Franciscanum.

Revista de las ciencias del

espíritu
ISSN: 0120-1468
franciscanum@usbbog.edu.co
Universidad de San Buenaventura
Colombia

Gómez Pardo, Rafael

Voluntad de poder, eterno retorno... La interpretación de Heidegger
Franciscanum. Revista de las ciencias del espíritu, núm. 146, mayo-agosto, 2007, pp. 131-148
Universidad de San Buenaventura
Bogotá, Colombia

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=343529897008

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Voluntad
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Rafael Gómez Pardo*

Resumen

Según Heidegger, Nietzsche, al pensar el ser del ente como «voluntad

de poden), no logró desarrollar suficientemente la pregunta auténticamente
fundante, como pregunta por la esencia del ser. En este sentido, Nietzsche
se queda aún corto. ¿Qué quiere decir esto? ¿Quiere decir que la volun-
tad de poder no se fundamenta suficientemente en el «eterno retorno», y
tampoco el eterno retorno en la «voluntad de poden)? ¿Quiere decir que la
voluntad de poder requiere aún de un pensamiento que piense el 'funda-
mento' (Grund) de ambas? Quizás podamos avanzar en la medida en que
por ahora nos preguntamos, sin arriesgarnos a responder de manera cate-
górica: en la búsqueda del fundamento, ¿cómo puede el hombre contener
para sí toda la «voluntad de poden)? Si no se trata de ello, ¿cómo puede
estar contenida, fundamentada la voluntad de poder en "ninguna parte"
o en sí misma? ¿Existe el fundamento de tal poder, incluso para afirmar la
vida y "poseerlo" de manera más lúcida y poderosa?

Palabras clave

Voluntad de poder, eterno retorno, vida, tragedia, nihilismo, resenti-

miento, fundamento.

licenciado en Filosofía, de la Universidad de San Buenaventura, Bogotá. Magíster en Filosofía Latinoame-

ricana, de la Uníversidad Santo Tomás. Bogotá. Docente investigador y director de programa de la Facultad
de Filosofía, Universidad de San Buenaventura de Bogotá. Contacto: r_filosofia@hotmail.com.
 132~: l?AF/l.EL GOl"!EZ PAt'WO

Abstract

According to Heidegger, when Nietzsche thought about the being of

the entity as "will to power", he wasn't able to develop completely the
authentical founding question, as a question for the essence of being. In
this sense, Nietzsche is still poor. What does this mean? Doesthis mean
that the will to power is not enough founded on "the eternal recurrence"
and neither the eternal recurrence on "the will tópower"? Does that mean
that the will to power still requires to a thought thatthinks about the "foun-
dation" (Grund) of both of them? We mightadvance just by wondering
without taking the risk of responding in a categorical way: in the search for
the foundation, how can the man restrain all the "will to power" lo himself?
If it is not about that, how can the willto power be retrained, founded "no
where" or in itself? Does the founding of such power, even to affirm life
and "have it" exist in a lucid and powerful manner?

Keywords

Will to power, eternal recurrence, life, tragedy, nihilism, resentment.

¿Qué podemos entender por "Voluntad de poder" con respecto al

"Eterno retorno"? Son estos dos temas centrales enlos textos de Nietzsche
y, quizás, los más difíciles de dilucidar, experimentar, o si se quiere, de
interpretar o "trabajar ''1. Vamos a acercarnos a ellos desde la interpretación
que Heidegger nos ofrece en algunas de sus obras, mencionando, a la par,
los planteamientos de Nietzsche sobre el mismo. Las obras que vamos
a citar, tanto de Heidegger como las de Nietzsche, no son todas las que
debieran tenerse en cuenta en un trabajo más exhaustivo, pero dado los
límites de esta primera aproximación a un tema que no quiero delimitar
demasiado [sacrificando la riqueza de su contenido] son las que por ahora
considero pertinentes.

Cf. ZULETA, Estanislao. "Sobre la lectura". En: Sobre la idealizaci6nenlavida personal y cole,ctiver v
ensayos. Bogotá: Procultura, 1985, p. 84.

UNNERSIDAD DE
~Al?DO !Nn;!¡p,~E·i~\CI'")N Di:: ffEWEGGEi¿

Según Heidegger, "el pensamiento del eterno retorno de lo mismo

plEmsa el pensamiento fundamental de la voluntad de poder anticipada-
of mente en un sentido metafísico-histórico ... Ambos pensamientos piensan
he metafísicamente lo mismo"2. Esta relación esencial que establece la inter-
In pretación de Heidegger entre ambos pensamientos nos lleva, a la hora de
an exponer su sentido, a varios problemas: o los unimos demasiado, confun-
e" diéndolos, o los diferenciamos arbitrariamente, sin establecer su oculto
:in vínculo. Teniendo en cuenta esta dificultad, necesitamos comenzar con
n- uno de ellos para luego proceder a establecer su relación. Comencemos
con la "Voluntad de poder o de dominio". Esta no tiene nada que ver con
19
or dominar a otros en un orden económico, político o ideológic0 3 • Tiene que
lf? ver más con la superación del nihilismo, con la afirmación creadora de la
10
vida. ¿Cómo podemos afirmar la vida frente a los acontecimientos nefastos,
fe traídos a veces de las manos del azar, como son la desgracia o la tragedia?
La tragedia de Edipo Rey de Sófocles es interesante a este respecto. ¿Edipo
logra afirmar su voluntad de poder no obstante la tragedia de su vida? ¿Es
Edipo un caso paradigmático de la negación misma de la voluntad de poder
ante las fuerzas del destino enfrentadas contra la libertad? La afirmación
de poder en Edipo no se puede diagnosticar a partir del producto mismo
de su vida sino de la búsqueda misma: según Heidegger, esta búsqueda es
el proceso de desocultación de la apariencia y pasión por la verdad 4 • Esta
II pasión por la verdad y el intento dei ser libre cifra su voluntad de poder,
e que no se enajena incluso en medio de la tragedia; por el contrario, es sólo
e allí donde la voluntad de vida ha de afirmarse; en ello estriba la grandeza
1 de la tragedia y de Edipo. No sólo en la paradoja de realizar el destino (el
., arquetipo, la esencia) tratando de huir de él, sino en imponer la voluntad
de verdad por encima de él mismo.
Frente a la incertidumbre esencial de la vida, el hombre, como Edipo,
impone su voluntad de dominio. Pero en ocasiones en esta voluntad de
dominio se cifra a su vez "un modo particular" en que la vida se opone
a esa voluntad. La voluntad de dominio no es voluntad que tenga poder

2 HEIDEGGER, Martín, "El eterno retorno de lo mismo y la voluntad de poder". En: Nietzsche Il, Vermal, J.
(trad.). Barcelona: Destino, 2000, p. 11

3 ZULETA, Estanislao. Comentarios a Así habló Zaralhustra de F. Nietzsche. Medellin: Hombre Nuevo Edito-
res, 2006, p. 82.

