Hylario

HILARIO WYNARCZYK
CIENCIAS
SOCIALES
El movimiento evangélico en la
vida pública argentina 1980-2001
CIENCIAS
SOCIALES
'MYHEHERSW
HIHSWQYRHSW
Colección: Ciencias Sociales
Director: Gerardo Aboy Carlés
Wynarczyk, Hilario
Ciudadanos de dos mundos: el movimiento evangélico en la vida pública
argentina 1980-2001. - 1a ed. - San Martín: UNSAM EDITA de Uni-
versidad Nacional de Gral. San Martín, 2009.
392 pp.; 15x21 cm. - (Ciencias Sociales / Gerardo Aboy Carlés)
ISBN 978-987-1435-11-1
1. Sociología. I. Título
CDD 306
1ª edición, septiembre de 2009

© 2009 Hilario Wynarczyk
© 2009 UNSAM EDITA de Universidad Nacional de General San Martín
Campus Miguelete. Edificio Tornavía

Martín de Irigoyen 3100, San Martín (1650), Provincia de Buenos Aires
unsamedita@unsam.edu.ar
www.unsam.edu.ar
Diseño de interior y tapa: Ángel Vega

Edición digital: Daniel Maldonado
Corrección: Laura Petz
Queda hecho el depósito que dispone la Ley 11.723

Editado e impreso en la Argentina
Prohibida la reproducción total o parcial, incluyendo fotocopia, sin la autorización

expresa de sus editores.
HILARIO WYNARCZYK
CIENCIAS
SOCIALES
'MYHEHERSW
HIHSWQYRHSW
El movimiento evangélico en la
vida pública argentina 1980-2001
Agradecimientos 13
CAPÍTULO 1 1. Propósito 15
Introducción 2. Enfoque 16
2.1. Principal unidad de análisis. El campo 16
evangélico considerado como un campo de
fuerzas
2.2. Teoría de los movimientos sociales y los 20
marcos interpretativos
2.3. La escala de posiciones dualistas negativas 28
y positivas
2.4. Conexión del encuadre conceptual con el 30
proceso estudiado
3. Procedimientos de investigación 31
3.1. Inmersión personal en el fenómeno 31
estudiado e investigación exploratoria
3.2. Procedimientos de la investigación 32
definitiva
CAPÍTULO 2 1. Introducción 39
El campo evangélico 2. Magnitudes demográficas 40
argentino hasta la década
3. Clasificación de las iglesias evangélicas 42
de 1970. Formación y
3.1. El sistema de “tres olas” 42
dinámica
4. Estratificación social interna del campo 53
evangélico
5. Difusión histórica de las iglesias del polo 55
histórico liberacionista
6. Difusión de las iglesias del polo conservador 60
bíblico
7. La primera gran movilización 63
7.1. Ingreso del tema peronista 63
7.2. Tommy Hicks 64
7.3. Resultados 66
8. Teoría de vinculaciones entre decadencia 67
peronista y movilización evangélica de 1954
8.1. Teoría de la sustitución de carismas 67
8.2. El carisma de Perón y Evita 67
8.3. Sustitución de carisma y teoría de los 72
movimientos sociales
9. Incidencia de Perón en los procesos religiosos 72

de 1950
9.1. Introducción 72
9.2. Perón y el campo religioso 73
9.3. Perón simpatiza con otros cultos 75
9.4. Evangélicos a favor y en contra de Perón 78
10. Presencia pública de los conservadores bíblicos 80
desde los años 60
11. Separación binaria del campo evangélico 81
11.1. Conservadores bíblicos e histórico 81
liberacionistas
11.2. Congresos evangélicos internacionales 88
12. Conclusiones del capítulo 90
El evangelio de poder 2. Mercado y crecimiento 95
2.1. Desregulación del mercado religioso 95
2.2. Eficacia mensurable 99
2.3. Teoría instrumental del crecimiento de la 101
iglesia
3. Cambios favorables al auge evangélico 109

3.1. Cambios en el contexto sociopolítico 109
3.2. Cambios en la actitud hacia la herencia 113
misionera
4. Nuevo marco dominante. La unción 117

4.1. El espíritu Santo y la renovación de la 117
iglesia hasta el siglo XIX
4.2. La “lluvia tardía” 119
4.3. La visitación del Espíritu a la Argentina 119
4.4. La “unción fresca” 121
4.5. La visitación del Espíritu Santo y la 125
identidad de los evangélicos
5. Marco primario de la “guerra espiritual” 129

6. Marco primario de la “teología de la 138
prosperidad”
6.1. Principales conceptos 138
6.2. Subversión de la herencia puritana 139
6.3. Inclusión de la prosperidad en el 142
movimiento evangélico
7. Desarrollo de recursos del movimiento social 144

7.1. Trabajo en red 144
7.2. Megaiglesias 146
7.3. Ampliación de funciones 149
8. Marco primario de la “restauración del 152
ministerio apostólico”
8.1. Principales características 152
8.2. Marco de la NRA 154
8.3. Impacto de la NRA, estudio de un caso 157

Crecimiento y amenaza 2. Dinámica cuantitativa del campo evangélico 167
2.1. Evolución histórica de la magnitud del 167
campo evangélico
2.2. Variaciones estadísticas internas 168
2.3. Variación de magnitudes según niveles 170
socioeconómicos
2.4. Auge de los evangélicos en el Registro 171
Nacional de Culto
2.5. El caudal demográfico como señal del 174
avivamiento espiritual. El caso Annacondia.
3. Respuestas al crecimiento evangélico. El 179

Caballo de Troya.
3.1. Desarrollo histórico del relato de la 181
conspiración evangélica
4. El lavado de cerebros 193
4.1. Origen y legado 193
4.2. Difusión 194
5. Antisectas en el campo evangélico 198
5.1. Impactos antisectarios en el polo histórico 198
liberacionista
5.2. Impactos antisectarios en el polo 204
conservador bíblico
6. Consistencia empírica del argumento del 209

Caballo de Troya
6.1. Introducción 209
6.2. Dependencia económica e institucional 209
6.3. Dependencia teológica 210
6.4. Influencia política 211

Del pánico moral a la arena 2. La arena jurídica 220
jurídica 2.1. Privilegios jurídicos de la Iglesia Católica 221
2.2. Injerencias del Estado 222
2.3. Los otros cultos 225
3. Activismo antisectas 226
3.1. Los escándalos como hilo conductor en la 226
construcción del debate sobre sectas
3.2. Consolidación y el auge del discurso 228
antisectas
3.3. La situación desde 1994 229
3.4. El último producto importante de la 231
literatura antisectaria
4. Actores del Estado argentino 233

4.1. La Secretaría de Culto 1989-1993 233
4.2. Iniciativas de legisladores justicialistas 239
1993-1995
4.3. El informe de 1995 242
4.4. La categoría “participa en la actualidad” 244
4.5. Consecuencias penales en 1995 246
5. La Secretaría de Culto retoma iniciativas 248
jurídicas, 1995-2001
5.1. El proyecto de la gestión De la Rúa, 251
2000-2001
5.2. Normas penales 253
5.3. Restricciones a la inscripción 254
5.4. Balance 254
6. El Registro Nacional de Culto 256

El movimiento social 2. El concepto de “unidad” 262
stricto sensu
3. Encuentro Nacional de Pastores 263
4. Ciclos de movilización y liderazgos 268
5. Defensa de los intereses de los evangélicos 271
5.1. Choques jurídicos 271
5.2. Demostración frente al Congreso 277
5.3. Unidad del frente: la Tripartita 280
5.4. Depuraciones internas 281
5.5. Consultas a los científicos sociales 283
5.6. Limitaciones de la estrategia de unidad 285
6. El año de la Reforma Constitucional: 1994 285
6.1. El crimen del soldado pentecostal 286
6.2. Los evangélicos en la reforma 289
constitucional
7. Conclusiones de esta etapa de movilización 294

8. Unidad del frente: el CNCE 296
9. Primer Obelisco – 11 de septiembre de 1999 297
9.1. Escenario social 297
9.2. Desarrollo de la movilización colectiva 299
9.3. Conclusiones acerca del “Primer Obelisco” 302
10. Estrategia jurídica y movilización 303
10.1. Escenario social 303
10.2. Tensiones del campo evangélico 305
11. Anteproyecto del CNCE 307
11.1. Adaptación estratégica a las condiciones 307
ambientales
11.2. Desarrollo de la herramienta jurídica 308
11.3. Principales contenidos del anteproyecto 311
del CNCE
11.4. Cambios del marco interpretativo de la 311
acción colectiva
12. Segundo Obelisco –septiembre 15, 2001 313

12.1. Evolución del movimiento social stricto 313
sensu
12.2. El megaevento como táctica de alto 314
impacto
12.3. Adaptación retórica a las condiciones 316
ambientales del movimiento

13.1. Obeliscos y movimiento social 319
13.2. Sin igualdad, se reforzó un sujeto 323
colectivo
CAPÍTULO 7 1. Corroboración de la validez del modelo teórico 327

Conclusiones finales 2. Influencia de las condiciones ambientales 331
sobre la movilización social
BIBLIOGRAFÍA 333
AGRADECIMIENTOS
Debo expresar en primer término mi reconocimiento a la UCA, por brindarme la

oportunidad de cursar como becario los estudios del doctorado, invitado por el Dr.
José Luis de Imaz. En el mismo contexto cabe destacar además el rol de orientador
del Dr. Alejandro Frigerio y el estímulo aportado por la Dra. Beatriz Balián, Direc-
tora de la Carrera. Para producir y publicar la tesis he contado con el apoyo de la
UNSAM (Universidad Nacional de San Martín), la UADE (Universidad Argen-
tina de la Empresa) y la Fundación Visión de Futuro. Pero los pastores y dirigentes
políticos que entrevisté me suministraron el insumo básico de la investigación. Sin
ellos, a todo lo antes mencionado le faltaría la razón de ser. Convencido de que fue-
ron generosos, confiados y sinceros, les expreso un reconocimiento especial. En otro
orden conté con insumos intangibles que le dieron soporte a mi producción: gracias
Amalia. Finalmente quiero mencionar al Dr. Ángel Miguel Centeno, por años titu-
lar de la Secretaría de Culto. Así como numerosos pastores evangélicos me abrieron
puertas de entrada al vasto territorio constituido por las iglesias y sus ONG, este
hombre, de amplia experiencia práctica y conceptual en la materia (aunque su for-
mación académica era en medicina), me posibilitó entrar al ámbito de la Secretaría
de Culto del Estado, secundado por sus principales coequipers, los abogados Norber-
to Padilla y Juan Navarro Floria. De esa etapa compartida surge una entidad civil de
la que seguimos formando parte quienes acompañamos al Dr. Centeno, el CALIR
(Consejo Argentino para la Libertad Religiosa).
13
Capítulo 1
INTRODUCCIÓN
1. Propósito
El objeto de estudio de este texto es un proceso de movilización social protagoniza-

do por los evangélicos conservadores bíblicos en la Argentina entre 1990 y 2001. El
fenómeno adquiere sus formas en dos líneas de movilización sobresalientes: el recla-
mo de igualdad de cultos y la formación de partidos políticos. Mientras la cuestión
de la igualdad continuó vigente, el proyecto de crear partidos evolucionó a través de
una secuencia de fases hasta extinguirse en el 2001. En el presente libro trabajare-
mos solamente sobre la cuestión de la igualdad de cultos. La formación de partidos
políticos se encuentra en forma resumida en un artículo (véase Wynarczyk, 2006).
Para la perspectiva sociológica son llamativos particularmente los siguientes he-
chos, que empujan al planteo de la presente indagación:
• Quienes protagonizaron en primera fila la entrada de los evangélicos en la arena
pública fueron los evangélicos conservadores bíblicos que asociaban la política
con el “mundo” como el espacio malo del cosmos y mantenían hacia ella una
actitud evacionista.
• Esos evangélicos conservadores bíblicos son los herederos de una cosmovisión
ascética radical, según la cual el cosmos está fracturado por una brecha1 que
solamente podemos saltar por la fe en la muerte expiatoria de Jesucristo y las
consecuencias sobrenaturales del encuentro personal e íntimo con el Mesías.
• Sin embargo en determinado momento en la década de 1990, estos evangéli-
cos hasta entonces movilizados exclusivamente en el ámbito religioso para con-
quistar almas, retirarlas de la tierra y llevarlas al cielo, comenzaron un ciclo de
protesta para obtener la igualdad de cultos en el sistema jurídico argentino. Pre-
ocupados ahora también por el reconocimiento y la defensa de sus intereses en
la sociedad civil argentina, presentaron este objetivo de justicia hacia un colec-
tivo privado de derechos, por contraste con los privilegios de la Iglesia Católica,
como necesario para cumplir mejor su misión sobrenatural.
• En este proceso, los evangélicos conservadores bíblicos llevaron de la mano en
1 Un abismo absoluto entre lo divino y lo humano (Troeltsch, 1915).
15
Ciudadanos de dos mundos
un mismo movimiento a los evangélicos más progresistas, asociados en dife-

rentes medidas con visiones liberacionistas de la teología y bien avenidos con
sectores de la Iglesia Católica.
• En forma paralela, y con pocos puntos de contacto, del mismo colectivo de los
conservadores bíblicos, surgieron líderes que se propusieron formar partidos po-
líticos evangélicos. Estos líderes hicieron un proceso mayormente desconectado
del proceso de protesta por la igualdad de cultos. Sus iniciativas partidistas final-
mente concluyeron en el 2001, sin dejar consecuencias.
• Todo este fenómeno fue precedido en la década de 1980 por un notable auge de
las iglesias evangélicas, movilizadas solamente en el ámbito religioso.
La investigación procura responder a estas cuestiones: ¿De qué manera y por

qué causas dichos actores colectivos abandonaron el aislamiento ascético inherente
a su sistema de creencias e ingresaron en la esfera pública? Nuestro planteo se pone
en línea con la atención que la sociología de la religión ha venido dedicando a
la emergencia contemporánea del protestantismo de raíces conservadoras bíblicas
como un movimiento social (Casanova, 1994; para la Argentina específicamente:
Maróstica, 1994a, 1994b y 1997), y la pregunta sobre cuándo los grupos religiosos se
desplazan desde formas de conducta pietista y de escape del mundo hacia modelos
de activa participación social y defensa de intereses que pueden llegar hasta la for-
mación de partidos políticos (Zald y McCarthy, 1987: 95).2
2. Enfoque
Aquí presentamos lo que constituye la perspectiva teórica que le da forma a la in-

vestigación. Varios puntos recibirán más explicación en los capítulos a medida que
resulte útil y oportuno.
2.1. Principal unidad de análisis. El campo evangélico considerado como un

campo de fuerzas
El conjunto de las iglesias evangélicas es denominado en esta investigación indis-
tintamente con los términos evangélicas o protestantes.3 Este conjunto es conside-
rado como un campo de fuerzas y denominado también campo evangélico. Las si-
guientes expresiones funcionan como sinónimos entonces porque aluden al mismo
2 Un trabajo pionero (Edwards, 1919) sigue la transformación del Cristianismo primitivo desde un movi-
miento escatológico hacia un movimiento social (nota de Hannigan, 1991: 313).
3 El Diccionario de la Real Academia Española, 22ª edición, define ambos términos del siguiente modo
convergente con nuestro planteo. Protestante: perteneciente o relativo a alguna de las iglesias cristianas
formadas como consecuencia de la Reforma. Evangélico: perteneciente al protestantismo.
16
Capítulo 1 Introducción
gran objeto colectivo: iglesias evangélicas, iglesias protestantes, campo evangélico.

La adopción sociológica del concepto de campo de fuerzas significa que las iglesias
evangélicas forman un sistema (los elementos que lo componen poseen ciertas pro-
piedades comunes y guardan relaciones de interdependencia, Korshunov, 1975: 28)
pero más allá de un conjunto básico de intereses comunes a todo el campo (léase un
“denominador común”), sustanciales para las relaciones de interdependencia entre
los elementos que constituyen el sistema, existen intereses particulares contrapues-
tos y disputas por el predominio dentro del campo. Los intereses funcionan como
fuerzas y la estructura que surge de sus interacciones constituye un campo de fuerzas
en sentido sociológico.
Por consiguiente el campo de fuerzas (concepto proveniente de la cibernética y
la teoría general de los sistemas) es desde el punto de vista de la sociología, equi-
valente a un espacio de conflictos. Luego, ambos términos son considerados aquí
como sinónimos: campo de fuerzas y espacio de conflictos se refieren a un mismo objeto
en el dominio de la sociología. Ambos conceptos se refieren a un sistema con inte-
reses comunes e intereses en pugna que configuran fuerzas internas. En este último
sentido, el campo es una especie de arena de batalla entre agentes que mantienen
disputas por el poder y la capacidad de imponer sus marcos interpretativos (política
de la significación, Benford y Snow, 2000: 613, 614). Los agentes en pugna tienden
a controlar y reforzar las pautas pero a la inversa, pueden producir cambios impor-
tantes en la estructura.
Finalmente, los agentes en pugna gozan de algún tipo de capital (demográfico,
económico, cultural, de prestigio local o internacional) que les permite sostener sus
metas y plantear estrategias y tácticas.
De acuerdo con la perspectiva adoptada del campo de fuerzas y espacio de con-
flictos, dividimos el campo evangélico en dos polos (el polo de los conservadores
bíblicos y el polo de los históricos liberacionistas). En los polos veremos todavía,
que existen sectores y subsectores (capítulo 2).
a) El empleo sociológico del concepto de campo de fuerzas y el riesgo del

fisicalismo
Los campos son configuraciones de relaciones entre actores individuales y colecti-
vos, que han ido cobrando ciertos “grados de libertad” en torno a relaciones, intere-
ses y recursos (Corcuff, 1995).4
En Matemática la palabra “campo” se relaciona con el concepto de espacio de
propiedades. Las propiedades del campo de fuerzas en un sentido sociológico están
marcadas por el conflicto. Es válido por eso hablar de un espacio de conflictos. Cam-
4 De esa manera es posible hablar del campo religioso, el campo económico, el campo de la educación.
Y dentro del campo religioso es posible hablar del campo evangélico.
17
po, espacio y sistema, son en definitiva términos afines en una primera instancia de
análisis y evocan su empleo originario en Matemática, Física, y particularmente en
la Cibernética o Teoría del control de sistemas (Korshunov, 1975). La traspolación
al dominio de la Sociología (Ritzer, 1993) es un producto derivado a partir de la
existencia de un conjunto de características comunes o pattern. Pero no es el fruto
de una derivación mecánica. Sin embargo, en fases de elaboración teórica primitivas
pudo prestarse a un uso meramente imitativo reduccionista al encuadre de las cien-
cias físico-naturales. En el dominio de la Sociología el concepto de campo se reviste
de una amplitud especial al poner en un lugar de relevancia teórica y empírica la
capacidad dinámica de los elementos que lo componen (a) como agentes (b) en
tensión (c) por causa de sus intereses. Por este motivo el concepto de campo de fuer-
zas posee en el dominio de la Sociología un plexo específico que surge de su objeto.
El riesgo al fijar el uso de un concepto originario de las otras disciplinas men-
cionadas se encuentra en la posibilidad de ejercer un reduccionismo extremo, de lo
contrario legítimo en la medida en que muchas veces mediante cierta idealización
de los fenómenos reales logramos reducir la variedad de condiciones a un núme-
ro limitado de estados (Korchunov, 1975: 198). En el reduccionismo fisicalista la
alegoría se apodera de la comprensión de los hechos y la metáfora se vuelve estéril
como herramienta hermenéutica del fenómeno social. Ese es el riesgo del fisica-
lismo. La tendencia reduccionista queda claramente verificada en la historia de la
sociología por Petrim Sorokin al referirse a la aplicación del concepto de campo de
fuerzas (champ de force) a cualquier agregado social que funcione como un sistema,
en los trabajos de Haret (Mecánique sociale, 1910) y Barcelo (Essais de mécanique
sociale, 1925). La trasposición directa de las leyes de la mecánica física a la interpre-
tación de los fenómenos sociales concluía en falacias, y la intención de imitar a la
Física no producía nada verdaderamente científico en la Sociología (Sorokin, 1927,
edición de 1951: 16-38).
Posteriormente la aplicación del concepto de campo de fuerzas a los fenómenos
humanos encuentra nuevos intentos en la obra de Kurt Lewin con los sugestivos tí-
tulos, originalmente en alemán: A dynamic theory of personality (1935) y Principles of
topological psychology (1936). Lewin trabaja un modelo explicativo de la personalidad
como un campo de fuerzas y tensiones producidas por deseos y necesidades: tales fuer-
zas pondrían a los actores en movimiento (Martindale, 1960: 590-602). Pero los
deseos y las necesidades podrían ser inducidos socialmente por las formas culturales
del medio ambiente, con lo cual el encuadre teórico de Lewin colocaba en relación
la personalidad con el contexto social (de hecho las metas y las cosmovisiones serían
los aspectos más dependientes de la cultura). Lewin de este modo usó un concepto
originario de la Física pero separó su trabajo del fisicalismo.
El aporte de Bourdieu posteriormente se coloca en línea con la aplicación del
concepto de campo al dominio de la Sociología evitando el reduccionismo mecani-
18
cista al cual Sorokin tempranamente se refirió. Sin embargo, debemos aclarar que
no utilizaremos la producción de Bourdieu sobre el concepto de campo porque ese
autor desarrolla una extensa teoría al respecto (Bourdieu, 1971, 1976, 2001) pero
el campo no es nuestro objeto de estudio, y no pretendemos hacer una teoría del
campo o los campos. Solamente nos interesa el concepto de campo en el sentido
de campo de fuerzas, como espacio de conflicto de intereses, que constituyen las
fuerzas del campo y como propiedades del campo le dan su carácter y dinamismo.
Nos interesa en forma pragmática el uso taxonómico del término como un medio
conceptual para la aprehensión de nuestro objeto empírico.5
b) Dinámicas de unidad y divergencia

Los campos funcionan como sistemas abiertos (Buckley, 1967: 83–84, desde la pers-
pectiva de la sociología) o indeterminados (desde la perspectiva de la cibernética,
Korshunov, 1975: 15) en virtud de su capacidad, con respecto a otros sistemas,
de recibir estímulos, reaccionar y modificarse internamente. Dicho punto de vista
permite comprender el campo evangélico como un sistema de tensión binaria entre
un polo conservador bíblico y otro histórico liberacionista (capítulo 2) que pueden en
el transcurso del tiempo, unirse o acentuar sus contradicciones. Tienden a separarse
cuando los elementos que los componen (iglesias y federaciones) deben adoptar
puntos de vista y compromisos en relación con temas de política (en la posguerra:
comunismo versus capitalismo, participación política versus evacionismo político)
o reproducción humana (en la década del 2000: ética conservadora versus liberal).
Se aproximan cuando el sistema completo recibe ataques externos (como aquí es-
tudiaremos, en la década de 1990). En definitiva, división y cohesión del campo
evangélico son estados del sistema que guardan estrechas relaciones con posiciones
en la sociedad civil en relación con otros sistemas, el jurídico en particular. Estas po-
siciones a su vez admiten valores relativos e inestables de acuerdo con (1) el monto
propio de fuerzas internas que constituyen el capital (demográfico y de otros tipos)
con que el campo evangélico cuenta en diferentes momentos de su historia, y (2) la
forma en que los actores del campo experimentan la importancia de su fuerza ante
la sociedad civil y el entorno jurídico: el ambiente del sistema.
5 De todas maneras este sentido básico, bien se encuentra presente en Bourdieu, de tal manera que
nuestro recorte pragmático del uso del término no presenta conflicto: “La estructura del campo es un
estado de la relación de fuerzas entre los agentes o las instituciones que intervienen en la lucha o, si
ustedes prefieren, de la distribución del capital específico que ha sido acumulado durante luchas ante-
riores y que orienta las estrategias ulteriores (…). Otra propiedad ya menos visible de un campo: toda la
gente comprometida con un campo tiene una cantidad de intereses fundamentales comunes, es decir,
todo aquello que está vinculado con la existencia misma del campo; de allí que surja una complicidad
objetiva que subyace en todos los antagonismos. Se olvida que la lucha presupone un acuerdo entre los
antagonistas sobre aquello por lo cual merece la pena luchar” (Bourdieu, 1990, original de 1976: 135,
resaltado nuestro).
19
2.2. Teoría de los movimientos sociales y los marcos interpretativos

Definido el objeto de estudio, la construcción de la respuesta al problema de in-
vestigación se sustenta principalmente en la teoría de los movimientos sociales y
en uno de sus territorios internos específicos: la teoría de los marcos de acción co-
lectiva o teoría de los marcos interpretativos de la acción colectiva. Por momentos
vamos a referirnos a esta teoría y sus componentes así: teoría de los marcos, teoría
de los marcos interpretativos, marcos, marcos interpretativos.
La postura aquí adoptada toma como antecedente la investigación de Maróstica
(1997) cuya tesis doctoral sobre el mismo objeto de estudio formula este enfoque,
pero en una perspectiva más restringida en términos de niveles de diferenciación
interna, como haremos notar en el transcurso de la tesis. Maróstica habla de un
“movimiento social evangélico argentino” omniabarcante. Nosotros diferenciaremos
un proceso de movilización en lato sensu (movilización social religiosa en la década
de 1980) y un proceso de movilización social en stricto sensu (en la década de 1990).6
a) La importancia de los marcos interpretativos en los movimientos sociales

Los movimientos sociales emergen para asegurar el avance de los intereses de sus
adherentes o beneficiarios (Benford y Snow, 2000: 632) en contextos donde sienten
que sus derechos son conculcados o se perciben a sí mismos excluidos y víctimas, en
virtud de privilegios detentados por otros. Por consiguiente los movimientos socia-
les están vinculados con situaciones de percepción de privación relativa por parte de
un colectivo. Lo expresado constituye una definición de los movimientos en stricto
sensu. En contraste, los movimientos de carácter religioso se orientan (entre otros
objetivos en mayor o menor medida colocados en evidencia), hacia el incremento
del capital demográfico.
Los movimientos sociales necesitan una organización ideacional provista por los
marcos de acción colectiva que cumplen la función de brindar una interpretación de la
realidad (donde la privación relativa o comparada con respecto a otros actores juega
un papel de motivo de queja y detonador de los procesos), la identificación de los
actores con quienes el movimiento deberá interactuar en su desarrollo (contra ellos
o con ellos, aliados y adversarios), los recursos, las oportunidades y restricciones al
movimiento, las metas para la acción colectiva y la selección de retóricas y tácticas
permitidas estableciendo límites sobre el empleo de otros medios o caminos (Snow,
1988; Snow y Benford, 1988, 1992). Los marcos de acción colectiva aparecen en los
análisis empíricos de los investigadores especializados en el uso de esta perspectiva
como la condición más recurrente en los procesos de movilización colectiva. Los
6 El punto de vista de los movimientos sociales es trabajado por otros autores en referencia al campo
religioso en la Argentina (Frigerio, 2002; Carozzi, 1998) pero el mayor y para nuestros fines más especí-
fico empleo de este marco teórico es el de Maróstica, tesista estadounidense (Universidad de California
Berkeley, Ph.D. 1997).
20
procesos de encuadramiento7 de la acción colectiva a través de los marcos ideacio-

nales son factores críticos para los movimientos en orden a conseguir los resultados
que cambiarán las condiciones interpretadas como injustas (Benford y Snow, 2000:
632) a partir de un marco que admite el nombre por nosotros en adelante utilizado,
de marco de injusticia (Laraña, 1999: 110-111). La difusión de los marcos de injus-
ticia desempeña un papel clave para movilizar en forma persistente a los seguidores
en defensa de derechos e intereses conculcados.
Ahora bien, debemos enfatizar el carácter operativo de los marcos interpreta-
tivos desde el punto de vista funcional a un sistema. Para contribuir con eficacia
al logro del éxito de un movimiento social, los marcos deben poseer una adecuada
capacidad de diagnosticar la situación en forma operativa. Los marcos de injusticia
deben, en tal sentido, definir las causas y los responsables del problema y proponer
acciones adecuadas para revertir la situación (Laraña, op. cit.). Esta aclaración es
muy importante para comprender que los marcos interpretativos están vinculados
sustancialmente con la acción en los procesos de movilización social colectiva y son
en términos comparados estructuras más inestables, restringidas y específicas que
otros encuadres ideacionales que admitirían el nombre de “ideología”.
Por consiguiente los movimientos sociales pueden alterar o cambiar sus marcos
interpretativos cuando determinados encuadres muestran que no son adecuados
para alcanzar la defensa de sus intereses, o los movimientos se desplazan hacia otros
intereses relacionados con estrategias alternativas. En el interior de un movimiento
pueden competir subgrupos con el objetivo de imponer sus encuadres ideacionales
de la situación, las metas y las estrategias y tácticas. La competencia de marcos
alternativos, constituye un proceso dinámico importante desde el punto de vista del
análisis sociológico de las movilizaciones colectivas como productos de campos de
fuerzas, que las colocan a estas en evidencia.
Para nosotros la maleabilidad de los marcos en los movimientos sociales adquie-
re una especial relevancia en el caso estudiado, toda vez que el campo evangélico ha
mostrado la capacidad de producir un movimiento religioso en expansión demo-
gráfica, con metas, estrategias y tácticas religiosas, desde el cual surgieron otras dos
formas de movilización, una orientada a la defensa de los intereses de las iglesias
evangélicas en una situación de desventaja y otra orientada hacia la constitución
de partidos políticos evangélicos. Este último proceso de movilización convergía al
principio en la defensa de los intereses de las iglesias evangélicas, pero más tarde
se dirigió hacia objetivos de justicia social. Siguiendo nuestro sistema conceptual,
habremos de referirnos al movimiento religioso como un movimiento social en
sentido lato y a los otros dos como movimientos sociales en sentido estricto. Ha-
blaremos de eso a continuación.
7 Framing.
21
b) Movilización religiosa y movilización social stricto sensu

