Abba Andrew, 
sundry Zen Buddhists and Taoists seemingly know so well. 
 
 
Its Immaterial 
 
Are  you  conscious?  Do  you  have  a  consciousness?  You  instinctively  want  to  answer  "Yes" 
and  maybe  you  think  its  rather  dumb  of  me  to  even  ask  the  question,  so  common-sensical 
does  the  answer  "Yes"  seem  to  you.  But  a number of scientists and philosophers, extremely 
materialist  ones,  would  say  that  you  aren't.  And  neither  are  they.  They  think  your  sense  of 
consciousness  is  a  very  powerful  illusion  and  that  it  is  a  function  of  your  brain  to  generate 
this  illusion.  Of  course,  they  think  this  partly,  maybe  even  mostly,  because  they  have  a 
dogmatic  view  of  reality  as  a  whole.  They  think  that  everything  is  explainable  in  physical 
terms,  in  terms  of  physics  and  chemistry. So you can't really have a consciousness because 
that  does  not  admit  of  a  physical  explanation.  Therefore,  they  say,  your  sense  of 
consciousness  must  be  something  the  brain  is  doing.  These  people  do not so much explain 
consciousness as explain it away. 
 
It  was  with  some  enthusiasm  that  during  a  lull  of  mental  activity  I dived into texts and online 
video  about  varying  views  on  human  consciousness. Forty eight hours later that enthusiasm 
had  been  severely  tempered  if  not  completely  extinguished.  I  had  been  following  my 

47 
 

thoughts  where  they  led  me,  from this text to that, from one video to similar suggested ones. 

New  thoughts  and  thinkers  came  up  on my radar. I learnt that consciousness is very much a 
shibboleth  for  many,  a  stumbling  block.  Very  soon  I  was into debates and forums and that is 
when  things  started  to  get  too  much.  My  head  started  to  bulge  and  ache.  Too  much 
information,  too  much  arguing,  too  much  partisanship.  I  reflected  on  this.  Why  is  so  much 
modern  debate  cheap, adversarial and sarcastic with an undertone of nastiness on the side? 
Why  are  people  so self-invested in their intellectual choices? Why is every thought laid down 
as a personal Waterloo?   
 
I'm  mixing  my  discussions  here  in  this  essay.  On  the  one  hand, I'm wanting to research and 
discuss  varying  human  views  on  consciousness  but,  on  the  other,  I  find myself discouraged 
by  how  my  own  species,  human  beings,  seem  to  behave  and  go  about  that.  In  any  debate 
these  days,  most  carried  out  in  the febrile melting pot / echo chamber / outrage arena that is 
the  Internet,  it  will  take  very  few steps indeed to go from discussing a subject to insulting the 
person  raising  the  subject  of the discussion to insulting many of the other participants in it as 
well.  The  next  stage  is  getting  your  army  of  followers  to  descend  from  Valhalla and unleash 
hell  on  those  holding  views  you  cannot  believe  yourself.  Battle  lines  are  quickly  drawn  and 
thereafter  all  anyone does is defend the position they are entrenched in. More heat than light 
results  and  anyone  who  was  there  to  try  and  learn  from  others  and  their  points  of  view  is 
quickly  and  thoroughly  made  cynical.  Debate  today,  I  conclude,  is  often  conducted  in  the 
gutter  and  the  aim  of  it  is  to  score  points,  get  hits  on  your  opponent  and  employ  as  much 
ridicule  as  possible.  Its  UFC  over  points  of  view  and  beliefs. Am I naive for wanting to share 
and  learn  and  thinking  this  might  even  be  possible?  Am  I  naive  to  want  merely  a  lucid 
detachment, a humble enquiry? 
 
I  came  across  the  work  of  a  scientist  called  Rupert  Sheldrake.  He  started  out  very 
mainstream  and  was  educated  in  orthodoxy  at  the  heart  of  all  things thought right and good 
about  science.  As  a  biologist,  he  got  a  PhD  from  Cambridge,  UK,  had  fellowships  at  the 
Royal  Society  and  at  Harvard,  and  even  made  discoveries which were lauded in all the right 
journals,  including  Nature.  But  then  he  published  a  book  in  which  he  discussed  "morphic 
fields"  and  spoke  about  "resonance"  and  "formative  causation".  As  far  as  I  can  tell, 
Sheldrake  was  started  down  this  path  by  asking himself why plants take the form they have. 
We  might  think  this  is  to  do  with  genes  and  DNA  (in  other  words,  a  materialist  answer)  but 
this  turns  out  not  to  be  the  case  and  this  information  supplies  only  a  fraction  of  what  is 
needed.  (Sheldrake  describes  the  Human  Genome  Project  as  a  bit  of  a  failure  because  the 

48 
 

secrets  people  hoped  to  unlock  by  it  have  not  come  to  pass.)  We  don't  know  how  plants 
know to grow and look a certain way or why they look the same as the others like them.  
 
Sheldrake  proposed  what  I  understand  as some kind of memory field. Basically, plants know 
how  to  grow  because  they  know  how  other plants like them grew in the past. This holds true 
for  animals  too.  For  example,  teach  an  animal  to  do something somewhere in the world and 
then  other  animals  like  it  will  learn  the  same  thing  much  faster  next  time because they now, 
somehow,  have  the  knowledge  the  other  animal  like  them  gained.  The blurb for Sheldrake's 
book says 
 
"the  past  forms  and  behaviors  of  organisms.....  influence  organisms  in  the  present  through 
direct connections across time and space". 
 
Yes,  I  know  it  sounds  a  bit incredible but then if I'd told you the Earth went around the sun at 
some  point  in  time  you  would  have  thought  that  silly  too.  (Also  please  note  I'm  not  saying 
that  this  theory  convinces  me.  To  be  honest,  I  haven't  read  the  literature  on  it  thoroughly 
enough  to  come  to  any  conclusion at this point. I can say I have described it with far too little 
explanation  here  and  maybe  not  too  well  so go read Sheldrake's books for a fuller and more 
adequate  description  of  it.  His  experimental  results  that  I read about, however, did make me 
think and sit up and take some notice.) 
 
The  book  Sheldrake  published,  A  New  Science  of  Life,  was  denounced  as  heresy  (yes, 
literally)  against  a  materialist  view  of  the  world,  the  standard  scientific  view  of the world that 
is  put  forward  today  and,  thereafter,  Sheldrake  was  viewed  by  the  defenders  of  the 
mainstream  and  of  this  view  of  the  world  with  a  snigger  and  a  sneer.  The  editor  of  Nature 
asked  in  an  open  review  of  the  book  if  it  should  not,  in  fact,  be  burned.  This  is  unfortunate 
because  Sheldrake  appears  himself  to  be  quite  a  reserved,  quietly  spoken  and  profoundly 
scientific  man.  Its  important  to  note  here  that  this  is  the  case  whether  you  happen  to  think 
there  is  something  in his scientific hypotheses or not. To my mind Sheldrake is merely a very 
curious and scientific man who happens to want to investigate things other people don't. This 
is  something  to  be  praised,  is  it  not?  If  you follow where evidence leads you should not stop 
if  you  start  saying  things  that  might  threaten  your  career,  your standing or your status within 
a  professional  field.  Evidence  leads  where  it  must.  But  for  many  it  doesn't. Some things are 
ruled  kooky,  off  limits  and  things  you  don't  talk  about  in  polite  society  by  those  more 

49 
 

concerned with careers than ideas. 

 
Sheldrake  thereafter  started  to  follow  his  nose  regarding  his  ideas  and  developed  theories 
about  consciousness  (which  is  why  he  comes  into  this  essay  now)  and  things  such  as 
telepathy,  things  which  a  materialist  would  look  upon  as  magic  and  impossible.  He  devised 
and  carried  out  a  number  of  methodologically  scientific  trials  to  test  for  things  such  as 
telepathy.  For  example,  he  ran  trials  in  dogs  to  see  if  they  knew  when  people  might  be 
coming  home  and  on  the  sense  people  have  of  being  stared  at. He also ran trials to do with 
people  thinking  of  someone  who  then,  seemingly  by  coincidence,  phones  them.  He  was 
involved  with  trials  on  rats,  teaching  them  tricks  and  then  observing  if  other  rats  elsewhere 
could  learn  the  same  tricks  faster  as  a  result.  In  all  these  areas  Sheldrake  was  trying  to 
establish,  on  the basis of the scientific method, if there was more to things like this than blind 
luck  or  random chance. He determined that there was and laid out his results in the standard 
scientific  fashion.  He  debated  the  results  with  skeptics  (even  challenging  them  to  replicate 
his  experiments)  who  seemed  to  disagree  more  with  his  conclusions  and  his  implicit 
criticisms  of  their  materialist  boundaries  than  his methods and even though they themselves 
had  no  possible  other  solution  to  the  issues  he  was  raising  and  the  results  he  presented. 
There  was no substantial refutation of his experiments, their methodology or results. More so 
there was simply a refusal to accept or discuss them as there is to this day. 
 
Today  Sheldrake  has moved on to a meta-discussion about science itself, a thing he sees as 
being  held  in  the  grip  of  a  destructive  materialism. The issue is that for those of a materialist 
persuasion  non-materialist  answers  to  questions  are  declared  impossible  from  the  off. 
Sheldrake  finds  this  self-defeating  and  not  very  scientific  in  itself.  One  of  his  latest  books, 
known  as  Science  Set  Free  in  the  USA  and  as  The  Science  Delusion  in  the  UK,  is  an 
attempt  to  name  10  current "dogmas" of the scientific worldview (which Sheldrake would say 
has  largely  coalesced  with  the  materialist  position)  which  are holding it back. He diagnoses 
that  science  itself  has  largely  become  a  creed  to  be  defended  rather  than  that  spirit  of 
disinterested  curiosity  that  maybe  it  should  be.  There  are  many  prominent  defenders  of this 
scientific  faith who are, moreover, extremely militant atheists (people like Richard Dawkins, P 
Z  Myers  and  Daniel  Dennett,  to  name  but  three)  who  actively  look to police science and the 
public debate about it to the detriment, so Sheldrake would submit, of scientific endeavour as 
a  whole.  For  sake  of  completeness  I'll  list  Sheldrake's  10  "dogmas"  of  materialistic  science 
below  which  he  describes  as  "the  10  core  beliefs  that  most  scientists  take  for  granted."  (I 

50 
 

have put some text in bold to highlight the main points.) 

 
1.  Everything  is  essentially  mechanical.  Dogs,  for  example,  are  complex  mechanisms, 
rather  than  living  organisms  with  goals  of  their  own.  Even  people  are  machines,  “lumbering 
robots,”  in  Richard  Dawkins'  vivid  phrase,  with  brains  that  are  like  genetically  programmed 
computers. 
 
2.  All  matter  is  unconscious.  It  has  no  inner  life  or  subjectivity  or  point  of  view.  Even 
human consciousness is an illusion produced by the material activities of brains. 
 
3.  The  total  amount  of  matter  and  energy  is  always  the  same  (with  the  exception  of the 
Big Bang, when all the matter and energy of the universe suddenly appeared). 
 
4.  The  laws  of  nature  are  fixed.  They  are  the  same  today  as  they  were  at  the  beginning, 
and they will stay the same forever. 
 
5. Nature is purposeless, and evolution has no goal or direction. 
 
6.  All  biological  inheritance  is  material,  carried  in  the  genetic  material, DNA, and in other 
material structures. 
 
7.  Minds  are  inside heads and are nothing but the activities of brains. When you look at 
a  tree,  the  image  of  the  tree  you  are  seeing  is  not  “out  there,”  where  it  seems  to  be,  but 
inside your brain. 
 
8. Memories are stored as material traces in brains and are wiped out at death. 
 
9. Unexplained phenomena like telepathy are illusory.  
 
10. Mechanistic medicine is the only kind that really works. 
 
We  can  see  here that Sheldrake's concern is to emphasize how much the materialistic creed 
is  one  which  rules out certain areas of study or explanation as a matter of dogmatic concern. 
He  himself  wishes  to  refute  all  these  statements.  So  materialism  is  essentially  a  faith  that 
dare  not  speak its name. It comes to be the case, as I have written several times before, that 

51 
 

those  like  Richard  Dawkins  who  hold  this  view  are  not  the  opposite  of  a  religious  believer: 
they  are  a  religious believer and their religion is materialism. For example, to take the final of 
Sheldrake's  points,  materialists,  so  Sheldrake  submits,  would  rule  out  any kind of healing or 
medicine  that  was  not  on  the  basis  of  the  body  being  thought  of  mechanistically.  So  drugs 
are  fine  (since  they  treat  the  body  as  a  big  chemistry  set  that  needs  all  the  chemicals  in 
balance)  but  holistic,  alternative  or  other  therapies  are  regarded as New Age and hokey folk 
magic.  
 
Sheldrake  would  also argue that the so-called "placebo effect" (where someone gets an inert 
pill  thinking  its  actual  medicine  but  gets  better  anyway)  or  the  power  of  prayer  or  simply 
willing  yourself  to  get  better  are  also  problematic  for  those  of  a  mechanistic,  materialist 
persuasion  because  such  a  point  of  view  rules  such  things  off  limits  as  possibilities  and,  by 
definition,  can  have  no  explanation  for  them.  If  people  could  think  themselves or be thought 
better  that  would  present  an  insurmountable  challenge  to  the  materialist  worldview  which 
demands physical causes for physical things. Sheldrake is saying "Why not investigate this?" 
whilst others laugh and snigger at the very idea. Which seems more scientific to you? 
 
So  what  to  think  of  all  this?  Immediately  one  must  admit  that to accept Sheldrake's criticism 
of  a  science  held  in  the  grip  of  materialist  dogma  is  not  to  accept  his  own  positive 
contributions  or  theories  regarding  alternatives  or  additions  to  it.  These  are  separate  things 
and  one  is  not  committed  to  both  by  accepting  one.  Interestingly,  in many of the forums and 
blogs  I  read  about  Sheldrake's  criticisms  of  science  the  most  common  refutation  was  that 
"real  scientists  don't  really think the way Sheldrake says they do". Sheldrake was accused of 
building  a  handy  straw  man  it  was  easy  to  hack  down.  But  I'm  not  so  sure  this is true. I see 
plenty  of  evidence  at  hand  that  science  and  scientific  worldviews  are  held  in  the  grip  of  a 
mechanistic  materialism,  one  falling apart in the modern physical world of processes, energy 
and  waves.  I  also  take  Sheldrake's  point  that  all  too  many  prominent  scientists  today  are 
virulent  atheists  against  anything  that  could  be  regarded  as  spiritual,  mysterious  or 
unexplainable  from  within  a  mechanistic  materialist  paradigm.  Sheldrake  correctly  asserts 
that  this  position  is  held  as  a  dogma.  How  else  to  explain  those  like  Richard  Dawkins  who 
speaks of "wonder" on the one hand but "blind watchmakers" on the other? The watch image 
gives  Dawkins  away:  the  universe  is  like  clockwork.  And  so  Sheldrake  is  correct:  there  are 
those  out to expunge beliefs in immaterial things or explanations and to make them, in a way 
quite Orwellian, unthinkable thoughts. 
 

52 
 

I  am  against  this  not  because  I  believe  in  ghosts  and  ghouls,  in  gods  and  monsters,  but 
because  it  is  to  artificially  close  off  areas  of  enquiry  for  no  other  reason  than  that  you 
personally  don't  believe  in  them.  This  seems  a  very  dumb  and  thoroughly  unscientific  thing 
to  do  to  me.  You  may  regard  Sheldrake's  own theories as foolish and that is OK. It would be 
scientific  to  demonstrate  that  though  if  science is your game. The trouble is the most regular 
response to Sheldrake's own experiments is to ignore them. Some skeptics, he reports, have 
replicated  his  experiments  and  largely  replicated  his  results  too.  But  they  are  shy  of  doing 
this.  In  one  debate  Sheldrake  reports  that Richard Dawkins, another biologist, flat refused to 
debate  his  evidence  preferring  to  criticize  Sheldrake's  refusal  to  take  up  the  materialist 
position  instead.  Often  this  is  done  from  a  supposed  position  of  power  as  the  utility  of 
science  is  lauded  and,  indeed,  this  cannot be denied. But it is surely relevant that those who 
endlessly  chirp  on and on about their passion for truth (as Dawkins does ad infinitum) should 
be  criticized  for  their  dogmatic  assertion  that  truth  will  only  be  found  in  one  place and not in 
others.  Sheldrake  is  right  to  say  that  enquiry  should  go  where  it  leads  in  a  spirit  of 
disinterested curiosity. Dawkins and his like are notable only for their remarkable lack of such 
curiosity where some things are concerned. This is a dogma, a boundary of faith. 
 
And  this  is  the  point  where  the  partisanship  of  modern  day  debate  kicks  in.  By  now  you've 
made  your  choice  and  chosen  a  side  I  wouldn't be surprised to find out. But is it really about 
taking  sides?  My  essay  here  is  presented  as  the  rambling  thoughts  of  a  man  going through 
life  just  trying  to  understand  the  things  that  go  on  around  him  and  sometimes impinge upon 
his  own  life  and  existence.  That  is what it is. I hope to do this in a spirit (but not an actuality!) 
of  somewhat  lucid  detachment.  I  don't  need  to  defend  my  thoughts  or  my  position  because 
they  are  mine.  I'm  not  saying  everyone  or  even  anyone  else  has  to  believe  them. Its simply 
about  me  having  a  very  naive  honesty  as  much  as  I  can.  I'm well aware that my experience 
is  narrow  and  that  I  know  very,  very  little  about  anything.  That  is  why  the  fact  that  you  can 
read  and  communicate  with  others  is  a  very  good  thing  because  you  can  take  what  they 
share  and  add  it  to  your  own data for analysis. But that doesn't happen as much as it should 
because  confessional boundaries come into play and defensive walls get built by those more 
interested  in  defending  what  they  think  they've  got  than  exploring  together  in  a  spirit  of 
mutual curiosity. This is a source of great frustration. We live in a very public world where it is 
easy  to  belittle  others  and  many  can't  resist  the  temptation  for  an  easy  "win"  as  they  see  it, 
often based merely on a numbers game. 
 

53 
 

Often  in  my  thinking  I  find  something  interesting  to  read  and,  underneath,  there  is  now  the 
seemingly  mandatory  "comments"  section.  Often  this  is  just  hell.  People  of  dubious 
qualifications  (although  this  doesn't  matter  and  is  really  an  ad  hominem  approach)  launch 
straight  into  personal  attacks on those who think one thing or another. It doesn't really matter 
what  they  believe.  What's  important  is  that  someone  else  doesn't  believe  it  and  that  makes 
those  who  do  stupid  beyond  belief.  I  find  the  whole  exercise stupid beyond belief and I wish 
there  were  more  places  where  debate  could  be  to  the  point  and  not  to  the  person  (which is 
by  far  the  biggest  problem  in  any  kind  of  discussion,  that  the  subject  switches  from  what  is 
believed  to  who  it  is  that  believes  it).  Many  times  in  comments  sections  about  Sheldrake's 
books  or  work  there  are  just  insults  tossed  casually  Sheldrake's  way  because  he  is  that 
crazy  guy  who  thinks  dogs  know  telepathically  when  their  masters  are  coming  home.  In  a 
world  of  public  forums  you  get  a  reputation  and  that  reputation  usurps  the place that should 
have  been  reserved  for  consideration  of  the  arguments.  People get lazy and where formerly 
they  needed  to  think  now  they  just  take  "the  word  on  the street" under advisement. There is 
a nihilistic schadenfreude at play that loves to tear down rather than build up. 
 
There  seems,  not  for  the  first  time  in  one  of  my  essays,  a  lack  of  humility  in  many,  if  not 
most,  people  who  debate  these  things.  Sheldrake  diagnoses  this problem too when he says 
the  problem  is  that  some  people  these  days  think  that  science  has  resolved  all  the  issues 
and  now  all  we  need  to do is fill out the details. He gives examples from the ends of both the 
19th  and  20th  centuries  of  people  who  have  written  that  science  will  from  now  on  discover 
less  and  less  because  we  have  already  found  out  about most things. It is merely a matter of 
time  not  possibility.  If we go on long enough we will answer all our questions and understand 
everything  there  is  to  understand.  This  belief  strikes  me  as both arrogant and egotistical (as 
well  as  philosophically  naive  that  there  would  be  one  eternal  answer  to  any  question  in  the 
first  place).  Why,  as  Thomas  Nagel  writes  in  another  recent  book  criticizing  the  materialist 
dogma,  Mind  and  Cosmos,  to  which  I  will  turn  shortly, should any of the questions about the 
universe  be  within  our  power  to  answer?  Doesn't  that  seem  just  a  little bit egotistical to you, 
that  human  beings  automatically  must  have  the  ability  to  understand?  Why  would  all  the 
answers  of  the  universe  be,  as  it  were,  human-shaped  in  their  resolution,  much  less 
human-shaped  and  materialist?  Is  this  a  post-experimental  conclusion  or  a  pre-reflective 
condition?  For  the  materialistic  dogmatists  this  can  only  be  because  they  have  willed  it  so, 
forming  a  clockwork  universe  that  can  be  measured  and  reproduced.  But  what  happens 
when, finally, they are forced to accept that the clockwork was merely their illusion, a function 
of their indefatigable will to believe, another phase in human history? 

54 
 

And  so,  briefly,  to  Thomas  Nagel  and  his  book  Mind  and  Cosmos  which,  according  to  one 
commentator,  resulted  in  Nagel,  an  otherwise  circumspect  American  philosopher,  being 
“dragged  into  America’s  culture  wars  over the respective roles to be played in intellectual life 
between  the  claims  of  scientific  belief  and  of  religious  faith.”  At  the  heart  of  Nagel’s 
problematic  is  his  basic  belief  that  materialist  answers  to  questions  do  not  thereby  explain, 
which  is  to  put  under  a  convincing  description,  mental  phenomena  which  he  himself  finds 
human  beings  generally unable to explain away. The error of the materialist, who Nagel sees 
as  a  reductionist  wanting  to  reduce  all  things  to  physical  explanations,  is  the  claim  that  the 
reductive  materialist  world  picture,  which  excludes  the  mental  from  its  inception,  suffices 
reflexively  to  explain  its  own  generation  and  acceptance  by  conscious subjects with reason. 
The  reductive  materialist,  thinks  Nagel,  can  give  us no reason to believe her own view since 
the  very  idea  of  “reasons  for  belief”,  a  mental  phenomenon,  does  not  feature  in  her austere 
ontology. Nagel fits this view within a double conception about human beings in general: 
 
1).  First,  that  we  think  of  ourselves  as  conscious  subjects  who  have  a  rational  nature  and 
who engage with value and, 
 
2).  Second,  we  also  think  of  ourselves  as  part  of  the  natural  order.  By  “the  natural  order”  is 
meant,  in  turn,  a  conception  of  nature  –  viewed  as  a  totality  –  whose  existence  is 
independent  of  us  and  which we claim to know via different forms of understanding including 
that exemplified by the sciences. 
 
Nagel  thinks  that  a  tension  arises  because,  at  the  level  of  reflection,  we  have  two  sets  of 
irreconcilable  commitments:  that  to  which  we  seem  committed  when  we  explain  mentality 
seems  to  be  ruled  out  by  a  conception  of  ourselves  as part of the natural order as that latter 
idea  has  been  developed  by  the  physical  sciences.  Nagel,  thus,  criticises  a  philosophical 
view  based  on  the  content and implication of a science materialistically and reductionistically 
understood.  As  he  says,  his  target  is  a:  “comprehensive,  speculative  world  picture  that  is 
reached  by  extrapolation  from  some  of  the  discoveries of biology, chemistry and physics – a 
particular  naturalistic  Weltanschauung  that  postulates  a  hierarchical  relation  among  the 
subjects  of those sciences, and the completeness in principle of an explanation of everything 
in  the  universe  through  their  unification.”  This,  however,  is  problematical  because  “The 
intelligibility  of  the  world  is  no  accident.  Mind,  in  this  view,  is  doubly  related  to  the  natural 
order.  Nature  is  such  as  to  give  rise  to  conscious  beings  with  minds;  and  it  is  such as to be 
comprehensible to such beings. Ultimately, therefore, such beings should be comprehensible 

55 
 

to  themselves.  And  these  are  fundamental  features  of  the  universe,  not  byproducts  of 
contingent  developments  whose  true  explanation  is  given  in  terms  that  do  not  make 
reference  to  mind.”  Nagel,  thus,  believes  that  our  current  form  of  scientific  understanding  is 
inherently  limited.  Nagel  does  not  mean  by  this  that,  given  our  current  methods,  there  are 
things  we  do  not  know  –  that  would  be  merely  platitudinous.  Rather,  our  current  methods 
have  necessary,  not  contingent,  limitations:  there  are  some  things  we  cannot  know  relative 
to  our  current  understanding.  That  is,  however,  no  reason  to  cut  reality  down  to  our  size  by 
drawing  a  principled  connection  between  the  knowable  and  the  real  that  ensures  that  the 
latter  cannot  outstrip  the  former.  This  is,  essentially,  what  Nagel  sees  materialists  as  doing: 
they  make  the  universe  fit  our  thinking,  they  reduce  what  is  to  what  we  can  imagine.  Nagel 
himself,  on  the  other  hand,  wants  to  make  “mind,  meaning,  and  value  as  fundamental  as 
matter and space-time in an account of what there is.” 
 
Here  one  issue  is  that  Nagel  is  a  “panpsychist”,  a  term  which  denotes  someone  who 
believes  that  mentality  (some  prefer  the  term  “consciousness”)  is  fundamental  and 
ubiquitous  in  the  natural  world.  This  clearly  puts  him  on  collision  course with the materialist. 
Yet  Nagel  also  points  out  that  he  is  not  a  theist  and  so  his  materialist-critical  views  do  not 
lead  him  to  believe  in  gods  or  personal  consciousness  and  identity  of  a  kind  analogous  to 
our  own  yet  far  beyond  our  own.  Nagel  does,  however,  believe  that  we  cannot  understand 
mentality  as  having  emerged  from  the  fundamentally  non-mental.  It  can  have  arisen  as  a 
development  only  from  that  which  was  “proto-mental”  or,  in  another  Nagelian  term, 
“proto-psychic”.  For  Nagel,  then,  mentality,  or  proto-mentality,  must  be  built  into  our 
understanding  of  the  universe  and  its  workings  at  the  base  level:  its  most fundamental laws 
of  working  must  include  the  capacity  to  explain  how  proto-mentality  led  to  mentality  in  the 
guise  in  which  it  is  exemplified  in  us.  As  Nagel  puts  it  in  a  metaphor,  at  some  point  the 
non-mental  universe  “woke  up”.  He  seeks  a  non-reductionist, non-materialist, explanation of 
how  that  could  be  possible  that  makes  it  intelligible  that  such  an  occurrence  would  be  a 
probable  development  in  the  workings  of  nature.  He  thinks  the  only  way  in  which  that  is 
possible  is  by  postulating  some  fundamental  laws  of  nature  that  are teleological in form and 
that  must  necessarily  cut  across  the  reductionist  beliefs  of  materialists  with  a  mechanistic 
universe  who  rule out such things from the off. Here things like consciousness, cognition and 
value  are  seen  as  invaluable  and  phenomenologically  evident  parts  of  who  human  beings 
are  and  they  represent  challenges  that  merely  materialist explanations, as Sheldrake before 
him would agree, seem unable to account for. 
 

56 
 

It  was  the  American  philosopher  and  psychologist  William  James  who  said  "We  have  the 
right  to  believe  at  our  own  risk  any  hypothesis  that  is  live  enough  to  tempt  our  will"  (italics 
mine).  He  said  this  in  the  context  of  explaining  why  he  thought  people  had  a  right,  if  not  a 
duty,  to  hold  religious  beliefs  which  they  found  themselves  genuinely  unable  to  escape  the 
force  of.  He  did  it  by  expounding  a  general  theory  of  human  belief across the board and did 
not  make  any  special  exceptions  for  religious  beliefs,  something  some  would  want  to  do 
today  in  these  more  polemical  and  materialist  times.  Of  course,  believing  something  does 
not  make it a scientific belief nor one that attains the recommendation of that credit but this is 
another  matter  involving  the  tenets  of  scientific  peer  review  and  debate.  Beliefs  are  things 
which,  for  most  people  most  of  the  time,  function  as  true, even where they are contradictory 
from  one person to the next. It is, when you think about it, common-sensically true that this is 
the  case  and  the  world  keeps  on  turning  nevertheless.  Indeed,  our  world  of  sense  and 
sensibility  is  the  one  which  allows  this  state  of  affairs.  For  some  this will be irrationalism but 
is  it  really?  I  sense  I  may  need  further  essays  on  this  and  I  may  yet  provide  them  but,  for 
now,  it  is  enough  for  me  to  say  that  one  person's  shibboleth  is  another's  possibility.  Where 
our  world  allows  us  to  hold  such  a  belief  others  should  not  be  so  dogmatic  as  to  dismiss 
another's  opportunity  to  explore  it  or  so  authoritarian  as  to  disallow  it.  This  is  not  to  take 
sides  in  the  debate  or  nail  one's  colours  to  the  mast.  There  is  a  time  and place for that. It is 
to say that for all genuine people holding their beliefs is not a choice but a necessity. 
 
All  this  puts  me  in  mind of something Nietzsche pointed to when he said that "Truth" was but 
the  history  of  Man's  "irrefutable  errors".  This  thought  puts  in  question  if  we  ever really know 
anything  in  an  absolute  sense,  if  what  we  call  “knowledge” has anything so grandiose as an 
ontological  or  metaphysical  or  epistemological  status  at  all,  in  the  sense  that  a  "law"  of  the 
universe  would  rightly  have.  I  would  argue  that  Nietzsche's  insight  tends  to  suggest that we 
may  not.  “Irrefutable  errors”  are  not,  at any stage of the game, “truths”. But the good news is 
that  we  may  not  need  to  in  any  case.  We have happily got by on our habits of belief and our 
practical  observations  of  the  universe  until  now  and  there  is  no  suggestion  from  anywhere 
that  we  will  ever  need  anything  else  to  do  so.  We  don't  need  to  make  of  the  universe  a 
mechanism  nor  say  that  everything  that  is  must,  as  a  dogma,  be  physical.  Indeed,  the  vast 
majority  of  our  species  has  got  on  with  life just fine without ever concerning themselves with 
such  specialized  technicalities.  We  can  be  be  sure  that  even  the  world's  most  dogmatic 
scientist  would  have to agree that we do not know everything, nor even how much there is to 
know  and  how  much  we  know  of  it.  But  it  doesn't  matter.  We  get  on  fine  anyway.  I  would 

57 
 

humbly  suggest  that  the  best  way  forward  is  to  let  people  explore  where  their  beliefs  take 
them in a spirit of disinterested curiosity and let us see where that takes us. 
 
 
A New New Testament or No New Testament? 
 
About  five  or  six  years  ago  an  American  theologian,  pastor and biblical scholar by the name 
of  Hal  Taussig  convened  a  council  of  19  biblical  scholars  and  religious  leaders  (not  all  of 
whom  were  Christian)  to  deliberate  on forming a new collection of books that would together 
constitute  a  “new”  New  Testament.  At  the  end  of  this  process  the  book  A  New  New 
Testament  was  published  by  a  major  American  publisher  to  much  fanfare  and  debate.  The 
book  contained  the  traditional  27  documents  in  the  standard  New  Testament  but  also  ten 
other  books  not  normally  found  there,  each  themselves  of  comparable vintage to those they 
were  set  beside.  Of  these  ten  books,  eight  are  books  that  were  discovered  in  1945  at  Nag 
Hammadi  in  Egypt.  Traditional  scholarship generally designates the Nag Hammadi books as 
“Gnostic”,  a  word  Hal  Taussig  finds  abusive  and  inaccurate.  One  of  these  eight  books,  The 
Thunder: Perfect Mind, some would argue is not even a Christian book at all.  
 
As  I  read  recently  about  this  project,  watching  talks  Taussig  has  given  about  the  project  on 
You  Tube  and  reading  interviews  by him and reviews of the book by others, lots of questions 
began  to  form  in  my  mind.  These  questions  began  to  gain  some  importance  when,  reading 
more  about  how  A  New  New  Testament  came  to  be,  I  realised  that  my  own former teacher, 
Stephen  D.  Moore,  now  of  Drew  Theological  School  but  formerly  of  the  Department  of 
Biblical  Studies  at  the University of Sheffield in the UK, was actually a member of the council 
that  decided  what  the  contents  of  A  New  New  Testament  should be. In my own contact with 
Moore,  which  primarily  consisted  of  three years being taught by him, I had always found him 
to  be  a  man asking profound yet, perhaps, unbiblical questions. You should note at this point 
that  I  do  not  find  this  to  be  a  mark  against  Moore  but  a  mark  in  his  favour.  Finding  out  that 
Moore  was  involved  in  the project, as was historical Jesus scholar John Dominic Crossan as 
well  (another  whose  work  I  have  enthusiastically  engaged  with),  made  me  want  to  dive  in 
deeper and ask what was going on.  
 
And  so  I  did.  The  book seems motivated, if we are to accept Taussig’s rhetoric as sincere, to 
be  formed  along  not  merely  historical-critical  lines  but  spiritual  and  pastoral  ones  as  well.  A 
New  New  Testament  (ANNT)  is  not  trying,  on  the  basis  of  academic  scholarship  alone,  to 

58 
 

separate the authentic sheep from the inauthentic goats, to deliberate between which are the 
genuine  books  and  which are the fakes and pretenders. Neither is it, at least overtly, wanting 
to  forward  a  certain  version  of  Christian  belief  in  its  deliberations  and  choices  (although 
some  opponents  of  the  whole  project  would  and  have  disputed  that).  Taussig,  and  the 
council  of  worthies  he  convened,  nominally  on  the  model  of  church  councils  of  the  past, 
seem  to  have  been  genuinely  concerned  to  create  a  collection of books that could generally 
be  perceived  as  of  spiritual  and edificatory use for Christian believers besides keeping some 
historical  criteria in mind. One of these historical criteria was that the documents contained in 
ANNT  should  be  plausibly  from  the  first  two  centuries  of  the  common  era.  The  basic 
procedure  for  the  inclusion  of  books  was  that  each  scholar  was  given  an  equal  number  of 
votes.  They  could  then  cast  these  votes  as  they  wished  for  books  they  felt  worthy  of 
inclusion  into  ANNT.  They  could  also  cast  several votes for a particular book, from their total 
number  of  votes,  thus  indicating  how  strongly  they  felt  about  a  given  book’s  inclusion.  In 
various  meetings  of  the  whole  council,  and  at  further  sub-meetings,  books  for consideration 
had  been  discussed  and  chosen  as  worthy  tomes  to  be  voted  upon.  The  result  was  that no 
books  of  the  pre-existing canon were rejected (Taussig has confirmed in talks he’s given that 
the  question  of  rejecting  some  books already in the New Testament had at least been raised 
but  ultimately  refused  by  him  as  Chair)  and  ten  new  ones  were  admitted.  These new books 
were as follows: 
 
The Prayer of Thanksgiving 
Gospel of Thomas 
Odes of Solomon 
The Thunder: Perfect Mind 
Gospel of Mary 
Gospel of Truth 
The Prayer of the Apostle Paul 
The Acts of Paul and Thecla 
The Letter of Peter to Philip 
The Secret Revelation of John 
 
I  do  not  intend  in  this  essay  to  go  over  the  credentials,  or  lack  of  credentials,  for  each  of 
these  books.  Those  involved  in  the  creation  of  ANNT  have  done  that,  not  least  Taussig 
himself,  and  it  is  for  those  involved  to  make  the  appropriate  case  for  the  book  that  is  a 
collection  of  books  that  they  have  created.  I  will  make  one  point  though  and  this  is  that  this 

59 
 

book  is  called  A  not  THE  New  New  Testament.  I  have,  in  a  number  of  places  I’ve  sought 
opinions  on  this  book,  found  those  accusing  Taussig  and  his  cohorts  of  trying  to  usurp both 
history  and  the  church  by  trying  to  foist  a  new  canon  upon  Christian  believers.  Having  read 
and  watched  Taussig  speak  about  this  project  on  numerous  occasions  (thanks  to  the 
Internet)  I  can  only  say  that  this is not what he claims the project was about and not what he 
thinks they have achieved. Here it is best I quote Taussig himself: 
 
“It is important to get the longer project of re-thinking Christian “scriptures” off the ground and 
in a practical, hands-on, manner. But this ground-breaking effort of proposing an actual 
revision of Christian scripture/canon does not need to be—indeed should not be—definitive. 
In the book I suggest that other groups should also publish new New Testaments. Our initial 
effort, although it was as conscientious and carefully formulated as possible, cannot be the 
last word.” (from The Fourth R) 
 
What  we  perhaps  can  say  from  this  is  that  Taussig  (and,  presumably,  his  council)  imagines 
that  the  canon  of  the  New  Testament,  the  notion  of  Christian  scriptures,  is  a  matter  for 
debate.  And  so,  perhaps,  it  is  unless  you  are  one  of  those  people  who,  like  Danish  king 
Cnut,  tries  and  fails  to  hold  back  the  tide  of  time.  Indeed,  one  of  the  questions  that  reading 
about  this  book  raised  for  me  was  the  notion  of  “canon”  at  all,  the  notion  of  special  books 
and  where  their  perceived  authority  comes  from.  In  one  talk  I  watched,  in  which  Taussig 
appeared  to  be  giving  a  talk  about  ANNT  to  the  congregation  of  an  Australian  church,  a 
member  of  the  audience  stood  up  when  he  was  taking  questions  and  asked  him  if  the 
formation  of  the  New  Testament  was  not  a  matter  of  the  activity  of  the Holy Spirit and, thus, 
something  to  be  contrasted  with  the  deliberations  of  21st century scholars in the USA. What 
this  question  said  to  me,  though,  is  that  if  you  are  going to accord the contents of books the 
inspiration  of divine actions then the only valid process for (literally) divining which they are is 
a spiritual one. 
 
The  trouble  here  is  that  numerous  critics  I  have  read of this project, the ones who talk about 
“liberal”  or  even  “postmodern”  critics  of  “traditional  Christianity”,  have  laid  out  what  they 
regard  as  the  historic  (and  historical)  criteria  for  deciding  the  contents  of  the  original  New 
Testament.  Most  often  cited  is  the  notion  of  “apostolicity”,  the  belief  that a given book inside 
the  New  Testament  has  apostolic  authority.  This  seems  like  a  good criterion and speaks not 
just  to the source of the material, people close to Jesus, the claimed source of Christianity as 
a  whole,  but  also  to  historicity,  the  notion  that  the  documents  in  your  New  Testament  are 

60 
 

foundational documents for Christian faith. Taussig and his council show some interest in this 
too  by  not  extending  their  interest  in  documents  past  the  end  of  the 2nd century and it must 
here  be  admitted  by  any  involved  in  this  discussion  that  the  dating  of  all  but  very  few  early 
Christian  books  and  documents  makes  for  a  dating  with  forensic  precision  anyway.  Yet  I 
have  pause.  I  go back to my traditional New Testament and I look at the list of the books and 
I get two very pertinent questions: 
 
1). What is “apostolic authorship”? 
 
2). Having answered the first question, which current New Testament books can claim it? 
 
It  is  important  here  not  to  fiddle  the  argument  by  working out the consequences for the New 
Testament  ahead  of  time  from  your  answer  to  the  first  question  and  any  sub-questions  it 
raises.  It  seems  to  me  that  “apostolic  authorship”  must  mean  “was  written  personally  by  an 
apostle”.  I  do  not  take  this  to  mean  that  the  book  or  document  must  be in the apostle’s own 
hand.  I  allow  that  this can mean an apostle who had an amanuensis, a literary assistant who 
transcribed  at  the  apostle’s  directions.  The  important  point  is  that  the book is written directly 
under  the  auspices  and  at  the  express and intimate direction of an apostle of Jesus. But this 
raises  a  further  two  questions:  what  is  an  apostle  and  who  was  an  apostle?  The  formal 
answer  to  the  first  question  here  is  that  it  is  a  person  who  was  commissioned  and  directly 
instructed  by  Jesus.  The  word  “apostle”  comes  from  a  Greek  root  meaning “to send”. So an 
apostle  is  one  sent  by  Jesus.  But  in  New  Testament  terms  we  will  find  this  is  going  to  be  a 
problem  moving  forward  and  coming  to  the  second  question  that  the  answer  to our first has 
raised.  
 
Inside  and  outside  the  New  Testament  Paul  is  widely  called  and  regarded  as  “the  apostle 
Paul”.  But  Paul  didn’t  know  Jesus.  Paul  never  met  Jesus.  Paul  was  not  a  member  of  the 
pre-Easter  Jesus  movement.  Paul  was  not  directly  commissioned by a living Jesus standing 
in  front  of  him  such  as  Peter or John might have been able to claim. The best Paul can do is 
claim  to  have  had  visions  of  Jesus  and  claim  to  be  acting  under  the  auspices  of  the  Holy 
Spirit  that  has  been  sent.  (Which,  to  be  frank,  you  or  I  might  be  able  to  do  in  appropriate 
circumstances.)  Yes,  the  New  Testament  records  Paul  meeting  with  apostles  whom  Jesus 
has  sent  personally  and,  apparently,  receiving  their  agreement to go about his business, but 
its  somehow  not  quite  the  same.  (Paul  would  want  to  protest  he  is  every  bit  as  much  an 
apostle  as  any  other  at  this  point,  of  course.)  But,  from  the  outside  looking  in,  is  Paul  really 

61 
 

an  apostle as some others, companions of Jesus, were? The best we can do is concede that 
he  has  always  been  accepted  as  such,  although  the  fact  that  in  the  New  Testament  itself 
Paul  becomes  at  times  defensive  about  his  apostleship  suggests that even at the time there 
were  those  who  doubted  his  credentials.  (See  Galatians  1-2.  Galatians  begins  “Paul  an 
apostle  — sent neither by human commission nor from human authorities, but through Jesus 
Christ and God the Father, who raised him from the dead.) 
 
We  move  to  my  second  major question having decided that an apostle was one directly sent 
by  Jesus  and  having noted the questions around Paul in particular. Here I want to discuss all 
27  books  of  the  traditional  New  Testament  and  it  is  important  to  cover  all  of them as we will 
soon see. We start at the beginning with Matthew. 
 
It  is  a  fact  that  none  of  the  gospel  titles  are  titles  that  they  themselves  claim.  Matthew does 
not  begin  by  calling  itself  “The  Gospel  According  to  Matthew”.  It  just  begins  and  nowhere 
does  it  say  that  a  Matthew wrote it. “Matthew” himself is imagined to be Matthew the disciple 
of  Jesus,  the  one  called  in  Matthew  9:9  by  Jesus  as  he  walks  past  a tax booth in which this 
Matthew  is  sitting.  But  there  is  no  claim  in  the  book  that  this  is  the  writer  and  so  the 
ascription  to  him  is  legendary  and  its  origination  lost  in  the  mists  of  time  at  the  very best. Is 
this  enough  to fill out our description of an apostolic authorship? It seems to me it can’t really 
be  that  simple.  If  “apostolic  authorship”  comes  to  mean  “books  claimed  to  have  apostles as 
authors”  well  then  the  gospel  of  Thomas,  which  Taussig  and  his  council  have  included  in 
ANNT,  is  right  front  and  centre  with  a  genuine  and  decent  claim  for  entry  into  a  new  canon 
and,  in  fact,  it  has  a  much  stronger  claim  than  Matthew  does.  Thomas  at  least  claims  from 
the  very  first  sentence  to  have  been  written  by  Thomas!  It  also,  intriguingly,  mentions 
Matthew  in  Thomas 13 as well as sharing about half of its content with the book Matthew. So 
is Matthew apostolic? Its a “case not proven” from me. Its out. 
 
We  come  to  Mark’s  gospel  and  this  seems  much clearer. There was no apostle called Mark. 
Its  not  apostolic.  But  hold  on.  The  legend  here  is  that  Mark  is  writing  under  the  auspices  of 
Peter,  the first among equals of apostles. Peter clearly was an apostle. But what evidence do 
we  have  for  this  story?  Can  we  verify  it  and  so retain Mark in our apostolic New Testament? 
Unfortunately,  there  is  very  little  evidence  and  it  is,  once  more,  a  pious  legend  we  cannot 
verify.  Mark,  for  all  its  rough  Greek  and  spontaneous  nature,  is  very  much  a  connected, 
theological  document  but  it  is  frankly  impossible  to  locate  its  thought  in  the  mind  of  the 
apostle  Peter  even  via  the  hand  of  someone  called  Mark  who  knew  him.  We  don’t  know 

62 
 

enough  about  the  thought  of  either  to make such judgments. Mark, most scholars think, was 

even  published years after Peter’s death, in the 70s of the 1st century when Peter died in the 
60s.  So  Peter  was not around to correct or guide its writing even if the writer had known him. 
If  the  book  is  even  Petrine  reminiscences  they  were  written  and  ordered  by  the  hand  and 
mind  of  another  according  to  a scheme Peter could personally not approve or disapprove of. 
So Mark is out as well.  
 
Next  in  line  is  Luke  and,  yes,  Luke  was  not  an  apostle  either.  Its  out.  But  not  so  fast  again. 
Luke,  so  Acts  tells  us,  was  also  a  companion  of  Paul  and  Paul  was  a  sort  of  apostle  as  we 
have  already  discussed.  But  this  gives  us  a  very  strange  bird.  A  gospel  on  the  authority  of 
the  sort  of  apostle  Paul?  Paul  never  knew  Jesus.  Its  not  even  clear  what  he  knew  of  the 
story  and  life  of  Jesus  although  scholars,  for  various  reasons,  today  try  to  reconstruct  as 
much  knowledge  of  Jesus  from  Paul’s  writings  as  they  can.  But  we  should  note  that  Luke 
(the book not the man) doesn’t claim to be Paul’s story of the life of Jesus. Instead, it says: 
 
Since many have undertaken to set down an orderly account of the events that have been 
fulfilled among us, just as they were handed on to us by those who from the beginning were 
eyewitnesses and servants of the word, I too decided, after investigating everything carefully 
from the very first, to write an orderly account for you, most excellent Theophilus, so that you 
may know the truth concerning the things about which you have been instructed. (Luke 
1:1-4) 
 
Luke  (the  book)  doesn’t  claim  the  person  suggested  to  be its author is its author, it claims to 
be  “an  orderly account” of past events. It also claims to know of other such accounts. But the 
question  for  me  is  if  this can claim to be an apostolic account and, once more, I’m minded to 
say  no.  Luke,  if  it  is  the  account  of  Luke,  colleague  of  Paul,  is  essentially  the  account  of 
someone  who  knew  someone  who  didn’t  know  Jesus.  It  may  be  a  reliable  or  trustworthy 
account, we judge such things by different criteria, but it isn’t an apostolic one. Its out too. 
 
We’re  not  doing  too  well.  We’re  three  books  in and three books have been booted out of the 
New  Testament  on  the  strict  criterion  of  apostolic  authorship.  We  come to John and we sigh 
a  sigh of relief for at least John, brother of James, was apparently an apostle. Indeed, should 
we  believe  the  New  Testament,  he  was  one  of Jesus’ inner circle and one who, after Easter, 
preached  Christ  risen  along  with  Peter.  Here  we  have  excellent  apostolic  credentials.  But 
does  John’s  gospel  claim  to  have  been  written  by  John?  The  answer  is  only  in  an  indirect 

63 
 

and  codified  way.  The  gospel  speaks  of a “beloved disciple” and by a process of elimination, 

John  is  not  mentioned  explicitly  but  often  implicitly  must  be  there  and  given the prominence 
of  this  beloved  disciple  it  seems  to  be  him,  we  get  to  John.  John  21:24-25  claims  that  this 
gospel  is  the  written  testimony  of  this disciple, assumed to be the apostle John. Confusingly, 
though,  these  same  verses  then  say  “and  we  know  that  his  testimony  is true” betraying that 
more  hands  than  John’s  have  been  active  in  the  production  of  this  book  which  many 
scholars  see  as  a  community  product  (the  so-called  Johannine  community)  in  any  case. So 
what  are  we  to  make  of  this?  My  own  view  is  that  this  book  is  the  best  we’ve  seen  so  far  if 
we  want  to  claim at the very least an apostolic source for the content of the book. We cannot 
say  John  wrote  it  himself  but  the  book  at  least  claims  apostolic  origin,  as  the  first  three 
gospels  of the New Testament do not, and its seeming written context of religious community 
posits a means to getting from an apostle to a book. I’m keeping it in. 
 
A  brief  time  out  now  allows  us  to  gather  our  thoughts  so  far  and,  as  a  result,  make  one 
further  determination.  Matthew, Mark and Luke have been removed from the New Testament 
as  they  cannot  demonstrate  apostolic  authorship.  John  has  been  retained.  But  we  now  find 
ourselves  in  a  curious  historical  position  for  a  large  majority  of  biblical  scholarship  would 
argue  that  Matthew,  Mark  and  Luke,  known together as the “synoptic gospels” because they 
generally  “see  together”  on  the  progression  of  Jesus’  life and ministry (as opposed to John), 
are  the  more  historical  books  when  it  comes  to  a  discussion  of  the  historical  Jesus.  So  we 
find  ourselves  rejecting  those  books  thought  more  historical  in  favour  of  a  book  thought 
generally  less  historical  by  many  and  by  some  as  barely  historical  at all! If we imagined that 
ancient  Christianity  had  only  kept  John,  rejecting  the  other  three,  it  would  be  a  wholly  other 
Jesus  that  would  result.  We  would  know  only  a  Jesus  who  made  speeches,  sometimes 
equating  himself  with  God,  but  not  one  who  told  parables,  for  Jesus  doesn’t  tell  a  single 
parable  in  John.  We  would  have  no  birth  stories  and  Jesus  would  conduct  his  action  in  the 
Jerusalem  Temple  at  some indeterminate time in his adult life rather than in his final week as 
he  does  in  the  first  three  gospels.  Since  many  modern  scholars  want  to  link  this  Temple 
action  with  the  cause  of  Jesus’  death  this  would  make  a huge headache for such enquirers. 
Jesus,  in  fact,  would  become  more  like  a  divine  man  come  to earth than the synoptics’ man 
among  the  people  who  reveals  the  kingdom  of  God  and  winds  up  getting  into  trouble. 
Speaking  of  which,  Jesus  doesn’t  speak  of  the  kingdom  of  God  in  John  either.  There  its 
much  more  about  “eternal  life”.  Rejecting  the  synoptics  and  keeping  John  fundamentally 
changes  our  conception  of  Jesus.  But  reject  them  we  have.  And  since  we  have  rejected 
Luke  in  that  process  we  must  also  reject  Luke,  volume  2,  otherwise  known  as  The  Acts  of 

64 
 

the  Apostles  which  was  also  assumedly  written  by  the  same  Luke.  FIve  books  down  and 
only one retained! 
 