4 HEIDEGGER, Martín. lntroducción a la metaíísica, Emilio Estiú (trad.). Buenos Aires: Nova, 1956, p. 144.

f'l/.'\NCfSCANUIV! N.' 146 • MAYO - AGOSTO DE 200"7

 134~ R.APp.1:L GO!'.!EZ PA;WO

sobre la contingencia, sino por sobre todo, sobre lo eterno de la voluntad

misma: la afirmación de sí misma, por encima de cualquier devenir, o me-
jor, de la forma de un determinado devenir. Aunque queramos aferrarnos
al placer, por ejemplo, hacer de él nuestro proyecto de vida, la búsqueda
misma del placer no siempre ha de ser placentera. Buscar eternizar el pla-
cer -o cualquier experiencia contingente- puede ser lo menos placentero
que existe. El tiempo acaba con ello, y tal búsquedase muestra como algo
utópico. Pero la voluntad de poder no depende de tales contingencias, y
puede asumir para sí incluso el sufrimiento,ylransformarlo en estrellas.
¿Asumir la vida como sufrimiento y dolor es lártegación de la vida? No
necesariamente. La voluntad de afirmación no se opone ni siquiera al dolor:
allí muere y renace, muestra su fuerzamáspóderosa. Lo que no me mata
-dice Nietzsche- me hace más fuerte.
Nietzsche afirma que tanto el placer como el dolor "son cosas secun-
darias, no son causas"5. En otras palabras, presuponen una interpretación,
un para qué. Buscar el dolor por el dolores crueldad. Buscar el placer por
el placer puede ser un síntoma de "debilidad". Ni el placer ni el dolor son
objetivos de la vida, sino que se justifican por lo que puede derivarse de
ellos, o por la interpretación que se ha hecho previamente de la vida [vo-
luntad de poder]. Quien no puede eludir la experiencia del dolor puede,
sin embargo, encontrarle una justificación desde una voluntad de poder,
desde una valoración; en términos de Leibniz, puede considerar cierto
"mal" como una experiencia por la cual hay que pasar si se quiere alcanzar
cierto bien6 • Es preferible que Zarathustra soporte la burla de la multitud
a que se convierta en otro titiritero. Tiene que pasar por esa experiencia
para aprender, entre otras cosas, que no desea cargar cadáveres. "Cierto
mal" se justifica desde un "valor", desde el cual se trasciende la condición
del "mal" presente, mediante una transformación o tras valoración: una
finalidad, un para qué, un destino, una nueva voluntad de afirmación, en
suma, una voluntad de ocaso? Tal "mal" se transforma en un bien. Edipo
asume íntegramente el dolor en cuanto tal, pero de ese sufrimiento no

5 NIETZSCHE, Friedrich. La voluntad de poder. Froufe, Anibal (trad.). Madrid: Edad, 2000, p. 469.
6 LEIBNIZ, Gottfried. "Discurso de metafísica", En: 'fres textos metafísicos, Sierra, R. (trad.). Santafé de Bogo-
tá: Norma, 1992, p. 11.

7 NIETZSCHE, Friedrich. As! habló Zarathuslra. Sánchez Pascual, A. (trad.). Madrid: Alianza Editorial, 1993,
p.36.

BUjr;NI\VE"lTrmA, D. c., • FACULTADES DE FTLOSOFtA YTEOLOGtA

~'mo l?Ff()J{NO .•• L4 ;STEliPRE)>\C!,).';

:ad recibe ninguna "recompensa". La recompensa -si cabe utilizar este térmi-
le- no- está en el hecho mismo de asumir su destino íntegramente, en deso-
lOS cultar su esencia 8 , en saber quien és, aunque la respuesta a su identidad
da sea la tragedia. ¿Para qué una recompensa, y qué haría con ella? ¿No sería
la- tal recompensa la negación de su voluntad de poder y del sentido de la
~ro tragedia? La verdad no tiene nada que ver con el resultado de lo que hace
go Edipo, sino con la pasión y el amor que lo domina. Según Heidegger, en
,y Edipo el dolor es un momento (¿purificación?) que consuma la pasión por la
:J.S. verdad. Su búsqueda es la búsqueda de sí mismo. El dolor no "gana" sino
\To que consuma la experiencia de la verdad como desocultación (aletheia)
Jr: para que la verdad luzca ante todos como presencia. Pero la verdad es te-
lta rrible, insoportable. La sistemática destrucción de lo que aparece ante los
ojos, de la apariencia, de la fama y el prestigio, esto es, de lo que se valora
en el mundo no prevalece ante la presencia de la verdad terrible.
n-
In, Asumir el dolor desde una voluntad de poder [de sentido], y no como
or la forma misma de la vida (valle de lágrimas), supone experimentar la
)n vida desde su rica multiplicidad, desde sus matices, desde sus contrastes,
fe desde su devenir, desde su eternidad, y sobre todo, desde su perdón. No
0- desde uno de sus polos, desde una identidad, desde la disyunción: placer
.e, o dolor, felicidad o tristeza, triunfo o derrota, sino como devenir y riqueza.
~r, El ser debe dejar al devenir ser un devenir9. Asumida desde el devenir, la
to vida es placer y dolor y... todo. La vida lo es todo desde la verdad y desde
ar la interpretación. No tiene opuestos ni es una identidad fija, definible.
Id Entonces, ¿qué quiere decir "voluntad de poder"? ¿Será voluntad de
ia conquistar una vida feliz y cómoda., propia del "instinto del rebaño"lO? ¿O
to resignación a esperar lo que venga de sus manos? No. Esta forma de resig-
m nación, de fatalismo pesimista, es también una máscara del resentimiento
la y del nihilismo. La voluntad de poder implica voluntad de aceptación del
mundo o de la vida en lo que esta tiene de diversa, multiforme, rica, im-
)0 predecible y necesaria: el placer como el dolor volverá, la muerte llegará,
la la felicidad será pasajera como la misma tristeza, e incluso, volveremos a