La elección de la teoría de los movimientos sociales requiere una breve discusión
cuando la intención del investigador es aplicarla a movimientos de tipo religioso.
El examen de la literatura de teoría general de los movimientos sociales y teoría de
los movimientos sociales de tipo religioso (Beckford, 1984, 1985, 2001; Zald y Mc-
Carthy, 1987; Hannigan, 1990, 1991, 1993; Mauss, 1993; en la Argentina, Frigerio,
2002b), muestra que ambas literaturas constituyen dos cuerpos de profusa produc-
ción de investigaciones empíricas y teóricas pero circulan en forma paralela casi sin
intercambios hasta la década de 1980. La explicación de esa independencia podría
encontrarse (de acuerdo con Zald y McCarthy, 1987: 76; Beckford, 1985a) en la
verificación de que con posterioridad a los trabajos de Max Weber la sociología de
la religión se recortó en forma insular y especializada con respecto a la corriente
principal de la sociología. No obstante, desde la década de 1980, las líneas tradi-
cionales de división entre movimientos religiosos y movimientos sociopolíticos han
tendido a desaparecer (Hannigan 1993: 11). Algunos teóricos de los movimientos
sociales han hecho puentes e integrado la literatura de movimientos sociales con la
literatura de los movimientos religiosos (Snow et al., 1980, 1986; Hannigan, 1993;
Beckford, 1990; Hargrove, 1988; Robertson, 1985). Hechos constatados en diver-
sos estudios confirman la validez de la aplicación al estudio de los movimientos so-
ciales religiosos o de origen religioso, de las herramientas teóricas del modelo de los
movimientos sociales (Hannigan, 1993: 13; Brand, 1990). Los sociólogos de la reli-
gión y los sociólogos de los movimientos sociales, están “crecientemente comenzando
a hablar lenguajes similares y a emplear herramientas conceptuales de análisis similares”
(Zald y McCarthy, 1987: 79) y enfatizan la necesidad de un mayor reconocimiento
mutuo (en el contexto argentino de producción sociológica véase Frigerio y Semán,
1996; Maróstica, 1997; Frigerio, 2002b).
En el presente estado de cosas, el camino está abierto para la generación de
nuevas tipologías de movimientos sociales y religiosos (Hannigan, 1993: 14; Rucht,
1988; Wilson, 1993). Los movimientos religiosos en definitiva, podrían ser analizados
como un subtipo de los movimientos sociales (Frigerio, 2002b), criterio que aquí seguimos
al marcar su especificad construida alrededor de metas, estrategias y tácticas de carácter
religioso, por contraste con la estrecha vinculación de los movimientos sociales en sen-
tido estricto, con la protesta destinada a cambiar determinadas relaciones de poder que
producen en un grupo desventajas en la distribución de los beneficios del sistema social y
el reconocimiento de intereses excluidos de la política (McCarthy y Zald, 1977; Tilly,
1978). La teoría de los movimientos sociales de carácter religioso (que en esta tesis
llamaremos movimientos sociales “lato sensu”) y la teoría de los movimientos sociales en
stricto sensu pueden alimentarse mutuamente (Mauss, 1993, Beckford, 2001: 236).
A modo de balance podemos presentar aquí varios hechos.
En un panorama de desregulación religiosa (como el que se presenta en la Ar-
22
gentina en el período estudiado) los movimientos religiosos o movimientos sociales

en lato sensu son más análogos a los movimientos sociales en la medida en que
ambos fenómenos de movilización colectiva son vistos como potencialmente dis-
ruptivos para el orden social y consecuentemente suscitan acciones de regulación o
control (Beckford, op. cit. ) que pueden adoptar diferentes formas, desde la coopta-
ción hasta el control jurídico y diferentes maneras de ejercicio de la fuerza.
Por otra parte: “Muchos movimientos sociales pasan por fases de sus carreras
en las que la orientación es predominantemente hacia el interior del hombre y la
moral8 y en otros estadios de su desarrollo acentúan objetivos concretos de reforma
institucional y hasta usurpación del poder” (Lang y Lang, 1961: 339, citado por
Hannigan, 1991: 319). En los grupos evangélicos conservadores bíblicos se verifica
que pueden variar “desde una posición de aversión al envolvimiento en objetivos
mundanos hacia un profundo envolvimiento” en cuestiones de reclamo social (Zald
y McCarthy, 1987: 69). Por otra parte “las denominaciones protestantes fundamen-
talistas9 han estado creciendo al mismo tiempo que las denominaciones protestan-
tes liberales y la Iglesia Católica han ido perdiendo miembros” (Ídem: 83). Estas
tendencias demográficas distintivas tienen influencia sobre la “reciente agresividad
de los grupos fundamentalistas” (ibídem) y sobre el liderazgo que han tomado los
evangélicos conservadores bíblicos en algunas organizaciones panevangélicas o fe-
deraciones de iglesias, tendencia que se acentuó a partir de los años 90.
Pero los sociólogos de la religión “le han dado considerablemente mayor aten-
ción que los sociólogos de los movimientos sociales a los aspectos legales y judiciales
de la interacción de un nuevo movimiento con la sociedad anfitriona” (Mauss, 1993:
135). Esta verificación es de especial relevancia cuando los movimientos religiosos
hacen reclamos en arenas de discusión donde las formas son predominantemente
jurídicas (Appelrouth, 1999; Frigerio y Wynarczyk, 2003).
En este trabajo aceptamos los supuestos sobre la utilidad de la convergencia de
los corpus científicos mencionados y que el movimiento evangélico con sus avances
en la sociedad civil puede ser estudiado con las herramientas de la teoría de los
movimientos sociales aplicando un enfoque diacrónico. En ciertas fases de la mo-
vilización evangélica, durante las cuales predomina el carácter religioso en las mo-
8 Inversamente, en la emergencia y crecimiento de algunos movimientos sociales, las creencias reli-

giosas juegan importantes roles. Los movimientos sociales contemporáneos trabajados en la literatura
especializada como nuevos movimientos sociales, presentan elementos de espiritualización. Esta “cua-
lidad religiosa” (Beckford, 2001) mayormente del tipo holista, resalta en la “religión de la naturaleza”, la
“ecología profunda” y el “ecofeminismo” (señalado así por Hannigan, 1993: 4-7). En nuestros países
del Cono Sur, el sacerdote Leonardo Boff, tercermundista, adhiere en la actualidad a la corriente de
la ecología profunda. Véase Boff, 1996: Ecología: grito de la Tierra, grito de los pobres. Algo parecido
pasa con otros sacerdotes en el contexto Estadounidense, conectados en su producción literaria con el
físico Fritjof Capra. Véase Capra et al., 1991: Pertenecer al Universo. Datos completos en la bibliografía.
9 Se refiere a los conservadores bíblicos.
23
tivaciones iniciales de la acción colectiva (conquistar almas para Cristo, conquistar

almas para retirarlas del mundo, conquistar naciones para Cristo), como sucede en
la década de 1980 en la Argentina, la teoría de los movimientos sociales no se puede
aplicar en stricto sensu, porque no existe un factor original de movilización basado en
la tensión estructural provocada en el sistema social de la nación-estado por la per-
cepción de una injusticia. Sin embargo, los dispositivos de la teoría de los movimien-
tos sociales permiten organizar, describir y comprender la dinámica del movimiento.
De esa forma son dispositivos conceptuales adecuados para el fin que se les asigna.
Mientras tanto, en otras fases de movilización (como sucede en la década de
1990 en el caso argentino que estamos estudiando), la teoría de los movimientos
sociales se puede aplicar al movimiento evangélico como un movimiento social que
incorpora características de un movimiento social en stricto sensu, en el cual la pro-
testa y la búsqueda de modificación de circunstancias contextuales (discriminación
religiosa, difamación, amenazas jurídicas, limitaciones en el ejercicio de derechos
concedidos a otros grupos religiosos)10 constituye un factor de movilización colec-
tiva. Esto no significa afirmar que los objetivos del movimiento de tipo religioso
son reemplazados y el carácter del movimiento cambia completamente sino que
el movimiento social religioso desarrolla características de movimiento social en
sentido estricto, que no dejan de estar supeditadas a los objetivos del primero. De
hecho, ambos procesos de movilización pueden coexistir y entre ambos se establece
una relación funcional toda vez que el movimiento social en sentido estricto tiende
a conquistar el reconocimiento de derechos que facilitan el desarrollo del movi-
miento social en sentido religioso.
En ambos casos (el de movilización religiosa y el de movilización social de pro-
testa y búsqueda de un nuevo equilibrio en el sistema social de la nación-estado) se
registra la presencia difusa en el colectivo, como uno de los factores movilizadores,
de creencias en “hechos inminentes” que van a cambiar en forma dramática la realidad.
Estos hechos, que se difunden a través de rumores y creencias generalizadas en el
colectivo, pueden ser (1) la Segunda Venida y el Juicio Final, en la fase de movili-
zación religiosa, con la consecuencia práctica del envolvimiento del cristiano en la
10 Este cúmulo de factores contextuales desfavorables para un colectivo podría ser estudiado en la
perspectiva de la deprivación relativa (relative deprivation). Usualmente traducido como privación relati-
va, podríamos denominar al concepto (según se desprende de los textos de Merton, 1965, e.o. 1949 y
Geschwender, 1968) privación comparada, y frustración relativa. Pero en otros contextos teóricos, espe-
cialmente el de los movimientos sociales, suelen discutir su empleo quienes se niegan a asociar mecáni-
camente (a) la privación objetiva, medible a través de indicadores públicos, (b) el sentimiento subjetivo de
privación comparada, y (c) la movilización social, como una cadena causal natural y necesaria del tipo: “si
a, b; y si b, c”. Estos consideran en cambio la importancia movilizadora de la percepción y construcción
de la injusticia en el imaginario compartido como un factor de movilización, trasmitido a través de los
marcos de acción colectiva. Adherimos al uso crítico del concepto. Creemos en la construcción social
del motivo de protesta de un grupo desfavorecido en el marco interpretativo de la injusticia. Preferimos
hacer un empleo restringido de ese término técnico (Wynarczyk et al., 2003: 33).
24
épica de la conquista de almas antes del “fin de los tiempos”, y (2) la amenaza de
una opresión del Estado hacia los evangélicos mediante tácticas jurídicas, en el ciclo
de movilización social stricto sensu. El stock de creencias del conservadurismo bíblico
permite asociar ambas perspectivas.
Finalmente, las estructuras preexistentes de organización, comunicación, y pro-
visión de personal, edificios, capacidad de conseguir dinero y otros recursos mate-
riales pertenecientes a las iglesias (Zald y McCarthy, 1987: 68, 69) llegan a facilitar
en ciertos casos procesos de movilización posteriores que adquieren un carácter dife-
rente al religioso. Pero también el control de estos recursos puede obstaculizar dichos
procesos (como sucede cuando los pastores impiden a los líderes de partidos polí-
ticos confesionales reclutar adeptos en las congregaciones, fenómeno que veremos
en nuestro estudio).
c) Transición desde la movilización social religiosa a la movilización social en

stricto sensu
La transición desde la movilización de tipo religioso a la de tipo social en sen-
tido estricto tiene que ver con la dinámica de las relaciones “dialécticas” entre el
movimiento social de tipo religioso y la sociedad que envolviéndolo constituye su
ambiente. A la sociedad que constituye el ambiente del movimiento la llamamos
en forma técnica, sociedad anfitriona y también campo de acción del movimiento
(d’Anjou, 1990; Hannigan, 1993: 10). Entre los movimientos sociales (en este caso
los movimientos de tipo religioso) y las sociedades anfitrionas (que constituyen su
campo de acción) existen intercambios, acciones y reacciones, que determinan la
dinámica de los movimientos sociales y las innovaciones adaptativas que realizan
estos para contestar a las tácticas de control que emanan de sectores de las socie-
dades anfitrionas, y aprovechar las oportunidades que se presentan en el campo de
acción (Melucci, 1988: 339).
Las sociedades anfitrionas colocan restricciones y ofrecen oportunidades. Las
restricciones a los movimientos sociales indican el monto de resistencia enfrentado
por el movimiento. La noción de oportunidades abarca las condiciones favorables
sociales y culturales (Hannigan, 1993: 10; d’Anjou, 1990; Melucci, 1988), que los
movimientos sociales deben ser capaces de leer, interpretar (a través de sus mar-
cos de acción colectiva) y aprovechar (a través de las tácticas prescriptas por los
marcos). A esta teorización le agregaremos el concepto más específico de entorno
institucional (capítulo 2) para referirnos específicamente al entorno jurídico de las
actividades de los movimientos religiosos. Este entorno puede ser un aparato de
restricciones, oportunidades o posibles amenazas. Seguiremos el desarrollo explica-
tivo en un modelo de tres fases.
En una primera fase, los movimientos sociales, incluyendo los de tipo religioso,
acrecientan su capital y magnitud en términos demográficos o de influencia de al-
25
gún tipo sobre el campo de acción, hasta alcanzar una importancia que se constituye
en una importancia crítica en la percepción de sectores de la sociedad anfitriona.
En una segunda fase, sectores de la sociedad anfitriona activan mecanismos de re-
sistencia y control en forma de contra-movimientos. Estos movimientos de control
desarrollan sus propios marcos interpretativos (contramarcos), que articulan su pro-
pia percepción del peligro, su diagnóstico en términos de amigos y enemigos y sus
tácticas; el arsenal táctico puede incluir la cooptación mediante intercambios pre-
bendarios, la reorientación del movimiento, la coacción jurídica (Zald y McCarthy,
1979; Wuthnow, 1984; Gauss, 1993: 132, 133; para el contexto argentino Frigerio y
Wynarczyk, 2003). En estas dos fases, de crecimiento y contramovimiento, las condicio-
nes políticas y el Estado, juegan papeles importantes, ya sea dificultando o facilitando la
sobrevivencia y desarrollo de los nuevos movimientos (Marx, 1979; Gale, 1986).
En una tercera fase los movimientos sociales (en este caso grupos religiosos con-
servadores) desarrollan acciones colectivas de defensa de posiciones y avance sobre
nuevas esferas (jurídica, política) cuando se presentan las siguientes condiciones:
Amenaza: los líderes y constituyentes perciben la existencia de una amenaza, real o
imaginada, que pasa a formar parte del marco interpretativo del movimiento. Inmi-
nencia de hechos que cambiarán la realidad: en el movimiento se difunde la creencia
en hechos inminentes que podrán cambiar la situación en la que se encuentra el
movimiento en una forma dramática. En el caso de movimientos de origen reli-
gioso estos hechos pueden ser producidos por la entrada de fuerzas sobrenaturales.
Experiencia positiva del propio valor: el movimiento acumula experiencias previas de
movilización social con resultados exitosos. Constrastación entre logros, expectativas
y restricciones injustas: la experiencia de logros asociada con la emergencia de expec-
tativas es especialmente importante como condición para la emergencia de una
reacción de movilización social en stricto sensu cuando desde otro sistema ingresa
un factor restrictivo. Los colectivos generan un movimiento social de protesta por
los derechos conculcados, es decir un movimiento social en stricto sensu, cuando
(1) experimentan logros crecientes que les hacen incrementar sus expectativas de
obtención de todavía mayores logros (Davis, 1969), pero (2) las oportunidades para
concretar sus expectativas se encuentran limitadas por la existencia de una autori-
dad injusta (Hannigan, 1993: 12) que coloca restricciones a la continuación de la
obtención de logros. Esto impulsa el avance hacia la búsqueda de formas de repre-
sentación de los intereses del colectivo en las esferas jurídica y política.11
11 Existe una relación entre crecimiento de las expectativas basado en los propios logros y tendencia
al desencadenamiento de acciones colectivas de protesta. Esta idea elaborada por Davies (1969: 547-
548) en una forma teórica que denominó “modelo de la Curva-J” tiene sus antecedentes en insights de
los filósofos sociales y en especial de Tocqueville en su obra El antiguo régimen y la revolución francesa
(e.o. 1856). Las ideas básicas son las siguientes: las personas que colectivamente sufren determinada
injusticia, tienden a la apatía y la pérdida de las esperanzas si el nivel de aplastamiento que sufren es
26
Aplicando ese modelo general a los movimientos de naturaleza religiosa, vemos

que un movimiento orientado ascéticamente a la “fuga del mundo” y el evacionis-
mo político como su contracara empírica en un ámbito específico, puede dirigirse
en otro momento hacia la acción en la esfera pública de naturaleza jurídica y po-
lítica y cambiar por consiguiente la carga axiológica asignada a la participación en
estos ámbitos. La recurrencia de este fenómeno se constata a través de la informa-
ción provista por otros estudios sobre procesos de involucramiento de evangélicos
conservadores bíblicos en cuestiones cívicas y políticas en países del Cono Sur. En
Chile y Brasil así lo constatan los estudios de Willems, 1967; D’Epinay, 1968a y
1968b; Kliewer, 1975; en el Perú las contribuciones de Campos, 1997; Amat y
Pérez, 2001. En los Estados Unidos, Wuthnow, 1983, Appelrouth, 1999, McVeigh
y Sikkink, 2001.
A su vez, la naturaleza de la arena donde tiene lugar el conflicto va a orien-
tar también el carácter de la movilización y el tipo de discurso aplicado (Rucht,
1988), debido a que las tácticas de confrontación están estrechamente asociadas con
propiedades ambientales (Tarrow, 1988) provenientes de otros sistemas. De esta
manera, una confrontación puede tomar formas jurídicas (Gamson y Meyer, 1996;
Appelrouth, 1999), y un movimiento social puede adoptar vías de acción y retóricas
propias de la arena de debate jurídico, aunque originalmente, como movimiento
social de tipo religioso, haya adoptado vías de acción y retóricas propias del debate
religioso en la arena constituida por las iglesias. Por consiguiente, un movimiento
social puede transitar desde una retórica particularista, dirigida a la arena específica
de las iglesias, a una retórica universalista, que comparte el lenguaje y los fines pro-
pios de un discurso establecido en una arena de debate de tipo jurídico o político.
En esta fase, los movimientos sociales pueden llegar a modificar también sus
metas y a incorporar nuevas metas. Es aquí donde (en el caso de los conservadores
bíblicos) pueden comenzar a mirar de otra manera el “mundo” como una fuente de
severo y las circunstancias no les permiten experimentar esperanzas. Pero si las condiciones mejoran,
porque se presentan posibilidades de progreso económico, acceso a los derechos políticos y civiles, las
expectativas de mejorar se incrementan. Es decir, que los logros empujan hacia arriba las expectativas.
Paradojalmente, cuando la curva de expectativas crece pero un factor contextual interviniente coloca una
restricción o amenaza al avance ascendente de la curva de logros, la distancia de la curva de logros con
la curva de expectativas se torna suficientemente intolerable como para desencadenar un proceso de
“unificación sinérgica de un público” (op. cit.: 548) y un movimiento de protesta. Traducido a otros térmi-
nos que aproximan el modelo a nuestro objeto de estudio, puede verificarse que grupos desfavorecidos
pueden tornarse más activos en la protesta cuanto comienzan a progresar y esto es algo que guarda ob-
vias relaciones con los evangélicos. En determinado momento, debido a la percepción de su crecimiento
demográfico en interacción con sus creencias sobre la unción del Espíritu Santo que les estaría dando
fuerzas especiales (empoderamiento), comienzan a experimentar aumentos en las expectativas y una
notable distancia entre sus expectativas y su estatus en la sociedad argentina, amenazado por la posible
sanción de una legislación restrictiva hacia los cultos no católicos y la contramovilización de los activistas
“antisectas”. En ese momento comienzan a movilizarse en una línea de protesta por sus derechos y en
contra de los privilegios ajenos.
27
poder necesario para hacer el trabajo de evangelización destinado a llevar mejor las
almas al cielo. En definitiva, el campo de acción constituido por la sociedad anfi-
triona, es el que provee el clima para la acción colectiva. Para sostener sus nuevos
objetivos los movimientos necesitan crear nuevas ideas (extensiones de los marcos
interpretativos) que guardan relaciones con marcos dominantes pre-existentes pero
tienden a modificarlos (innovaciones de marcos). En nuestro caso las innovaciones
pueden convertirse en subversiones locales (Freston, 1993) de legados religiosos de
los misioneros (Maróstica, 1997).
2.3. La escala de posiciones dualistas negativas y positivas

Los dispositivos conceptuales precedentes son complementados con otra elabora-
ción teórica. La escala de respuestas de tipo ascético frente a la realidad. La idea de
la escala se basa en la sociología clásica del protestantismo, especialmente la contri-
bución de Niebuhr (1968, edición original 1951) y la mediación de Kliewer, autor
que en su trabajo de 1975 retoma los antecedentes clásicos y los estudios pioneros
sobre crecimiento evangélico-pentecostal en países de la región: Chile y Brasil. La
escala es un sistema con dos términos en tensión según la forma de orientación de
los actores hacia el “mundo”: dualismo negativo, radical o de escape: negación del
mundo, fuga mundi, separación del mundo, huelga social, concentración en objeti-
vos metafísicos, rechazo de la política y eventualmente de la ciencia, aceptación de
las ciencias sociales en lo que estas proveen de operativo para el trabajo misionero
en ámbitos transculturales). Dualismo positivo o de avance sobre la política y el
Estado (y eventualmente las ciencias naturales).12 Ambos términos se constituyen
sobre la concepción ascética del mundo como un sistema dual de espíritu y materia,
cielo y tierra, campo de Dios y campo del Maligno, entre los cuales se establece la
economía religiosa del cosmos. Tal cosmovisión ascética (término de larga data en
12 Considerado desde sus comienzos en la temprana Modernidad el protestantismo ascético no admite

una lectura unívoca de sus relaciones con el “mundo”. El puritanismo inglés (siglo XVII) apoyó el avance
de las ciencias de la naturaleza para tomar control del “mundo corrompido” y glorificar a Dios en sus
obras (véase Merton, 1964, e.o. 1949: 565, 585). Eso influyó indirectamente sobre la economía gracias a
la convergencia entre puritanismo, empirismo y utilitarismo (op. cit., 575). En esta, puritanos en la Nueva
Inglaterra americana tomaron contacto con el deísmo de vertiente iluminista a partir del “complejo purita-
no de valores”, como se deja entrever en las invocaciones (registradas por Merton) a Dios como el Gran
Capataz. (Estas invocaciones se parecen a las versiones deístas del Gran Maestro o el Gran Arquitecto).
Pero había una diferencia de aproximación a la ciencia de parte de los puritanos y deístas: para aquellos
era un apoyo adicional a la fe cristiana (op. cit., 589) y para los segundos el punto de partida racional para
adoptar la creencia en Dios. Ya Merton acuña y aplica la expresión impulso ascético activo (op. cit., 585)
a lo que identificamos como dualismo positivo, la tendencia a avanzar sobre el mundo a partir de una
posición ascética que, en tanto tal, entiende que mundo equivale a zona del mal. De hecho lo que Merton
identifica en el avance científico sobre el mundo es una desclasificación parcial del mundo como zona
del mal. Y el dualismo positivo que nosotros estudiamos, como un avance de protestantes ascéticos
sobre la sociedad civil, es una forma también de desclasificación parcial del mundo como zona del mal.
28
la sociología de la religión)13 adquiere su manifestación práctica en la perspectiva

que los actores aplican en diversos dominios: arte, moral, política y ciencias de la
naturaleza y la sociedad. La perspectiva ontológica y axiológica recibe sustento de
textos de la Biblia interpretados en forma literal (Wynarczyk, 1995b).
En orden a la comparatividad, la escala cumple dos funciones metodológicas. En
primer término, nos permite clasificar grupos evangélicos diferentes en un mismo
momento para trazar un mapa o taxonomía de las iglesias evangélicas en términos
de grandes categorías homogéneas (corte sincrónico o perspectiva estática). En se-
gundo término, nos permite caracterizar diferentes fases de su conducta colectiva (en
este caso la de los conservadores bíblicos) para describir y comprender sus procesos
de cambio (corte diacrónico o perspectiva dinámica). Entre ambos polos de la esca-
la, puede haber desplazamientos en diferentes fases de movilización. Un colectivo
evangélico puede desplazarse desde un concepto binario radical del mundo hacia
otro donde el ascetismo es moderado y re-adaptado a las condiciones ambientales
del campo de acción del movimiento. Este concepto es central para nuestro estudio.
Nuestro foco de interés al aplicar la escala de posiciones dualistas se encuentra en

los evangélicos conservadores bíblicos (por su magnitud demográfica y dinamismo,
los actores centrales del campo evangélico de fuerzas en el período estudiado) y
en los movimientos de transición o corrimiento que protagonizan desde el dualismo
negativo hacia el dualismo positivo, desde la negación del mundo hacia la partici-
pación en el mundo y el avance sobre el mundo. Este proceso de corrimiento es
interpretado aquí como un proceso de cambios adaptativos que tienen lugar al nivel
de los marcos interpretativos de la acción colectiva y sus concretas consecuencias
prácticas en determinados ámbitos públicos.
El dualismo positivo puede tomar formas diferentes, según nos estemos refi-
riendo a las iglesias evangélicas liberacionistas preocupadas por la justicia social y
el cambio de los sistemas políticos de opresión (enfatizan la ubicación del pecado
en las estructuras sociales), las iglesias conservadoras-bíblicas preocupadas por el
pecado situado en cada individuo y sus efectos en la salvación personal de cada ser
humano. La cosmovisión ascética radical de las iglesias conservadoras bíblicas las
orienta a abstenerse de la política y concentrarse en el trabajo de santificación y
salvación individual, para arrancarle las almas al mundo (cuyo señor es el rey de los
ángeles malos) y llevarlas al cielo. Pero en un ciclo de movilización social en sentido
estricto, el corrimiento hacia el dualismo positivo de las iglesias del polo conser-
vador bíblico (que son nuestro objeto de análisis) se orienta mayormente a lograr
cambios en el sistema jurídico con la finalidad de ganar reconocimiento del Estado,
representación política y en definitiva una modificación de la distribución del poder
13 Troeltsch, 1992 (e.o., 1912) y 1983 (e.o., 1915); Weber, 1985 (e.o., 1919); Niebuhr, 1968 (e.o., 1951).
29
en la sociedad civil que le permita al movimiento religioso llevar adelante el trabajo

de evangelización y santificación del mundo que se estableció originalmente. El
dualismo positivo en el polo conservador bíblico queda subordinado al afán salva-
cionista que sigue planteado en términos ascéticos radicales centrado en la relación
personal de cada hombre con Dios.
2.4. Conexión del encuadre conceptual con el proceso estudiado

A partir del marco de referencia conceptual expuesto hasta aquí, el proceso que
estudiamos queda modelizado en las siguientes fases:
1. Impelido por una vocación sobrenatural a la conversión de personas con fines de
salvación ultramundanos, el movimiento evangélico se desarrolla como un mo-
vimiento religioso que se abstiene de participar en los negocios del “mundo” en-
tendido principalmente como la política (dualismo negativo). En determinado
punto de su crecimiento demográfico y visibilidad pública, resulta socialmente
desviante desde la perspectiva de otros actores de la sociedad anfitriona (segunda
mitad de la década de 1980).
2. Actores de la sociedad anfitriona reaccionan produciendo un contramovimiento
sustentado sobre visiones conspirativas de izquierda y de derecha. El contramo-
vimiento detona una situación de pánico moral frente al “avance de las sectas” e
intenta llegar a influir sobre la gestión del Estado en materia de control de cultos.
Convertido en un problema social, el tema alcanza a producir reacciones en el
Poder Judicial, el Poder Legislativo Nacional, el Poder Legislativo de la Provin-
cia de Buenos Aires y la Secretaría de Culto dependiente del Poder Ejecutivo.
3. El movimiento evangélico reconoce su identidad como un actor “poderoso” de
la sociedad civil, en la medida en que reconoce sus logros y oportunidades, y rei-
vindica sus derechos en la sociedad civil. En esta fase el movimiento se plantea
nuevas metas, nuevas tácticas y nuevas retóricas. De esta manera ingresa en la
esfera pública cívica alrededor del tema central de la igualdad de cultos. Así, da
comienzo a un desarrollo como movimiento social stricto sensu.
4. Un sector de activistas del polo conservador bíblico se orienta hacia la formación
de partidos políticos Los partidos políticos evangélicos pasan por varias fases,
no cuentan con el apoyo de los líderes evangélicos, no prosperan y desaparecen
(véase Wynarczyk, 2006).
Mauss, y en su trabajo conjunto Zald y McCarthy, verifican similares procesos

de tránsito desde la movilización religiosa hacia la movilización social en sentido
estricto, de la siguiente manera:
Los nuevos movimientos (religiosos o de otro tipo) también usualmente colocan una
variedad de desafíos al sistema de control social de cualquier sociedad, especial-
30
mente cuando son percibidos como altamente desviantes en ideología, tácticas o

ambos (Hampshire y Beckford, 1983; Beckford, 1985b, 1990; Robbins, 1985). Con-
secuentemente, el desarrollo de nuevos movimientos, sin decir nada de su misma
supervivencia, depende poderosamente de su habilidad para responder creativa-
mente a las presiones gemelas de la represión y la cooptación típicamente ejercidas
por la sociedad anfitriona (Gauss, 1971). (Gauss, 1993: 131, todas las interpolacio-
nes son de Mauss, incluyendo la mención de su trabajo de 1971).
En la experiencia americana reciente, por ejemplo, muchos nuevos grupos emer-

gentes se han encontrado en amplio conflicto con los representantes de muchos
sectores organizados de sus ambientes. Como consecuencia, muchos nuevos gru-
pos religiosos llegaron a adoptar objetivos de cambio social dirigidos hacia aspectos
externos de naturaleza social y política como una cuestión de simple supervivencia,
si no de elección ideológica. Y este patrón general tiene implicaciones para entender
procesos de movimiento social (Zald y McCarthy, 1987a: 76, resaltado mío).
3. Procedimientos de investigación
3.1. Inmersión personal en el fenómeno e investigación exploratoria