Next  in  the  New  Testament  we  hit  the  Pauline  corpus  of  writings,  13  in  total,  and  several 
issues  confront  us. Paul’s apostleship has already been addressed and has been granted as 
a  sort  of  apostleship  but  not  of  a  kind  that  some  others  could  have  claimed.  Yet,  since  he 
was  seemingly  accepted  by  others  at  the  time,  I  don’t seek to remove it from him now whilst 
formally  continuing  to  note  its  peculiarity  amongst  the  apostles.  In  a  context  of  modern 
scholarship  we  must  immediately  note  that  some  of  the  13  documents  traditionally ascribed 
to  Paul  are  no  longer  argued  to  be  Pauline  on  stylistic  and  literary  grounds.  In  other  words, 
they  betray  attitudes,  content,  literary  or  aesthetic  features  which  are  not  consistent  with 
those  from  writings  thought  more  genuinely  to  be  Pauline.  One obvious example here is the 
Letter  to  the  Hebrews  which  mentions  companions  of  Paul  right  at  the  end  but  which  is 
strictly  anonymous  and  is  not  written  like  any  supposedly  authentic  letter  of  Paul.  Its  out. 
The  letters  of Paul thought by most to be certainly genuine and about which little controversy 
swirls  on  that  score  are  Romans,  1  and  2  Corinthians,  Galatians,  Philippians,  1 
Thessalonians  and  Philemon.  I  keep  them  in  my  apostolic  New Testament. The other books 
to consider here are  
 
2  Thessalonians,  about  which  scholars  are  split  on  its  authorship  and  which  notes  people 
writing letters pretending to be from Paul but which aren’t (2 Thess 2:2!);  
 
The  pastorals,  1  and  2  Timothy  and  Titus,  which  some  see  as  even  critical  of or in dialogue 
with  Paul  as  opposed  to  being  statements  of  his  beliefs  and  which  were  not accepted by all 
as being from Paul even in the 2nd century;  
 
Ephesians  and  Colossians,  which  are  now  thought  non-Pauline  or  “deutero-Pauline” 
creations based on authentic works of Paul;  
 
These  are  ejected  from  the  New Testament on the grounds of not being able to demonstrate 
apostolic  authorship  and  being  sufficiently  unlike  the  authentic  letters  as  to  raise  sufficient 
doubts  about  them.  Our  list  of  New  Testament  books  is  now  John,  Romans,  1  and  2 
Corinthians, Galatians, Philippians, 1 Thessalonians and Philemon. 
 

65 
 

So  we  arrive  at  the general or catholic epistles beginning with James. The James here is not 

thought  to  be  the  brother  of  John,  whose  gospel  we  have  kept  in  the  New  Testament,  but 
James  the  brother  (sort  of!)  of  Jesus  himself,  sometimes  called  James  the  Just  and 
mentioned  in  the  New  Testament  and  outside  it  as  the  head  of  the  post-Easter  Jerusalem 
church.  But  was this person an apostle since no member of Jesus’ family is mentioned in the 
gospels  as  believing  in  him?  We  even  have  stories,  such  as  that  from  Mark  3, where Jesus 
seeks  to  distance  himself  from  his  family  by  taking  up  a  new  one  based  on  how  people  act 
rather  than  blood  ties.  In  the  end,  it  may  not  matter  for  scholars  in  more  recent  times  have 
cast doubt on the notion that a Galilean brother of Jesus could have known or used Greek as 
good  as  that  which  the  Letter  of  James  contains.  The letter is also the document of the New 
Testament  which  has  least  to  actually  say  about  Jesus  and  with  the  two  most  obvious 
references  removed  could be taken just as easily as a piece of Jewish piety written in decent 
Greek.  The  quality  of  the  Greek  is  circumstantial  evidence,  of  course,  and  we  should  note 
that  the  book  is  claimed  for  a  James  in  its  opening  sentence.  This  one is a tricky one to call 
and  honesty  must  make  me  confess  that  its  difficult  to  make  any  judgment  at  all.  But  what 
tips  me  into  removing  James  from  my  apostolic  New  Testament  is  that  its  content  seems to 
be  responding  to  views  of  Paul  on  faith  and  works  and for that a credible authority would be 
required.  James,  head  of  the  Jerusalem  church,  would  fit  the  bill  here but this alone doesn’t 
make  it  the  case  that  he  is  writing  this  letter.  In  the  absence  of  more  convincing  proofs,  its 
out. 
 
The  quality  of  Greek  used  is  also  relevant  when  we  come  to  consider  the  letters  1  and  2 
Peter.  Reasons  for  doubting  Peter’s  authorship  of  1  Peter  include  the  letter’s  excellent 
literary  Greek,  which  would  be  surprising  from  a  Galilean  fisherman;  the  salutation  in  the 
letter  being  from  Peter,  a  nickname,  rather  than  his  given  name  Simon  or  Simon  bar  Jonah 
as  reported  in  the gospels; the use of “Babylon” for Rome, which became common in Jewish 
and  Christian  literature  only  after  Rome  destroyed  the  Jerusalem  Temple  in  70  CE  (Peter 
had  died before this); and the use of terms such as “presbyteros” (“elder,” 1 Peter 5:1), which 
were  in  use  at  a  later  stage  of  church  development.  In  the  matter  of  2  Peter  evidence  for  a 
late  date  of  composition,  possibly  as  late  as  the  second  quarter  of the 2nd century, includes 
the  letter’s  heavy  borrowing  from  the  epistle  of  Jude  (which  I  will turn to shortly) while at the 
same  time  identifying  Jude’s  “ungodly”  persons  (Jude  4)  as  “false  teachers  among  you”  (2 
Peter  2:1);  its  implication  of  a  developing  Christian  orthodoxy  (2  Peter  1:20–21);  the 
assumption  that  the  earliest  generation  of  Christian  teachers  is  dead  (2  Peter  3.2);  and  the 
reference  to a collection of Pauline epistles as “scriptures” (2 Peter 3:15–16), that is, equal in 

66 
 

authority  with  the  Jewish  Scriptures.  Finally,  the  sophisticated  Greek  of  the  letter  is,  again, 
unlikely  to  have  been  written  by  a  presumably  uneducated  Galilean  fisherman  whose 
primary  language  was  Aramaic.  The  letter’s  skillful  blending of allusions to the Hebrew Bible 
with  allusions  to  Greco-Roman  literature  and  the  religious  language  of  the  Hellenistic  world 
suggest  an  author  at  home  in  both  Jewish  and  Greek  traditions. Origen (ca. 185 -  254 CE), 
the  first  church  father  to  mention  the  letter,  indicates  that  its  Petrine  authorship  was already 
disputed,  as  reported  in  the  church  history  of  Eusebius.  In  addition,  the  earliest  existing 
manuscript  of  the  epistle  dates  to  the  third  or  fourth  century.  Both  2  Peter  and  its  numerical 
precursor are therefore out. 
 
We  come  to  more  Johannine  literature  or,  at  least,  literature  claimed  to  be  Johannine  in the 
letters  1,2  and  3 John. We should note that an author is not named in any of the three letters 
and  neither  do  they  claim  to  have  been  written  by  the  same  person  (or  people)  who  wrote 
the  gospel  of  John.  There  is,  however,  a  noticeable  similarity of vocabulary and themes and 
this  is  one  reason  why  these  letters  are  necessarily  not  ascribed  all  to  the  same  hand  or 
mind  but  to  a  school or community. There are family resemblances rather than evidence of a 
singular  authority,  much  less  a  singular  writer.  2  and  3  John  mention  someone  called  “the 
Elder”  (“presbyteros” in Greek) who later scholars have regarded as “John the Elder” and not 
necessarily  as  the  same John as the one who was an apostle of Jesus and is claimed as the 
authority  behind  John’s  gospel.  This  terminology  could  indicate  someone  of  age,  physically 
old,  or  someone  of  authority  as  in  a  leader  of  any  age.  There  is  much  of  interest  to  be 
studied  regarding  these  three  epistles  and  the  gospel  claimed  for  “John”  and  the  school  or 
community  method  of  explaining  their  similarity  but  also  noticing  their  differences  is  the one 
that,  to  date,  most  recommends  itself.  Consequently,  I  am  prepared  to  leave  these  three 
letters  in  my  apostolic  canon  pending  further  examination  of  their  relationships  and  their 
history. 
 
The  last  general  epistle  of  the  New  Testament  is  one  that  claims  to  come  from  “Jude,  a 
servant  of  Jesus  Christ  and  brother of James” (Jude 1). Who could that possibly be and was 
he  an  apostle?  Jude  could  also  equally  be  Judas  and  Mark  3:6  mentions  a  Judas  who  is  a 
brother  of  a  James…  and  they  are  both  brothers of Jesus! So could this be a similar case to 
that  of  the  Letter  of  James  in  that  here  we  have  a  letter  ascribed  to  a  further  brother  of 
Jesus?  Some  scholars  do  suggest  that  the  epistle may actually have been written by Judas, 
the  brother  of  Jesus,  in  the  50s  of  the  first  century.  Others  insist  that  the  letter  is  later 
(perhaps  early 2nd century) and pseudonymous; the reference (in verse 17) to “the apostles” 

67 
 

as  established authorities suggests institutional hierarchies already in place. This later dating 
would  not  make  it  likely  to  be  an  authentic  letter  from  a  brother  of Jesus though and neither 
would  being  a  sibling  of  Jesus  make  such  a  person  an  apostle  to  begin  with.  So  Jude,  on 
balance of arguments, is also out. 
 
We  are  left  with  the  book  of  Revelation,  thought  yet  more  Johannine  literature  by  several 
scholars.  The  book  actually  begins  by  claiming  to  be  “the  revelation  of  Jesus  Christ”  rather 
than  that  of  any  John  but  it  is  then  said  to  have  been  made  known  in  that  this  Jesus  Christ 
sent  “his  angel  to  his  servant  John  who  testified  to  the  word  of  God  and  to  the  testimony of 
Jesus  Christ,  even  to  all  that  he  saw”  (Rev  1:1-2).  Its  pretty  clear  that  here  we  are  dealing 
with  the  scenario  of  a  vision  or  series  of  visions  but  this  is  not  to  suggest  that  we  take  the 
book  at  face  value.  Why  should  we  believe  this  is  a  record  of  visions  rather  than  a  simple 
literary  fiction  set  in  the  context  of  a  vision  or  visions?  A  question  to  ponder.  We  are  here 
more  concerned,  in  any  case,  with  the  identity  of  “John”  if  we  are  not  to  take  a  risen  Jesus 
Christ himself as the author! Whilst the author’s name and the title “Lamb” for the risen Christ 
might  suggest  some  relationship  to  the  “Johannine  community”  represented  by  the  gospel 
and  epistles  I  have  already  dealt  with,  as  well  as  the  extra-canonical  Acts  of  John,  the 
language  and  interests  of  Revelation  bear  unfortunately  little  in  common  with  these  other 
texts.  Revelation  has  been  dated  by  scholars  to  various  points  in  the  second  half  of  the  1st 
century,  based  on  the  author’s interest in the emperor Nero who was assassinated in 68 CE, 
whilst  his  bitterness  towards  Rome  and  elevation  of  blood-martyrdom  in  the  book  might 
suggest  imperial  persecution  of  Jesus-believers.  One  period  favoured  by  scholars  is  the 
reign  of  the  emperor  Domitian  (81–96  CE),  depicted  as  especially  horrendous  by  the  4th 
century  historian  Eusebius,  who  also  quotes  the  2nd  century  church  father  Irenaeus  as 
attributing  Revelation  to  late  in  Domitian’s  reign.  Yet  modern  historians  have  found  little 
evidence  that  Domitian  instigated  any  greater  degree  of  persecution  than  other  1st  century 
emperors.  The  scenes  of  eschatological  battles  in the book might reflect the Jewish revolt of 
66–73  CE,  while  the  image  of  a  holy  city  without  a  Temple  could  imply  a  date  after  the 
historical  Temple’s  destruction  in  70  CE.  The  problem  is  that  none  of  this  detail tells us who 
“John”  is  leaving  his  status  formally  as  an  otherwise  unknown  prophet  “John”  in  Asia Minor. 
Revelation  must  therefore  also  be  left  out  too  since  no  apostolic claim for its author is made 
or found. 
 
I  have  analysed  the  entire  traditional  New  Testament  on  the  basis  of  a  criterion  of  apostolic 
authorship,  one  beloved  of  conservatives,  evangelicals  and  defenders  of  a  “traditional”  or 

68 
 

“historical”  New  Testament  canon,  and  found  a  majority  of  books  wanting.  The  New 
Testament that would be left to us were this criterion truly in place, I am suggesting, would be 
John,  Romans,  1  and  2  Corinthians,  Galatians,  Philippians,  1  Thessalonians,  Philemon and 
1+2+3  John,  11  out  of  27  books  or  40.7%  of  the  New  Testament.  It  will  be  noted  here,  too, 
that  we  only  really  have  two kinds of literature, Johannine and Pauline. This is not much of a 
canon  or  a  New  Testament  yet  my  point  here  is  not  merely  to  uncover  the  shady  and 
tendentious  reasoning  regarding  the  authorship  of  historical  Christian  books  but,  more 
properly,  to  get  us  to  look  at  the  content  of  the  books  which, I believe, is something that Hal 
Taussig  and  his  council  of  scholars  and  spiritual  leaders  have  done.  My  argument would be 
that  a  New  Testament,  should  we  even  have  one  at  all,  is not a matter of dubious ascription 
of  historical  texts  to  various  worthies,  thereby  trading  on  name  or  reputation  rather  than 
literary  content,  but  on  what  is  actually  in the books concerned. As I understand the process 
for  the  creation  of  ANNT  these  are  exactly  the  kinds  of  discussions  that  Taussig  and  his 
colleagues  had  and  that  is  exactly  as  it  should  be.  What  kind  of  faith is promoted where the 
identity  of  the  writer  can  close  down  all  discussion  on  a  book’s  acceptance  or  rejection? 
Which  human  being  should  be  taken  notice  of  for  anything  they  may  care  to  publish?  This 
mode  of  judging  historical  books  says  little  about  the  books  themselves  and  what  they 
contain but much more about the views of those making such choices regarding the authority 
of  individuals  over  others.  Indeed,  this  is  a  top  down, authority-based mode of selection tout 
court. This, by the way, is not to suggest that we totally disregard who a writer may be. It is to 
say  this  is  interesting  but  never  enough.  For  this  reason I would argue that discussions over 
the removal of books from the traditional New Testament are entirely appropriate and I’d start 
by  putting  Revelation  under  the microscope. But in case you have me down as someone out 
to  wreck  the  New  Testament  let  me  equally  suggest  I’d  reinstate  Matthew,  Mark  and  Luke 
whoever wrote them because, in my view, they have many interesting things to say. 
 
Talk  of  “authority”  is  at  the  heart  of  much  of  this  debate,  in  my  view,  and  I  see  authority 
issues  very  much  at  the  heart  of  Taussig’s  critics’  criticisms  of  the  project.  It  seems  that, for 
some,  Taussig  has  been  trying  to  push  a  new  reading  list  on  all  Christians  as  they  perhaps 
imagine  him  to  be  a  mirror  image  of  their  own  authoritarian  imaginations  and  creeds.  (He 
isn’t.)  For  many  the  New  Testament  is  a  collection  of  books  to  be  enforced,  a  rule,  an 
authority,  and  there  is  some  (but  in  my  view  not  much)  sense  in  this.  But  it  always  comes 
back  to  mentality.  Do  we  imagine  Christian  faith,  and  Christian  writings,  to  be  a  matter  of 
authoritative  points  in  time  that  come  complete  with  fixed  interpretations  that  are  meant  to 
apply  in  all  times  and  all  places  (and  which  always,  quite  miraculously, seem to be the ones 

69 
 

that  “we”  already  hold  right  now)?  If  so,  it  is  the  testimony  of  the  hermeneutic  point  of  view 
that  I  am  presenting  throughout  these  essays  in  this  book  that  that  is  neither  true  to  life  or 
reality.  Its  also  not  a  stance  to  be  found or recommended in the New Testament itself for the 
Jewish  interpretation  of  texts  from  which  Christianity  springs  is  simply  much  more  fluid  and 
ad  hoc  than  much  Christian  interpretation  in  contemporary  contexts  would  ever  allow.  It 
would  certainly  be  interesting  to  know  things  about  Jesus,  his  life,  teaching  and  even  his 
death  and  supposed  resurrection.  It  would  be  good  to  know  how  Christians  responded  to 
these  things  in  the  first  years  after  Jesus  had  gone.  It  would  be  good  to  read  prayers, 
sermons  and  homilies  from  early  Christians  practicing  the  first  versions  of Christian belief in 
communities  very  different  to  ours.  But  the  question  will  always  be  how  do  we  regard  this 
material?  How  do  we  use  it?  How  do  we  characterise  it?  It  is,  on  the  one  hand,  a  matter  of 
judging  texts.  But  it  is,  on  the  other  hand,  no  less  a  matter  of  how  we  make use of them for 
bad uses of good texts are no better, are in fact worse, than good uses of bad texts. 
 
In  the  course  of  my  research  for  this  essay  I  read  a  number  of  critics  who  charged  Taussig 
and  his  council  with,  effectively,  self-selecting  a  New  Testament  for  themselves.  Taussig 
himself  has  testified  to  arguments  within  the  council  chamber  and  has  admitted  that  books 
he  himself  wanted  to  be  in  ANNT  did  not  make  it.  We can only assume that some others on 
the  council  felt  the  same  way.  Unless  we  believe  that  all  19  members  of  the  council  shared 
substantially  the  same  views  and  were  of  one  mind  on  which  way  they  wanted  to  go 
(something one would never be able to accuse a more conservative body of, of course!) then 
we  must,  in  good  faith,  accept  that  genuine  debates  were  had  given  the remit of the council 
as  a  starting  point  which  was  to  consider  the  contents  of  a  new  New  Testament.  But  what 
about  this  charge  of  “self-selection”  that  has  been  applied?  Are  there  people  who  imagine 
that  the  New  Testament  we  actually  have  is  not  “self-selected”?  This  is  not  to  suggest,  as 
some  erroneously  do,  that  any  one  council  or  meeting or group of Christian leaders ever sat 
down  anywhere  and  said  “these  are the books of the New Testament” and that this was then 
expected  to  be  applied  for  all  time.  There  are,  in  fact,  several  canons  operative  across  the 
world,  some  with  primary  and  secondary  canons  of  books,  more  especially  as  these 
decisions  apply  to  books  of  more  Jewish  origins  falling  within  the  time  period  before  Jesus 
and  so  consigned  by  Christians  to  what  they,  I  think  insultingly,  call  the  “Old”  Testament 
apocrypha.  Individual  churches,  of  which  there  are  now  far  more  then  ever  there  was in the 
1st  to  4th  centuries,  do  make  their  own  choices.  So whilst some have said Taussig’s council 
have  no  authority  or  right  to  make  such  decisions  all  they  are  really  saying,  in  modern 
context,  is  “you  can’t  tell  me  and  my  kind  of  Christians  what  to  do”.  But  what  is  stopping  a 

70 
 

Taussig  kind  of  Christian  having her collection of books and a conservative critic of Taussig’s 

kind  of  Christian  from  having  his?  The  history  of  Christian  faith  is,  largely,  a  history  of 
“self-selection”  and  today  anyone  wanting  to  join  such a community and read its selection of 
special  books  has  never  had  more  choice.  It  seems  to  me  that  it  well  behooves  those  who 
critique  others  for  making  choices  to  ask  themselves  why  they  are  more  than  likely in some 
conservative,  evangelical  church  preaching  things  that  the  Jesus  of  any  New  Testament 
gospel  would  have  found  utterly  alien.  Jesus,  you  see,  even  in  the New Testament gospels, 
was  a  Jew talking about God’s covenant love. And as for the New Testament, well he neither 
had  one  nor  needed  one.  Neither,  for  the  most  part,  did  most  books  actually  in  the  New 
Testament. 
 
So  do  we  need  a  new  New  Testament?  The  question  is  to  ask  if  groups  of  people  may  be 
allowed  to  explore  their  religious  faith  wherever  it  takes  them  and  as  a  person  in  favour  of 
such  things  I  cannot  be  against  it.  For  myself,  I  would certainly add Thomas to the four New 
Testament  gospels,  making  five  just  as  the  Jesus  Seminar  had  in  the  1990s.  Thomas,  in 
variant  forms,  is  already  half in the New Testament anyway due to its many, largely synoptic, 
parallels.  I  would also consider books like 1 Clement or The Teaching of the Twelve Apostles 
(called  the Didache by those who preserve its Greek name) or The Shepherd of Hermas. But 
the  question  becomes  one  of  the ethics of choosing and what we think books are for. Books, 
you  see,  are  very  much  tools  in  our  hands  at  the  mercies  of  the  purposes  we  use  them for. 
My  own  view  is  that  such  Christian  literature,  inside  or  outside  the  New  Testament,  is 
basically  edificatory.  Thus,  its  ability  to  edify  is  what  matters  to  me  or,  if  I  may put it another 
way,  our  ability  to  read  it  in  an  edifying way.  (I am a great believer that we don’t just change 
things  to  suit  ourselves  but  we  can  also  change  ourselves  to  better  fit  in  with  other  things. 
The  movement  should  never  only  be  one  way.)  Therefore,  at  the  end  of  the  day,  my overall 
preference  would  actually  be  for  no  New  Testament  but  rather  a  broader  education  of 
Christians  and  other  interested  readers  in  early  Christian  literature  more widely. Ultimately, I 
find  the  notion  of  officially  favoured  or  unfavoured  books  a  backward  one  which  promotes 
complacency  and  a  lack  of  the  enquiring,  thirsty  spirit  of  seeking  that  both  reading  and 
spiritual  exploration  should  be about. Inasmuch as Hal Taussig and his council are doing this 
by  discussing  the  relative  merits  of  various  examples  of  early  Christian  literature,  more 
power  to  their  elbows.  Yet,  for  myself,  I  think  a  set  of  volumes  showcasing  all  kinds of early 
Christian  documents,  with  appropriate  commentary,  would  be  of  more  use  to  those 
Christians  who  truly  want  to  learn  about,  and  meditate  on,  the  historical  foundations,  in  all 

71 
 

their  divergent  multiplicity,  of  their  faith.  Not  so  much  a  new  New  Testament  as  better 
Christian education all round. 
 
 
Those Not Ourselves 
 
 
“Cultivating a close, warm-hearted feeling for others is the ultimate source of success in life.” 
- The 14th Dalai Lama 
 
1. 
This  essay  is  to  start  off  by  being  about  a  common  issue  that  I  see  infecting  cultural,  social 
and  political  issues  in general. The issue, or, more properly, the problem, as I see it, is what I 
call  “classism”  or  “kindism”.  This  is  the  notion,  widely  evident  and  made  apparent  in  our 
language  use,  that  there  are  groups  of  people  who  are  all  the  same  be  these men, women, 
feminists,  transgender  folks,  blacks,  refugees,  etc.,  etc.,  etc.  The  problem,  the  error,  here,  I 
want  to  maintain,  is  talking  about  people  using  collective  terms,  thus  erasing  the  manifest 
and  obvious  differences  that  must  necessarily  exist  between  them  and  so  forming  and 
maintaining  in  our  minds  and  thinking  the  idea,  the  manifestly  false  idea,  that  such  groups 
actually,  empirically  exist  in  the  real  world  of  our  experience.  It  is  to  be  my  contention 
throughout  this  essay,  counterintuitively  and  contrary  to  this  notion,  that  such  groups  do not 
exist  empirically  at  all  but  that  they  become  part  of  our  language and so part of a loose kind 
of  thinking  that  we  uncritically  and  to  our  detriment  take to be the way the world actually is. I 
want  to  further  maintain  that  even  though  we  can  point  at  a  group  of  women,  for  example, 
and  call  them,  in  a  very  non-controversial  way,  “women”, that is entirely different from taking 
the  notion  of “women” and then imagining we can talk about said “women” as if the collective 
noun  “women” was something we could apply equally to all women thought to exist right now 
in  exactly  the  same  way  and  so forgetting their many differences in favour of what they have 
in  common.  So  this  essay  is  about  how  we  talk  and  about  critiquing  how  we  talk  and  so, 
necessarily,  how  we  think.  I  want  to  diagnose  problems,  question  ideas  and  set  out  new, 
arguably  better,  ways  of  thinking  instead.  This  will  then  later  link  to  a  discussion  of  those 
people,  who  we  all  know  of,  who  are not like us and how we might get along with them. This 
is  because  it  is  usually  people  not  like  us  who  talk  in  the  way  that  I  am  here  starting  my 
essay by talking about. 
 

72 
 

A  few  proximate  causes  have  triggered  my  desire,  if  not  need,  to  write this particular essay. 
One  is  the  ongoing  refugee  crisis  in  which  “refugees”  is  a  catch-all term often used to mean 
“foreigners”  or  “outsiders”,  themselves  collective  terms  for  describing  what,  in  fact,  will  be  a 
multiplicity  of  individuals  with  their  own  particular  stories  to  tell.  A second motivating force is 
a  recent  article  in  the  UK  national  press  by  the  former  footballer, the former black footballer, 
John  Barnes.  Barnes  in  more  recent  years  has  increasingly  been  found  in  the  press  giving 
his  views  on  race  issues  and  one  of  his  points  is  that  we  cannot  talk  about  “blacks”  as  if all 
black  people  were  the  same,  as  if  they  had  the  same  likes,  wants,  desires  and  needs. 
Barnes  says  he  finds  this  idea  “insulting”  and  this  makes sense. Would we imagine all white 
people  were  the  same?  Then  why  might  we  talk  about  black  people  as  if  they  are?  Such  a 
viewpoint  steamrollers  individuality,  and  individual  agency,  in  favour  of  a  catch-all  (and 
non-empirical)  collectivity.  A  third case is the case of feminism and particularly feminism as it 
seems  to  view  the  world. But I must be careful here. I must be careful because my argument 
is  to  be  that  feminism,  like  men,  women,  feminists, transgender folks, blacks, refugees, etc., 
does  not  empirically  exist.  So  if  I  now  talk  about  “what  feminism  thinks”  I  will  be making the 
basic  mistake  of  contradicting  myself,  of  talking  about  an  idealist  notion  in  my  head  as  if  it 
corresponded  to  an  actual  phenomenon  in  the  world.  But  there  is  no  feminism  in  the  world, 
only  individuals  who  call  themselves  feminists  and  who  talk  about  and  work  to  enact  things 
that they regard as compatible with what they regard a feminist agenda as being. Empirically, 
there  is  only  particularity  related  to  other  particularities.  There  is  no  empirical  collectivity 
outside  of  the  ways  that  individuals  may  choose  to  link  up  their  desires and goals with each 
other.  Collectivity  is,  thus,  entirely  rhetorical  albeit  that  this  rhetoricity  may  lead  to  collective 
and empirical action with empirical effects. 
 
It  is through a discussion of one particular expression of feminism, then, that I want to lay out 
the  major  part  of  my  discussion  in  this  first  part  of  my  essay.  It  will  be  based  on  a  Twitter 
thread  titled  “Feminism  also  frees  men”  that  I  came  across  when  someone  known  to  me 
retweeted  said  thread  with  apparent  approval  of  its  content.  What  is important to me here is 
not  whether  you  might  happen  to  agree  or  disagree  with  the  content  of  the  thread  itself  but 
with  the  premises  involved  in  positing  the  content  in  the  first  place.  This  part  of  my  essay, 
then,  is  about  a  Nietzschean  genealogy  of  the  beliefs  themselves  or  some  of  the 
“subterranean  thinking”  that  the  “Polish  nobleman”  once  engaged  in.  I  want  to  ask  what  is 
involved  in  holding  certain  beliefs  and  to  ask  about  what  our  situation  is  in  the  world. 
Particularly,  I  want to ask how we should orientate ourselves to others. I want to suggest that 
this  is  not  through  any  God-like  person,  or  idea,  or  authority.  In  so  doing,  I  want  to 

73 
 

emphasize  that  the  human  situation  is  one  of  particularity  relating,  unavoidably,  to  other 
particularity  and  not  one  of  collective  groups  (that  don’t  actually exist) arguing over who has 
the  power  which  often  seems to be the idea uppermost in the thoughts of many today. At the 
end  of  my  discussion  I  will  turn  to  what  I  regard  the  better  goals  for  human  society  are, 
human  society  being  a  place  where  humans,  who  are  manifestly  different,  must,  somehow, 
try  to  get  along  with  each  other.  I  conceive  of  this  essay  as  broadly  humanist  (for  all  the 
inadequacies of this term in its speciesism) in so doing. 
 
The  statement  “feminism  also  frees men” is quoted, in capital letters, at the top of each of 26 
statements  our  speaker  makes  in  the  thread  about  feminism  that  was  posted.  I  should  say 
here  that  I  don’t  count  it  important  who  the  person  is  who  is  speaking.  It  is  my  view that we 
speak  to  the  content  of  the  argument  rather  than  the  identity  of  the  speaker.  That  this  even 
has  to  be  pointed  out  speaks  to  how  often  people,  to  the  contrary,  play  the  person  rather 
than  the  ball.  However,  my  initial  reaction  to  this  statement  was  a)  that  it  is  an  example  of 
pure  rhetoric  and  b)  that  there  are  any  number  of  reasons  why  it  is  false.  Some  of  these 
reasons,  the  ones  that  immediately  come  to  mind,  are  that  “feminism”  is,  and  has  never 
been,  a  singular  phenomenon:  you  will  find  “feminists”  who  hate  men  and  others  who 
welcome  them  as  allies;  second,  any  number  of  men  might  honestly  testify  that  they  don’t 
feel  that  what  they’ve  heard  about  it  seems particularly liberating where they are concerned; 
third,  which  “men”  feminism  is  claiming  to  free  is  a  matter  of  debate  since  not  all  “men”  are 
the same, etc.  
 
Meanwhile,  the  first  tweet  in  the  thread  also  speaks  of  “angsty  young  men  angry  at  women 
and  angry  at  ‘feminism’  as  some  kind  of  evil  conspiracy  to  enslave  them”  (the  speaker  is 
right  to  use  quote  marks  around  feminism  here).  Granted,  some  forms  of  feminism  may not 
be  that  or  present  themselves  as  it.  But  is  the  speaker  ruling  out  other  forms  which  may 
appear  to  be  much  more  like  that?  Here  the  notion  of  “feminism”  is  contestable  in  itself. 
“Feminism”  is  not  and  has  never  been  one  thing.  If  one  takes  the  examples  of  those 
feminists  contributing  to  a  broadly  feminist  newspaper  such  as  the  UK’s  The  Guardian  then 
its  sometime  contributors  Julie  Bindel,  Hadley  Freeman,  Bidisha,  Laura  Bates,  Jessica 
Valenti,  Caroline  Criado-Perez  and  Jill  Filipovic  are  not all the same. They do not stand for a 
list  of  the same things. They might very well not even describe “feminism” as the same thing. 
Some  may  claim  to  be  (some  do  claim  to  be)  more  ‘original’  feminists  than  others.  In 
actuality,  it  will  be  a  matter  of  similarities  and  differences  which  are  rhetorically  expressed 
and  conversationally  negotiated.  To  speak  of  what  feminism  does  or wants is never a given, 

74 
 

never  an  object  there  for  viewing  by  all  viewers  alike.  Its  a  matter  of  it  being something in a 
tradition,  a  conversation,  something  that  we  each  have  walked  in  upon  as  it  was  already 
underway,  something  we  have  each  interacted  with  on  our  own  terms  from  our  own  life 
situations. One thing feminism isn’t is one thing. 
 
Our  speaker  moves to the second tweet where it is stated that “Feminism is the belief that all 
people, regardless of their genitalia or sexual orientation, have inherent and equally priceless 
value  as  human  beings.”  Again,  my  first  thought  here  is  that  this  is  not  a  belief  I  would 
personally  associate  with  “feminism”.  (I’d  call  that  a  humanistic  belief.)  My  experience  of 
feminism,  even  through  reading  The  Guardian  over  several  years,  is that those who choose 
to  bandy  the  word  about  are  as diverse a bunch as any I’ve ever become aware of. Some of 
these  people  would  have  naively  assumed  feminism  was  a  byword  for  equality;  yet  others 
seem  much  more  concerned  to  take  power  they  think  men  have  and  give  it  to  people  who 
aren’t  men.  Others,  again  calling  themselves  feminists,  would  raise  arguments  against 
transgender  people  and  claim  that  those  transitioning  from  male  to  female  gender  are, 
implicitly,  trying  to  muscle  in  on  “women’s  rights”.  So  it  seems  to  me  that  the  notion  that 
“feminism means equality” is, at the very least, contestable and, at worst, rhetoric in favour of 
a  particular  flavour  of  feminism  which,  it  turns  out,  is  a  contested  agenda  in  itself.  Our 
tweeter  may go on to say that “There is no grand conspiracy to subjugate men to Amazonian 
hordes”  but  that  would  be  because  feminism  is  not  one  thing  in  the  first  place  rather  than 
because  all  feminists  think  one  way,  the  Amazonian  way.  Neither  is  it  the  case  that  some 
Amazonians  may,  in  fact,  not  exist  either.  They  may  well  but  without  binding  all  other 
feminists to be Amazonians too. 
 
So  to  the  third  tweet.  Here  our  speaker  says,  “Equality  and  freedom  are  not  zero-sum 
games.  When  one  group  of  people  is  treated  with  more  dignity,  that  does  not  LESSEN  the 
dignity  of  anyone  else.  Women  being treated as human beings doesn't cheapen the value of 
men  in  any  way.  It's  not  either/or.”  At  first  flush  this  seems  a  decent  argument but we need 
to  be  careful  about  accepting  it  too  easily.  What  the  speaker  is actually talking about here is 
the  way  we  regard  other  people,  other  people  in  general.  This  will  always  be  fitted  to  some 
way  of  seeing  the  world,  a  way  we  have  inherited,  a  way  that  has  been  molded  by  our 
education  in,  by  and  through  life,  a  life  which  is  unique  yet  in  community  in  every  case. 
“Equality”  and  “freedom”  many  will  hold  as  good  ideas  and  things  to  be  promoted. I am one 
of  these  people.  But  there  are conceivably others who don’t agree and its my view that there 
are  no  universal laws or principles which trump or negate the understandings that have been 

75 
 

given  birth  in  each  one  of  us  due  to  the  lives  that  we  have  been  a  part  of.  So  what  our 
speaker  is  talking  about  here  is  actually  the  big  picture  for  each  one  of  us,  how  we  see  the 
world  and  how  other people, those like and not like us, fit into it. But at any one time different 
people  will  inevitably  carry  different  such  pictures  with  them,  the  backdrop  to  how  they  see 
the  world.  What  our  speaker  here  is  saying  is  that  the  backdrop  spoken  to  is  better  than 
some  other  backdrops  others  may  have.  But  to  change  how  you  see  the  world  is  not 
necessarily  nor  even  normally  an  easy  thing  to  do.  Who,  seeing  the  world  a  certain  way, 
does  not  think  that  their  way  is  right?  For  some  ways  of seeing the world changing how you 
view one group of people may very well belittle some other grouping. Our speaker cannot act 
as  if  their  way  of  seeing  the  world  were  universal  except  rhetorically  so.  And  if  the  speaker 
does  that  then  it  is  comparatively  easy  to  show  how inadequate their thinking is to the world 
simply by producing other points of view held by other people. 
 
Our  speaker,  in  a  sequence  of  tweets,  now  talks  about  something  they  refer  to  as  “toxic 
masculinity”.  This,  says  our  speaker,  is  a  “social  construct”  which  manipulates  men  into 
being  and  acting  in certain ways. It “betrays men” and it is exampled in things like men being 
taught  that  they  should  never  cry  (I,  a  man,  have  never  once  been  taught  this  by  anybody 
nor,  I  think,  by my society either) or in teaching them that saying “I love you” is unmanly. This 
“toxic  masculinity”  “robs  (men)  of  (their)  ability  to  connect  meaningfully  to  those  (they)  care 
about”.  This  “toxic  masculinity”  makes  teen  male  virginity  “shameful”  and  teaches  men  that 
“you  only  had  value  if  you  could  control,  possess,  or  use  women”.  This  “toxic  masculinity” 
“dehumanizes  you  (our  speaker  is  addressing  men),  and  it  dehumanizes  women.  It  turns 
them  into  objects  that  you,  in  order  to measure up to other men's opinions, must command.” 
This  “toxic  masculinity”,  thinks  our  writer,  “must  be  proven  endlessly  to  strangers”  in  their 
conception  of  such  a  thing.  But  this  “toxic  masculinity”  strikes  me  as  nothing  other  than  a 
rhetorical  construct.  It  is  a  joining  the  dots,  by  a  scheme  of  the  author’s  own  choosing,  to 
create  a  picture  they  have  already  decided upon. But let me be clear: there is nothing wrong 
with  this.  My  point  is  not  that  it  is  wrong  but  that  it  only  has  rhetorical  force.  Are  there  men 
taught  these  things?  No  doubt, since any belief must itself rest on some evidentiary basis for 
it  even  to  be  maintained  as  a  belief  about  the  world.  But  are  all  men  like  this?  Does  “toxic 
masculinity”  affect  all  men  equally?  Can  we  judge  all  men  alike  in  the  light  of  this  rhetorical 
construct?  No,  of  course  not.  So  in  putting  forth  the  rhetoric,  in  making  the  argument,  we 
have  described  a  phenomenon  but  it  sits  there  as  an  abstract  idea  waiting  to  be  applied 
appropriately  to  actual  people  in  the  world.  We  have  not  described  any  given  person, much 
less  a  group  of  people  as  a  whole.  Men  are  not  themselves  toxic.  The  speaker  themselves 

76 
 

says  that  masculinity  itself  is  not  toxic,  although  they  then  leave  themselves  open  to  more 
generalisations  about  what  they  think  it  might  be.  Here,  whatever  anyone  says  will  be  at 
least false for this is what generalisms must inevitably be in the particular. 
 
Next,  in  tweets  10  and  11,  we  get  some  general  principles  of  our  speaker’s  kind  of 
“feminism”  for,  by  now,  we  should  be  onboard  with  the  notion  that  there  are  only  ever 
feminisms,  particular  examples  of  feminist  beliefs,  feminist  people  and  feminist  activities, 
rather  than  a  universal  feminism  which  describes  all  equally.  (Here  its  interesting  that  such 
use  of  “feminism”  as  our  author  has  is  a  making  equal,  making  the  same,  of  that  which  in 
nature  is  not! We are different and this is something we appreciate about all things and value 
as  adding  to  life’s  rich  and  diverse  tapestry.  This  is  itself  a  Nietzschean  point,  the  point  that 
Truth  is  itself  a  falsification  of  the  particularity  of  actuality  into  the  “equality”  of  things  that 
become  the same for the purposes of human use. This equality is rhetorical and never actual 
or  empirical.)  Our  speaker  says,  first,  “When  we  argue  for  gender  equality,  we  don't  simply 
mean  that  women  should  be  treated  as  equals  to  men  (although  we  do  mean that), but that 
we  want  ALL  people,  YOU  INCLUDED,  MEN,  to  be  FREE  from  the  gender  expectations  of 
others.  Feminism  is  freedom.”  Here  we  see  exactly  the  same  move  as  Nietzsche  has 
diagnosed  of  how  human  beings  make  truth.  We  falsify  the  actuality,  each  moment,  event, 
belief,  person  is  different,  and  we  make  them  equal,  the  same.  Of  course,  our  speaker  is 
saying  they  should  be  treated  the  same  and  not  that  they  are  the  same.  But  should  people 
be  treated  the  same  (which  is an abstract, non-actual, ideal) or is it more the case that every 
situation  is  different  and  people  should  be  treated  as  the  situation best demands? And what 
about  our  speaker’s  idea  of  “freedom”?  Does  anyone  actually  alive  live  a  life  free  of 
expectations,  gendered  or  otherwise?  I  would  suggest  not since to be alive, to be a member 
of  any  human  society,  is  a  matter  of  relating  yourself  to  all  those other people who will have 
beliefs,  desires,  ideas, expectations. So our author’s vision of life is, to my mind, very idealist 
and  needs  to  be  brought  down  to  the  dirt  and  grime  of  life  on  Earth  where  expectations, 
another  name  for  the  fact  that  people  like  and  unlike  you  exist  and  you  must  interact  with 
them, is a part of the furniture. 
 
We  find  more  of  this  thinking,  though,  in  tweet  11  where  our  author  writes  that  “Feminism 
means  that  women  are  autonomous  to  choose  their  own  individual  paths  in  life,  free  from 
control,  coercion,  or  prejudice... but men are also!” But that’s not true either, is it? It seems to 
me  that  women  are  no  more  “autonomous”  or  “free”  to  do  things  then  men,  fish,  tigers  or 
crocodiles  are.  “Autonomy”  is  not  a  useful  category in which to discuss creatures with habits 

77 
 

and  desires,  much  less  with  a  consciousness.  I  think  the  problem  here  is  that  our  author 
thinks  of  people  too  idealistically as subjects, individuals, people-in-themselves. But this isn't 
the  actuality  for  in  actuality  we  are  never  alone  and  always  in  society  or  community.  We 
inevitably  do  things  to  avoid  other  things  and  to  make  more  or  less  likely  certain  outcomes 
that  might  involve  us  with  other people or their thinking. It is more we are nodes in a network 
than  that  we  are  individual  subjectivities  for  we  are  always  us yet in the context of others. In 
my  thinking  I  have come to see this as but one facet of what I call being-in-the-midst. We are 
never  alone;  our  thinking,  our  language, our forms of expression and ideas, do not belong to 
us,  were  not  formed  or  created  by  us,  except  as a manipulation of what came before us into 
something  we  can  use  in  the  situation  before  us  in our lives right now. Here “autonomy” and 
“freedom”  are  idealist  and  therefore  dubious  words  for  if  we  seek  to  describe  real  and 
apparent  things  we  cannot  seek  refuge  in  non-actual  concepts.  “Autonomy”  or  “freedom” 
would  make  much  more  sense  in  such  contexts  if  they  were  used  to  give  real  world  cash 
value  rather  than  to  express  eternal  ideas.  “Being-in-the-midst”  means  that  people  are  free 
and  not  free,  autonomous  and  not  autonomous,  alone  but  always  in  company.  People  can 
choose their own paths… but also they can’t. As Sartre put this, “Hell is other people.” 
 
Our  speaker  now  moves  to  the  example  of  “an  MMA  fighter”  to  demonstrate  what  they 
regard  as  a bad example: “I watched the account of a man who has spent his entire adult life 
trying  to  prove  his  worth  to  other  men.  He's  an  MMA  fighter.  He  acquires  cars  and  houses. 
He  objectifies  and  uses  beautiful  women.  He  talks  about  violence.  He's  miserable.  He 
develops  no  intimate  relationships,  acknowledges  no  need  for  personal  growth,  and  has 
denied  himself  the  great  joys  of  family  and  fatherhood.  He's  too  busy  peacocking  for  the 
world,  trying  to  hide  his  raging  insecurities.”  This,  it  goes  without  saying,  is  the  apparent 
values  of  one  person  judging  the  lifestyle  (from  the  outside)  of  another  person.  It  is  not  too 
clear  to  me  on  what  basis  our  speaker  thinks  they  can  do  this  (universal  values?  better 
values?)  but  they  seem  confident  to  pronounce  other  people  “miserable”  based  on  their 
outside  viewing  of  a  person’s  “account”.  But  how  is  this  anything  other  than  one  person 
deciding  that  some  things  in  life  are  good  and  others  are  bad?  Is having “cars and houses”, 
or  being  able  to  “acquire”  them,  inherently  wrong?  And  what  of  objectifying  and  using 
beautiful  women?  If  this  is  done  without  coercion  and  with  the  consent  of  those  women 
concerned  I  struggle  to  understand  how  this  is  anything  other  than  prudish  dislike  for 
another’s  private  lifestyle  and  I  am  generally  not  one  who  thinks  we  should  interfere  in  the 
private  lives  or  values  of  others  where  they  do  not  directly  impinge  upon  our  own  lives. 
Talking  about  violence,  or  even  fighting  in  the  nominally  sporting  arena  of  MMA  (a  sport, 

78 
 

incidentally,  I  myself  find  distasteful),  is  not  the  same  as  being  violent  in  general  towards 
other  people.  As  much  as  we  may  not  like  it  and  as much as we may wish that people were 
other  than  they  are, we can do nothing to change these other people outside of conversation 
and  education. Why, a priori, must people develop “intimate relationships”? Why must they, a 
priori,  acknowledge  the  need  for  “personal  growth”?  If  people  wish  to  act  as  peacocks  are 
they  not  free  to  do  so,  ignoring  our  distaste  for  it  as  they  do?  Is  life  about  the  authoritarian 
imposition of our tastes, our likes and dislikes, upon other people as whole? Here we need to 
raise  the  spectre,  to  which  we  will  return,  of  “those  not  ourselves”.  We  need,  once  more,  to 
come  back  to  actuality  and  put  away  the  idealism  and  ideology  through  which  we  view  the 
world.  In  the real world there are lots of other people and very many of them are not like you. 
As they have every ability to be. This is an issue for us as much as it is for them. 
 
In  tweets  14  and  15  of  the  “feminism  also  frees  men”  thread  we  find  our  author  contrasting 
“toxic  masculinity”  with  “real  masculinity”.  Both  are  rhetorical  constructs.  In  fact,  what  we 
have  here  is  masculinity  our  author  recommends  and  masculinity  they  don’t  recommend. 
One  “teaches  men  that  weaknesses  are  to  be  ignored,  suppressed,  or  denied”  whilst  the 
other  “acknowledges  that,  as  men,  we  can  grow,  change,  learn,  become  better,  become 
happier...  but  we  need  the courage to be honest with ourselves.” The former “is weak. It puts 
on  the  pretense  of  strength.  It  plays  at  power  like  a  child  wearing  his  daddy's  shoes”  whilst 
the  latter  “doesn't  have  to pretend anything. It's real. It's the hard work of BEING the men we 
can and ought to be.” Here the obvious point of my rhetorical attack of these arguments must 
be  the  notion  that  there  is  any  “real  masculinity”  at  all.  Certainly, the question may be asked 
why  this  person’s  notions  of  “masculinity”  should  be  taken  anymore  seriously  than  the ones 
which  they  diagnose  negatively  in  others.  Growing,  changing  and  learning  are,  no  doubt, 
good  things  and  I  would  recommend  them  to  anybody.  But  we do not need to bandy around 
notions  of  any  “real”  masculinity  to  do so. Indeed, why are these even masculine qualities or 
desirable personality traits at all? These are desirable human traits and neither are they ones 
that  people  not  like  us  might  not  embody  too.  For  even  those  who  hold values or beliefs we 
despise can grow, learn and change. 
 
In  tweets  16  to  18  of  our  thread  the  author  makes  three  points  noting  that  “many  men… 
resent  the  sentiment  that  masculinity  is  monstrous,  that  they  are  lumped  in  as  complicit  in 
violence against women.” The author suggests that these men:  
 

79 
 

“First:  Imagine  how  women  feel.  Listen  to  their  experiences  before  you  claim victimhood or 
innocence.  Second:  Men,  the destructive potential of a false rape accusation is not the same 
as the systemic degradation and objectification of women over the history of the human race. 
‘End  rape  and  end  false  rape  accusations’ is a disingenuous comparison. Third: Men, I don't 
think  most  of  us  have  any  idea  what  the  objectification  of  women  FEELS  like.  The  vast 
majority  of  us  don't  ever  even  bother  trying  to  find  out.  We ignore women's experiences, or 
find them threatening to our comfortable narratives.” 
 
I  have  no  argument  here  with  listening  to  the  experiences  of  others.  For  my  model  of 
“being-in-the-midst”  this  is  not  only  necessary  but  essential  and  probably  unavoidable.  It  is 
vital  that  we  acknowledge  that  we  are  not the only person, or kind of person, in existence as 
part  of  the  process  of  accommodating  ourselves  to,  and  negotiating  with,  those  not  like  us. 
Such  people  are  not  other  versions  of us and may think in very different ways. Only listening 
can open us up to what they are and what matters to them. But when we come to the second 
point  we  must  freely  admit  its  absurdity.  To  compare  any  single  case  of  any  wrongdoing  to 
the  entirety  of  all  examples  of  any  other  in  the  whole  of  human  history  is  itself  “a 
disingenuous  comparison”.  Instead,  we  should  agree  that  all  false  rape  accusations  and  all 
degradation  of  women  (or  men  or  simply  human  beings)  is  wrong.  Earlier  in  the  thread  our 
author  has  argued  that  there  need  not  be  an  either/or.  It  is  no  less  true  here  either.  On  the 
third  point  our  author  is  probably  right  but  only  at  the  cost  of  stating  the  obvious.  Do  any  of 
us  know  what  something  feels  like  for  another,  for  ‘the  other’?  This  is  why  listening,  why 
putting  ourselves  in  another’s  place,  is  so  important  in  the  first  place.  We  need  to  see 
through  more  than  our  own  eyes.  This  used  to  be  called  empathy  back  when  that  was  a 
thing  and  before  the world became a raging torrent of personal interest and personal interest 
groups  led  by  the  nose  as  adherents  of  an  ideology.  So  I  don’t  know what “objectification of 
women”  feels  like  (neither  do  I  think  other  women  do  either,  at  least  in  the  same  way)  but  I 
doubt  many  understand  what  it  feels  like  to  be  a  mentally  ill middle aged man with no job or 
children who expects to die alone and unnoticed (for example) either. Human beings come in 
many  shapes  and sizes and no one kind is of more inherent worth than the other. “We are all 
equal” our author claims as their mantra. This is one genuine example of how this is so. 
 
From  this point on and to the end of the thread our author rhetoricizes about what he regards 
“being  a  real  man”  as  being  all  about.  I  don’t  have  much to say about this in detail except to 
note  one  point.  Our  author  writes  that  “For  me,  one  of the defining characteristics of healthy 
masculinity  is  active  and  engaged  fatherhood…  Feminism  frees men to enjoy fatherhood: to 

80 
 

laugh,  to  cry,  to  attend  stuffed  animal  tea  parties,  to  engage  in  play,  to  teach,  to  cook,  to 
clean,  to play catch, to push swings, to listen, to celebrate, to genuinely find joy in the lives of 
others.”  Fatherhood  can  no  doubt  be  a  life-affirming  and  beneficial  thing  for  all  concerned. 
But  let  me  get  a  little  personal  and  talk  about  my  own  experience  of  it.  I  never  really  had  a 
father  to  speak  of  except  in  the  biological  sense  that  my  father  impregnated  my  mother. My 
own  father  had  abandoned  my  family  before  I  was  really  old  enough  to  know  who  he  was. 
The  word  “Dad” to me is a strange word that I know the dictionary definition of but that, when 
I try to relate its meaning to myself, I find only a strange and painful absence, the kind of pain 
that is a dull ache.  
 