8 HEIDEGGER, Martín. Op. Cit., p. 140.

9 HEIDEGGER, Martín. "La voluntad de poder como arte". En: Nietzsche, 125 años. Bogotá: Temis, 1977, p.
142.
10 NIETZSCHE, Friedrich. "El Eterno retorno". En: Obras Completas, Vol. VI, Sánchez, Pascual (trad.). Buenos
Aires: Aguilar, 1949, p. 116.

FIIANC1SCANUlv! N.o 146' MAYO . AGOSTO DE 200/

 J(.!',fAEL GOt.!EZ PA:WO

"nacer" muchas otras veces, y sin embargo, todo esto se experimentará

desde una voluntad de poder [de sentido]. Que todo lo que es temporal
vuelva a consumarse en el círculo de la eternidad. Al aceptar lo necesa-
rio, al asumir la misma adversidad y lo que acontece, el hombre descubre
que la esencia del hombre es voluntad; que lo que acontece no define la
voluntad sino la voluntad [en su afirmación o en su negación] define lo
que acontece: "si alguna vez llegó hasta mí el hálito del soplo creador, y
de esa celeste necesidad que a los mismos azares obliga a bailar la ronda
de la estrellas"l1. No es esta una justificaci6n de los errores que se repiten
incansablemente. Es la aceptación alegredela necesidad alegre: no porque
doblegamos el mundo a nuestra voluntad, ni porque nos doblegamos ante
él, sino porque podemos danzar sobre él, ynuestra danza disuelve todo el
poder que tendría sobre nosotros. No existe ninguna adversidad, ya que
toda adversidad, para el hombre creador es un motivo de la afirmación
de su voluntad.
La voluntad de aceptación [y no de resignación] en este sentido es
condición para la afirmación de la voluntad de poder. La verdad es "acepta-
ción". La aceptación hace que el andar del hombre ya no sea pesado, sino
ligero. La voluntad no se afirma frente a algo, como el león o el camello
que se afirman o se niegan ante lo otro [la autoridad]. Se afirma ante sí
misma como dispuesta al devenir y no a la identidad. 'Mrmar lo que es,
como es, resulta algo infinitamente más serio, más elevado que cualquier
«debiera ser así», porque esto último como crítica humana y arrogancia
está un poco condenado al ridículo"12. En efecto, los grandes meta-relatos,
en su teleología mesiánica, están condenados al ridículo. Sin embargo, ¿no
es el Superhombre lo que «debiera ser asÍ»? Podemos aceptar, por ahora, y
sin profundizar en este tema, que el Superhombre es la finalidad, pero no
como progreso del hombre, ni como metarrelato, ni como moralización de
la existencia, sino como ocaso del hombre, como "otra cosa", como lo que
está más allá del hombre e incluso de lo moral [en este sentido, el último
hombre o el hombre mismo es necesario para el Superhombre]. Afirmamos
nuestra propia voluntad cuando afirmamos lo necesario, es decir, aquello
contra lo que no vale la pena oponer mi voluntad sin empobrecer la vida,

11 NIETZSCHE, Friedrich. Op. Cit. Así habló Zarathustra. p. 315.

12 NIETZSCHE, Friedrich. Op. Cit. La voluntad de poder. p. 239.

UNNERSlDAD DE SAN BUENAVENTUR./l., D. C.,"FACULTADES DE FTLOSOFtA YT1,OLOGtA

DO

'á aquello que hay que asumir con la voluntad de aceptación: la muerte, la
l.1 corporeidad, o aquello que hay que transformar. Sólo así se estaría maduro
l- para el sentido de la tierra. Amar la vida significaría amar la lucha o el
e combate, el devenir. Si la vida fuera toda placer o fuera toda dolor no ten-
a dría sentido la lucha ni el devenir, ni la vida. Si fuera sólo ciencia, o solo
o metafísica, no tendría sentido la rica discusión con los "nuevos sofistas"
y o con los "viejos dogmáticos". Es porque no es ni lo uno ni lo otro, sino lo
a uno y lo otro (entre otras cosas más), que la vida es rica, diversa, diferente,
n nueva todos los días. La voluntad de poder se prueba en esa lucha (yen
e la aceptación de la vida) a sí misma como "afirmación", como creación,
e como obra de arte.
Ü
El cristianismo que cuestiona Nietzsche juzga la vida como "sufrimien-
e to" pero este no se asume en cuanto tal, sino en cuanto es prueba o venta
n
de algo (felicidad en el más allá). De manera análoga, el hombre moderno
sólo quiere asumir de la vida la porción de placer y seguridad irrisoria que
s pretende de todas las cosas. que hace, y espera evadir constantemente el
dolor que esa elección o voluntad le acarrea. N o quiere aprender nada del
o dolor y, paradójicamente, esta se vuelve su forma de experimentarlo. No
o sabe que en la forma de esa evasión un tipo de dolor se presenta, tarde o
temprano, no para desocultar la verdad de un hombre que se entrega a
ir su pueblo o se entrega a su esencia bajo la forma de la tragedia (Edipo),
r sino para desocultar o guardar en la oscuridad algo terrible: el hombre
:l moderno no se entrega completamente a nada, ni siquiera a sí mismo. La
:, forma de su dolor es hueca, miserable. Por ello busca el placer con ansie-
) dad o como una forma de anestesiarse. Encuentra el tedio y la soledad
y fácilmente a pesar de estar rodeado de estímulos y compañías. El hombre
) moderno, al buscar el placer tan desesperadamente, al hacer esta "inver-
sión" [placer por dolor] que no invierte nada l3 , no consuma su ocaso y no
es propiamente el Superhombre. Sigue amando el sacrificio, y él mismo
)