La producción de esta obra se recuesta sobre un trasfondo de historia personal de
extenso involucramiento en el campo protestante argentino, en el cual desempeñé
diversos roles como integrante de congregaciones, comisiones parroquiales y soció-
logo a cargo de investigaciones aplicadas para ONG evangélicas. También he sido
profesor invitado y conferencista en instituciones de formación teológica, espe-
cialmente del polo conservador-bíblico (FIET, Facultad Internacional de Estudios
Teológicos y SITB, Seminario Internacional Teológico Bautista).
El paso por las oficinas del Estado especializadas en las instituciones religiosas,
me permitió el asiduo trato con un elenco de especialistas católicos que serán men-
cionados numerosas veces al hablar del entorno institucional del campo religioso
argentino en la década de 1990. Entre marzo de 1999 y diciembre de 2001 desem-
peñé el cargo de experto del Consejo Asesor en Materia de Libertad Religiosa de
la Secretaría de Culto, cuyo mandato era escribir un proyecto de ley de culto para
reemplazar la norma de facto 21745 vigente desde la dictadura militar 1976-1983.
La investigación registra una primera fase de carácter exploratorio en 1998,
cuando comencé a cursar los créditos del doctorado. La actividad se estructuró so-
bre los siguientes recursos: (a) entrevistas extensas a pastores representativos de
tendencias internas del campo evangélico, académicos de teología protestante y
otros líderes evangélicos; (b) presencia en encuentros de pastores locales y de otros
países latinoamericanos, dedicados al rol de los evangélicos en la sociedad civil, los
desafíos que los compromisos cívicos levantan frente a las tradiciones teológicas de
31
los conservadores bíblicos y; (c) seguimiento de la producción periodística evangé-

lica y documentos públicos del campo. La fase adquirió una gran importancia en
la fijación posterior del tema de investigación, identificación de actores, ajuste de
taxonomías del campo, desarrolladas anteriormente en artículos de mi producción,
propia y compartida (Wynarczyk, 1995a; Wynarczyk y Semán, 1994; Wynarczyk,
De Majo y Semán, 1995), la sistematización diacrónica del proceso, y facilitó asi-
mismo la construcción de generalizaciones empíricas más tarde asumidas como
conceptos teóricos.14
La producción definitiva de esta obra comenzó en el 2000, luego de haber cur-
sado todas las materias del doctorado en sociología en la UCA. Apliqué varios
recursos de búsqueda de información, que presentaremos a continuación.
3.2. Procedimientos de la investigación definitiva
a) Fuentes bibliográficas
Literatura de sociólogos sobre el campo evangélico. Hice una revisión exhaustiva y ela-
boración de reseñas de la literatura sociológica referente al campo evangélico en
países de América Latina, con énfasis en países del Cono Sur, especialmente Brasil,
Chile, Perú y Argentina, donde el movimiento evangélico constituyó un fenómeno
llamativo frente a los científicos sociales especializados desde la década de 1960.
Este corpus informativo incluyó literatura sobre los mismos temas en los Estados
Unidos, toda vez que (a) este país estuvo vinculado con la irradiación social del
campo evangélico hacia América Latina y (b) en este país se registraron fenómenos
parecidos que fueron objeto de estudios pioneros en la materia. El corpus abarca
piezas producidas hasta el año 2003 en español, portugués, inglés, francés y alemán
(accedí al material en alemán mediante una traductora que me produjo versiones en
español grabadas en tapes de audio).
Literatura de los evangélicos conservadores bíblicos (los “nativos”) sobre el campo
evangélico. Las principales líneas temáticas de la revisión abarcan crecimiento de
las iglesias (“iglecrecimiento”: estrategias y tácticas, estadísticas, estrategias y tác-
ticas relacionadas con “guerra espiritual”); vinculaciones de los evangélicos con la
sociedad y la política; posiciones frente al movimiento ecuménico. Una cantidad
considerable de artículos y libros que se ocupan del crecimiento evangélico en
América Latina (la misma unidad de análisis que toman los sociólogos) inscribe el
estudio en el supuesto de la acción del Espíritu Santo como la causa explicadora.
14 La misma fase me dejó concretar artículos y ponencias que posteriormente fueron publicados, al-
gunas veces en el marco de la revista de ciencias sociales de la UCA, y presentados en congresos de
sociología de la religión convocados por la ACSRMS, Asociación de Cientistas Sociales de la Religión
en el Mercosur (Wynarczyk, 1999a, 1999b, 2000a, 2000b, 2002; Wynarczyk y Semán, 1999; Frigerio y
Wynarczyk, 2003; Wynarczyk, 2003a, 2003b).
32
Los productos surgen de líderes evangélicos conservadores bíblicos. Algunos llevan

adelante una notoria actividad de investigación asistida con las herramientas de
la investigación científico social. Cabe destacar el caso de Peter Wagner, que será
numerosas veces mencionado, y con quien dialogué personalmente. Los trabajos
cobran valor toda vez que (a) constituyen una fuente de datos empíricos y (b) se-
ñalan la importancia de la magnitud del campo evangélico en la constitución de
la auto-percepción del colectivo como un “pueblo de Dios” que se moviliza porque
responde a una vocación sobrenatural. La autopercepción es un dato importante
desde la perspectiva teórica de los movimientos sociales y marcos. Algunos trabajos
del corpus bibliográfico revelan las preocupaciones que se plantean los evangélicos
sobre las relaciones entre el poder y la iglesia.
Tesis de licenciatura y maestría en teología sobre el campo evangélico y sus aspectos
sociales. Revisión exhaustiva y elaboración de reseñas de tesis producidas en institu-
ciones de formación teológica locales, principalmente el Instituto Superior Evangé-
lico de Estudios Teológicos (ISEDET del polo histórico liberacionista) e Instituto
Internacional Teológico Bautista de Buenos Aires (del polo conservador bíblico).
Estos materiales surgen mayormente de estudiantes del polo histórico liberacionista.
Los materiales seleccionados son los que se refieren a las vinculaciones de los evan-
gélicos con la sociedad, crecimiento evangélico y contramovimiento “antisectas”.
Literatura teórica sobre movimientos sociales. Revisión exhaustiva y elaboración de
reseñas sobre teoría de los movimientos sociales y marcos.15
b) Fuentes primarias
Entrevistas extensas. Datos de primera mano de entrevistas extensas a 72 personas.
Entrevisté a las mismas personas más de una vez en ciertos casos; así el número
final de entrevistas es algo mayor. Además el corpus incluye algunas entrevistas an-
teriores al año 2000, a partir del año 1996, enfocadas ya sobre el mismo tipo de in-
formantes y la misma problemática (por ejemplo ya entrevisté al predicador Carlos
Annacondia para hablar de religión y política, en 1996). La selección de los entre-
vistados siguió un esquema de 380 grados, en el sentido de abarcar actores centrales
de acuerdo con los principales criterios de segmentación del campo evangélico y sus
federaciones. En el ámbito externo al campo evangélico realicé entrevistas a acto-
res relacionados con los fenómenos de crecimiento del campo evangélico, protesta
15 Muy importante: (A) Para autores externos al campo evangélico, utilizaremos el sistema de autor-
año abreviado (ejemplo: Frigerio, 1992). (B) Para productos de actores del campo en estudio (nativos)
incluiremos los títulos (ejemplo: Deiros y Mraida, 1994: Latinoamérica en llamas, historia y creencias del
movimiento religioso más impresionante de todos los tiempos). (C) Para llamar la atención sobre términos
provenientes del exterior del campo evangélico, usaremos negritas y cursivas combinadas (ejemplo: sis-
temas abiertos). (D) Usaremos comillas para aislar términos pertenecientes al estoc émico del colectivo
estudiado (ejemplo: “visitación del Espíritu”).
33
de los evangélicos en defensa de sus intereses y formación de partidos políticos

evangélicos (para este último tema véase Wynarczyk, 2006). Las entrevistas incluyen
actores del Estado: funcionarios con posiciones del mayor nivel directivo en la Secre-
taría de Culto de la Nación, el Registro Nacional de Culto, la Dirección General
de Colectividades y Cultura de la Municipalidad de la Ciudad de Buenos Aires y
la Dirección de Culto del Municipio de José C. Paz en el Conurbano Bonaerense.
Para situar este último dato debemos tomar en consideración que el caso de José C.
Paz es excepcional, normalmente los municipios argentinos no tienen un responsa-
ble de Culto. En menor cantidad hice entrevistas a otros informantes de relevancia,
que serán mencionados específicamente.16
La realización de las entrevistas se concentró en el área de Capital Federal y
el Conurbano Bonaerense, donde tuvieron lugar los hechos más importantes del
fenómeno estudiado y se halla la mayor parte del público evangélico de la Argen-
tina, como veremos en el capítulo 4 mediante análisis estadísticos. En este espacio
geográfico tuvieron lugar los hechos principales relacionados con la organización de
(a) grandes campañas de movilización religiosa, (b) movilización social de protesta.
Las entrevistas grabadas (la mayor parte del corpus) fueron posteriormente
transcriptas literalmente en soporte digital y papel. A medida que leí la informa-
ción, generé criterios de codificación emergentes del contacto con el material de
campo. Después apliqué los códigos a la totalidad de las frases mediante la com-
putadora. Sobre los textos así codificados hice un trabajo de análisis de contenido
e interpretación. En el discurso de la tesis utilicé frases del trabajo de campo que
veremos citadas en forma textual.17 Las entrevistas recolectadas con cuaderno de
campo (22 personas) fueron transcriptas con la mayor fidelidad narrativa posible.
En este proceso fui abriendo nuevas perspectivas desde el propio material de cam-
po, de acuerdo con una estrategia de tipo etnometodológica.
Observación participante en el fenómeno estudiado en todas sus fases. Durante el
proceso de investigación participé como un actor regular de sus actividades, en
las dos grandes “partes” que interactúan en el fenómeno estudiado alrededor del
encuadre institucional de las actividades religiosas: (a) el movimiento evangélico
y (b) el Estado Nacional representado en la Secretaría de Culto. Aunque las ob-
servaciones producidas en el interior del campo evangélico comenzaron antes del
año 2000 (cuando empecé a escribir la tesis), ya desde esa época previa realicé un
trabajo sistemático de recolección de datos que integré a la producción de la tesis.
En la década de 1980 durante el auge del movimiento religioso evangélico estuve
interesado en el crecimiento y la actividad mediática de sus iglesias; después en los
16 Daniel Santoro pintor especializado en la iconografía peronista, me permitió entender mejor aspectos
simbólicos significativos para el trabajo en el capítulo 2.
17 Los entrevistados no objetaron que hiciese menciones de sus nombres.
34
años 90 dirigí mi atención hacia el contramovimiento “antisectas”. De igual modo

en aquellos años me interesé en el estudio del fenómeno de creación de partidos
políticos evangélicos (proceso social cerrado en el 2001).
Las observaciones participantes se articularon a través de los mecanismos que
describimos a continuación.
• Asistencia a campañas y reuniones masivas de los evangélicos conservadores
bíblicos, principalmente pentecostales, en Capital Federal, Conurbano Bonae-
rense, San Miguel del Monte (Instituto Palabra de Vida, Provincia de Buenos
Aires), Rosario, Santa Fe, Mar del Plata, Villa Carlos Paz (Provincia de Córdo-
ba), Resistencia.
• Participación en cultos evangélicos dominicales de iglesias del polo conservador
bíblico (pentecostales principalmente) y del histórico liberacionista (sobre todo
luteranos y metodistas).
• Participación en comisiones de congregaciones evangélicas del polo histórico
liberacionista.
• Participación en reuniones de Consejos Pastorales, en calidad de conferencista
invitado sobre temas de crecimiento evangélico y relaciones de los evangélicos
con la sociedad.
• Presencia (en el público y el palco de oradores) en los principales eventos rela-
cionados con el tema de la igualdad religiosa promovidos por los evangélicos en
la Ciudad de Buenos Aires.
• Producción de artículos para la Agencia Latinoamericana y Caribeña de Comuni-
cación (ALC), consorcio afiliado a la World Agency for Christian Communications
(WACC). Esta agencia del polo histórico liberacionista cubre todo el espec-
tro protestante de Argentina y otros países de nuestro Continente, con noticias
también del polo conservador bíblico.
• Pertenencia en calidad de experto al Consejo Asesor sobre la Libertad Religiosa en
la Secretaría de Culto del Ministerio de Relaciones Exteriores (marzo, 2000-di-
ciembre, 2001). En ese contexto participé, en una dinámica de interacción con-
sultiva con líderes religiosos que incluyó delegaciones evangélicas, en la elabo-
ración técnica, de un proyecto de nueva ley de culto. El proyecto del Consejo
llegó a la instancia de aprobación por el Ministerio de Relaciones Exteriores y
su elevación al Poder Ejecutivo Nacional para seguir el trámite en el Poder Le-
gislativo. La etapa legislativa no se cumplió, por causa de la interrupción abrupta
del mandato presidencial de Fernando de la Rúa, tras lo cual el equipo de la
Secretaría de Culto fue removido.18
18 Otras actividades de inmersión personal en el campo evangélico que han alimentado indirectamente
la comprensión del fenómeno en estudio, han incluido la visita en los Estados Unidos, entre los años
1993 y 2001, a iglesias y centros de formación de pastores hispanos de la corriente conservadora bíblica
en algunos Estados del Cinturón Bíblico o Bible Belt (Texas, Oklahoma, Tennessee, Florida), e institucio-
35
Durante el proceso de producción de la tesis desde el año 2000, llevé conti-

nuamente un cuaderno de campo digital con información, análisis y reflexiones, y
de allí surgen mis descripciones (suplementadas con reportes periodísticos) de los
actos evangélicos en el Obelisco de la Ciudad de Buenos Aires y las discusiones
sostenidas por representantes del campo evangélico con representantes del Estado
alrededor de la ley de culto.
c) Fuentes periodísticas
La información periodística, emitida por el campo evangélico desde el polo histó-
rico liberacionista y el polo conservador bíblico, y el periodismo secular, principal-
mente de columnistas especializados, ha sido objeto de atención sistemática como
detallo a continuación.
Despachos electrónicos de agencias de información protestante. Especialmente los
materiales procedentes de ALC, Agencia Latinoamericana y Caribeña de Comunica-
ción (con sede en la ciudad de Lima Perú durante el período de recolección de los
datos) han sido almacenados de acuerdo con criterios de clasificación específicos
para la investigación de tesis y consultados sistemáticamente en forma exhaustiva.
Esta agencia como fue dicho, pertenece al polo histórico liberacionista pero cubre
todo el espectro protestante de Argentina y otros países de nuestro Continente.
Los despachos de ALC constituyen la principal base de datos de tipo periodístico
junto con el periódico El Puente que luego mencionaremos. Otras fuentes digitales
de origen protestante consultadas han sido (a) del polo histórico liberacionista, los
despachos de Prensa Ecuménica y el CLAI (Consejo Latinoamericano de Iglesias,
con sede en Quito Ecuador), (b) del polo conservador bíblico, SIDECA, News
Magazine, Noti-Omega, Cristianet. Cuando no hay especificación en contrario, las
fuentes son argentinas.
Revistas y periódicos protestantes, principalmente El Puente, interdenomina-
nes de corte liberal afín a los histórico-liberacionistas (Nueva York, Chicago, Austin, Louisville-Kentucky).
En Miami participé de cultos pentecostales de la corriente Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús
(Solo Jesús) de creyentes mexicanos y centroamericanos, cultos pentecostales de las iglesias de Yolan-
da Edén y Miguel García, dos reconocidos líderes de la comunidad evangélica “hispana”, campañas de
Luis Palau y Yiye Avila, y una reunión del Consejo de Pastores Hispanos de Miami. Complementariamen-
te visité sedes de movimientos aquí considerados para-evangélicos. El templo central y la Brigham Young
University de los mormones en Utah, respectivamente en Salt Lake City y Provo. Asimismo participé
de congresos de cientistas sociales promovidos por la Iglesia de la Unificación (del Reverendo Moon)
en la Saint Johns University de Santa Fe-New México, y Montevideo. También visité el seminario y las
oficinas de la Unificación en Nueva York; estos contactos me permitieron conocer algo de su enfoque
y obtener bibliografía sobre cristianismo y sociedad. La editorial Parangon House (de los moonies) lleva
adelante una importante producción a la cual es necesario reconocerle la amplitud del criterio científico,
desconectado de sus doctrinas mesiánicas. Con criterios similares he participado de cultos de ramas
pentecostales muy heterodoxas en Buenos Aires, Asunción del Paraguay, Porto Alegre, Río de Janeiro y
San Pablo. Aunque todas estas experiencias no pertenecen al campo de estudio de esta investigación
de tesis, suman aportes en términos de “sinergia informativa” y sensibilizan para el análisis.
36
cional con predominio del polo conservador bíblico. Secundariamente (a) del polo
conservador bíblico, La Corriente del Espíritu (pentecostal) y Tiempo Latino, inter-
denominacional con predominio del polo conservador bíblico; (b) del polo histó-
rico liberacionista El Estandarte Evangélico (metodista), Revista Parroquial (Iglesia
Evangélica del Río de la Plata, de tradición alemana) y Signos del CLAI, Consejo
Latinoamericano de Iglesias, editado en Quito, Ecuador. Excepto esta fuente, todas
las restantes son argentinas.
Despachos electrónicos de la agencia católica de noticias AICA (con sede en Bue-
nos Aires) y la Agencia Noticias Aliadas, católico-protestante (sede en Lima, Perú).
Diarios, principalmente Clarín y La Nación. Algunas informaciones importantes
para ítems específicos provienen de otras publicaciones: diario Página/12, diario
Crónica, diarios de las ciudades de Santa Fe y Rosario, revistas Gente, Noticias, Uno
Mismo, y semanario El Informador Público (perteneciente a la década de 1980, luego
dejó de publicarse). Clarín, La Nación y Página/ 12 cuentan con columnistas espe-
cializados en temas religiosos que reflejan un abanico de aproximaciones ideológi-
cas, especialmente en relación al campo católico.
d) Estadísticas, textos legales y documentación institucional

En los capítulos referidos a la estructura del campo evangélico y el contexto social
argentino, trabajé con informaciones estadísticas provenientes de consultoras pri-
vadas y fuentes del Estado, principalmente Secretaría de Culto e Instituto Nacional
de Estadística y Censo. También utilicé datos de fuentes secundarias originales de
otros investigadores académicos y de mis propios estudios de campo anteriores.
Asimismo utilicé bases de datos generadas desde otros países, que incluían infor-
maciones sobre la Argentina.
En los capítulos referentes a la movilización stricto sensu en torno a la proble-
mática de la igualdad religiosa, trabajé con documentos legales y de las iglesias y
federaciones de iglesias, incluyendo discursos de los pastores en las movilizaciones
en el Obelisco de la Ciudad de Buenos Aires. Asimismo consulté documentos de
origen católico.19
19 En cuanto a la formación de partidos políticos evangélicos (no incluidos en la presente edición, véase
una versión en Wynarczyk, 2006), trabajé con datos estadísticos de la Justicia Electoral, documentación
de las organizaciones creadas por los evangélicos y otras con las que aquellos se relacionaron, especial-
mente la Democracia Cristiana y el Polo Social del Padre Luis Farinello, información periodística (de los
evangélicos y secular) y, como ya mencioné, entrevistas a los actores principales de todo el espectro del
fenómeno y sus contactos en otros partidos.
37
Capítulo 2
EL CAMPO EVANGÉLICO ARGENTINO

HASTA LA DÉCADA DE 1970.
FORMACIÓN Y DINÁMICA
1. Introducción
Veremos en este capítulo el proceso de constitución histórica del campo evangélico

hasta la década de 1980 con su heterogeneidad interna. Como establecimos en el
capítulo precedente, denominaremos indistintamente “evangélicas” o “protestantes”
al conjunto de las iglesias evangélicas. Este conjunto es considerado como un campo
de fuerzas en el mismo sentido que un espacio de conflictos entre elementos que lo
componen integrados a un sistema sobre la base de un denominador común1 pero
con intereses contrapuestos. Utilizaremos como sinónimos las expresiones campo de
fuerza y espacio de conflictos. El punto de vista adoptado nos permitirá comprender
al campo evangélico como un sistema que se polariza. Con este criterio podemos
distinguir un polo conservador bíblico orientado por pautas del tipo dualista negativo
o ascético radical (fuga mundis, evacionismo político) y otro histórico liberacio-
nista, orientado hacia el dualismo positivo (aproximación al mundo como lugar de
la esperanza cristiana). Dentro de los polos distinguiremos sectores y subsectores.
Cada polo proyecta su utopía como “esperanza escatológica” en un lugar diferente y
desde una hermenéutica bíblica diferente. Unos en el plano sobrenatural que relega
“el mundo” a una posición de segundo orden, y otros en la sociedad y la historia
construida por los hombres.2
Aceptado el concepto, la polarización resulta verificable empíricamente con los
datos históricos del campo evangélico. El campo evangélico tiende a dividirse a tra-
vés de una amplia brecha cuando las organizaciones que lo componen deben adop-
tar posiciones frente a temas propuestos por la sociedad envolvente. Capitalismo
versus socialismo (década de 1960), rigorismo sexual versus liberalismo sexual y posturas
contrapuestas sobre algunos tópicos de control de la natalidad (década del 2000), son los
1 Lo que llamamos denominador común es desde el punto de vista de la teoría de los sistemas cualquier
propiedad característica que tengan todos los elementos del conjunto (Korshunov, 1975: 28), aunque
existan diferencias específicas e intereses contrapuestos.
2 Para la segunda interpretación de la realidad, el mundo puede ser regenerado por la justicia aquí en la
tierra como parte del Reino de Dios.
39
controversiales pares binarios más importantes identificables en la historia de las

relaciones entre los polos del campo evangélico. En definitiva tales dinámicas de
rechazo y atracción guardan cerradas vinculaciones con las posiciones del campo en
la sociedad civil. En este sentido el campo, con el dinamismo de sus polos responde,
como lo hicimos notar en el primer capítulo, a una pauta de funcionamiento de los
sistemas abiertos (Buckley, 1967: 83–84) o indeterminados (Korshunov, 1975: 15) en
virtud de su capacidad de reaccionar a los estímulos de otros sistemas y producir
modificaciones (autorregulación). Este modelo nos dejará analizar la manera en que
los conservadores bíblicos se corren desde (1) el dualismo negativo, dominante en
un ciclo de movilización social en la esfera pública religiosa (movimiento social en
lato sensu), hacia (2) posiciones de dualismo positivo, en un ciclo de movilización
social en stricto sensu en dos esferas públicas: cívica y política.
2. Magnitudes demográficas
Para caracterizar el campo evangélico en términos cuantitativos los conocimientos

estadísticos disponibles siguen siendo aproximativos y en buena medida se basan
en impresiones, muestras parciales y niveles de calidad técnica dudosa. Las consul-
toras privadas de opinión pública y encuestas políticas que en algunos momentos
preguntan la filiación religiosa de los encuestados, trabajan con bases estadísticas
que en lo referente a los evangélicos son exiguas. Por ejemplo: en una muestra de
300 casos, por ejemplo, los evangélicos pueden llegar a ser entre 15 y 30 personas.
En una de 1000, entre 50 y 100. Además los rudimentarios conocimientos de la
taxonomía de este sector religioso hacen que los analistas discriminen mal los datos
de campo por medio de indicadores cuyas clases no cumplen adecuadamente con
la condición lógica de la exclusión mutua (Wynarczyk, 2003c). 3 Fuera de eso, el
3 En general los estudios de las consultoras adolecen de fallas importantes en el manejo de la tipología
del campo evangélico y por momentos caen en un descripcionismo acrítico. Desde un punto de vista
metodológico la falla más importante es la formulación de preguntas que no cumplen con el principio
lógico de exclusión mutua de las clases de una escala de medición (Beardsley, 1950: 431; Galtung 1966,
volumen I: 5). Por ejemplo, dividen el campo evangélico en las categorías protestantes y pentecostales
(Gallup, 2002). Pero los pentecostales son parte de los protestantes. Seguramente a raíz de esa falla,
los pentecostales aparecen como el 10 % del campo evangélico mientras la información de los inves-
tigadores experimentados muestra que en toda América Latina, los pentecostales constituyen siempre
más del 50 % de los evangélicos (Freston, 2001). El sistema de categorías introduce un problema en la
recolección de datos de campo. Algunos pentecostales podrían clasificarse a sí mismos como “evangéli-
cos” y otros como “pentecostales”. Los pentecostales muchas veces ante los extraños rehuyen al rótulo
“pentecostal”, que suele ser asimilado al estigma de la secta y prefieren presentarse como evangélicos,
cristianos o miembros de la iglesia de Cristo. Por otra parte, los evangélicos conservadores bíblicos
insisten en que los cristianos forman una unidad, como reflejo del concepto teológico de que hay una
sola iglesia de Cristo. Luego, muchos de ellos (especialmente los hermanos libres más conservadores,
que son numerosos) rechazan públicamente las clasificaciones de sí mismos en términos de iglesias
40
Capítulo 2 El campo evangélico argentino hasta la década de 1970. Formación y dinámica
Estado no se ocupa del tema. Dentro de los límites explicados, nuestros conoci-
mientos estadísticos se basan una estrategia de mosaicos de acuerdo con un criterio
metodológicamente aceptado de yuxtaposición de datos disponibles (Aaker y Day,
1989; González, 1996). Asumiendo el cálculo más conservador, estas informaciones
permiten suponer que el campo evangélico argentino se encuentra en el orden del
10 % de la población del país. Significa más de 3 millones y medio de personas (la
población argentina alcanza 36.223.947: INDEC, Censo Nacional de Población
y Vivienda, 2001). Para llegar al 10 % señalado partimos de una discusión sobre
varias fuentes, como lo veremos a continuación.
El informe 2001 del Alto Comisionado para los Derechos del Hombre de las
Naciones Unidas, sostiene que los protestantes en la Argentina alcanzan el 7 % de
la población (Amor, 2001: 4). El Departamento de Estado americano (Estados
Unidos, Bureau of Democracy, Human Rights and Labor, 2001) informa que son el 8
%. Pero ambos informes no indican sus fuentes y parecen basarse en informaciones
de segunda mano. Posteriormente Gallup de Argentina (2002) sostiene que los
evangélicos son el 10 % de la población adulta de más de 17 años. La información
surge de una encuesta encargada al estudio Gallup por la Conferencia Episcopal
Católica, CEA. Gallup trabajó con una muestra de 1251 casos tomados en diversos
puntos de la Argentina. Pero indica que el margen de error estaría en el orden del
4 % (exactamente 3,8 %) con un nivel de seguridad del 95 %. De ser así la cifra
podría oscilar entre el 6 y el 14 %. En el 2003, el CNCE (Consejo Nacional Cris-
tiano Evangélico), sobre la base de reportes estimativos de sus pastores, afirma que
los evangélicos son el 12,5 % de la población del país. Este dato (sostenido también
por FACIERA, Federación Alianza Cristiana de Iglesias Evangélicas de la República
Argentina) guarda coherencia con los anteriores porque la muestra de Gallup se refiere a
la población de 18 años en adelante. Sin embargo en esta tesis manejaremos la posición
más conservadora, es decir: que la población evangélica de la Argentina puede representar
aproximadamente el 10 % de la población. Aceptamos que el 10 % es la cifra sobre la
cual existen mayores coincidencias y mejores datos basados en estudios de campo.4
(hermanos libres, bautistas, y así siguiendo), pero las reconocen en las conversaciones privadas. Los
estudios de Roemers, 1992 y Haimé, 1994, fuentes a las que nos vamos a referir en el capítulo 4, dividen
el campo en evangélicos y protestantes. Ignoran que ambos términos trabajan como sinónimos. En con-
secuencia, dos bautistas pueden clasificarse a sí mismos en formas diferentes: uno como evangélico y el
otro como protestante. Algunos análisis de consultoría alcanzan un tono ingenuo en la presentación de
los estímulos a los encuestados y en el propio análisis. Por ejemplo, en el contexto de la Argentina, cuyos
índices de corrupción son altísimos, leemos que “el 73 % de los encuestados manifestó observancia de
los Mandamientos (…) el Mandamiento que aparece mas imperativo es el 5º, la prohibición de matar”
(Carballo, 1987: 123). El 83 % se declara dispuesto a no matar. El análisis dice luego que los mandamien-
tos de menor cumplimiento son los “religiosos”: santificar las fiestas (59 %), amar a Dios sobre las cosas
(65 %) y no tomar su nombre en vano (68 %).
4 Lo que no dicen las magnitudes demográficas es que la minoría evangélica concurre asiduamente a los
cultos y “escuelas dominicales” u otras formas de estudios bíblicos. Entre los evangélicos de las iglesias
41
Estos porcentajes, como veremos más adelante en el presente capítulo, oscilan con
el nivel socioeconómico y pueden ascender marcadamente en sectores populares.
En segundo término, en el contexto regional, la Argentina tiene un porcentaje me-
nor, de acuerdo con los siguientes valores estimados: Guatemala, entre 19 y 30%.
Chile, 16 y 18. Brasil 12 y 15. Nicaragua 11 y 15. Argentina 10 y 13. Uruguay,
Venezuela: 2 y 3.5
3. Clasificación de las iglesias evangélicas
3.1. El sistema de “tres olas”