So  I  have  always  carried  in  my  consciousness the notion of something missing, an aporia, a 
space  that  was  not  filled  and  could  not  be  filled.  I  was,  then,  a  jigsaw  with  a  permanently 
missing  piece.  My  father  apparently  lived  a  life  of  going  from  one  family  to  another.  He  had 
other  children  and  married  other  women.  He  died  about  three  years  ago  quite  painfully  as 
the  result  of  a  lifetime  of  fags  (cigarettes  to  you  American  readers)  and  booze.  I  felt  no 
sympathy  upon  finding  out.  I  felt  nothing.  It  felt  like  hearing  news  about  a  stranger  or 
someone you had never known yet should have. You maybe hear of someone’s death on the 
news.  You  don’t  really  care.  Perhaps a second’s sadness then they never existed. That’s my 
father  to  me.  I  myself  have  never  had  any  children  and  I’m  quite  sure  I  never  will.  And  I’ve 
never  minded.  The  possibility  has  never  really  existed  for  me.  So  I  have  a  problem with our 
tweeting  author  here  who  is  defining  masculinity,  no,  healthy  masculinity,  as  “active  and 
engaged  fatherhood”.  He  is  described  something  I’ve  never  known  and will never be able to 
be  or  practice. I don’t know what feminism, what feminisms, think about fatherhood and what 
they  think  is  a  good way to go about it, but I’m pretty sure that I would have paid no attention 
to  that  anyway  had  the  opportunity  ever  presented  itself  to  me.  And  why  should  I?  I,  like  I 
imagine  all  fathers,  would  have  attempted  to  provide  my  child  with  all  the  things  about  life 
that  I  thought  were  important,  that  life  had  taught  me.  Values  I  would  have  shared  would 
have  been  playfulness,  the  importance  of  educating  yourself  (in  ways  much wider and fuller 
than  the merely academic ones) and the belief that its better to be kind, if you can manage it, 
than  not.  Apart  from  anything  else,  less  friction  between  people  is  one  way  of  easing  us  all 
through this vale of tears called life, I would have taught my daughter. Or son.  
 
But  enough  personal  rambling.  I  have  tried  to  show  in  this  extensive  interaction  with  the 
arguments  of  a  Twitter  author  that  their  arguments  are  just  one  example  of  arguments  that 
could  be  made.  They  are  not the arguments of a universal and monolithic feminism although 

81 
 

many  feminists  may  call  them  feminist  even  as  others,  who  also  call  themselves  feminists, 
critique  or  disdain  them.  My  argument  is  that  the  general  does  not  exist  and  only  concrete 
and  particular  examples  of  things  actually  do.  Labels  are  at  best  heuristic  and  not  empirical 
and  so  we  make  a  serious  mistake  if  we  push  them  too  far  and  imagine  they  refer  to 
genuine,  actualized  entities. Now, however, I want to turn from this point to the one of human 
society  and  where  it  is  going.  I  want  to  ask  what  a  better  way  to  see  things  is  and  to  argue 
for  certain  goals  over  others.  All  this,  as  with  the  arguments  of  my  self-described  feminist, 
will  be  rhetorical.  I  do  not  know  of  any  way  to  make  arguments  except  rhetorically  and 
conversationally  which  is  a  matter  of  negotiation  and  persuasion  of  others  to  points  of view. 
So  I see no way to appeal to something higher than “good reasons” or “human happiness” or 
“better  outcomes  in  the  common  good”  and,  if  I  could,  I  am  not  sure  that  these  would  be 
good  things  in  themselves.  As  already  explained,  I see our common human situation as that 
of  being  beings-in-the-midst  and  there  is  no  divine,  God-like  position  over  this  occupied  by 
any  being,  ideal  or  ethical  imperative.  We  must,  I  insist,  therefore  simply  make  the  best  of 
what is to hand instead. We are, as someone once said, all in this together.  
 
2. 
Richard  Rorty  was  an  American  pragmatist  philosopher  who  was  a  prolific  writer  and 
speaker  throughout  the  last  quarter  of  the  20th  century  and  into  the  early  years  of  the  21st 
before  his  untimely  death  in  2007. During these years he expended much energy attempting 
to  change  the  language  and  discourse  of  English-speaking  society  as  a  whole  on  matters 
philosophical,  political,  social  and  cultural.  His  major idea was that human discourses do not 
map  the  essence  of  things  or  mirror  eternal  laws  of  nature  so  much  as  articulate where it is 
that  we  humans,  we  thinking  animals,  want  to  go. He thought that what would prove good in 
the  way  of  belief would be the things that provided the most happiness for the largest groups 
of  people  and  that,  through  conversation  and  intersubjective  agreement  and  losing  our 
desire  to  look for eternal truths or non-perspectival norms, we might approach what all would 
come  to  agree  is  a  better  form  of  human  progress.  His  was,  then,  a  conversational  form  of 
philosophy  which  looked  to  negotiate  the  common  human  future.  In  his  fourth  book  of 
published  philosophical  papers13  there  are  two  essays  in  the  first  section  of  the  book 
“Religion  and  Morality  from  a  Pragmatist  Point  of  View” which, I think, bear on the subject of 
my  essay  here.  These  two  papers  are  ones  which  regard  the  philosophical  temperament  of 
pragmatism  as  “romantic  polytheism”  and  the  idea  of  justice  as  a  “larger loyalty”. “Romantic 
polytheism”  is  nothing  to  do  with  gods  but  Rortian  terminology  for  the  idea  behind  what 

13
Richard Rorty, Philosophy As Cultural Politics (Philosophical Papers, Volume 4: Cambridge, 2007). 
82 
 

Wilhelm  von  Humboldt  called  “the absolute and essential importance of human development 

in  all  its  richest  diversity”.  It  includes  John  Stuart  Mill’s  preference  for  “many  great  poems” 
over  “one  true religion” because there can only ever be one true God. It includes Rorty’s own 
claim  that  “there  are  diverse,  conflicting,  but  equally  valuable  forms  of  human  life”  and 
Nietzsche’s  that  we  humans  exist  with a “plurality of norms”. Rorty thinks you “a polytheist” if 
you think that there is nothing, no object, “that can commensurate or rank all human needs”. 
 
This  romantic  polytheism,  something  Rorty  would  encourage  us  to  take  up,  is  not  about 
producing  a  narrative  which  seems  to  make  everything  “hang  together”.  It  is  not  about 
prescribing  “how  things  really  are”.  In  fact,  Rorty  thinks  we  should  give  that  up  and  stop 
telling  people  what  to  do  with  their  lives  and  we  should  especially  stop  telling  them all to be 
the  same  and  do  the  same  thing.  We  should  be  defending  the  notions  of  “moral  toleration” 
and  “universal  human  fraternity”  but  without  thinking  that  there  are  any  premises  that  we 
need  to  assent  to  simply  by  virtue  of  being  human  beings.  To  be  clear,  Rorty does not think 
that  there  are,  a  fortiori,  any  premises  which  would  lead  all  human  beings  to  think  that  they 
should  treat everyone else as their brothers and sisters. Instead, Rorty’s romantic polytheism 
is  a  matter  of  “projects  of  social  cooperation”  and  “projects  of  individual  self-development”, 
his  names  for  matters  that  are  public  and  require  a social community of interested parties to 
resolve,  and  private  matters  that  are  nobody’s  business  but  those  who  take them up in their 
own  time  and  space.  Further,  we  should  stop  thinking  that  truth  is  the  love  of  an  object  or 
quality  called  truth  when  it  is,  in  fact,  the  love  of  getting  agreement  with  other  people  on 
things,  the  love of gaining mastery over problems once thought insoluble, the love of winning 
arguments  and  the  love  of  fitting  little  ideas  coherently,  so  it  seems  to  us,  into  bigger  ones. 
Here  our responsibilities to a community of fellow human beings should not be intruded upon 
by  our  private  passions  and  so  our  “responsibilities  to  cooperate  with  other  human  beings” 
must  not be impugned by private matters that are not themselves matters of human progress 
or  the  common  good.  Fundamentally,  this  romantic  polytheism  is  expressed  in  the  notion of 
“universal human fraternity” as the highest common good and so should not be expressed as 
a  “hope  for  allegiance  with power” which must, necessarily, play off groups of people against 
others  creating  both  winners  and  losers  in  the  process,  but  it  is  about  “the  process  of 
achieving  democratic  consensus  about how to maximize happiness”. Thus, there are, for the 
romantic  polytheist,  two  sorts  of  issues,  “ones  you  must  resolve  cooperatively  with  others 
and  issues  you  are  entitled  to  resolve  on  your  own.”  We  should take all this in remembering 
that  “nobody  is  under  any  constraint  to  seek  Truth,  nor  to  care  whether  the  Earth  revolves 
around the sun or conversely.” The price of people being ‘other’ is that they are ‘other’. 

83 
 

This  mentality  is  carried  forward  when  Rorty,  in  his  next  essay,  comes  to  speak  about 
“Justice  as  Larger  Loyalty”.  Smart  readers  may  already  be  running  ahead  of  the  narrative 
here  and  have  figured  out  what  Rorty  is  going  to  be  getting  at.  Rorty  starts  this  essay  by 
asking  who  we  humans should have loyalty to and he points out that it will almost universally 
be  to  those  with  whom  we  are  most  familiar,  blood  relatives,  marriage  partners,  perhaps 
extending  to  very  close  friends  we  have  known  for  a  long  time.  But  as  the  relationships 
become  less  and  less  familiar  we  can  really  plot  a  graph  which  shows  our  loyalty  to  such 
people  ebbing away too. By the time we get to total strangers there is barely any loyalty at all 
and,  were  disaster  to  strike,  its not a question of whom we would help first: it would be those 
we  are  familiar  with  rather  than  the  total  strangers.  Rorty  goes  on  to  point  out  that  we  can 
export  this  issue  to  countries  as  they  deal with each other on the world scale and that things 
can  become  messy.  Many  First  World  countries  rely  on  Third  World  labour,  which  they  can 
pay  substantially  less  for,  to  produce  the  many gadgets, gizmos and accoutrements of life in 
a  modern,  First  World  economy.  Got  an iPhone? What conglomeration of political, economic 
and  social  factors put that in your hand and what are the consequences? This is perhaps not 
something  you  consider  when  WhatsApping  your  friend,  colleague  or  relative.  Neither, 
perhaps,  do  you  ask  if  such  a  product  was  produced  in  a  “just”  way  or  to  whom  your 
purchasing  of  the  product  shows  loyalty.  But  we  live  within  a  system  of  relations  and  any 
action  will  have  effects  for  others.  We  don’t  live  in  a  vacuum.  Things  that  may  seem 
inconsequential  often  are not. Whom should we have loyalty to here and will this conflict with 
the  claims  of  justice?  Rorty,  however,  wants  to  reconfigure  our  thinking  here.  He  does  not 
want  us  to  imagine  that  loyalty  and  justice  conflict  with  each  other  at  all.  He  wants  us  to 
reimagine  justice  as  loyalty  to  the  largest  group  of  people  we  can  imagine,  “one’s  fellow 
citizens,  the  whole  human  species,  or  all  living  things”  rather  than  to  imagine  that  loyalty  is 
something  always  conflicting  with  something,  usually  based  in  Reason  or  Truth,  that  is 
abstract  and  idealist  called Justice. For Rorty “justice” does not spring from something called 
“reason” just as “loyalty” does not spring from something called “sentiment”. 
 
These  are  difficult  matters  to  consider and in working through them it will, necessarily, cause 
us  to  ask  ourselves  what  we  conceive  a  just  society  to  be.  So  feel  free  to  go  ahead  and 
daydream  for  a  minute  or  two  and  ask  yourself.  Will  it  be  one  with  “rights”  (the  right  to  life, 
the  right  to  freedom,  the  right  to  personal  property,  etc)  and,  if  so,  what  rights  will  people 
have?  What  about  dealing  with  other  societies  that  have  different  rights  either  to  those  we 
currently  have  or  to  those  that  we  would  want  to  see?  When  we  talk  of  justice  or  rights  are 
we  making  universal  claims  or  speaking  only  to  and  from  our  own  cultural  location? In such 

84 
 

conversations  are  we  the  “reasonable”  people  (ones  who  embody  “the epistemic superiority 
of  the  Western  idea  of  reasonableness”)  because  we  set  certain  standards  of  justice  and 
propose  certain  rights  and  are  those  with  what  we  see  as  lesser  standards  of  both 
consequently  those  who  are  less  reasonable  than  us?  Is  there  a  way  to  arbitrate  between 
different  conceptions of rights and justice in different parts of the world since, quite obviously, 
we  exist  in  a  context  of  a  plurality  of  both  of  these  things?  In  short,  do  our  conceptions  of 
justice  and  rights  actually  limit  those  people  in  the  world  who  we  may  think  of  as  just  and 
living with a tolerable conception of human rights at all? What is our way out of this? 
 
In  Luke’s  gospel  in  the  New  Testament  a  story  is  told  of  a  lawyer  in  a  crowd  of  people 
listening  to  Jesus  who  stands  up  to  test  him  with  a  question.  The lawyer asks what he must 
do  to  “inherit  eternal  life”,  a  question  which,  in  the  proper  historical  context,  is  really  asking 
how  he  should  ideally  live  his  life.  Jesus  replies  to  him  by  asking  him  how  he  reads  the 
Jewish  law,  the  Torah,  the  most  revered  section  of  the  Jewish  scriptures.  The  lawyer 
responds,  “You  shall  love  the  Lord  your  God  with  all  your  heart,  and  with  all  your  soul,  and 
with  all  your  strength,  and  with  all  your  mind;  and  your  neighbour  as  yourself”  which  is  as 
Jewish  an  answer  to  Jesus’  question  as  could  be  imagined  and  is  one  repeated  by  other 
rabbis  in  ancient  Jewish  teaching  as  well.  Jesus,  in  the  story,  approves  of  this  answer  and 
advises  the  lawyer  to  live  this  way.  But  the  lawyer  doesn’t  stop  there.  Being  of  a  legal 
mindset  and,  according  to  the  commentary  of  the  story,  wanting  “to  justify  himself”, he goes 
further and asks “And who is my neighbour?” Jesus replies with the following parable: 
 
“A man was going down from Jerusalem to Jericho, and fell into the hands of robbers, who 
stripped him, beat him, and went away, leaving him half dead. Now by chance a priest was 
going down that road; and when he saw him, he passed by on the other side. So likewise a 
Levite, when he came to the place and saw him, passed by on the other side. But a 
Samaritan while traveling came near him; and when he saw him, he was moved with pity. He 
went to him and bandaged his wounds, having poured oil and wine on them. Then he put 
him on his own animal, brought him to an inn, and took care of him. The next day he took out 
two denarii, gave them to the innkeeper, and said, ‘Take care of him; and when I come back, 
I will repay you whatever more you spend.’ Which of these three, do you think, was a 
neighbour to the man who fell into the hands of the robbers?” 
 
The  key  to  the  understanding  of  this  parable  is  the  recognition  of  the  identity  of  the 
characters  involved  in  it.  There  were  three  classes  of  Israelites,  the  priests,  the  levites  and 

85 
 

the  mass  of  Israelites  themselves.  Here  Jesus  goes  through  them  but  with  a  twist  for  when 
we  expect  the  third  person  along  the  road  to  be  “an  Israelite”  it  is,  instead,  a  Samaritan,  an 
enemy  of  Jews.  It  would  be  like  an  extreme  far  right  activist  being  found  injured  in  the  road 
by  a  muslim  if  this  story  was  being  told  at  a  far  right  rally.  Samaritans  were  those of Jewish 
heritage  who  were  carried  off  into  exile  many  hundreds  of  years  before Jesus told this story 
by  an  Assyrian  invasion  of  what  we  would  now  call  northern  Israel.  In  that  process  they 
intermarried  with  gentiles  and  so,  to  pure  bred  Jews,  became  outcasts.  We  see  how  much 
they  are  outcasts  in  that,  in  the  pay  off  to  this  story  when  Jesus  asks  who  the neighbour is, 
the  lawyer  can  only  reply  “The  one  who  showed  him  mercy”  which  Jewish  interpretation 
informs  us  is  because  the  lawyer  cannot  even  say  the  word  “Samaritan”.  That’s  how  much 
Samaritans  were  regarded  as  outcasts,  so  much  that  you  couldn’t  even  say  the  word.  And 
that  is  the  radicality of the parable that Jesus tells here for in answering the question “Who is 
my  neighbour?”  which  is  itself answering the question “How should I live?” the answer Jesus 
replies  with  is  that  you  should  live  it  showing  compassion  and  mercy  even  to  sworn  blood 
enemies.  This  is  basically  to  say,  in  a  neat  piece  of  intra-Jewish  interpretation,  that  “my 
neighbour”  is  everybody  and  even  my  enemy  can,  in  certain  circumstances,  become  my 
neighbour too. Responsibility to others can overrule the vicissitudes of history and culture. 
 
We  bring  this  back  to  the  context  of  Rorty’s  “larger  loyalty”  and  we  begin  to  see  a 
progression,  a  set  of  circles  moving  out  from  us  towards  those  least likely to be in receipt of 
our  loyalty,  those  such  as  enemies,  for  example.  Rorty’s  progressive  idea  is  that  our  loyalty 
should  fan  out  through  these  circles until such point as we can have loyalty to those most on 
the  outside  like  we  do  those  in  our  most  tight-knit  circle  of  those  closest  to  us.  This,  he 
thinks,  is  what  justice  would  be.  It  is,  of  course, true to say that one of the reasons he thinks 
this  is  because  he  cannot  imagine  a  notion  of  justice  that  is  a  set  of  rules  or  obligations  or 
imperatives  that  come  from  nowhere  or  that  hover  above  us  as  arbitrators  of  our  conduct. 
Justice,  for  Rorty,  is  not  an  abstract  ideal  nor  a  trigonometry  we  perform  from  contextless 
principles.  Neither  is  it,  for  him,  an  authoritarian  imposition  of  a  belief  or  a  creed.  Rorty’s 
answers  to  the  questions  “Why  should  we  live  this  way?”  or  “Why  should  we  act  like  this?” 
will  always  only  be  to  show  that  the  fruits  of  living  a  certain  way  or  carrying  out  certain 
actions  or  regarding  people  in  certain  ways  are  demonstrably  better than what he considers 
as  worse  alternatives.  So  it  is  not  for  Rorty  a  matter  of  principles  but  rather  a  matter  of 
outcomes.  If  something  is  a  better  outcome  than  a given alternative then that in itself should 
be  all  the  recommendation  a  given  course  of  action  or  behaviour  needs  to  recommend  it. 
Justice  becomes  a  matter  of  growing  our  loyalty  to  the  greatest  audience  imaginable.  It  is 

86 
 

true  to  say  that  such  a  notion  involves  giving  up  the  idea,  deeply  ingrained  in  some,  that 
there  just  are  certain  right  actions,  or  things  that  are  in  themselves  right  or just. But Rorty is 
more  than  ready  to  do  that  for  he  has  recast  such  things  as  the  rhetoric  of  those  who 
disguise  their  own  choices  as  “eternal  truths”.  Rorty,  and  I with him, does not think there are 
any eternal truths but only contextual choices. 
 
This  Rortian  ethical  mathematics  is  one  that  I  have  myself  come  to  value.  It  deals  with  the 
notion  of  “moral  absolutes”  by  deftly side-stepping them, by pointing out that we do not need 
them,  provided  that  we  are  language users who can articulate where it is that we want to go. 
Here we can live in a world with those not ourselves by appealing to common interests rather 
than common beliefs. We can point out the fruits or outcomes of courses of action or types of 
behaviour  rather  than  compare  ideals.  We  can,  in  other  words,  focus  on the common future 
we both envisage living in rather than the continuance of our eternal pasts. Here there are no 
“universal  moral  obligations”,  neither  Feminist  ones,  Western  ones,  Muslim  ones  nor 
Buddhist  ones,  but  there  will  always  be  the  possibility to build communities of trust. Here we 
recommend  courses  of  action  or  arguments  in  favour  of  certain  behaviour  on  the  basis  of 
where  they  take  us  rather  than  because  of  their  point  of  origin.  So  we  do  not  concern 
ourselves  with  how  reasonable  or  right  or  just  or  true  they are according to our standards of 
reason,  righteousness,  justice  or  truth.  Instead,  we  value  them  for  they  persuasive  ability  to 
achieve  outcomes  in  the  common  good.  Here  “reason”  is  not  an  authority  but  a  process  of 
agreement via persuasion. 
 
The  beauty  of  this  way  of  seeing  things  is  that  it  fundamentally  starts  where  we  are. Where 
we  are  is  in  a  world  of  different  people,  different  groups,  different  beliefs,  associations, 
relationships  and  alliances.  That  being  the  case,  we  need  to  be  light  on our feet if we are to 
be  able  to  cope  with  this  diversity  and  complexity  with  any  kind  of  success.  We  can,  of 
course,  try  to  deny  the  diversity  or  recast  the  complexity  with  the  imposition  from  above  of 
any  number  of  so-called  universals,  whether  they  come  from  our  social  justice  principles  or 
religious  beliefs  or  anywhere  else.  It  may  be  observed,  though,  that  throughout  history  this 
has  not  worked  out  too  well.  It  is  a  motivating  factor  of  Rorty’s thinking that we get rid of the 
notion  of  universals  we  are  meant  to  show  fealty  to  just  because  we  are  a  member  of  the 
species  and,  instead,  we substitute the value of building communities of trust. We do this not 
because  it  is  a  better  universal  but  because  it  will  lead  to  a  better  outcome.  Here  larger 
loyalty,  and  so  justice,  is  built  on  the  notion  that  “any  unforced  agreement  between 
individuals  and  groups  about  what  to  do  creates  a  form  of  community  and  will, with luck, be 

87 
 

the  initial  stage  in  expanding  the  circles  of  those  whom  each  party  to  the  agreement  had 
previously  taken  to  be  ‘people  like  ourselves’”.  We  seek,  then,  to  promote  a  “fellow-feeling” 
throughout  our  species  which  encourages  the  finding  of  commonalities,  common  interest, 
which,  in  time,  may  lead,  at  least  in  common  areas,  to  a  kind  of  communicative  common 
reasonableness.  In  the  end,  this  is  the  recognition  that  people  are  not  ever totally other and 
nor  are  they,  especially  when  they  think  they  are,  defined  by  their  principles,  their  logic  or 
their  reason.  People,  we  may  say,  are  not  ever  totally  ‘other’  but  we  all  together,  instead, 
exhibit  a  complex  overlap  of  beliefs  and  desires.  The  truth  is  that  there  is  always much that 
even  bitter  enemies  have  in  common  nevermind  those  who  merely  have  simply  different 
opinions.  
 
3. 
I  have  argued  that  when  we  judge  people  by class we make a mistake for classes exist only 
rhetorically  and  never  empirically.  Whilst  the  idea  “black  people” may exist, the reality is that 
“black  people”  encompasses  the  empirical  notion  of  any  number  of  black  individuals,  each 
with  their  own  subjectivity.  In  continuing  that  argument  I  interacted  with  one,  and  only  one, 
account  from  a  point  of  view  that  called  itself  “feminist”.  In  doing  this  I  wanted  to  show both 
that  other  feminist  views  were  imaginable  and  also  that  we  could  not  impose  a  “feminist” 
reason  upon  human  beings  as  a  whole  for  there  are  no  universal  truths  or  universally 
applicable  forms  of  reason  (not  “feminist”  ones  or  “the  feminist  ones”  either)  but  only 
contextual  conversations  and  choices.  In  this  I  showed,  through  a  brief personal digression, 
that  everyone’s  experience  of  life  is  different  and  this will go a long way to molding the kinds 
of  people  they  are  and  what  they  want  out  of  life.  We  are  all,  I  tried  to  claim, 
“beings-in-the-midst”,  and  one  of  the  things  we  are  in  the  midst  of  is  everybody  else  and 
where they have been too.  
 
Thereafter,  I  moved two discuss two ideas put forward by the philosopher Richard Rorty. The 
first,  which  articulated  the belief that all the gods have fallen and so could not be replaced by 
an  arbitrating  Reason,  Justice,  Truth  or  Big  Idea,  was  that  we  be  “romantic  polytheists”, 
which  was  that  kind  of  people  who  would  like  to  promote  humanity’s  richest  diversity  and 
who  can  get  along  fine  with  a  plurality  of  norms.  Such  people  value  not  one  form  of  life  but 
see  value  in  many  forms  of  it.  So  such  people  don’t  worry  about  making  everything  hang 
together  in  one,  canonical  account.  Instead,  they  can  separate  things  into  those we need to 
cooperate  on  and  those that are our own, personal business. Such a conception is not about 
power  but  peaceful,  human  fraternity.  Being  such  a  person  leads  us  to  a  conception  of 

88 
 

justice  as but a larger, expanded version of the loyalty we already accord those closest to us. 
It  finds  ways  to  show  concern  for  those  not  like  us  by  realising  that,  based  on  common 
interest,  they  could,  at  any  moment  of  unforced  agreement,  become  those  more  like  us, 
each  of  us  expanding  our  circles  of  loyalty,  and  so  the  scope  of  common  justice,  in  the 
process.  Here  our  neighbour,  at  any  time,  could  be  someone  totally  unfamiliar  to  us  just  as 
much as those familiar.  
 
This  philosophy  of  the  future  that  I  have  articulated  is a philosophy that starts with each one 
of  us for it is a cooperative philosophy and a participatory philosophy. It is a philosophy of the 
future  for  it  asks each one of us where we want to go and it is cooperative for no one can act 
alone  when  they  are  beings-in-the-midst.  This  is  why  the  quote  at  the  head  of  this  essay, 
which  is  this  essay  thematically  encapsulated  in  one  sentence, is one from the current Dalai 
Lama.  He says, “Cultivating a close, warm-hearted feeling for others is the ultimate source of 
success  in  life.”  This  is  Rorty’s  larger loyalty and Jesus’ expression of who your neighbour is 
spoken  in  other words. It is a choice to be kind over a choice not to be. It is to see wider than 
yourself. Throughout humanity’s history we have been plagued with various kinds of tribalism 
where  the  very  marker  of  enmity  was  that  those  people  over  there  were  not  like  us  people 
over  here.  It  is  my  suggestion  in  this  essay  that  the  continuing  story  of  human  progress,  if 
there  is  indeed  such  a  story,  is  one  in  which  such  enmity  must  be  overcome  and  we  must 
evolve  to  be  people  who  are  warm-hearted  and  kind  to  all  alike.  We  must  imagine  a  day 
where  there  are  no  “those  not  ourselves”.  It  is  further  my belief that this will be achieved not 
by  any  imposition  from  above  but  by  each  one  of  us  individuals  organically  changing  and 
transmitting  that  change  to  others  from  below  as  the  beings-in-the-midst  change  and  affect 
the  midst  that  they  are  irretrievably  in.  It  is,  you  may  think,  a  utopian  view.  Yet  if  this  be  a 
criticism  I  have  but  one  question  in  reply:  are  those  who  cannot  dream  any  longer  human 
beings at all? 
 
Postscript 
Towards  the  end  of  his  essay  “Justice  as Larger Loyalty” Richard Rorty makes the point that 
“as  a  loyal  Westerner”  he  thinks  that  we  should  attempt  to  inculcate  Western  views  in other 
parts  of  the  world,  we  should  recommend  our  ways as better ways of doing things, as better 
practices  and  behaviours  due  to  their  better  outcomes,  than  others  have  and  he  is 
unembarrassed  by  this.  Yet  elsewhere  in  his  great  corpus  of  literature  he  will  also make the 
point  several  times  over  that  we,  by  which  I  now  mean  all  people  everywhere,  are  entirely 
contingent  beings  who  just  happen  to  have  been  born  at  certain  places  and  times,  been 

89 
 

raised  by  certain  people  and  educated  in  certain  ways  amongst certain forms of society and 
community.  We  have  read,  or  not  read,  certain  books  and  been  part  of  various  differing 
political  systems  and  lived  wondrously  various  and  different  lives  that  have  affected  us  in 
diverse  ways.  None  of  this  was  forced,  in  the  sense  of  given,  and  we  all recognise that had 
each  of  these  things  been  different  we  would  be  other  people  with  other  beliefs  and 
practices.  
 
In  thinking  about  these  two  points  I  am  prepared  to  grant  Rorty  them  both  on  the basis that 
thinking  your  beliefs  and  practices  are  better  is  not  the  function  of  particular beliefs any one 
of  us  may  have  but  it  is  the  function  of  having  any  beliefs  at  all.  So  it  seems  to  me  that 
non-Westerners  may  also  very well imagine behaviours and practices that they engage in as 
better  than  those  of  Westerners.  They  do  this  because  to  hold  beliefs  is  to  think  they  are 
worth  holding  or,  as  Stanley  Fish  might  phrase  it,  because  beliefs  are  things  that  hold  us 
rather  than  being  things  we  hold.  It  is  a  function  of  believing  to  have  rejected  other 
alternatives  in  favour  of  those  you  feel  you  have  chosen  to  follow  through on. Thinking your 
beliefs  better,  or  perhaps  merely  just  prudent  in  the circumstances, is why we hold beliefs at 
all.  It  is  why  we  believe  this  and  not  that  and  why  we  practice  this  and  not  that.  Rorty’s  two 
points  together  are,  I  think,  an  argument  against  a  universal  rationality  conceived  of  as 
universal moral obligations or a natural order and so I think Rorty is right to think of rationality 
here  as  “a  process  which  leads  to  persuasive  common  cause”  or some such circumlocution 
rather  than  as  a  way  the  ‘more  rational’  people  convince  their  ‘less  rational’  fellow  human 
beings  of their greater rationality. So we should never ask the question, “But which behaviour 
is  really  best?”  for  this  is  simply an unanswerable, a logical cul-de-sac, a mental tripwire that 
doesn’t  ask  something  genuinely  important  such  as,  “What  common  trust  can  we  build 
between  peoples  on  how  to  live  together  in  peace?”  Social  polity  and  living  in  peace  also 
involves  knowing  which  questions  matter  and  which  questions  don’t.  To  try  to  find  an 
algorithm  which  helps  us  know  “whose  morals  are  the  best  morals”  thus  avoids  the  more 
important  question  by  being  obsessed  with  a  lesser  one  but,  worse,  an  unnecessary  one. 
We  don’t  need  to  answer  that  question  to  live  in  peace.  We  can  leave  it  for  private  debates 
among  interested  parties  whilst  the  rest  of  us  get  on  with  living  in  peace  as  the  mix  of 
belief-holding, contingent beings none of us could help being in the first place. 
 
 
 
 

90 
 

History and Fiction 

 
For  several  months  now  I  have  had  the  book  The  Power  of  Parable14  by the biblical scholar 
John  Dominic  Crossan  in  my  Amazon  online  shopping  list.  It  is  a  book  I  have  read  parts  of 
but  I  had,  until  this  week,  never  read  its  entire  argument.  Yet  this  week  I  finally  ordered it, it 
arrived  and,  within  48  hours, I had consumed its entire 252 page thesis. For those not aware 
of Crossan he is an Irish-born former Roman Catholic priest and monk who, in the 1960s, left 
the  church  to  instead  take  up  scholarship,  and  scholarship  of  a  kind  the  church  would  not 
have  approved  of  anyway.  As  a  scholar,  Crossan  started  slowly,  writing  books  about 
parables  and  giving  literary  readings  of  the  gospels  before,  in  the  1980s,  becoming  one 
major  impetus  to  what would become, in the 1990s and beyond, the contemporary explosion 
of  interest  in  “the  historical  Jesus”.  During  this  period  Crossan  was  co-chair  and  major 
generative  force  of  the Jesus Seminar, an American grouping of broadly liberal scholars who 
set  out  to  determine  “what  Jesus  actually  said  and  did”  which  they  published in two reports, 
The  Five  Gospels  and  The Acts of Jesus. This was noteworthy because their findings, which 
were  reported  negatively,  found  that  much  of  the  gospels  could  not,  in  their  opinion,  be 
historically  substantiated.  Crossan  was  right  there  at  the  heart  of  all  this  and  much  of  the 
Seminar’s  work  was  based  on  researches  he  had  undertaken  in  the  mid  to  late  80s  writing 
his  own  magnum  opus,  The  Historical  Jesus:  The  Life  of  A  Mediterranean  Jewish  Peasant, 
first  published  in  1991,  which  set  out  a  Jesus  who  was  a  “Cynic  Jewish  peasant”  aiming  to 
share  a  kingdom  of  “open  commensality”  and  redistributive  justice.  This  same  book,  based 
on  an  earlier  one  which  had  relied on a characteristically bold thesis of Crossan’s that all the 
accounts  of  Jesus’  death  and  resurrection  inside  the  New  Testament  were  based  on  the 
account  of  the  Gospel  of  Peter  which  was  outside  it,  would  argue  that  Jesus’  arrest, 
crucifixion  and  resurrection  in  the  gospels  is  prophecy  historicized  rather  than  simple 
historical  narration.  Crossan  quickly  became  in  the  1990s  the  most  well-known  biblical 
scholar  (of  the  historical  Jesus)  in America (and so the world). Academically, he is known for 
not  being  afraid  to  come  to  his  own  conclusions (even where few others agree with him), for 
tremendous  erudition  in  the  literary  quality  of  his  writing  and  for  always  having  an  ear  for 
history and for faith. Crossan sees no point in consequenceless knowledge and neither is the 
knowledge he excavates ever consequenceless. 
 
In  our  current  century  Crossan  has  continued  to  publish  numerous  books,  mostly  for  a 
general  audience,  and  one  of these books is the aforementioned The Power of Parable from 

14
John Dominic Crossan, The Power of Parable (SPCK, 2012). 
91 
 

2012.  (The  Historical  Jesus  Crossan  claims  was  a  book  written  to  academic  colleagues 
about  how  one  should,  as  an  academic,  study  the  subject  of  the  historical  Jesus  at  all.)  In 
many  respects  the  book  is  a  return  to  books  Crossan  was  writing  in  the  mid  70s  (the 
common  theme  being  parables)  yet  in  other  ways  it  stands  in  the  shadow  of  The  Historical 
Jesus,  Crossan’s  major  contribution  to  biblical  scholarship,  and  another  of  his  books,  The 
Birth  of  Christianity  from  1998,  which  was  the  necessary  follow  up  to  that  earlier  book.  As  I 
have  written  in  my  own  work,  one  cannot  attempt  to  explain  Jesus  without  also  explaining 
Christianity.  The  Power  of  Parable  is  relevant  to  both  of  these  topics  since  it  is  about  the 
contents  of  the  gospels  in  the  New Testament, that is, their parabolic content, but also about 
these  same  gospels  as  parables,  or  “megaparables”,  themselves.  In  reporting  about  this 
book  since  its  publication  this  has  been  somewhat  sensationalized  as  Crossan  saying  that 
the  gospels  aren’t  historical  for  parables  are,  simply  put,  stories,  fictions.  But  such  reviews 
are  a  bit  wide  of  the  mark  as  I  have read the book for Crossan wants to distinguish between 
straight  up  parables  that  are  fictional stories which never actually happened (like the parable 
of  the  Good  Samaritan  which  is  his  favourite)  and  parables  which  are  stories  about  factual 
people such as Jesus or his disciples, etc. Crossan never ventures near the question of if the 
gospels  are either true or false or if them being parable (as he sees it) means that they aren’t 
history.  He  does,  however,  ask  if  all  the  talk  of  parable  means  that  Jesus  himself  becomes 
only a parable. But more on that most interesting question later. 
 
Before  we  delve  deeper  into  Crossan’s  thesis  in  The  Power  of  Parable,  though,  I  need  to 
make  a  confession.  This  is  that  the  book  that  Crossan  gave  his  readers is not the one that I 
had expected to read and comment on in this essay. I suppose I was deceived by the subtitle 
of  the  book  (“how  fiction  by  Jesus  became  fiction  about  Jesus”)  and  by  the  few  sections  of 
the  book  that I had read. I was expecting great discourse on fiction and history, my subject in 
this  essay,  but,  instead,  Crossan  shares  his  great  knowledge  of  parables  and  types  of 
parables  and  of  the  gospels themselves to present a thesis which is more about parable and 
what  it  does  and  is  for  than  about  some  metadiscussion  concerning  fiction  and  history  and 
their  relationship.  Frankly,  I  was  at  first  disappointed.  Yet  as  I  have  had  time  to  think  more 
about  it  I  see  new  questions  presenting  themselves  and  new  ideas  forming.  Not  least  of 
these  is  the  title  itself  which  focuses  on  what  is  perhaps  the  reason  why  anyone  at  all  still 
cares  about  Jesus  of  Nazareth  2,000  years  later  -  the  power  of  parable,  the  way  a  certain 
kind  of story can make such an impact that it is hard to forget. It is quite amazing to think that 
a  Galilean  peasant  totally  foreign  and  alien  to  our  modern  contexts  is  still  mentioned  or 
referred  to  so  much  within  them.  Amazing  and  puzzling.  We  need,  I  think,  to  ask  ourselves 

92 
 

why  that  is  and  what  need  it  is  feeding  in  our  doing  it  and  I  hope  in  this  essay  to  say 
something that might bear on that, even if only tangentially. 
 
Crossan’s  thesis  itself  is  relatively  simple.  There  are  various  types  of  parable. First we have 
riddle  parables  which  hearers  are  meant  to  work  out  in  terms  of  what  things  mean  or  stand 
for. The parable of the sower is his example here: 
  
“A sower went out to sow. And as he sowed, some seed fell on the path, and the birds came 
and ate it up. Other seed fell on rocky ground, where it did not have much soil, and it sprang 
up quickly, since it had no depth of soil. And when the sun rose, it was scorched; and since it 
had no root, it withered away. Other seed fell among thorns, and the thorns grew up and 
choked it, and it yielded no grain. Other seed fell into good soil and brought forth grain, 
growing up and increasing and yielding thirty and sixty and a hundredfold.” And he said, “Let 
anyone with ears to hear listen!” (Mark 4:3-9) 
 
You  need  “ears  to  hear”  to  figure  this  parable  out  just  as  you  need  “ears  to  hear”  several 
times  in  the  Gospel  of  Thomas (which also has a version of this parable), a gospel based on 
figuring  out  the  “interpretation”  of  “secret  sayings”  of  Jesus.  Here,  parables  are  riddles  the 
smart  can  decode.  But  there  is  a  second  type  of  parable  and  this  is  the  example  parable. 
Here the case study I will use is the Good Samaritan: 
 
“A man was going down from Jerusalem to Jericho, and fell into the hands of robbers, who 
stripped him, beat him, and went away, leaving him half dead. Now by chance a priest was 
going down that road; and when he saw him, he passed by on the other side. So likewise a 
Levite, when he came to the place and saw him, passed by on the other side. But a 
Samaritan while traveling came near him; and when he saw him, he was moved with pity. He 
went to him and bandaged his wounds, having poured oil and wine on them. Then he put 
him on his own animal, brought him to an inn, and took care of him. The next day he took out 
two denarii, gave them to the innkeeper, and said, ‘Take care of him; and when I come back, 
I will repay you whatever more you spend.’” (Luke 10:30-35) 
 
An  example  parable  is  one  in  which an example of ethical or moral behaviour is put forward, 
one  the  just  should  emulate. The story is told for hearers to be taught what kind of behaviour 
to copy. Here you should be like the Samaritan not the priest or the Levite. But there is also a 
third  type  of  parable  and  this  is  the  challenge  parable.  However,  here  the  case  study  is 

93 
 

exactly  the  same  parable  but  this  time  I  will  set  it  in  its  Lukan  frame  of  reference,  its  Lukan 
context: 
 
Just then a lawyer stood up to test Jesus. “Teacher,” he said, “what must I do to inherit 
eternal life?” He said to him, “What is written in the law? What do you read there?” He 
answered, “You shall love the Lord your God with all your heart, and with all your soul, and 
with all your strength, and with all your mind; and your neighbour as yourself.” And he said to 
him, “You have given the right answer; do this, and you will live.” But wanting to justify 
himself, he asked Jesus, “And who is my neighbour?” Jesus replied, “A man was going down 
from Jerusalem to Jericho, and fell into the hands of robbers, who stripped him, beat him, 
and went away, leaving him half dead. Now by chance a priest was going down that road; 
and when he saw him, he passed by on the other side. So likewise a Levite, when he came 
to the place and saw him, passed by on the other side. But a Samaritan while traveling came 
near him; and when he saw him, he was moved with pity. He went to him and bandaged his 
wounds, having poured oil and wine on them. Then he put him on his own animal, brought 
him to an inn, and took care of him. The next day he took out two denarii, gave them to the 
innkeeper, and said, ‘Take care of him; and when I come back, I will repay you whatever 
more you spend.’ Which of these three, do you think, was a neighbour to the man who fell 
into the hands of the robbers?” He said, “The one who showed him mercy.” Jesus said to 
him, “Go and do likewise.” (Luke 10:25-37) 
 
In  this  literary  context  we  see  that  the  Lukan  framing  of  the  actual  parable  within  a  debate 
between  Jesus  and  a  lawyer  about  how  to  live  is  what  sets  the  parable  in  the  context  of 
being  an  example  parable.  ‘How  should  we  behave?’  asks  the  lawyer.  Jesus’  answer,  in 
Lukan  context,  is  with  the  example  of  the  Good Samaritan. But in making this point Crossan 
makes  the  point  that  the  parable by itself, shorn of a Lukan literary context it almost certainly 
did  not  have  in  any  historical  telling  (Luke  takes  this from another story in Mark and sets the 
parable  in  the  middle  of  it  here),  is  not  an  example  parable  at  all  but  a  challenge  parable 
instead.  A  challenge  parable  is  one  which  “challenges  listeners  to think long and hard about 
their  social  prejudices, their cultural presumptions, and, yes, even their most sacred religious 
traditions”.  In  other  words,  Crossan  is  arguing  that  Luke  has  changed  this  parable  from  a 
challenge  to  an  example  by  his  presentation  of  it.  Crossan’s  own  view  is  that  Luke  prefers 
parables  as  examples  whereas  Jesus preferred them as challenges. Challenge parables are 
there  to  make  us  think  and  are  a  form  of  “participatory  pedagogy”,  one  Crossan  thinks 
characteristic  of  Jesus.  Challenge  parables  function  as  “permanent  questioning”.  But  you 

94 
 

may  be  wondering  what  about  the  Good  Samaritan  makes  this  such  a  question  and  such a 
challenge  to  the  first  hearers.  It  is  quite  simply  that  Samaritans  were  outcasts.  In  John’s 
gospel  Jesus  can  even  be  accused  of  being  a  Samaritan  and  having  a  demon  as  a  form of 
insulting  accusation  (John  8:48).  In  Matthew  10:5  Jesus  tells  those  he  sends  out  to  avoid 
Samaritan  towns.  That  is  how  bad  being  a  Samaritan was regarded as being for pious Jews 
and  so  in  presenting  a  challenge  parable  Jesus  puts  his  hearers  in  the  position of having to 
get  their head around the notion that a despised enemy might be the good guy and the pious 
in  faith,  the  priest  and  the  Levite,  might  be  the  bad  guys.  It  involves  a  complete  change  of 
mind to do so. That is its challenge. 
 
There  is  a theological point here for Crossan that goes to the heart of his own scholarship on 
Jesus  and  his  own  theological  views  about  God.  This  is  that  God  is  not  a  violent  God  and 
that  Jesus  was  a  non-violent  person.  Crossan  sees  both  God  and  Jesus  as  collaborational 
and  in  a  context of our potential participation with them. So here it is important Crossan sees 
Jesus  as  primarily  a  purveyor  of  challenge parables for they “concede ultimate authority and 
responsibility  to  the  audience”.  They  put  trust  in  the  audience  to  come  to  the  right 
conclusions  and  make  the  right choices. So, for Crossan, the message of Jesus was not just 
“The  kingdom  of  God  is  here!”  It  was  “The  kingdom  of  God  is  here  only  if  and  when  you 
make  the  right  choices  and  it  is  ‘accepted,  entered  into,  and  taken  upon  oneself’”.  It  is  a 
matter  of  a  “divine-human  participation  and  a  divine-human  collaboration”.  Jesus  requires 
participants  with  changed  minds,  people  who  have  had  their  thinking  addressed,  engaged 
and  challenged.  For  the  changes  Jesus  wanted  to  work  in  society  it  was  absolutely  vital, 
thinks  Crossan,  that  Jesus  challenge prevailing ways of thinking yet non-violently. He did not 
want  to  enflame,  enrage  or  accuse.  He  wanted  to  get  the  wheels  turning  in  people’s minds. 
For that task, the challenge parable is perfect. 
 
These  (riddle,  example  and  challenge)  are  the  three  major  types  of parable Crossan moves 
forward  with  as  he  now  goes  on  to  characterise  the  four  gospels  of  the  New  Testament, 
Mark,  Matthew,  Luke-Acts  and  John.  They  are  listed  there  as  Crossan  lists  them,  a 
supposed  historical  order  of  their  writing  and  with  the  appropriate  designation  of  Luke’s 
gospel  as  really  a  single  gospel  of  Luke-Acts,  a  two  volume  gospel  and  necessarily  so  as 
only  Luke  would  have  fit  on  a  first  century  scroll  before  you  would  risk  breaking it by writing 
any  further.  Crossan  designates  each  gospel  in  terms  of  what  type  of  “megaparable”  it  is 
telling about Jesus and, partly based on this, in terms of what he regards as its original social 
location.  We  learn  here  that  Mark  wants  to  issue  a  challenge  to  Jesus’  disciples  (and,  by 

95 
 

extension,  all  named  Christian  leadership),  who  are  portrayed  as particularly dense in Mark, 

that  Matthew  sees  himself  as  a  Christian  Jew  out  to  attack  Pharisaic  Jews,  that  Luke-Acts 
challenges  Rome to deal with new Christians fairly as it had with old Judaism, Judaism being 
something  which Luke-Acts also attacks, and that John attacks Judaism and Jews in general 
(perhaps,  in  a  conjecture,  because  its  author  was  himself  a  Samaritan  Christian!)  whilst 
challenging  the  narratives  of  other  Christians  (and  the  other  gospels) and the violent empire 
of  Rome  with  the  non-violent  empire  of  God.  In  the  last  three of those four gospels Crossan 
espies  a  fourth  type  of  parable,  the  attack  parable.  This  is  one  where  violence,  first 
ideological,  has  become  rhetorical  and  with the danger, as rhetorical violence always brings, 
that  rhetoric  may  become  physical.  So  in  Matthew  the  Jesus  who  says  not  to  even  call 
people  fools  in  one  chapter  calls  people  fools  in  a  separate  chapter.  In  John  “the  Jews” are 
those  rhetorically  to  blame.  In  Luke-Acts  “the  Jews”  again  are  rabble rousers always stirring 
up  trouble  for  Romans  and  peaceful  Christians  going  about  their  business.  The  probing 
challenge  parables  of  Jesus,  meant  to  encourage  thinking  and  so  participation  and 
collaboration  with  God,  become  rhetorically  violent  attack  parables  in  at  least  three  of  the 
four canonical gospels according to Crossan. 
 
All  that  has  been  a  very  brief  summary  of  the  meat  of  The  Power  of  Parable  but  it  is  in  an 
epilogue  of  only  10  pages  that  the  subject  of  history  and fiction, the supposed subject of my 
essay here, bursts into life. Crossan surmises that the question on readers’ lips after 240 odd 
pages  about  fictional  parables  will  be  this  one:  “If  so  much  here  is parable, fiction, and if we 
may  even  call  gospels  parables  in  themselves  whole  and  entire,  was  Jesus himself actually 
fiction  too  and  so  not a historical person at all?” Crossan has a follow up question too: “What 
is  at  stake  in  the  difference  between  Jesus  being  a  story  and  Jesus  being  an  actual person 
who  existed?”  To  answer  the  first  question  Crossan  brings  two  pieces  of  evidence, sections 
from  the  writing  of  two  Roman  historians,  Flavius  Josephus,  who  was  a  Roman  Jew,  in  his 
Jewish  Antiquities,  and  Tacitus  in  his  Annals.  Here  he  shows  that  even  in  two  very  brief 
passages  both  of  these  historians  witness  that  Christians  exist,  they  trace  themselves  back 
to  someone  called  Christ  and  that  this  same  person  suffered  the  death  penalty.  Crossan’s 
second  piece  of  evidence  is  the  development  his  own  analysis of the gospels has shown as 
their  pictures  of  Jesus  have  morphed from challenge to attack. Jesus morphs from someone 
riding  a  meek,  non-violent  donkey  in  the  gospels  to,  at  the  end  of  the  New  Testament  in 
Revelation,  a  warrior  on  a white war horse. Crossan’s thesis here is that “if you are inventing 
a  historical  figure,  why  invent  one  you  cannot  live  with,  but  must  terminally  and  steadily 
change  into  its  opposite?”  “You  don’t  create  things  to  change  them,”  says Crossan, and this 

96 
 

is  why  he  thinks  Jesus  must  have  existed.  Jesus  was  the  non-violent  creator  of  challenge 
parables  but  the  later  gospels  (and  wider  New  Testament)  made  him  into  the  purveyor  of 
rhetorical  violence  through  attack  parables  in  gospels  and  attack  parables  as  gospels.  But 
you  wouldn’t  change  something that didn’t exist. You might, however, change something that 
did. 
 
This,  right  at  the  end  of  Crossan’s  book,  is  my jumping off point and all that has come so far 
has  been  merely  (extensive)  prologue.  To  deal  with  Crossan’s  conclusion  first:  it  seems  to 
me  that,  in  distinction  to  Crossan’s  view,  his  first  reason  for  Jesus’  existence  is  better  than 
his  second.  This  is  because,  if  we  take  on  board  the  insight  of  a  hermeneutical  kind  of 
thinking,  nothing  stays  the  same  anyway.  Whether  Jesus  existed  and  was  characterised  a 
certain  way  by  contemporaries  or  later  others  or  not,  time  and  so  context is always going to 
be  moving  on.  It  is  an  insight  of  the  hermeneutical  mode  of  thinking  that  things  never stand 
still,  context  always  changes.  Things  always  change,  move  and  shift,  relative  to  everything 
else  which  mandates,  unavoidably,  new  accommodations,  new  descriptions,  new 
understandings  of  things.  So  whether  Jesus  was  a  real  person  or  whether  Jesus  was 
invented  it  is  no  argument  for  or  against  his  existence that those who believed in him had to 
change  how  they  viewed  him  and  how  they  presented  him  for  in  what  world  that  we  inhabit 
would  this  not  have  been  the  case?  In  what  world  would  one  size  ever  fit  all?  To  live  in  a 
world  of  time  and  space  is  to  have  to  constantly  and  consistently  keep  relating  yourself  to 
everything  else  that  is  changing  even  as  you  are  so  we  cannot  make  any  argument  for 
Jesus’  reality  as  a  human  person  of  our  common  past  based  on  change.  Change  is  both  a 
commonality  and  an  inevitability.  So  this  leaves  us  with  Crossan’s  first  reason  which  is  not 
the  worst  reason  for  the  existence  of  Jesus  as  a  historical  person  but,  at  the  same  time,  it 
does  not  exactly  tell  us  a  lot  about  him.  Such,  the  more  one  studies  the  historical  Jesus,  is 
one  of  the  more common findings. We cannot know much with any level of certainty and that 
is  probably  why  we  have  so  many  stories  about  him  at  all  because  there  are so many gaps 
that  can  be  filled.  Here  Crossan’s  descriptions  of  likely  scenarios  for  the  settings  of  each 
gospel,  as  well  as  his  parabolic  designations  of  them,  become  interesting  as studies of how 
people  have  addressed  the  person  of  Jesus  and  from  what  socio-cultural  locations  in terms 
of which questions they are seeking to address. 
 