S
) 13 Heidegger aclara que la inversión del platonismo que plantea Nietzsche no se propone destruir la verdad
para quedarse con la apariencia (Schein, Erscheinung). "¿Qué sucede cuando se suprime el mundo verdade-
ro? ¿Queda todavia el mundo aparente? No. Porque el mundo aparente no puede ser lo que es sino en cuanto
contrapuesto al verdadero" (HEIDEGGER, Martín. Op. Cit. "La voluntad de poder como arte". p. 119). De
manera análoga, al suprimir el dolor en la vida no queda el "placer". También se suprime cierto placer per-
verso que consiste en disfrutar de la crueldad y el dolor; se suprime también el crudo hedonismo que busca
el placer por sí mismo, como si fuera el "sentido de la vida". El sentido de la vida más que encontrarse en el
placer, se encuentra en la guerra, en asumir la dificultad, lo doloroso (o el placer), no para ser sacrificado en
ello, sino para ser superado a sí mismo en todo ello mediante la voluntad de poder.

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 R.4FAEL GOt"!EZ PA,'WO

es un ser que se ha sacrificado [por sus "placeres"] para morir todos los
días. Al sacrificar el dolor sacrifica también el placer. Su búsqueda del
placer, al ser miserable, se transforma pronto en un dolor sin sentido. El
dolor del que aprende a ser insensible. Su muerte 14 , su aprendizaje de la
insensibilidad, es su comodidad, su incapacidad de valorar la lucha, su
incapacidad de entrega y relación. La "inversión" desde la cual vive no
es transmutación. Antes buscaba el paraíso en el más allá, ahora lo busca
aquí, en el mundo. Y su búsqueda no es encuentro; al no ser encuentro,
no consuma el "sentido de la tierra". Sigue siendo un ser necesitado, hijo
del resentimiento y del miedo. Como el León necesita «oponerse», y por
ende, no es realmente libre [para crear].
Si se asume la experiencia de la vidácomo algo plural, diverso, enton-
ces el dolor, como toda experiencia humana, adquiere un sentido desde una
interpretación dada, desde un valor. La vida no es biología: es voluntad,
es decir, interpretación. La filosofía esüritTabajo con las interpretaciones
dadas; un trabajo genealógico, y por otro lado, propositivo. Desde esa vo-
luntad intempestiva, voluntad propositiva que accede a lo más difícil y lo
más bello, es que el dolor existe así como existe su contrario. Nada ocurre
o acontece desde ninguna voluntad. Todo le acontece a la voluntad que
ama su virtud [desde lo más fasto a lo más nefasto], que se arriesga por
ella. Entonces, estamos cerca al más fulminante de todos los pensamientos
de Zarathustra: el «eterno retorno». "Si hasta lo más malvado es digno
de servir de condimento"15, ¿por qué no ansiar el «eterno retorno»? ¡Que
vuelva ese placer con su dolor, ese bien con su mal! Si la vida no es un
lento y doloroso aprendizaje para un día encontrar la felicidad y no volver
a sufrir, sino que es lucha, desafío, noche y día, abundancia y pobreza,

14 Al parecer la muerte tiene muchos rostros. La muerte de los "predicadores de la muerte" que denuncia
Nietzsche no debería hacer parte de la vida, porque precisamente la niega, la envilece. Esa es la muerte de
quien se entrega al resentimiento y al cinismo de combatir la esperanza, de destruirla en todo lo que hace y
en todo lo que sucede. Esa es la muerte que aparece en El lado oscuro del corazón (primera parte). la película
de Eliseo Zubiela, acechando al poeta para que claudique a su vocación y se resigne a ser parte del sistema...
Es la muerte administrada por el orden establecido. Esa muerte dice: «no pienses, no vivas, resignate... ».
Esa muerte antes predicaba la vida en el "más allá" y hoy predíca la vida en la comodídad del "más acá".
Sacrifica todas tus ilusiones por la comodidad en el mundo... por la muerte. Pero está también la otra muerte
(¿hay acaso dos tipos de muerte?) la muerte de la vida, la muerte que es transformación, que es vida, que no
deja de estimular la vida porque ella misma crece con la muerte. Quien no muere no renace, quien se resiste
a morir no vive... teme vivir... Esta muerte edifica la vida, no la niega. Es la muerte del que se entrega, del
enamorado, del que ama. Esta muerte es parte de la vida, porque tiene corazón....

15 NIETZSCHE, Friedrich. Op. Cit. Así habló Zarathustra. p. 316.

UNNEJ-ISlDAD DE SAN BUENAVENTUI-//tD. c., • FACULTADES DE FrL()SOFj'l\ YTElc)L()GI'l\

umo
VOLUHf<lVDE El'ERNO R!:~i'()RN(L.; LA iNI'¡;!1PnEi~\CI(;NDi:? l![lDEGGEfi (;~139

.os entonces, podemos arriesgarnos, crear valores, establecer nuevas reglas,

lel equivocarnos, olvidar, y comenzar. La vida no es un lento aprendizaje moral,
El sino una búsqueda incesante del amor [del amor como desafío]. El hombre
la necesita, para ser mejor, de todo lo que hay en él: para ser más "bueno"
su necesita conocer su "mal", su debilidad, hacerse amigo de su águila y su
0.0 serpiente. Ello no implica buscar deliberadamente la debilidad, resarcirse
ca en ella, sino superarla, no desde el sacrificio, sino mediante la edificación
:0, y el dominio, mediante el poder. Por consiguiente, necesitamos reconocer
jo que no hay un "mal" sino desde una voluntad, y que tal mal es la opor-
or tunidad de transformarnos, siempre en un círculo más amplio de poder y
libertad, siempre en un «eterno retorno» de lo mismo-otro.