Para establecer una radiografía tipológica de las iglesias evangélicas existen consen-
sos mínimos entre los sociólogos de varios contextos nacionales que permiten cum-
plir con esta demanda de la descripción estructural del conjunto (Freston, 1993a:
27; Wynarczyk, 1993b: 67). La difusión de las iglesias del campo evangélico sigue
líneas parecidas en varios países del Cono Sur al tomar como criterios de demar-
cación el origen de las iglesias, los períodos de expansión, las formas de difusión y
de implantación.6 Este proceso que puede explicarse en una secuencia cronológica
de “olas” constituye al mismo tiempo una secuencia de tipos. Las perspectivas dia-
crónica y tipológica convergen así en categorías que simplifican la exposición pues
cada “ola” abarca un tipo o subtipo de entidades eclesiásticas.7 Con ese criterio la
herederas de la primera reforma protestante hay una proporción importante de constituyentes nominales,
en su mayoría de ascendencia germánica, dinamarquesa, británica. Su práctica los asimila demográfi-
camente a una pauta social del campo católico. Desde esta perspectiva la minoría evangélica, iguala o
supera la cantidad de católicos con asistencia regular a la iglesia. De acuerdo con datos provenientes de
la propia jerarquía del clero católico, el 87 % de los argentinos fue bautizado católico pero el 5 % participa
activamente en las misas (Fernando Giannetti, delegado de Ecumenismo y Diálogo Interreligioso de la
Arquidiócesis de Buenos Aires, reportaje de Huaygua Delgado, 2004). El dato del padre Giannetti coin-
cide con una información del Proyecto Compartir, 1998, que habría registrado una práctica católica de
asistencia a misa del 4,9 % (Ver Seselovsky, 2005: 124). Sin embargo, la aparente paridad demográfica
opaca la percepción del peso de la jerarquía de la Iglesia Católica y la cultura irradiada desde su iglesia
sobre otros sistemas de la sociedad argentina (sistema jurídico, sindicatos, política peronista, escuelas,
Fuerzas Armadas, policía, gremio de abogados, poder judicial, empresarios católicos, sistema educati-
vo). Mientras tanto, la cultura de los evangélicos no sale de sus fronteras, y en el derecho argentino los
evangélicos son una minoría con obligaciones especiales en todo lo relacionado con la inscripción ante
el Estado representado por la Secretaría de Culto.
5 Fuente: Freston, 2001: 194, para todos los países, excepto Argentina. Para la Argentina trabajamos
sobre fuentes secundarias de acuerdo con la discusión establecida en los párrafos precedentes.
6 Para el caso de Argentina y Brasil, véase Wynarczyk, 1999.
7 Sobre la clasificación diacrónica de la irradiación del campo evangélico en los países del Cono Sur y
otros de América Latina, hay dos líneas de producción, una de autores evangélicos que provienen de
la teología y otra de sociólogos, con mutuas convergencias. (A) El uso pionero de la idea de “olas” se
encuentra en un autor evangélico, Wagner, 1973: Look out! the Pentecostals are coming., editado ese
mismo año en español: ¡Cuidado! Ahí vienen los pentecostales. En 1983 Wagner retoma la idea: A third
42
taxonomía en el resto de la exposición divide el campo evangélico argentino en

tres grandes colectivos de iglesias: históricos liberacionistas, evangelicales y pen-
tecostales. Los evangelicales8 y pentecostales son tomados en consideración como
un polo que denominamos conservador bíblico. De acuerdo con el criterio sistémico
explicado, este polo se confrontará con el de los históricos liberacionistas. Veremos
ahora con más detalles los componentes del campo.
a) Polo histórico liberacionista

Como establecimos ya, es el polo conservador bíblico el actor principal de los fenómenos
aquí estudiados y objeto por dicho motivo, del mayor énfasis. Sin embargo, trazamos
primero la descripción del polo histórico liberacionista porque sus iglesias fueron
las primeras comunidades protestantes que se establecieron en este país a partir
del primer cuarto del siglo XIX. Debemos remarcar que la precisión de las fechas
siguientes no constituye un objetivo central en esta investigación, y al respecto so-
lamente importa el ofrecer marcadores cronológicos de épocas. Las fechas de los
inicios de las iglesias evangélicas en la Argentina en el siglo XIX presentan diver-
gencias a causa de que el establecimiento formal de las iglesias solía ser precedido
por grupos y actividades registrados también como originarios. Por este motivo la
diferencia entre estos dos tipos de hitos históricos puede encontrarse en el orden
de 5 a 10 años, y a veces algo más. Para fijar un punto de anclaje a los datos hemos
wave? Asimismo casi al final de la década (1987a): Avance del pentecostalismo en América Latina. (B)
Las tipologías sociológicas más importantes para la clasificación del campo evangélico en países del
Cono Sur (Freston, 1993a), son las de Lalive D’Epinay (1975), Gouvea Mendonça (1989) y el CEDI (Cen-
tro Ecuménico de Documentación e Información del Brasil, 1991). Debido a las semejanzas de los proce-
sos de irradiación de las iglesias en estos contextos, las tres tipologías resultan aptas para la Argentina,
Chile, Brasil y otros países de la región. La más eficaz como sistema clasificatorio, toda vez que resulta
simultáneamente la más económica y exhaustiva, es la del CEDI. Aquí trabajamos en coincidencia con
ese modelo. (C) En la década de 1990 se han producido confluencias de autores que arriban a formatos
similares desde la sociología y la teología (Wynarczyk y Semán, 1994; Míguez Bonino, 1995). El teólogo
Míguez Bonino además de establecer una tipología que resume metafóricamente con el título Rostros
del protestantismo latinoamericano, repasa las clasificaciones de teólogos evangélicos latinoamericanos
con fuerte aproximación a las ciencias sociales: Antonio Gouvea Mendonça (hemos incluido su trabajo
de 1989 entre los sociológicos), Manuel Gaxiola, Carmelo Álvarez. Cabría incluir en este mismo conjunto
el aporte que hizo el historiador y teólogo bautista Deiros (1992: Historia del Cristianismo en América
Latina, pp.: 783-790). Por último cabe incluir a los autores Berg y Pretiz (1994: Mensajeros de esperanza:
los evangélicos, pp. 45 – 51).
8 El uso de la palabra evangelical se reduce en nuestra investigación a un sector que junto con los
pentecostales forman el polo de los conservadores bíblicos. Existe otro empleo del término “evangelical”
con la misma extensión empírica que “polo conservador bíblico” (véase en Freston 2001: 2) basado en
la tipología “cuadrilateral” de Bebbington (1989). Pero los pentecostales presentan un plus de caracte-
rísticas propias irreductibles al evangelicalismo, construidas básicamente, como ya lo hemos explicado,
alrededor de la idea de recepción de carismas (sanidad, profecía, lenguas) y manifestación del poder
(autoridad sobre los demonios en el nombre de Jesús, poder de sanidad, liberación interior y otros). Por
este motivo al polo conservador bíblico lo hemos dividido en dos sectores: evangelical y pentecostal.
43
usado en la medida de lo posible una sola fuente, la de Platt y Holland (2002), que
tiene la virtud de ser la más exhaustiva. Pero mantuvimos la consulta comparada
con otros documentos.
Las iglesias que componen el polo histórico liberacionista, son coetáneas en sus
orígenes, en tanto vástagas de la Primera Reforma de donde surgieron las iglesias
luteranas y reformadas calvinistas. En la Argentina mantienen conexiones con na-
ciones europeas en cuyos contextos funcionan como “iglesias de la nación” o iglesias
territoriales del pueblo (Volkskirches). Hay excepciones. La más importante a marcar
es la de los metodistas, cuyo vértice de origen no está en la Iglesia Católica roma-
na sino en la anglicana. Pese a sus diferencias teológicas, estas iglesias mantienen
su educación pastoral estructurada en una institución principalmente (ISEDET,
Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos, actualmente Instituto Uni-
versitario). También convergen sus prácticas públicas alrededor de la común per-
tenencia a entidades de Derechos Humanos, asistencia social y comunicaciones.
El polo histórico liberacionista presenta la paradoja de contar con notable capital
de educación, prestigio y conexiones institucionales, pero un caudal demográfico
inferior al 10 % del campo evangélico. Debido al señalado nivel de asociatividad,9
tiene poco sentido entonces, desde el punto de vista del concepto de campo de fuer-
zas, la desagregación del polo histórico liberacionista en sectores y subsectores, como
lo haremos con los evangelicales y pentecostales que forman el polo conservador
bíblico. Habremos de establecer una diferencia en términos de tres grandes secto-
res, suficientes para nuestros objetivos de trabajo. Luego dividiremos estos sectores
solamente en iglesias.10
Sector luterano: iglesias que lo componen

IERP, Iglesia Evangélica del Río de la Plata. Heredera de la organización que hasta
mediados del siglo XX se denominaba Iglesia Evangélica Alemana. Fue en sus
orígenes en la Argentina (1843) una extensión del Sínodo de Prusia en el Cono
Sur. La IERP se nutrió de afluentes migracionales a partir de la segunda mitad del
9 La única excepción que sale del polo histórico liberacionista aunque proviene de la Primera Reforma, es
la IELA, Iglesia Evangélica Luterana Argentina, conocida como Iglesia Luterana del Sínodo de Missouri,
aferrada a cierta ortodoxia luterana y notablemente inconexa al resto de los evangélicos en Argentina.
Cuando el rey de Prusia estableció en 1817 la unión entre luteranos y calvinistas (que daría origen a la
iglesia evangélica alemana, a la cual está asociada la IERP de la Argentina, Paraguay y Uruguay) muchos
luteranos disconformes emigraron a los EE.UU. a colonizar las márgenes del Río Missouri (Schäfer, 2006:
La paz y las religiones, p. 29). Posteriormente tomaron contacto con descendientes de inmigrantes en la
Argentina, y establecieron una extensión de su sínodo. Igual en Brasil.
10 A título de excepciones podríamos anotar la presencia de una minoritaria corriente pietista rural en
la iglesia evangélica de tradición alemana, IERP, en la provincia de Entre Ríos. Un comentario parecido
cabría acerca de núcleos simpatizantes con el sector evangelical del polo conservador bíblico, entre los
presbiterianos y los anglicanos. En ambos casos se trata de manifestaciones de escasa repercusión
demográfica y sobre la cultura de sus iglesias.
44
siglo XIX y todavía en el siglo XX. Desde el punto de vista teológico presenta una
conjunción entre luteranismo y calvinismo. Mantiene una fuerte comunión con la
Iglesia Evangélica de Alemania. En ciertos momentos de su historia en el siglo XX,
perdió contingentes que por diferentes motivos (algunos posiblemente ligados a
afinidades electivas conservadoras o pietistas) se incorporaron a la IELA, Iglesia
Evangélica Luterana Argentina del Sínodo de Missouri, y la Iglesia Congregacio-
nal (Wynarczyk 1988, 1989a). IELU, Iglesia Evangélica Luterana Unida. De fuerte
comunión con la Iglesia Luterana de los países nórdicos y parte del luteranismo
estadounidense (LCA, Lutheran Church in America, de cuyo trabajo misionero es
heredera). Esta iglesia se estableció en la Argentina a partir de 1920.11 A partir de
la Segunda Guerra Mundial incorporó congregaciones de estonianos, latvios, eslo-
vacos, húngaros, alemanes y judíos del imperio austrohúngaro conversos al protes-
tantismo (Hefty y Wynarczyk, 1983). Dentro de la IELU se encuentran asociadas,
con gran autonomía, las iglesias luteranas dinamarquesa y sueca.
Sector anglicano-metodista
Iglesia Anglicana. Establecida en la Argentina desde 1825, a rigor no constituye una
rama del protestantismo, pero en su historia incorporó elementos de la teología pro-
testante. Mantiene un estrecho vínculo asociativo y cultural con las otras iglesias del
polo. IEMA, Iglesia Evangélica Metodista Argentina. Esta iglesia es heredera de la
que anteriormente se denominó Metodista Episcopal.12 El metodismo surge en los
albores de la Modernidad como un movimiento social desde el seno anglicano. Al
igual que la IERP, se encuentra en la Argentina desde la primera mitad del siglo XIX
(1836). Sus cimientos espirituales comparten con las iglesias del polo conservador
bíblico el acento en los procesos internos del creyente en su relación con Dios y en
procura de la santificación. Pero con independencia de esa empatía cultural, el me-
todismo argentino se encuentra estrechamente asociado a las iglesias del polo libera-
cionista y es válido sostener que constituye su principal motor desde el punto de vista
del compromiso social, o al menos si no, su rostro más visible y empíricamente veri-
ficable a través de la participación de algunas de sus personalidades en la cuestión de
los Derechos Humanos y la vertiente evangélica de la teología de la liberación. Iglesia
Evangélica de los Discípulos de Cristo. Esta iglesia establecida en la Argentina en 1907
11 Como establece la nota anterior, no incluimos la IELA, Iglesia Evangélica Luterana Argentina. Aunque
registra antecedentes en el país desde 1905 (recordemos las divergencias acerca de los hitos históricos)
se instaló en Argentina a partir de 1918 en comunión con la iglesia luterana del Sínodo de Missouri (Mis-
souri Synod) de los Estados Unidos. Tiene su propio centro de formación teológica (Seminario Concordia)
en el Conurbano Bonaerense. No participa de las organizaciones colegiadas de acción social, Derechos
Humanos y relaciones ecuménicas con la Iglesia Católica que caracterizan como un denominador co-
mún a los liberacionistas. Su estructura demográfica se alimentó de afluentes de “alemanes del Volga”
de la provincia de Entre Ríos y localidades de la provincia de Buenos Aires.
12 En los Estados Unidos la iglesia anglicana se denomina “episcopal”.
45
como extensión misionera de la Christian Church de los Estados Unidos, desde sus
comienzos mantuvo una estrecha asociatividad con los metodistas; compartió con
ellos el desarrollo de dos obras educacionales pioneras (Garrison, 1950: 155), el Co-
legio Ward y la Facultad Evangélica de Teología, posteriormente ISEDET, Instituto
Superior Evangélico de Estudios Teológicos, de rango universitario oficial (2008).
Sector reformado-calvinista
Iglesia Presbiteriana Escocesa. Constituida en la Argentina desde 1829, se nutre de
la tradición calvinista procesada en el contexto cultural escocés. Mantiene sólidas
vinculaciones con los evangelicales del polo conservador bíblico. Iglesia Evangélica
Valdense. En la Argentina desde 1887 a partir de contingentes migracionales italia-
nos (presentes desde 1859). Los valdenses vivieron su propia epopeya. Confinados
en los Alpes, son herederos de una tradición, en tres siglos (1160) anterior a la Primera
Reforma. Después (1541) se asociaron al calvinismo. IRA, Iglesias Reformadas en
la Argentina. En el país existen iglesias reformadas de tradición holandesa (1908,
incluyó inmigrantes sudafricanos de 1903), francesa (1937) húngara (1938) y suiza
(1944). Los reformados holandeses mantuvieron un sólido compromiso con de-
rechos humanos y servicio comunitario junto con las otras iglesias del polo. Igle-
sia Evangélica Congregacional. Establecida desde 1922 a partir de contingentes de
evangélicos de tradición alemana que se conectaron a la iglesia congregacionalista
de los EE.UU., así como otros lo hicieron con la IELA.
b) Polo conservador bíblico

Sistema de creencias
Veremos las principales creencias que trabajan como un denominador común del
polo, sus contrastes básicos con el polo histórico liberacionista, y el valor agregado
por los pentecostales. Los ejes son la inerrancia bíblica y el encuentro personal con
Jesucristo. Dos sectores, el de los evangelicales junto con el de los pentecostales,
forman el polo conservador, inclinado hacia el dualismo negativo radical.13 Esta
13 Uso impreciso del término. Este polo suele aparecer en la literatura como “fundamentalista” (véase
por caso en América Latina el estudio de De Lella, 1984b, y en diversos contextos del Tercer Mundo,
Engels et al., 1993; Schäfer, 1993; para los Estados Unidos Garvey, 1993 y Geldbach, 1993). La pers-
pectiva del uso lato del término, ha sido también adoptada por instituciones católicas y aplicada (con
una amplificación de sus connotaciones) a las “sectas fundamentalistas”, cf. por ejemplo Secretariado
Episcopal de América Latina, 1995. Uso técnico: evitaremos el término porque a rigor es el nombre de un
segmento evangélico, muy específico en su historia, identidad y manejo émico de la palabra “fundamen-
tos”. El fundamentalismo protestante fue un movimiento de reacción frente a la Modernidad y el impacto
del relativismo científico sobre la hermenéutica bíblica en los Estados Unidos y Europa. Los “otros” en
esta muy específica arena de discusión, eran los “liberales”. Precedido por el trabajo de Sandeen (1968),
el de Marsden (1980) es, a mi entender, el más ilustrativo para entender el fundamentalismo y sus irradia-
ciones. Véase también Amuerman, 1991. Para una amplificación de la mirada desde varias perspectivas
de las ciencias sociales, véase la serie de trabajos editados por Martin y Appleby entre 1991 y 1996 con
46
posición ascética separa el mundo y el cielo de un modo tan realista que por mo-
mentos pierde por completo cualquier viso alegórico, en virtud del “literalismo” o
comprensión dura del texto de las Sagradas Escrituras como inspirado completa-
mente y sin error (“inspiración plenaria e inerrancia bíblica”). En este punto marcan
los conservadores bíblicos su diferencia central con la mirada que los históricos
liberacionistas aplican a la hermenéutica de la Biblia, históricamente situada en
paralelo a la empatía con la Modernidad y la razón ilustrada. La brecha entre el cielo
y la tierra a raíz de la rebelión contra Dios articula la economía religiosa del cosmos.
La ruptura de la unidad inicial es para el conservadurismo bíblico una condición
ontológica anterior a la creación de los seres humanos. Pero alcanza su punto más
alto cuando el antagonista de Dios expulsado del Cielo con sus acólitos, seduce las
conciencias de Adán y Eva (Génesis, capítulo 3). El pecado, origen de la “genera-
ción humana” deviene la simiente de un mundo controlado por el maligno, y en
definitiva, el origen de la civilización del hombre caído. Esta es de hecho el objeto
homologado al concepto de mundo. A rigor en esta cosmovisión el lugar de los
entes espirituales no depende de su naturaleza sino de su posición en el orden ético
del universo. A partir de entonces, el único poder que cierra la brecha y restablece
la unidad primigenia del hombre con Dios es el de Jesucristo.
El sacrificio vicario de Cristo (visto a través del prisma alegórico del Antiguo
Testamento como el primogénito y el cordero expiatorio de la tribu nómada que
redime a los hombres de sus pecados) vale para todos los hombres (“de todo linaje,
lengua y pueblo”, Apocalipsis capítulo 5, versículos 9-19) y en cualquier época. El
sacrificio no redime una nación tribal sino un género universal. La condición de
acceso a la redención es que los que deseen ser salvos acepten que Jesús es el reden-
tor que murió por sus pecados, se fusionen con Él en un encuentro personal, y “con
Él en su corazón caminen”. Dado que la fe depositada en el Cordero es el medio
que lleva a la salvación, no existe otro medio de gracia, y los sacramentos materiales
heredados del catolicismo quedan reducidos a símbolos. La fórmula bíblica básica
que subyace a esta creencia es la siguiente: “si confesares con tu boca que Jesús es
el Señor, y creyeres en tu corazón que Dios le levantó de los muertos, serás salvo”
(Epístola del apóstol Pablo a los Romanos, capítulo 10, versículo 9). El poder so-
brenatural actuante sobre la criatura que acepta a Jesucristo en su corazón, produce
una transformación integral o segundo nacimiento. Los creyentes nacidos de nuevo,
pasan de la “generación humana” a la generación espiritual; ya no viven de acuerdo
con la naturaleza. Dejan de ser “hijos del mundo e hijos de la carne”.14
apoyo de la American Academy of Arts and Sciencies como The Fundamentalist Project, cuya lista se
encuentra en la bibliografía. Para América Latina, Deiros, 1991. Cf. asimismo Wynarczyk, 1996b para la
aclaración del concepto de fundamentalismo protestante.
14 Nuevo nacimiento y gnosis son importantes para comprender al polo conservador bíblico. El nuevo
nacimiento es un concepto esencial a la experiencia religiosa de los sectores evangelical y pentecostal.
47
Aquel movimiento del individuo entre dos planos ontológicos es el primer paso.
El siguiente es la adscripción a un colectivo. La conversión lleva consigo la entrada en
un corpus mysticum (familia y pueblo de Dios) sociológicamente indescriptible en su
plenitud porque no tiene una realidad empírica mensurable, debido a que solamente
Dios lo conoce. Resignificado en la hermenéutica de los conservadores bíblicos, el
concepto de pueblo presenta un cambio total con el concepto de la nación de Israel
que Jehová por medio de los patriarcas constituye como su pueblo (libro del Éxodo).
La idea evoluciona desde un pueblo territorializado en Palestina por el Antiguo Tes-
tamento, a otro desterritorializado por una fe al alcance de todos los hombres que
escuchen el mensaje. Finalmente, la salvación sobrenatural concluye su desarrollo
fuera de la historia humana y de la realidad material que será destruida, de acuerdo
con el metahistórico “plan de Dios”. La iglesia será trasladada a una “patria celestial”
que habitarán resucitados los hombres que por fe esperaron “la adopción, la reden-
ción de nuestro cuerpo” (Epístola de Pablo a los Romanos, capítulo 8, versículo 23).
En ese estadio del Plan Divino la creación alcanzará la final reconciliación con Dios.
Todo el proceso protestante es una cadena de valor. La búsqueda de la iglesia
fiel a la iglesia primitiva de Cristo según el libro de los Hechos de los apóstoles y
otros del Nuevo Testamento es el denominador común. Esta búsqueda produce los
saltos cualitativos del sistema. Los primeros reformadores instalaron el concepto
Sin dudas el encuentro con lo que Wagner, un indiscutible militante de sus filas, denomina un dios inma-
nente (Wagner, 2000a: Terremoto en la iglesia. La nueva reforma apostólica está sacudiendo la iglesia
que conocemos, p. 28), es, desde otra perspectiva de análisis, asimilable a la posición gnóstica de fusión
del yo con el espíritu divino (Bloom, 1994: 59; Bloom, 1996: 206) en un estado de conocimiento pleno
(gnosis). Deslindamos que no nos referimos aquí a la “herejía del gnosticismo” basado en la creencia en
que Dios se revelaba a los adeptos de ciertos rituales “ocultos”. Centrada en el encuentro personal con
Jesucristo y el nuevo nacimiento, la experiencia íntima constituyó el eje de la religiosidad norteamericana
(Bloom, 1994), que se irradió como la religiosidad evangelical hacia América Latina. William James (1902)
investigó la experiencia del segundo nacimiento con testimonios de primera mano. Su inquietud bastante
coetánea con los inicios del pentecostalismo (que encontraron su plasmación en 1906 pero comenzaron
antes) da cuenta de la importancia social del fenómeno (James, edición de 1986: conferencia IX, pp.
213 y ss.). Luego en medio del siglo XX el discurso más claro y constante en el mismo sentido sin dudas
es el de Billy Graham. En las argumentaciones conversionistas de Graham (que predicó en la Argentina
por primera vez en 1960), queda claro que el concepto de encuentro íntimo con Jesús es la causa de la
regeneración. El nuevo nacimiento es la consecuencia únicamente de la entrega a Jesús de quien acepta
por fe que “con su sangre lava nuestros pecados”. ¿Cómo lo hacemos? pregunta Graham, y luego lo
explica: “Primero, confesando a Dios que somos pecadores y que necesitamos su perdón: después,
arrepintiéndonos de nuestros pecados y, con la ayuda de Dios, regresando a él. Segundo, entregando
nuestras vidas a Jesucristo como Señor y Salvador (…). En su gracia, hoy Dios nos invita a recibir a su
Hijo en nuestras vidas (…). Cuando lo hagas, te convertirás en un hijo de Dios, adoptado en su familia
para siempre. Además, el vendrá a vivir en ti y comenzará a cambiarte por dentro. Ninguno que le en-
tregue de verdad su vida a él será el mismo porque la promesa de su Palabra es verdad: ‘por lo tanto,
si alguno está en Cristo, es una nueva creación. ¿lo viejo ha pasado, ha llegado ya lo nuevo’. Todo esto
proviene de Dios, quien por medio de Cristo nos reconcilió consigo mismo y nos dio el testimonio de
la reconciliación” (Segunda Epístola de Pablo a los Corintios, capítulo 5: 17-18). Gram.: “Los Elegidos”,
censuario especial de El Puente, 2001, sin otros datos editoriales.
48
de sola gracia y sola Escritura (sola scriptura, sola gratia, sola fides, soli deo gloria),
como reacción ante el “magisterio de la iglesia” y los “sacramentos” que difundía.
Los evangelicales agregaron el énfasis en la conversión interior y redujeron los sa-
cramentos a poco más que símbolos. Los pentecostales agregarán el énfasis en que
los milagros y las visiones ocurren hoy (Samarin, 1976: 146). En la década de 1990
los neopentecostales llegarán a plantear que Dios está volviendo a instalar la iglesia
primitiva dirigida por hombres ungidos como apóstoles e iglesias ungidas como
iglesias apostólicas (movimiento de la Nueva Reforma Apostólica, NRA).
El principal aporte del pentecostalismo a la cadena de valor, es la idea de bau-
tismo en el Espíritu Santo, con el agregado de la evidencia manifiesta de “hablar en
lenguas” o glosolalia (Hollenweger, 1976).15 El concepto de poder actuante marca
profundamente sus creencias y sus prácticas en lo que de particular poseen, y de-
limita un hábitus religioso propio. El trasfondo bíblico donde los pentecostales
anclan sus creencias se encuentra en el tramo del Libro de los Hechos de los Apóstoles
(capítulo 2, versículos 1-4) que describe el momento en el que los dirigentes de la
iglesia primitiva recibieron “poder” del Espíritu, con señales o evidencias públicas:
sobre ellos se posaron lenguas de fuego y hablaron en lenguas extrañas el día de la
fiesta judía de Pentecostés. Desde nuestra perspectiva nos interesa aquí identifi-
car algunas consecuencias prácticas de la creencia en la actuación del Espíritu Santo
“hoy”. Las creencias pentecostales marcan el comienzo de una diferente manera de
relacionarse con el texto sagrado y un modo de creciente subversión respecto del
modelo de iglesia y pastorado que fueron la herencia de los misioneros del polo con-
servador bíblico (modelo misionero, Maróstica, 1997). Para los pentecostales Dios
sigue actuando todo el tiempo, los milagros ocurren siempre, Dios sigue hablando al
hombre (“revelaciones extemporáneas”).16 Esta comprensión abre el camino a una
multiplicidad de ministerios pastorales y teologías no académicas que se especializan
en algún carisma: sanidad, profecía, prosperidad, fundamentales para comprender
más tarde el neopentecostalismo y la Nueva Reforma Apostólica (capítulo 3). Pero
diversas investigaciones dentro del propio polo conservador bíblico muestran que
el principal dinamizador de la expansión del pentecostalismo en América Latina
se encuentra en los “milagros de sanidad” (Deiros y Mraida, 1994: Latinoamérica
15 El trabajo de Hollenwager es considerado el tratado más importante sobre el pentecostalismo. Existe
al respecto una vasta producción sin embargo, dentro de la cual cabe destacar algunas obras. Para
comprender las ubicaciones del pentecostalismo en la herencia evangelical ver Dayton, 1976 y 1987;
Dayton y Johnston (editores), 1991; Woodbridge, Noll y Hatch, 1979, Blumhofer, Spittler y Wacker, 1999.
Para un relato de los comienzos del movimiento el testimonio de uno de sus participantes, Bartleman,
1996 (edición original, 1925).
16 La posición conservadora bíblica radicalmente opuesta a la de los pentecostales, es la del cesacio-
nismo fundamentalista. Dios habó a través de la Biblia y los milagros cesaron. Para los fundamentalistas
existe una división entre el mundo como fenómeno físico y el plano espiritual. La moral depende de este
último y en él imperan las leyes espirituales de Dios dictadas en la Biblia de una vez y para siempre.
49
en llamas – historia y creencias del movimiento religioso más impresionante de todos los
tiempos, pp. 214-216; Wagner, 1987a: Avance del pentecostalismo en América Latina),
milagros que nos remiten al concepto de “poder” y la etiología espiritual de la enfer-
medad; si es el resultado de la acción de las fuerzas del maligno, la sanidad lo es de
la intervención del poder del Espíritu Santo.
Segmentación del polo en sectores y subsectores