But  what  I  really  want  to  do  here  is  oppose  all  of  Crossan’s  discussion  with  a  position  on 
“fiction  and  history”  that  I  have  already taken up myself in four studies of the historical Jesus 
and,  as  a  necessary  concomitant,  the  gospels  themselves.  This  position  is  not one in which 

97 
 

parable  is  seen  as  fiction  and  opposed  to  history  as  fact  (not  that  Crossan  does that either) 
but  in  which  human  seeing,  whole  and  entire,  is  seen  as  fictional  and so, whether history or 
parable,  its  all  fiction  to  me.  This  is  to  say  that  history  and  parable  are  both  types  of  fiction 
because  to  tell  a  story,  a  create  a  narrative,  to  link any point A to any point B to any point C, 
is  to  fictionalise,  to  make  a  necessary  connection  between  things  which,  in  our  world  of 
experience  that  we  call  reality,  are  not  necessarily  linked  themselves  at  all and that are only 
ever  linked  by  our entirely rhetorical connections as acts of creative meaning-making. This is 
something  which,  even  if  Crossan  happens  to  think  it,  he  does  not  say  and  so  I  take  it  as 
something  which marks out my approach from his. Crossan calls his parable gospels “history 
as  parable”  and  he  concedes  that  one  aspect  of  his  parabolic  gospels  is  that  they  are 
parables  about  real  people  as  opposed  to  Jesus’  parables  which  are  about  imaginary 
people.  This  is  all  well  and  good  but  is  also,  I  think,  not  cutting  with  a  very  sharp  knife. 
Crossan  essentially  is  making  the  claim  that  people  tell  stories  and  can  tell  certain  types  of 
stories  which  may  lead  to  certain  responses  or  effects.  I,  in  turn,  am  saying  that  a  narrative 
understanding  of  the  world  such  as  we  humans  seem  to  have,  one  which  necessarily  and 
usually  advances  human understanding by linking things together relationally and in terms of 
relativity,  is  itself  a  continual  making  and  remaking of fictional understandings of the world of 
our  experience.  This  narrows  the  distance  between  parable  and  history  even  more  than 
Crossan is often accused of doing. 
 
So  one  question  here  that  becomes  important  in  thinking  about  this  is  not  Crossan’s  first 
question  from  his  epilogue  “Was  Jesus  real  or  story?”  but  his  second  one  “What  difference 
does  it  make?”  On  the  one  hand  it  makes  no  difference  for  whether  we  talk about an actual 
Jesus  people  understood  in  their  narrativised  ways  or  whether  he  was  a  creation that those 
same  people  understood  in  their  narrativised  ways  people  still  took  what  they  received  as 
“Jesus”  and  understood,  each  in  their  own  narrativised  ways  as  only  they,  as  the 
beings-in-the-midst  they  are,  could.  But,  you  will  say  to  me,  surely  it  makes  a  difference  to 
these  people  if  such  a  person  existed  or  not?  This  is  the  sense  in  which  it  does  make  a 
difference  and  here  Crossan’s  answer  to  his  second  question  is  interesting.  Crossan says it 
makes  a  difference  because  it  makes  a  difference  whether  we  say  “here  is  a  really  good, 
uplifting,  optimistic story of hope” or say “here is a person who actually lived this life” instead. 
Is  he  correct?  His  example  is  Martin  Luther  King,  one  fresh  in  the  minds  of  many  and  one 
whom  people  still  alive  knew  and  even  marched  with.  Crossan  contends  that  it  makes  a 
difference  if  King  was  a  real person who lived the life he lived or if he is just a character from 
a  book  or  a  Hollywood  film.  His  inference  is  that  to  be  either  of  the  latter  is  to  be  less 

98 
 

impactful  than  to  be  the  first.  But  the  problem  with  this  is  that  Jesus,  if  we  agree  with 
Crossan  that  there  was  a  Jesus at all, lived 2000 years ago. There is no one alive who knew 
him.  It  may  be  that  when  some  of  the  four  gospels  mentioned  above  were  written  no  one 
who  had  ever  met  him  and  knew  him  personally  was  alive  even  then.  So  surely  it  doesn’t 
matter  to  us  now,  2,000  years  later,  whether  there  was  a  Jesus  or  whether  Jesus  is  just, 
instead,  a  very  good,  convincing  character  from  a  story  with  some  great  and  still  relevant 
things to say? Or does it? Does that passage of time make a difference? 
 
Perhaps  what  matters  here  in  answering  this  question is how we understand history. History 
we  take  as  a  true  telling  of  a  narrative  about  people  that  really  existed  and  existed  as  the 
people  we  are  told  they  were  as  shown  through  their reported speech and actions which we 
expect  to  reveal  them  truthfully.  History  is  taken  to  be  fact  (if  any  story  can  even  be  a  fact) 
and  to relate to actual things that happened whereas parable is taken to be fiction and so not 
to  relate  to  any  past  actuality  in  the  same  way  at  all.  One  way  to  articulate  this  difference, 
then,  is  that  history  is  true  and  parable,  fiction,  is  false.  But  is  that  right  when  we  can  say 
truly  that  any  narrative  understanding  is  fiction  because  any  narrative  understanding,  call  it 
history  or  call  it  fiction  or  call  it  parable,  is  an  arbitrary  linkage  of  events  to  create  a  desired 
meaning?  (It  is  an  arbitrary  linkage because other people will always be able to link things in 
other  ways  meaning  that  every  narrative  is  a  choice  rather  than  a  necessity.)  If  we  come 
back  to  Jesus  how  can  someone  now  wanting  to  disentangle  Jesus  from  parable  and 
entangle  him  in  history  establish  one  from  the  other?  How  can  a  gospel  reader  say  at  a 
2,000 year remove where the parable stops and the history begins or where the history stops 
and the parable begins?  
 
The  thing  is,  with  MLK  we  can  ask  people  still  alive  about  him  but  we  can’t  ask  anybody 
about  Jesus.  We  could  believe  he  was  real  and  be  wrong  and  believe he was made up and 
be  wrong.  None  of  us  know  for  sure.  So  what  does  a  “Jesus  of  history”  actually  mean  here 
outside  of  a rhetorical decision we may feel we can justify and try to justify to others? No one 
is  putting  stone  cold  proof  (or  a  resurrected body) on the table either way. So even if it might 
ideally  make  a  difference,  in  the  rhetorical  reality  of  our  actual  world  the  only  difference  it 
makes  is  a  rhetorical  one  because  of  the  way  we  value  a  narrative  accorded  past  actuality 
over  one  of  parable  or  fiction  about  the  past.  Yet  it  is  important  here  to  note  that  even  if 
Jesus  existed  in  past  actuality,  as  Crossan  maintains,  no  narrative  of  the  past  (history)  is 
factual  about  him  in  the  same  way  as  his  past  actuality  would  be  factual.  History,  like 
parable,  is  embroiled  deeply  in  narrativity  and  its  fictionality;  right  up  to  its  neck,  in  fact. 

99 
 

Making  stories,  even  his-stories,  is  a matter of choosing how to link events together in a way 

that  is  not  intrinsically  factual  in  itself.  Stories,  to  answer  my  own  question  from  the  last 
paragraph,  can’t be facts but can only be interpretations of events, real or imagined. So even 
if  history  is  not  parable  and  parable  is  not  history  they  are  both,  I  maintain,  fiction  as  I  use 
that  word  in  this  context:  a  voluntary  yet  arbitrary  linkage  of  phenomena to tell a meaningful 
story  without  any  necessary  essential  or  intrinsic  relation  to  the  world  yet  whilst  being 
meaningful  and  consequential  for  the  world  as  we  experience  it  because  it  is  a  genuine 
interpretation  of,  and  interaction  with,  it.  This  kind  of  fiction  is  very  definitely  not  what  most 
would  see  history  as  being  but  I  nevertheless  maintain  that  it  is  for  I  maintain  that  its  how 
human  beings  see, and so make regular sense of the world, so that they can be actors on its 
stage,  at  all.  But  this  also  explains  why  why  ‘fiction  and  history’  is  a  problem  if  we,  in 
contradistinction  to  myself,  try  to  think  of  history  as  a  once  for  all  time  static  sequence  of 
events with fixed meanings that it never can be. 
 
The  problem  here  is  what  I  call  “the  metaphysical  wobble”.  This  wobble  is  induced when, in 
the  prevalent  intellectual  paradigm  of  our  times,  we  consider  things  called  historical,  which 
can  be  a  matter  of  imagined  “canonical”  accounts  (as  the  gospels  are  indeed  called  even 
though  detailed  historical  analysis  reveals  numerous  problems  both  within  and  between 
them)  and,  in  distinction  to  them,  things  which  are  just  stories  about  the  past.  The  former 
“historical”  accounts  seem  to  have  a  metaphysical  status,  due  to  their  rhetorical  canonicity, 
that  the  latter  stories do not. But what happens if we take on board my notion of fiction which 
embroils  history  and  story  in  the  rather  more  elemental  business  of  human  beings  messily 
and  hesitatingly  joining  A  to  B  to  C  in  ways  that  make  sense  to  them  with  the  information 
they  have available as the people they are? Such things cannot genuinely be canonical even 
if  they  can  still  become  rhetorically  canonical.  This  is  the  metaphysical  wobble  when,  like 
those  who  realised  500  years  ago  that  the  Earth  wasn’t  the  centre  of  God’s  universe  or like 
those  even  nearer  to  our  own  time  who  realised  that  the  Earth  wasn’t  even  a special planet 
amongst  the  100  billion  others  that  are  estimated  to  exist,  you  realise  that  a  history  is  an 
interpretation  and  that  an  interpretation  is  always  temporary,  contingent,  subject  to  change, 
of  a  time  and  place  and  point  of  view  and  non-essential  (like human views on cosmology, in 
fact!).  This  metaphysical  wobble  is  also  what  some  mean  when  they  talk  about  “incredulity 
towards  metanarratives”  as  Jean-Francois  Lyotard  first  did  in  his  “report  on  knowledge” 
entitled  The  Postmodern  Condition.  What  has  happened  there  in  this  latter  case,  though, 
inducing  yet  more  wobbles,  is  that  not  only  has  the  notion  of  our canonical truthful narrative 
gone  but  the  idea  of  any  replacement,  of  canonical truthful narratives, has gone too. Fiction, 

100 
 

as  I  have  parsed  that  term,  is  all  we  are left with, a utilising of phenomena into make do and 

mend narratives that join the now moments together in various useful ways. 
 
Even  though  Crossan  does  not  make  it  explicit  in  The  Power  of  Parable,  a  consequence  of 
his  thesis  that  the  four  gospels  are  parables  or  megaparables  is  that  they aren’t histories. A 
further  consequence  of  his  interpretation  of  the  gospels  is  that  their canonicity is a matter of 
a  rhetorical  position  taken  up  by  an  authorising  body  (i.e.  the  various  Christian  churches) 
rather  than  because  of  anything  historically  innate  in  their  story  or  content.  The  gospels  for 
Crossan  are  parables  which  are  fiction  yet  they  are  historical  parables  (or  parabolic history) 
because  they  are  parables  about  real  people.  Crossan  sees parable historicized and history 
parablized  as  much  the  same  thing,  a  history-parable  or  parable-history  which  is  best  left 
alone  to  breathe  and  do  its  thing  rather  than  to  risk  prising  them apart and, in the act, killing 
them  both.  But  Crossan  only  does  this  because  he  does  not  share  my  view  that  human 
beings  see  “ficitionally”  or,  in  other  language,  hermeneutically  or  interpretationally,  as  a 
matter  of  course.  If  he  did,  Crossan  would  see  that  history  and  parable  are  but  rhetorical 
labels.  Yes,  they  are  labels  which  do  real  work  within  our  language  and  so  our 
understanding,  they  have  value  and  worth  and  meaning,  but  they  don’t  change  the 
metaphysical  or  ontological  or  epistemological  status  of  anything  for  all  is  equally 
interpretational  or  hermeneutical  or  fictional  as  we  appropriate,  interact  with  and use things, 
including  things  about  the  past.  This  hermeneutical  encounter  with  things  in  the  past  is 
always  a  matter  of  understanding  by  relating  ourselves  to  other  things  and,  indeed,  in 
Crossan’s  interpretation  of  Jesus  as  a  challenge  parabler,  it  seems  that  Jesus  himself  sees 
this  and  wants  to  reweave  the  webs  of  beliefs  and  understandings  that people carry around 
with  them,  sometimes,  for  entirely pragmatic purposes, making things canonical that are not. 
Jesus  knew  fiction  was  important  for  it  was  his  chosen  tool  to  get  people  to  reweave  their 
own  thinking  from  human  ways  into  what he regarded as heavenly ways that could bring the 
kingdom  of  God  into  being.  Yet  whether  he  grasped  that  human  beings  fictionalise 
everything  and  that  everything  is  equally  a  pragmatic  fiction  can  only  ever  be  a  matter  of 
conjecture that Crossan and I alike will never be able to solve. In all probability. 
 
So  my  position  in  summarising  my  reading  of  Crossan’s  book  is  the  following:  humans 
ficitionalise  as  a  matter  of  course,  it  is  their  modus  operandi.  All  we  argue  over  is  which 
fictions,  which  linkages  of  phenomena  and  events,  shall  hold  sway  for  now.  Everything  is 
fictional  because  it  is  hermeneutically  acquired  and  interpretationally  achieved.  So  it 
becomes  beside  the  point  to  contrast  history  with  fiction,  as  if  one  were  true  and  one  were 

101 
 

not,  when  both  are  creative  and  both  are  a  making  sense  of  phenomena  in  much the same 
interpretational  and  hermeneutical  way.  In  fact,  I  submit that history is a subset of fiction as I 
have  described  it  in  this  essay.  What  matters,  once  this  insight  be  granted,  is  not  “history 
good,  parable  bad”  or  “history  bad,  parable  good”  but  what  is  useful  or  not  useful  to human 
beings  in  the  world,  to  beings-in-the-midst,  and  so  the  purposes  that  those  same  people 
have  which  will  determine  what  is  even  to  be  useful  to  them  in the first place. So it does not 
matter,  I  think,  whether  Jesus  existed  or  not.  It  does  not  matter  if  he  is history or fiction (not 
that  we  could  ever know now anyway). It matters more what stories are told about him or put 
on  his  lips  and  how  they  can  be  interacted with by people in today’s world as expressions of 
ideas  and  modes  of  behaviour  with  consequences.  Crossan  finishes  his book with Jesus as 
an  example  (or  a  challenge)  which  he  thinks  is  more  powerful  for  his  belief  that  Jesus  was 
historically  actual.  Yet  I  maintain  that  even  were  he  historically  imaginary  it  would  make  no 
difference.  For  if  a  simple  story changed anything, or even everything, so much, and beyond 
our  ability  to  ever  verify  it,  then  that  was  all  the  reality  he  ever  needed  anyway.  Or  put  this 
another  way.  If  everything,  as  I  maintain,  is  fiction,  then  rhetorical arguments over what kind 
of  fiction  they  are  are  less  important  than  what  it  is  such  fictions  do  to those who read them 
or because their readers or hearers respond appropriately to their challenges. 
 
 
Nothing and Being 
 
Nietzsche’s  infamous  proclamation,  “God  is  dead,”  marks  the  end  of  a  metaphysical  era  in 
which  a  single  order  underpins  all  of  existence.  The  ‘Polish  nobleman’  inveighs  against  the 
notion  that  meaning  depends  on  certainty,  and  argues  that  participation  in  the  dynamic 
movement  of  life  is  more  conducive  to  meaningful  existence.  He  further  rebels  against 
philosophies  that  invoke  a  transcendent  realm  of  permanence,  to denigrate and devalue the 
flux  of  life,  arguing  that  this  is  the  nihilistic  act  par  excellence.  But  to  what  does  ‘nihilism’ 
refer?  Nihilism,  in  this  case,  refers  to  a  world  stripped  of  its  meaning.  In  this  guise,  nihilism 
often  reflects  the  metaphysical  assumptions  to  which  we  are  still  wedded  because  it 
assumes  that  without  a  singular  order  life is meaningless as we are merely buffeted about in 
a  chaotic  realm  of  flux.  It  follows  that  nihilism  is  the  symptom  of  beings  who only reluctantly 
part  with  their  metaphysical  guiding  stars  and  are  imbued  with  nostalgia  in  their  absence. 
The  disdain  for  change  and  flux  evidenced  is  then  the  residue  that  an  inappropriate 
metaphysical  thought  has  left  behind.  In  response,  order  is  then  pursued  for  its  own  sake 
even  if  it  is  no  longer  invested  with  metaphysical  significance.  The  status  quo  is 

102 
 

thoughtlessly  adhered  to  because  a  superficial  stability  becomes  the  substitute  for  the 
waning  metaphysical  horizon.  Comfort  takes  the place of meaning as the primary goal. This, 
according to Nietzsche, marks the crippling aspect of such nihilism. 
 
But  nihilism  does  not  only  appear  as  a  negative  for  Nietzsche.  There are also positives. For 
example,  nihilism  as  groundlessness  can  make  human  beings  aware  of  their  endless 
potential  since  the  destruction  of  absolute  metaphysical  truths  in  Nietzsche’s  mind  could 
allow  for the creative proliferation of many truths. This kind of active nihilism overcomes what 
Nietzsche  refers  to  as  the  more  passive  nihilism  of  the  herd.  However,  it  is  important  to 
recognize  that  nothingness  and  nihilism  cannot  always  be  equated.  Here  an  examination of 
Taoist  philosophy  proves  to  be  very  fruitful  in  this  regard  for  it  illustrates  that  nothingness 
cannot  simply  be  reduced  to  a  negation  of  what  is  or  once  was:  an  idea  that  the  Western 
mind  often  has  difficulty  coming  to terms with. Attunement to nothingness in Taoism signifies 
openness  to  other  beings  and  therefore  reminds  us  of  our  fundamental  interconnectivity  in 
addition  to  being  described  as  a  cosmological  point  of  origin.  The  Taoist  sage  wanders  not 
because  he  is  warding  off  a  surrounding  abyss  but  because  he  tries  to  mimic the openness 
of  nothing.  So  rather  than  associating  nothingness  with  meaninglessness,  Taoist  thinkers 
suggest  that  it  imbues  the  world with meaning because it is the space or opening that allows 
things  to  connect  to  each  other.  As  the  “in-between”  aspect  of  all  things,  “nothing”  is 
something  to  be  celebrated  for  it  brings  particular  beings  into  harmonious  accord.  So  being 
and  nothingness  are  interdependent  rather  than  diametrically  opposed, for things only come 
to  be  through  nothing. Nothingness, then, is not simply an absence for its presence is keenly 
felt. 
 
In  his  thinking  Nietzsche  makes  the  radical  suggestion  that  the  erosion  of  permanent 
horizons  is  not  the  beginning  of  nihilism  but,  rather,  that  reigning  immutable  truths  whittle 
away  the  meaning  in  our  existence  by  eviscerating  and  heaping  scorn on life. “Life” pales in 
comparison  to  the  glorious  realm  of  truths,  such  as  the  Platonic  forms,  and  it  becomes  the 
target  of  an  increasing  contempt.  Ironically, the revenge against life eventually deprives truth 
of  the  nourishment  it  needs.  This  is  why  Nietzsche  insists  we  should  celebrate,  rather  than 
mourn,  the  demise  of  such  truths.  Paradoxically,  once  we  are  taught  to  hold  life  itself  in 
contempt,  we  become  infected  with  an  emptiness  that  makes  it  impossible  to  love  even  the 
truths  that  we  allegedly  hold  so  dear.  Truth  becomes  debilitating  rather  than  invigorating. 
Nietzsche,  thus,  suggests that Socrates and Plato are “symptoms of decay”, in his Twilight of 

103 
 

the  Idols,  because  they  are  the  fathers  of  the  universal  reason  which  has since become the 
hallmark of Western thought: 
 
“If one needs to make a tyrant of reason, as Socrates did, then there must exist no little 
danger of something else playing the tyrant... The fanaticism with which the whole of Greek 
thought throws itself at rationality betrays a state of emergency: one was in peril, one had 
only one choice: either perish or - be absurdly rational.” (Twilight of the Idols I:9) 
 
Reason  becomes  irrational  once  its  tentacles  begin  to  extend  to  all  aspects  of  life  in  the 
attempt  to  expunge  all  spontaneity,  sensuality,  and  movement  which  are  the  truth  an 
inauthentically static, metaphysical fiction of life never wants you to realise. 
 
Another  face  of  nothingness,  that  becomes  increasingly  pronounced  in  Heidegger’s  later 
writings,  resembles  a  kind  of  absolute  emptiness  and  groundlessness  that  is  not  defined 
against  anything.  Here,  nothingness  is  not  a  limit  but  rather  limitlessness  itself  and  it  draws 
attention  to  the  interconnectedness  of  all  things  rather than to the separation between them. 
But  for  these  reasons  we  confront  a  formidable  conundrum  when  trying  to  describe  it 
because  language  operates  on  the  basis  of  limitation.  Such  nothingness  is  both  part  of  our 
being  and  at  the  same  time  other  to  it.  It  can  be  experienced and is therefore present but at 
the  same  time  is  nothing  so  it  cannot  be  present.  Since  it  is  no “what” about which anything 
can  be said, and language depends upon defining such “whatness,” the only option available 
to  us is to provide examples wherein such nothingness is experienced. Nothingness is also a 
kind  of  radical  openness  and  groundlessness  that  we  experience  as  the  uncanny  call  of 
conscience.  The  call  of  conscience  constitutes  an  acknowledgement  that  that  which  is  not 
our  own  allows  us  to  return  to the self: “When Dasein (see below) interprets itself in terms of 
that  with  which  it  concerns  itself,  the  call  passes  over  what  Dasein,  proximally  and  for  the 
most  part,  understands  itself  as.  And  yet  the  Self  has  been  reached,  unequivocally  and 
unmistakably”  (Being  and  Time).  Heidegger  insists  that  “in  its ‘who,’ the caller is definable in 
a  ‘worldly’  way  by  nothing  at  all.”  One way of making sense of this confusing juxtaposition of 
opposites  is  to  see  the  call  as  a  kind  of  force  that  reminds  us  of our non-differentiation from 
all  that  is,  namely  Being.  On  one  level,  the  self  is part of the indefinable whole that is Being, 
and  this  is  why  the  call  is  familiar.  And  yet,  on  the  other  hand,  the  self  is  individuated,  and 
this  is  why  the  call is also alien to it. In uncanniness our separateness and connectedness to 
Being is experienced at the same time. The self in its non-differentiated form brushes against 
the self as differentiated Being. 

104 
 

Here  the  word  “Da-sein”  (“being-there”),  a  peculiarity  of  Heidegger’s  highly  idiosyncratic 
philosophical  vocabulary,  is  intended  to  draw  attention  to  the  dialogical  nature of the human 
being.  Here  human  agency  emerges  out  of  interaction  and  does  not  have  its  roots  in  the 
subject  alone;  the  interactive  relationship  between  beings  and  Being  is  stressed.  More 
attention  is  paid  to  nothingness  as  an  opening  which  is  to  free  human  beings  from  some  of 
the  constraints  that  subjectivity  imposes  upon  them.  Nothingness  is  to  help  loosen  the 
shackles  that  bind  the  self  too  firmly  to  its  own  boundaries  and  permits  what  in  Buddhist 
philosophy  is  often  referred  to  as  a  kind  of  self-emptying  or  what  Taoists  call  self-forgetting. 
The  later  Heidegger  stresses  that  nothingness  acts  as  a  kind  of  gateway  through  which 
connections  to  other  beings  are  forged. This is why it cannot simply be equated with nihilism 
and  indeed  can  be  invoked  in  order  to  overcome  nihilism.  Individual  authenticity  is  not 
abandoned  but  rather  is  seen  as  emerging  out  of  this  interconnectedness.  While  Being  and 
Time  focuses  on  the  individuation  of  Dasein  (albeit  not  exclusively),  the  later  Heidegger 
focuses  increasingly  on  authenticity  as  the  in-between  aspect of our existence. Nothingness 
reminds  us  that  we  are  not  only  creatures  between  birth  and  death,  but  are  also  always 
between  beings.  This  realization  can help to relieve us from some of the anxiety surrounding 
our  mortality.  If  we  focus  on  the  fact  that  we  are  between  beings,  then  our  mortality  is  not 
associated with absolute finality in the same way. 
 
Heidegger’s  later  accounts  of  nothingness  have  much  in  common  with  Eastern  spirituality. 
Therefore,  they  are  subject  to  constant  misinterpretation  in  the  West  and  Heidegger himself 
expresses  his  frustration  at  the  Western  inability  to  differentiate  between  the  experience  of 
nothingness  and  nihilism.  In a postscript to What is Metaphysics? written in 1943 he defends 
his  account  of  nothingness  against  charges  of  nihilism  and  we  may  truly  say  that 
Heidegger’s  analysis  of  nothingness  sets  him  apart  from  almost  all  other  Western 
philosophers.  Indeed,  as  some  have  pointed  out,  the  concept  of  nothingness  was  almost 
immediately  understood  by  Heidegger  enthusiasts  in  Japan  but  in  the  West  it  was  simply 
equated  with  a  stifling  nihilism.  So,  to  discuss  briefly  What  is  Metaphysics?,  which  was 
Heidegger’s  inaugural  lecture  at  Freiburg,  we  can  say  that  it  combines  two  aspects  of 
nothingness.  On  the  one  hand,  Heidegger  describes  nothingness  as  the  “negation  of  the 
totality  of  beings;  it  is  non-being  pure  and simple”. This, coupled with the prominent role that 
anxiety  and  dread  play  in  his  work,  implies  that  he sees nothingness primarily as a negative 
force.  Yet,  he  also  claims  that  the  idea  of  nothingness  as  negation  must  itself  be  negated, 
implying  that  it  has  a  kind  of  presence  to  which  we  respond:  “Is  the  nothing  given  only 
because  the ‘not’ i.e., negation, is given? Or is it the other way around? Are negation and the 

105 
 

‘not’  given  only  because  the  nothing  is  given?”.  Heidegger  insists  that  Dasein  has  to  “hold 
out  into  the  nothing”  because  it  requires  an  open  space  into  which  it  can  emerge.  Without 
this  space,  it  would  have  no  place  to  go,  and  thus,  it  must  recognize its debts to the spaces 
that  allow  it  to  be.  Dasein  cannot  be  itself  without  not  being  itself.  It  not  only  needs 
boundaries  but  also  boundlessness  in  order  to  be.  Without  this  it  “could  never  be  relate  to 
beings  or  even  to  itself.  Without  the  original  revelation  of  the  nothing,  no  selfhood  and  no 
freedom”.  Nothingness  is  not  just  a  negation  of  beings;  it  is also a home that houses beings 
and  a  force  that  draws  them  out  by  enabling  them  to  appear.  It  is  the  connective  tissue 
between  things  that  permits  their  unfolding:  “The  nothing  does  not  merely  serve  as  the 
counter-concept of being; rather, it originally belongs to their essential unfolding as such”. 
 
Heidegger  asserts  that  “the  nothing  is  more  original  than  the  ‘not’  and  negation”,  because it 
refers  to  the  connectedness  of  all  things.  This  statement  utterly  confounded  many  of  his 
Western  interpreters  and  prompted  them  to argue that he had tumbled into a nihilistic abyss. 
Unfortunately  for  them,  nothing  could  be further from the truth. If anything, this conception of 
nothingness marked Heidegger’s departure from nihilism. He now acknowledges that without 
the  “emptiness”  of  nothingness,  our  self-making  would  not  be  possible.  Furthermore, 
nothingness  is  also  the  space  between  things  that allows them to connect to each other and 
thereby  engage  in  a  process  of  mutual  transformation.  Opening  one’s  soul  to  nothingness 
entails  making  a  space  for  the  entry  of  others.  In  What  is  Metaphysics?  Heidegger  claims 
that  nothingness  rears  its  head  through  the  emotions  of  anxiety  and  love,  which  upon 
cursory  examination  seem  to  have  little  to  do  with  one  another.  Yet  both  reflect  aspects  of 
concern  where  indeterminacy and openness play a central role. Love demands an openness 
of  the  self  to  another.  Anxiety  reflects  discomfort  with  the  idea  that  we  are  beings  in 
perpetual  progress:  “The  indeterminateness  of  that  in  the  face  of  which  and  for  which  we 
become  anxious  is  no  mere  lack  of  determination  but  rather  the  essential  impossibility  of 
determining  it.  Anxiety  reveals  the  nothing”.  We  are  anxious  when  we  are  reluctant  to 
relinquish  the  self’s  boundaries  whereas  love  evokes  the  pleasurable  aspect  of  letting  go of 
such boundaries. 
 
This  letting  go  of  boundaries  is  described  in  Heidegger’s  later  works  as  Gelassenheit.  The 
traditional  connotation  of  “letting-be”  (Gelassenheit)  implies  an  attitude  of  neglect which has 
more  in  common  with  a  perception  of  nothingness  focussed  on  absence:  “Ordinarily  we 
speak  of  letting-be  whenever,  for  example,  we  forgo  some  enterprise  that  has  been 
planned…  To  let  something  be  has  here  the  negative sense of letting it alone, of renouncing 

106 
 

it,  of  indifference  and  even  neglect”.  However,  Heidegger  wants  to  underscore  the  positive 
use of this term as opening: 
 
“How is this essence of freedom to be thought? That which is opened up, that to which a 
presentative statement as correct corresponds, are beings opened up in an open 
comportment. Freedom for what is opened up in an open region lets beings be the beings 
they are. Freedom now reveals itself as letting beings be.” 
 
Further  to  this,  it  permits  a  genuine  engagement  with  things  which  does  not  attempt  to 
manage them or subject them to our control: 
 
“However, the phrase required now - to let beings be - does not refer to neglect and 
indifference but rather the opposite. To let be is to engage oneself with beings… To let be - 
that is, to let beings be as the beings which they are means to engage oneself with the open 
region and its openness into which every being comes to stand, bringing that openness as it 
were, along with itself.” 
 
We  move  on  now  more  specifically  to  Taoist  thought.  The  predominant  and  largely  positive 
role  that  nothingness  plays  in  Taoist  writing  provides  a  stark  contrast  to  many  Western 
philosophical  works,  where  nothingness  is  greeted  with  apprehension  and  dread.  What  is 
immediately  noticeable  to  the  Western  reader  is  that,  while  there  is  repeated  reference  to 
nothingness  in  these  writings,  there  is virtually no trace of nihilism to be found in these texts. 
While  this can in part be attributed to historical factors, it is also characteristic of an approach 
to  existence  which  stresses  the  interconnectedness  rather  than  the  separateness  of  all 
things.  Thus,  an  elucidation  of  nothingness  in  the  preeminent  Taoist  writings,  by  Zhuangzi 
and  Laozi,  helps  not  only  to  illuminate  Western  presumptions  about  the  “abyss”  but  also 
highlights  the  shift in perspective that characterizes the later Heidegger, who borrowed many 
of his ideas with respect to nothingness from Taoist texts. 
 
Both  the early Heidegger and Nietzsche see nothingness as the negative limit that forces the 
individual  to  create  meaning  freely  in  an  attempt  to  fend  off  an  encroaching  abyss.  While 
Nietzsche  pays  homage  to  the  power  of  nothingness  that  his  Zarathustra  confronts,  it  is 
viewed  primarily  as  a  negative  force  that  catapults  him  towards  an  almost  rebellious 
affirmation  of  life.  Furthermore,  individual  death  is  seen  as  symptomatic  of  a  larger 
meaninglessness  and therefore nihilism emerges out of a worldview which grants the subject 

107 
 

primacy.  It  is  against  the  backdrop  of  nothingness  that  the  contours  of  the  individual  are 
brought  into  sharp  relief,  impelling  her  or  him  to  carve  out  a  “unified  whole”  out  of  the 
fragments  that  compose  the  self.  By  threatening  to  dissolve  all  boundaries,  nothingness 
encourages  the  individual  to  demarcate  them.  In  a  philosophical  tradition  which  privileges 
individuation,  nothingness  is interpreted primarily in the negative sense of deprivation. Whilst 
it  might  be  pointed  out  that  Nietzsche’s  notion  of  the  eternal  return also tacitly (and perhaps 
unwittingly)  provides  an  alternative  understanding  of  nothingness  as  opening,  his insistence 
on  nothingness  as  a  force  of  negation  is  never  entirely  abandoned.  Here he differs from the 
later  Heidegger  who  did  shift  his  emphasis  from  a  negative understanding of nothingness to 
one that is predicated on openness. 
 
Rather  than  casting  being  and  nothingness  as  polar  opposites,  Taoist  thought  consistently 
underlines  their  complementary  nature.  For  the  early  Heidegger  and  Nietzsche  being  and 
nothingness  are  connected  through  their  opposition.  Yet  Taoist  philosophy  stresses  the 
entanglement  of  being  and  nothingness  while  viewing  nothingness  itself  as  creative  rather 
than as the negation that stimulates human creativity: 
 
““... ‘non-existence’ I call the beginning of Heaven and Earth. ‘Existence’ I call the mother of 
individual beings. Therefore does the direction towards non-existence lead to the sight of the 
miraculous essence, the direction towards existence to the sight of spatial limitations.” (Tao 
Te Ching, 1) 
 
This  text  helps  to  underscore  an  important  point  for  it  makes nothingness primary. From the 
perspective  of  Western  tradition,  which  tends  to  equate  being  with  substance,  this  seems 
incomprehensible.  But  the  fact  that  nothingness  is associated with the beginning in Taoism15 
suggests  that  the  interconnectedness  and  oneness  of  all  things  assumes  priority  over  the 
divisions  between  them.  This  does  not  imply  that  existence  and  nothingness  are  mutually 
exclusive  for,  as  can  be  shown,  each  is  part  of  the other. One of the foremost interpreters of 
Laozi,  Wang  Bi,  suggests  that  the  notion  of  wu  (nothingness)  is  central  to an understanding 
of  the  Tao Te Ching and uses it to describe the nature of the Tao itself. In his interpretation of 
the opening lines of the text, Wang Bi maintains that non-being is a point of origin: 
 
“... all being originated from nonbeing. The time before physical forms and names appeared 
was the beginning of the myriad things. After forms and names appear, “tao” develops them, 

15
As it also is with the Jewish mysticism known as Kabbalah. See the first essay in this book. 
108 
 

nourishes them, provides their formal shape and completes their formal substance, that is, 
becomes their Mother. This means that the Tao produces and completes things with the 
formless and nameless.” 
 
Wang  Bi’s  analysis  suggests  wu  is  neither simply the negation of being but rather has a kind 
of  mysterious  presence  as  the  underlying  unity of all things. Alan K. Chan builds upon Wang 
Bi’s  analysis  to  suggest  that  wu  has  a  fundamental  substance  which  is  both  “ontologically 
distinct  from  and  prior  to  ‘being.’”  In  the  work  of  Laozi  which  emphasizes  the 
interconnectedness  and  oneness  of  all  things,  “non-existence”  is  primordial  because  it 
highlights  the  non-differentiation  between  beings.  Wu  cannot  be  named,  but  it  is  precisely 
that  which  ties  the  ten-thousand  things  together  and  makes  them  one.  Existence  as 
distinguished from nothingness is the site of particularity and the “ten thousand things.” 
 
Because  nothingness  cannot  be  expressed  in  names, the Tao Te Ching begins with a series 
of  what  appear  to  be  negations.  This  should  not  be  interpreted  simply  as  an  incorrigible 
skepticism but rather as a reverence for that which cannot be spoken: 
 
“The Tao that can be expressed Is not the eternal Tao. The name that can be named Is not 
the eternal name.” (Tao Te Ching, 1) 
 
Our  finite  names  will  always  fall  short  of  the  infinite  Tao  which  is  being  spoken  about.  This 
criticism  of  language  manifests  a  kind  of  respect  for  the  Tao  and  is  intended  to  preserve  a 
sense of wonder in relation to it. It also opens up a path for non-verbal forms of knowing: 
 
“... day and night follow each other and we have no idea why. Enough, enough! Morning and 
night exist, we cannot know more about the Origins than this. Without them, we don’t exist, 
without us they have no purpose. This is close to our meaning, but we cannot know what 
creates things to be thus. It is as if they have a Supreme Guidance, but there is no grasping 
such a One.” (Zhuangzi 2:10) 
 
Heidegger  here  might  add  that,  by  continuously  undermining  language  it  is  nevertheless 
compelled  to  use,  Taoism  avoids  the  illness  of  the  West  which  was  to  transform  logos  into 
ratio.  In  Heidegger’s  view,  the tendency to equate logos with rationality obscured the original 
meaning  of  the  term  logos,  which  means  “to  gather  things  together.”  Rather  than  trying  to 
ground  things,  Taoist  language  is  self-critical  in  order  to  emphasize  the  groundlessness  of 

109 
 

what  it is describing. The Tao is something that will always elude human expression because 
it  can  never  be  subjected  to  limited  human  categories:  “To  use  what  has  a  boundary  to 
pursue  what  is  limitless  is  dangerous;  with  this  knowledge,  if  we  still  go  after  knowledge we 
will run into trouble” (Zhuangzi 3:22). So the experience of nothingness is necessary, in order 
to  free  us  from  an  excessive  attachment  to  words,  because  it  can  help  reveal  a  truth  that 
names  all  too  frequently  conceal.  Words  necessarily  draw  boundaries  impelling  human 
beings  to  forget  that  the  nature  of  a  particular  being  can  only  be  known  through  its 
interconnection  with  other  beings.  While  the maze of networks that any entity is entangled in 
is  infinite,  the  ultimate  essence  of  a  thing  can  never  be  postulated.  This  is  why nothingness 
makes  us  aware  of  the  “thisness”  of  a  thing,  which  is  irreducible  to  thought.  For  example, 
some  of  the  most intimate moments of friendship are often experienced in silence. There are 
occasions  when  speech  would  ruin  a  kind  of  nonverbal  understanding  between  people.  It is 
in  the  interest  of  preserving  this  non-verbal  form  of  knowing  that  nothingness  must  be 
safeguarded.  When  names  are  substituted  for  the  direct  encounter  with  things  themselves, 
we  can  sink  into  a  comfortable  familiarity  which nevertheless distances us from the things at 
hand.  The  Taoist  exhortation  to  foster  nothingness  reminds  us  that  the  phenomenological 
call  to  go  “to  the  things themselves” demands an attunement to non-verbal forms of knowing 
that sharpen our sense of the particularity of a thing that is not confined to words. 
 
In  contrast  to  Laozi  in  the  Tao  Te  Ching,  Zhuangzi’s writing puts less direct emphasis on the 
cosmological  understanding  of  nothingness  as  a kind of primordial source. But Zhuangzi still 
invokes  the  concept  in  order  to  point  to  problems  of  our  understanding.  In  the  Zhuangzi, 
there  is  a  wonderful  section  that  underscores  the  interplay  between  being  and nothingness, 
and also describes the gradual movement away from attunement to nothingness: 
 
“In the beginning they did not know that anything existed; this is virtually perfect knowledge, 
for nothing can be added. Later they knew that some things existed but they did not 
distinguish between them. Next came those who distinguished between things, but did not 
judge things as ‘being’ or ‘not being.’ It was when judgments were made that the Tao was 
damaged, and because the Tao was damaged, love became complete.” (Zhuangzi 2:14) 
 
Here,  a  lack  of  knowledge  is  described  as  the  most  perfect  knowledge  because  nothing  is 
yet  seen  as  differentiated  from  anything  else.  Later,  it  became known that things existed but 
no  distinctions  were  made  between  them,  because  they  were  still  viewed  in  terms  of  their 
interconnectivity  rather  than  in  terms  of their separateness. Next distinctions were made, but 

110 
 

being  and  non-being  were  not  separated  from  each  other.  This  suggests  that  non-being  is 
recognized  as  an  aspect  of  being  because  the  opening  that  connects  one  thing  to  other 
things  is  recognized.  Therefore,  things  are  seen  as  distinct  but  not  as  isolated  from  each 
other.  Finally,  when  judgments  were  made,  and  an account of things was given that focused 
on  their  differentiation from each other, human beings strayed furthest from the Tao. And yet, 
because  the  Tao  was  damaged,  love  became  complete  because  the  irresistible  pull  of 
nothingness  is  still  manifested  in  the  desire  to  return  to  the  non-differentiated oneness of all 
things.  The  suggestion,  that  the most perfect knowledge is a lack of knowledge, makes clear 
that, for Zhuangzi, it is the undifferentiated nature of things that assumes priority. 
 
Yet  neither  Laozi  nor  Zhuangzi  would  insist  that  we  try  to  dispense  with  names.  But  at  the 
same  time,  we  should  maintain  an  awareness  of  nothingness  that  reminds  us  of  the 
non-oppositional  nature  of  opposites:  “If  all  on  earth  acknowledge  the  beautiful  as beautiful, 
then  thereby  the  ugly  is  already  posited.  If  all  on  earth acknowledge the good as good, then 
thereby  is  the  non-good  already  posited”  (Tao  Te  Ching,  2).  On  one level, this suggests that 
we  think  in  dichotomizing  terms.  For  example,  we  can  only  know  what  heat  is  in  relation  to 
cold.  If  a  hand  is  plunged  into  two  pots  of  water  of  differing  temperatures,  we  will  describe 
the  difference  between  them  as  hot  and  cold.  At  first  glance,  this  appears  to  be  simple 
negation,  because  one  is  identified by virtue of the way in which it is not the other. Yet, at the 
same  time,  if  hot  and  cold  were  not  somehow  connected  to  each  other  through  their 
opposition,  then we would also be incapable of comparing them. To say that hot and cold are 
experienced  relative  to  each  other  suggests  that  they  are  intertwined.  And  because  of  this 
entanglement  there  is  a  sense  that  there  is  no  difference  between  them.  The argument that 
they  are  absolutely  distinct  from  each  other  presupposes  that  the  fundamental  relationship 
between  things  is  one  of  division.  But there is another perspective which is no less valid and 
this  constitutes  the  awareness  that  each  thing  is  also  a  confluence  of  all  other  things  that 
exist.  In  Indian  philosophy  this  understanding  is  often  described  through  the  analogy  of  the 
fishnet,  where  an  individual  life  is  portrayed  as  a  single  knot  which  is  both  distinct  from 
others  and  yet  at  the  same  time  is  connected  to  every  other  knot  in  the  net.  Because  it  is 
connected  to  everything  else,  it  is  everything  else.  From  the  perspective  of 
interconnectedness, all things are their opposites. 
 
Turning  to  moral  judgments,  for  Zhuangzi  moral  judgments  such  as  good  and  evil  emerge 
out  of  a  worldview  that  sees  things  primarily  in  terms  of  their  division  from  one  another. 
However,  from  the  perspective  of  the  radical  openness  represented  by  nothingness, 

111 
 

everything  is  one  and  so  the  distinction  between  right  and  wrong  also  begins  to  fade  away. 
When  it  is  said  that  the  sage  “manages  to  harmonize  right  and  wrong” (Zhuangzi 2:14), this 
is  not  a  prescription  for  a  kind  of  moral  relativism  in  which  anything  goes.  Rather  it  means 
that  from  a  standpoint  which  regards  things  as  non-differentiated,  the  distinction  between 
good  and  evil  becomes  less  pronounced. However, Zhuangzi is not implying that the sage is 
completely  indifferent  to  the  course  of  events.  Because  he  recognizes  that  things  are  both 
differentiated  from  each  other  and  not  differentiated  from  each  other,  he  must  harmonize 
between  right  and  wrong  rather  than  dispensing  with  morality  entirely.  He  must  balance  his 
knowledge  of  the  separation  between  things,  with  the  understanding  that  they  are  also 
connected.  Thus,  Taoist  philosophy would deny the possibility that good can ever completely 
triumph over evil for without evil there could be no good: 
 
“With regard to what is right and wrong, I say not being is being and being is not being... But 
let us not get caught up in discussing this. Forget about life, forget about worrying about right 
and wrong. Plunge into the unknown and the endless and find your place there.” (Zhuangzi 
2:20) 
 
The  characteristic  type  of  activity  the  Taoist  sage  engages  in  and promotes is often referred 
to  as  wu-wei  ( 無為),  which  is  frequently  translated  as  non-action:  “In  stillness  they  take 
actionless  action...  Through  actionless  action  they  are  happy,  very  happy;  being  so  happy 
they  are  not  afflicted  by  cares  and  worries...”  (Zhuangzi  13:107).  However,  this  translation 
can  be  somewhat  misleading  for  Western  readers,  since  wu-wei  does  not  imply  the 
cessation  of  activity,  but  rather  means  that  we  should  act  in  such  a  way  that  nothingness is 
part  of  one’s  action.  Heidegger’s  concept  of  letting-be  (Gelassenheit)  resonates  powerfully 
with  the  idea  of  wu-wei.  One  must  provide an opening for other beings through one’s action. 
This  is  by  no  means  an  easy  task  which  is  why  only  the very few will become sages. If I am 
德
to  establish  accord  between  things  I  must  also  be  familiar  with  their  te  ( ),  or  particular 
virtues,  in  order  to  provide  the  proper  spaces  that  they  can  enter  into.  A  pot  that  is  to  hold 
liquids  must  be  tailored  to  that  which it is intended to hold. Thus, non-action is a very difficult 
skill  to master because it demands a sophisticated attentiveness to the openings in the world 
around  one.  Cook  Ding  expresses  this  when  he  describes  his  talent  for  butchery:  “Between 
the  joints  there  are  spaces,  and  the  blade  of  a  knife  has  no  real  thickness.  If  you  put  what 
has  no  thickness  into  spaces  such as these, there is plenty of room, certainly enough for the 
knife  to  work  through.”  (Zhuangzi  3:23).  Yet  the  cosmological  understanding  of  nothingness 
and  its  practical application are not divorced. It is Cook Ding’s awareness of spaces between 

112 
 

things  that  allows  him  to  work  according to the spirit of the Tao and thereby return to the Tao 

in  this way. His practical activity is also a spiritual experience and imbues his experience with 
a sense of oneness. 
 
While  Taoist  writings  are  replete  with  the  language  of  a  spontaneous  harmonization,  this 
does  not  mean  it  is  easily  achieved.  As  the  title  of  the  second  chapter  in  the  Zhuangzi, 
“Working  everything  out  evenly,”  suggests,  harmony  has  to  be  actively  cultivated.  Harmony 
allows  us  to  experience  activity  with  the  calmness  of  nothingness.  The  authentic  person  or 
sage experiences and initiates movement but seems unaffected by it: 
 
“He does not feel the heat of the burning deserts nor the cold of the vast waters. He is not 
frightened by the lightning which can split open mountains, nor by the storms that can whip 
up the seas. Such a person rides the clouds and mounts upon the sun and moon, and 
wanders across and beyond the four seas. Neither death nor life concerns him, nor is he 
interested in what is good or bad!” (Zhuangzi 2:18) 
 
The  connection  between  harmony  and  stillness  is  continuously  reinforced  in  Taoist  thought: 
“Create  emptiness up to the highest! Guard stillness up to the most complete. Then all things 
may  rise  together”  (Tao  Te  Ching,  16).  According  to  Laozi,  movement  must  become  so 
peaceful that it mirrors nothingness: “Things in all their multitude: each one returns to its root. 
Returning  to  the  root  means  stillness”  (Tao  Te  Ching,  16).  It  allows  us  to  emphasize  the 
harmonious  rather  than  conflictual  potential  between  things.  This  offers  a  stark  contrast  to 
the  frenetic  movement  of  Nietzsche  and  Heidegger’s  authentic  individuals,  who  are  spurred 
to  act  because  of  the  threat  that  nothingness  poses,  as  the  cessation  of  all  activity.  In 
Taoism,  movement  is  experienced  as  stillness  not  because  we  are  rendered  passive  but 
because  the  cultivation  of  harmony  is  intended  to  minimize  conflict  and  tension,  thereby 
providing  serenity  in  change.  For  Nietzsche,  an  acceptance  of  change  implies  that  we must 
embrace  its  turmoil.  Conversely,  Taoist  thinkers  prevail  upon  us  to  experience the seamless 
and quiet nature of change. 
 
Taoist  thinkers  might  conclude  that  a  failure  to  heed  nothingness  precipitated  the  crisis  of 
nihilism  in  the  West  by  concealing  the  knowledge  that  all  things  are  connected.  For 
Nietzsche,  symbols  of  absolute  power,  such  as  the  Christian  God  or  Platonic  forms, 
camouflage  the  human  desire  for  omnipotence  and  perfection.  Eventually  the  symbol  was 
revered  in  and  of  itself  and  a  dangerous  schism  developed  between  life,  in  all  its 

113 
 

particularistic  and  chaotic  multiplicity,  and  this  “super-terrestrial”  realm.  That  which  the 
symbol  leaves  out  is  summarily  ignored  and  therefore  there  is  very  little  possibility  for  the 
revitalization  of  such  abstractions.  As  a  result,  the  symbols  collapse  and  life  is  pronounced 
meaningless.  Taoist  thinkers would agree with a diagnosis which holds that abstract symbols 
had  become  too  powerful  in  Western  philosophy.  Taoist  words  act  as  pointers  rather  than 
essences  and  thus  the  expectations  placed  upon  them  are  not  as  great.  From  a  Taoist 
perspective,  one  could  argue  that  what  leads  to  the  nihilism  Nietzsche  describes  is  not  the 
idea  of god itself but the notion that such a god could be described. A discomfort with silence 
and  speechlessness  in Western thought results in a gradual whittling away of the meaning in 
speech  which  becomes  what  Heidegger  refers  to  as  Gerede  (idle  talk).  Furthermore, 
because  many  Western  thinkers  ignore  the fact that a thing cannot be grasped by the name, 
they ignore the irreducible thisness of the thing that allows us to form connections with it.  
 