n- No es preciso "liberarnos" de ningún mal en el sentido de pretender

la que exista un mundo sin ningún malo de que exista algo que es de suyo
d, "malo". Hay que dejar la seriedad ante ello y tener los pies ligeros. Quien
es ataca su "mal" muy pronto cae víctima de él, dándole una realidad que no
o- tiene. Hay que aprender a mantenerlo a raya, conociéndolo, ignorándolo,
la pasando de largo, transformándolo. Hay que aprender a utilizar su fuerza,
re para otra cosa. Necesitamos mucho de ese mal para encontrar algo de valor,
le convirtiéndolo en superación. En suma, necesitamos más del mal que del
or bien [el bien, por su parte, es una voluntad que se hace cargo de su virtud].
os ¿Por qué, entonces, no desear que vuelva lo que puede repetirse siendo lo
la mismo y otro, en la plenitud que olvida, y que se supera a sí misma? Si mi
le alfa y mi omega es que todo lo pasado se haga ligero, ¿por qué no desear
m el retorno? Quien ha vivido el pasado como algo nefasto, culpabilizador
er (el pecado original), necesita creeren un futuro salvador y no desear que
a, el pasado vuelva; necesita del progreso, que es la venganza frente a un
"fue" no deseado 16 . Necesita eludir su resentimiento ante el pasado con la
idea de progreso. El «eterno retorno», por el contrario, es la voluntad que
bendice el fue y aligera el peso del" siendo". Podemos desear que vuelva lo
cia
de que plenamente hemos vivido y lo que se ha marchado sin resentimiento.
ey
ll1a
y no que vuelva para que sea como antes y se quede para siempre en noso-
tros; esta es igualmente la venganza frente al "fue" que quiere conservarlo,
poseerlo, idolatrarlo, fijarlo en el tiempo como identidad eterna [verdad de
la representación]. Podemos desear que vuelva para que nos habite como

16 Cf. ZULETA, Estanislao. Op. Cit. Comentarios a Asi habló Zarathustra de F. Nietzsche. Cap. V.

f'IIANCISCA.NUIV1 N." 146' MAYO· AGOSTO DE 200!

 140)1:;.

algo singular, le demos su tiempo y, de nuevo, vuelva a marcharse (si es

preciso que se marche), dejándonos alguna experiencia [alguna alegría],
siendo el mismo y otro como el día y la noche. Necesitamos morir todos
los días para renacer de nuevo.
La creencia en el progreso es parte de un proceso más amplio que
podemos denominar como "la cristianización de la cultura". Nietzsche
no dirige todo el ácido de su ironía contra lo divino sino contra la cristia-
nización. La cultura misma se ha corrompido al cristianizarse, no con el
mensaje de Cristo 17 , sino con el mensaje del cristianismo 18 • Al fusionarse
con los valores nihilistas, los valores delaidentidad [la vida es esto y no es
esto ... ] el cristianismo es un antivalor. Desde la mirada que hace Nietzs-
che de la cultura occidental, mirada genealógica que escudriña los bajos
fondos de ella, se observa que los valores de tal cristianismo pasaron a
ser los valores de la cultura occidentaL en general, y así mismo, se puede
considerar con cierta desconfianza qué esJo que estos valores consideran
como "profundidad". Esta no es sino llnpliegue de la superficie, un "jue-
go de niños". Toda la verticalidad en Zarathustra es la distancia que se
establece con la cultura para poder, desde la altura, otear su exterioridad.
¿Acaso imposible? Eso depende.
¿Qué encuentra Zarathustra en esta mirada que otea desde la altura
de la montaña? Que el hombre debe ser voluntad de ocaso. Es preciso que
llegue la hora del gran menosprecio, que sea demolido el saber sobre la vida
y que el nihilismo -en él, en su voluntad negadora de la vida-llegue a su
fin. Zarathustra encuentra, además, que el cristianismo, al fusionarse con
la cultura, perdió lo que tuvo alguna vez de poder fundante, de sagrado, y
en consecuencia, estamos atados a un telas que prolonga nuestra manera
de experimentar el tiempo como progreso "en la muerte". Encuentra que

17 En algunos textos de Nietzsche la figura de Jesús o de Cristo es cuestionada, pero en el Anticristo (NIETZS-
CHE, Friedrich. Anticristo. Sánchez Pascual, A. (trad.). Bogotá: Alianza Editorial, 1987. § 36, § 39,), por el
contrario, se muestra un Jesús que redime la vida como creación de valores. Víctima del cristianismo, que
representa el anticristo, es decir, victima de lo que sus discipulos hicieron con su mensaje. Afirma Nietzsche:
"Es evidente que la pequeña comunidad [los apóstoles] no entendió precisamente lo principal, lo ejemplar
en el modo de morir, la libertad, la superioridad sobre todo sentimiento de resentimiento: ¡signo de cuán poco
se llegó a entender! (§ 40).

18 Aqui encontramos una curiosa coincidencia entre Nietzsche y Kierkegaard. Según este pensador danés, una
cosa es el mensaje de Cristo o del Nuevo Thstamento y otro el mensaje de la cristiandad: "Nada es más fácil
de ver que el cristianismo oficial, que lo que nosotros llamamos cristianismo no es el cristianismo del Nuevo
Testamento, que ni se le aproxima, ni tiene la más remota similitud con él" (KIERKEGAARD, Sóren, El Ins-
tante. Madrid: Trotta., 2006, p. 69).

F;\(~ULTA1)ES DE FlLOSOFtA YTEOJW(3til

VOLfJl'lTA.D DE PODER,· FrEI~NO teCTClRNU", L.'1 JN:rEiiP'n['j~\Ci(JN DE HEIDBGGEi?