• Sector evangelical. El conjunto de iglesias que lo componen está asociado históri-
camente a la herencia eclesiástica de la Reforma Radical, de cuyo núcleo surgen las
iglesias del movimiento bautizante (que predicaban el bautismo de adultos con-
versos como expresión simbólica del bautismo interior) y rechazaban la asociación
de las iglesias con el Estado y el poder político, en abierta oposición a la Primera
Reforma. Paradojalmente con estos orígenes y su militancia agresiva en las que se
incluían los pobres,17 cinco siglos más tarde de ese tronco de doctrina y acción se
desprenden los conservadores más duros del campo evangélico actual. A este con-
junto amplio nos referiremos con el término “evangelicales”.
El sector evangelical se divide en los siguientes subsectores para los que marca-
remos fechas de establecimiento en la Argentina. Evangelicales clásicos (iglesias de
bautistas, 1878; hermanos libres, 1882; menonitas, 1917) que tratan de permanecer
fieles a la tradición misionera que trajo sus iglesias a la Argentina desde fines del
siglo XIX. Agrupaciones de renovación carismática surgidas a fines de la década de
1960 (circa, 1967) a partir del movimiento del pastor Juan Carlos Ortiz. Esta co-
rriente tuvo su origen en los Estados Unidos en 1960. Los adherentes al movimien-
to creían en el “Bautismo en el Espíritu Santo”, de un modo que los aproximaba a
los pentecostales en parte. La renovación fue un movimiento de clase media, por
17 A ellos Weber se refiere cuando dice: “Junto al calvinismo, el segundo gran representante del asce-
tismo protestante es el movimiento bautizante y las sectas de los baptistas, mennonitas y especialmente
los cuáqueros, nacidas en su seno durante los siglos XVI y XVII, ya directamente o por aceptación de
sus formas de pensamiento religioso, y que constituyen agrupaciones religiosas cuya ética entronca con
principios religiosos esencialmente heterogéneos de los de la doctrina reformada” (Weber, 2003, e.o.,
1905: 167-168). La figura emblemática y muy rica para la sociología fue la de Tomás Müntzer, sacerdote
católico convertido a la reforma, el “profeta guerrero” decapitado en mayo de 1525 por los protestantes
oficiales luego que la revuelta de los campesinos que lideró junto a seguidores del clero bajo, terminara
con el aplastamiento de 5000 personas (otros cálculos dicen 100.000). Lutero tomó posición contra esta
gente y escribió el panfleto Contra las hordas salteadoras y asesinas. Igual que aquellos campesinos,
lo siguieron a Müntzer en sus prédicas los obreros de la industria textil y las minas (Ronchi, 1984: 42-
44). Müntzer fue objeto de atención de historiadores y sociólogos eminentes a raíz del dinamismo que
la teología milenarista insuflaba a la acción colectiva. Tal es el caso de los análisis escritos por Friedrich
Engels, Karl Kausky, Ernst Bloch y Karl Mannheim siendo estos dos últimos posiblemente los autores
más importantes al respecto. Para una revisión de esta literatura, con acento en la producción de Bloch,
ver Löwy, 1993; para una ampliación acerca del uso de conceptos de análisis sociológico en referencia
a la Reforma Radical ver Abramson, 1999.
50
contraste con el carácter popular del pentecostalismo. Una parte de esta renovación
sigue como una corriente interna viva dentro de las iglesias de los hermanos libres
y bautistas. Otra parte formó la iglesia Comunidad Cristiana. Grupos de renovación
con rasgos neopentecostales surgidos a raíz de la influencia de Carlos Annacondia y
Evangelismo de Cosecha a partir de la década de 1980. Con fuerte presencia en-
tre los bautistas, produjo en su organización un cisma interno. Reformistas sociales
o neoevangélicos (Deiros, 1992), organizados en la FTL, Fraternidad Teológica
Latinoamericana (1970). No tienen iglesias propias pero sí una importante orga-
nización editorial, de capacitación y jornadas (Kairós), con sedes en el Conurbano
Bonaerense. La FTL comparte con los evangelicales el apego conservador a la Bi-
blia y el principio del íntimo encuentro personal de cada individuo con Jesucristo,
pero sostiene una particular hermenéutica de “contextualización” de la Biblia, así
llamada porque procura conectar la interpretación del texto con el espacio socio
cultural e histórico latinoamericano (“encarnar” la Palabra).
• Sector pentecostal. En la Argentina la presencia del pentecostalismo se remonta al

año 1909, inmediatamente después del surgimiento en los Estados Unidos (1906).
Las iglesias pentecostales hunde su herencia en la piedra angular de la teología de
la regeneración o nuevo nacimiento.
El sector pentecostal se divide en subsectores. Pentecostales clásicos. Organiza-

ciones complejas de origen misional (Estados Unidos, Suecia), conectadas en red
con epicentro en una iglesia-madre. Tal es el caso de las Asambleas de Dios y la
Unión de las Asambleas de Dios. Los orígenes en la Argentina de esta corriente
primigenia del pentecostalismo norteamericano se remontan a 1909. Su primer
establecimiento formal sin embargo data de 1916, con las Asambleas de Dios de
ítalo-pentecostales, originadas en el trabajo de un obrero calificado italiano, Luigi
Francescon, que emigró a Chicago, primero se hizo presbiteriano y posteriormente
pentecostal, e irradió su pentecostalismo hacia la Argentina y el Brasil. Pentecostales
neoclásicos (Mariano, 1995). Organizaciones complejas nacidas desde la Segunda
Guerra Mundial a partir de desgajamientos cismáticos de los pentecostales clási-
cos. Algunas de estas iglesias fueron generadas en países latinoamericanos. El caso
argentino paradigmático, Asociación La Iglesia de Dios, ALIDD, se desprendió de
la Iglesia de Dios pentecostal, con epicentro en la pequeña ciudad de Cleveland,
Tennessee. La iglesia madre hizo un amplio trabajo misionero en Buenos Aires y
provincia del Chaco, a partir en 1940 de una articulación con públicos pentecostales
ya existentes de origen italiano en la zona de Isla Maciel.18 Neopentecostales. Orga-
18 Para los orígenes de la Iglesia de Dios entre los italianos de Isla Maciel, cf. la biografía de Marcos
Mazzucco, escrita por Le Roy (1970).
51
nizaciones surgidas a partir de los años 80 en grandes contextos urbanos (Buenos

Aires, Río de Janeiro, Bogotá y otros) exacerban las ideas centrales del pentecos-
talismo. Desarrollan sus prácticas y teologías no académicas alrededor de la lucha
con los demonios (guerra espiritual), los trances extáticos, la sanidad interior como
resultado de la expulsión de demonios, la prosperidad divina, el estado continuo de
“iglesia en campaña”. Algunas iglesias neopentecostales pueden mantenerse aso-
ciadas dentro de redes pentecostales clásicas como la Unión de las Asambleas de
Dios (UAD), pero funcionan con niveles de autonomía casi absoluta. El núcleo que
dinamiza la teología de los neopentecostales es la creencia en el “segundo derrama-
miento del Espíritu en los postreros días”. A partir de esta dinámica surge desde
los años 90 la Nueva Reforma Apostólica y la idea de que Dios está restaurando la
iglesia primitiva, una iglesia de carismas de poder, por fuera de las denominaciones
y federaciones existentes. Fruto de esta NRA es la tendencia a organizar redes en
las cuales algunos pastores e iglesias son reconocidos como depositarios de caris-
mas especiales (al estilo católico); los pastores son llamados apóstoles y las iglesias
“iglesias apostólicas”. Pequeñas iglesias pentecostales autónomas de barrios pobres. Su
existencia como objeto empírico se corrobora mediante la convergencia de estudios.
Esta categoría desarrollada por Semán (2000a: 84-93)19 coincide bastante con la de
iglesias minoritarias que usualmente no superan los doscientos miembros (Mehl,
1974). Bernardo Campos (1997: 50) retoma el concepto de iglesias minoritarias en
su clasificación de pentecostalismos latinoamericanos.
Los “brasileños”. Las federaciones de iglesias evangélicas de Argentina no las
incluyen y no las reconocen como propiamente evangélicas o pentecostales; por el
contrario, registran conflictos con ellas desde mediados de la década de 1990. Este
conjunto (una franja de iglesias que se irradia desde el Brasil) presenta rasgos pen-
tecostales pero a la vez signos de heterodoxia acentuada a partir del contacto capilar
con religiosidades populares no protestantes. Nosotros no trabajaremos sobre este
19 Semán desarrolla el concepto de iglesias pentecostales autónomas de barrio en su investigación

etnográfica de tesis en un barrio de clase popular del conurbano de la ciudad de Buenos Aires. Semán
aísla características centrales que las constituyen en una categoría específica. Tales iglesias suelen ser
creadas por pastores que pertenecieron a una congregación de una red denominacional importante (del
pentecostalismo clásico de acuerdo con nuestro vocabulario) donde se sintieron inferiores en términos
socioeconómicos. Estas iglesias pentecostales autónomas de barrio presentan simultáneamente rasgos
adquiridos del pentecostalismo clásico de las grandes redes denominacionales y del neopentecosta-
lismo. Generalmente en estas iglesias existe una familia dominante o un grupo de familias dominantes.
También en el núcleo de fieles fundadores puede repetirse la experiencia de haber pertenecido a una
iglesia de una red denominacional importante donde se sintieron inferiores en términos socioeconómi-
cos. En su mayoría los pastores se formaron en las iglesias de origen (clásicas) pero fueron ungidos
ministros religiosos más tarde en sus propias congregaciones. Pocos asistieron a estudios terciarios de
teología. En su mayoría estas pequeñas iglesias pentecostales autónomas de barrio funcionan en las
casas de los pastores. (Para las vinculaciones entre estructuras familiares extendidas y congregaciones
pentecostales indígenas tobas de la provincia del Chaco, un fenómeno hasta cierto punto conexo, ver
Wynarczyk, 1996c y 1997c).
52
conjunto, donde la entidad más importante es sin dudas la Iglesia Universal del
Reino de Dios (IURD). Si bien en mi criterio quedan asimiladas a la categoría de
isopentecostalismo (Campos, 1997: 28) parece más adecuado hablar de estas igle-
sias con la expresión parapentecostalismo, que suena más afín a los usos idiomáticos
del idioma español. Campos trabaja la categoría de neopentecostales en el Perú
pero agrupa en los isopentecostalismos los movimientos de cura divina que fun-
cionan “en sintonía con el pentecostalismo pero que parecen tener otra naturaleza”.
Los sociólogos de la religión en el Brasil incorporan estos movimientos eclesiales
al campo neopentecostal (cf. Mariano, 1999) a diferencia de lo que sucede entre los
investigadores de Argentina y Perú como Semán y Campos respectivamente.
4. Estratificación social interna del campo evangélico
Existe un amplio consenso afirmativo por parte de los investigadores sobre la es-
tratificación de las iglesias del campo evangélico de acuerdo con el nivel socioeco-
nómico de sus fieles, en el cual se incluyen autores del propio campo (Cf. Deiros y
Mraida, 1994: Latinoamérica en llamas. Historia y creencias del movimiento religioso
más impresionante de todos los tiempos, pp. 114-122). Ya los primeros estudios compa-
rativos sobre las iglesias evangélicas (producidos entre las décadas de 1920 y de 1950
en los Estados Unidos sobre fuertes fundamentos empíricos y técnicos) evidencian
que estas iglesias se distribuyen siguiendo una línea asociada con posiciones sociales
de clase. El pentecostalismo creció asociado a la pobreza y grupos étnicos situados
en la línea de base de la escala social. Los estudios de Pope (1942, 1948) y Boisen
(1955) sobre grupos evangélicos constatan que “en determinadas sectas pequeñas
(...) estos movimientos se inician entre los muy pobres” (véase también Argyle,
1966: 52, 173-174). Goldschmidt (1944) verifica en una región de California que
en un 84 % los pentecostales eran trabajadores no especializados, en contraste con
cifras que no superaban el 15 % para otras agrupaciones eclesiales (Argyle, 1966:
172). A partir de la misma constatación, décadas antes Niebuhr instaló el concepto
de iglesias de los desheredados (1929: 198-215).20 La fuerza del término ideado por
Niebuhr, queda patentizada por su aplicación posterior, especialmente en las inves-
tigaciones de Anderson sobre los pentecostales (Anderson, 1979); por otra parte
Lanternari (1960) habla de religiones de los pueblos oprimidos en un sentido próximo
al mencionado, en referencia a los movimientos mesiánicos de libertad y salvación
en general.21 En sus ramificaciones del Tercer Mundo y los países del Cono Sur el
20 Nos referimos a Helmut Richard Niebuhr. No a su hermano Reinhold, cuya producción suele ser
citada también en temas de convergencia entre religión, cultura y sociedad.
21 Las percepciones de nexos entre grupos sociales privados de recursos y esperanzas y las nuevas
53
crecimiento del pentecostalismo presentó similares características vinculadas a las

posiciones en los rangos inferiores de la escala social. “Todos aceptamos que los
pentecostales en América Latina pertenecen mayormente a los estratos más bajos
de la sociedad” (Gaxiola, 1977: 59).
El pentecostalismo vino en realidad al Tercer Mundo desde América, pero desde su

lado inferior. Nacido en medio de los pobres, negros y mujeres, fue exportado virtual-
mente a ningún costo, muchas veces por no-americanos, traspasando los canales
usuales (religiosos y de otro tipo) de la riqueza y el poder americanos. Es precisa-
mente esta cristiandad occidental contra-el-establishment la que se ha convertido en
la más globalizada (Freston, 2001: 315).
En concordancia con esas percepciones, los desarrollos pioneros (y a la vez clá-

sicos) de sociología del crecimiento pentecostal en naciones del Cono Sur, tuvie-
ron lugar bajo la influencia de la teoría marxista (nos referimos en especial a Lalive
D’Epinay, 1968a; Willems, 1967). Los investigadores centraron el análisis causal en
procesos de cambio de la estructura social que afectaban a los sectores populares.
Sectores de la población eran expulsados del campo. En sus nuevos enclaves urbanos
buscaban reacomodaciones simbólicas y redes sociales de acuerdo con un hábitus es-
tructurado en sus condiciones objetivas previas. De este modo la dimensión religiosa
cumplía una función latente de ajuste sistémico. Para la misma época en el contexto
norteamericano existió en paralelo un ciclo de producción de estudios del crecimien-
to pentecostal que asimismo tomaba como eje explicativo el cambio en la estructura
social y la anomia. Pero los investigadores estadounidenses encuadraban los hechos
en la perspectiva de la teoría de la “deprivación” (o privación relativa) que hunde sus
raíces en el funcionalismo y la sensibilidad teórica norteamericana. En este ciclo de
producción de los sociólogos estadounidenses fue especialmente aplicado el enfoque
de Glock y Stark, basado en una escala de tipos y niveles de deprivación (Glock,
1964 y 1973; Glock y Stara, 1965; Bradfield, 1979; Teeter, 1978). Los mismos en-
foques fueron asociados por la misma época con la teoría del conflicto (Lee, 1964).
Al trasladar ahora esos conocimientos a nuestro campo de estudio, con los es-
casos datos disponibles en la Argentina podemos verificar que la distribución de
los evangélicos en la población varía en un rango del 5 por ciento a más del 20, en
formaciones religiosas, marcadas por sus fuertes cargas utópicas, se remontan a estudios clásicos. En
especial, como ya mencionamos, los orientados a comprender la figura de Thomas Münzer y los suce-
sos que siguieron a la Reforma Oficial. En una pose antagónica con esta, se ubicaría (Mannheim, 1949)
el origen del milenarismo y la esperanza de los desposeídos campesinos en un mañana sobrenatural. El
sueño colectivo de redención por un Cristo que vuelve se constituiría en una herencia teológica vigente
hasta el día de hoy entre los conservadores bíblicos. La misma rebelión contra una realidad injusta estaría
marcando la tendencia al despego de las aspiraciones mundanas y el pensamiento en términos de una
ruptura con la existencia histórica del hombre, que marca como un signo conflictivo el protestantismo
contemporáneo (Tillich, 1965: La era protestante, p. 144).
54
forma correlativa al nivel socioeconómico del entorno. En la ciudad de Quilmes

(Conurbano Bonaerense) los evangélicos llegan al 10,2 % (Esquivel et al., 2002,
datos de campo de 1999). La cifra coincide bastante con la estimada para la pro-
vincia de Buenos Aires por la Consultora Haimé en 1994. Pero en los estratos de
nivel medio-bajo de Quilmes, los evangélicos ascienden al 22 %, mientras que en
el sector medio-alto se reducen al 5 %. Por su parte Semán (2000a: 76) verifica un
hecho análogo en Villa Independencia, barrio de trabajadores del partido de Lomas
de Zamora, también del conurbano bonaerense: sobre 206 familias tomadas por
este investigador como elementos de una medición, el 19,19 % está constituido
por evangélicos, en su mayor parte pentecostales enrolados en pequeñas iglesias
autónomas de barrio. La misma investigación de Quilmes, muestra en dirección
inversa, que entre las personas de nivel medio-alto, el 79,2 % se identifica como
católico y en el nivel medio-bajo, el 69,5 %. Para sintetizar luego: la medición de
Quilmes en un sector medio-alto indica un 5 % de evangélicos y 79,2 % de católi-
cos; inversamente en el sector medio-bajo, indica un 22 % de evangélicos y un 69,5
% de católicos. En la Capital Federal, un estudio en la zona con menor cantidad
de templos evangélicos y un amplio predominio de población de nivel socioeconó-
mico medio y superior (Wynarczyk y Johns, 1996, trabajo de campo en Palermo y
Belgrano, 395 casos) muestra que solamente el 3,7 % de la población estudiada se
define como evangélica. También estas constataciones confirman la asociatividad
entre pertenencia al campo evangélico y estratificación socioeconómica. A su vez
la experiencia “impresionista” basada en el contacto asiduo con las congregaciones,
tanto de parte de los investigadores como de los pastores evangélicos, corrobora la
generalización empírica establecida sobre los datos aquí manejados: cuando descien-
de el nivel socioeconómico asciende el porcentaje de evangélicos, en especial pentecostales
(que son la fuerza demográfica mayor del campo evangélico).
A partir de la influencia de los neopentecostales sobre otras iglesias, la secuen-
cia de difusión observada en sentido histórico lineal, se invierte. Los que recibían
iglesias comienzan a producir iglesias, generan y difunden rituales, organizaciones y
teologías. A partir de los neopentecostales las características idiosincrásicas locales
se acentúan (Wynarczyk, 1999a y 1999b).
5. Difusión de las iglesias del polo histórico liberacionista
La instalación de las iglesias evangélicas en territorio argentino era el resultado de

un proceso de difusión radial desde otros países, primero desde Europa, después
desde los Estados Unidos.22 Debido a las relaciones de negocios con potencias eu-
22 Villalpando, 1970; Míguez Bonino, 1993; Wynarczyk y Semán, 1994.
55
ropeas, y posteriormente, a la asociación estratégica entre libertad de culto e inmi-

gración como condiciones para el progreso, en el siglo XIX el proceso político de
constitución del Estado-nación cooperó con la difusión de la eclesia protestante en
el Río de la Plata. De ese proceso deviene la formación de la primera ola de igle-
sias evangélicas que habrán de constituir el polo histórico liberacionista del campo
evangélico. Para su análisis, conviene dividir este proceso en dos momentos (Villal-
pando, 1970): de los funcionarios residentes, entre 1815 y 1853, año de la sanción
de la Constitución, y de los inmigrantes.
a) Iglesias de los residentes

Desde 1825 tiene lugar el establecimiento de las primeras iglesias no católicas en
Buenos Aires como consecuencia directa (Villalpando 1970: 15; Canclini, 2003b)
de la firma el 2 de febrero de dicho año, del Tratado de Amistad, Comercio y Navega-
ción entre el Reino Unido de Gran Bretaña e Irlanda del Norte y las Provincias Unidas
del Río de la Plata. Este pacto le dio forma en el derecho positivo a una realidad
local: el comercio con los ingleses existía desde principios del siglo XIX y se fortale-
ció luego del fiasco de las invasiones inglesas de 1806. Los comerciantes británicos
eran extranjeros “residentes” y el artículo 11 del tratado estableció garantías para
sus bienes. 23 En el caso de rompimiento de las relaciones con el Reino Unido, los
comerciantes ingleses tendrían derecho a continuar ejerciendo sus negocios, y sus
propiedades no estarían sujetas a ninguna represalia en forma de embargo, secues-
tro o impuestos especiales. A su vez el artículo 12 les brindó garantías a los súbditos
británicos para profesar su culto, edificar iglesias y capillas y mantener cementerios
(Argentina, Secretaría de Culto, 2001: 87). Este fue el origen de los cementerios
de disidentes como el que todavía existe en Quilmes, sobre un terreno donado por
Carlos Clark en 1887.24 “En conformidad con el sistema de tolerancia establecido
en los dominios de Su Majestad” los rioplatenses tenían los mismos derechos en el
Reino Unido. Los templos fundacionales de ese período del protestantismo (donde
incluimos genéricamente a los anglicanos) se encuentran en lo que hoy es el centro
bancario de Buenos Aires, cerca del puerto.25
23 El 6 de noviembre de 1809, el Virrey Cisneros abrió el puerto de Buenos Aires a los productos británi-
cos que ingresaban de todos modos por medio del contrabando. En 1810, cuando tuvo lugar la primera
acción de la declaración de la independencia de España, completada en 1816, existía en Buenos Aires
una Comisión de Comerciantes de Londres que tenía buenas relaciones con los pobladores locales y su
elite política contraria a la continuación del dominio colonial ibérico.
24 Testimonio del carácter regional del fenómeno en el contexto de las naciones del Cono Sur, es la
existencia de un cementerio de disidentes en la ciudad de San Pablo, próximo al complejo universitario
de la Iglesia Presbiteriana. El cementerio de los disidentes paulista es análogo al de Buenos Aires en su
tipo, ubicación y vinculación los presbiterianos escoceses.
25 En 1825 surgió la Sociedad Evangélica Alemana, creada por Carlos Augusto Bunge y el Barón de
Holmberg. En esta sociedad había representantes de la fábrica de armas Krup y el Estado Prusiano
56
Los difusores de la Biblia y la enseñanza pública. Desde el comienzo de este pro-

ceso y al amparo de intentos políticos liberales, habían aparecido en el Río de la
Plata unos “agentes bíblicos” ingleses que distribuían la Biblia en español, sin los
comentarios y las autorizaciones usuales en las ediciones católicas (Deiros, 1992:
639-649; Powell, 1998).26 Los difusores bíblicos hacían el mismo trabajo en el res-
to de Hispanoamérica. Para situar su actividad en términos “materiales y concre-
tos”, podemos ver que entre 1820 y 1829, distribuyeron 946 Biblias y 3002 Nuevos
Testamentos (Sociedad Bíblica Argentina, 2000: 10). Si bien la presencia de los
difusores de la Biblia obedecía a impulsos religiosos, difundían el sistema de en-
señanza lancasteriano (basado en el uso de partes de la Biblia para la enseñanza
de la lecto-escritura)27 y asociaban la idea de libre albedrío con la educación: esta
sería la condición para el libre albedrío. El camino de la enseñanza pública fue para
los enviados británicos un puente de acceso a los representantes del poder político
de las recientemente emancipadas Provincias Unidas del Río de la Plata. De esta
forma (Newland, 1987), algunos de los pioneros de la presencia cristiana no ca-
tólica, llegaron a ocupar cargos en el sistema educativo de Buenos Aires y el Alto
Perú. Pero el punto de contacto entre los difusores de la Biblia sin comentarios y
las elites modernizantes, imbuidas por entonces de ideas iluministas, no estaba en
la religiosidad evangélica: ni Rivadavia ni San Martín ni otros como ellos se hicie-
ron evangélicos.28 La actividad de los difusores bíblicos puede comprenderse mejor
entonces, como una dual operación de modernización de las naciones y adaptación
de los nuevos estados soberanos al escenario económico internacional en el que los
británicos que habían perdido las colonias norteamericanas buscaban contrapartes
comerciales. La presencia del protestantismo en el Río de la Plata nace por tal
motivo asociada históricamente a la difusión del liberalismo y el librecambismo.
El proceso modernizante se interrumpió durante el gobierno autocrático de
Don Juan Manuel de Rosas en cuyo interregno la religión (católica) y la patria
(asociadas en el simbólico lema “religión o muerte”) formaban un binomio opuesto
a la vinculación entre iluminismo y nación-estado moderna. La interrupción del
proceso liberal significaba el rechazo a la secularización del estado. Sin embargo
(entrevista al fiscal Luis María Bunge, descendiente de C. A. Bunge).