Perhaps  an  analysis  of  friendship  can  help  to  underscore  how  this  process  works.  On  the 
one  hand,  we  become  close  friends  with  another  person  because  we are alike. At the same 
time,  friendship  is  also  based  on  the  encounter  with  the  “strangeness”  of  a  friend  who  is 
radically  other  as  well.  This  may  in  part  be  what  prompts  Nietzsche  to  say  that his enemies 
are  his  best  friends:  “In  your  friend  you  should  possess  your  best  enemy.  Your heart should 
feel  closest  to  him  when  you  oppose  him”  (Thus  Spoke  Zarathustra  I,14).  It  is  the 
combination  of  strangeness  and  familiarity  that  allows  us  to  become  close,  for  it  shows  an 
appreciation of connectedness that arises through the particularity of two different things: 
 
“Have you ever watched your friend asleep - to discover what he looked like? Yet your 
friend’s face is something else beside. It is your own face, in a wrought and imperfect 
mirror... The friend should be a master in conjecture and in keeping silence: you must not 
want to see everything. Your dream should tell you what your friend does when awake.” 
(Thus Spoke Zarathustra I,14) 
 
When  we  attempt  to  expunge  “strangeness”  or  “uncanniness”  from  experience then we also 
have  a  much  harder  time  forming  social  bonds.  If  nothingness  is  not  part  of  our 
understanding  of  difference,  we  will  begin  a  precipitous  fall  towards  social  atomisation.  Yet 
while  there  are  many  Western  thinkers  who  readily  acknowledge  the  importance  of 
difference  and  consequently  admit  that  knowledge  is  perspectival,  this  observation  is  often 
tinged  with  despair.  Not  only  is  such  despair  notably  absent  in  Taoist  thought  but  human 
“limitations”  are  greeted  with  jubilation  and  also  laughter.  Furthermore,  because  oneness  is 

114 
 

seen  as  predicated  on  the  connections  between  things,  differences  in  perspectives  are  not 
seen  as  limits  to  the  understanding.  When  one  perspective  is  assumed  to  be  all 
encompassing,  it  becomes  the  source  of  a  joke.  For  example,  in  a  humorous  anecdote 
Zhuangzi  refers  to  a  woman  who  is  revered  by  human  beings  for  her  beauty  but  whose 
presence the animals flee instantly upon sight: 
 
“Monkeys mate with each other, deer go with deer. People said that Mao Chiang and Li Chi 
were the most beautiful women in the world, but fish seeing them dived away, birds took off 
into the air and deer ran off. Of these four, who really knows true beauty?” (Zhuangzi 2:17) 
 
Zhuangzi  suggests  that  this  beauty  is  relative  and  that  the  animals  merely  have  a  different 
perspective  of  beauty  than  human  beings.  But  this  is  not  interpreted  as  misguided 
knowledge  on  the  part  of  either  human  beings  or  animals.  Zhuangzi  appears  to place much 
more  emphasis  on  the  multiplicity  of  the  world  than  Laozi,  as  is  evidenced  by  the  diverse 
panoply  of  human  beings  and  animals  that  parade  through  his  stories  and  there  is  a 
consequent  strong  connection  between  the  particularity  of  things  and nothingness. In a very 
complex passage, Zhuangzi elucidates this link: 
 
“Nothing exists which is not ‘that,’ nothing exists which is not ‘this.’ I cannot look at 
something through someone else’s eyes, I can only truly know something which I know. 
Therefore ‘that’ comes out of ‘this’ and ‘this’ arises from ‘that.’ This is why we say ‘that’ and 
‘this’ are born from each other, most definitely. . . . When ‘this’ and ‘that’ do not stand against 
each other, this is called the pivot of the Tao. Compare birth with death, compare death with 
life; compare what is possible with what is not possible and compare what is not possible 
with what is possible; because there is, there is not and because there is not, there is.” 
(Zhuangzi 12) 
 
Multiple  layers  of  meaning  can  be  gleaned  from  this  passage.  On  the  one  hand,  it  is  clear 
that  “this”  and  “that”  are  not  one  another. The fact that there is nothing which is neither “this” 
nor  “that”  indicates  that  each  thing  is  radically  distinct  from  the  next  and  its  particularity 
cannot  be  reduced  to  words.  Zhuangzi  uses  the  vague  terminology of the “this” and “that” to 
point  out  that  the  specificity  or  “thisness” of a thing cannot be defined. Yet, at the same time, 
what  a  thing  is  only  makes  sense  through  that  which  it  is  not  since  “this”  and  “that”  are 
connected.  Because  of  this  connection,  each  thing  is  both  “this”  and  “that.”  Each  thing  “is” 
what  it  “is  not”  because  of  the connection between things made possible by the openness of 

115 
 

nothingness.  Furthermore,  this  passage  illustrates  that there is no contradiction between the 

one  and  the  many  for  the  continuity  between  the myriad of things makes the Tao one. Every 
single  thing  suggests  and  opens  the  door  for  a  multitude  of  other  things  to  emerge.  Rather 
than  the  “many”  reflecting  the  “one,”  each  “one”  also  reflects  and  points  to  the  “many.”  In 
addition,  the  one  is  and  is not itself: “That which is One is One. That which is not One is also 
One”  (Zhuangzi  6).  This  is  a  powerful  testament  to  the  unity  in  difference and the difference 
in unity. 
 
An  acknowledgement  of  differences  in  perspectives  is  therefore  not  a  source  of disunity but 
rather  allows  us  to  recognize  our  “partness.”  The  presence  of  nothingness  in  each  thing 
allows  it  to  become  a  vehicle  of  interconnections  and  this  is  why  an  awareness  of 
nothingness  fosters  a  respect  for  difference.  One  becomes  aware  of  one’s  own  particularity 
by  being  exposed  to  perspectives  that are different from one’s own. Nothingness reminds us 
that  our  boundaries  are  also  openings  and  not  simply  limits.  While  in  much  of  Western 
thought  emphasis  is  often  placed  on  commonalities  as  a  basis  for community, in Zhuangzi’s 
thought  differences  become  the  basis  for  unity.  No  one  perspective  in  Taoism,  including the 
human, is seen as inherently superior: 
 
“If someone sleeps in a damp place, he will ache all over and will be half paralysed, but is it 
the same for an eel? If someone climbs a tree, he will be frightened and shaking, but is it so 
for a monkey? Out of these three, which is the wisest about where to live? Humans eat 
meat, deer consume grass, centipedes devour snakes and owls and crows enjoy mice. Of 
these four which has the best taste?” (Zhuangzi 19:158) 
 
Nothingness  refers  to  a  kind  of  non-essentialism  of  all  things.  Without  the  presence  of 
nothingness  we  would  not  be  aware  of  the  fact  that  one  thing  is  not  the  other.  But  the 
presence  of  nothingness  also  reminds  us  that  one  thing  is  the  other  for  all  things  are 
interconnected.  As  in  Western  philosophy,  there is a sense that the nothing differentiates but 
this  differentiation  is  necessary  for things to come together. Nothingness is therefore present 
rather than absent: 
 
“Thirty spokes surround the hub: In their nothingness consists the carriage’s effectiveness. 
One hollows the clay and shapes it into pots. In its nothingness consists the pot’s 
effectiveness. One cuts out doors and windows to make the room. In their nothingness 

116 
 

consists the room’s effectiveness. Therefore: what exists serves for possession. What does 
not exist serves for effectiveness.” (Tao Te Ching 11) 
 
利
In  the  original  Chinese  the  term  translated  here  as  possession  is  li  ( )  which  does  not 
strictly  mean  possession  but  is  also  used  to  describe  benefit,  advantage,  effectiveness,  or 
potential.  Without  the  empty  spaces,  the  pot  could  not  hold  things,  nor  could  the  spokes 
come  together  to  form  a  wheel.  In  an  essay  entitled,  “On  the  Thing,”  Heidegger  directly 
appropriates  these  metaphors  by  emphasizing  that the emptiness of the jug is what makes it 
a  container.  He  points  out  that  the purpose of the jug is to hold liquids as well as to pour and 
therefore  its  nothingness  not  only  allows  the  jug  to  hold  things  in  place but also permits it to 
gather  things  together.  The  empty  space  in  a  wine  jug  draws  attention  to  the  wine  which  it 
holds  but  at  the  same  time  the  act  of  pouring  allows  the  wine  to  become  a  source  of 
interconnection.  Both  the  distinctness  and  non-distinctness  of  things  come  into  play  in 
Heidegger’s portrayal of the jug. 
 
From  the  perspective  of  Taoist  thinkers,  as  we  have  seen,  everything  is interconnected. But 
therefore  there  is  no  such  thing  as a pure ending or pure beginning: “There is the beginning; 
there  is  not  as  yet  any  beginning  of  the  beginning. There is what is, and there is what is not, 
and  it  is  not  easy  to  say  whether  what  is  not,  is  not;  or  whether what is, is” (Zhuangzi 2:15). 
Non-being  is  not  only  pure  absence  but also represents potentiality. There is never any pure 
beginning  that  is  not  an  ending  as  well  as  a  continuation.  The  end  of  one  particular  thing 
marks  the  beginning  of  another.  Because  endings  and  beginnings  are  always  connected  in 
Taoist  thought  it  shows  little  trace  of  a  kind  of  Heideggerian  or  Nietzschean  Angst. 
Nothingness  marks  the  birth  of  all  things  because  it  is  no-thing  in  particular  and  therefore 
represents  endless  potential  as  well  as  harmony.  Richard  Wilhelm  points  out  that  the 
deepest  secret  is  wu  ji:  the  non-beginning  that  is  often  represented  by  a  simple  circle.  The 
circle  is  both  whole  and  infinite  because  each  point  along  it  can  be  seen  as  both  beginning 
and end. 
 
While  nothingness  in  philosophical  Taoism  is  seen  as  an  opening,  in  Western  thought  it  is 
often  associated  with  closure.  This  is  indicative  of  the  individualist  assumptions  that 
undergird  Western  philosophy  for,  if  we  live  primarily  for  the  self,  then  “the  nothing” 
constitutes  a  haunting  spectre  of  finality.  Nietzsche’s tightrope walker perceives nothingness 
as the horrifying abyss which signals the end of his movement. It is literally the dead-end that 
forces  him  to  focus  fully  on  the  activity  he  is  engaged  in.  Similarly,  Heidegger’s  authentic 

117 
 

person  must  confront  his  own  death  in  order  to  remind  himself  of  his  potential  as  a  being 
continuously  in  process.  This  is  why  death  becomes  an  important  cornerstone  of  the 
authentic experience in Heidegger’s view. The absolute finality of death contrasts starkly with 
the  open-endedness  of  Being,  Yet,  at  the  same  time,  and  from  a  Taoist  perspective,  one 
could argue that if death were only an ending then it could not draw attention to our potential. 
Thus,  it  must  also  be  an  opening.  Heidegger  concedes  that  death  is  only  absolute  from  an 
individual’s  perspective  since  the  process  of  mourning  allows  the  deceased  to  live  on in the 
rituals  of  others.  The  act  of  mourning  underscores  the  continuity  that  is  made  possible  not 
only  in  spite  of  death  but  also  through  it.  When  we  worship  or pay homage to our ancestors 
we are not simply mourning their passing but are reconsolidating the community’s bonds. 
 
Meanwhile,  in  Taoist  thought  death  is  a  (yet  another)  reminder  of  the  interconnection  of  all 
things.  There  is  no  passing-away that is not also a coming-to-be. This is why the Taoist sage 
confronts  his  own  death  with  relative  equanimity.  He  is  not  frightened  by  his  mortality 
because  he  “simply  uses  his  physical  body  as  a  place  to  dwell”  (Zhuangzi  5:39).  He  knows 
that  “death  and  birth  (being  and  non-being),  are  one  and the same” (Zhuangzi 6:52). Rather 
than  viewing his self in terms of the constraints he faces, he regards himself as one thread in 
an  infinite  net.  The  boundaries  of  his  body  are  perceived  not  as  limits  but  as  openings.  For 
this  reason  he  transcends  his  limitations  not  by  struggling  against  them  in  a  superman-like 
fashion,  but  by  accepting  them  through  the  acknowledgement  that  they  are  also  points  of 
connection.  The  sage  is  described  as  a  non-self  not  because he is devoid of personality but 
because he allows his personality to develop out of interaction with others. 
 
To  sum  this  all  up,  Heidegger,  Nietzsche,  Laozi,  and  Zhuangzi  cross  paths  in  their 
understandings  of  nothingness.  For  both  Nietzsche  and  the  early  Heidegger,  an  awareness 
of  nothingness  helps  to  overcome  a  paralyzing  nihilism  in  part  because  it  helps  shape  the 
distinctive  features  of  the  individual.  It  serves  as  a  powerful  force  of  individuation  that 
prevents  us  from  succumbing  fully  to  the  kind  of  amorphous  blob  that  is  the  herd.  But  the 
experience  of  nihilism is largely foreign to Taoist thinkers because they focus on nothingness 
as  an  opening,  thereby  privileging  interconnection  over  individuation.  Nevertheless,  it  is 
unfair  to  say  that  Taoist  philosophers  completely  ignore  the  importance  of  individuation  just 
as  it  would  be  a  gross  oversimplification  to  maintain  that  Western  thinkers  are  blind  to  the 
importance  of  interconnection.  Despite  their  differences,  all  four  thinkers  would  concur  that 
nothingness  makes  possible  a  unity  based  on  the  interconnection of particular beings rather 

118 
 

than  a  unity predicated on homogeneity and sameness. It allows us to relish both the unity in 
diversity and the diversity in unity. 
 
However,  the  comparison  between  Laozi,  Zhuangzi,  Heidegger,  and  Nietzsche  helps 
unsettle  rigid  dichotomies.  Heidegger  demonstrates  that  philosophy  has  always  been 
motivated  by  the  desire  to  think  a  whole  that  cannot  be  adequately  defined  and  resists 
linguistic  formulations.  These  mystical  origins  of  philosophy  have  been  driven  underground 
by  a  tradition  that  impugns  the  unspeakable,  overlooking  the  fact  that  philosophy  could  not 
have  emerged  without  them.  Heidegger  maintains  that  even  the  rationalism of the West has 
mystical  beginnings  and  their  forced  obfuscation  is  reflective  of an irrational desire to render 
everything  subject  to  human  control.  He  insists  upon  “beginning  the  beginning  again”  and 
repeatedly  refers  to  the  “other  beginning  of  philosophy”  in  order  to  distinguish  it  from  the 
Platonic  and  Aristotelian  penchant  for  clarity  and  form.  By  ignoring  its  mystical  element, 
Western  philosophy  helps  to  seal  its  own  death  warrant,  for  it  cannot  survive  indefinitely 
without  drawing  sustenance  from  that  which  cannot  be  thought.  Heidegger is one of the few 
modern  Western  philosophers  to  make  the  revolutionary  suggestion  that  philosophy  must 
celebrate  the  unknowable.  His  invocation  of the gods in his later writings does not signify his 
abandonment  of  philosophy  but  rather  represents  his  effort  to  revitalize  a  tradition  that  had 
become moribund because it had cut itself off from its wellspring. 
 
On  the  other  hand,  while  Nietzsche  is  often  assumed  to  be  the  anti-spiritual  thinker  par 
excellence,  this  constitutes  a  misinterpretation  stemming  from  the  assumption  that  his 
disdain  for  Christian  religion signifies a repudiation of spiritualism altogether. It is no accident 
that  Eastern  thinkers  such  as  Nishitani  have  often  been  more  receptive  to  the  spiritual 
dimension  of  his  thought  than  Western  commentators  who  are  more  inclined  to  equate 
spirituality  with  Christendom.  The  Nietzschean  idea of the “eternal return” exhibits a mystical 
understanding  that  is  very  close  to  that  of  Taoist  thinkers  since  it  refers  to  a  kind  of 
wholeness  rooted  in  the  earth  and  celebrates  the  interconnection  between  all  living  things. 
Like Laozi and Zhuangzi, Nietzsche admits that our sense of belonging depends in part upon 
our  willingness  to  concede  that  we  constitute  but  a  small  speck  in  an  infinite  cosmos.  The 
sense  of  cosmic  unity  is  not  achieved  through  a  kind  of  transcendent  denial  of  the concrete 
world  but  rather  emerges  from  the  affirmation  of  life’s  interconnectedness.  Nietzsche’s 
eternal  return  collapses  the  transcendent/immanent  dichotomy  and  offers  the  paradoxical 
possibility of experiencing transcendence through an affirmation of the particular moment. 
 

119 
 

It  has  often  been  claimed  that  Heidegger,  Nietzsche,  Laozi,  and  Zhuangzi  are  all  unethical 
thinkers  because  of  the  acerbic  critiques  they  level  against  moral  dogma.  Nietzsche’s 
diatribes  against  Christian  moralism  have  led  many  commentators  to  presume  that  he 
favours  a  morally  relativistic  universe  where  anything  goes.  In  addition,  Taoist  statements 
that  good  and  evil  are  one  and  the  same  are  also  alleged  to  represent  a  kind  of  moral 
indifference.  The  absence  of  a  direct  moral  message  in  Heidegger’s  thought,  coupled  with 
his  history  of  collusion  with  the  Nazi  regime  in  1930s  Germany,  has  forced many readers to 
cast  doubt  on  his  moral  sincerity.  Yet  such  prejudices  overlook  the  ethical  importance  that 
the  non-human  world  assumes  for  all  of  these  thinkers.  According  to  Heidegger,  the  most 
dangerous  legacy  of  modern  metaphysics  is  a  triumphant  humanism  which  assumes  that 
human  beings  alone  bestow  meaning  upon  existence.  Because  we  fail  to  acknowledge  the 
non-human  realm  of  Being,  we  lack  the  openness  that  enables  us  to  respect  diversity  and 
other  beings  on  their  own  terms.  Rather  than  constricting  the  moral  realm,  one  could  argue 
that  Heidegger’s  thought  provides  the  rationale  for  its  expansion  since  he  also  insists  that 
the  world  of  nature  must  be  sheltered  and  protected  by  human  beings.  Furthermore,  by 
participating  in  the  openness  of  Being,  and  recognizing  that  the  agency  of  human  beings  is 
not  absolute,  Heidegger  hopes  we  can  learn  to  relate  to  the  world  without  falling  victim  to a 
kind of master-slave dynamic in which the only alternatives available are either domination or 
submission. 
 
Similarly,  Taoist  thinkers  are  critical  of  moral  dogma,  something  they  insist  presupposes  a 
kind  of  divisiveness  between  beings  and  ignores  the  world of nature. If anything can be said 
to  constitute  a  source  of  Taoist  “ethics,”  then  it  would  be  nothingness.  Nothingness  is  the 
radical  openness  that  allows  the  sage to treat all beings with respect because it enables him 
to  focus  on  the  connections  between  things  rather  than  on  the  barriers  that  divide  them. 
Nothingness  is  the  space  between  things  that  makes  them  distinct  from  each  other  and  the 
space  within  things  which  links  them.  As  the  “space  between,”  nothingness  draws  attention 
to  the  particularity  of  things,  and  as  the  “space  within,”  it  draws  attention  to  their  essential 
sameness.  Both  Laozi  and  Zhuangzi  are  critical  of  their  contemporary  Confucian  moral 
rigidity.  They  argue  that  rituals,  which  are  simply  followed,  prevent  people  from  relating  to 
each  other  on  more  direct  terms.  As  a  result,  the  links  between  individuals  become artificial 
and  tenuous  and  do  not  allow  the  uniqueness  of  one  person  to  cultivate  uniqueness  in  the 
other.  The  natural  potential  (te)  of  individuals  is  undermined  and  therefore  such  a  morality 
must  always  be  buttressed  by  instruments  of  force.  Taoist  thinkers  maintain  that  the  sage, 
attuned  to  openness, would not need to rely upon coercion to achieve social peace. He does 

120 
 

not  forcefully  mold  people  into  the  shape  he  desires  but  rather  provides  an  environment  in 
which they can become what they already are. 
 
If  there  is  one  matter  that  all  of  the  thinkers  being  discussed  in  this  essay  agree  upon,  it  is 
that  the  whole  should  be  conceived  of  as  process  rather  than  substance.  The  word  “Tao” 
makes  this  very  clear,  for  it  can  mean  path,  way,  and  thought.  Heidegger’s  term  “Being”  is 
deliberately  ambiguous  as  both  noun  and  verb,  while  Nietzsche’s  metaphor  of  the  eternal 
return  underscores  the importance of unity in movement. This has important ramifications for 
the  way  we  relate  to  each  other:  for  a  whole  that is interpreted as process need not result in 
the  diminution  of  the  particulars  that  comprise  it.  There  can  be  no  process  without  the 
interaction  of  finite  beings.  As  Zhuangzi  repeatedly  reminds  us,  there  is  no  need  to  choose 
between  the  one  and  the  many  for  the  unity  in  diversity  and  the  diversity  in  unity  must  be 
celebrated  together.  In  his  later  writings,  Heidegger  insists  that  the  irreducible  “thisness”  of 
beings  must  be  affirmed  and that Being withdraws in order to make this possible. Zhuangzi’s 
assertion  that  things  are  always  both  “this”  and  “that”  reminds  us  that  they  cannot  be 
reduced  to  conceptual  categories.  Nietzsche’s  plea  that  we  affirm  the  moment  both  in  its 
specificity and as a part of the cycle of the eternal return conveys a similar message. 
 
However,  the  insistence  upon  the  singularity  of  things  that  this  entails  is  by  no  means 
indicative  of  atomization.  When  Zhuangzi  stands  on  a  bridge  and  revels  in  the  frolicking  of 
the  fish  he  admits  that,  although he cannot know what it means to be a fish, he nevertheless 
can  be  attuned  to  the  Tao  through  them.  Without  the  Tao,  Te could not exist, but without the 
Te,  Tao  could  not  exist.  The  particularity  of  a  thing  does  not  develop  in  isolation  but  rather 
through  its  connections  with  other  things.  Nevertheless,  one  thing  cannot  be  reduced  to the 
other.  Not  only  the  Tao  but  also  each  particular  is  one  and  multiple.  This  is  why  Laozi 
suggests  that  “three”  and  not  the “one” gives birth to all things. Heidegger and Nietzsche, on 
the  other  hand,  offer trenchant criticisms of the metaphysical tradition in Western philosophy. 
They  argue  that  the  rigidity  of  conceptual  thought  has  obscured  the  importance  of  process 
and  resulted  in  the  brutal  annihilation  of  difference.  This  is  epitomized  for  them  in  the  mass 
culture  of  modernity.  The  problem  with  metaphysics  lies  not  in  the  fact  that  it  pays tribute to 
the  whole  but rather in its compunction to define the whole and distill it into a single essence. 
Therefore,  it  is  unfair  to  claim  that  Nietzsche’s  and  Heidegger’s  attempts  to  overcome 
metaphysics  constitute  a  complete  annihilation  of its legacy for there are some aspects of its 
heritage  that  they  wish  to  preserve.  One  such  is  the  notion  of  thinking  the  whole  is  not 
abandoned.  Heidegger’s  idea  of  Being,  and  Nietzsche’s  metaphor  of  the  eternal  return, 

121 
 

attest  to  its  importance.  However,  meaning  is  no  longer  derived  from  grounding  or  defining 
the whole, but rather arises out of the process of connecting to it on an ongoing basis. 
 
However,  it  is  important  to  bear  in  mind  that  metaphysics  here  represents  something  far 
more  dramatic  than  something  such  as  an  overestimation  of  the  power  of  names  since  it 
assumes  that  the  truth  of  concepts  is  timeless.  There  is  no  such  concept  of  universal 
legitimacy  in Chinese philosophy. Although Confucian practices may have become ritualized, 
virtues  are  not  turned  into  de-contextualized  transcendental categories that are blessed with 
universal  significance.  Even  though  certain  virtues may occasion unthinking compliance, the 
understanding  of  the  terms  is  still  always  contextual.  It  would  be  a  mistake  to  identify  in 
Confucianism  the  seeds  of  the  metaphysical  impulse  that  Nietzsche  and  Heidegger  identify 
in  thinkers such as Aristotle and Plato for whom ideas and concepts enjoy a truth and validity 
independent  of the world. In addition, Zhuangzi’s philosophy has often been compared to the 
deconstructive  thinking  of  postmodern  philosophers  such  as  Derrida  and  there  are  indeed 
important  similarities  that  can  be  observed  in  the  methods  of  the  two  thinkers.  Zhuangzi 
constantly  challenges  preconceived  notions  of  right  and  wrong  and  delights  in  pointing  out 
contradictions  that  undermine  knowledge-claims  much  as  deconstruction  is  claimed  to  do. 
However,  there  is also an important difference. Zhuangzi’s purpose is not only to deconstruct 
but  to  facilitate  the  experience  of  oneness  with  the  Tao  by  pointing  to  the  divisiveness  of 
language.  Meanwhile,  many  postmodern  thinkers  are  repelled  by  the  idea  of  unity  and 
oneness  because  they  assume  that  a  totalizing  tendency  is  always  implicated  in  these 
notions.  Oneness  and  sameness  are  equated.  They  thus  reveal  the  metaphysical  bias  to 
which  they  are  still  wedded  which  assumes  that we must choose between either oneness or 
difference. For Laozi and Zhuangzi no such choice is necessary. 
 
While Taoist thinkers do not react against universalism per se, they do urge caution against a 
tendency  to  impose  a  single  perspective  on  a  continuously  evolving  and  multiperspectival 
reality.  In  the  Zhuangzi,  there  is  a  wonderful  story  about  Lord  Hundun,  or  chaos,  which 
illuminates  some  of  these  dangers.  Lord  Hundun  was  renowned  for  his  hospitability  and 
managed  to  bring  kings  of  various  states  together.  In  a  well-meaning  outburst  of  gratitude, 
some  of  his  guests  decided  to reward him by boring holes into him in order to equip him with 
the  same  orifices  that  human  beings  enjoyed.  As  a  result  chaos  died.  It  had  been  his  very 
formlessness  that  accounted  for  his  hospitality  and  the  attempt  to  saddle  him  with  a  human 
form  was  the  cause  of  his  destruction.  This  story  issues  a  powerful  warning  about  the 
dangers  of  trying  to  recreate  the  world  in  our  image  that  is  not  altogether  dissimilar  from 

122 
 

Heidegger’s  warnings  about  the  dangers  of  a  humanist  metaphysics  of  subjectivity. 
Nietzsche  also  condemns  metaphysics  for  its  temptation  to  impose  limits  on  the  limitless. 
While  the  use of concepts cannot be avoided, the attempt to cling to them too fiercely ushers 
in  a  slow  death.  On  Nietzsche’s  account,  when the belief in God had managed to render the 
behaviour of human beings too predictable, life began to lose meaning. 
 
And  so  we come back to nihilism again. Both the feeling of pain and the desire to eradicate it 
can  give  birth  to  nihilism.  According  to Nietzsche, there is a kind of primary nihilism reflected 
in  the  need  to  deny  life  because  of  the  pain  it  produces.  The  Christian  God  or  the  Platonic 
forms are for him the most paradigmatic examples of such nihilism. Yet there is also a kind of 
secondary  nihilism  which  overcomes  us  when  we  realize  that  the truths, which we assumed 
to  be  stable,  have  been  discredited,  and  we  conclude  that  as  a  result  life  is  meaningless. 
This  by  no  means  necessarily  marks  the  end  of  a  life-denying  posture  for  the  most 
comfortable  response  is  to  simply  engage  in  acts  of  mimicry  which provide predictability but 
no  longer  furnish  us  with  value.  As  one  of  the  higher  men  remarks  to  Zarathustra  in  Thus 
Spoke  Zarathustra,  it  is  preferable  to  worship  a  braying  ass than nothing at all. However, for 
truth  to  be  valuable,  it  must  bring  about  a  change  in our condition and allow us to reconnect 
with the world in a new way. 
 
Nihilism  plays  an  important  role  in  its  own  self-overcoming for the realization that there is no 
absolute  truth  also  provides  endless  opportunities  for  creation  and  interconnection. There is 
a  link  between  this  understanding  of  nihilism  and  the  Taoist  conception  of  nothingness  as 
opening  rather  than  negation.  Nothingness  is  a  force  that  draws  things  out  of  themselves 
and  therefore  cannot  be  reduced  to  the  concept  of  absence. Heidegger clearly appropriates 
such  an  understanding  of  nothingness  in  his  later  writings  wherein  he  maintains  that 
nothingness  is  more  primary  than  negation.  But  if  Western  thinkers  are  often  blind  to  the 
positive  potential  of  nothingness  then  perhaps  Taoist  thinkers  are  equally  dismissive  of  the 
importance  of  nothingness  as  negation.  Most  human  beings  do  not  confront  the  knowledge 
of  their  death  with  the  equanimity  of  the  Taoist  sage.  Indeed,  we  resist  it  knowing  full  well 
that  such  resistance  is  futile.  Heidegger  notes  that  as  beings-towards-death  we  attempt  to 
sculpt ourselves into a whole while knowing we will ultimately fail in our efforts. Nevertheless, 
there  is  an  understanding  here  that  our  particular  individuality  develops  as  a  result  of  the 
negative pull of nothingness. 
 

123 
 

Another  forceful  complaint  which  Nietzsche  and  Heidegger  launch  against  an  absolutizing 
metaphysics  is  that  it  resists  kinesis  and  attempts  to  freeze  the  dynamic  pulse  of  life  into 
static  and  immutable  categories  which  are  then  crowned  as  self-evident  truths.  And  yet, 
Taoist  thinkers,  who  take  for  granted  that  the cosmos is always moving, also underscore the 
virtue  of  motionlessness,  which  Heidegger  incorporates  in  some  of  his  later  writings  as  the 
ideas  of  Gelassenheit  and  reservedness  that  demand  an  attunement  to  the  stillness  of  the 
cosmos.  Throughout  the  Tao  Te  Ching,  the  most  graceful  motion  is  the  kind  that  appears 
motionless,  as  is  evidenced  by  the  sage  who  wanders  in  such  a  way  that  he  appears  to  sit 
still.  Motionlessness  is  associated  with  a  kind  of  harmonizing.  Even  Nietzsche,  who  is  the 
philosopher  of  striving  par  excellence,  occasionally  draws  attention  to  Zarathustra’s 
meditative  moments.  This  is  more  than  just  accidental.  Asian  philosophies which accept the 
inevitability  of  change  are  also  more  attuned  to  the  art  of  meditation  and  the  value  of 
stillness.  Western  culture  on  the  one  hand endlessly struggles to identify timeless truths and 
on  the  other  hand  refuses  to  realise  the  value  in  standing  still.  A  year  without  increasing 
economic  growth  is  considered catastrophic news. Yet Heidegger astutely points out that the 
frenzied  pursuit  of  material  goods  does not represent genuine change but rather more of the 
same.  Perhaps  even  the  incessant  striving  Nietzsche  deems  to  be  meaningful  is as much a 
product  of  metaphysics  as  a  rebellion  against  it  for  forcing  a  changing  world  to  conform  to 
abstract  ideals  requires  a  great  deal  of  overcoming.  Nietzsche  himself  admits  this  when  he 
acknowledges  how  difficult  it  must  have  been  initially  to  implement  the  denaturalizing 
principles  of  Christianity.  Perhaps  it  is  precisely  because  such  abstract  ideals  are  alien  to 
Taoist  thinkers  that  they  do  not  advocate  frenetic  striving  but  instead  a  gentle  movement 
which  mirrors  stillness  through  continuous  adaptation  to  surroundings. One could argue that 
the  dramatic  mood  swings  and  frenetic  activity  of  Zarathustra  arise  from  an  inattentiveness 
to the stillness of the cosmos. 
 
It  is  time  to  start  winding  up  this  essay  and  I  do  so  by  focusing  on  wandering.  Not  only  is 
wandering  an  essential  part  of  authenticity,  but  truth  is  wandering.  Nevertheless,  the  effects 
of  such  journeying  are  described  very  differently  by  my  four  thinkers  here.  The  calmness  of 
the  sage-wanderer  contrasts  sharply  with  the  exuberance  and  despair  of  Zarathustra. 
Heidegger’s  accounts  of  anxiety  are  alien  to  both  Laozi  and  Zhuangzi.  And  yet  all  these 
thinkers  would  maintain  that  our  wandering  is  in  part  propelled  by  our  interplay  with  an 
elusive  divine.  Heidegger  suggests  that  we  are  thrust  into  a  game  of hide and seek with the 
gods  who  are  far  and  close  at the same time. They both taunt us and entice us through their 
acts  of  appearance  and  disappearance.  Their  existence  can  neither  be  affirmed  nor  denied 

124 
 

and  Heidegger  has no intention of trying to resolve this ambiguity. He wants to avoid the kind 

of  dynamic  that  Nietzsche  argues  arises  out  of  Judeo-Christian  notions  of  godhood  which 
posit  a  being  so  far beyond human beings that their connection to him is eventually lost. But, 
at  the  same  time,  Heidegger  does  not  want  the  gods  to  come  too  close  for  then  we  are 
tempted  to  replace  them  with our own subjectivity. On the other hand, contrary to what many 
commentators  assume,  Nietzsche  is  as  critical  of  a  brutal  materialism  which  repudiates  the 
spiritual  as  he  is  of  an  ascetic  spirituality  which  denies the natural. For him, both are equally 
stubborn  in  their  efforts  to  drive  a  wedge  between  the  earthly  and  the divine. He claims that 
children  are  much  wiser  in  this  respect  because  they  know  that  we are a composite of body 
and  soul  while  overly  educated  scientists  claim  that  we  are  only  body  and  not  soul  and 
Christian believers want to rid themselves of the body altogether and the sooner the better. 
 
The  reluctance  to  accept  the  in-between-ness  or  in-the-midstness  of  our  existence  in 
Western  philosophy  cannot be understood without rethinking our relationship to our mothers. 
While  Heidegger  implores  us  to  think  the  beginning  again,  there  is  one  beginning  that  is 
conspicuous  in  his  thought  only  by  its  omission  and  this  is  our  birth.  Nietzsche’s philosophy 
shows  that  there  is  often  an  unspoken  link  made  between  the  cosmos  and  women  and  his 
desire  to  marry  eternity  who  is  in  the  form  of  a  woman  is  a  profound  testament  to  this. 
Because  the  mother  first  gave  us  life,  there  is  a  risky  tendency  to  identify  her  with  the 
cosmos  itself,  since  we  owe  our  existence  in  big  part  to  her. There is a buried recognition in 
all  of  us  that we were once indistinguishable from our mothers and this may give rise to what 
Nietzsche  refers  to  as  the  Dionysian  reconciliation  between  human  beings  and  nature.  It  is 
not  only  the  break  with  the  mother  that  allows  us  to  become  individuals  but  also  the means 
by  which  we  try  to  “return”  to  her.  The  mother too reminds us of our position in-between and 
in-the-midst.  While  there  is  a  clear link between the primordial union with the mother and the 
mystical  experience  of  unity  with  the cosmos at large, it is important not to simply equate the 
two  for  woman  is  not  the  cosmos  or  Being  but  rather  a  being.  Indeed,  the  dyadic  unity 
between  mother  and  child  which we often appeal to is not devoid of pain for the mother who, 
as  an  individuated  being,  must  undergo  the  pain  of  pregnancy  and  birth.  Nevertheless  this 
early  fusion is often idealized and the attempt to render being and Being synonymous may in 
part have its roots here. 
 
Finally,  only a creature that is in-between and in-the-midst in this way feels the compulsion to 
find  meaning  in  its  existence.  Such  meaning  is  derived  from  establishing  interconnections 
between  things  and  making  oneself  part  of  the  world  to  which  one  already  belongs.  This 

125 
 

process  of self-transformation is by no means an easy task and human beings cannot simply 
turn  a  blind  eye  to  the  fact  that  they  are  not  only  beings  replete  with  possibilities but beings 
who  are  trapped  within  confining  walls.  Individuals  are  distinct  from  each  other  in  part 
because  they  are separated from each other. Laozi and Zhuangzi point to the joy that can be 
gleaned  from  the  process  of  spontaneous  harmonizing  which  not  only  fosters  connections 
between  things  but  also  allows  the  self  to  become the unique being that it is. Heidegger and 
Nietzsche  point  out  that  there will always also be tension and suffering in a world that is both 
one  and  multiple.  Despite  these  important  differences  of  perspective,  these  thinkers  would 
concur  that  oneness  and  difference  do  not  stare  at  each  other  across  an  unbridgeable 
chasm but rather are irrevocably intertwined.16 
 
 
Existenz on Existence 
 
What  follows  is  a  short  interview  with  myself.  I  conceived  the questions without reference to 
what  answers  I  would  give  as  much  as  I  could  so  as  to  simply  conceive  questions  that 
interested  me  as  questions.  But  it  doesn’t  matter  anyway  as  the  questions  are  merely 
opportunities  to  speak  about  the  subjects  raised  in  a  conversational  way.  Readers  are 
encouraged to struggle with their own answers too/as well. And so to the first question. 
 
1). Where does existence come from? 
 
The  interesting  aspect  about  this  question  to  me  is  that  from  multiple  angles  we  get  the 
answer  “nothing”.  This  is  true  for  science  with  the  “big  bang”  (although  I’m  no  scientist  so 
don’t  quote me on that) but it is also a religious or philosophical conclusion too. For example, 
if  you  take  the  first  words  of  Judaism’s  Torah,  the  first  words  of  Christianity’s  Gospel 
According to John and the first words of Taoism’s Tao Te Ching what do you get?  
 
 

Genesis 1:1-3  Tao Te Ching 1  John 1:1-5 

When God began to create  The way that can be spoken  In the beginning was the 
heaven and earth - the earth  of is not the constant way;  word, and the word was with 
being unformed and void,  The name that can be  God and the word was God. 

16
  For  much  more  on  these  topics  see  Katrin  Froese,  Nietzsche,  Heidegger,  and  Daoist  Thought: 
Crossing  Paths  In-Between  (SUNY  Press,  2006).  This essay has been a conversational rather than a 
systematic distillation of some of the thoughts from a couple of chapters of this book. 
126 
 

with darkness over the  named is not the constant  He was in the beginning 
surface of the deep and a  name. The nameless was  with God. All things came 
wind from God sweeping  the beginning of heaven and  into being through him, and 
over the water - God said,  earth; The named was the  without him not one thing 
“Let there be light”; and  mother of the myriad  came into being. What has 
there was light.  creatures. Hence always rid  come into being in him was 
yourself of desires in order  life, and the life was the light 
to observe its secrets; But  of all people. The light 
always allow yourself to  shines in the darkness, and 
have desires in order to  the darkness did not 
observe its manifestations.  overcome it. 
These two are the same but 
diverge in name as they 
issue forth. Being the same 
they are called mysteries, 
Mystery upon mystery - The 
gateway of the manifold 
secrets. 
 
As  I  read  these  three  they  are  all  semi-poetic  ways  of  saying  you  can  get  something  from 
nothing.  Yes,  you  may  say  that  the  Jewish  and  Christian  texts  talk  about  God  but  we  know 
from  other places that there are certain Jewish interpretations of God that conceive of him as 
nothing  or  as  not  even  a  person  besides the general Jewish disposition not to overly identify 
or name God as the very concept is beyond such limiting activities. The Christian text speaks 
of  “the  word”,  usually  taken  to  refer  to  Jesus  and  to  mean  that  Jesus  is  regarded  as  the 
wisdom  or  logic  of  God,  but  this  is  hardly  a  substantial  concept  in  itself. The notion of “word 
of  God”  is  one  full  of  poetry  and  descriptive  power  without needing to fall back into personal 
identities  or  or  straightforward  identifications.  With  the  Tao  Te  Ching  we  get  the  notion, very 
similar  to  a  Jewish  conception  of  God,  that  to  name  is  not to describe and to describe is not 
to  limit.  To  talk  about  something  is  not  to  box  it  up  as  an  object  at  your  command  or  under 
your  linguistic  description.  Here  and  throughout  the  Tao  Te  Ching,  and  Taoism  generally, 
experience  of  something  is  valued  over instrumental knowledge about something. In various 
strands Judaism and Christianity are approached the same way too.  
 
So where does existence come from? An experience of nothing. 
 
2). What thinkers have influenced you and in what ways? 
 
If  we  stick  with  the  word  “thinkers”  and  get  no  more  technical  than  that  then  I  can think of a 
number  of people. It also shames me somewhat to realise they are all men. I would wish that 

127 
 

was  not  so  but,  it  being  so,  I  cannot  honestly  deny  it.  I  was  almost  30  before  I  seriously 
began  to  interact  with  and  study  the  thought  of  certain people and when I did it was Richard 
Rorty,  William  James,  Friedrich  Nietzsche  and  Ludwig  Wittgenstein  that  I  alighted  upon.  I 
would  never  claim  that  these  were  the  best  people.  They  were  simply  what  fate  handed  to 
me,  if  I  may  put  it  like  that.  What  links  them  together  when  I  think  about  it  is  the  notion that 
we  don’t  need  universals  in  order to get by and that, even if we did, they are not to be found. 
Rorty  and  James  I  see  as  American  pragmatists,  older  and  newer  versions  thereof,  and 
Nietzsche  and  Wittgenstein I see as European variations upon, or interacting with, the same. 
That,  of  course,  is  a  gross  simplification  but  hopefully  you  get  the  point.  Reading  the  books 
of  these  four  thinkers  has  made  it  very  difficult  for  me  to  think  of  reality  as  a  fixed  entity  or 
substance  with  any  essence  or  foundation  at  all.  It  has  also  highlighted  the  huge  gap 
between  language  and  that  which  we  use  language  about.  Perhaps  it  is  easier  to say it has 
focused  my  attention  on  language,  what  its  for  and  how  we  use  it  and  to  ponder  that  there 
need  only  be  as  much  connection between language and reality as there needs to be for the 
language  to  have  meaning  and  to  do  work.  Ideas  like  absolute  truth  or  infallible  knowledge 
seem  to  become  an  egotistical  claiming  too  much  if  you  read  the  books  of  any  of  these 
people. They also become unnecessary ideas. 
 
But  its  not  only  philosophers  who  have  made  an  impact  with  me.  In  recent  years  various 
spiritual  traditions,  albeit  ones  tinged  with philosophy, have interested me as well. This is not 
because  I  am  looking  for  a  creator.  The  Kabbalah  has  some  interesting  speculations  based 
on  interpretations  of  Judaism  and  particularly  the  Torah, the most sacred part of the Tanakh, 
the  Hebrew  bible.  Its  mythological  and  mystical  for  sure  but  I  see  nothing  wrong  in  that.  I 
interact  with  it  for  the  poetry  of  its  descriptions  and  the  type  of  understanding  it  seeks more 
than  for  an  objective  presentation  of  facts  or  a  canonical narrative. One wonders if the latter 
even  exists,  in  fact.  The  Kabbalah  is  very  textual  and  that  is  attractive  to  me  as  texts  and 
interpretations  I  find  interesting  in  themselves.  This  is  perhaps  why  any  formal  academic 
studies  I  have  done  have  been  about  religious  texts  as  well.  Interpreting  texts  and  finding 
ways  to  parse  them,  connect,  reconnect  and  even  disconnect  them,  is  something  I  have 
always  enjoyed.  The  second  spiritual  and  philosophical  thought  world  that  I  have  become 
interested  in  is  Taoism.  In  this  case  I  think  the  attraction  is  that questions of God can be put 
aside  for  the  main  idea,  the  Tao  itself,  is  not  personalised.  Its  just  “the  Way”.  Also  the 
mentality  of  this  thought  world  is  at  odds  with  Western  thinking  and  seeks  a  different  goal, 
peace  based  on  balance,  than  does  the  philosophy  of  the  West.  I  have  found  it  very 
therapeutic  and  this  has  greatly  recommended  it  to  me  based  on  my  own  experience.  If we 

128 
 

may  call  the  philosophy  of  the  West  the  philosophy  of  taking  possession  then  that  of  the 
Taoist East is that of peaceful harmony with all things. I know which I prefer. 
 
Partly  to  do  with  the  work  I’ve  been  doing  over  the  past  year,  I  would  say  that  another 
“thinker”  that  has  influenced  me  over  many  decades  is  probably  Jesus  of  Nazareth.  I 
definitely  put  him  in  the  moral  category  as  opposed  to  any  other though as you will see with 
the  essay  “Jesus  and  the  Gospel  of  the  Poor”  from this book. But I suppose you could say it 
leaks  into  ethical  and  even  political  contexts,  broadly  conceived,  as  well.  The  trouble  with 
Jesus  is  that  all  the  ways  I  want  to describe him, such as as a fighter of social injustice, only 
remind  me,  in  modern  context,  of  people  I  might  be  critical  of  for  the  language  of  social 
justice  has  been  aggressively  claimed  by  certain  people  in  our  world  and  I’m  not  always 
convinced  that  what  such  people  want  is  really  that  just.  Jesus’  fight  was,  I  think,  really  an 
economic  one  that  wanted  to  do  away  with  the  inequality  of  poverty  and  riches.  It  was,  of 
course, all based in religious convictions and soaked in the Judaism of his time and place yet 
it  was an interpretation of these things, his interpretation, that he pushed forward. Jesus tried 
to  conceive  and  reinterpret  human  relationships  as  he  thought  his  God  conceived  his 
creation  and  this  was  not  a  matter  of  survival  of the fittest but of love, care and compassion. 
He  thought  you  could  choose  to  be  this  way  or  you  could  choose  to  be  that  way  and  so  he 
thought  that  people  had  a  choice  in  how  they  saw  the  world  and  in  how  they acted towards 
others  within  it.  Only  this  makes  sense  of  all  his  parables.  Jesus  was  not  saying  people 
couldn’t  change  towards  each  other.  In  fact,  he  was  saying  they  could  and  should.  They 
should,  in  fact,  become  radically  dependent  upon  each  other,  interdependent,  rather  than 
independent  of  each  other.  Being-in-the-midst,  as  I  conceive  of  it  socio-politically,  comes 
straight back to Jesus as I think of it here. 
 
The  final  person  I  want  to  mention  as  an  influence  is  the  American  musician,  John  Cage. 
This  is  not  necessarily  as  a  musical  influence  even  though  I  have  made  lots  of music in the 
past.  Yet  both  Cage  and  I  were  and  are  about  more  than  music.  Cage  wrote  a  number  of 
books  as  well,  about  music  and  not,  but  even  when  they  are  about  music  they were always 
about  more  than  that.  Cage  became  a  devotee  of  Zen  Buddhism  in  the  mid  1940s  and  this 
changed  his  outlook  on  life  which  is  why,  in  1952,  he  could  write  a  piece  of  music  that 
contained  a  blank  score  (yet,  which  most  people  still  pass  over,  still  a score) because Cage 
conceived  of  music  as  something  other  than  the  deliberate  intentions  of  human  beings 
communicated  to  others  on  instruments  as  directed.  What  Cage  was  doing  here  was  so 
much  more  than  music;  it  was  a  reorientation  of  life  itself  (and  music  within  it).  It  was 

129 
 

inaugurating  an  openness  to  all things. Here his Zen influences become plain and the rest of 

his  career  was  dedicated  to  exampling  and  explicating  it.  His philosophy comes across as a 
kind  of  benevolent  anarchy  even  as  he  himself  advocated  anarchy  as  his  preferred  political 
option.  Cage  was  certainly  an  optimist here, as in many things, but he seemed sincere in his 
belief  that  people  left  to  themselves  (and  without  malice)  could  work  things  out  between 
them.  This  is  best  expressed  in  his  musical  notion  that disharmony is just a kind of harmony 
you  are  not  used  to  yet.  This,  in  turn,  expresses  the  Zen/Taoist  idea  that  things,  in  all  their 
similarity  and  dissimilarity,  in  all  their compatibility and incompatibility, work together and find 
balance  just  as  they  are.  This  may  seem  naive  but  some  naivities  are  to  preferred  over  the 
knowingness  of  others.  We  can  interpret  the  world  one  way  or  the  other.  Which  will  we 
choose, which can we choose, and why? And what are the consequences? 
 
3). What are your political views? 
 
My  scribbled  notes  which  I  wrote  when  initially  thinking  about  this  question  tell  me  that  my 
most  political  view  is  that  politics  is  irrevocably  and  irredeemably  corrupt.  From  that  I  can 
only  progress  to  the  view  that  humans  should  work  as  much  as  possible  in  the  direction  of 
the  thoughts  of  Cage  and  Jesus  of  Nazareth  combined  until  they  achieve  an  anarchic 
equality  of  benevolent  interdependency.  What I think this means is that the politics you get is 
dependent  upon  the  kinds  of  people  who  engage  in  it.  It  is  who  we  are  that  matters  and  all 
else  flows  inevitably  from  this.  To  better  interact  with  one  another  we  must  simply  be  better 
people. I really have no political views other than this. 
 
4). What is your current mentality or disposition towards life? 
 
One  of  unprincipled  disengagement  or  unjustified  separation.  I  do  not  think that life requires 
either principle or justification, by the way. I think that life is just what happens. If you become 
too  involved  in  trying to send it a certain way you realise both the futility of that and life’s own 
resistance  to  the  very  idea.  So  just  mind  your  own  business, return good for good and good 
for evil, and mind your own business some more. 
 
5). You can pick 3 books to educate people. Which do you pick and why? 
 
Hmmm.  Before  I  name  the  three  books  that  come  to  mind  I’d  like  to  say  that  I  would 
definitely  pick  books  that  make  people  think  over  books because they contain material to be 

130 
 

learnt.  The  whole  point  of  a  book,  as  I  read  them,  is  to  have  an  engagement  with  thought 
and to be taken beyond yourself. A book is a point of engagement and interaction for me and 
a good one changes who you are to some degree. 
 
That  said,  the  books  I  would  pick  are  the  Tao  Te  Ching,  The  Odyssey  and  Thus  Spoke 
Zarathustra.  As  to  why,  well  one  reason I have already given: you need to think and imagine 
in  order  to  read  them.  A  second  reason  is  that  they  are  all  very  different.  No  one  way  is 
promulgated  here.  To  read  these  books  together  you  have  to  interpret,  make  sense  and 
make  choices.  They  also  all  have  a  poetic  sensibility;  they  are  imaginative  and  not  about 
facts.  They  are  much  more  about  experience  of  life  and even living life for the experience of 
living  it.  So  I  think  that  they  teach  but  they  don’t  dogmatise  which  is  important.  I  also  like 
these  books  for  their  fluidity  and  movement.  In  Zarathustra  and  The  Odyssey  there  are 
journeys  and Zarathustra himself is even “a wanderer and a mountain-climber”. In the Tao Te 
Ching  it  is  the  Tao  itself  which  is  always  moving  and  so  all  things  within  it.  Put  together,  I 
think all these books make you question life and orientate readers towards it as an adventure 
without  a  safety  net.  They  are  also  books  of  self-discovery  too.  Reading  them  makes  you 
more mature as a human being. 
 
6). Do you believe in God? 
 
The  obvious  retort  is  “Which  god?”  and  that  itself  is  revealing. It is hard to take seriously the 
person  who  believes  in  their  god  but  not  all  the  other  gods  of  all  the  other  people, 
presumably  because  that  god  is  not  their  god  which  is  often  nothing  more  than  the 
contingency  of  time  and  place  in  action.  More  interesting  to  me,  in  my  thinking  in  this  book 
and  more  generally,  has  been  to  ask  the  question  “To what does the word ‘god’ refer?” If we 
ask  that  question  we  can  then  go  down  interesting  avenues  of  thought  that  take  the 
discussion  beyond  a  superhuman  being  of  choice  which  is  really  just  a  human  being  raised 
to  the  nth  degree.  That  sort  of  talk  is  ultimately  empty,  in  my  view.  So  do  I  believe in god, a 
being?  No.  Do  I  believe  that  that  ends  ‘god-talk’?  Also no. The concept ‘god’ does not seem 
to  me  like  one  that  could  inherently  be  encapsulated  in  human  language  anyway  and  it 
seems  to  me  that  if  it  could  be  perceived  at  all  it  would  be  at  the  extreme  limits  of  human 
perception,  understanding  and  experience  rather than as this thing we’ve got all boxed up. I 
do  not  think  we  could  ever  domesticate  God  in  a  such  a  way.  That,  in  fact,  would  be  the 
definition  of  something  not  a  god. So its also true that I don’t see this as me leaving the door 
open  for  God  but  as  me  admitting  what  seems  to  me  to  be  quite  human  limitations  whilst 

131 
 

thinking  about  what  a god could be if it truly were God. This is one reason why the notions of 

God  found  in  Judaism  and  the  Kabbalah  are  interesting  to  me  because  there  they refuse to 
define  God  and  everything  becomes  apophatic.  God  becomes  that  which  you  can’t  talk 
about  directly.  That's  interesting  in  itself  to  me,  regardless  of  any  divine  consequences  or 
lack  of them, and also seems like as it should be. So I guess another way I could answer this 
is that I don’t believe in God but I’m open to god-talk. 
 
7). What is the point of life? 
 
The question is itself the answer. 
 
8). What is the one thing that would change life on earth for the better? 
 
The  answer  that  comes  to  mind  is  the  discovery  of  life  on  other  planets  and  the  reason  is 
because  that  would  then  make  all  of  us  see  each  other  as  the  same,  earthlings,  in  that 
context.  
 
9). Will humans eventually kill themselves? 
 