Dios ha muerto 19 y son los mismos hombres quienes lo han matad0 20 • No

hay devenir sino identidad de lo mismo [de la muerte] que se perfeccio-
na: finalidad, teleología. El desierto crece (Heidegger). La muerte es el
detener el devenir de la vida en una esencia universal [incluso Dios o el
ser como esencia]. Fijar el ser a una esencia, destruir el acontecimiento
del retorno, destruir el acontecimiento de lo otro [la diferencia], destruir
el acontecimiento de Dios y refugiarse en la mismidad, en la identidad
(Derrida). Esta es la superficie de la cultura que se hace aparecer como
profundidad: finalidad que reivindica el pasado, o mejor, que lo posterga
o lo prolonga, ya sea como resentimiento ante el fue 21 o como miedo al
devenir. Voluntad de no aceptar el fue como fue y liberarlo. Incapacidad
para sacramentar el presente.
Frente a ello el «eterno retorno» es la voluntad de despojarse de todo
lo que posterga la vida para volver a empezar el"presente". Un presente
que no es repetición del origen [desde la representación], sino experiencia
de lo originario en tanto que afirmación y repetición. Es bendecir el pasa-
do para que sea pasado; bendecirlo significa aligerar su peso y liberarlo,
crear en el presente, que se ha despojado de todo resentimiento gracias
al olvido (¿al perdón?), la repetición ritual del retorno, que es contrario al
resentimiento. El volver del pasado no es ya posible [conservación o con-
dena a repetir lo que fue] pero sí el volver del pasado [repetición] que se
convierte, entonces, en un momento sacramental y no en la postergación
del resentimiento y la venganza. El presente deja de ser el recuerdo de la
herida o la repetición de un arquetipo, de una identidad, y se convierte en
devenir: repetición de las múltiples identidades de la vida que vuelven.
Necesitamos incluso de nuestros enemigos, para poder volver a perdonar-
los, para probarnos a nosotros mismos y superarnos. El objetivo no es no

19 La "muerte de Dios" no significa literalmente la muerte de Dios, sino la muerte del "valor Dios", es decir,
de Dios entendido sólo como un valor (axiología), Por ello afirma Heidegger, siguiendo a Nietzsche, que los
hombres han "matado a Dios", es decir, con la creciente secularización de la cultura, la experiencia de Dios,
como un valor de vida, ha finiquitado en Occidente (HEIDEGGER, Martín, Sendas Perdidas, Argentina:
Losada, 1960, p, 175-223), Y ello no s610 afecta la cultura, el mundo de la vida en general, sino incluso las
instituciones religiosas, Pero si entendemos la muerte como una experiencia "positiva", inherente a la vida,
la "muerte de Dios" puede ser interpretada de un modo radicalmente diferente: la muerte como el aconte-
cimiento más relevante de la vida y de lo religíoso, e incluso, la presencia misma de Dios (que ofrece a su
hijo),

20 NIETZSCHE, Friedrich, Op, Cil. "El Eterno retorno" § 125,

21 Cf. ZULETA, Estanislao, Op, Cil. Comentarios a Asi habló Zarathustra de F. Nietzsche, p, 73 - 74.

nIANCISCANUIV! N.".146 • MAYO - AGOSTO DE 200/

tener enemigos, afincarnos en una "identidad" burguesa, sino hacer de la
enemistad y de toda experiencia una experiencia de transformación, una
experiencia donde la misma muerte es transformación y no comodidad, ni
miedo. Nietzsche necesita de nuevo de esa versión del cristianismo que
cuestiona, para -superándolo- engrandecer la vida. El olvido consagra
nuestra inocencia y la del otro22 • ¿Edipo tiene un destino, pero puede, so-
breponiéndose a lo que sucede, "olvidar" lo que sucede, y encontrarse a
sí mismo como destino, como afirmación? Ello depende de su pasión
la verdad ante el tiempo. La eternidad yeltiempoies la garantía de
todo cambia, y de que todo vuelve. Volvefáel momento en el que negue-
mos la vida, para volver a afirmarla. El etérnoretorno es también el eterno
retorno de la interpretación. Interpretares crear, es arriesgar la voluntad
en algo. Valorar es querer algo como más deseable, es mover la voluntad
en la dirección hacia algo, es arriesgarse por ello y poder descubrirse en
ello. Crear es la afirmación de la voluntad que en su afirmarse no desdeña
la diversidad del devenir del mundo y de su retorno a través del olvido y la
purificación, de la voluntad que a través deltiempo se quiere y retorna a
sí misma, de la voluntad que vive de tal manera que desea volver a vivir lo
vivido, porque en ello se conoce, se descubre, se transforma. La voluntad
de vivir no puede ser enajenada por ningún suceso extraño a ella misma.
Todo obstáculo es una oportunidad para devenir como poder mediante la
afirmación creadora [no reactiva]. Toda voluntad se enfrenta al problema
de valorar la vida o valorar la muerte. En el primer caso, ha de ser crea-
dora, trascender el tiempo, las memorias, no para encontrar el "más allá"
donde al fin podría realizarse, ni para hundirse en la apariencia, sino
para descubrirse como "sentido de la tierra", aquí y ahora. En el segundo
caso, ha de "deleitarse" en la crueldad y el resentimiento, predicando la
muerte; esa crueldad ríe, y en su risa hay hiel, nos dice Nietzsche 23 • ¿Qué
es preferible? No hay respuesta moral. La voluntad tiene que elegir: crear
o morir. Tiene que elegir su "bien" y su "mal". Crear no es una actividad
de afirmación reactiva sino una posición ante la vida y la muerte. Una
voluntad que afirma la vida como voluntad de amor, del amor verdadero

22 Recordemos el pasaje donde una víbora muerde a Zarathustra. Lo que este le enseña a la víbora es que no
se puede devolver mal por bien, ya que, para el que no se encuentra resentido, no hay "mal" alguno ante
cual reaccionar. Y sin embargo, sí hay una vísión desde la cual es posible que Zarathustra le haga un "bien"
a la víbora (NIETZSCHE, Friedrich. Op. elt. Asi habló Zarathustra. p. lOS).