26 Estos difusores de la Biblia registraban algunos antecedentes voluntaristas locales desde 1812, con-
cretamente se trataba de pocos individuos (el Sr. Roberto Louthan, la Sra. Mac Kinon) que adquirían de
su pecunia Biblias con la finalidad de donarlas (Sociedad Bíblica Argentina, 2000: 5-6).
27 Durante las Invasiones Inglesas a principios del siglo XIX hubo un efímero interregno de pluralismo
religioso en el Río de la Plata. Para una descripción colorida del protestantismo cotidiano en la región
entre 1806 y 1935, véase Andiñach, 2003: 167-169.
28 Después de las invasiones inglesas hubo matrimonios entre prisioneros confinados al interior de las
Provincias Unidas y mujeres argentinas, pero eso no dio lugar a la difusión del protestantismo, y sí en
cambio a la anecdótica aparición de apellidos argentinos a partir de transcripciones incorrectas de ape-
llidos de origen inglés de aquellos prisioneros confinados (Canclini, 2004).
57
Rosas tuvo conflictos con la iglesia por “haber expulsado a los jesuitas y degollado
cuatro sacerdotes respetables” (Sarmiento, 1967, e.o., 1845: 126) además de otros
hechos que herían a “las madres que ven con el corazón” (ídem: 20). Su relación con
la iglesia se basaba en el uso instrumental (Mecham, 1934: 184).29
b) Iglesias de los inmigrantes

A partir de la segunda mitad del siglo XIX (vencido Rosas en Caseros), cambios
políticos dramáticos impusieron en la Argentina una constitución republicana
(1853) y algo parecido sucedió en otras naciones de América Latina.30 La nación-
estado en avance sobre la sociedad civil comenzó a hacerse cargo de la educación
pública y laica a partir de una ley fundante (1420) que debía crear las condiciones
(educar al soberano) para que el pueblo “tuviese cultura y no siguiese a los caudi-
llos”. En la medida en que el sistema liberal comenzó a imponerse de la mano de
elites asociadas a la producción rural exportadora y el credo librecambista como
encuadre de sus acciones, llegaron al país otras iglesias evangélicas, para acompañar
el flujo de inmigrantes que habrían de trabajar en la agricultura en expansión en te-
rritorios anteriormente ocupados por los indios. Estas iglesias no tenían una agenda
misionera aunque algunos autores protestantes sostienen que hacían un trabajo de
misión ad intra, esto es: de evangelización y servicio hacia sus compatriotas (véase
Bruno, 2001).
Aunque los políticos liberales sostenían definiciones estratégicas diferentes (con
mayor acento en la inmigración o en la formación del capital humano local), com-
partían una interpretación utilitaria de la religión (Lynch, 2001: 154-167). En la
religión protestante los liberales imaginaban la existencia de una estructura forma-
dora de actitudes sociales por oposición al oscurantismo hispano-católico como
fuente de casi todos los males: una fuerza capaz de crear un hábitus religioso y cívico
más conveniente para el trabajo y el progreso. El espíritu que lo insuflaba asociado a
la Modernidad podía ser transportado a la nación con la educación pública común
para todos (obviamente laica) y con la inmigración. Dentro de esta perspectiva, el
Tratado de 1825 era visto por los liberales rioplatenses como el primer antecedente
de la libertad de cultos, y sin dudas fue una concesión notable a la Modernidad. Los
liberales creían que las garantías debían difundirse por todo el país como “medio
29 Esta parte de la exposición se basa en el trabajo de Mecham (1934) considerado un clásico en la
materia y el más autorizado para comprender las relaciones entre la Iglesia Católica y el Estado argentino
hasta la primera mitad del siglo XX. En lo referente a Rosas, Mecham tiene en cuenta los trabajos de
autores que lo presentaron de un modo favorable, en especial Saldías.
30 Los procesos geopolíticos de la región guardan grandes semejanzas (Freston, 2001; Bastian, 2001).
A su vez los procesos de irradiación del campo evangélico son muy parecidos en Brasil y Argentina.
Solamente comienzan a diferenciarse localmente cuando los neopentecostales introducen un mayor
carácter idiosincrásico autóctono a partir de la década de 1980 (Wynarczyk, 1999).
58
de extender al interior el establecimiento de la Europa inmigrante” (Alberdi, 1984,

e.o., 1858: 71; Padilla, 2003: 33-35).
Las iglesias trasplantadas durante el siglo XIX, continuaron funcionando en el
siglo XX como enclaves extranjeros (Míguez Bonino, 1977: 77-78) e islotes ex-
tranjeros en medio de la sociedad de los países que las recibían (Santa Ana, 1969a:
44). Algunas se establecieron en Argentina como iglesias de colonias agrícolas;
otras a la par de empresas ferroviarias, petroquímicas, frigoríficas, de importación
y exportación (Costas, 1972). Y de un modo similar lo hicieron en otros luga-
res del continente. Recluidos sus fieles y pastores dentro de fronteras de la etnia
y la cultura, mantuvieron constantes lazos fraternales y de apoyo económico con
estados y agencias de cooperación de sus países originarios, hasta el presente. De-
mográficamente no crecieron. En la Capital Federal registran 23 templos en 1991
(el 7 % de los templos evangélicos de la ciudad) y el 3 % del público de los cultos
dominicales (Wynarczyk, Semán y de Majo, 1995, análisis de datos de Saracco
1992b). En general estas iglesias tienen mayor presencia en localidades surgidas de
la colonización de los inmigrantes. Solamente en pequeñas ciudades de la “pampa
gringa” tienen templos en la plaza principal, iguales en magnitud que las parroquias
católicas. Es el caso de las ciudades de Esperanza y Santo Domingo en la provincia
de Santa Fe.
Inversamente a su escaso y estancado capital demográfico, desde la década de
1960 estas iglesias asumieron compromisos con el diálogo ecuménico con secto-
res progresistas de la Iglesia Católica que más tarde (décadas de 1970 y de 1980)
se trasladaron a la defensa de los Derechos Humanos (Mohr, 1993; Bruno, 2001;
Sabanes Plou, 1999). Es a raíz de estos hechos que se recortaron como el polo de iglesias
histórico liberacionistas.
Las iglesias del primer protestantismo están asociadas en la Federación Argen-
tina de Iglesias Evangélicas, FAIE (fundada en 1962, precedida por la Federación
de Iglesias Evangélicas del Río de la Plata, FIERP, 1939), el Consejo Latino-
americano de Iglesias, CLAI (1982, precedido por UNELAM, Comité Provisio-
nal Unidad Evangélica Latinoamericana, 1963) y el Consejo Mundial de Iglesias,
CMI con sede en Ginebra (1948, sus orígenes se remontan a la Conferencia de
Edimburgo 1910). Mantienen importantes vínculos fraternales con el National
Council of Churches of Christ in the United States (NCCCH), órgano del ala pro-
gresista de los evangélicos estadounidenses, con sede en la ciudad de Nueva York,
que incluye iglesias ortodoxas de su país, y funciona estrechamente vinculado al
Consejo Mundial. El CLAI, cuyas oficinas centrales se encuentran en la ciudad
de Quito, Ecuador, ha sido caracterizado como “de tendencia socialista” (Campos,
1997: 64). Organiza periódicamente su congreso denominado CELA, Conferencia
Evangélica Latinoamericana.
59
6. Difusión de las iglesias del polo conservador bíblico
a) Evangelicales
La siguiente irradiación de iglesias evangélicas hacia Argentina da inicio entre 1880
y 1930 a la constitución del sector evangelical. Desde el punto de vista del sopor-
te organizacional, los procesos de expansión continental de las iglesias del sector
evangelical encontraron su motor en la constitución de “Sociedades Misioneras” de
los Estados Unidos y Europa. Junto con ellas adquirió relevancia la celebración de
grandes “conferencias de evangelización” pensadas para unificar conceptos y estra-
tegias a fin de alcanzar el espacio panamericano (Gutiérrez Sánchez, 1995; Míguez
Bonino, 1995; Deiros, 1992; González, 1994, vol. 2). El campo misionero y las na-
ciones componentes de la Unión Panamericana llenaban de contenido geográfico
un mismo imaginario conversionista para el cual las dos realidades eran las caras
de una moneda: la América educada por el catolicismo colonial ibérico. Sobre esta
base conceptual, las iglesias se expandieron con bastante agresividad proselitista y, a
sabiendas de que ingresaban en un continente supuestamente evangelizado, hacían
su trabajo sin los remordimientos de ocupar el espacio de otros hermanos en Cristo.
América Latina era católica y como tal cristiana pero esta condición no superaba un
nivel nominal, toda vez que su pueblo no había experimentado la conversión real y
la entrega del corazón a Jesús en un encuentro personal.31
Los dirigentes evangelicales abogaron en esa época por la separación de la igle-
sia y el Estado, un objetivo estratégico de fondo que contribuía a minar la influen-
cia del catolicismo romano sobre la sociedad y la cultura. El núcleo de su marco
interpretativo era la defensa de la libertad de conciencia (Canclini, 1957; Deiros,
2002a; Deiros, 2002b). El argumento tomaba un carácter teológico y no salía de
la arena de discusión que básicamente le concernía. De esta forma se alineaba con
ideas centrales al proceso de movilización colectiva de la Segunda Reforma (Cf.
Barreto, 1927 y 1959). Pero al nivel táctico los dirigentes orientaron sus críticas a las
consecuencias de ese vínculo en el terreno específico del manejo de los matrimonios y
cementerios, situados en la órbita de control de la Iglesia Católica. Sus ideas forma-
ron una plataforma para el establecimiento de afinidades electivas con la militancia
del laicismo que encontraba su espacio en las filas de la masonería, el liberalismo y
el socialismo, un fenómeno claramente verificable en la literatura y extensible por
esa época al resto de América Latina.32 Sin embargo el activismo público no admite
31 La articulación conceptual de esta perspectiva alcanza su nivel más alto sin dudas en la obra de Juan
A. Mackay. No por acaso su libro clásico El otro Cristo español (1988, edición original, 1933) fue firmado
“en el primer aniversario de la República Española”. Mackay, que trabajó en el Perú, era un admirador
de la obra de Unamuno. Para una comprensión ampliada de la personalidad de Mackay y el contexto
de ideas del campo evangélico misionero, una excelente fuente es la biografía escrita por Sinclair (1990).
32 (a) Desde la perspectiva de los propios actores, cf. Lappas 1966: 81; Besson, Manuscritos, citados
60
ser magnificado, puesto que se restringió a pastores de elite y en tal sentido el mejor
ejemplo es Pablo Besson (suizo de habla francesa, 1848-1932), pionero de la iglesia
bautista en la Argentina a partir de su pastorado en Buenos Aires desde fines de
1882 y figura magna de la posición evangélica frente al gobierno y la sociedad que
alcanzó cierta relevancia en el periodismo de ensayo.33
En el nuevo contexto político creado por la nación estado liberal el trabajo mi-
sionero de los evangelicales logró buenos frutos a lo largo de un siglo. Los datos
de 1991 (los únicos elaborados a partir de un trabajo de campo) indican que en la
Capital Federal poseen el 43 % de los templos del campo evangélico y el 30 % de la
asistencia dominical a los cultos protestantes.34
Las iglesias evangelicales se agrupan actualmente en la Federación Alianza
Cristiana de Iglesias Evangélicas de la República Argentina (FACIERA), creada
en 1983. Al nivel continental mantienen relaciones fraternales con la Confrater-
nidad Evangélica Latinoamericana (CONELA, 1982), que ha sido definida como
una organización cercana a la ideología capitalista y hasta subsidiaria del proyecto
capitalista (Campos, 1997: 6, y especialmente 89).35 Al nivel mundial participan del
foro llamado Comité de Evangelización de Lausana, y suscriben los objetivos del
Pacto de Lausana. Las iglesias de los hermanos libres más tradicionalistas tienen su
organización propia en la Federación de Iglesias e Instituciones Cristianas Evangé-
licas Argentinas, FICEA, y la Fundación Mayordomos Cristianos.
b) Pentecostales
De la mano de Luigi Francescon, quien por vez primera viajó al Río de la Plata
acompañado por sus hermanos en la fe, Giacomo Lombardi y Lucia Menna (Fran-
cescon, 1952: 11; Francescon, 1976: 3) el movimiento pentecostal llegó al puerto
por Deiros, 2002a y 2002b; Barreto, op. cit.; Canclini, 1957; Daniel Monti, 1966, 1969, 1976. La relación
entre masones y protestantes en Argentina y América Latina había surgido con los liberales tempranos
del siglo XIX: “se puede constatar que el liberalismo y la masonería fomentaron el protestantismo en al-
gunos países y que por lo menos crearon los fundamentos de la inmigración protestante y más tarde de
la misión protestante a través de la concesión de tolerancia religiosa y libertad de culto” (Prien, 1986: 14,
el resaltado es nuestro; en análogo sentido ver Barbieri, 1989). La relación entre liberalismo, masonería
y socialismo en la Argentina está enfocada especialmente en Rondanina, 1965. (b) Desde la perspectiva
de investigadores ajenos al campo de estudio, para la Argentina cf. Lynch, 2001, y para América Latina,
Bastian, 1990a. Por razones de espacio no cumplimos aquí con nuestra norma de colocar los títulos de
piezas de los autores en el texto.
33 Besson insistía en la implantación del Registro Civil en la Argentina y la libertad de cultos. Escribió en
los diarios La Prensa y La Nación de Buenos Aires, y La Capital de Rosario (Arnoldo Canclini, 1983: Igle-
sia Bautista del Centro; véase también Santiago Canclini, 1957: Pablo Besson). Antes de venir a Buenos
Aires, trabajó en Esperanza, Santa Fe.
34 Wynarczyk, Semán y De Majo, 1996. Análisis sobre datos de campo de Saracco (editor) 1992.
35 CONELA Surgió a instancias en gran medida de pastores conservadores bíblicos latinos radicados en
Estados Unidos, opuestos a la línea “progresista” del CLAI.
61
de Buenos Aires en 1909 (Stokes, 1968; Saracco, 1989). La biografía religiosa de

Francescon fue típicamente pentecostal: una historia de búsqueda espiritual y vi-
vencias de contacto con lo numinoso de parte de un hombre que trabajaba con sus
manos: era mosaiquero.
Luigi Francescon nació en Italia en 1866. Se radicó en Chicago en 1890, a los
24 años. Por influencia del “hermano” Michele Nardi, en 1891, a los 25 años, se
hizo miembro de la comunidad presbiteriana “italiana” de Chicago. Posteriormente
evolucionó hacia el cristianismo “entusiasta” al seguir la influencia de un pastor
que estuvo presente en el “avivamiento de la calle Azusa” (muy conocido como “el
avivamiento de Azusa Street”, the Azusa Street revival). Así Francescon recibió una
indirecta influencia de un evento que tuvo lugar en un establo de la ciudad de Los
Angeles, en el cual queda situado el origen del pentecostalismo hacia 1906, en una
secuencia de hechos cuyo principio se remonta a 1901 (desde la perspectiva de un
objetivo investigador católico véase el relato básico en Hardon, 1969: 171-172).
Movido siempre por visiones y mandatos espirituales que lo impulsaron a venir de
Chicago a la Argentina y a Brasil a los 43 años de edad, Luigi Franceson le predicó
a otros italianos en el partido de Necochea, provincia de Buenos en 1909. A partir
de 1916, la instalación de la iglesia comenzó gracias a la acción de otro compatriota.
Narciso Natucci hizo el trabajo de proselitismo entre italianos radicados en la Isla
Maciel, situada frente al barrio de La Boca en Buenos Aires (Saracco, 1989: 45-58;
Wynarczyk entrevista al pastor Ciro Crimi, 2001).
El enclave geográfico de la iglesia naciente, marcado por la industria frigorífica y
la extensión de una clase obrera con fuerte presencia inmigrante de origen europeo,
contenía en su amplio seno una importante fábrica conocida como “la Anglo”. Este
espacio popular era el caldo de varias tendencias organizativas. Algunos abrazaron el
credo anarquista, cuya influencia se hizo sentir con fuerza en el movimiento obrero
argentino en un período de agitación y represión que alcanzó el punto más alto en
enero de 1919 con la Semana Trágica (Di Tella, 1986: 322).Cerca de allí otros obre-
ros con importante inclusión de extranjeros habían fundado “Hijos del Trabajo”, una
logia masónica que todavía se reúne (con otro nombre). Los acontecimientos funda-
cionales del pentecostalismo argentino tenían lugar en un lapso de transformaciones
sociales derivadas de la política inmigratoria trazada desde 1880 hasta 1930 (Ro-
mero, 1956). La sociedad argentina sufrió entonces un particular divorcio entre las
masas y las minorías más ilustradas a partir de procesos de movilización en ambos
sectores. Mientras aquellas esbozaron tendencias populares opuestas a la opresión
de los más ricos, otros sectores evolucionaron en la década de 1930 hacia la reacción
integrista católica. El segundo realineamiento, afectó a miembros de un sector so-
cioeconómico marcado por las influencias del liberalismo y el positivismo (Lynch,
2001) y había contribuido a construir el país que albergaba a los inmigrantes.
El crecimiento pentecostal posterior fue tan significativo como el de los evange-
62
licales y hasta lo superó. En 1991 (trabajamos sobre estimaciones) el conjunto de las

iglesias pentecostales en todas sus variantes, reunía el 43 % de los templos y el 63 %
de la asistencia dominical del campo evangélico en la Capital Federal.
La mayoría del público pentecostal pertenece a iglesias del pentecostalismo clá-
sico y neoclásico, a su vez asociadas en la Federación Confraternidad Evangélica
Pentecostal (FECEP, 1983).36 Las iglesias con una sola o pocas congregaciones,
preferentemente forman parte de la Federación de Iglesias Pentecostales Argenti-
nas (FIPA, 1983). Los pastores que no están de acuerdo con la manera en que las
iglesias discuten con el Estado el tema de la libertad de cultos (inclinados hacia
posiciones más radicalizadas al respecto) formaron una Confederación de Iglesias
Pentecostales de la República Argentina (CIPRA, 1993) que no perduró. Las pe-
queñas iglesias pentecostales autónomas de barrio, suelen funcionar al margen de las
federaciones. En la Capital Federal, un 23 % de los templos y 11 % de la asistencia
dominical pentecostal (datos de 1991) pertenecía a este tipo de organizaciones, aún
más significativas en el pentecostalismo del conurbano bonaerense (Semán, 2002a).
CIPRA, trató de captar el pastorado de esta clase de organizaciones que sufría un
vacío de representación.
7. La primera gran movilización
7.1. Ingreso del tema peronista

En 1954 tuvo lugar la primera gran campaña evangelística que les permitió a los
evangélicos experimentar frente a la sociedad argentina la fuerza de sus iglesias y su
liderazgo, en “épocas difíciles para la proclamación del evangelio, con persecuciones
y burlas” (La partida, 1994: 11). Los comienzos de la movilización evangélica ma-
siva, de tipo estrictamente religioso, se basaron en el “ministerio de sanidad divina”
centrado en milagros de curaciones. Este primer gran despertar hizo notar también
la glamorosa presencia del pentecostalismo y el estilo pentecostal de devoción alre-
dedor de los “milagros de sanidad”. Para los evangélicos el Espíritu había comen-
zado a hacer su gran trabajo en un desierto, y la condición de “católica” atribuida
a la nación, era un hecho sin importancia real. Al respecto es sugestivo el título
de la obra de Miller (1999): Secretos del avivamiento en la Argentina. El río fluye en
tierra seca. El fenómeno tuvo lugar en un contexto marcado por el peronismo, de tal
manera que dio lugar a encuentros de cooperación con el general Perón de parte de
algunos evangélicos, mientras otros lo detestaban.
36 En este punto se destacan la UAD (Unión de las Asambleas de Dios, difusión desde EE.UU.) y las
Asambleas de Dios (desde Suecia). Entre las iglesias neoclásicas tiene especial importancia la ALIDD,
Asociación la Iglesia de Dios, generada en la Argentina.
63
7.2. Tommy Hicks

El protagonista del primer megaevento evangélico (o “cristiano” desde la perspec-
tiva émica), era un predicador de bajo perfil en los Estados Unidos. Oriundo de
Texas, hijo de un granjero bautista, ex adicto al alcohol, en Tommy Hicks conver-
gían los atributos del conservador bíblico que pasó por un segundo nacimiento.
Su vision misionera quedó plasmada en Capturing the nations in the name of the
Lord - The miracle revival of Russia (1956). Pero no constituía un hecho aislado. El
movimiento de “divine healing” (sanidad divina) se manifestó a escala internacional
con la posguerra asociado a un florecimiento del pentecostalismo y la fundación
de iglesias pentecostales neoclásicas (recordemos que adjudicamos ese nombre a
escisiones de las iglesias pentecostales tradicionales).37
Como muchos acontecimientos del mundo pentecostal, la venida de Hicks tuvo
que ver con llamados espirituales a cumplir misiones, milagros, esfuerzos para jun-
tar dinero y sucesos fortuitos en sí mismos incomprensibles pero que luego cobra-
ban sentido desde una mirada posterior que lograba captar la concatenación de
hechos guiada por el Espíritu Santo.38 Los hechos que desembocaron en la venida
de Hicks pueden resumirse de la siguiente forma. Luis Stokes, un importante líder
de la UAD, Unión de las Asambleas de Dios (la iglesia pentecostal más grande en
la Argentina, perteneciente a su vez al subsector del pentecostalismo clásico por
excelencia), se hallaba al frente de un comité cuyo objetivo era llevar a cabo una
campaña con el evangelista T. L. Osborn (Stokes, 1968). Los pentecostales estaban
decididos a consolidar su presencia en la Capital Federal, en un momento en que
en la Argentina, de acuerdo con los censos de 1947 y 1960, los evangélicos se en-
contraban entre el 2 y el 3 % de la población. La estrategia se basaba en el empleo
de técnicas de acción colectiva y trabajo en red mediante alianzas estratégicas im-
portadas del contexto estadounidense, en un proceso que a partir de entonces iría
cobrando fuerzas hasta los años 80 (Colonomos, 2001; Bastian, 2001b). Sin embar-
go, los demás pentecostales por diversos motivos no querían hacer la campaña: en
los estadios había pecado y malas costumbres inadmisibles para el ascetismo radical
imperante entre los evangélicos del polo conservador bíblico que habían heredado
estos conceptos de los misioneros (Maróstica, 1997). Pero también había otra causa:
entre ellos estaba instalada la percepción de sí mismos como una minoría segregada (Sa-
racco, 1989) que los inhibía de correr el riesgo.
37 En los Estados Unidos el fenómeno tuvo su epicentro más importante en Oral Roberts, de origen
metodista pero que forjó su propio megaministerio autónomo y fue uno de los iniciadores por otra parte
del “evangelismo radial” (Hadden, 1988; Bruce, 1990).
38 Este es el lado “émico” del fenómeno o la manera en la que los protagonistas lo cuentan e interpretan.
La mejor fuente para conocerlo en tal sentido se encuentra sin dudas en las entrevistas de Saracco (1989)
y las reproducciones de fotografías de diarios de la ciudad de Buenos Aires (para las fotografías véase
“Tommy Hicks, elegido por Dios”, La Corriente del Espíritu, año 1, número 3, noviembre de 1996, pp. 4-7).
64
A fines de 1953, Osborn, de paso por Buenos Aires le expresó al comité de

Stokes que no se sentía la persona indicada. El comité organizador aceptó la pro-
puesta del nombre de Tommy Hicks, sugerido por el propio Osborn (Hicks, 1996:
3). Tommy Hicks recibió el llamado a la Argentina cuando estaba de campaña en
Tallahasee, pequeña ciudad con rango de capital política del estado de la Florida.
Años antes se le habían presentado una multitud y un mapa de Sudamérica en un
sueño. Ahora entendía el significado: canceló sus compromisos y comenzó a juntar dinero
para viajar. En vuelo al siguiente año, una azafata le dijo que Perón era el presi-
dente. Una semana más tarde, el 17 de marzo de 1954, gracias a la mediación de
un funcionario peronista (que habría buscado sanidad a través de su “ministración”
y quizás no se dejó ver en público), Tommy fue al encuentro del “general de la na-
ción y coronel de los trabajadores” que antes había apoyado el monopolio católico.
Perón permitió los actos públicos evangélicos y, vestido de blanco uniforme de gala,
posó con Tommy para una foto que circuló en los diarios (foto en Burgess et al.,
1988: 390). Los hechos sorprendieron a los dirigentes católicos (indignados) y a los
bautistas, que no simpatizaban demasiado con el estilo de las campañas de Hicks
(Canclini, 2003: 318).
El 14 de abril de 1954 la campaña empezó bajo el lema “Argentina, una patria
redimida” (El Puente: “A 50 años de la cruzada de Tommy Hicks”, mayo de 2004,
pp. 36 y 46). Hicks comenzó a predicar en el estadio de Atlanta (en el barrio porte-
ño de Villa Crespo) con unas 1000 personas. Pero el público aumentaba a medida
que se corría la noticia de las “sanidades extraordinarias”. Debido a la creciente
audiencia la campaña debió mudarse al estadio de Huracán (en el barrio porteño de
Parque Patricios), con capacidad para 110.000 personas sentadas. Las multitudes
acudían a recibir el “evangelio de liberación” administrado por “un predicador que
tomaba en cuenta la Biblia y el clamor de los enfermos que sufren”. El afiche dise-
ñado para la campaña decía: “¡La Biblia en Acción! Los ciegos ven, los sordos oyen,
los paralíticos andan, los enfermos son sanados. ¡Jesucristo es el mismo ayer, y hoy
y por los siglos!” (selección de frases tomadas del afiches reproducidos en “Tommy
Hicks, elegido por Dios”, La Corriente del Espíritu, año 1, número 3, noviembre de
1996, pp. 4-7).
El evento previsto para que durase 15 días se extendió durante 58 y concluyó el
12 de junio. Los hospitales municipales enviaban ambulancias con enfermos graves
a la campaña (Saracco, 1992: 48-49). Desde los países vecinos venían caravanas de
gente en búsqueda de milagros. La Policía Federal calculó que pasaron 6.000.000
de personas por la campaña. El último día se congregaron 400.000, incluidas las
que sin lugar en el estadio y siguieron el evento desde afuera. El predicador salía
desmayado del estadio. Fuera de campaña, recibía en su habitación del hotel a per-
sonas que por su condición social y compromisos políticos no querían concurrir al estadio
(pero no les aceptaba pagos). Hicks dormía tres a cuatro horas. Hubo testimonios
65
de arranques de nerviosismo en el trato con otras personas. Su agotamiento ner-

vioso y el de sus colaboradores tal vez impulsaron al cierre de un megaevento que
hubiera podido continuar. Pero también la oposición de la Iglesia Católica (Enns,
1971: 77) pudo haber influido en la decisión de concluir la campaña. De ese modo,
la movilización marcó con su presencia la vida de la ciudad de Buenos Aires y el
periodismo local trabajó como su reflejo.39 Desde esa época la sanidad divina, alcanzó
una significación de gran escala en la Argentina (Saracco, 1989).
7.3. Resultados
Luego de la campaña los organizadores reportaron que habían conseguido 300.000
“tarjetas de decisión personal por Cristo”40 y que vendieron 55.000 Nuevos Testamen-
tos y Biblias completas, un dato comprensible en toda su fuerza al tener en cuenta
que eso sucedió en un contexto donde la Biblia era poco usual entre los laicos. Para
los dirigentes evangélicos era especialmente importante mostrar el crecimiento del
movimiento religioso. Pero la presencia de Hicks y “los milagros de sanidad” no
contribuyeron al crecimiento del campo evangélico en aquel momento a partir del
público que se congregó en los estadios de fútbol. En primer término, las iglesias no
tenían estructura ni preparación para absorber el impacto. En segundo término, las
multitudes acudían a recibir milagros, pero no a convertirse a la iglesia evangélica.
A su vez al interior del polo conservador bíblico, la actividad de Hicks producía
rechazos teológicos. Los pastores de mayor gravitación en el campo evangélico sos-
tenían que Hicks priorizaba el evangelio de la sanidad y la liberación, y colocaba en
segundo lugar la doctrina del perdón de los pecados.
La campaña tuvo importantes resultados en la perspectiva de la acumulación
de experiencias favorables de un movimiento social, que lo impelen a “ir por más”:
(a) los evangélicos descubrieron que podían alcanzar a las multitudes y desarrollar
39 Algunos títulos en los diarios (extraídos de Hicks, 1956): Una multitud esperanzada invoca a Cristo
en una cancha de fútbol. Hablan varios enfermos tratados por el pastor Thomas Hicks. A propósito de
los milagros de Atlanta y Huracán. Ante millares de creyentes el pastor Hicks invoca el milagro en una
cancha de fútbol. Reina un contagioso clima de fascinación colectiva. Con gran afluencia de público
continúan las prédicas del pastor evangelista en Atlanta. Invocando a Dios los ciegos ven y los paralíticos
andan. Hicks solo cree en Dios y emplea la voz de la Biblia. La Iglesia Católica siguió la campaña evange-
lística de Hicks y le dirigió ataques a través del diario El Pueblo. Las asociaciones médicas calificaron los
actos de “sanidad divina” como variantes de la curandería (Saracco, 1992b: 44, 48, 49; Saracco, 1989:
265- 68, Read et al., 1970:16; Enns, 1971: 77; Canclini, 1972: 317, 318).
40 Tarjetas de decisión personal o tarjetas de decisión por Cristo. Llevan impresa una frase que afirma
“acepto a Jesucristo como mi salvador personal”.Los colaboradores voluntarios de campaña (“ujieres”)
las reparten luego que el predicador hizo su discurso principal. Las personas que sienten que han sido
tocadas por Jesucristo en su corazón, escriben varios datos básicos para que las iglesias puedan tomar
contacto con ellas y las devuelven a los ujieres. Los “ujieres” las entregan a otros “obreros” que las clasi-
fican por barrios y las derivan a iglesias asociadas con el evento. La actividad de juntar y distribuir tarjetas
es parte central de la industria del movimiento y el producto se llama “cosecha”. Las beneficiarias son las
congregaciones asociadas en el megaevento (véase Wynarczyk, 1989b, Wynarczyk, 1993a).
66
actitudes de avance sobre la sociedad (hecho verificado en las entrevistas que realizó
Saracco, 1989 y 1992b). (b) Los pentecostales vieron fortalecida su posición dentro
del campo evangélico, antes rechazados por sus primos evangelicales (demasiado
ortodoxos en su hermenéutica bíblica) y por los históricos liberacionistas (demasia-
do modernistas y secularizados). (c) Una ola de evangelismo se propagó por el país
con efectos que se hicieron sentir hasta los años 60 (Saracco, 1989 y 1992a). (d) Del
encuentro surgieron personalidades que más tarde ejercieron grandes liderazgos de
tipo carismático al interior de las iglesias del sector evangelical, especialmente las
de Juan Carlos Ortiz y su hermano Rubén Marcos (Cf. La partida de un siervo de
Dios, 1994) asociados al desarrollo de un “movimiento de renovación” (ver el título
Agrupaciones de renovación carismática, en anteriores páginas del capítulo).
8. Teoría de vinculaciones entre decadencia peronista y movilización

evangélica de 1954
8.1. Teoría de la sustitución de carismas

Saracco (1989) sostiene que el éxito de la movilización de 1954 reconoce causas
endógenas activas en la sociedad en ese momento. Sobre este supuesto construye
una teoría que explica la movilización colectiva en los estadios de fútbol a partir de
la desaparición del liderazgo carismático de Juan Domingo Perón. El argumento
básico es que Tommy Hicks habría ocupado momentáneamente el lugar de Perón
en “los corazones” de muchas personas en un momento de “debilitamiento de lo que
Max Weber llama la legitimidad carismática” (Saracco, 1989: 218). La legitimidad
carismática proviene:
(…) de las características personales que hacen que las expectativas de la masa
se proyecten en la persona del líder. Por consiguiente en cada situación crítica el
líder carismático necesita revalidad la vigencia de sus dotes. Al mismo tiempo, en la
crisis, la masa necesita de un líder en el cual poder depositar sus esperanzas. Hicks
cumplió, a nivel de conciencia social, un rol supletorio del liderazgo carismático en
crisis de Perón. (…) En abril de 1954, la masa necesitaba un Tommy Hicks (Saracco,
1992b: 45).
En un regreso posterior el evangelista no logró impactar multitudes. Entre am-

bas venidas de Hicks se modificaron circunstancias contextuales que habrían posi-
bilitado anteriormente, de acuerdo con este análisis, el éxito de 1954.
8.2. El carisma de Perón y Evita

La hipótesis de la sustitución de carismas sensibiliza el análisis al marcar por primera
vez la relación entre la expansión del pentecostalismo, y un factor político donde
67
queda implícitamente identificada una afinidad entre pentecostalismo y peronismo.