Greater minds than I have said so and I’m not one to disagree with them. The problem is that 
ability  outstrips  morality.  People  act  because  they  can  not  because  they  should.  There  are 
those  who  work on the ethics of technology, one thinks of transhumanism or AI as examples, 
who  are  well  aware  that  such technologies involve risks and lack of control but ultimately the 
problem  becomes  that  human  beings  are  too  inquisitive  for  their  own  good.  Every  horror 
movie  is  a  case  of  someone looking in the dark hole we know you should not look in and the 
inevitable  consequences  of  that.  These  movies  are  metaphors  for  the  human  psyche.  In 
movies  the  moral  is  always  that  humans  find  a  way to survive. But this is where the fact that 
real  life  is  not  a  movie  becomes  most  relevant.  We  will  do  things  we  should  not do (indeed, 
we  already  have  lots  of  times)  and  sooner or later the consequences will be terminal - for us 
and  likely  for  all  the  other  life  on  the  planet  as  well.  I  see  it  as  an inevitability of how we are 
as beings in that we find it very hard to look beyond ourselves in the here and now. 
 
10). What is humanity’s worst problem and its solution? 
 

132 
 

I  think  of  dogmatism  and  tribalism  as  our  worst  traits.  Put  them  together  for  our  worst 
problem,  a  dogmatic  tribalism,  the  separation  of  people  essentially  based  on  things  that 
aren’t  essential.  As  I  see  things,  not  least  due  to the influences I’ve mentioned in this essay, 
differences  can  still (and must always) co-exist and so need not be destructive of each other. 
The  solution  is  the  larger  loyalty I’ve spoken about in another essay and educating people to 
the  sense  of  the  view  that  we  are  the  same  species  making  contingent  choices.  These 
choices  are  fine  but  need  not  be  the  cause  of  strife.  If  we see people as those both like and 
not  like  us  this  might  enable  us  to  consider  others  when  we  need  to  and  mind  our  own 
business when we don’t.  
 
11).  If  you  had  read  different  books  and  had  different  guides  would  you  now  be  a  different 
person? What do you think about that? 
 
I  would  and  it  induces  a  great  sense  of  humility  both  in  me  and  about  my  views.  It  is  a  bit 
scary  how  contingent  we  are  as  people  when  so  often  we  egotistically  insist  on  our 
importance  or  the  importance  of  our thoughts. Questions like this one show most clearly that 
humility is probably the most appropriate characteristic for a human being. 
 
12). What is “being-in-the-midst” really all about?  
 
Let  me  start  by  saying  what  its  not  about:  its  not  about  being  right  or  getting  things  right 
where  I  claim  others have them wrong. I am not trying to philosophically or metaphysically or 
ontologically observe a reality and then talk truly (in an epistemologically valid way) about it. I 
suppose  its  an  experience-based  way  to  describe  how  I  can’t help seeing life and to apply it 
to  everyone  and  everything  else  too  as  a  context.  So  effectively  it  is  what  some  military 
personnel  call  a  “sit  rep”  (situation  report).  The  major  requirement  there  is  that  the  way  you 
describe  the  situation  be  useful  for  where  you  want  to  go  and  what  you  want  to  do.  I  think 
that  describing  people  as  standing  in  streams  of  tradition  (of  multiple  kinds)  in  ways  that 
relate  to  each  other  (seen  and  unseen,  acknowledged  and  unacknowledged) makes a lot of 
sense  and  is  a  helpful  way  to  describe  our  many  lives  and  how  they  interact.  At  bottom, 
being-in-the-midst  is  the  idea  that  no  one  stands  alone  because  they  are  never  just  of 
themselves.  We are individual yet social beings who come into life as it is already under way. 
But  it  is  also  most  definitely  a  way  of  saying  that  being  is  full  of  “midst”  and  midst  is  full  of 
being.  I  find  it  a  very  fertile  image  that  its  hard  to  pare  down  to  a  compact  description  for  it 
really is rhizomatic in nature. 

133 
 

13). What will happen to you after you die? 

 
I will be reabsorbed into the All. Identity fades but energy remains. 
 
 
Jesus and the Gospel of the Poor 
 
The  following  essay  is  motivated  by  a  lot  of work I have done in the past year on the subject 
of  the  historical  Jesus,  a  subject  I  became  interested  in  as  a  biblical  studies  student  at 
university  20  years  ago.  In  studying  the  historical Jesus it was borne in on me just what kind 
of  person  Jesus  was,  how  he  lived,  what  he  valued  and how he imagined others should live 
if  they  wanted  to  live  in  what  he  called  the  kingdom  of  God  but  which  might  also  be 
understood  dynamically  as  under  God’s  rule.  Jesus,  so  I  wrote  in  four successive studies of 
him  and  the  gospels  he  is  largely  found  in,  was  a  kind  of  Cynic  Jew  who had definite social 
and  ethical  values  and  very  strident  opinions  about  society, a political and theological notion 
in  his  time,  place  and  context.  Part  of  my  work  in  the  previous  studies  I  did  was  to  create a 
database  of  what  I  regarded  as  material  more  likely  to  have  come  from  Jesus  himself,  a 
necessary  procedure  if  one  does  not  want  to  simply  equate  him  with  books  written  about 
him.  In  what  follows  below I am going to present that database, on which I have done further 
work  to  create  literary  forms  of  the  gospel  material  that  are  its  sources,  as  what  I  am 
regarding  here,  rhetorically  speaking,  as  a  “gospel  of  Jesus”,  a  gospel  more  authentic  to 
Jesus:  a  gospel  of  the  poor.  After  I  have  presented  the  text  of  this  gospel,  which  all  comes 
from  actual  gospel  sources,  I  shall  conclude  this  essay  with  a  much  shorter  second  part  in 
which  I will concisely describe why I regard Jesus as having a “gospel of the poor”. However, 
this  section  will  only  include  the  clues  that  I  see  in  this  gospel,  the  one  I  regard  as  being 
authentic  to  Jesus.  It  is,  then, for readers to read this gospel, and perhaps others too, and to 
ask themselves if they see what I see or not. 
 
The Gospel of the Poor 
 
1).  Jesus  sent  people  out  to  heal  and with authority to drive out demons. He instructed them 
to  take  nothing  with  them;  no  purse,  no  bag,  no  sandals,  no  staff,  no  money  and  no  bread. 
He  told people to share their peace when they entered into a home but to withdraw it if it was 
not  returned.  They  were  to  stay  in  that  one  place  whilst  in  that  area  and  to  heal  any  sick 
among  them,  eating  and  drinking  whatever  they  were  offered  for  the  worker  deserves  to  be 

134 
 

paid.  But  he  also  instructed  them  that  if  a  place  did  not  welcome  them  then  they  should 
shake  the  dust  from  their  feet  in  protest  against  them,  informing  them  that  the  kingdom  of 
God was near. 
 
2). Jesus said, “The one who keeps seeking finds and the one who asks will receive.” 
 
3).  Jesus  was  taken  to  a  place  called  Golgotha  which  means  “The  Skull”  and  there  he  was 
crucified  between  two  other  criminals,  one  on  his  right  and  one  on  his  left.  The  clothes  that 
had  been  taken  from  him  were  divided  up  among  them  and  there  was  a  notice  above  him 
which  read  “The king of the Jews.” People were mocking him, including those being crucified 
with  him,  and  challenging  him  to  save himself whilst others offered him sour wine to drink. In 
the  afternoon  it  became  darker  and  at  about  3pm  Jesus  let  out  a  shout  and  then  died.  The 
soldiers,  being  urged  to  get  rid  of  the  bodies  before the Sabbath would begin, came forward 
to  break  the  legs  of  those  still  hanging  on  their  crosses  to  hasten  their  deaths.  But,  finding 
Jesus already dead, they did not bother with his. 
 
4).  Jesus  said,  “If  your leaders tell you, ‘Look, the kingdom is in the sky,’ then the birds in the 
sky will precede you. If they say to you, ‘It's in the sea,’ then the fish will precede you. But the 
kingdom is inside you and outside you.” 
 
Jesus’  disciples  said,  “When  will  the  dead  rest  and  the  new  world  come?”  Jesus  replied, 
“What you are looking for has come but you don’t know it.” 
 
They  said  to  him,  “When  will  the  kingdom  come?”  Jesus  said,  “It  will  not  come  by  watching 
for  it.  No  one  will  announce,  ‘Look,  here  it  is,’  or  ‘Look,  there  it  is.’  The  father's  kingdom  is 
spread out upon the earth and people don’t see it. 
 
The kingdom is among you.  
 
5). Anyone who has ears had better listen! 
 
6).  Jesus  put  a  child  in  front  of  them  and  said,  “Whoever  accepts  this  child  in  my  name 
accepts me. And who accepts me accepts the one who sent me.” 
 

135 
 

Whoever  hears  you,  hears  me.  And  whoever  rejects  you,  rejects  me.  And the one who sent 
me. 
 
7).  Jesus  said,  “Whoever  divorces  his  wife  and  marries  another  commits  adultery.  And 
anyone who marries a woman who has divorced her husband also commits adultery.” 
 
8).  Jesus  said,  “What  goes  into  your  mouth  won’t  defile  you  but  what  comes  out  of  your 
mouth will.” 
 
9).  Jesus  said,  “Children  are  like  those  who  enter  God’s  kingdom.  I  tell  you,  if  you  don’t 
accept his kingdom like a child you will never see it.” 
 
10). Jesus said, “There is a light within the person of light.” 
 
Jesus said, “You are the light of the world.” 
 
Jesus said, “Become children of light.” 
 
11). Jesus said, “No prophet gets respect on his own home turf.” 
 
12).  Jesus  said,  “All  blasphemies  will  be  forgiven,  even  those  against  the  father  or  the 
human being. But whoever blasphemes against the holy spirit will not be forgiven.” 
 
13).  A  woman  shouted  to  Jesus, “Lucky are the womb that bore you and the breasts that fed 
you!”  He  replied  to  her,  “Lucky  are  those  who  have  heard  the  word  of  the  father  and  truly 
kept it.” 
 
14). Jesus said, “Forgive us our trespasses as we forgive those who trespass against us. For 
if you forgive others your father in heaven will forgive you.” 
 
15). Jesus said, “Many of the first will be last and the last first.” 
 
16).  Jesus  said,  “There  is  nothing  covered  up  that  won’t  be  revealed,  nothing  hidden  that 
won’t be exposed.” 
 

136 
 

17).  Jesus  told  a  parable  and  he said, ““Listen! A sower went out to sow. As he sowed some 

seed fell on the path and the birds came and ate it up. Other seed fell on rocky ground where 
it  did  not  have  much  soil  and  it  sprang  up  quickly  since it had no depth of soil. But when the 
sun  rose  it  was  scorched;  since  it  had  no  root  it  withered  away.  Yet  other  seed  fell  among 
thorns  but  the  thorns  grew  up  and  choked  it  and  it  yielded  no  grain.  Finally,  yet  more  seed 
fell  into  good  soil  and  brought  forth  grain,  growing  up  and  increasing  and  yielding  thirty and 
sixty and a hundredfold.” 
 
18).  Jesus  was  asked,  “What  is  the  kingdom  of  God  like?”  He  answered,  saying, “It is like a 
mustard  seed  that  someone  sows  in  a  field;  it  is  the  smallest  of  all  the  seeds  but  when  it 
grows  it  becomes  the  greatest  of  shrubs  so  that  the  birds  of  the  air  come  and  nest  in  its 
branches.” 
 
19).  Jesus  said,  “No  one  lights  a  lamp  and  then  covers  it  over  or  hides  it. They put it on the 
lampstand where it can be seen and so it lights the whole house.” 
 
20). Jesus said, “Be as sly as snakes and as innocent as doves.” 
 
21).  Jesus  said,  “Everyone  who  has  will  be  given  more.  But  those  who  do  not  have  will  be 
deprived even of that.” 
 
22).  Jesus  said,  “No  good  tree  bears  bad  fruit  nor  again  does  a  bad  tree  bear  good  fruit; 
grapes  are  not  harvested  from  thorns  nor  are  figs  picked  from  thistles.  The  good  person 
produces  good  from  what  they’ve  stored  up  and  the  evil  person  produces  evil  from  what 
they’ve stored up. For from the overflow of the heart comes evil.” 
 
23). Jesus said, “Blessed are the poor for yours is the kingdom of God!” 
 
24). Jesus said, “Whoever does not carry the cross as I do cannot be my disciple.” 
 
25).  Jesus  told  them  a  parable,  saying,  “A  man  planted  a  vineyard  then  he  leased  it  to 
tenants  and  went  to  another  country.  When  the  season  came  he  sent  a  servant  to  the 
tenants  to  collect  from  them  his  share  of  the  produce  of  the  vineyard.  But  they  seized  him 
and  beat  him  and  sent  him  away  empty-handed.  So  again  he  sent  another  servant  to  them 
but  this  one  they  beat  over  the  head  and  insulted.  Then  he  sent  another  and  that  one  they 

137 
 

killed.  So it was with many others; some they beat, and others they killed. Then the man sent 
his  son,  thinking,  ‘They  will  respect  my  son.’  But the tenants said to one another, ‘This is the 
heir;  come,  let  us  kill  him,  and  the  inheritance  will  be  ours.’  So  they  seized  him,  killed  him, 
and  threw  him  out  of the vineyard. What then will the owner of the vineyard do? Anyone who 
has ears had better listen!” 
 
26).  Jesus  said,  “Blessed  are  those  who  are  persecuted  for  seeking  justice  for  theirs  is  the 
kingdom  of  God!  Blessed  are  you  when  people  revile  you  and  persecute  you  and  utter  all 
kinds of evil against you falsely because you follow me.” 
 
27). Jesus said, “I will destroy this house and no one will be able to build it.” 
 
28).  Jesus  said,  “The  harvest  is  plentiful,  but  the  workers  are  few;  therefore  ask the harvest 
boss to send out workers to the fields.” 
 
29).  Jesus  said,  “What  did  you  go  out  into  the  wilderness  to  look  at?  A  reed  shaken  by  the 
wind? What then did you go out to see? Someone dressed in soft robes?” 
 
30).  Jesus  said,  “Come  to  me,  all  you  that  are  weary  and  are  carrying  heavy  burdens  and I 
will give you rest. For my yoke is easy and my burden is light.” 
 
31).  Jesus  questioned  them,  saying,  “You  are  able  to  interpret  the  weather  and  the  sky  but 
you are unable to interpret the time or this present moment?” 
 
32).  They  showed  Jesus  a  gold  coin  and  said  to  him, “The Romans demand taxes from us.” 
He  replied  to  them,  “Give  to  the  emperor  that  which  is  the  emperor’s  and  give  to  God  that 
which is God’s.” 
 
33).  Jesus  said,  “The  one  who  is  not  with  me  is  against  me and the one who doesn’t gather 
with me scatters.” 
 
34).  In  those  days  Jesus  came  from  Nazareth  of  Galilee  and  was  baptized  by  John  in  the 
Jordan.  And  just  as  he  was  coming  up  out  of  the  water,  he  saw  the  heavens  torn apart and 
the  Spirit  descending  like  a  dove  on  him.  He  heard  a  voice  saying,  “You  are  my  son, 

138 
 

beloved, and with you I am well pleased.” 

 
35). Jesus said, “Blessed are those who mourn for you will be comforted.” 
 
36).  Jesus  said,  “Those  who  try  to  make  their  life secure will lose it, but those who lose their 
life will keep it.” 
 
37).  Jesus  said,  “Have  faith  in  God.  Truly  I  tell  you,  if you say to this mountain, ‘Be taken up 
and  thrown  into  the  sea,’ and do not doubt but believe that what you say will come to pass, it 
will be done for you.” 
 
38).  Jesus  said,  “There  was  a  wise  fisherman  who  cast  his  net into the sea. He hauled up a 
great  catch  of  fish.  When  he was sorting them he found both good fish and bad among them 
so he threw the bad fish back and kept the good fish for himself. Do you understand?” 
 
39). Jesus said, “I have cast fire upon the world and I am guarding it until it blazes.” 
 
40).  Jesus  said,  “Perhaps  people  think  that  I  have  come  to  bring  peace  to  the  earth?  No,  I 
tell  you,  but  rather  division!  For  there  will  be  five  in  a  house  and  they  will  be  divided,  three 
against  two  and  two  against  three;  they  will  be  divided  father  against  son  and  son  against 
father,  mother  against  daughter  and  daughter  against  mother,  mother  in  law  against  her 
daughter in law and daughter in law against mother in law.” 
 
41).  Jesus  said,  “Let there be a person among you who understands. The kingdom of God is 
like  someone  scattering  seed  on  the  ground.  He  does  not  know  how  it  grows:  the  earth 
produces  of  itself,  first  the  stalk,  then  the  head,  then  the  full  grain in the head. But when the 
grain is ripe, at once he goes in with his sickle to harvest it because the harvest has come.” 
 
42).  Jesus  said,  “You  see  the  sliver  in  your  friend’s  eye  but  not  the  log  in  your  own  eye. 
When  you  take  the  log  out  of  your  own  eye  then  you  will  see  well  enough  to  remove  the 
sliver from your friend’s eye.” 
 
43). Jesus said, “A city built on a hill and fortified cannot fall. Nor can it be hidden.” 
 

139 
 

44).  Jesus  said,  “What  I  say  to  you  in  the  dark,  speak  in the light. What you hear whispered 
in your ear, proclaim from the rooftops.” 
 
45). Jesus said, “If the blind lead the blind won’t both of them fall into a hole?” 
 
46).  Jesus  said,  “No  one  can  enter  a  strong  man’s  house  and  plunder  his  property  without 
first tying up the strong man; then you can plunder the house.” 
 
47).  Jesus  said, “I tell you, do not worry about your life, what you will eat, or about your body, 
what  you  will  wear.  For  life  is  more  than  food and the body more than clothing. Consider the 
birds:  they  neither  sow  nor  reap,  they  have  neither  storehouse  nor  barn,  and  yet God feeds 
them.  You  are  much  more  valuable  than  the  birds!  And  can  any  of  you  by  worrying  add  a 
single  hour  to  your  lifespan?  If  then  you  are  not  able  to do so small a thing as that then why 
do  you  worry  about  the  rest?  Why  worry  about  clothing?  Consider  the  lilies  and  how  they 
grow:  they  neither  toil  nor  spin;  yet  I  tell  you,  even  Solomon  in  all  his  glory  was  not  clothed 
like  one  of  these.  But  if  God  so  clothes  the  grass  of  the  field,  which  is  alive  today  and 
tomorrow  is  thrown  into  the  oven,  how  much  more  will  he  clothe  you,  you  of  little  faith! 
Therefore  do  not  worry,  saying,  ‘What  will  we  eat?’  or  ‘What  will  we  drink?’  or  ‘What  will we 
wear?’  For  it  is  the  nations  of  the  world  that  strive  after  all  these  things  and  your  Father 
knows  that  you  need  them.  Instead,  strive  for  his  kingdom  and  these  things  will  be  given  to 
you as well.” 
 
48).  Jesus  said,  “The  Pharisees  and  scholars  have  taken  away  the  key  of  knowledge  and 
hidden it; they do not enter themselves and they hinder those who want to enter.” 
 
49).  Jesus  said,  “I  tell  you,  among  those  born  of  women  no  one  is  greater  than  John  the 
Baptist; yet the least in the kingdom of God, even a child, is greater than he.” 
 
50).  Jesus  said,  “No  one  can  serve two masters; for a slave will either hate the one and love 
the  other,  or  be  devoted  to  the  one  and  despise  the  other.  You  cannot  serve  God  and 
wealth.” 
 
51). Jesus said, “Nobody drinks aged wine and immediately wants to drink new wine.” 
 

140 
 

52).  Jesus  said,  “No  one  sews  a  piece  of fresh, unshrunk cloth onto an old cloak; otherwise, 

the  patch  pulls  away  from  it,  the  new  from  the  old,  and  a  worse  tear  is  made.  And  no  one 
puts  new  wine  into  old  wineskins; otherwise, the wine will burst the skins and the wine is lost 
and so are the skins. You put new wine into fresh wineskins.” 
 
53).  Jesus  said,  “Whoever  does  not  hate  father  and  mother  cannot  be  my  disciple.  And 
whoever does not hate brothers and sisters will not be worthy of me.” 
 
54).  Jesus  said,  “The  father's  kingdom  is  like  someone  with  good  seed.  His enemy came at 
night  and  sowed  weeds  among  the  good  seed.  He  did  not  let  them  pull  up  the  weeds  but 
said  to  them,  ‘No,  or  you  might  go  to  pull  up  the  weeds  and  pull  up  the  wheat  along  with 
them.’ On harvest day the weeds will be conspicuous and will be pulled up and burned.” 
 
55).  Jesus  said,  “There  was  a  rich  person  who  was  very  wealthy.  He  said,  ‘I shall invest my 
money  so  I  may  sow,  reap,  plant,  and  fill  my  storehouses  with  produce.  Then  I  shall  lack 
nothing.’  This  is  what  he  was  thinking  in  his  heart  but  that  very  night  he  died.  Anyone  who 
has ears had better listen!” 
 
56).  Jesus  spoke  again  in  parables,  saying,  “The  kingdom  may  be  compared  to  a  king  who 
gave a wedding banquet for his son. When he had prepared the dinner he sent his servant to 
invite  the  guests.  The  servant  went to the first and said, ‘My master invites you.’ That person 
said,  ‘Some  merchants  owe  me  money.  They  are  coming  tonight.  I  must  go  and  give  them 
instructions.  Please  excuse  me  from  dinner.’  The  servant  went  to  another  and  said,  ‘My 
master  invites you.’ He said to the servant, ‘I have bought a house and I've been called away 
for  a  day.  I  have  no  time.’  The  servant  went to another and said, ‘My master invites you.’ He 
said  to the servant, ‘My friend is to be married and I am to arrange the banquet. I can't come. 
Please  excuse  me  from  dinner.’  The  servant  went  to  another  and  said,  ‘My  master  invites 
you.’  He  said  to  the  servant,  ‘I  have  bought  an  estate  and  I  am  going  to  collect  rent.  I  shall 
not  be  able  to  come.  Please  excuse  me.’  The  servant  then  returned  and  said  to his master, 
‘Those  you  invited  to  dinner  have  asked  to  be  excused.’  Then  he  said  to  his  servants,  ‘The 
wedding  is  ready,  but  those  invited  were  not  worthy.  Go  therefore  into  the main streets, and 
invite  everyone  you  find  to  the  wedding  banquet.’ The servants went out into the streets and 
gathered  all  whom  they  found,  both  good  and  bad  alike;  so  the  wedding  hall  was  filled  with 
guests.” 
 

141 
 

57). Jesus said, “Blessed are you who are hungry for you will be filled.” 
 
58).  Someone  in  the  crowd  said  to  Jesus,  “Teacher,  tell  my  brother  to  divide  the  family 
inheritance  with  me.”  But  Jesus  replied  to  him,  “Friend,  who  made  me  a  judge  or  arbitrator 
over  you?”  Turning  to  his  disciples  he  said,  “I’m  not  a  judge,  am  I?”  And then he addressed 
them all, saying, “Take care! Be on your guard against all kinds of greed for your life does not 
consist in the abundance of possessions.” 
 
59).  Jesus  said,  “The  father's  kingdom  is  like  a  merchant  who  owned  a  supply  of 
merchandise  and  found  a  pearl.  The  merchant  was  prudent.  He  sold  his  goods  and  bought 
the single pearl for himself.” 
 
60).  Jesus  said,  “Seek  treasure  that  is  unfailing  and  enduring,  where  no  moth  comes  to 
devour, no thief comes near and no worm destroys.” 
 
61).  Jesus  said,  “Foxes  have holes, birds of the air have nests, but I have nowhere to lay my 
head.” 
 
62).  Jesus  said,  “Why  do  you  wash  the  outside  of  the  cup?  Don't  you  understand  that  the 
one who made the inside is also the one who made the outside?” 
 
63).  Jesus  said,  “If  you  have  money  do  not  lend  it  at  interest  but  give  it  to  someone  from 
whom you will not get it back.” 
 
64).  Jesus  said, “The father's kingdom is like a woman who took a little yeast, hid it in dough, 
and made large loaves of bread.” 
 
65).  Jesus  went  to  his  hometown  and  a  crowd  came  together  so  that  they  could  not  even 
eat. When his family heard about it they went out to restrain him for people were saying, “He 
has  gone  out  of  his  mind.”  His  mother  and  his  brothers  arrived  and,  standing  outside,  they 
sent  word  to  him  and  called  him.  So  Jesus’  disciples  said  to  him,  “Your  brothers  and  your 
mother  are  standing  outside  asking  for  you.”  But,  looking  around  the  crowd,  he  replied  to 
them,  saying, “Those here who do the will of my father are my brothers and my mother. They 
will enter my father's kingdom.” 
 

142 
 

66).  They  said  to  Jesus,  “Come!  Let  us  pray  and  let  us fast.” But Jesus replied, “You cannot 
make  wedding  guests  fast  while  the  bridegroom  is  with  them,  can  you?  When  the  groom 
leaves the bridal suite, then let the people fast and pray.” 
 
67).  Jesus  said,  “What  do  you  think?  If  a  shepherd  has  a  hundred  sheep,  and  one  of  them 
has  gone  astray,  does  he  not  leave the ninety nine on the mountains and go in search of the 
one  that  went  astray?  And  if  he  finds  it,  truly I tell you, he rejoices over it more than over the 
ninety nine that never went astray.” 
 
68).  Jesus  said,  ““The  kingdom  of  God  is  like  treasure  which  someone  found  hidden  in  a 
field. In his joy he went and sold all that he had and bought that field.” 
 
69). Once, when Jesus was in one of the cities, there was a man covered with leprosy. When 
he  saw  Jesus,  he  bowed  with  his  face  to  the  ground  and  begged  him,  “Lord,  if  you choose, 
you  can  make  me  clean.”  Then  Jesus  stretched  out  his  hand,  touched  him,  and  said,  “I  do 
choose.  Be  made  clean.”  Immediately  the leprosy left him. “Go,” he said, “and show yourself 
to  the  priest,  and,  as  Moses  commanded,  make  an  offering  for  your  cleansing,  for  a 
testimony  to  them.”  But  now  more  than  ever the word about Jesus spread abroad and many 
crowds  would  gather  to  hear  him and to be cured of their diseases. When he could he would 
withdraw to deserted places and pray. 
 
Jesus  was  going  through  the  region  between  Samaria  and  Galilee.  As  he  entered  a village, 
ten  lepers  approached  him.  Keeping  their  distance,  they  called  out,  saying,  “Jesus,  Master, 
have  mercy  on  us!”  When  he  saw  them,  he  said  to  them,  “Go  and  show  yourselves  to  the 
priests.”  And  as  they  went,  they  were  made  clean.  Then  one  of  them,  when  he  saw  that he 
was  healed, turned back, praising God with a loud voice. He prostrated himself at Jesus’ feet 
and  thanked  him.  He  was  a  Samaritan.  Then  Jesus  asked,  “Were  not  ten  made  clean?  But 
the  other  nine,  where  are  they?  Did  none  of  them  think  to  return  and  give  praise  to  God 
except  this  foreigner?”  Then  he  said  to  him,  “Get  up  and  go  on  your  way;  your  faith  has 
made you well.” 
 
70).  Jesus  said,  “Why  did  you  call  ‘Lord,  Lord’  but  do  not  do  what  I  tell  you?  Not  everyone 
who  says  to  me,  ‘Lord,  Lord,’  will  enter  the  father’s  kingdom  but  only  the  one  who  does  his 
will. 
 

143 
 

71).  As  Jesus  was  walking  along  he  saw  a  man  called  Matthew  sitting  at  the  tax  booth  and 
he  said  to  him,  “Follow  me.”  Matthew  got  up  and  followed  him.  And as he sat at dinner later 
in  a  house  many  tax  collectors and sinners came and were sitting with him and his disciples. 
When  the  Pharisees  saw  this  they  said  to  his  disciples, “Why does your teacher eat with tax 
collectors  and  sinners?”  Later,  when  Jesus  heard  of  this,  he said, “Those who are well have 
no need of a physician but those who are sick do.” 
 
72).  Jesus  said,  “You  have  heard  that  it  was  said,  ‘You  shall  love  your  neighbor  and  hate 
your  enemy.’  But  I say to you, ‘Love your enemies and pray for those who persecute you. Do 
good and lend, expecting nothing in return.’” 
 
73).  Jesus  said,  “If  you  love  those who love you, what credit is that to you? For even sinners 
love  those  who  love  them.  If  you  do  good  to those who do good to you, what credit is that to 
you?  For  even  sinners  do  the  same.  If  you  lend  to  those  from  whom  you  hope  to  receive, 
what credit is that to you? Even sinners lend to sinners to receive as much again.” 
 
74).  Jesus  said,  “Pray  in  this  way:  Our  Father  in  heaven,  hallowed  be  your  name.  Your 
kingdom  come.  Your  will  be  done,  on  earth  as  it  is  in  heaven.  Give  us  this  day  our  daily 
bread.  And  forgive  us  our  debts,  as  we  also  have  forgiven  our  debtors.  And  do not bring us 
to the time of trial, but rescue us from the evil one.” 
 
75).  Scribes  came  down  from  Jerusalem and said, “He has Beelzebul and by the ruler of the 
demons  he  casts  out  demons.”  So  Jesus  called  them  to him and spoke to them in parables, 
saying,  “How  can  Satan  cast  out  Satan?  If  a  kingdom  is  divided  against  itself  that  kingdom 
cannot  stand.  And  if  a  house  is  divided  against  itself,  that  house  will  not  be  able  to  stand. 
And  if  Satan  has  risen  up  against  himself  and  is  divided  he  cannot  stand  but  his  end  has 
come.” 
 
76).  As  Jesus  taught  he  said,  “Beware  of  the  scribes,  who like to walk around in long robes, 
and  to  be  greeted  with  respect  in  the  marketplaces,  and  to  have  the  best  seats  in  the 
synagogues  and  places  of  honour  at  banquets!  They  devour  widows’  houses  and  for  the 
sake of appearance say long prayers. They will receive the greater condemnation.” 
 

144 
 

77).  Jesus  said,  “Salt  is  good  but if salt loses its taste how can its saltiness be restored? It is 

fit neither for the soil nor for the manure pile and it is thrown away.” 
 
78).  Jesus  returned  home  after  some  days  and  it  went  out that he was there. Then so many 
gathered  around  the  place  that  there was no longer room for anyone, not even in front of the 
door,  and  so  he  spoke  the  word to them. Then some people came bringing a paralyzed man 
to  him  who  was  carried  by  four  of  them.  But,  when  they  could  not  bring  him  to  Jesus 
because  of  the  crowd,  they  removed  the  roof  above  him  and,  having dug through it, they let 
down  the  mat  on  which  the  paralytic  lay.  When  Jesus saw their faith he said to the paralytic, 
“Son,  your  sins are forgiven.” Now some of the scribes were sitting there, questioning in their 
hearts,  “Why  does  he  speak  in  this  way?  It  is  blasphemy!  Who  can  forgive  sins  but  God 
alone?”  Jesus  perceived  inwardly  that  they  were  discussing  these  questions  among 
themselves  and  he  said  to  them,  “Why do you raise such questions in your hearts? Which is 
easier,  to  say  to  the  paralytic, ‘Your sins are forgiven,’ or to say, ‘Stand up and take your mat 
and  walk’?  But  so  that  you  may  know  that  I  have  authority on earth to forgive sins,” he said, 
turning  to  the  paralytic, “I say to you, stand up, take your mat and go to your home.” Then he 
stood  up  and  immediately  took  the  mat  and  walked  out  before  all  of  them  so that they were 
all amazed and glorified God, saying, “We have never seen anything like this!” 
 
79).  As  Jesus  walked  along  he  saw  a  man  blind  from  birth. His disciples asked him, “Rabbi, 
who  sinned,  this  man  or  his  parents,  that  he  was  born blind?” Jesus answered, “Neither this 
man  nor  his  parents  sinned;  he  was  born  blind  so  that  God’s  works  might  be  revealed  in 
him.”  When  he  had  said  this,  he  spat  on  the  ground  and  made  mud  with  the  saliva  and 
spread  the  mud  on  the man’s eyes, saying to him, “Go, wash in the pool of Siloam.” Then he 
went and washed and came back able to see. 
 
Some  people  brought  a  blind  man  to  Jesus  and  begged  him  to  touch him. He took the blind 
man  by  the  hand  and  led  him  out of the village. When he had put saliva on his eyes and laid 
his  hands  on  him,  he  asked  him,  “Can  you  see  anything?”  The  man  looked  up  and  said,  “I 
can  see  people,  but  they  look  like  trees  walking.”  Then  Jesus  laid  his  hands  on  his  eyes 
again and he looked intently and his sight was restored and he saw everything clearly. 
 
80).  When John the Baptist saw many Pharisees and Sadducees coming for baptism he said 
to  them,  “You  brood  of  vipers!  Who  warned  you  to  flee  from  the  wrath  to  come?  Bear  fruit 
worthy  of  repentance.  Do  not  presume  to  say  to  yourselves,  ‘We  have  Abraham  as  our 

145 
 

ancestor’  for,  I  tell  you,  God  is  able from these stones to raise up children to Abraham. Even 

now the axe is lying at the root of the trees.” 
 
81).  Jesus  said,  “Every  tree  that  does  not  bear  good  fruit  is  cut  down  and  thrown  into  the 
fire.” 
 
82).  Jesus  said,  “You  have  heard  that it was said, ‘An eye for an eye and a tooth for a tooth.’ 
But  I  say  to  you,  ‘Do  not  resist  an  evildoer.  If  anyone strikes you on the right cheek, turn the 
other  also  and  if  anyone  wants  to  sue  you  and  take  your  coat,  give  your  cloak  as  well.  If 
anyone forces you to go one mile, go also the second mile.’” 
 
83).  Jesus  said,  “Everyone  who  hears  these  words  of  mine  and  acts  on  them  will  be  like  a 
wise  man who built his house on rock. The rain fell, the floods came, and the winds blew and 
beat  on  that  house but it did not fall because it had been founded on rock. But everyone who 
hears  these  words  of  mine  and  does  not  act  on  them  will  be  like  a foolish man who built his 
house  on  sand.  The  rain  fell,  and  the floods came, and the winds blew and beat against that 
house and it fell and great was its fall!” 
 
84).  Jesus  said,  “To  what  will  I  compare  this  generation?  It  is  like  children  sitting  in  the 
marketplace  and  calling  to  one  another,  ‘We  played  the flute for you, and you did not dance; 
we  wailed,  and  you  did  not  mourn.’  For  John  the  Baptist  came  neither  eating  nor  drinking 
and  they  say,  ‘He  has  a  demon’.  I  have  come  eating  and  drinking  and  they  say,  ‘Look,  a 
glutton  and  a  drunkard,  a  friend  of  tax  collectors  and  sinners!’  Yet  wisdom  is  vindicated  by 
her children.” 
 
85).  One of Jesus’ followers said to him, “Lord, let me go and bury my father.” But Jesus said 
to him, “Follow me, and let the dead bury their own dead.” 
 
86).  Someone  said  to  Jesus,  “I  will  follow  you,  Lord,  but  let  me  first  say  farewell  to  those  at 
my  home.”  Jesus  said  to  him,  “No  one  who  puts  a  hand  to  the  plow  and looks back is fit for 
the kingdom of God.” 
 
87). Jesus said, “Look, I am sending you out like lambs into the midst of wolves.” 
 

146 
 

88).  Jesus  said,  “Is  there  anyone  among  you  who,  if  your  child  asks  for  bread,  will  give  a 
stone?  Or if the child asks for a fish, will give a snake? If you then, who are evil, know how to 
give  good  gifts  to  your  children,  how  much  more  will  your  father  in  heaven  give good things 
to those who ask him!” 
 
89).  Jesus  said,  “Now  if  I  cast  out  the  demons by Beelzebul by whom do your exorcists cast 
them  out?  Therefore,  they  will  be  your  judges.  But  if  it  is  by  the  finger  of  God that I cast out 
the demons then the kingdom of God has come to you.” 
 
90).  Jesus  said,  “Are not five sparrows sold for two pennies? Yet not one of them is forgotten 
in  God’s  sight.  But  even  the  hairs  of  your  head  are  all  counted.  Do  not  be afraid for you are 
of more value than many sparrows.” 
 
91). Jesus said, “Where your treasure is there your heart will be also.” 
 
92).  Jesus  said,  “The  law  and  the  prophets  were  in effect until John the Baptist came. Since 
then  the  good  news  of  the  kingdom  of  God  is  proclaimed  and  everyone  is  strongly urged to 
enter it.” 
 
93).  Jesus  said,  “Truly  I  tell  you,  until  heaven  and  earth  pass  away  not  one  letter,  not  one 
stroke of a letter, will pass from the law until everything is accomplished.” 
 
94).  Jesus  said,  “If  the  same  person  sins  against  you  seven  times  a  day  and  turns  back  to 
you seven times and says, ‘I repent,’ you must forgive them.” 
 
95).  Jesus said, “A man who was going on a journey summoned his slaves and entrusted his 
property  to  them;  to  one  he  gave  five  talents,  to  another  two,  to  another  one,  to  each 
according  to  his  ability.  Then  he  went  away.  The  one  who had received the five talents went 
off  at  once  and  traded  with  them  and  made  five  more talents. In the same way, the one who 
had  the  two  talents  made  two  more  talents.  But  the  one  who  had  received  the  one  talent 
went  off  and  dug  a  hole  in  the  ground  and  hid  his  master’s  money.  After  a  long  time  the 
master  of  those  slaves  came  and  settled  accounts  with  them.  Then  the  one  who  had 
received  the  five  talents  came  forward,  bringing  five  more  talents,  saying,  ‘Master,  you 
handed  over  to  me  five  talents;  see,  I  have  made  five  more  talents.’  His master said to him, 
‘Well  done,  good  and  trustworthy  slave;  you  have  been  trustworthy  in  a few things, I will put 

147 
 

you  in  charge  of  many  things;  enter  into  the  joy  of  your  master.’  Then  the  one  with  the  two 
talents  also  came  forward,  saying,  ‘Master,  you  handed  over  to  me  two  talents;  see,  I  have 
made  two  more  talents.’  His  master  said to him, ‘Well done, good and trustworthy slave; you 
have  been  trustworthy  in  a  few  things,  I  will  put  you  in  charge  of  many things; enter into the 
joy  of  your  master.’  Finally,  the  one  who  had  received  the  one  talent  also  came  forward, 
saying,  ‘Master,  I  knew  that  you  were  a  harsh  man,  reaping  where  you  did  not  sow,  and 
gathering  where  you  did  not  scatter  seed;  so  I  was  afraid,  and  I  went  and  hid  your  talent  in 
the  ground.  Here  have  back  what  is  yours.’  But  his  master  replied,  ‘You  wicked  and  lazy 
slave!  You  knew,  did  you, that I reap where I did not sow, and gather where I did not scatter? 
Then  you  ought  to  have  invested  my  money  with  the banker, and on my return I would have 
received  what  was  my  own  with  interest.  So  take  the  talent  from  him  and  give  it  to  the  one 
with the ten talents.” 
 
96). Jesus said, “I have not come to call the righteous but sinners.” 
 
97).  They  came  to  Capernaum  and  when  Jesus  was  in  the  house  he  asked  his  disciples, 
“What  were  you  arguing  about  on  the  way?”  But  they  were  silent  for  on  the  way  they  had 
argued  with  one  another  who  was  the  greatest.  He  sat  down,  called  the  twelve,  and  said to 
them, “Whoever wants to be first must be last of all and servant of all.” 
 
Jesus  said,  ““You  know  that  among  the  Gentiles  those  whom  they  recognize  as  their  rulers 
lord  it  over  them  and  their  great  ones  are  tyrants  over  them.  But  it  is  not  so  among  you. 
Whoever  wishes  to  become  great  among  you  must  be  your  servant  and  whoever  wishes  to 
be first among you must be slave of all.” 
 
98).  One  of  the  Pharisees,  Simon,  asked  Jesus  to  eat  with  him,  and  he  went  into  the 
Pharisee’s  house  and  took  his  place  at  the  table.  A  woman  came  with  an  alabaster  jar  of 
very  costly  ointment  of  nard  and  she  broke  open  the  jar  and  poured  the  ointment  on  his 
head.  Then,  she  stood  behind  him  at  his  feet,  weeping, and began to bathe his feet with her 
tears  and  to  dry  them  with  her  hair.  She  continued,  kissing  his  feet  and  anointing  them with 
the  ointment.  Yet  some  were  there who said to one another in anger, “Why was the ointment 
wasted  in  this  way?  For  this  ointment  could  have  been  sold  for  more  than  three  hundred 
denarii  and  the  money  given  to  the  poor.”  And  they  scolded  her.  But  Jesus  said,  “Let  her 
alone;  why  do  you  trouble  her?  She  has  performed  a  good  service  for  me.  Then,  turning 
towards  the  woman,  he  said  to  Simon,  “Do  you  see  this  woman?  I  entered  your  house  but 

148 
 

you  gave  me  no  water  for  my  feet  and  yet  she  has  bathed  my  feet  with  her  tears  and dried 
them  with  her  hair.  You  gave  me  no  kiss  but  from  the  time  I  came  in  she  has  not  stopped 
kissing  my  feet.  You  did  not  anoint  my  head  with  oil  but  she  has  anointed  my  head  and  my 
feet  with  ointment.  Therefore,  I  tell  you,  her  sins,  which  were  many, have been forgiven and 
so  she  has shown great love. But the one to whom little is forgiven, loves little.” Then he said 
to her, “Your sins are forgiven. Your faith has saved you; go in peace.” 
 
99).  Herod  sent  men  to  arrest  John  and  they  bound  him and put him in prison on account of 
Herodias,  his  brother  Philip’s  wife,  because  Herod  had  married  her.  For  John  had  been 
telling  Herod,  “It  is  not  lawful  for  you  to have your brother’s wife.” So Herodias had a grudge 
against  him,  and  wanted  to  kill  him.  But  she  could  not  for  Herod  feared  John  knowing  that 
the  people  regarded  him  as  a  prophet.  When  he  heard  him  he  was  greatly  perplexed;  and 
yet  he  liked  to  listen  to  him.  But  an  opportunity  came  when  Herod  on  his  birthday  gave  a 
banquet  for  his  courtiers  and  officers  and  for  the  leaders  of  Galilee.  When  his  daughter 
Herodias  came  in  and  danced  she  pleased  Herod  and  his  guests;  and  the  king  said  to  the 
girl,  “Ask  me  for  whatever  you  wish,  and  I  will  give  it.”  And  he  solemnly  swore  to  her, 
“Whatever  you  ask  me,  I  will  give  you,  even  half  of  my  kingdom.”  She  went  out  and  said  to 
her  mother,  “What  should  I  ask  for?”  She  replied,  “The  head  of  John  the  baptizer.” 
Immediately,  she  rushed  back  to  the  king  and  requested,  “I  want  you to give me at once the 
head  of  John  the  Baptist  on  a  platter.”  The  king was deeply grieved; yet out of regard for his 
oaths  and for the guests, he did not want to refuse her. Immediately the king sent a soldier of 
the  guard  with  orders  to  bring  John’s  head.  He  went  and  beheaded  him  in  the  prison, 
brought  his  head  on  a  platter,  and  gave  it  to  the  girl.  Then  the  girl  gave  it  to  her  mother. 
When  his  disciples  heard  about  it,  they  came  and  took  his  body,  and  laid  it  in  a tomb. Then 
they went and told Jesus. 
 
100).  Jesus  said,  “How  hard  it  is  for  those  who  have  wealth  to  enter  the  kingdom  of  God! 
Indeed,  it  is  easier  for  a  camel  to  go  through  the  eye  of  a  needle  than  for  someone  who  is 
rich  to  enter  the kingdom of God.” Those who heard him said, “Then who can be saved?” He 
replied, “What is impossible for mortals is possible for God.” 
 
101).  Jesus  said,  “When  you  know  yourselves  then  you  will  be  known  and  you  will 
understand  that  you  are  children  of  the  living  father.  But  if  you  do  not  know yourselves then 
you dwell in poverty and you are poverty.” 
 

149 
 

102).  John  the  Baptizer  appeared  in the wilderness, proclaiming a baptism of repentance for 

the  forgiveness  of  sins.  And  people  from the whole Judean countryside and all the people of 
Jerusalem  were  going  out  to  him  and  were  baptized  by  him  in  the  river  Jordan,  confessing 
their  sins.  Now  John  was  clothed  with  camel’s  hair,  with  a  leather belt around his waist, and 
he ate locusts and wild honey. 
 
103)  In  the  morning,  while  it  was  still  very  dark,  Jesus  got  up  and  went  out  to  a  deserted 
place,  and  there  he  prayed.  And  Simon  and  his  companions  hunted  for  him.  When  they 
found  him,  they  said  to  him,  “Everyone  is  searching  for  you.”  He answered, “Let us go on to 
the  neighbouring  towns,  so  that  I  may  proclaim  the  message  there  also;  for  that  is  what  I 
came  out  to  do.”  And  he  went  throughout  Galilee,  proclaiming  the  message  in  their 
synagogues and casting out demons. 
 
104).  A  great crowd gathered around Jesus; and he was by the sea. Then one of the leaders 
of  the  synagogue  named  Jairus came and, when he saw him, fell at his feet and begged him 
repeatedly,  “My  little  daughter  is  at  the  point  of  death.  Come  and  lay  your  hands  on  her  so 
that  she may be made well and live.” So Jesus went with him and a large crowd followed him 
and  pressed  in  on  him.  Now  there  was  a  woman who had been suffering from hemorrhages 
for  twelve  years.  She  had  endured  much  under  many  physicians  and  had  spent  all that she 
had  and  she  was  no  better  but  got  worse  instead. She had heard about Jesus and came up 
behind  him  in  the  crowd  and  touched  his  cloak,  for  she  thought,  “If  I  but  touch  his clothes, I 
will  be  made  well.”  Immediately  she  did  her  hemorrhage  stopped  and  she  felt  in  her  body 
that  she  was  healed  of  her  disease.  Immediately  aware  that  power  had  gone  out  of  him, 
Jesus  turned  about  in  the  crowd  and  said,  “Who  touched  my  clothes?”  His  disciples  said  to 
him,  “You  see  the  crowd  pressing  in  on  you;  how  can  you  say,  ‘Who  touched  me?’”  But  he 
looked  all  around  to  see  who  had  done  it.  The  woman,  knowing  what  had  happened to her, 
came  in  fear  and  trembling,  fell  down  before  him,  and  told  him  the  whole  truth.  He  said  to 
her,  “Daughter,  your  faith  has  made  you  well;  go  in  peace,  and  be  healed  of  your  disease.” 
While  he  was  still  speaking,  some  people  came  from  the  leader’s  house  to  say,  “Your 
daughter  is  dead.  Why  trouble  the  teacher  any  further?”  But  overhearing  what  they  said, 
Jesus  said  to  the  leader  of  the  synagogue,  “Do  not fear, only believe.” He allowed no one to 
follow  him  except  Peter,  James  and  John,  the  brother  of  James.  When  they  came  to  the 
house  of  the  leader  of  the  synagogue  he  saw  a  commotion,  people  weeping  and  wailing 
loudly.  When  he  had  entered  he  said  to  them,  “Why  do  you  make  a  commotion  and  weep? 
The  child  is  not  dead  but  sleeping.”  But  they  laughed  at  him.  Then  he  put  them  all  outside 

150 
 

and  took  the  child’s  father  and  mother  and  those  who  were  with  him  and  went  in  where the 
child  was.  He  took  her  by  the  hand  and  said  to  her,  “Talitha  cum,”  which  means,  “Little  girl, 
get  up!”  Immediately  the  girl  got  up  and  began  to  walk about (she was twelve years of age). 
At this they were overcome with amazement.” 
 
105). Jesus went about among the villages teaching. 
 
106).  When  they  had  crossed  over,  they  came  to  land  at  Gennesaret  and  moored  the boat. 
When  they  got out of the boat people at once recognized Jesus and rushed about that whole 
region  and  began  to  bring  the  sick  on  mats  to  wherever  they  heard  he  was.  Wherever  he 
went,  into  villages  or  cities  or  farms,  they  laid  the  sick  in  the  marketplaces, and begged him 
that they might touch even the fringe of his cloak; and all who touched it were healed. 
 
107).  Jesus  set  out  and  went  away to the region of Tyre and Sidon. He entered a house and 
did  not  want  anyone  to  know  he  was  there.  Yet  he  could  not  escape  notice  and  a  woman 
whose  little  daughter  had  an  unclean  spirit  immediately  heard  about  him  and she came and 
bowed  down  at  his  feet.  Now  the  woman  was  a  Canaanite  of  Syrophoenician  origin.  She 
begged  him  to  cast  the  demon  out  of  her  daughter.  He  said  to  her,  “Let  the  children  be  fed 
first  for  it  is  not  fair  to  take  the  children’s  food  and  throw  it  to  the  dogs.”  But  she  answered 
him,  “Sir,  even  the  dogs  under  the table eat the children’s crumbs.” Then he said to her, “For 
saying  that,  you  may  go,  the  demon  has  left  your  daughter.”  So  she  went  home,  found  the 
child lying on the bed and the demon gone.” 
 
108).  Some  people  brought  a  deaf  man  to  Jesus  who  had an impediment in his speech and 
they  begged  him  to  lay  his  hand  on  him.  He  took him aside in private, away from the crowd, 
and  put  his  fingers  into  his  ears  and  he  spat  and  touched  his  tongue.  Then,  looking  up  to 
heaven,  he  sighed  and  said  to  him,  “Ephphatha,”  that  is,  “Be  opened.” Immediately his ears 
were opened, his tongue was released, and he spoke plainly.” 
 
109). Jesus said, “What will it profit you to gain the whole world but forfeit your life?” 
 
110). Jesus said, “What will give in return for your life?” 
 
111).  A  man was setting out on a journey but before he left he ran up and knelt before Jesus, 
and  asked  him,  “Good  Teacher,  what  must  I  do  to  inherit  eternal  life?”  Jesus  said  to  him, 

151 
 

“Why  do  you  call  me  good?  No  one  is  good  but  God  alone.  You  know  the  commandments: 
‘You  shall  not  murder;  You  shall  not  commit  adultery;  You  shall  not  steal;  You  shall not bear 
false  witness;  You  shall  not  defraud;  Honour  your  father  and  mother.’”  The  man said to him, 
“Teacher,  I  have  kept  all  these  since  my  youth.”  Jesus,  looking  at  him,  loved  him  and  said, 
“You  lack  one  thing; go, sell what you own, and give the money to the poor and you will have 
treasure  in  heaven.  Then  come  and  follow  me.”  When  he  heard  this  the  man  was  shocked 
and went away grieving for he had many possessions. 
 
112).  Jesus  said,  “Know  what  is  in  front  of  your  face  and  what  is  hidden  from  you  will  be 
disclosed.” 
 
113). Jesus said, “Be passersby.” 
 
114). Jesus said, “A person cannot mount two horses or bend two bows.” 
 
115). Jesus said, “Blessed is the person who has laboured and has found life.” 
 
116).  Jesus  said,  “Whoever  is near me is near fire and whoever is far from me is far from the 
kingdom.” 
 