23 Ibid. p. 40.

UNNERSIDAD DE SAN BUENAVENTURl\, D. c., • FACULTADES DE FlLOSOFiA YTEOLOGiA

 VOLU,'\iTAIJ DE PODER, ETERNO I?ETCIRNO ... HElD8GGEiC
o

[exigente, difícil, benévolo], se expresa de manera paradigmática en el

arte. "El arte como voluntad de apariencia es la forma suprema de la vo-
luntad de poder "24. Según Heidegger, allí es donde se encuentra el origen
del pensamiento del «eterno retorno»25, ya que el ser ha de devenir, ha de
acontecer, ha de aparecer, ha de ser creación.
Visto desde la historia del pensar del ser (o de su olvido) en el pensar
:i moderno, la «voluntad de poder» no es sino el acabamiento y el cabal cum-
r plimiento de este destino del pensar, mediante su extremada afirmación
e de la "carencia de todo sentido"26. Ello no expresa, según Heidegger, el
comienzo de una época [como pretendía Nietzsche] sino la consumación
D de la modernidad. En tal consumación todavía no se ha despejado el
j
ocultarse del ser. La historia es la historia del ser (Heidegger). El inicio
j
no significa el comienzo de algo nuevo sino el volver a lo originario de
todo comienzo verdadero, y que sólo un pensar a la escucha, dispuesto a
guardar la verdad del ser, puede ser capaz de acoger (y luego fundar). Por
ello el problema de la voluntad de poder [y por consiguiente, del «eterno
retorno»], su sentido, se convierte nada menos que en el tema del destino
del pensar del ser. ¿Qué podemos decir nosotros a este respecto? Nada, o
muy poco. No sólo porque el pensar es el pensar del ser, y por ende, está
fuera de todo cálculo, sino porque quizás, si seguimos a Heidegger, debié-
ramos comenzar por "no pensar", y sólo por ahora, comenzar a aprender
a escuchar. Sin embargo, sólo podemos plantear lo que aquí se plantea,
si reconocemos incluso nuestra incapacidad de escuchar, y por ende, de
" pensar, incluso en medio del "silencio", de un silencio donde hasta los
J dioses han callad0 27 . El filósofo no piensa en la medida en que se empeña
J en imponerle su pensar subjetivo a todo el ámbito del ente. Allí no acon-
:i tece el pensar como el pensar del ser. Tampoco el silencio es el ámbito
,
e donde acontece el habla y la palabra consuma su esencia. En tal sentido
r nos vemos constreñidos a plantearnos, propedéuticamente, el problema
j
de dónde acontece el pensar. No acontece en lo que ordinariamente se
:i

24 HEIDEGGER, Martín. Op. Cit. "La voluntad de poder como arte". p. 142.

25 [bId. p. 141.

26 HEIDEGGER, Martín. Op. Cit. "El eterno retorno de lo mismo y la voluntad de poder". p. 5.

27 HEIDEGGER, Martín. "EntrevIsta del Spiegel". En: La autoafírmacl6n de la unIversIdad alemana, Rodrí-
guez, R. (trad.). Madrid: Tecnos, 1989, p. 75.

FIIANCISCANU/y! N." 146 • MAYO - AGOSTO DE 20m

 RAFAEL GO,'.lEZ PA.anO

concibe como filosofía. Por lo pronto, el pensar acontece en el poetizar.

El poetizar guarda el destino del pensar del ser más originariamente que
aquello que ordinariamente se denomina pensar. En el poetizar, como en
la obra de arte, acontece el decir del ser. Si aceptamos la interpretación
de Heidegger, podemos preguntar: ¿sigue siendo, hoy por hoy, el arte el
acontecer fundamental del ente, como lo auténticamente creador y como
voluntad de afirmación?28. Si es así, y teniendo en cuenta que el arte [el
poetizar] en este sentido nos dispone o prepara para la presencia de los
dioses o de un dios, ¿en qué medida estamoshóy listos o dispuestos para
ello? ¿Por qué alguna vez tendríamos que estar más listos de lo que lo es-
tamos ahora? ¿Por qué tendríamos que preparar la venida de algo que sólo
puede acontecer por sí mismo, que sólo puede ser suscitado en una época
yen un contexto determinado por la "esencia de la desesperación"? La
esencia de la desesperación se encuentra ante [yen el] abismo (An-fang).
¿No es precisamente esa nuestra situa.ción, aquí y ahora? ... La esencia de
la desesperación, en tanto que llamado de un dios, puede, en tal llamado,
sacralizar, hacer patente lo oculto, repetir el inicio de la metafísica como
un nuevo comienzo, no "sólo" como una experiencia "poética". Sin em-
bargo, tal acontecimiento acontece; es algo no calculado. Lo que no ha de
ser calculado, sin embargo, no es el cálculo que prohíbe calcular, o que
demanda de nosotros una actitud de abandono para que sólo ocurra el azar;
es también algo que puede ser llamado, invitado, presentid029 , acechado,
esperado, si se está atento o dispuest0 3o . ¿De qué manera? ¿Cómo? ... No
lo sabemos. Sin embargo, toda verdadera filosofía es la antesala del pen-
samiento [prepara las condiciones que requiere el pensamiento]. En esta
antesala se prepara aquello que debe y ha de ser pensado como destino de
un pueblo en la historia del ser. El no calcular no es un cálculo más que se
une a los ya establecidos en el dominio del ente por parte del pensar cal-
culador. Puede ser sólo una antesala ante el abismo, ante la desesperación.
Una antesala para la «danza de un dios». "Yo no creería más que en un
dios que supiera bailar"31. Podríamos, a partir de una correcta disposición

28 HEIDEGGER, Martín. Op. Cil. "La voluntad de poder COIDO arte" p. 144.

29 HEIDEGGER, Martín. Conceptos fundamentales, Vásquez, M. (trad.). Madrid: Altaya, 1994, p. 41.

30 HEIDEGGER, Martín. Op. Cil. "Entrevista del Spiegel". p. 73.

31 NIETZSCHE, Friedrich. Op. Cil. Así habló Zarathustra. p. 70.

UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA, D. c., • FACUL7:·\DESDE nJ..,\.MU"·UI YTl,OLOG,fA