La índole carismática de la figura de Perón, a la cual hace alusión la teoría de la
sustitución enunciada por Saracco, es bastante evidente en otros datos, que dejan
asomar ribetes religiosos. Estas características resultan especialmente claras en los
discursos de despedida de Eva Perón.
El 3 de marzo de 1950 en una alocución premonitoria de su amargo final, se pre-
sentó a sí misma encuadrada en el arquetipo del mártir: “Dejé mis sueños en los ca-
minos por velar los sueños ajenos. Agoté mis fuerzas físicas para reanimar las fuerzas
del hermano vencido. Mi alma lo sabe, mi cuerpo lo ha sentido” (Sabsay, 2006: 301).
Así habló, en un acto de entrega de cien pensiones para personas mayores sin recur-
sos, en el Teatro Colón, un centro del máximo refinamiento lírico. En agosto de 1951
Evita proclamó que no formaría parte de un binomio presidencial con el General
Perón, en las próximas elecciones cuando por primera vez, gracias a ella, votarían las
mujeres. En su discurso conocido como el “discurso del renunciamiento”, frente a
una amplia concentración justicialista, avanzó sobre la figura del mártir-mediador,
entre los trabajadores y el general Perón. La dirigente conectó una idea religiosa con
una idea política al afirmar que Dios prefiere a los humildes. Pero esto era algo más
que una creencia metafísica o un teologema. Era un criterio de división entre sectores
de la sociedad argentina: de un lado los trabajadores defendidos por el movimiento
peronista, como si fueran el campo de Dios, y del otro lado la oligarquía:
Mi gloria es y será siempre el escudo de Perón y la bandera de mi pueblo, y aunque

deje en el camino jirones de mi vida, yo sé que ustedes recogerán mi nombre y lo
llevarán como bandera a la victoria. Yo sé que Dios está con los humildes y des-
precia la soberbia de la oligarquía. Por eso la victoria será nuestra. Tendremos que
alcanzarla tarde o temprano, cueste lo que cueste y caiga quien caiga. (Citado en
Demitrópulos, 1984: 141, el resaltado es mío).
El 4 de enero de 1952 el Congreso de la Nación en Sesión Extraordinaria la

nombró “Jefa Espiritual de la Nación” y la Convención Constituyente de la nueva
provincia de La Pampa determinó que esta se llamaría Eva Perón. El 1 de mayo
de 1952 (Día de los Trabajadores) Evita pronunció su último discurso. Se refirió
a Perón con las siguientes expresiones: líder del pueblo, líder de la humanidad, líder
de los trabajadores, alma y cuerpo de la patria, un hombre de bien (Duarte, 1952). Y a
sí misma se calificó como la persona que unía al pueblo con su padre: “arco iris de
amor entre el pueblo y Perón, puente de amor y de felicidad (...) entre ustedes y el
líder de los trabajadores”. Perón, no solamente poseía el carisma: daba identidad a
las personas y las constituía como sujetos.
Hoy, gracias a Perón, estamos de pie virilmente. Los hombres se sienten más hom-
bres, las mujeres nos sentimos más dignas, porque dentro de la debilidad de algu-
68
nos y de la fortaleza de otros está el espíritu y el corazón de los argentinos para servir
de escudo en defensa de la vida de Perón. (...) Lo necesitamos, mi general, como el
aire, como el sol, como la vida misma (ibídem).
El “pueblo” al que Evita se dirigía, tenía una condición moral asociada con la
clase. Los humildes destinatarios a los que Evita les hablaba comenzando con “mis
queridos descamisados”, “(...) son puros y por ser puros ven con los ojos del alma y
saben apreciar las cosas extraordinarias del general Perón” (ibídem). Pero a los trein-
ta y tres años, consumida por un cáncer, se aproximaba a su final en una secuencia
dolorosa con matices religiosos. Pesaba treinta y tres kilos.
Sus postreras palabras llevaron al punto más alto un proceso de construcción
de una figura paternalista y mesiánica alrededor del general que desciende hacia el
pueblo, y se identifica con este y con su amor, para edificarlo y ayudarle a alcanzar la
felicidad en un nuevo orden. Pero esa construcción comenzó con la carrera política
del propio Perón. El discurso fundacional del ciclo de poder presidencial de Juan
Domingo Perón, y del culto a la personalidad desplegado con la asignación de los
nombres de Perón y Eva a espacios territoriales y otros objetos, también dirigido
desde los balcones de la Casa de Gobierno hacia los trabajadores concentrados en
la Plaza de Mayo, el 17 de octubre de 1945, así lo presentaba:
Trabajadores: Hace casi dos años, desde estos mismos balcones, dije que tenía tres
honras en mi vida: la de ser soldado, la de ser un patriota y la de ser el primer tra-
bajador argentino. Hoy a la tarde, el Poder Ejecutivo ha firmado mi solicitud de retiro
del servicio activo del ejército. Con ello he renunciado voluntariamente al más insigne
honor a que puede aspirar un soldado (...) porque quiero seguir siendo el coronel
Perón y ponerme con este nombre al servicio integral del auténtico pueblo argentino.
(...) Desde esta hora, que será histórica para la República, que sea el coronel Perón
el vínculo de unión que haga indestructible la hermandad entre el pueblo, el ejército
y la policía; que sea esta unión eterna e infinita para que este pueblo crezca en esa
unidad espiritual de las verdaderas y auténticas fuerzas de la nacionalidad y del
orden. (...) Por eso les dije hace un momento que los abrazaba como abrazaría a mi
madre, porque ustedes han tenido por mí los mismos pensamientos y los mismos
dolores que mi pobre vieja habrá sufrido en estos días (Cita textual con resaltados
míos, de la alocución incluida en Perón, 1973: El pueblo ya sabe de qué se trata, pp.
185-187, resaltado mío).
La experiencia de muchos trabajadores impactados por el peronismo “fundacio-

nal” de la primera hora fue la de un gobierno que cambió la relación del Estado con
el movimiento obrero en un giro radical basado en la agencia del Estado. El pueblo
experimentó mejores salarios, jubilaciones, vacaciones, obras sociales manejadas por
los sindicatos (que también eran garantes del sistema), viviendas, especiales aten-
ciones a los niños y una vasta iconografía que desde lo simbólico alimentaba el sis-
69
tema de protección del estado: la dimensión material del carisma del caudillo que al
pueblo lo constituía en sujeto. Esto significaba la “tercera posición”. Con la doctrina
de la comunidad organizada, considerada la piedra angular de la “tercera posición”
entre el comunismo soviético y el capitalismo angloamericano, el peronismo de-
sarrolló una “ideología secular” que enfatizaba la acción del Estado para reducir el
conflicto en la sociedad (Gill, 1998: 158-159; Crassweller, 1987: 227, citado por
Gill). La tercera posición de Juan Domingo Perón fue la solución pitagórica local
al dilema que desde la primera posguerra venían planteando los filósofos reacciona-
rios alemanes (Spengler en especial) entre el avance del capitalismo y la democracia
desde los Estados Unidos e Inglaterra y el “bolchevismo” y la utopía socialista desde
la Unión Soviética. El discurso de Perón titulado La tercera posición, escrito con la
colaboración del filósofo Carlos Astrada, formó parte posteriormente del libro La
comunidad organizada.
Pero el “justicialismo” cumplía varias funciones: constituía una herramienta para
encuadrar la acción política, asegurar el soporte popular y contar con una fuente de
legitimación propia. Desde que en el Congreso Nacional de Filosofía de abril de
1949 expusiera su ideario, Perón trabajó en la plasmación y difusión de un marco
para la acción colectiva fundado en conceptos cristianos de origen católico, orga-
nizó la movilización de los trabajadores articulada por los sindicatos justicialistas y
dio lugar a comienzos de los años 50 a incipientes gestos de canonización popular
de su compañera: “Santa Evita”. En realidad las acciones de Perón convergían sobre
el objetivo de controlar desde el Estado tanto los asuntos seculares como los asuntos
espirituales (Gill, op. cit.). El avance hegemónico que se dirigía en definitiva a toda
la sociedad civil esfumaba las distancias entre el campo político y el campo religioso
como sistemas de acción autónomos.
Pese a todo, la solución “pitagórica” de la tercera posición41 no pudo superar la
oposición binaria entre “peronistas y antiperonistas”.
41 La percepción del halo místico que impregnaba la cultura del peronismo y nutría sus dinámicas sobre-
sale en los cuadros del pintor Daniel Santero así como el concepto de refugio. En un cuadro del Manual
del niño peronista (Santero, 2002), Evita protege al niño peronista, de piel oscura, mientras la escritora
Victoria Ocampo, los observa a través de una ventana. Victoria aparece como la síntesis del antiperonis-
mo oligárquico conocido como “gorila”. En otra pintura, Evita castiga al niño gorila, piel blanca cubierta
de pelos. Santoro representa a dos mujeres, la Evita lunar (entidad bondadosa que cuida al pueblo como
el hada buena argentina) y la Evita solar (entidad severa, que fustiga a la oligarquía). Evita, dice Santoro,
equivaldría a Jano, la entidad romana que tiene dos caras, una buena y otra mala. Finalmente, el 3 de la
tercera posición de Perón, expresa la síntesis del 1 y el 2 que los completa como número perfecto. El 3
es la tercera posición entre el capitalismo y el comunismo. En la colección Leyenda del bosque justicia-
lista (Santero, 2004) la mamá de Juanito Laguna, originario de la pictórica de Antonio Berni (1905-1981),
sintetiza el pueblo. Santoro representa al monstruo capitalista como el puma negro que se abalanza
sobre la mamá. Pero el espíritu del bosque la rescata. El espíritu del bosque justicialista, aparece como
el último refugio de las masas, explica Santoro. El refugio es un fuerte insight sociológico, si recordamos
el concepto de refugio de las masas atribuido por Lalive D’Epinay (1968) al pentecostalismo investigado
por él en Chile, cuyos constituyentes eran de origen rural desplazados hacia la gran ciudad (como los
70
El 4 de junio de 1952 Perón asumió la segunda presidencia. Pronto dejaría de

contar con el acompañamiento de Evita. El 26 de julio el desenlace estaba próximo
(Sabsay, 2006: 304). A las 16 horas entró en coma. A las 20.15 recobró la conciencia
y supo que el fin era inminente. A las 20.25 perdió el pulso. Inmediatamente un
locutor radial proclamó al país: “Eva Perón, Jefa Espiritual de la nación, ha entrado
en la inmortalidad”.
En el Ministerio de Trabajo y Previsión se instaló la capilla ardiente. La lluvia intermi-

nable la acompañó en su largo velatorio que continuó en la sede de la CGT (Confe-
deración General de los Trabajadores), donde, más tarde (a las 23 horas del mismo
día de su deceso), su cuerpo fue embalsamado. Aguacero y lágrimas le prepararon
el camino a la mítica inmortalidad (Sabsay, 2006: 304, interpolados nuestros).
Al promediar la década de 1950, la situación reunía en un complejo de crisis el

deterioro global de la economía y la pérdida de gravitación de un caudillo militar
minado psicológicamente por el fallecimiento de su compañera. En el frente políti-
co, el gobierno chocaba con una fuerza antiperonista en cuyo heterogéneo espectro
militaron, a lo largo de una década que testificó la persistencia de su oposición al
sistema peronista, el embajador de los Estados Unidos Spruille Braden (de breve
pero fuerte actuación contra la candidatura de Perón a la Presidencia en 1945) y
el partido comunista.42 En el arco que dibujaban estos dos extremos se incluían
tendencias intermedias y la importante actuación del partido radical. Las Fuerzas
Armadas habían dejado de funcionar como un bloque homogéneo ya desde sep-
tiembre de 1951, cuando una parte del ejército, presidida por los generales Benja-
mín Menéndez y Juan Bautista Molina (Potash, 1981, vol. 2: 184-188), intentó sin
éxito una sublevación.
A fines de 1954 se añadió al contexto de crisis del Estado peronista la preocu-
pación que suscitaban los intentos de constituir un partido Demócrata Cristiano,
provincianos peronistas etiquetados de “cabecitas negras”). Peronismo para el pintor Santoro, y pen-
tecostalismo para el sociólogo suizo, habrían sido refugios de las masas. (Los análisis de sus cuadros
aportados por el propio Santoro proceden de una entrevista que le hice para la presente tesis; todavía en
el 2007, Santoro sacó otro libro, titulado El mundo peronista).
42 En la Unión Democrática convergían, los partidos Radical, Demócrata Progresista, Socialista y Co-
munista, con la simpatía de los conservadores. Líderes importantes de las iglesias evangélicas militaron
simultáneamente en ese período histórico de la Argentina en la Unión Democrática y la masonería, y
estuvieron del lado opuesto al de Perón. En vísperas de las elecciones en las que Perón ganó su primera
presidencia en febrero de 1946, según la propaganda peronista en el diario Democracia, en el bando
de la Unión Democrática militaban, el embajador Braden, el Jockey Club, el Círculo de Armas, la Unión
Industrial, la Bolsa de Comercio, la Sociedad Rural, los Latifundistas, el Gran Capitalismo, la Prensa
Subvencionada y Gustavo Durán, un colaborador del Embajador Braden. Este español tenía contactos
con Vitorio Codovilla, líder del partido comunista argentino. El contacto entre ambos habría surgido en el
bando republicano de la guerra civil española y Durán habría sido posiblemente comunista.
71
como los que en esos momentos marcados por la posguerra gobernaban en países
europeos (Di Marco, 2005: entrevista a Antonio Cafiero).
8.3. Sustitución de carisma y teoría de los movimientos sociales

Una vez descripto ese panorama podemos volver a la argumentación de Saracco
y la movilización de los evangélicos. Si aceptamos como plausible la hipótesis que
plantea y la traducimos a términos de teoría de los movimientos sociales notamos
que puede funcionar como una explicación diacrónica del proceso de movilización
de 1954 del siguiente modo: (a) Constitución de un caldo de sentimientos en común
(pool of sentiments). La anomia derivada del agotamiento del modelo socio-político
(Saracco, 1992b: 44) sumada al resto de los conflictos que enfrentaba el gobierno de
Perón, habría creado una situación que colocaba muchas personas en disponibilidad
para la movilización. Estas personas estarían además en condiciones de escuchar y
aceptar un líder movilizador de masas con un discurso de salvación. (b) Resonan-
cia de una oferta con los sentimientos del público. La oferta de reuniones masivas, las
predicaciones masivas de Tommy Hicks en la forma de un “mensaje sencillo y claro
y los resultados benefactores a través de sus sanidades extraordinarias” (ídem: 45)
habrían captado la atención de las personas movilizables. (c) Acción colectiva. Co-
menzó un proceso de movilización que tuvo lugar en los estadios de fútbol.
Sin embargo, no es posible explicar todo el fenómeno del “despertar” o “aviva-
miento” evangélico en la Argentina en 1954, a partir exclusivamente de las variables
contextuales (políticas, económicas, culturales), sin tomar en cuenta la agencia per-
sonal del presidente de la nación en medio de un clima de conflicto. Agencia que
por otra parte se hace bastante notoria ya en los párrafos precedentes. Trabajaremos
sobre este aspecto en el próximo punto.
9. Incidencia de Perón en los procesos religiosos de 1950
9.1. Introducción
Es insuficiente para comprender el fenómeno de grandes concentraciones religio-
sas para asistir a las predicaciones de Tommy Hicks, acompañadas por “milagros
de sanidad”, el recurso metodológico de circunscribir la perspectiva de análisis a
la influencia causal del entorno, en una hipótesis bivariada del tipo, (a) la crisis
anómica, (b) moviliza las personas. El fenómeno Hicks no fue posible sin la inter-
vención de Perón en un contexto de jugadas políticas que rompían una trayectoria
de monopolio en el campo religioso argentino. Pero la agencia política de Perón
en el campo religioso no fue unívoca. Incluyó aproximaciones a otras iglesias (De
Hoyos, 1970; Snack, 1976; Donini, 1983) y al espiritismo. Las orientaciones opor-
tunistas hacia las disidencias religiosas trabajaron sobre la base de procesos de
72
cooperación astuta43 entre actores de lideratos que sabían conceder y dejar ganar,
para obtener otras cosas a cambio. Así la perspectiva del análisis acota la influencia
estructural del sistema sobre los hechos, y le reconoce un grado de libertad impor-
tante, e influencia, a la acción personal de un líder que sobre la base de su carisma
y una estrategia de canjes consigue la cooptación de líderes y la división de grupos.
9.2. Perón y el campo religioso

A partir del golpe de Estado del 4 de junio de 1943, dirigido por oficiales naciona-
listas, Perón comenzó el ascenso de su carrera política. Fue significativo para esta
fase de consolidación de un frente reaccionario dentro del Estado argentino, el
trabajo de algunos intelectuales de un movimiento hispanista y antiliberal, cohesio-
nado por la idea de reconstrucción de una imaginaria “Argentina Católica” (Mohr,
1993: 97; Wynarczyk, 2000a), plasmación utópica que no sería sino la continua-
ción de la España vertebrada en el absolutismo monárquico anterior a las indepen-
dencias de sus colonias americanas. Esta orientación conocida como “restauración
conservadora” tendía a revertir los efectos del laicismo y el liberalismo, abominable
como el comunismo. La máxima fuerza del laicismo se había manifestado con el
gobierno de Julio A. Roca en la década de 1880.44 Todavía Coronel del Ejército,
ocupó Perón el cargo de Secretario de Trabajo y Previsión. En el mismo elenco gu-
bernamental, presidido por el general Edelmiro J. Farell, le fue confiada a Gustavo
Martínez Zuviría la cartera de Justicia e Instrucción Pública. Martínez Zuviría, de
hecho un intelectual destacable, escribió novelas con el seudónimo Hugo Wast,
dejando ver a través de esta actividad un llamativo antisemitismo (Potash, 1981, vol.
1: 322).45 En diciembre de 1943 el Poder Ejecutivo Nacional sancionó un decreto
de enseñanza religiosa pensado por Gustavo Martínez Zuviría. En la enseñanza
43 Rotulamos estas conductas oportunistas con la expresión cooperación astuta buscando traducir a un
lenguaje benigno del concepto de “cooperación taimada” desarrollado para trabajar en el sur de México
sobre los intercambios clientelares entre indígenas y no-indígenas, fuesen estos, políticos mexicanos
o misioneros. La clave de la supervivencia para algunos grupos indígenas en el estado de Chiapas se
encontraría en la cooperación taimada con una contraparte más poderosa pero que tiene la capacidad
de ceder ciertos recursos. En nuestro contexto de estudio la cooperación astuta podría ser equivalente a
la cooperación prebendaria, pero fijaremos el léxico en cooperación astuta. La apropiación del concepto
surge de una entrevista con el antropólogo mexicano creador de la expresión (véase Martínez García,
2000 y Monsiváis y Martínez García, 2000). Ya Nietzche en un sentido próximo al nuestro usó la palabra
“astuto” para los filósofos alemanes: decía que su filosofía era una “extensión astuta” de la teología.
44 Este nacionalismo tenía puntos de intersección con el autoritarismo y el fascismo (Di Tella, 1984: 360)
que se entrelazaban alrededor de conceptos de “hispanismo” y “defensa del Occidente cristiano” por
momentos una entidad política y por momentos una entidad mística.
45 Cf. su novela El Kahal/Oro, Buenos Aires, Thau, 1984. Edición original, 1935. Para una revisión am-
pliada del fenómeno del nacionalismo en la política argentina entre 1930 y 1946 con sus matices internos
(en los que no podemos entrar) véase Rock, 1993. En cuanto a la dimensión integrista véase también
Mallimaci, 1988 y 1992.
73
primaria se ocupó de la aplicación del decreto el Presidente del Consejo Nacional

de Educación, José Ignacio Olmedo, que desde la década de 1920 bregaba en pro
de la enseñanza religiosa (Asamblea Nacional de Profesores, 1927) y confrontaba
con otros católicos que no eran partidarios de sus ideas. En 1946 Perón incorporó
signos emblemáticos del orden tradicional fundado en la Conquista, caros a los sen-
timientos de los partidarios de la “restauración”, en un discurso en el que se declaró
a favor de la alianza de “la Cruz y la Espada”.
En las elecciones de 24 de febrero de 1946, Perón ganó la Presidencia en confron-
tación con candidatos de la Unión Cívica Radical. Ese año su gobierno incorporó a la
estructura del Estado un registro nacional de cultos no católicos conocido como Fichero
de Culto, institución que no dejó de existir hasta el presente46 y prohibió la radiodifusión
evangélica (de todos modos poco importante) y las conferencias de evangelización.47
Sin embargo, el levantamiento de barreras institucionales dentro del campo reli-
gioso creaba condiciones para que las tensiones del gobierno con la Iglesia Católica
que sobrevendrían más tarde pudieran ser aprovechadas por otros interesados en
acceder al mercado religioso mediante estrategias de cooperación astuta con el Estado
que les permitirían saltar por encima de las barreras del entorno institucional. La histo-
ria posterior dejaría ver la ambigua agencia del Estado en relación a los actores del
campo religioso. La paradoja se debía a que el máximo nivel del liderato político de
la nación mantenía con los actores del campo religioso una relación instrumental.
El pragmatismo del poder político que se vinculaba con la religión como un poder
fáctico era la clave del problema.48
46 Un ejemplo concreto de qué es ese objeto jurídico se encuentra en el uso habitual en los membretes,
carteles y frontispicios de los templos evangélicos de frases como esta: Alianza Cristiana y Misionera
Argentina, “Fichero de Culto Nº 207” (ejemplo tomado de un modesto templo del barrio de Boedo).
47 Los manuales escolares editados durante la vigencia del peronismo habrán de presentar la conquista
de América como una alianza civilizadora de la Cruz y la Espada. Para una revisión de textos de uso
escolar durante el período peronista véase Corbiére, 1999 y Wainerman y Heredia, 1999.
48 En el desarrollo de las relaciones de los evangélicos con el peronismo introducimos dos términos que
requieren una explicación (A) La expresión entorno institucional (equivalente a ambiente institucional) es
una denominación aplicada al conjunto de regulaciones jurídicas que constituyen el entorno, ambiente o
contexto institucional de un mercado, en el cual intervienen agentes cuyas acciones de oferta y demanda
son afectadas por ese contexto. El término surge en la escuela de la Nueva Economía Institucional, o
Neoinstitucionalismo (Williamson, 1985, North, 1990). Está aplicado en este caso al campo religioso
como un mercado (con agentes que realizan acciones de oferta y demanda), de acuerdo con un empleo
del modelo de mercado como herramienta analítica en la sociología de la religión, que presentaremos
con más detalles en el capítulo 3. Lo importante en este momento del texto es señalar que el entorno
institucional tiene la capacidad de cumplir dos funciones en un mercado. Primero, puede vedar la entra-
da a determinados actores. Es en este sentido que nos referimos a las regulaciones de control de culto
ejercidas por el peronismo desde el Estado en la década de 1940; la legislación en este caso funciona
como una barrera contra la oferta de los cultos no católicos. Segundo, las barreras “tienen” la capaci-
dad de inducir –entre los agentes desbeneficiados– la tendencia a desarrollar conductas oportunistas
a fin de lograr beneficios saltando por encima de las barreras. (B) Así volvemos sobre el concepto de
cooperación astuta: la cooperación entre partes con poder asimétrico que ceden algo para obtener otra
74
9.3. Perón simpatiza con otros cultos

Desde comienzos de la década de 1950, el gobierno peronista buscó la amistad de
otros actores del campo religioso a la vez que las relaciones con la Iglesia Católica
progresivamente se volvieron tensas. En 1950 el gobierno le devolvió la personería
jurídica a la Escuela Científica Basilio. Los espiritistas celebraron el acontecimiento
en el Luna Park. La fiesta resultó un hecho inédito y rodeado de escándalo (Can-
clini, 1972: Los evangélicos en el tiempo de Perón. Memorias de un pastor bautista sobre
la libertad religiosa en la Argentina: 303; Saracco, 1992a: 44; Bosca, 1997: 240).49 En
las vísperas Perón se había negado a asistir a la reunión del Congreso Eucarístico
Nacional en Rosario (aunque finalmente accedió, cf. Bosca, 1997). Finalmente en
1954 Perón impulsó una campaña declarada contra algunos miembros del clero
(Potash, 1981, v.2: 237, 239).50 En 1954 quedó cancelada la vigencia de la enseñan-
za religiosa que el Congreso había confirmado en 1947 como asignatura obligato-
ria, el gobierno sancionó una ley que aceptaba el divorcio vincular y reimplantó la
legislación que permitía la prostitución reglamentada.51 En ese contexto ingresó el
tema evangélico y pentecostal en la agenda política de Perón, a partir de 1953. Las
relaciones del partido peronista con los pentecostales ya tenían vigencia en el am-
biente indígena de la provincia del Chaco (nos referimos en otro punto a ese tema),
pero desde 1953 cobran otro significado institucional a raíz de la entrada personal
de Perón en la esfera de acción religiosa de los evangélicos.52
cosa a cambio. En estos casos la parte con más poder pretende la cooptación de la contraparte. En la
década de 1940 las conductas oportunistas fueron desarrolladas por algunos pastores evangélicos que
aceptaron relaciones de cooperación con el gobierno peronista, especialmente cuando el gobierno se
encontraba en conflicto con la Iglesia Católica. Rotulamos estas conductas oportunistas con la expresión
cooperación astuta tratando de traducir a un lenguaje benigno el concepto de “cooperación taimada”,
aplicado a los intercambios clientelares entre indígenas y no-indígenas (políticos, misioneros evangélicos,
y otros) en el estado de Chiapas. La apropiación del concepto surge de un diálogo que sostuve con el
antropólogo mexicano creador de la expresión (véase Martínez García, 2000, y Monsiváis y Martínez
García, 2000). Tal cooperación sería en el caso de los indígenas “una estrategia de supervivencia”.
49 En un clima de escándalo, promovido por militantes de la Acción Católica que ingresaron al estadio,
los espiritistas sostenían el lema “Cristo no es Dios” y los católicos “Viva Cristo Rey”. Estos datos se
basan especialmente en comunicaciones personales del Dr. Ángel Miguel Centeno, testigo de la época.
50 Los hechos suscitaron la solidaridad de dirigentes radicales y conservadores hacia los católicos
víctimas de persecuciones, lo que contribuyó a galvanizar un frente de oposición hacia el peronismo,
Potash, op. cit.: 240.
51 Dentro del mismo contexto tuvieron lugar en 1953 otros acontecimientos de gran valor simbólico. La
policía allanó el domicilio de la escritora Victoria Ocampo y de la Revista Sur, que contribuyó a fundar y
promovía. Victoria Ocampo quedó detenida en la cárcel del Buen Pastor. A ella nos hemos referido al
hablar de las pinturas de Daniel Santoro: era el personaje ficcional que miraba por la ventana mientras
Evita protegía al moreno niño peronista.
52 Esta relación conflictiva y por momentos ambivalente de Perón con las iglesias incluyó todavía accio-
nes de fuerte carga simbólica en sentido contrario. El 15 de noviembre de 1953, Perón puso la nación
bajo la advocación de la Virgen de Luján.
75
Ahora bien, las intervenciones de Perón en el campo religioso activaron también

entre los evangélicos las contradicciones que existían entre ellos mismos: eso es lo
que sucedió entre los que rechazaban las transacciones con Perón y los que estaban
dispuestos a aceptarlas. De ese modo la agencia de Perón a través de los gestos especiales
que tuvo hacia los evangélicos, pusieron al descubierto en el interior del propio campo como
sistema de fuerzas en interacción, los contrastes que se activaban y salían a la superficie
cuando recibía influencias del sistema político. En 1953 Perón intentó granjearse la
simpatía de la Confederación de Iglesias Evangélicas del Río de la Plata, órgano vincu-
lante con la Subsecretaría de Culto cuyo Fichero para las organizaciones no católicas
funcionaba a pleno (Canclini, 1972: 312 y ss.; Bosca, 1997: 238, 239). Pero los
dirigentes no aceptaron. Entonces Perón auspició al año siguiente la creación de
otra unión de evangélicos (Canclini, op. cit.: 363). Así varios pastores peronistas
fundaron la UIECA, Unión de Iglesias Evangélicas Cristianas Argentinas, con recur-
sos cedidos para ese fin por el Estado. Uno de los integrantes era empleado público
y pastor pentecostal. Su tarjeta de presentación decía: “Pastor evangélico. Apoye el 2º
Plan Quinquenal” (Canclini, op. cit.: 319).53
Finalmente en 1954, Perón le dio la entrevista de cuarenta y cinco minutos al
predicador norteamericano Tommy Hicks, le facilitó el uso de los estadios para
evangelizar y se tomó una foto con él, que circuló en la prensa nacional. Perón fue
más allá: les sugirió a los dirigentes evangélicos que volviesen a traerlo a Hicks para
presentarlo en Córdoba, donde se encontraba el centro de la enemistad clerical
católica hacia su gobierno. Pero la venida a Córdoba no se concretó.
En la memoria oral de algunos líderes evangélicos quedan registros de los diálo-
gos de los representantes evangélicos con el presidente Perón. Según las entrevistas
de investigación histórica realizadas por Norberto Saracco (1989), el presidente
Perón les habría contado que de niño asistió a la “escuelita dominical” y guardaba
felices recuerdos de ese instante de su infancia.
(…) la verdad está en el Evangelio (les habría dicho), y los evangélicos predican la
verdad. Yo simpatizo con los pastores evangélicos porque son casados y porque se
ganan la vida. No hay más una iglesia oficial. Yo quiero ver una iglesia evangélica que
es verdaderamente argentina e independiente de toda ayuda externa. Si necesitan
dólares, el gobierno les va a dar toda la ayuda que necesiten (Saracco, 1989: 265-
266, interpolación mía).
El 20 de mayo de 1955, el Estado sancionó la ley 14.404 con la finalidad de con-

vocar una reforma constitucional y eliminar el artículo 2 (el Gobierno federal sos-
53 Tras el derrocamiento de Perón en 1955, el gobierno de la Revolución Libertadora disolvió la UIECA
Para más informaciones sobre UIECA y los precedentes institucionales de la Federación de Iglesias
Evangélicas (FAIE) en la década de 1930, véase Saracco, 1989: 265-268 y Míguez, 1997a: 34-35.
76
tiene el culto católico apostólico romano) junto con otras normas de preeminencia
del culto católico. El fundamento de este objetivo político era “asegurar la efectiva
libertad e igualdad de cultos frente a la ley” (Padilla, 2003: 42, el resaltado es mío, véase
asimismo Potash, 1981, vol.1.: 245). Pero la convocatoria nunca tuvo lugar.
Pronto el conflicto con el campo católico alcanzó el punto álgido máximo. El
sábado 11 de junio de 1955, tuvo lugar la procesión de Corpus Christi convertida de
hecho en una manifestación masiva en la que participaron personas que eran católi-
cas poco practicantes pero se solidarizaban en una acción de repudio al gobierno de
Perón. Entonces tuvo lugar un episodio confuso de quema de una bandera, supues-
tamente de la Argentina, supuestamente del partido peronista. El 14 de junio de
1955 el gobierno removió de sus cargos eclesiásticos a los obispos Tato (vicario ge-
neral de la arquidiócesis de Buenos Aires) y Novoa, y dictó su expulsión del país.54
El 16 de junio, aviones de la Marina bombardearon la Casa Rosada. No consiguie-
ron matarlo a Perón pero dejaron una cantidad nunca bien determinada de muertos
civiles en la Plaza de Mayo. A continuación, bandas civiles quemaron y saquearon la
Curia Metropolitana e iglesias históricas (Santo Domingo y San Francisco). El 31
de agosto Perón amenazó: “por cada uno de los nuestros que caiga, caerán cinco de
los de ellos”. El 16 de septiembre las Fuerzas Armadas iniciaron una nueva suble-
vación, liderada por el general Eduardo Leonardi. El proceso (que logró su objetivo
de expulsar a Perón, y dio en llamarse Revolución Libertadora) contó con el apoyo
de fuerzas políticas antiperonistas, que incluían conservadores, radicales, socialistas,
comunistas, demócratas progresistas, y miembros del recientemente creado partido
demócrata cristiano. A través de la temporaria hospitalidad del mariscal paraguayo
Alfredo Stroessner, Perón pudo abandonar el país. Daniel Santoro, el pintor a quien
ya aludimos, representó este final como el ingreso del general en la isla de los muertos,
una figuración proveniente del romanticismo alemán (Santoro, 2004).55
54 De esta serie de acontecimientos surgió el confuso tema de “la excomunión del general”. La Sagrada
Congregación Consistorial de la Santa Sede expresó, en un documento que hace hincapié en la coac-
ción contra Monseñor Tato, que todos los que habían actuado en ese y otros delitos contra la iglesia,
habrían contraído excomunión en sentencia lata. El dictamen de latae sententiae del 16 de junio de 1955,
abarcaba a quienes habían ordenado acciones, participaron en ellas, las exhortaron o colaboraron, pero
no indicaba nombres de personas. Solamente cabía inferir que Perón estaría incluido en dicha exco-
munión. Su excomunión habría durado ocho años y en torno a ella se tejieron versiones diferentes. De
acuerdo con una versión, Perón negaba haber sido excomulgado. Pero con carácter precautorio sin em-
bargo, declarándose contrito, pidió su absolución. Según otro relato, Perón sostuvo que habría recibido
una absolución el 13 de febrero de 1963 en su domicilio de exiliado en Madrid, de manos de su confesor,
el padre Leopoldo, Patriarca de las Indias Occidentales, obispo de Madrid-Alcalá (Bosca, 2004).
55 Mientras tanto el elenco gobernante comenzó el ciclo político de la coalición cívico-militar de la, así
llamada, Revolución Libertadora, que habría de tener consecuencias sobre las relaciones entre el campo
religioso católico y el Estado. La creación de un nuevo entorno institucional habría de retirar el manejo
de las designaciones episcopales de la égida del Estado. La Libertadora inició un proceso que (luego
de varios gobiernos nacionales, constitucionales y de facto) concluiría en 1966 con la eliminación del
Patronato de Estado sobre la Iglesia y la firma de un Acuerdo entre la Nación Argentina y la Santa Sede
77
9.4. Evangélicos a favor y en contra de Perón