117).  Jesus  said,  “The  father's  kingdom  is  like  a  woman  who  was  carrying  a  jar full of meal. 
While  she  was  walking  along  a  distant  road  the  handle  of  the  jar  broke and the meal spilled 
behind  her  along  the  road.  She  did  not  know  it. She noticed no problem. When she reached 
her house she put the jar down and found it empty.” 
 
118).  Jesus  said,  “The  father's  kingdom  is  like  a  person  who  wanted  to  put  someone 
powerful  to  death.  While  at  home  he  drew  his  sword  and  thrust  it  into  the  wall  to  find  out 
whether his hand would go in. Then he killed the powerful person.” 
 
119).  Jesus  said,  “The  one  who  has  found  the  world  and  become  wealthy  should  renounce 
the world.” 
 
120).  Jesus  said,  “When  you  are  offering  your  gift  at  the  altar,  if  you  remember  that  your 
brother  or  sister  has  something against you, leave your gift there before the altar and go and 

152 
 

first be reconciled to your brother or sister and then come and offer your gift.” 
 
121).  Jesus  said,  “You  have  heard  that  it  was  said  to  those  of  ancient  times,  ‘You  shall  not 
swear  falsely,  but  carry  out  the  vows  you  have  made  to  the  Lord.’  But  I  say  to  you,  Do  not 
swear  at all, either by heaven, for it is the throne of God, or by the earth, for it is his footstool, 
or  by  Jerusalem,  for  it  is  the  city  of  the  great  King.  And  do  not  swear  by  your  head  for  you 
cannot  make  one  hair  white  or  black.  Let  your  word be ‘Yes, Yes’ or ‘No, No’; anything more 
than this comes from the evil one. 
 
122).  Jesus  said,  “All  who  exalt  themselves  will  be humbled and all who humble themselves 
will be exalted.” 
 
123).  Jesus  said,  “You  have  heard  that  it  was  said  to  those  of  ancient  times,  ‘You  shall  not 
murder’  and  ‘whoever  murders  shall  be  liable  to  judgment.’  But  I  say  to  you  that  if  you  are 
angry with a brother or sister you will be liable to judgment and if you insult a brother or sister 
you will be liable to the court and if you say, ‘You moron,’ you deserve the fire of hell.” 
 
124).  Jesus  said,  ““You  have heard that it was said, ‘You shall not commit adultery.’ But I say 
to you that everyone who looks at a woman with lust has already committed adultery with her 
in his heart.” 
 
125). Jesus said, “Do not worry about tomorrow for tomorrow will bring worries of its own.” 
 
126).  Jesus  said,  “Whoever  becomes  humble  like  a  child  is  the  greatest  in  the  kingdom  of 
God.” 
 
127).  Jesus  said,  “The  kingdom  of  God  is  like  a  king  who  wished  to  settle accounts with his 
slaves.  When  he  began  the  reckoning  one  who  owed  him  ten thousand talents was brought 
to  him  and,  as  he  could  not  pay,  his  lord  ordered  him  to  be  sold,  together  with  his  wife  and 
children  and  all  his  possessions  and  payment  to  be  made.  So  the  slave  fell  on  his  knees 
before  him,  saying,  ‘Have  patience  with  me,  and  I  will  pay  you  everything.’  Out  of  pity  for 
him,  the  lord  of that slave released him and forgave him the debt. But that same slave, as he 
went  out,  came  upon  one  of  his  fellow  slaves  who  owed  him  a  hundred  denarii  and  seizing 
him  by  the  throat,  he  said,  ‘Pay  what  you  owe.’  Then  his  fellow  slave fell down and pleaded 
with  him,  ‘Have  patience  with  me,  and  I  will  pay  you.’  But  he  refused  and  then  he went and 

153 
 

threw  him  into  prison  until  he  would  pay  the  debt.  When  his  fellow  slaves  saw  what  had 
happened  they  were  greatly  distressed  and  they  went  and  reported  to  their  lord  all  that had 
taken  place.  Then  his  lord  summoned  him  and  said  to  him, ‘You wicked slave! I forgave you 
all  that  debt  because  you  pleaded  with  me.  Should  you  not  have  had  mercy  on  your  fellow 
slave,  as  I  had  mercy  on  you?’  And  in  anger  his lord handed him over to be tortured until he 
would pay his entire debt.” 
 
128).  Jesus said, “The kingdom of God is like a landowner who went out early in the morning 
to  hire  labourers  for  his  vineyard.  After  agreeing  with  the  labourers for the usual daily wage, 
he  sent them into his vineyard. When he went out about nine o’clock, he saw others standing 
idle  in  the  marketplace and he said to them, ‘You also go into the vineyard, and I will pay you 
whatever  is  right.’  So  they  went.  When  he  went  out  again  about  noon  and  about  three 
o’clock,  he  did  the  same  again.  At  about  five  o’clock  he  went  out  and found others standing 
around  and  he  said  to  them,  ‘Why  are  you  standing  here  idle  all  day?’  They  said  to  him, 
‘Because  no  one  has  hired  us.’  He  then  replied  to  them,  ‘You  also  go  into  the  vineyard.’ 
When  evening  came  the  owner  of  the  vineyard  said  to  his  manager,  ‘Call  the  labourers and 
give  them  their  pay  beginning  with  the  last  and  then  going  to  the  first.’  When  those  hired 
about  five  o’clock  came  each  of  them  received  the  usual  daily  wage.  Now  when  the  first 
came  they  thought  they  would  receive  more  but  each  of  them  also  received  the  usual  daily 
wage  as  well.  When  they  had  received  it  they  grumbled  against  the  landowner,  saying, 
‘These  last  guys  worked  only  one  hour  and  you  have  made  them  equal  to  us  who  have 
borne  the  burden  of  the  day and the scorching heat.’ But he replied to one of them, ‘Friend, I 
am  doing  you  no  wrong.  Did  you  not  agree  with  me  for  the  usual  daily  wage?  Take  what 
belongs  to  you  and  go  for  I  choose  to  give  to  the  last  guys  the  same  as  I  give  to  you.  Am  I 
not  allowed  to  do  what  I  choose  with what belongs to me? Or are you envious because I am 
generous?’” 
 
129).  Jesus’  disciples  said  to  him,  “Is  it  better  not  to  marry?”  He  replied  to  them,  “Not 
everyone  can  accept  this  teaching  but  only  those  to whom it is given. For there are eunuchs 
who  have  been  so  from  birth,  and  there  are  eunuchs  who  have  been  made  eunuchs  by 
others,  and  there  are  eunuchs  who  have  made  themselves  eunuchs  for  the  sake  of  the 
kingdom of God.” 
 
130).  Jesus  addressed  them,  saying,  ““What  do  you  think? A man had two sons. He went to 
the  first  and  said,  ‘Son,  go  and  work  in the vineyard today.’ He answered, ‘I will not’ but later 

154 
 

he  changed  his  mind  and  went.  The  father  went  to  the  second  and  said  the  same  and  he 
answered,  ‘I  am  going,  sir’  but  he  did  not  go.  Which  of  the  two  did  the  will  of  his  father?” 
They answered him, saying, “The first.” Jesus said to them, “Truly I tell you, the tax collectors 
and  the  prostitutes  are  going  into  the  kingdom  of  God  ahead  of  you.  For  John  came  to  you 
bringing justice and you did not believe him but the tax collectors and the prostitutes believed 
him. Even after you saw it you did not change your minds and believe him.” 
 
131).  Jesus  was  accompanied  by  some  women  who  had  been  cured  of  evil  spirits  and 
infirmities:  Mary,  called  Magdalene,  from  whom  seven  demons  had  gone  out,  and  Joanna, 
the  wife  of  Herod’s  steward  Chuza,  and  Susanna,  and  many  others,  who  provided  for  them 
out of their resources. 
 
132).  A  man  asked  Jesus,  “Who  is  my  neighbour?”  Jesus  replied,  “A  man  was  going  down 
from  Jerusalem  to  Jericho  and fell into the hands of robbers who stripped him, beat him, and 
went  away  leaving  him  half  dead.  Now  by  chance  a  priest  was  going  down  that  road  and 
when  he  saw  him he passed by on the other side. So likewise a Levite, when he came to the 
place  and  saw  him,  passed  by  on  the  other  side. But a Samaritan while traveling came near 
him  and  when  he  saw  him  he  was  moved  with  pity.  He  went  to  him  and  bandaged  his 
wounds,  having  poured  oil  and  wine  on  them.  Then  he  put  him  on  his  own  animal,  brought 
him  to  an  inn,  and  took  care  of  him.  The  next  day  he  took  out  two denarii, gave them to the 
innkeeper,  and  said,  ‘Take care of him and when I come back I will repay you whatever more 
you  spend.’  Which  of  these  three  do  you  think  was  a  neighbour  to  the  man who fell into the 
hands  of  the  robbers?”  The  man  replied,  “The  one  who  showed  him  mercy.”  Jesus  said  to 
him, “Go and do likewise.” 
 
133).  Jesus  said  to  them,  “Suppose  one  of  you  has  a  friend  and  you  go  to  him  at  midnight 
and  say  to  him,  ‘Friend,  lend  me  three  loaves  of  bread  for  a friend of mine has arrived and I 
have  nothing  to  set  before  him.’  And  he  answers  from  within,  ‘Do  not  bother  me;  the  door 
has  already  been  locked,  and  my  children  are  with  me  in  bed.  I  cannot  get  up and give you 
anything.’  I  tell  you,  even  though  he  will  not  get  up  and  give  him  anything because he is his 
friend at least because of his persistence he will get up and give him whatever he needs.” 
 
134).  Then  Jesus  told  this  parable:  “A  man  had  a  fig  tree  planted  in  his  vineyard  and  he 
came  looking  for  fruit  on  it  and  found  none.  So he said to the gardener, ‘See here! For three 
years  I  have  come  looking  for  fruit  on  this  fig  tree  and  still  I  find  none.  Cut  it  down!  Why 

155 
 

should  it  be  wasting  the  soil?’ He replied, ‘Sir, let it alone for one more year until I dig around 

it  and  put  manure  on  it.  If  it  bears  fruit  next  year  well  and  good  but  if  not  you  can  cut  it 
down.’” 
 
135).  Now  Jesus  was  teaching  in  one  of  the  synagogues on the sabbath and just then there 
appeared  a  woman  with  a  spirit  that  had  crippled  her  for eighteen years. She was bent over 
and  was  quite  unable  to  stand  up straight. When Jesus saw her he called her over and said, 
“Woman,  you  are  set  free  from  your  ailment.”  When  he  laid  his  hands  on  her  immediately 
she  stood  up  straight  and  began  praising  God.  But  the  leader  of  the  synagogue,  indignant 
because  Jesus  had  cured  on  the  sabbath,  then  said  to  the  crowd,  “There  are  six  days  on 
which  work ought to be done: come on those days and be cured but not on the sabbath day.” 
But  then  Jesus  answered  him  and  said,  “You  hypocrites!  Does  not  each  of  you  on  the 
sabbath  untie  his  ox  or  his  donkey  from  the  manger  and  lead  it  away  to  give  it  water?  And 
ought  not  this  woman,  a  daughter  of  Abraham  whom  Satan  bound  for  eighteen  long  years, 
be  set  free  from  this  bondage  on  the  sabbath  day?”  When  he  said  this  all  his  opponents 
were put to shame. 
 
136).  Jesus  said,  ““When  you  give  a  meal  or  a  dinner  do  not  invite  your  friends  or  your 
brothers  or  your  relatives  or  rich  neighbour  in  case  they  may  invite  you  in  return  and  you 
would  be repaid. But when you give a banquet invite the poor, the crippled, the lame, and the 
blind. And you will be blessed because they cannot repay you.” 
 
137).  Jesus  said,  “Which  of  you,  intending  to  build  a  tower,  does  not  first  sit  down  and 
estimate  the  cost to see whether he has enough to complete it? Otherwise, when he has laid 
a  foundation  and  is  not  able  to  finish,  all  who  see  it  will  begin  to  ridicule  him,  saying,  ‘This 
fellow began to build and was not able to finish.’” 
 
138).  Jesus  said,  “What  king,  going  out  to  wage  war  against  another  king,  will  not  sit  down 
first  and  consider  whether  he  is  able  with  ten  thousand  to  oppose  the  one  who  comes 
against  him  with  twenty  thousand?  If  he  cannot,  then,  while  the  other  is  still  far  away,  he 
sends a delegation and asks for the terms of peace.” 
 
139).  Jesus  said,  “None  of  you  can  become  my  disciple  if  you  do  not  give  up  all  your 
possessions.” 
 

156 
 

140).  Jesus  said,  “What  woman.  having  ten  silver  coins,  if  she  loses  one  of  them,  does  not 
light  a  lamp,  sweep  the  house, and search carefully until she finds it? When she has found it 
she  calls  together  her  friends  and  neighbours,  saying,  ‘Rejoice  with me, for I have found the 
coin  that  I  had  lost.’  Just  so,  I  tell  you,  there is joy in the presence of the angels of God over 
one sinner who repents.” 
 
141).  Jesus  said,  “There  was  a  man  who  had  two  sons.  The  younger  of  them  said  to  his 
father,  ‘Father,  give  me  the  share  of  the  property  that  will  belong  to  me.’  So  he  divided  his 
property between them. A few days later the younger son gathered all he had and traveled to 
a distant country and there he squandered his property in reckless living. When he had spent 
everything  a  severe  famine  took  place  throughout  that  country  and  he  began  to  be in need. 
So  he  went  and  hired  himself  out  to  one  of  the  citizens  of  that  country  who  sent  him  to  his 
fields  to  feed  the  pigs.  He  would  gladly  have  filled  himself  with  the  pods  that  the  pigs  were 
eating  and  no  one  gave  him  anything.  But  then  he  came  to himself and he said, ‘How many 
of  my  father’s  hired  hands  have  bread  enough  and  to spare but here I am dying of hunger! I 
will  get  up  and  go  to  my  father  and  I  will  say  to  him,  ‘Father,  I  have  sinned  against  heaven 
and  before  you.  I  am  no  longer  worthy  to  be called your son. Treat me like one of your hired 
hands.’  So  he  set  off  and  went  to  his  father.  But  while  he  was  still  far  off  his  father saw him 
and  was  filled  with  compassion.  He  ran  and  put  his  arms  around  him  and  kissed  him. Then 
the  son  said  to  him,  ‘Father,  I  have  sinned  against  heaven  and  before  you.  I  am  no  longer 
worthy  to  be  called  your  son.’  But  the father said to his slaves, ‘Quickly, bring out a robe, the 
best  one,  and  put  it  on  him.  Put  a  ring  on  his  finger  and  sandals  on  his  feet.  Get  the  fatted 
calf  and  kill  it  and  let  us  eat  and  celebrate  for  this  son  of  mine  was  dead  and is alive again, 
he  was  lost  and  is  found!’  And  they  began  to  celebrate.  Now  his  elder  son  was  in  the  field 
and  when  he  came  and  approached  the  house  he  heard  music  and  dancing.  He called one 
of  the  slaves  and  asked  what  was  going  on.  He  replied,  ‘Your  brother  has  come  home  and 
your  father  has  killed  the  fatted  calf  because  he  has  got him back safe and sound.’ Then he 
became  angry  and refused to go in. His father came out and began to plead with him. But he 
answered  his  father,  ‘Listen!  For  all  these years I have been working like a slave for you and 
I  have  never  disobeyed  your  command.  Yet  you  have never given me even a young goat so 
that  I  might  celebrate  with  my  friends.  But  when  this  son  of  yours  came  back  who  has 
wasted  your  property  with  prostitutes  you  killed  the  fatted  calf  for  him!’  Then  the  father  said 
to  him,  ‘Son,  you  are  always  with  me,  and  all  that  is  mine  is  yours.  But  we  had to celebrate 
and  rejoice  because  this  brother  of  yours  was  dead  and  has  come  to  life,  he  was  lost  and 

157 
 

has been found.’” 

 
142).  Jesus  said,  “It  is  easier  for  heaven  and  earth  to  pass  away  than  for  one  stroke  of  a 
letter in the law to be dropped.” 
 
143).  Jesus  said,  “There  was  a  rich  man  who  was  dressed  in  purple  and fine linen and who 
feasted  sumptuously  every  day.  And  at  his  gate  lay  a  poor  man  named  Lazarus,  covered 
with sores, who longed to satisfy his hunger with what fell from the rich man’s table. Even the 
dogs  would  come  and lick his sores. The poor man died and was carried away by the angels 
to  be  with  Abraham.  The  rich  man  also  died  and  was buried. In Hades, where he was being 
tormented,  he  looked  up  and  saw Abraham far away with Lazarus by his side. He called out, 
‘Father  Abraham,  have  mercy  on  me,  and  send  Lazarus  to  dip  the  tip  of  his  finger  in  water 
and  cool  my  tongue  for  I  am  in  agony  in  these flames.’ But Abraham said, ‘Child, remember 
that  during  your  lifetime  you  received  your  good  things  and  Lazarus,  in  like  manner,  evil 
things  but  now  he  is comforted here and you are in agony. Besides all this, between you and 
us  a  great  chasm  has  been  fixed  so  that  those  who  might  want  to  pass  from  here  to  you 
cannot  do  so  and  no  one  can  cross  from  there  to  us.’  He  said,  ‘Then,  father,  I  beg  you  to 
send  him  to  my  father’s  house   for  I  have  five  brothers   that  he  may warn them so that they 
will  not  also  come  into  this  place  of  torment.’  Abraham  replied,  ‘They  have  Moses  and  the 
prophets.  They  should  listen  to  them.’  He  said, ‘No, father Abraham. But if someone goes to 
them  from  the  dead  they  will  repent.’  He  said  to  him,  ‘If  they  do  not  listen  to  Moses and the 
prophets, neither will they be convinced even if someone rises from the dead.’” 
 
144).  Jesus said, “In a certain city there was a judge who neither feared God nor had respect 
for  people.  In  that  city  there  was  a  widow  who  kept  coming  to  him  and  saying,  ‘Grant  me 
justice  against  my  opponent.’  For  a  while  he  refused  but  later  he  said  to  himself,  ‘Though  I 
have  no  fear  of  God  and  no respect for anyone, yet because this widow keeps bothering me 
I  will  grant  her  justice  so  that  she  may  not  wear  me  out  by  continually  coming.’”  And  Jesus 
said,  “Listen  to  what  the  unjust judge says. And will not God grant justice to his chosen ones 
who  cry  to  him  day  and  night?  Will  he  delay  long  in  helping  them?  I  tell  you,  he  will  quickly 
grant justice to them.” 
 
145).  Jesus  said,  “Two  men  went  up  to  the  temple  to  pray,  one  a  Pharisee  and  the  other  a 
tax  collector.  The  Pharisee,  standing  by  himself,  was  praying  thus:  ‘God,  I  thank  you  that  I 
am  not  like  other  people:  thieves,  rogues,  adulterers,  or  even  like  this  tax  collector.  I  fast 

158 
 

twice  a week, I give a tenth of all my income.’ But the tax collector, standing far off, would not 
even  look  up  to  heaven  but  was  beating  his  breast  and  saying,  ‘God,  be  merciful  to  me,  a 
sinner!’  I  tell  you,  this  man  went  down  to  his  home  justified  rather  than  the  other  for  all who 
exalt themselves will be humbled but all who humble themselves will be exalted.” 
 
 
Interpreting The Gospel of the Poor 
 
As  I  am  arguing  that  Jesus’  kingdom  was  specifically  one  “of  the  poor”  my  interpretational 
comments  are  going  to  be  restricted to this theme. But it is worth noting that this is a political 
and  social  theme  in  itself  and  this is unavoidable when one considers the Jewish theological 
context  in  which  Jesus  and  his  world  is  set  (to  say  nothing  of  the  Cynic  context  of  Jesus). 
One  should  remember  here  that  the  land  is  regarded  as  God’s  and  that,  in  speaking  about 
the  kingdom  of  God,  Jesus is enunciating what he regards the character of God to be. God’s 
kingdom  reflects  the  nature  of  God.  That  said,  I  have  fifteen  brief  points  to  make  but  the 
reader  is  always  referred  back  to  the  Gospel  of  the  Poor  itself  for  their  own  reading  and 
analysis as that is the major content of this essay. 
 
1). Jesus' (and his followers') mode of existence was itinerant. 
 
2). The poor now will be blessed in the kingdom… merely for being poor now! 
 
3).  Jesus  requires  people  to  become  economically  unproductive  (there  is  more  than  one 
reason for the example of children) and radically interdependent to embody the kingdom. 
 
4). There is an obvious theme of reversal. Poor now go to heaven, rich now go to hell. 
 
5). Jesus' made his own lifestyle of a wanderer dependent on God the example for others. 
 
6). Here and now is kingdom time and this requires an immediate following response. 
 
7). You must choose the world or the kingdom. You can't have both. 
 
8).  The  kingdom  will  require  breaking  from  the  economic  security  of  home,  family  and 
business.  That  system  is  over.  Jesus  envisages  an  entirely  new  form  of society where even 

159 
 

your enemy can be your neighbour. 

 
9). You must be reliant on God for your daily needs (which means not on yourself). 
 
10).  As  in other social areas, Jesus reconfigures the idea of family. New familial relationships 
are envisaged based on kinship in the kingdom rather than by blood or marriage. 
 
11).  The  kingdom,  a  reconfigured  society,  is  for  sinners  and  Jesus  mixed  with  the  unclean 
and  sinners.  It  is  worth  noting  that  purity  issues  were major issues for Jesus’ time and place 
and  many  of  the  sick  and  poor  he  mixed  with  would  have  been  regarded  by  Judaism  as 
unclean. 
 
12).  The  kingdom  is  about  doing,  about  a  way  of  life.  (And  it  must  be  for  the  kingdom  as 
Jesus conceives it ends "normal life".) 
 
13).  Faith  and  humility  are  the  appropriate  character  traits  of  the  kingdom,  faith  in  God  and 
humility amongst others. 
 
14).  Each  plays  a  part  in  the  kingdom.  You  can  make  something  of  it  or  not,  and  you  can 
help or hinder it.. with the appropriate consequences. 
 
15). God's kingdom, God's rules. (The kingdom is like God. This is what God's rule means.) 
 
I regard all of these points as being directly supportable from the gospel text and they add up 
to  a  new  vision  of  society,  and  personal  relations,  tout  court.  Jesus  can  be  seen  as  saying 
that  (Jewish)  human  beings  live  one  way  but  under  God’s  direct  rule,  in  his  kingdom,  they 
should  live  another  way.  In  this  kingdom  the  poor  are  at  a  stroke  exalted  to the realm of the 
blessed…  and  for  seemingly  no  other  reason  than  being  poor  right  here  right  now.  On 
multiple  occasions  Jesus  entreats  the  wealthy  to abandon their wealth for fear of losing their 
life  and  he  recommends  social  activities  which,  if  followed,  would  make  those  doing  them 
eventually  penniless.  Business  and  commerce,  and  the  inequalities  they  must  engender, 
seemingly  have  no  place  whatsoever  in  the  kingdom  of  God  as  Jesus  envisaged  it.  This  is 
why  he  propagated  a  radical  interdependence  of  one  upon  another  within  a  new  kingdom 
family  and this is why even your most hated enemy could become your neighbour. Instead of 
an  anachronistic  protestant  work  ethic,  Jesus  suggests  what  to  many  might  seem  as a very 

160 
 

naive  reliance  on  the  providence  of  God,  the  God  who  clothes  the  flowers  in  the  fields  and 
feeds  the  birds  in  the sky. His message is a simple one: seek first the kingdom of God… and 
the  rest  will  come  to  you.  Reading the Gospel of the Poor fills out exactly what this means in 
ethical, social, political and theological terms. 
 
 
Being-in-the-midst as Being-in-time-and-fiction 
 
 
“As being-in-the-world, Dasein is always my own, whether explicitly or not, authentically or 
inauthentically. It is as impossible to omit Dasein’s being-in as it is to omit its while-ness (as a 
specific characteristic of its being-in). As care, this entity, which in each case is oneself, 
remains forever on its way to something. Dasein’s being is intent on that which it has not yet 
become but is able to become. But how can this entity then serve as an adequate basis for 
analysis in the sense of an identifiable informing whole if it has not yet reached a state of 
completion? Only when it is what it can become will we be able to grasp it whole. Only in its 
having-come-to-an-end is it there in its entirety. But of course in being-finished it has in fact 
ceased to be. Hence the difficulty in the ontological interpretation is due not to ‘the 
irrationality of lived experiences’, let alone the limitations and uncertainty of knowledge, but 
to the being at issue of the entity itself.”17 
 
 
Martin Heidegger is not the easiest read for anyone. Yet when I opened my copy of his paper 
“The  Concept  of  Time”,  written  in  1924  but  unpublished  in  his  own  lifetime  and  regarded as 
“the  first  draft of Being and Time”, his seminal early work from 1927, the particular paragraph 
I  have  quoted  at  the  head  of  this  essay  jumped  out  at  me.  What  struck  me  was  the  motion 
and  fluidity  it  indicated  and  it  all  really  came  down  to  one  central  idea:  we  exist  in  time  and 
place  like  people  floating  down  a  river.  Now  my  task  in  this  essay  is  not  to  exegete 
Heidegger,  a  task  for  which  I  am  singularly unfit, but, instead, to explain my own ideas using 
this quote of Heidegger’s as a kind of illustration and a jumping off point. Doing that, I want to 
address  two  broad  topics,  being-in-time  and  being-in-fiction,  as  components  of  the  overall 
umbrella topic of this whole collection of essays: the notion of being-in-the-midst. It should, of 
course,  be  noted  that  this  concept itself owes a lot to the thinking of Heidegger and his more 

17
Martin Heidegger, The Concept of Time (trans. Ingo Farin with Alex Skinner; Continuum, 2011), p. 
38, italics original. 
161 
 

intelligible  interpreter-exegetes  in  more  recent  times  (such  as  Richard  Rorty  and  Jack 
Caputo),  particularly  the  hyphenated  nature  of  the  concept  indicating  that  it  is one joined up 
idea.  The  short  explanation  for  what  being-in-the-midst  means  is  that  we  are  each  points  in 
any  number  of  spatio-temporal,  linguistic,  socio-cultural  and  philosophical  networks  which 
makes  our  situation  one  of  endless relations with any of the other points. (My cover image is 
an attempt to render this visually.) This, in turn, makes our situation always one of diversity in 
a  unity  and  unity  in  diversity.  But,  thinking  beyond  such  minimalist  explanations,  there  are 
any  number  of  related  ideas  we  can  ponder  that  arise  from  such  a  unifying  notion  as 
“being-in-the-midst”. And so to the first of these, being-in-time. 
 
It  is  notable  that  when  Heidegger  came  to  write his ontological magnum opus the two things 
he  could  not  escape,  and  so  which  became  the  title,  were  being  and  time.  They  are  both 
interesting  subjects  and  one  reason  why  is  the  status  of  their  existence.  Do  either  actually 
exist  and,  if  so,  how?  Can  one  grasp  a  handful  of  being  or  a  handful of time? Is there some 
sense  in  which  they  are  somethings  which  are  also  nothings  or  nothings  we  treat  as 
somethings?  They  are  both  matters  of  experience  and  it  is  the  experience  of  them  that 
makes  them  powerfully  real  for us human beings rather than the fact that we can touch them 
or  observe  and  handle  them.  But  if  we  read  that  Heidegger  paragraph  again which I quoted 
at  the  head  of this essay he has more to say about them than this and he wants to intertwine 
them, to inveigle the one, time, in the nature of the other, being.  
 
We  start  with  “Dasein”,  a  typically  composite  Heideggerian  concept  but  one  that  is  basic  to 
his  work.  Dasein  is  actually  two  German  words  pushed together, “Da”, which means “there”, 
and  “sein”  which  means  “being”.  “Dasein”  is  the  notion  of  “being-there”.  “Dasein”  is  a 
roundabout  way  of  talking  about  human  beings ontologically, in terms of the situation of their 
being  in  life.  It  is  our  “being-there-ness”  which I gloss as being-in-the-midst. This, Heidegger 
says in my headline quote, is “my own”, we experience a subjectivity, but it is also a matter of 
our  “being-in”.  Being-there  means  being-in  something  or,  in  my  terms,  being-in-the-midst 
requires  a  midst  to  be  in.  But  what  is  this  midst?  For  the  moment  that  does  not  matter  but 
one  thing  Heidegger  is  clear  about  is  that  one  component  of  this  midst  is  “while-ness”. 
While-ness  is  temporal  as  are  the  further  Heideggerian  notions  that  our  being-there  is  “on 
the  way  to  something”  and  that  it  is  “intent  on”  something.  These are all ideas which set our 
being-there  in  time  and  Heidegger  makes  it  clear  that  time  and  our  experience  of  time,  our 
setting  of  our  being-there  and  its  activity  in  time,  in  realms  of  past,  present  and  future,  are 

162 
 

contexts  from  which  our  being  does  not  escape.  So  the  question  of  how  time  affects  or 
shapes our being, our being-there, then becomes apparent. 
 
For  Heidegger,  then,  we  should  regard  ourselves  as  beings-there-in-time.  He  observes  that 
this  is,  however,  an  imperfect  or  incomplete  mode  of  existence  for  when  we  are  finished, 
when  we  in  fact  do  complete  ourselves,  we  are  dead  and  so  no  longer  have  any  being  to 
think  about  (or  any  capacity  to  think about being with). Heidegger, of course, points out in all 
this  that  any  reflection  upon  our  being-in-time  is  done  as  people  with  being who are in time. 
Time  interacts  with  and  acts  upon  our  being  even  as  we  think  about  it.  We  are,  then,  as  it 
were,  submerged  in both being and time and being-in-time. Our being always has the aspect 
of  a  while-ness  about  it  and  we  always  think  spatio-temporally  as  people  getting  from  one 
point  to  another,  an  experience  we  recognise  will  involve  both  movement  and  duration. 
Another  name  for  this  is  change.  (This,  it  might  be  noticed,  is  actually  a  constant for even if 
we  stand  still  everything  else  does  not  and  so  the  whole  moves  all  the  time,  even  if  only 
relatively  so.)  But  what  this  lends  to  our  being,  by  which  I  mean  these  spatio-temporal 
notions  of  being-in  and  while-ness  that  Heidegger  has  introduced,  is  that  our  being  is lent a 
character  of  specificity  or  particularity  or  relativity  which  becomes  a  matter  of  relatability  as 
we  interact  with  other  aspects  of  the  world.  Being-in  is  being  in  one  place  (and  one  time) 
which  we  differentiate  from  all  the  other  ones,  actual  or  imagined.  While-ness  is  a  temporal 
particularity,  a  while-something  as  opposed  to  a  while-anything.  Temporality  thus introduces 
the  notion  of  difference  by  enabling us to differentiate where we are from where we might be 
or  where  we  could  be  or  where  we  imagine  we  have  been.  In  turn,  that  means  we  can,  or 
rather,  we  must,  relate  ourselves to those other times and places which are both like and not 
like where our being-there is now. 
 
But  besides  being-in-time  our  being-in-the-midst,  I  want  to  argue,  is  also  a  matter  of 
being-in-fiction. “Fiction” here is the creative understanding that attempts to speak truly about 
the  world  from  Dasein.  As  it  comes  from  Dasein,  a  temporal  notion  as  already  described,  it 
takes  on  a  narrative  form  which  links  things  together  (for  we  describe  ourselves  and  our 
world  spatio-temporally  and  so  movement,  or  the  metaphor  of  the  journey,  are  descriptions 
natural  to  our  form  of  being)  and  it  is  specific,  particular,  relative  and  relational  (for it comes 
from  being-in  and  while-ness,  always  “my  own” yet always in the contexts of more than me). 
The  fiction  our  being  is  in  as  being-in-fiction  is  one  that  is  descriptive  (existence  under 
description)  but  never  prescriptive,  it  is  not  a  foundation  and neither is it essential. Indeed, it 
is  contingent,  temporary,  revisable,  experiential.  The  fiction  our  being  is  in  is  at  one and the 

163 
 

same  time  how  we  see  but  not  how  we  must  see  nor  how  anybody  else  either  might  or  will 
see.  But  seeing  is  not  the  only  aspect  here  for  being-in-fiction  is  also  how  we  be  and  that, 
too,  is  not  how  someone  else  might  be.  Here  we  should remember the image of nodes on a 
network  but,  to  understand  the  concept  of  being-in-fiction  as  I  do  here,  conceive  that  every 
node  both  be  and  see  that  network  as  themselves  but  in  the  context  of  what  it  is  they  see 
and  be  (a  two-way  thing  not a one-way thing). Our fictions are always truth claims (and ones 
we  would  imagine  that  others could take up), always our own, yet always more than our own 
and  always  more  than  just  about  us.  Indeed,  because  of  being-in,  we  should  always  be 
reminded  that  it  is  both  what  is  not  us  as  well as what is us that gives any being-in-fiction its 
sense  or  meaning.  A  person  born  on  a  desert  island  who  never  saw  another  living  being 
would  not  experience  life  as  we  do.  They  would  still  be  a  being-in-the-midst  but  their  midst 
would  not  be  our  midst,  both  in  terms  of  our  common  experience  of  sociability  or  our 
personal experience of Dasein, our being-there. 
 
A  key  aspect  of  this  being-in-fiction,  as  our  being-in-time,  is  movement, otherwise known as 
change.  My  description  of  being-in-fiction  acknowledges  that  reality  is  not,  is  never,  static. 
This,  rather,  as  Nietzsche  stated,  is  its  falsification,  the  halting  of  the  otherwise  constant 
movement  of  reality  and  the  taking  of  a  still  photograph  for  what  is  actually  a  constantly 
moving  scene.  Instead,  reality’s  characteristic  is  movement,  change,  being-in-time.  This  is 
contrary  to  the  substantial,  static,  fixed  metaphysics  of the West which privileges stasis over 
movement,  substance  over  process  and  fixity  over  contingency.  A  fictional  appropriation  of 
our  being, however, must reverse all these choices. A being-in-time-and-fiction cannot but be 
something  that  changes  because  time  and  place  change  things,  both us and the contexts in 
which  we  live.  They  necessitate  an  interpretational  outlook  on  life  and  privilege  it  over  a 
canonical  outlook.  Life,  and  our  explication  of  life,  becomes  a  rhetorical  activity. 
Being-in-fiction  is  the  notion  that  everyone  can  describe  the  world  truly  from  where they are 
and  that  the  fact  these  might  all  be  different  is  entirely  to  be  expected.  But  its  guiding 
metaphor  is  the  network  and  so  it  is  never  a  matter  of  one  truth  that  all  must  relate  to  or 
explain  for  there  is  no  centre.  This  pronounces  the  charge  of  “relativism”  dead  before  it can 
even  be  uttered.  It  is,  instead,  always  a  matter  of  a  being-there,  a  being  in  a  there  where 
both  the  being  and  the  there  have  equal importance and relevance, a being and a there that 
are  both  ours  and  yet  not  only  ours.  Knowledge  or  truth  claims,  in  this  sense,  are  never 
merely  personal  or  subjective  for  without  others  they  would  never  exist  in  the  way  that  they 
do  or  with  the  meaning  and  sense  that  we  give  them.  Sociability  abounds.  There  is  no 

164 
 

personal  expression  without  an  intersubjective  entanglement  and  there  is  no  me  without  a 
you. Being-in-fiction is a diversity of unity and a unity of diversity. 
 
A  further  thought-world,  besides  that  of  Heidegger’s,  which  influences  my  thinking  about 
being-in-the-midst,  in  which  the  notions  of  being-in-time  and  being-in-fiction  are  here 
involved,  are  the  worlds  of  Zen  Buddhist  and Taoist thought which, we may say, are Eastern 
cousins.  Numerous  aphorisms  from  these  traditions  can be fitted into, or interpreted fruitfully 
by,  the  thoroughly  fictional  and  hermeneutic  mode  of  thinking I am here recommending and, 
in  what  follows,  I  would  like  to  present  some  of  these  aphorisms and integrate them into my 
“being-in-the-midst-as-being-in-time-and-fiction”  outlook  that  I  am  here  presenting.  In  this 
activity  I  will  make  no  claim  for  authentic  Taoist  or  Buddhist  interpretation  just  as  I  have  not 
claimed  to  be  getting  Heidegger  right  either.  It  is  more  a case of a hermeneutical interaction 
between my being-there and these texts and seeing what results from that. 
 
Here  we  need to attune our minds to a kind of thinking for, as William James knew well in his 
late  19th  century  Principles  of  Psychology,  we  are  creatures  of  habit.  A  basic  orientation  to 
the oriental schools of thought I am now addressing are the following aphorisms: 
 
The fundamental delusion of humanity is to suppose that I am here and you are out there.  
 
A fool sees himself as another, but a wise man sees others as himself.  
 
You are one with everything; that things are separate is an illusion.  
 
We are here to awaken from the illusion of our separateness. 
 
The  sense  of  the  first  aphorism  here  I  have  tried  to  communicate  in  my  own  text  in  this 
essay.  The  notions  of  pure  subjectivity  or  pure  objectivity  find  no  place  in  a 
being-in-the-midstness  for  such  a  mode of thinking never thinks anything is entirely separate 
from  anything  else.  Things  are,  quite  literally,  in-the-midst of other things; it is always a thing 
in  the  context  of  other  things,  in  connection  with  other  things,  a  philosophy  of  relations.  So 
this  is  always  a  collective,  fluid,  social,  relational  notion.  We  can  never  completely  separate 
things  out  even  if  we  can  rhetorically  distinguish  them.  Its  never  just  about you, a subject or 
an  object.  So,  the  third  and  fourth  aphorisms  here  in  their  spiritual  and  philosophical 

165 
 

contexts.  This  is  morally  applied  in  the  second aphorism in that we may start from ourselves 

but ethical behaviour, in this light, is seeing (and so treating) others as yourself. 
 
A  further  noteworthy  aspect  of  these  Eastern  schools  of  thought  is  their  attitude  to 
knowledge. Here are some representative aphorisms: 
 
In  the  pursuit  of  knowledge:  every  day  something  is  added.  In  the  pursuit  of  enlightenment: 
every day something is dropped.  
 
The mind of non-mind, the thought of non-thought.  
 
The stories you tell yourself create a "you" that is not true. 
 
Ordinary mind is the way. If you seek it you cannot find it.  
 
The way is not a matter of knowing or not knowing.  
 
To understand nothing takes time.  
 
Zen  teaches  nothing;  it  merely  enables  us to wake up and become aware. It does not teach, 
it points. 
 
High understanding comes from not understanding at all. 
 
Do not seek the truth, only cease to cherish your opinions. 
 
When I let go of what I am, I become what I might be.  
 
The world is won by those who let it go. 
 
If  right  were  really  right  it  would  differ  so  clearly  from  not  right  that  there  would  be  no 
argument. Is that how you experience right? 
 
When your inner commentary finally ends, your happiness can finally begin. 
 

166 
 

The truth you believe and cling to makes you unavailable to hear anything new. 
 
In the beginner's mind there are many possibilities but in the expert's mind there are few.  
 
The beginner sees many possibilities, the expert few. Be a beginner every day.  
 
Relearn everything. Let every moment be a new beginning. 
 
It  is  the  child  that  sees  the  primordial  secret  of  nature  and  it  is  the  child  of  ourselves  we 
return to. 
 
I  take  sayings  like  these  to  be  promulgating  an  anti-epistemological  attitude,  at  least  as this 
might  be  understood  in  the  Western  philosophical  tradition.  It  is  also  notable  that  the 
imagined  setting  here  is  the  therapeutic  living  of  human  life.  It  is about giving up rather than 
attaining;  about  “nothing”  rather  than  something.  It  is  about  not  walling  ourselves  in  with 
“knowledge”  or  “truth”  which  becomes  a  boundary  to  further  mental  or  intellectual 
exploration,  something  which  is  also  fundamental  to  the  notions  of  being-in-time  (time 
changes  what  the  “knowledge”  even  is)  and  being-in-fiction  (which  might  even  be  the  claim 
that  knowledge  is  fiction,  if  useful  fiction,  in  itself).  It  is also fundamentally against the notion 
that  a  set  of  facts  can  describe  or  even  be  adequate  to  the  world  of  lived  experience  at  all 
times  and  in  all  places.  It  is  the  idea  that  flexibility  of  thought  trumps  canonicity  of  your 
thoughts  and  descriptions  which  are  themselves  canonised  as  “knowledge”.  The  prime 
example  here  is  children.  They  are  not  smart,  clever,  scientific  or  locked  into  canonical 
narratives.  Instead, they are open, curious, persuadable and inquisitive. There is about this a 
certain  (necessary)  innocence,  a  quality  widely  derided  in  modern  Western thought that has 
increasingly  been  hijacked  by  scientific  notions  of  knowledge  and  truth.  Where,  in  the 
Western  mind,  the  ideal  is  to  be  knowing,  in  these  Eastern  traditions  it  is  to  be  innocent  of 
such a thing for it is seen as a self-built prison. 
 
This  attitude,  I  would  even  call  it  a  mood  or  a  disposition,  can  be  discerned  in  further 
aphorisms  which  can  be  viewed  under  the  overall  rubric  of  what  Taoists  call  wu  wei.  Often 
translated  as  “non-action”,  the  rendering  “actionless  action”  is  actually  better  as  it  is  a  fluid 
rather  than  a  static  concept.  Again,  we  see  here  the  mentality  of  co-existence with things to 
which we relate rather than a grasping or possessing of them into things we domesticate and 
make our own. Consider the following sayings:  

167 
 

Can  you  remain  unmoving  until  the  right  action  arises  by  itself?  The  action  of  actionless 
action. 
 
By plucking the petals, you do not gather the beauty of the flower. 
 
Ask a cloud "What is your date of birth? Before you were born, where were you?" 
 
Be like water. 
 
Treat every moment as your last. It is not preparation for something else. 
 
There  is  no  connection  between  I  myself  yesterday  and  I  myself  in  this  moment.  Who  I  am 
tomorrow is not connected to who I am today. 
 
Time is not a line but a series of now-points. 
 
Can you see time? No. Then you should stop looking for it. 
 
We must realise that nothing is as it seems, that what we think is not the same as what is.  
 
All teachings are mere references. The true experience is living your own life. 
 
Everything  changes.  There  is  nothing  to  stick  to.  That  is  the  Buddha's  most  important 
teaching. 
 
In difference there is completeness. In completeness there is difference. 
 
Thoughts aren't really fixed realities, but simply movements of the mind that is thinking. 
 
We  see  thoughts  for  what  they  are: the passionate attachment to unreal and non-substantial 
things.  
 
The identity fades, the energy remains. 
 
"Is" is a deception in a world where everything is always becoming. 

168 
 

Key  here  is  the  notion  of  being  “like  water”  which  is  noted  for  its  flexibility  and  its  ability  to 
flow  wherever  it  goes.  In  another  saying  not  quoted  here  it  is  noted  that  the  softness  of 
water,  by  simple  perseverance,  overcomes  the  hardness  of  rock  and  yet  the  water  is  doing 
nothing  but  being  water,  being  itself,  to  achieve  that.  There  is,  as  one  saying says, “nothing 
to  stick  to”  in  life  and  so  a  life  of  simple  adaptation  to  circumstances  (rather  than  the 
dogmatic  appropriation  of  hard  and  fast  rules)  is  all  that  is  needed.  Here  difference  is 
completeness  and  the  whole  is  seen  as  a  whole  rather  than  atomised  into  lots  of  parts 
thought  separate  from  both  the  whole  and  other  parts.  There  is  always  a  relationship 
between  parts  and  whole  and  parts  and  other  parts  within  the  whole  within  the  Eastern 
mentality  I  am  here  describing.  But  we  must  also  remember  that  identity,  so  much  a  part  of 
the  Western  mind,  is  downplayed  in  the  Eastern  one  under  scrutiny  here.  There  identity  is 
always  in  the  midst  of  passing  away  and  is  not  a  permanent  characteristic:  “Identity  fades, 
the  energy  remains.”  The  character  of  this  Eastern  universe  is  change  rather  than  identity 
and  permanence.  Indeed,  change  is  here another name for what I have called being-in-time. 
Time  is  change.  But  change  also  exposes being-in-fiction (or being-as-fiction) and questions 
the  ideas  of  truth  and  knowledge  as  anything  other  than  pragmatic  and  utilitarian 
accommodations  to  lived  experience.  As  said  here,  “all  teachings  are  mere  references. The 
true  experience  is  living  your  own  life.”  This  statement  is  broadly  against  the  notion  of 
universals  of  any  kind  and  not  because  they  aren’t  true  but  because  they  aren’t  thought 
necessary  or  helpful.  It  is  a  completely  different  attitude  to  life  that  is  being  spoken  to  here 
and  within  that  attitude  it  doesn’t  matter  how  much  knowledge  or  truth  you  think  you  grasp, 
things  like  “the  beauty  of  the  flower”  will  still  be  beyond  you.  Here  life  is  much  more 
harmonious,  a  living-with-all-things-as-they-are,  rather  than  an  intellectual  possession  as 
they  become  in  the  Western  mind.  A  final  selection of aphorisms displays this disposition as 
well: 
 
The  entire  teaching  of  Buddhism  can be summed up in this way: Nothing is worth holding on 
to.  
 
True  peace  cannot  be  achieved  by  force...  it  can  only  be  attained  by  training  the  mind  and 
learning to cultivate. 
 
What you possess, you lose. 
 
Think lightly of yourself and deeply of the world. 

169 
 

Renunciation is not getting rid of the things of this world but accepting that they pass away. 
 
How you live today is how you live your life. 
 
Mindfulness is the aware, balanced acceptance of the present experience. 
 
Know nothing.  
 
No self is true self.  
 
Be happy without reason. 
 
If  you  understand,  things  are  just  as  they  are.  If  you  do  not  understand,  things  are  just  as 
they are. 
 
With eyes watching, one cannot see. With eyes closed, one can see clearly. 
 
The world doesn't happen to you; you happen to it. 
 
The  function  of  mind  is  response.  The  function  of  life  is  adaptation.  Forests  are adaptations 
of seeds and seeds of dust. 
 
Here  the  attitude  is  that  things  pass  away  and  so  trying  to  hold  onto  them  would  be  futile. 
Instead,  we  should  learn  “to  cultivate”,  an  active  process.  For  me  this  “cultivating”  takes  on 
the  character  of  fictionalising,  a  way  of  “cultivating  experience”  as  the  furtherance  of  life. 
Here,  since  to  possess  is  inevitably  to  lose  since  what  you  grasp  is  always  less  than  what 
escapes  your  grasp,  we  should  accept  that  things  pass  away  and  are  more  impermanent 
than  permanent.  But  this  impermanence  means  that  we  should  not  take  our  thoughts about 
the  world  too  seriously  and  much  less  should  we  take  them  as  canonical  statements  about 
reality.  “The  now”  becomes  more  important  as  a  consequence  and  being  attuned  to  your 
surroundings, conceived of as an always moving and ever changing circumstance. So fluidity 
reigns  supreme  over  stasis  and  cultivation  (fictionalisation) over canonisation. We adapt, we 
fictionalise, we are aware of the contingency of the world. 
 

170 
 

This  is  the  mentality,  attitude  or  disposition  I  call  being-in-the-midst.  It  is  both  submerged  in 
time  (and  so  subject  to  its  effects  and  consequences)  and  submerged  in  fiction  (and  so 
intellectual  humility  is  entirely  appropriate  in  a  world  where  everything  is  interpretation).  It 
recognises  humanity’s  greatest  ability  as  creativity,  an  ability  to  fabricate  and  fictionalise  in 
ways  that  can  be  progressive.  It  is  an  awareness  to  your  surroundings  and  an  openness  to 
experience  without  rules  thought  of  as  canons  for  reality.  Indeed,  when  you  are  a 
being-in-the-midst  reality  is  simply  an  openness  to  experience  that  is  thought  of  lightly. 
Being-in-the-midst,  things  will  be  what  they  will  be  and  we  are  happy with that for we do not 
need  reasons  to  be  happy.  We are mindful that we are in time, in fiction and in the world that 
is the midst we are all in. 
 
 
A Tale of Two Libraries 
 
1). Judaism and Christianity 
 
a). Jesus. 
 
There  are  stories  in  the  gospels  about  Jesus  and  his  relationship  to  the  Jewish  scriptures. 
One  is  the  parable  of  the Good Samaritan, already mentioned a couple of times in this book, 
as  found  in  Luke  10.  Luke  frames  this  parable  in  the  context  of  a  question  from  a  “lawyer”: 
“Teacher,”  he  said, “what must I do to inherit eternal life?” (Lk 10:25). Jesus replies by asking 
the  lawyer  what  is  written  in  the  law  which  is  the  first  five  books  of  the  Hebrew  bible known 
within  Judaism  as  the  Torah.  These  books  are  the  most  sacred  and  authoritative  within 
Judaism.  The  lawyer  replies  with  one  of  the  most  famous  Jewish texts, the Shema, which is 
Deuteronomy  6:4  and  both  a  confession  of  God’s  oneness  and  of  personal  commitment  to 
this  God,  and  tacks  onto  the  end  of  it a quotation from Leviticus 19:18b, “You shall love your 
neighbour  as  yourself”,  which  is  taken  here  to  sum  up  Jewish  ethical  imperatives.  In  the 
Lukan  narrative  Jesus  is  impressed  by  this  answer,  which  he  seems  to  find  full  and 
complete,  and,  seemingly,  totally  in  line  with  his  own  thinking.  So  we can read this as Jesus 
saying  that  to  live  as  he  thinks  you  should  live  you  should  simply  be  this  kind  of  good  Jew, 
one  who  acknowledges  and  commits  oneself  to  God  and  who  loves  neighbour  as  self.  This 
is  a  very  archetypally  Jewish  answer.  But  then  Jesus  was  a  Jew  not  a  Christian  and  so 
perhaps we should not be so surprised. 
 

171 
 

There  is  another,  similar,  story,  told  this  time  by  Mark,  in  Mark  10.  In  this  scene  a man runs 
up  to  Jesus  as  he  is  preparing  to  set  out  on  a  journey  and  he  asks Jesus, once more, what 
he  must  do  “to  inherit  eternal  life”  (Mk  10:17).  This  time  Jesus  is  the  one  who  answers  the 
question  and  he  does  so  by  reeling  off  some  of  the  Ten  Commandments,  those  commands 
of  God  which  were  received  by Moses on Mt Sinai (according to the Jewish book of Exodus) 
and  are foundational for an understanding of Jewish faith. The man inquiring of Jesus replies 
to  Jesus  that  he  has  kept  all  these  commands  since  he  was  a  youth  which probably means 
since  he  was  13  and  became  a  full  adult  member  of  the  Jewish  community.  Jesus,  once 
more,  is  pleased  with  this  answer.  The  text  even  says  Jesus  looked  at  the  man  and  loved 
him  (Mk  10:21).  But  there  is  a  sting  in  the  tail:  Jesus  tells  the  man  he  lacks  one  thing.  He 
needs  to  sell  everything  he  has  and give the money to the poor which will give him “treasure 
in  heaven”  and  then  he  has  to  come  and  follow  Jesus.  The  man  is  not too happy about this 
for it turns out he is very rich. Mark reports that “he went away grieving”.  
 