 >0 Ve)UJNTA.J) DE PODER,

que aprende a escuchar lo no escuchado, preparar el pensamiento para

ello, saltar (springen) sobre el lenguaje ya significado, sobre la saturación
del sentido [la palabra que no habla], sobre un silencio estéril [lleno del
ruido de las palabras no pensadas] que no permite pensar, y entonces, es-
cuchar como si fuera por primera vez. ¿Cuál es la profundidad de nuestro
silencio? De ello depende tanto lo que podamos escuchar, como lo que,
siendo escuchado, pueda hablarnos.
Quizás al aprender a pensar podamos trascender los rituales donde el
pasado y el mismo pensar se conserva como algo muerto, como algo ya sig-
;-
nificado, y desde el punto máximo de inocencia y de olvido (Zarathustra),
o
comenzar a vivir el presente, el presente que contiene todos los tiempos
a
y la memoria de la eternidad como un nuevo comienzo de lo originario.
a
Entonces, la voluntad de poder triunfa sobre la contingencia, saltando sobre
la sombra del resentimiento, sobre un pensar enmohecido. Pero, ¿de qué
e
voluntad de poder se trata? ¿La del Super hombre, la de aquel que es flecha
),
del anhelo y ha pasado a la otra orilla?32 ¿Cuál es el sujeto de la voluntad de
o
poder? La voluntad de poder como voluntad eterna de afirmación de la vida
sobre la muerte requiere de un fundamento adecuado. Según Heidegger,
e
este fundamento no fue suficientemente pensado por Nietzsche. Desde la
e
..
.,
interpretación que algunos posmodernos hacen de los textos de Nietzsche,
no hay ningún sujeto y tampoco hay ningún fundamento de la "voluntad
),
de poder". El viento sopla sin sujeto. Viene de ninguna parte y va hacia
o
ningún lugar y retorna incesantemente. Todo es superficie. Sin embargo,
ya decíamos que para Heidegger tal sentido de la ausencia de sentido
a
[superficie] no expresa sino la consumación de la modernidad. Pues, ¿no
e
es el sujeto de la voluntad de poder el hombre moderno, expresado en su
e
ciencia y técnica? Como afirma Heidegger33, Nietzsche no logró desarrollar
l-
suficientemente la pregunta auténticamente fundante, como pregunta por
lo
la esencia del ser. En este sentido, Nietzsche se queda aún cort034 . ¿Qué
n
quiere decir esto? ¿Quiere decir que la voluntad de poder no se fundamenta
n

32 [bid. p. 36.

33 Según Heidegger, Nietzsche no supera la metafísica de la subjetividad propia de la modernidad, sino la

lleva a su término y máxima expresión mediante la "voluntad de poderío". Véase: Nietzsche como pensador
metafísico (HEIDEGGER, Martín. Op. Cil. "La voluntad de poder como arte". p. 112-117) Yla "voluntad de
poder" como fundamento de la metafísica moderna en la frase de Nietzsche: "Dios ha muerto" (HEIDEG-
GER, Martín. Op. Cito Sendas Perdidas. p. 199).

34 NIETZSCHE, Friedrich. Op. Cil. Asi habló Zara/hus/ra. p. 114.

FRANcrSCAN1Jlvl N.O 146' MAYO . AGOSTO DE 2007

 RAFAEL GOJ'.1EZ PA1WO

suficientemente en el eterno retorno, y tampoco el eterno retorno en la

voluntad de poder? ¿Quiere decir que la voluntad de poder requiere aún
de un pensamiento que piense el 'fundamento' (Grund) de ambas? Quizás
podamos avanzar en la medida en que por ahora nos preguntamos, sin
arriesgarnos a responder: ¿cómo puede el hombre contener para sí toda la
voluntad del universo? ¿Cómo puede estar contenida la voluntad de poder
en "ninguna parte" al no estar contenida en el sujeto? ¿Qué haría con tal
poder del cual nunca podrá ser sujeto? Si Nietzsche no supera la metafísica
de la subjetividad, y la voluntad de poder está fundada en el sujeto, ¿no
terminaría tal sujeto por enloquecer, enceguecido por el resplandor de lo
que él no puede contener, por un "poder" IlO debidamente fundado, por
el dolor de su propia finitud [de su soledad] que no encuentra descanso
en sí misma, por el peso insoportabledélaeternidad y de lo desconocido?
¿No necesitamos de un regreso [«eterno retorno»] al inicio de la metafí-
sica en tanto que posibilidad de un preguntar por lo acontecido y por lo
oculto en tal inicio, en tanto que transición a un comienzo? ¿Tal regreso
se nos impone a nosotros [latinoamericanos] como una tarea singular,
"diferente" a la que emprendió Heidegger? ¿No ya para repetir el origen
de lo acontecido sólo en el inicio griego, sino para repetir el origen de lo
acontecido en lo no pensado [aunque experimentado] en la confluencia
de varios caminos, de varias [y otras] tradiciones [mestizaje]?35 ¿Qué sig-
nifica esto? ¿Estamos acaso requeridos nosotros a ello y de una manera
inédita? ¿Podemos preguntar por un dios como el fundamento de tal poder,
incluso para afirmar la vida como poderío y "poseerlo" de manera más
lúcida, plena y poderosa? ¿Está nuestro tiempo listo para pensar en esta
dirección? Por supuesto, ello supone que podemos y queremos, y que ha
llegado el momento de seguir una dirección aún no pensada incluso por
Heidegger, y en especial, que en todas estas preguntas no se impone una
tarea arbitraria, sino una tarea en la que no podemos dejar de reconocer
que necesitamos [estar dispuestos] aprender a escuchar.

35 Un antecedente de ello se encuentra,por ejemplo, en el diálogo de Heidegrger al-

gunos pensadores de las antiguas tradiCiones japonesas. Véase: HEIDEGGER,
lugar de la serenidad". En: Serenidad, Zimmermann, (Trad.). Barcelona: Odas, 1989.

UNlVERSIDAD DE SAN BUENAVENTUJM, D. 1"/"LULl¡'Wl',~ DE '·''-'.-''>U·I'I.'I Y Tl,OLOGrA

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Recibido: mayo 2007

Arbitrado: junio 2007

UNNBRSIDAD DE SAN BUI,NA'lfENTWIA,