So  that  is  two  stories  there  in  which  Jesus  is  a  good  Jew  who  knows the Jewish scriptures. 
In  the  first  a  Jewish  commitment  to  God  and  an  ethical  commitment  to  others  is  espoused 
through  quotes  from  the  Torah  and  in  the  second  the  Commandments  are  quoted  by  Jesus 
as  ethical guides. If one were to read in the Torah, for example, in the first couple of chapters 
from  the  so-called  “Holiness  Code”  to  be  found  in  chapters  17-26  of  the  book  of  Leviticus, 
one  would  see  that  Jesus  here  is  being  a  model  Jew.  There  is  nothing  new  about  anything 
Jesus  is  saying  here.  He  is  speaking  as  a  Jew  talking  to  Jews.  In  those  chapters  we  find 
Jews  being  taught  through  their  sacred  texts  that  they  are to be a “holy” people. Holy, which 
means  “separate”,  is  what  they  should  be  because  God  is  holy.  God’s  people  are  to  be  like 
him.  But  also  here  we  find  ethical  rules  about  how  to  live.  This  indeed  includes  loving  your 
neighbour  as  yourself  but  it  also  includes  not  completely  reaping  the  harvest  to  the  very 
edges  of  your  fields  or  stripping  the  vines  bare  of  all  their  fruit  when  you  gather  the  crop in. 
What’s  more,  if  you  drop  some  of  the  crop  as  you  are  gathering  it  you  should  not  go  back 
and  pick  it  up.  You  should  leave  it  there.  Why?  “You  shall  leave  them  for  the  poor  and  the 
stranger”  (Lev 19:10). And why should you do that? Because “I the Lord am your God”. That, 
so  the  text  intimates,  is  what  God  would  do  and  so  his  people  should  too.  Jesus,  as 
someone  who  is  one  of  these  people,  passes  on  this  thoroughly  authentic  Jewish  teaching 
as any good Jew would. 
 
But  there  is  more  than  this  to  these  two  stories  from  Luke  and Mark for in both cases Jesus 
actually  reinterprets  (or  simply  interprets)  what  these  texts  mean.  In  Luke  Jesus  gives  the 

172 
 

parable  of  the  Good  Samaritan  in  order  to  interpret  who  a  neighbour  actually  is.  We  can 
imagine  that  this  was  a  matter  of  some  hermeneutical  interest  for  the  occasion  to  arise. 
Jesus  tells  his  interlocutor  that  a  neighbour  is  even  a  despised  Samaritan  and 
neighbourliness  is  found  in  tending  (at  your  limitless  expense)  even  to an enemy you find in 
need  on  your  way.  In  Mark  keeping  the  Commandments  since  youth  is  enough  to  earn 
Jesus’  love  but  one  must  do  more  than  even  this;  one  must  share  everything  with  the  poor 
and  become  part  of  Jesus’  own  kingdom  community.  Here  in  both  these  cases  again Jesus 
is  being  very, and unsurprisingly, Jewish. For Jewish interpreters know very well that a text is 
never  simply  a  text.  Jewish  interpreters  know  that  having  a  text  in  black  and  white  is  never 
enough.  In  Judaism  there  is  also  the  oral  as  well  as  the  written  law, two streams of tradition 
which  interact  with  each  in  whatever  ways  they  can.  “Text”,  for  Jewish  interpreters,  is  never 
without  its  companion  “interpretation”.  In  many  places  in  the  gospels  we  find  examples  of 
Jesus  the  interpreter  taking  texts  and  saying  what  they  mean  right  here,  right  now, 
explicating  how  traditions  found  in  texts  and  their  interpretations  fit  together.  This  is  a  very 
Jewish thing to be and a very Jewish thing to do. 
 
b). Gospels. 
 
Consider the following texts from Christian gospels: 
 
“Do  not  think  that  I  have  come  to abolish the law or the prophets; I have come not to abolish 
but  to  fulfill.  For  truly  I  tell  you,  until  heaven  and  earth  pass  away,  not  one  letter,  not  one 
stroke  of  a  letter,  will  pass  from  the  law  until all is accomplished. Therefore, whoever breaks 
one  of  the  least  of  these  commandments,  and  teaches  others  to  do  the same, will be called 
least  in  the  kingdom  of  heaven;  but  whoever  does  them  and  teaches  them  will  be  called 
great in the kingdom of heaven.” (Matthew 5:17-19) 
 
“The  law  and  the  prophets  were  in  effect  until  John  came;  since  then  the  good  news  of  the 
kingdom  of  God  is  proclaimed,  and  everyone  tries  to  enter  it  by  force.  But  it  is  easier  for 
heaven  and  earth  to  pass  away,  than  for  one  stroke  of  a  letter  in  the  law  to  be  dropped.” 
(Luke 16:16-17) 
 
“You  search  the  scriptures  because you think that in them you have eternal life; and it is they 
that testify on my behalf. Yet you refuse to come to me to have life.” (John 5:39-40) 
 

173 
 

“His  students  said  to  him,  ‘Twenty-four  prophets  have  spoken  in  Israel  and they all spoke of 
you’.  He  said  to  them,  ‘You  have  disregarded  the  living  one  among  you and have spoken of 
the dead.’” (Thomas 52) 
 
I  do  not  have  any  speculative  narrative  to  give  here  about  the  development  of  these  texts 
from  one  to  another.  But  what  I  do  want  to  do  is  formally  note  their  difference  and  make 
explicit  these  differences.  In  Matthew  “the  law  and  the  prophets”  means  the  Hebrew 
scriptures.  We  do  not  know  in  precise  detail  exactly  what  those  were  or  when  the  Jewish 
canon  was  formally  closed,  accepted  or  adopted  as  we  know  it  today  but  we  can  probably 
imagine  it  was  substantially  similar  to  the  Torah  and  the  prophets  as  found  in  Jewish  bibles 
currently. These, says Matthew’s Jesus, will not pass away as long as there is an earth and a 
heaven  and  Jesus  seems  quite  deferential  to  them.  This  position  is  modified  and 
contradicted  in  Luke.  Here  the  time  of  the  Jewish  scriptures  is  up  from  when  John  (the 
Baptizer)  appeared  and  now  it  is  the  time  of  the  kingdom  and  the  “good  news”  (or  gospel). 
But  Luke  then  contradicts  himself,  perhaps  because he knows a saying of Jesus which says 
not  one  letter of the law will drop away. Its hard when you have your own agenda to fit in that 
of  others  too.  In  John  the  script  has  changed  again.  Now  Jesus  acknowledges  that  the 
Jewish  scriptures have “eternal life” - but only because they were about him in the first place! 
Here  Jesus  charges  that  the  Jewish  readers  are  refusing  to  follow  through  on  the  correct 
interpretation  of  the  text.  Finally,  Thomas  modifies  this  Johannine  position  even  further. The 
Thomasine  text  acknowledges  “24  prophets”,  here  a  circumlocution  for  the  24  books  of  the 
Hebrew  bible,  but  Jesus  dismisses  them  as  “dead”  whilst  he,  archetypally  in Thomas, is the 
living voice. The message here is listen to Jesus and not to the Hebrew scriptures. 
 
c). “New” Testament 
 
The  Christian  New  Testament  would  not  exist  as  it  is  without  the  Hebrew  scriptures.  It  is  a 
book  which  is  materially  dependent  on  those  former  writings  for  its  whole  outlook  and 
direction  before  we  even  mention  direct  quotes,  indirect  quotes,  allusions  and  even  vague 
references.  One  Jewish  scholar,  Marc  Zvi  Brettler, has estimated that there are about 250 of 
the  roughly  8000  New  Testament  verses  which  are  direct  quotes,  about  double  that  which 
are  direct  allusions  and  very  many  more  that  are  indirect. How would Matthew’s gospel look 
if  the  author  had  not  been  able  to  use  the  Hebrew  bible to mold a picture of Jesus as a new 
Moses  and  how  could  John’s  book  of  Revelation  (with  over  600  references  and  allusions 
alone  by  one  count)  have  existed  if the books of Daniel and Ezekiel had not? What meaning 

174 
 

would  the  gospel  of  John  have  if  there  were  no Hebrew scriptures to allude to as witnessing 
to  Jesus  and  what  sense  would  Paul’s  theological  argumentations  have  without  the 
background  the  Jewish  bible  outlines?  And  what  of  the  Epistle  to  the  Hebrews?  This  text 
makes  no  sense  without  the  Hebrew  scriptures  by  your  side.  In  the  case  of  almost  every 
book  in  the  New  Testament  when  the  authors  had  something  to  say the Hebrew bible stood 
either  as  unavoidable  background  or  directly  quoted  inspiration  for  their  text.  The  New 
Testament  claims  to  be  speaking  about  the  continuing  action  of  the  Jewish  god  of  the 
Hebrew bible and so those former writings are indispensable for a reading of it. 
 
d). The First Christians 
 
Talk  of  the  New  Testament  leads  into  an  important  historical  point.  Obviously,  the  first 
Christians  but,  more  importantly,  the  first  pre-Christian  followers  of  Jesus,  were  all  Jewish. 
There  is  evidence  within  the  New  Testament  that  some  of those writing the books contained 
there  are  Jewish  (read:  Jewish  Christians)  too.  But  there  is  also  evidence  that  some  aren’t 
and  that  others  are  actively  fighting  ideological  wars  with  more  orthodox  Jewish  views  and 
the  communities  that  hold  those  views.  The  fact  is  that  what began as a small sect that was 
wholly contained within Judaism and Jewish interpretation of its own tradition became, by the 
end  of  the  first  century  CE  and  into  the  second,  an  overwhelmingly  non-Jewish  movement. 
Whilst  sometimes  we  see  suggestions  of  debates  about  whether  gentiles  should  even  be 
accommodated  to  this  Jewish  belief  system,  at  a  later  historical  point  such  discussion 
became  irrelevant  as  a  tide  of  gentile  converts  to  Christianity  made  the  Jewish  believers 
within  it  a  distinct  minority.  Things  became  accommodated  in  the  favour  of  non-Jews  rather 
than  Jews  as  Christians  became  those  who  had  no Jewish heritage and tradition to draw on 
to  begin  with.  It  is  against  such  a  background  that  we  have  to  read  the  New  Testament 
polemic  about  “the  Jews”  or  Pharisaic  interpretations  of  Jewish  law and practice. Of course, 
the  Christian  writers  are  always  going  to  hide  behind  their Jesus as the authentic interpreter 
of  the  Torah  and  the  prophets  but  we  shouldn’t  let  that  blind  us  to the fact that debates may 
be  contemporary  to  them  but  not  to  him.  Christianity  finds  its  roots  in  an  interpretation  of 
Judaism  but  as  that  shoot  grows  it  moves  away  from  Judaism  which formally rejects it even 
as  it  separates  itself  from  its  roots  to  lay  down  its  own.  It  is  my  view  that  the  less  Jewish  it 
becomes,  the  more  it  distances itself from Jesus. Jesus, I think, did not envisage Christianity 
then  nor  would he see the need for it now. Jesus was a Jew concerned with an interpretation 
of Judaism and not the founder of a new religion.  
 

175 
 

e). Religions of the Books 

 
After  the  Jewish  war  of  66-73  CE,  in  which  Jerusalem  and  its  temple  were  destroyed, 
Judaism  changed  from  a religion based on a place and its sacrificial system to one based on 
a  book  and  its  interpretation.  This  is  a  truism  often repeated. The whole of rabbinic Judaism 
is  thus  tied  up  in  the  historical  contingencies  of  the  land  the  Jewish  people  inhabited  and 
what  happened  to  them  and  it.  In  the  years  after  the  war,  Judaism  became  a  religion  about 
texts more than it ever had before and paved the way for the many exegetes and interpreters 
from  that  tradition  that  we  know  of  today.  Judaism,  we  may  now  rightly  say,  became  a  very 
textual  religion.  But  this  was  not  merely  about  text. It was also about interpretation of text as 
the  Jewish  targums,  talmuds  and  commentaries  testify  to.  Judaism  developed  a  double 
concept  of  both  text  and  interpretation  as  sacred  (written  and  oral  law)  and  modes  of 
interpretation,  such  as  midrash,  which  enabled  their  texts  to  be  interpreted  in  numerous 
non-obvious  and  seemingly  non-contextual  ways.  Both  written  and  oral  law  were claimed to 
have  been  given  by  God  to  Moses  at  Mount  Sinai  and  so  both  were  thought  equally 
God-inspired. 
 
But  if  Judaism  became  textual  then  no  less  did  the fledgling Christianity which, in large part, 
modelled  itself  on  what  came  before  it.  I  have  already  mentioned  the  reliance  of  the  New 
Testament,  a  very  unfortunate  title  in  its  belittling  and  relativizing  of the Jewish scriptures as 
the  “Old”  Testament  as  if  it  needed  to  be  retired,  upon  the  Jewish  scriptures,  what  would  at 
some  point  in  the  first  centuries  CE  become  a  formal  canon,  the  Tanakh  of  Torah,  Nevi’im 
and  Kethuvim (TNK - Tanakh). It was perhaps inevitable that Christians would write their own 
books  and  that  certain  of  these  books  would  become  popular  and  much  New  Testament 
scholarship  gives  itself  over  to  historical  unearthing  of  (or  merely  rhetoricizing  about)  it. 
Partly,  this  is  because  this  new  variant  of  an  old  belief  had  to  distinguish  itself  in  the 
marketplace  of  ideas.  Christianity  is  not  based  on  an  ethnic  kinship  as  Judaism  is  and  so 
therefore  its  ideas  and  tenets  must  stand  on  their  own  two  feet.  One  cannot  be  born  a 
Christian  as  one  is  born  a Jew. One must, in some sense, be persuaded of its truth and your 
need  for  it.  Much  of  the  New  Testament  is,  thus, more or less either apologetic or polemic in 
nature  as  it  seeks  to  both  persuade  and  refute  at  the  same  time.  We  should  also  note, 
however,  that  much  of  the  New  Testament  is  written  from  Christians  to  other  Christians. 
Obviously,  the  many  letters  stand  out  here  but  Revelation  and  the  gospels  are  in  the  same 
boat  as  encouragement  and  founding  narratives alike. Already by the end of the second and 
into  the  third  centuries  CE  we  see  many  of  the  books  that  will  become  the  New  Testament 

176 
 

being  used  and  discussed  by  Christian  exegetes  in  debates  about  meaning  and  as  proof 
texts  that  refute  opponents.  By  the  late  fourth  century  a  Christian  canon  is  also  set  in place 
of  27  uniquely  authoritative  writings,  one  that  is  quite  uniform  across  Christianity  in  all  its 
guises even today.  
 
A  word  on  the  relation  of  these  two  books  that  are  collections  of  books  is  in order. Contrary 
to  Christian  interpretation  and  doctrine,  it  must  be  pointed  out  that  the  Tanakh  is  not  a 
Christian  book.  It  was  not  written  for  or  by  Christians  and  the  Christian  story  was  not  the 
point  of  writing  it.  The  Tanakh,  it  must  constantly  be  insisted,  was  not  written  for  Christians, 
who  didn’t  exist  when  probably  all  of  it  was  written,  nor  was it written from their perspective. 
The  New  Testament,  on  the  other  hand,  having  the  benefit  of  coming  after  the  Tanakh,  has 
the  ability  to  write  itself  as  the  fulfillment  and  true  meaning  of  the  texts  that  came  before  it. 
The  Tanakh,  by  the  way,  is  formally  different  from  the  Old  Testament  in  that,  though  the 
books  are  often  the  same  within  it,  they  are  ordered  very  differently.  Whereas  the  Old 
Testament  ends  with  the  12  minor  prophets,  Malachi  being  the  last,  the  Tanakh  ends  with 
Chronicles,  a  retelling  of a period of Jewish history. The shape of these different canons thus 
has  different  meanings  and provides different hermeneutical possibilities. That said, the New 
Testament  gives  an,  at  times,  possessive  and  aggressive  interpretation of the earlier Jewish 
texts  as  one  might  expect  from those who are claiming ownership of something and to be its 
true  heirs.  How  true  this  is  to  Jesus one can only speculate for he himself wrote nothing and 
we  cannot  say  what  views  he  might  have  had on his textual descendants about the views of 
his  textual  forebears.  It  goes  without  saying,  though,  that  to  Judaism  as  a  whole  the  New 
Testament  is  often  blasphemous  and  more  generally  simply  wrong.  It  is  not  for  them  an 
interpretation  of  Judaism  or  the  Tanakh  but  a  novelty  posing  as  an  imposter.  But  to  explore 
this  further  we  need  to  move  to  a  literary  analysis  of  the  texts  themselves  and that is what I 
will provide in the next section of this essay. 
 
2). Literary Analysis 
 
a). Tanakh 
 
The  Tanakh  is  formally  split  into  three  unequal  sections.  The  first  and  by  far  the  most 
important  section  is  the  Torah,  the  Jewish  law,  which,  in  broad  terms,  goes  from  the  tale  of 
the  Jewish  God  creating  the  world,  through  the  story  of  God  and  the  great  ancestor  of 
Jewish  faith,  Abraham,  to  the  creation  of  Israel  through  his  descendants,  Isaac  and  Jacob 

177 
 

(Jacob  was  renamed  Israel)  and  Jacob’s  sons  (most  of  whom  would  become  the  ancestors 
of  the  individual  tribes  of  Israel).  The  first  book  of the Torah finishes with the story of Joseph 
and how the ancestors of Israel came to be in Egypt in the first place. Then a great journey is 
related  of  “the  Hebrews”,  after  their  flight  from  Egypt  where  they had come to be held under 
oppression,  in  the  story  of  Moses  and  Aaron.  Their escape from Pharaoh is related followed 
by  a  40  year  wandering  in the wilderness in which many tales are recounted, not the least of 
which  is  the  giving  of  the  Ten  Commandments  at  Mount  Sinai.  Although  the  Torah  does 
contain  many  laws,  these  are  largely  set  within  the  context  of  a  narrative.  The  Torah  as  a 
whole,  it  is  now  thought  by  scholars,  is  not  a  literary  unity.  Instead  it  is  made  up  of  several, 
initially  separate,  literary  strands  which,  at  some  point  in  the  distant  past  (perhaps  prior  to 
the  time  of  the  Judean  exile  in  the  early  6th  century  BCE),  were  brought  together.  These 
strands are distinguished by biblical literary critics, for example, by the way they refer to God. 
Scholars  have  distinguished  a  strand  that  refers  to  God  by  the  supposedly  revealed  name 
YHWH  and  another  strand  which  simply  refers  to  Elohim  (literally  “gods”  as  the  suffix  -im  is 
plural  in  Hebrew).  In  addition, there is at least a priestly strand in the Torah that is concerned 
with  the  priests,  their  rituals,  places  of  worship/sacrifice  and  their laws. There are five books 
that  make  up  the  Torah  and they are often referred to as “the five books of Moses” as, within 
Judaism,  he  is  regarded  as  their  author.  Scholarship,  however,  finds  this  an  extremely 
remote  possibility,  not  least  because,  outside  of  the  biblical  narrative,  there  is  no  evidence 
Moses even existed. 
 
The  second  section  of  the  Tanakh  is  the  Nevi’im,  the  Prophets,  and  readers  unfamiliar  with 
Judaism  or  its  bible  may  be  surprised  to  learn  that  the  first  four  of  these  “prophets”  are 
Joshua,  Judges,  Samuel  and  Kings  (the  latter  two  being  split  in  two  in  Christian  bibles  but 
not  in  Jewish  ones).  These  four  books,  although  they  do  relate  stories  about  prophets 
sometimes  (Elijah  and  Elisha  being  the  most  famous  examples),  are  narrative  histories  that 
take  the  story  of  Israel  from  their  entering  the  land  that  would  become  Israel  under  the 
leadership  of  Joshua  through  the  period  of  local  Israelite  judges  to  the  heights  of  kingship 
under  King  David  and beyond. By the end of Kings the fact that the incoming Jews had been 
split  into  two  kingdoms,  Israel  in  the  north  and  Judah  in  the  south,  is  related  as  well  as  the 
northern  kingdom’s  destruction  by  the  Assyrians  and  then,  later,  the  destruction  of  Judah 
(including  Jerusalem  and  its  first  temple)  by  the  Babylonians.  It  is  at  this  point,  after  Kings, 
that  we  find  books  more  naturally  called  “prophets”  in  that  we  find  Isaiah,  Jeremiah  and 
Ezekiel  followed  by  “The  Twelve”  (Hosea,  Joel,  Amos,  Obadiah,  Jonah,  Micah,  Nahum, 
Habakkuk,  Zephaniah,  Haggai,  Zechariah  and  Malachi)  which  is counted as one book in the 

178 
 

Tanakh.  These  books,  which  range  from  the  66  chapters  of  Isaiah  to  the  single chapter and 
291  Hebrew  words  of  Obadiah,  are  prophetic  (yet  literary)  comment  upon  the  events  of 
Israelite  history  in  both  northern  and  southern  kingdoms.  Often  we  find  that  these  prophets 
were  involved  in  the  historical  events  that  they  must  be  fitted into and there is much overlap 
between  the  political  events  occurring  at  the  time  and  the  prophetic  activities  related  in  the 
books  of  these  prophets.  Perhaps  the  major  thing  this  prophetic  section  of  the  Tanakh 
achieves  is  the  idea  that  the  Jewish  God  is  not  outside  history  but,  to  the  contrary,  is  an 
intimate  part  of,  and  active  participant  within,  it.  God’s  activity  is  revealed  prophetically 
throughout history. 
 
The  third  and  final  section  of  the  Tanakh  is  called  Kethuvim,  “Writings”.  This,  it  is  thought, 
was  the  last  section  of  the  Tanakh  to  be  written,  a  number  of  the  books  showing  signs  of 
historical  or  linguistic  context  in  the  post  exilic  period  of  the  2nd  to  4th  centuries BCE. Here 
the  contents  are  more  varied,  too,  as  we  find  the  great  Hebrew  song  collection,  Psalms,  as 
well  as  the  wisdom  literature  of  Proverbs  and  Job,  the  Five  Megillot  (Scrolls)  of  Song  of 
Songs,  Ruth,  Lamentations,  Ecclesiastes  and  Esther  (which  are  read  liturgically  on 
appointed  Jewish  feast  days),  the  apocalyptic  prophecy  of  Daniel  and  the  immediately 
post-exilic  books  of  Ezra-Nehemiah  (again  one  book)  and  Chronicles  (same  again).  We 
should  note  that  Chronicles  is  the  last  book  of  the  Tanakh  and  so  the Jewish scriptures end 
with  the  edict  of  King  Cyrus  of  Persia  to  build  a  new  temple  to  God  in  Jerusalem.  This  is 
markedly  different  to  how  Christians  would  organise  their “Old Testament” books, influenced 
in  doing  so  by  the  LXX (Septuagint) translation of Hebrew scriptures into Greek for Diaspora 
Jews  of  the  Hellenistic  period  in  the  immediate  centuries  before  the  birth  of  Jesus  of 
Nazareth.  Christians,  in  contrast  to  Jews,  end  their  collection  of  Jewish  books  with  Malachi 
which  ends  on  a  note  of  messianic  hope  and  looks  for  the  coming  of  Elijah  and  the  Day  of 
the  Lord  which  some  Jews  still  take  as  a  message  of  messianic  hope  and  which  Christians 
(not  least  in  the gospels) read as being fulfilled in the coming of John the Baptizer and Jesus 
himself.  But sticking to more orthodox Jewish views, this section of the Tanakh evinces much 
greater  scope  of  Jewish  literary  activity  than  the  previous  ones  and  here  we  find  everything 
from  rules  for  wise  living  to  involved  fictional  narratives  that  examine  existential concerns to 
the  ideological  rewriting  of  history.  But  what  we  also  find  here  is  knowledge  of  the  previous 
writings  and  overt  reflection  upon  them  as  what  would  become  biblical  text  begins to turn in 
and  reflect  on  itself  hermeneutically.  It  is  this  aspect  of  the  Tanakh  that  I  want  to  focus  on 
here  briefly  by  looking  at  the  three  examples  of  Chronicles and Ruth from the Kethuvim and 
Jonah from the Nevi’im.  

179 
 

In  broad  outline  the  book  of  Chronicles,  a  singular  book  in  Hebrew  tradition  rather  then  the 
split  into  two  halves  version  more  common  in  bibles  today,  is  a  rewriting  of  Jewish  history 
that  focuses  particularly  on  the  Temple  in  Jerusalem  and  on  Kings  David  and  Solomon  as 
those  who  brought  it  about.  The  book  has  a  singular  vision  of  Israel  as  a  unity  based  on 
cultic  worship in this Jerusalem Temple. One surprising thing here is that David is so glorified 
in  the  book  that  it  takes  an  edict  from  God  himself  to  stop  him  actually  building  the  Temple 
himself.  Outside  of  this,  David  does  everything  but  build  the  actual  Temple  in  Chronicles 
which  portrays  him  as  collecting  all  the  necessary  materials  together  to  build  it  and  the 
accoutrements  which  will  furnish  it.  This  picture  of  David  seems  to  follow that from the book 
of  Samuel,  of  which  the  writers  of  Chronicles  are  clearly  aware,  but  it  follows  it  far  from 
slavishly.  Some  argue  here  that  the  text  before  the  writers  of  Chronicles  is  not  that  of  the 
Samuel  we  know  today.  But  they  do  this  because  the  character  David  portrayed  in 
Chronicles  is not the same as the one portrayed in Samuel. Most particularly the event which 
served  as  a  major  dent  in  the  character  of  David  from  Samuel,  his  adultery  with  Bathsheba 
and  his  consequent  actions  which  led  to  the  death  of  her  husband, Uriah the Hittite, and his 
bringing  of  her  into  his  household,  are  completely  omitted  from  David’s  characterisation  in 
Chronicles.  Chronicles,  instead,  presents  a  much  more  one-sided  (but  not  totally 
white-washed)  view  of  David  as a king zealous for the Jewish God and, most especially, one 
who  wanted  to  build  his  Temple  in  Jerusalem.  The  interesting  hermeneutical  issue  here,  as 
just  hinted,  is  how  the  history  that  fills  out  most  of  Chronicles  and  is  coterminous  with  that 
related  in  the  books  of  Samuel  and  Kings  from  the  Nevi’im,  relates  to  it  in  that  it  is  often 
presented  differently.  Different  reasons  for  events  are  given,  some events seem deliberately 
missed  out  or  ignored  and  a  strict  theology  of  “trespasses”  is  put  in  place  such  as  when,  at 
the  beginning  of  Chronicles’  historical  recitation  in  1  Chronicles  10,  King  Saul’s  death  is 
blamed  on  his  trespasses,  something  the  story  of  Saul  in  Samuel  doesn’t  say.  Of  further 
hermeneutical  interest  to  me  in  this  light  is  that  Chronicles,  with  its  different  historical 
conclusions  and  theological  outlook,  is  placed  in  a  book  alongside  (albeit  in  a  separate 
section)  Samuel  and  Kings  which,  to  some  extent,  stands as a witness to another version of 
events.  Just  by  having  these  books  within  the  same  book  a  hermeneutical  dialogue  is 
created as text comments on text, as text differs with text. 
 
This  phenomenon  is  also  evident  in  the  inclusion  of  the  book  of Jonah in the Nevi’im. There 
is  reason  to  doubt  there  ever  was  a  prophet  Jonah  but  it  doesn’t  matter  anyway  for  the 
narrative  and  the  questions  it  motivates  are  the  point  rather  than  Jonah  being  significant  in 
his  own  right.  The  book  of  Jonah  itself  is  essentially  a  funny  (read:  comic)  story.  Here  we 

180 
 

have  a  prophet  of  God  who  doesn’t  do  as  he  is  told  and  thinks  he  can  run  away  from  God 
(cue  laughter).  This  notion  should  be read against the background of other prophets such as 
those  amongst  which  the  book  of Jonah is situated. It is silly to think one could run from God 
and  it  is  barmy  to  decide  you  are  not  going  to  obey  the  word  of  the  Lord you have received 
without  any  consequences  for  yourself.  Readers  of  Jonah  are  expected  to  realise  this.  But 
why  has  Jonah  done  this  anyway?  God  has  asked  him  to  go  the  people  of  Nineveh, 
Assyrians  who  toppled  the  northern  kingdom  of  Israel  in  the  late  8th  century  BCE,  and  to 
preach  repentance  to  them.  But  Jonah  is  not  having  any  of  that.  He  reasons  that  is  just 
setting  himself  up  for  trouble.  They  are  not  followers  of  the  Lord  and  they  won’t  hear  his 
message  with  favour.  Who  knows  what  they  will  even  do  to  him?  Jonah  doesn’t  care  about 
the  Ninevites  nor  for  their  salvation.  So  he sets sail on a ship in the opposite direction and is 
eventually  thrown  overboard  when  the  other  sailors  realise  he  is  running  from his God. God 
details  a  fish  to  swallow  Jonah  (a  fantasy  element  not  a  genuine  proposition)  and  Jonah 
prays  for  forgiveness  inside the fish from which he is then released. But only to get the same 
commission  agan!  Yet this time Jonah does as he is commanded and tells the Ninevites they 
have  40  days  to  repent  before  God  will  send  destruction.  However,  contrary  to  Jonah’s 
prejudices,  they  do  repent  and  the  king  orders  all,  even  animals,  to  fast  and  pray  for 
forgiveness.  God  relents  and  forgives  them  which  annoys  Jonah  mightily  and  he,  in  a  huff, 
pointedly  and  disapprovingly,  says  “I  knew  this  would  happen!”  Thereafter,  a  further 
sub-parable  about  a  plant  which  grows  up  to  shade  Jonah  from  the  blistering  heat  but  then 
subsequently  dies,  to  Jonah’s  further  chagrin,  leads  to  the  point  that  if  Jonah  cares  about 
plants  he  had  nothing  to  do  with  then why not also about tens of thousands of Ninevites that 
God sent him to save? 
 
The  story  of  Jonah  is  a  theological  story  and,  although its main character is Jonah, its major 
points  are  about  God  and  relation  to  his  word  through  prophecy.  But  considering  it  can  be 
read  quite  cogently  as  a  parable  or  fictional  tale,  one  must  ask  why  Jonah  exists  amongst 
the  texts  of  others  who  could  quite  legitimately  have  been  real  prophets  who  gave  genuine 
prophecies  in  times  of  national  crisis.  The  reason seems to be to comment on prophecy, the 
prophetic  tradition  and  the  source  of  prophecy,  God,  in  themselves.  As  I  read  the  text  it  is 
about  not  binding  God  to  what  you  think  he  wants  or  what  you  think  he  is capable of doing. 
Jonah’s  flat  dismissal  of  the  notion  of  prophesying  to  the  Ninevites  is  contrasted with a God 
who  directs  affairs  and  cares  for  more  than  just  Israelites  or  Judeans  and  this  results  in 
utterly  surprising  outcomes.  In  Nineveh,  even  the  animals  are  repenting!  That  being  the 
case,  Jonah  can  only  act  in  its  wider  literary  context  as  a  way  of  seeing  and  talking  about 

181 
 

God.  This  is  not  uniform  in  the  Tanakh  and  different  texts  or  traditions  of  texts take different 
views  on,  for  example,  whether  God  is  nationalistic  or  the  God  of  all.  Jonah  says  that  God 
directs  and  cares  for  the  lives of Ninevites too and so takes a more universal view than does 
nationalistic  prophet  Jonah  who  doesn’t  think  foreigners  should  even  get  the  chance  to  be 
saved. 
 
Another  surprising  example  in  this  nationalistic/universal  debate  is  the  book  of  Ruth,  one  of 
the  Five  Megillot  from the Kethuvim section of the Tanakh. The ostensible purpose of Ruth is 
to  argue,  perhaps  scandalously,  that  David,  the  same  King  David  so  glorified  in  Chronicles, 
was  not  actually  a  pure  Jew! The consequential reading of this thesis is that if David was not 
a  pure  Jew  but  was  raised  up  by  God  to  become  the  archetypal  Jewish  king  anyway  well 
then  perhaps  being  a  Jew  in  terms  of  ancestry  (we  would  now  say  genetics)  isn’t  so 
important  in  itself after all. Perhaps something else like character or your actions is important 
instead.  The  heroine of the story, Ruth, is portrayed as the Moabite wife of one of the sons of 
Naomi  and  her  deceased  husband,  Elimelech.  There  is  a  famine  in  Judah  which 
necessitates  Elimelech  and  Naomi,  with  their  two  sons,  going  to  Moab  to  find  food.  Whilst 
there  the  two  sons  marry  but  then  die,  along  with  their  father,  leaving  Naomi  and  two 
daughters-in-law,  one  of  whom  is Ruth. Naomi eventually returns to Bethlehem in Judah and 
strongly  urges  her  two  Moabite daughters to find husbands in their own land. One eventually 
agrees  but  Ruth  refuses  and,  instead,  binds  herself  to  Naomi  and  so,  necessarily,  to  her 
people,  land,  customs  and  God.  Ruth  follows  through  on  this  commitment  once  back  in 
Judah,  looking  after  her  mother-in-law  faithfully  and  according  to  Jewish  custom,  through 
which  she  finds  a  kinsmen  (of  Naomi's  husband  Elimelech  and  so  her own ex-husband too) 
eligible  to  be  her  new,  Jewish  husband.  The  surprising  conclusion  is  then  revealed  that 
David’s  ancestral  line  goes  back  through  Boaz,  Ruth’s  new  husband,  and  the  baby,  Obed, 
that  was  born  to  her.  In  Rabbinic  reading  of  this  tale  Ruth  is  often  seen  as  a  paradigmatic 
case  of  a  perfect convert to Judaism. In the context of the Tanakh, Ruth stands as a contrary 
view  to  those  such  as  are  found in another writing included in the Kethuvim, Ezra-Nehemiah 
(one  book  in  the  Tanakh  rather  than  two),  which  contains prohibitions against intermarriage. 
Most  imagine  that  this  story  was  written  later  rather  than  earlier  making  the  questions  of  its 
purpose  and  interpretation  very  pertinent  ones  for  the  intertextual  conversation  that  is  the 
Tanakh as a whole. 
 
 
 

182 
 

b). New Testament 

 
If  in  my  discussing  of  the  Tanakh  in  literary  context  I  have  dropped  hints  that  the  book  as  a 
whole  is a mass of texts and traditions which amount to an ongoing conversation, then this is 
no  less  true  when  we  come  to  the  New  Testament.  This point is made right at the beginning 
of  the  book  when  we  get  not simply “the gospel” but The Gospel According to Matthew. This 
is followed up by those according to Mark, Luke and John as well. Here, biblical scholar John 
Dominic  Crossan’s  observation  that  this  is  “three  too  many”  gospels  is  worth  thinking  about 
for  the  fact  that  the  New  Testament  contains  four  gospels  is  not  without  consequences. 
Those  who  read  these  gospels soon realise that the point of them seems to be different, that 
they  contain  material  which  formally  contradicts  material  in  the  others  and  that  the  writers 
seemingly  take  up  positions  regarding  their  contents  but  which  aren’t  the same positions. In 
this  very  essay  I  have  already  shown  that  numerous  attitudes  were  taken  up  towards  the 
Jewish  law  and  I  did  that  without  mentioning  either  the  writings  of  Paul or the text of Acts or 
Hebrews  which  would  give  other,  further  options.  What  this  reveals,  contrary  to  the 
harmonizing  inclinations  of  some,  is  that  the  New  Testament  does  not  evidence  one 
Christianity  but  several Christianities. Put simply, Matthew, Mark, Luke and John are types of 
Christianity  or  the  textual  product  of  different  Christian  communities.  We  can  add  to  this  list 
texts  genuine  to  Paul  which  are  a  further  type  but  then  we  have  that  kind  of  Christianity 
behind  the  book  of  Hebrews,  that  behind  the letter of James and that behind the two Petrine 
letters,  if  they  are  from  the  same  community  source,  too.  There  are  also  those  letters in the 
New  Testament  which  are  regarded  as not genuinely Pauline even though they may claim to 
be  from  this  tradition.  Perhaps  they  are  letters  which,  instead,  interact  with  it  but  with 
differences  of  nuance.  The  point  becomes  that  an  analysis  of  the  27  documents of the New 
Testament  reveals  not  27  texts which all think the same thing but 27 texts which all give their 
own  expression  of  their  Christian  faith  as coming from their community contexts. Whether or 
not  some  of  these are in active dialogue with other texts in the collection is difficult to say but 
it  is  an  active  part  of  scholarly  discussion  about  them. We do know, when discussing gospel 
relationships, for example, that it is almost certain some gospel writers knew of other gospels 
and  yet,  rather  than  simply  adopt  such  a  gospel,  they  wrote  their  own,  incorporating 
whatever  they  wanted  and  rejecting  what  they  did  not  and  seemingly  without  any 
embarrassment  about  this  process.  Even  if  this says such gospels were found compatible in 
part,  it  also  suggests  that  they  were  not  going  where  the  further  writers  wanted  to  as  a 
whole.  As  such,  Christianity  can  never  have  been  about  one  expression  of  itself. 
Interpretation abounds. 

183 
 

Of  course,  this  is  not  to  deny  that  the  writings  of  the  New  Testament  also  have  things  in 
common and the paradigmatic commonality is the significance given to Jesus (although even 
this  is  slight  almost  to  invisibility  in  James  which  reads  as  simple  Jewish  piety).  But 
surprising  things,  like  his  birth  or  even  his  earthly  activities,  are  not  necessarily  or  uniformly 
important  for  all  in  the  New  Testament.  John’s  gospel  manages  not  to  mention  that  Jesus, 
the  veritable  wisdom  of  God  who  even  utters  the  words  “I  am”  in  a  textual  allusion  to  the 
name  of  God  from  Exodus  in  that  gospel,  was  baptised by John the Baptizer or that he ever 
taught  in  parables.  In  the  letters  of  Paul  it  is  the  subject  of  lots  of  fervent  and  polemical 
scholarship  just  exactly  what  Paul  did  and  did  not  know  about  a  Jesus  he  never  met  in 
regular,  human  form.  Paul  seems  textually  concerned only to know that Jesus died and rose 
from  the  dead  and  to  then  extrapolate  this  according  to  his  theological  and  eschatological 
agenda.  In  Revelation  a  Jesus  who  says  “Blessed  are  the  poor”  is  an  alien  figure  before  a 
Jesus  who  is  now  a  supernatural  warrior  fighting  mythological  wars  with fictive beasts. Here 
we  find  that the two cultural backgrounds to what is a Christian Testament are present, these 
being  the  Greco-Roman  background  and  the  Jewish  background.  One  cultural  marker  that 
differentiates  the  New  Testament  from  the  Tanakh  is  that  the  former  was  written  entirely  in 
Greek  (bar  a  few  Hebraisms  and  Aramaisms)  whereas  the  Tanakh  was  written  in  Hebrew 
(sometimes  bleeding  into  Aramaisms  but  never  into  Greek.)  This  becomes  relevant  when 
one  asks  who  could  read  Hebrew  and  who  could  read  Greek.  It  is  worth  noting  that  where 
New  Testament  writers  quote  the  Tanakh  it  is  often from the LXX (Septuagint) version which 
was  the  first  translation  of  the  Hebrew  text  into  another  language  (Greek).  This  was  not 
thought  canonical  by  later  Rabbinic  Jews  and  sometimes  the  text  is  actually  different  from 
what  became  the  received  Hebrew  text.  This  should  remind  us  that  all  books in these times 
were  scrolls  and  that  they  were  copied  by  hand  and  often changes or even simple mistakes 
(not  to  speak  of  deliberate  changes  or  interpolations)  were  carried  forward  in  the  various 
textual traditions. 
 
The  New Testament, then, is a book containing varieties of Christianity, differing views on the 
significance  of  Jesus,  and  how  to live your life according to those views in the Greco-Roman 
world.  But  it  is  also,  bringing  in  its  second  cultural  context,  an  interpretation  of  both  the 
Tanakh  and  of  Judaism  in  its  fundamental  claim  that  Jesus  is  the  Christ,  the  Jewish  God’s 
messiah.  Whenever  it  speaks  about  God  it  is  speaking  about  the  Jewish  God.  So  this 
interpretation  its  contents  give  is  an interpretation of Judaism through the hermeneutic prism 
that  is  Jesus.  This  often,  even  within  the  pages  of  the  New  Testament,  puts  it  on  a collision 
course  with  Jews  and  Judaism  and  there  are  numerous  passages  which  are  claimed  to  be 

184 
 

actually  anti-Semitic  or  responsible  for justifying later anti-semitism by Christians and others. 

This  is  passing  strange  when  it  is  likely  a  number  of  its  writers  were  Jews,  and  its  claimed 
founder  certainly was, and one who is portrayed, by some, as one who wishes to honour and 
preserve  the  Jewish  law.  Nevertheless,  the  New  Testament  claims to interpret the Tanakh in 
various  ways  beneficial  to  its  views  of  the  world  and  we  can  think  of  it  telling  us  to  take  the 
Tanakh  as  it  is  and  to  then interpret it through its various Jesus-shaped lenses. If we think of 
Revelation,  for  example,  I  have  written  before  that  this  is  basically  a  Christian  rewriting  of 
Hebrew texts for Christian purposes. The problem, from a Jewish perspective, is that this is a 
guerilla  interpretation,  one  which,  so  pious  Jews  would  think,  casts  them  aside  for  its  own 
messianic  and  sometimes  blasphemous  purposes.  If  read  to  the  full  the  New  Testament 
actually  seems  to  say  that  there  is  no  longer  any  benefit  merely  in  being  a  Jew  anymore. 
There  is,  in  the  words of Paul from Galatians, neither Jew nor Greek, Greek here standing in 
for  anybody  not  a  Jew.  Paul  goes  on  to  say  that  simply  by  being  a  Christian  you  are  “the 
progeny  of  Abraham”.  In  Genesis  Abraham  is  the  first  Jew,  him  from  whom  all  Jews  are 
descended.  But  if  by  belief  in  Jesus  one  now  becomes  a  metaphorical  Jew then what is the 
benefit  of  being  an  actual  Jew  anymore?  If  we  compare  this  view  with  those  of Jesus in the 
New  Testament  gospels,  however,  we  find  a  deafening  silence  or  even  possible 
contradiction,  a  Jesus  who  only  came to save “the lost house of Israel”. This reminds us that 
although  the  New  Testament  is  often  about  Jesus  it  is  very  much  in  question  how  much,  if 
any, is of him. 
 
The  New  Testament  is  often  taken  to  be  a  book  about  individual  salvation,  although  I  can 
immediately think of several quite reasonable Christian biblical scholars and theologians who 
would  want  to  take  issue  with that. Nevertheless, the notion of Christianity as an individualist 
faith  of  personal  salvation  has  grown  up  over  2,000  years  of  Christian  history  and  more 
especially  in  the  last  700  years  or  so  as  vernacular  bibles  and  protestant  denominations 
have  increasingly  appeared.  The  New  Testament  then  becomes  a  book  read  as  literature 
which  is  appealing  to  the  individual  to  take  up  a  personal  belief.  This  accords  with the view, 
which  the  New  Testament  propagates,  that  salvation  is  no  longer  based  in  shared  race  or 
culture  but  in  shared  belief  and  practice.  (Although,  as  we  saw  in  my  previous  section,  it  is 
certainly  not  the  case  this  was  the  uniform  view  of  Tanakh  Judaism  either.)  The  Tanakh, 
however,  cannot  (read:  should  not)  be  read  individualistically at all. In the Tanakh God has a 
relationship  with  a  people,  a  nation,  a  community.  It  is  not  a  book  about  individual  salvation 
as  the  New  Testament  is  often  taken  to  be.  In  the  Tanakh  God  founds  a  people  in 
accordance  with  his  promise  and  initiates  a  covenant  relation  with  them  as  a  community. 

185 
 

That’s  it,  the  whole  context.  As  a  Jew  within  Judaism,  according  to  the  Tanakh,  you  are 
always “in community”.  
 
The  interesting  question  here  is  how  one  takes  this  when  one  comes  to Jesus and the New 
Testament.  What,  for  instance,  does  Jesus  say?  Does  he  say  “Follow  Judaism?”  Does  he 
say  “Follow  me?”  Is  Jesus  saving  individuals  or  building  a  community  of  people?  If  we read 
Jesus  Jewishly  he  is  saying  “Join  God’s family and be in covenant relationship with him as a 
people”  just  as  the  Tanakh  takes  this  as  a  near  universal  context  for  its texts. But if we read 
this  in  line  with  later  protestant  Christianity  it  comes  to  mean  “Put  personal  trust and faith in 
Christ  and,  bingo,  you’re  saved.”  We  can also read it more contemporaneously with the time 
of  the  New Testament, in the polytheistic world of the Romans, as a simple choice to follow a 
certain  god  over  another.  It  has  been  noted  before  that  Christians  were  noted  in  their  first 
flourishing  as  atheists  because  they  didn’t  believe  in  any  recognised  god.  The  important 
point  for  me,  though,  remains that Christianity developed an individualistic reading of its faith 
and  its  texts  that  the Tanakh and Judaism never has. One does not become a Jew by simply 
choosing  to  believe  in  the  Jewish  God,  at  least  not  according  to  the  whole  context  of  the 
Tanakh  (compare  the book of Ruth once more as one example). This difference with how the 
New Testament has come to be read is fundamental. 
 
3). What Are The Tanakh and The New Testament? 
 
a). The Tanakh as The History of a Relationship 
 
The  last  point  leads  into  my  characterisation  of  the  Tanakh  as  a  book  which  is,  in  general 
terms,  to  be  seen  as  the  history  of  a  relationship.  Whether  we are reading laws in Leviticus, 
of  battles  in  Judges,  the  argumentations  of  Job  with his friends or of Daniel in the lions’ den, 
the overarching context is the one initiated in Genesis and carried throughout the whole. This 
is  that  there  was  a  God  who  created all things, who then made a promise to Abraham which 
he  followed  through  in  the  events  of  the  Exodus  and,  in  so  doing,  created  a  people  for 
himself.  This  people,  Israel,  entered  into  covenant  relationship  with this God and this God, if 
not  always  the  people,  took  this  relationship  very  seriously  and  regarded  it  jealously.  The 
Tanakh  then  becomes  about  the  relationship  between  this  people  and  this  God  in  these 
covenantal  terms, about what this God reveals about himself and expects and about how the 
people  react  to  him  and  observe  their  side  of  the  bargain.  This  is  achieved in multiple types 

186 
 

of  literature,  although  quite  a  lot  of  it  is  historical  narrative,  and  develops  into  a  rich, 
multi-faceted collection of traditions, not all of which see things the same way.  
 
b). The New Testament as Catechesis 
 
“Catechesis”  is  in  one  online  location  defined  as  “basic  Christian  religious  education  of 
children  and  adults”  and  it  is  my  suggestion that this is what the New Testament basically is. 
One  has  to  think  of  the  situation  of  the  Christians  in  the  time  when  this  literature  was  first 
produced.  They  produced  gospels  -  good  news  -  which  set  out,  in  compact  form,  the 
message  about  (not necessarily of) Jesus for people who would be unfamiliar with him. They 
had  to  do  this  in  culturally  acceptable  ways  but  also  in  ways  which  would  distinguish  Jesus 
from  the  Judaism  that  was  his  context.  They  also  had  to  relay  events  about  him and his life 
that they regarded as especially significant. So gospels are basically compact teaching about 
Jesus  that  would  fit  on  a  scroll  of  the  type  first  century  books  were  written  on.  Much  of  the 
rest  of  the  New  Testament  is  letters  from  some  Christian  worthy  or  another  to  fledgling 
Christian  communities  and  their  catechetical  content  and  purpose  is easily demonstrated as 
they  contain  recommendations  of  behaviour  to pursue and warnings of things to avoid whilst 
also containing what are regarded as orthodox beliefs to stick to and other beliefs that should 
be avoided.  
 
In  many  respects  I  think  this  makes  the  New  Testament  much  less  than  the  Tanakh  for  it  is 
merely  one  interpretation  (and  its  reinterpreted  expression)  of  that  whole  tradition  of  a 
relationship  with  God  that  is  the  Tanakh.  Although  I  have  already  suggested  that  the  New 
Testament  contains  multiple  Christianities  and  not  just  one,  the  trouble  is  that  all  of  these 
Christianities  are  new  and  only  in  their  first  flush  in  the  New  Testament  where  the  Tanakh 
certainly  contains  texts  that  were  composed  hundreds  of  years  apart  and  so  have  the 
opportunity  to  develop,  grow  and  even  reflect  on  each  other.  We  cannot  blame  the  New 
Testament  for  this  though  and  Christianity’s  invention  would  certainly  have  required  initial 
documents  containing  the  core  of  the  faith  that  could  be  read  out  to  others  (most  became 
aware  of  these  texts through hearing rather than reading themselves). In the New Testament 
we  have  those  documents  which  are  a  result  of  this  process,  a  basic  orientation  to 
Christianity,  belief  in  Jesus  as  the  Jewish  Christ  of  the  Jewish  God, which, it is argued in an 
interpretation of Judaism, is a matter for the whole world and not merely ethnic Jews. 
 
 

187 
 

4). By Way of Conclusion 

 
This  has  been  a  quite short and basic essay discussing the Jewish Tanakh and the Christian 
New  Testament.  They  are  related  books  but  only  in  one  direction.  The  writers  of  the  New 
Testament,  in  general  but  not  uniformly,  looked  to  the  Tanakh  as  inspiration  for  and  even 
demonstration  of  their  views  about  Jesus,  a  historical  Jew,  and  his  significance  as  they 
propagated  their  belief,  birthed  in  an  interpretation  of  Judaism,  that  Jesus  was  a  person  of 
historical  significance.  The  Tanakh,  being  logically  and  historically  prior  to  the  New 
Testament,  is  not  at  all  concerned  with  this  even  if  it  may,  at  times  and  often  tangentially, 
refer  to  a  messiah  figure  or  one  who  was  a  hope  for  a  future  restoration  of  Israel.  Here  it 
becomes  important  to  note  that the Tanakh is basically the canonised recording of a tradition 
(or  several  traditions)  of  a  relationship  between  a  people,  a  community,  and  their  God. 
Around  this,  over  centuries,  has  built  up  several  hermeneutic  traditions to accompany it and 
the  text has become a very vital, living thing, “the word of God”, and not simply ink on a page 
or  words  to  be  learned  by  rote.  I  think  of  the  Tanakh  as  a  living  tradition  and  although  the 
New  Testament  tries  to  tack  itself  onto  this  and  so  infuse  itself  with  some  of  that  life,  it 
eventually  comes  off  as  mere  catechesis  for  a  new,  derivative  set  of  beliefs  or 
interpretations.  This is not to find the New Testament any less interesting as an interpretation 
of  a  kind  of  Judaism  but  it  is  to  differentiate  it  from  the  Tanakh  itself.  Readers  of  Christian 
bibles  are  used  to  finding  Tanakh  and  New  Testament  together,  bound  in  one  book.  Whilst 
this  is  understandable  from  a  Christian  perspective  my  point  here  is that this is not the story 
the  Tanakh  itself  tells.  Indeed,  the  Tanakh  tells  many stories and leads to many other places 
as  its  contents  are  interpreted  and  reinterpreted,  sometimes  even  within  its  own  pages.  But 
in  its  recitation  of  a  relationship  between  a  God  and  his  people  we  should  note  that  this 
remains  more  dynamic  and  more  hermeneutically  diverse  than  the  New  Testament  itself 
could ever allow for. 
 
 
 
 
 
 
This is the end of Being-in-the-midst. Thank you for reading. 
Dr Existenz 

188