Para los fines de nuestro análisis resulta bien claro que Perón, con acercamientos
y prebendas tendía a alimentar las ambiciones de algunos evangélicos, que po-
siblemente esperaban formar una iglesia asociada al Estado. Estas tácticas que
apelaban a la cooperación astuta formaban parte de una estrategia de incorpora-
ción de actores al universo clientelar del justicialismo, y la división de frentes que
actuaban como opositores o rehusaban colaborar. La conducta de Perón no actuaba
en el vacío. Al contrario, se alineaba con tendencias de avance sobre la sociedad
por parte de conservadores bíblicos, puestas de manifiesto en varios contextos
sudamericanos (para Perú véase especialmente Amat y León Pérez, 2001, para
Brasil Freston, 2001).56
Pero al interior del campo evangélico gozaban de predominio los pastores del
sector evangelical tradicional (bautistas, hermanos libres y otros) que históricamen-
te se opusieron a establecer lazos con los Estados. Estos evangélicos por el contra-
rio, hicieron siempre una cuestión de principios el resguardo de la separación entre
la iglesia y el Estado como un valor que formaba parte de su herencia: en la esfera
civil el hombre trata con el hombre y en la esfera espiritual el hombre trata con
Dios (Deiros, 1990: Freedom and its Limits: the Problem of Church-State Relations).
La separación del Estado sería la estrategia de la Segunda Reforma para preservar a
la iglesia de la corrupción del mundo en una perspectiva ascética radical (dualismo
negativo). Por otra parte, los evangelicales estaban resentidos por las discriminacio-
nes que sufrían, y el peronismo no les gustaba. Componentes evangelicales y pro-
testantes de lo que constituiría luego el polo histórico liberacionista, no ocultaban
la simultánea animadversión hacia el peronismo, y el fascismo.
Inversamente, los unían afinidades con el socialismo democrático (Barreto,
1927: Separación de la iglesia y el estado; Canclini, 1932: Por qué debe separarse la igle-
sia y el Estado, pieza editada por segunda vez en el año 1955, cuando Perón fue ex-
(Bosca, 2006). El Patronato Nacional abolido era una derivación del Patronato Real vigente durante la
colonia. Volveremos sobre el tema en el capítulo 4.
56 Este modo de avance caracteriza el concepto de constantinismo, una tendencia de los evangélicos a
imitar a la Iglesia Católica y pretender la obtención de los mismos privilegios de los que esta goza por su
carácter de iglesia oficial o semioficial en los países latinoamericanos. La inclinación constantinista apun-
ta a obtener un control hegemónico del mercado religioso como lo tiene la Iglesia Católica (monopolio),
o a constituirse en uno de los dos actores (duopolio) que detentan el poder hegemónico (Freston, 2001).
En contextos donde existe un monopolio católico los evangélicos constantinistas tienden hacia el esta-
blecimiento de un duopolio: católicos y evangélicos asociados al Estado. En última instancia se trata de
conductas oportunistas (en este caso la expresión es técnica) para acceder a los beneficios de un mer-
cado, en este caso un mercado religioso que fue total o parcialmente cerrado por medio de mecanismos
jurídicos que constituyen su ambiente institucional. En la Argentina de tiempos de Perón a mediados del
siglo XX, el mercado religioso estaba incompletamente cerrado, a través de la legislación discriminatoria
del Registro Nacional de Cultos de 1946 y otras normas de Estado. El entorno institucional les dejaba
espacios a los evangélicos para actuar como ciudadanos de una religión de segundo orden.
78
pulsado). La simpatía hacia el laicismo, como freno a la influencia católica, la edu-

cación popular, como recurso para difundir la Biblia que prepara para el sacerdocio
universal, la creencia en que el sacerdocio universal no podía tener mejor garantía
que la separación de la iglesia y el Estado, y el rechazo al autoritarismo como el
mecanismo exactamente opuesto a la asamblea democrática que administra la vida
congregacional, constituían el fundamento y punto de articulación de las simpatías
hacia el socialismo democrático. Hoy es difícil medir el significado cuantitativo de
la afinidad de los evangélicos con el socialismo democrático a mediados del siglo
XX. He tratado de construir informaciones al respecto por medio del testimonio
personal de algunos hijos de los dirigentes de entonces. De las entrevistas a pastores
de perfil alto en las iglesias evangélicas cuyos padres y tíos habían sido ministros
prestigiosos entre las décadas de 1930 y 1960,57 afloran datos precisos de la orien-
tación al voto socialista entre los evangélicos, al mismo tiempo que un intenso
rechazo hacia el espíritu autoritario, el nacionalismo y el clericalismo, convergentes
al interior de la política del general Perón (si bien la relación con la Iglesia Católica
tuvo un corte dramático).
No obstante lo dicho, el socialismo les despertaba recelos a muchos evangélicos
porque lo consideraban proclive al ateísmo y la violencia (Monti, 1976: Ubicación
del metodismo en el Río de la Plata, pp. 139-140). Finalmente algunos líderes evan-
gélicos militaron simultáneamente en la Unión Democrática y en la masonería ar-
gentina, dos vértices donde convergieron afinidades contrarias al peronismo. En la
Unión Democrática con los conservadores, comunistas, socialistas y miembros del
partido Demócrata Progresista.58
57 Principalmente Benito Bongarrá y Salvador Dellutri, de la iglesia de los hermanos libres, Emilio Monti,
metodista, Arnoldo Canclini, bautista.
58 Entendemos que el metodismo fue el protagonista principal de la oposición al peronismo, el autorita-
rismo y el Eje, durante el período previo a la asunción de Perón a la presidencia, y el mejor articulado con
la sociedad civil alrededor de esa actitud. Detrás lo secundaban algunos luteranos, bautistas y líderes de
otras iglesias. Nuestra comprensión se corrobora con informaciones provenientes de la tesis de licencia-
tura en teología de Mohr, 1993: Confederación de Iglesias Evangélicas del Río de la Plata (1939-1958).
Su actuación en cumplimiento de una finalidad primordial: la defensa de la libertad religiosa. Al computar
las revistas citadas por Mohr, publicadas en las décadas de 1940 y de 1950 (Mohr menciona 51 fechas
de publicación), observamos que El Estandarte Evangélico, órgano de la Iglesia Metodista, ocupa el 45%
de las menciones; Luz y Verdad, de la Iglesia Evangélica Luterana Unida, conectada con el luteranismo
escandinavo y estadounidense, el 37%. Ambas suman el 82%. El restante 18% se distribuye entre
publicaciones evangélicas cuyo rango de frecuencias va del 2 al 8%. El gobierno peronista clausuró El
Estandarte Evangélico en 1946 y 1952 (Roldán, 2003: 103). El pastor metodista Julio Sabanes (padre),
resumía en su personalidad y actuación la oposición de los evangélicos antiperonistas. La notoriedad de
su compromiso lo obligó a exiliarse. En Chile continuó trabajando como obispo (Lappas, 1958; Canclini,
1972: Los evangélicos en el tiempo de Perón. Memorias de un pastor bautista sobre la libertad religiosa
en la Argentina; Möhr, op. cit.). Aclaración bibliográfica: nos referimos a Santiago Canclini. En la biblio-
grafía incluimos piezas de su hijo, Arnoldo Canclini.
79
10. Presencia pública de los conservadores bíblicos desde los años 60
La siguiente gran presencia de evangélicos en movilizaciones masivas tuvo lu-

gar con la visita de Billy Graham, ícono internacional del sector evangelical, como
parte de su exitosa gira sudamericana de 1962.59 A diferencia de Tommy Hicks, las
de Graham no eran cruzadas de sanidad. En sus convocatorias masivas solamente
llamaba al arrepentimiento mediante la “presentación del plan de salvación” divina
por medio del sacrifico vicario de Jesucristo expuesto en la Biblia. El concepto de su
trabajo reflejaba la comprensión evangelical de “la Gran Comisión: id y predicad”.
Las fotos de su llegada al Aeropuerto Internacional de Ezeiza, lo muestra rodeado
de líderes del sector evangelical, principalmente bautistas como Santiago Canclini,
pastor y escritor de la iglesia bautista. Por otra parte, a diferencia de Tommy Hicks
que se costeó el pasaje para venir a la Argentina guiado por visiones espirituales,
Graham llegó como predicador estrella de la Asociación Evangelística Billy Graham,
una organización paraeclesiástica internacional especializada en cruzadas y distri-
bución de literatura. La cruzada en Buenos Aires duró ocho días. En la organiza-
ción intervinieron 240 iglesias y todo el presupuesto necesario para su realización
fue recolectado antes (Just as I am, the autobiography of Billy Graham, 1998: 445).60
La presencia de Graham consolidó en Argentina la tendencia a la racionali-
zación de las campañas mediante una compleja ingeniería que incluía numerosas
iglesias asociadas, el desempeño de diferentes roles y el énfasis en contar los resul-
tados con “tarjetas de decisión”. La población de evangélicos había evolucionado
desde el 0.7 % (censo 1985, población del país 4.044.911, evangélicos estimados
28.314), al 2 % (censo 1947, población 15.893.827, evangélicos estimados 317.876)
y el 2,6 % (censo 1960, población 20.013.793, evangélicos estimados 520.358).61
Pero todavía las condiciones contextuales colocaban barreras a la expansión del campo
evangélico, debido al casi constante predominio de gobiernos militares hasta co-
mienzos de los años 80.
59 El megaevento tuvo lugar cuando la crisis de los misiles en Cuba estaba en su punto máximo (según
el propio Graham en Just as I am, the autobiography of Billy Graham, 1998: 440 - 447). Graham fue
invitado a reunirse con miembros del gabinete de ministros del gobierno argentino. El Ministro de Defensa
le pidió que le trasmitiese al presidente John Kennedy que la Argentina pondría aviones a su disposición
si Castro avanzaba más y la situación llegaba a una guerra. Invitado Graham por Kennedy y el Secretario
de Estado Dean Rusk para hablar de sus impresiones en la gira latinoamericana, les comunicó la oferta,
aunque nunca supo (sostiene en su libro) qué relevancia le dio su gobierno. Graham (Newsweek, agosto
29, 1977: Graham goes East) comenzaba a dejar de ser aquel que en los sermones decía que el comu-
nismo fue inspirado por Satanás. Luego predicó en Yugoslavia y reconoció que “cada país al que voy
tiene alguna forma de socialismo, inclusive los Estados Unidos” (Newsweek, op. cit.). En Yugoslavia urgió
a los cristianos a obedecer a las autoridades (1967).
60 En 1991 se fotografió con Boris Yeltsin y Mikhail Gorbachov en Moscú. Ese año volvió a la Argentina,
con el apoyo de 2200 iglesias: diez veces más que en 1962.
61 Trabajaremos más con los datos estadísticos en el capítulo 4.
80
Las Fuerzas Armadas, que en 1955 expulsaron a Perón, interrumpieron las pre-
sidencias de Arturo Frondizi (29 de marzo de 1962), Arturo Umberto Illia (28
de junio, 1966), María Estela Martínez de Perón, “Isabelita” (24 de marzo, 1976),
aunque sostuvieron enfrentamientos internos entre sectores liberales y tradicio-
nalistas: azules versus colorados. Sus gobiernos de facto levantaron restricciones
políticas a los sectores populares mediante proscripciones al partido peronista. La
primera en 1955, la segunda en 1962, la tercera a través de la prohibición de que
Perón fuese candidato en 1973, y, en cuarto término, a través del control de las ac-
tividades políticas en general y del movimiento sindical peronista, a partir de 1976.
Por otra parte, el ejercicio continuo de una presión sobre los sectores populares
integrados al peronismo, trajo especiales consecuencias sobre el aumento de la vio-
lencia política en el país. Durante las décadas de 1960 y de 1970, hubo conflictos
gremiales. La beligerancia política creciente alcanzó el paroxismo desde la mitad
de la década de 1970. El imperio sobre la sociedad incluyó la vigilancia de actividades
religiosas no católicas.
11. Separación binaria del campo evangélico
11.1. Conservadores bíblicos e históricos liberacionistas

Durante el período que coincide con la Guerra Fría, el campo evangélico argentino
en alguna medida unificado frente al peronismo (pese a las simpatías de algunos
pentecostales con el gobierno de Perón), se diferenció internamente en dos polos de
iglesias que vivían de maneras diferentes la fe y la práctica en relación a los proble-
mas sociales. A rigor, el fenómeno de segmentación bipolar atravesó el hemisferio
y dio lugar al surgimiento (En los EE.UU., en el continente y en la Argentina) de
organizaciones evangélicas contrapuestas. Un impulso inicial surgió en la temprana
posguerra, con la constitución del CMI, Consejo Mundial de Iglesias (1948). Pero
hasta mediados de la década de 1950 todavía, las diferencias entre conservadores y
progresistas del campo evangélico no poseían el valor que adquieren en la década de
1960, junto con la transnacionalización de la Guerra Fría y el modelo internacional
bipolar que la misma generó. El fenómeno reproduce entonces la capacidad de los
sistemas abiertos de reaccionar con reacomodaciones internas frente a estímulos
que reciben de otros sistemas. Esto es lo que sucede en el campo evangélico en
interacción con el entorno.
En este lapso el hemisferio fue sacudido por la revolución castrista de 1959, el
golpe de estado brasileño de 1963 y una serie de acontecimientos emparentados
con esos. Ambos polos tenían además opuestas alianzas con sectores protestantes
progresistas y anticomunistas de Europa y en especial de los Estados Unidos. La
contradicción dio lugar a tensiones y distanciamientos que subsistieron hasta la dé-
81
cada de 1990, cuando los evangélicos volvieron a cohesionarse al sentirse agredidos

desde afuera por el contramovimiento anti-sectas. La igualdad jurídica en la socie-
dad civil fue el argumento que los reunió cuando, luego de experimentar un notable
fortalecimiento de su presencia en la sociedad Argentina, sintieron que eran trata-
dos como sectas y no debían aceptarlo si querían cumplir su trabajo eclesiástico, de
acuerdo con un marco de injusticia.
Un aspecto es fundamental para nosotros. Del polo conservador bíblico surgirán
desde entonces los actores de los principales fenómenos de movilización social co-
lectiva que vamos a estudiar en los siguientes capítulos.
En el corazón del protestantismo en los Estados Unidos tuvo lugar asimismo
una fractura del campo evangélico como espacio de fuerzas en tensión. En este caso
las investigaciones muestran la partición del campo en dos sectores, uno liberacio-
nista y otro conservador bíblico. Las causas de la polarización se encontraban en
las reacciones encontradas frente a los derechos civiles de las minorías negras y la
guerra de Vietnam (Wagner, 2000a: Terremoto en la iglesia. La nueva reforma apos-
tólica está sacudiendo la iglesia que conocemos, pp. 25-29). La investigación empírica
constata además, un patrón demográfico recesivo a partir de 1965 en las iglesias del
polo progresista evangélico de los Estados Unidos y una curva en alza en el polo
conservador bíblico. Este último definitivamente se encontraba más orientado al
crecimiento numérico y el otro a la adopción de posiciones “políticamente correc-
tas” y de tolerancia y relativismo frente a la sociedad (Hoge y Roozen, 1979; Reeves,
1996). Esta semejanza en la dinámica de los perfiles demográficos se constata en el campo
protestante argentino.
En el contexto argentino y latinoamericano la manera de enfocar las relaciones
con la Iglesia Católica influyó particularmente en la constitución de los polos anta-
gónicamente activos al interior del campo formado por las iglesias evangélicas. El
desarrollo de una vanguardia progresista permitió superar los sentimientos de aver-
sión de los protestantes hacia los católicos (y viceversa) heredados del siglo XIX.
Las iglesias histórico-liberacionistas tuvieron al teólogo metodista José Míguez
Bonino como observador en el Concilio Vaticano Segundo (1962-1965), evento
que marca un hito en la historia de estos cambios.62
Del otro lado dentro del mismo campo de fuerzas, los evangelicales y pentecosta-
62 De acuerdo con las entrevistas de campo de nuestra investigación, muchos pastores que habían for-
mado parte de la masonería argentina en su juventud (o que tuvieron las puertas abiertas para ingresar en
sus filas), hicieron del distanciamiento con los francmasones un punto de compromiso ético. Suponemos
que debido a la adhesión al ecumenismo. La masonería, que había sido un punto de convergencia con
el frente liberal antifascista y antiperonista, incluyó en filas la presencia de líderes protestantes de primera
línea, confirmada en la bibliografía masónica (cf. Lappas, 1966). Más allá de tomas de posición frente al
liberalismo-capitalismo, los pastores podrían haber sentido que la pertenencia a la masonería los hubiera
inhibido subjetivamente de trabajar con católicos, habida cuenta de la aversión del magisterio de la iglesia
hacia la masonería (no he trabajado este supuesto con datos de campo).
82
les cristalizaron un polo conservador bíblico que se afirmaba a sí mismo en la visión

ascética radical y dejaba de lado la política como un “asunto del mundo” en cohe-
rencia con el asumido dualismo negativo, afirmaba la necesidad de trabajar sobre
las “necesidades espirituales” y levantaba resistencias al ecumenismo (Berg y Pretil,
1994: Mensajeros de esperanza: los evangélicos, pp. 116 y 117). La restricción hacia
el ecumenismo era sustancialmente una negativa a la asociatividad con la Iglesia
Católica, pero debajo se encontraba también la negativa a la asociatividad alrededor
de preocupaciones sobre la justicia del sistema social, político y económico vigente.
El ascetismo radical en este polo tomaba la forma de un dualismo marcadamente
negativo toda vez que dejaba de lado realidades sociales como la pobreza y la injus-
ticia y la responsabilidad social del cristiano como un compromiso de su fe y parte
del rol profético en la sociedad y la historia.
En último análisis, el antiecumenismo sostenía también que el Consejo Mun-
dial de Iglesias y todo el movimiento ecuménico del cual este formaba parte, estaba
infiltrado por el comunismo. Las causas ideológicas que pudieron influir en esta
conducta de oposición irrestricta hacia el ecumenismo pueden buscarse en dos lu-
gares en su teología evacionista frente a los aspectos de la cultura que representarían
“el mundo”, concebido como el dominio de la autoridad maligna del cosmos y an-
tagonista de Dios. Pero también fue evidente una empatía con grupos evangélicos
de Estados Unidos, de filiación anticomunista, y en ese contexto posiblemente in-
fluía la necesidad de cuidar vínculos fraternos en redes asociativas. Así lo sostienen
los propios intelectuales conservadores bíblicos que se ocuparon de analizar estos
temas (cf. Deiros, 1997a: Protestantismo en América Latina. Ayer, hoy y mañana, p.
57; Berg y Pretiz, 1994: Mensajeros de esperanza: los evangélicos, p. 83; también Der-
garabedián, redactor principal del periódico evangélico El Puente, reporteado por
Michel para la agencia ALC, véase Michel, 2000). En este punto los polos del campo
evangélico se encontraban a lo largo del hemisferio americano con sus respectivos homólo-
gos como las antípodas de una escala binaria.
El polo histórico liberacionista desarrolló varias organizaciones para canalizar el
compromiso con los valores del progresismo cristiano y ecuménico. La organiza-
ción más significativa entre los jóvenes en la Argentina en la década de 1960 fue el
MEC, Movimiento Estudiantil Cristiano, asociado a su vez a la Federación Universal
de Movimientos Estudiantiles Cristianos (FUMEC), con sede, igual que el Consejo
Mundial de Iglesias, en Ginebra. Los simpatizantes del MEC se vincularon con al
pensamiento de teólogos secularizadores como Barth, Brunner, Bultmann, Bon-
nhoeffer, en convergencia con la teoría de la dependencia, el tercermundismo y la
teología de la liberación.63 Se proponían promover en la comunidad estudiantil un
63 Para una introducción a los aportes de dichos autores a la reflexión teológica consultar Roldán 1999.
Para profundizar en las posiciones de los históricos liberacionistas desde la posguerra y en la década de
83
compromiso transformador de la realidad a través de la reflexión teológica, la parti-

cipación en los procesos sociales y culturales, y la celebración ecuménica. Bonhoe-
ffer sin dudas, con su resistencia al nazismo que lo llevó a su ejecución el 9 de abril
de 1945 en el campo de concentración de Flossenbürg por orden de Himmler a la
Gestapo, fue un signo heroico de la “iglesia confesante” de Alemania para estos jó-
venes protestantes rioplatenses.64 Otra organización importante fue ULAJE, Unión
Latinoamericana de Juventudes Evangélicas. ISAL, Iglesia y Sociedad en América La-
tina, también marcó con su presencia el perfil del polo liberacionista en la década
de 1960. Orientado hacia las posiciones más radicales dentro de la izquierda, su
importancia sin embargo fue mayor en el Uruguay que en Argentina. En un espacio
geográfico reducido pero de fuerte impacto ejemplar entre los liberacionistas del
Río de la Plata, se inscribió el Proyecto Nueva Parroquia en la localidad de Lanús del
conurbano bonaerense. Todavía hoy el Proyecto Nueva Parroquia es recordado por
los católicos que adhirieron al progresismo cristiano aunque sostuvieron en algunos
casos posturas críticas hacia la adopción del marxismo como eje de análisis en este
proyecto (entrevistado Carlos Eroles, profesor ciencias sociales UBA, funcionario
INADI, ex militante Democracia Cristiana).
Estas organizaciones no llegaron a tener influencia durante el breve tiempo
de mayor actividad. Pero resultaron una usina de individualidades destacadas
posteriormente. Del MEC argentino surgieron personas con excelentes desem-
peños en el Consejo Mundial de Iglesias, las Naciones Unidas y la investigación
científico social.65
En la década de 1970 las iglesias del polo histórico liberacionista jugaron pape-
les de compromiso con los exiliados a raíz de golpes de estado en Chile y Uruguay,
brindándoles apoyo en la Argentina. Durante el período de amenazas personales de
la Triple A (Alianza Anticomunista Argentina) algunos pastores debieron abandonar
la Argentina. Luego en el lapso entre las vísperas del golpe de estado de 1976 y
el restablecimiento de la democracia, las iglesias del polo histórico liberacionista
trabajaron en favor de principios que las ubicaban en un mismo plano con diversos
actores de la sociedad civil y un sector de la Iglesia Católica. En primer término a
través de la APDH, Asamblea Permanente por los Derechos Humanos (fundada el 18
de diciembre de 1975, durante el gobierno constitucional de María Estela Martí-
1960, consultar Duff, 1956; De Vries, 1962; Albrecht, 1963; Maury, 1964; ISAL, 1964; Barreiro, 1983;
Quintero Pérez y Sintado, 2007. Una bibliografía más extensa se encuentra en López Rodríguez 2002.
Para el concepto de movimiento ecuménico desde la perspectiva protestante ver Goodall 1960. Final-
mente, el Dictionary of the Ecumenical Movement publicado por el Consejo Mundial de Iglesias (Lossky,
Míguez Bonino y otros autores, 2002) es la fuente de consulta general más completa y actual.
64 Sobre el propio testimonio del teólogo alemán, véase Bonhoeffer 1980 (edición original 1951).
65 De esa militancia (según las entrevistas de campo), surgió el antropólogo Néstor García Canclini, con
sede en México.
84
nez de Perón, en una fase de escalada de violencia con intervención de la Alianza

Anticomunista Argentina).66 En segundo término a través del MEDH, Movimiento
Ecuménico por los Derechos Humanos (creado en febrero de 1976, en vísperas del
golpe del 24 de marzo).67 En tercer término a través de la CONADEP (Comisión
Nacional Sobre la Desaparición de Personas) creada el 15 de diciembre de 1983.68
Las iglesias del polo histórico liberacionista crearon en ese lapso a partir de los
años 60, varias ONG de servicio social, educación popular y comunicaciones con
sede en Buenos Aires, Conurbano Bonaerense y el interior de la Argentina. Cabe
destacar en tal sentido el trabajo con los indígenas tobas de la provincia del Chaco.
Estas ONG trabajaron merced al apoyo de agencias de cooperación de países de Eu-
ropa con influencia protestante y de los Estados Unidos. En sus actividades con las
ONG las iglesias del polo histórico liberacionista no hicieron proselitismo religioso.
Por ejemplo, los tobas del Chaco acompañados por una ONG formada por varias
iglesias del polo histórico-liberacionista ( Junta Unida de Misiones) mantenían una
doble filiación, pentecostal en la iglesia y peronista en la sociedad civil del Chaco, que
fueron respetadas.69
La fractura entre los dos polos evolucionó desde la década de 1960 y se acen-
tuó hasta la hostilidad. Freston (1995), Silveyra Campos (1995) trabajan las ma-
66 En el primer Consejo de Presidencia de la APDH participaban los metodistas Carlos Gattinoni (obispo)
y José Míguez Bonino (pastor y teólogo). Por la Iglesia Católica Jaime de Nevares (obispo de Neuquén).
Véase De Nevares, 1994: La verdad nos hará libres, Bs. As., Nueva Tierra, pp. 108-109.
67 En el MEDH actuaban las siguientes iglesias del polo histórico liberacionista: Iglesia Evangélica Me-
todista Argentina, Iglesia Evangélica del Río de la Plata (tradición alemana), Iglesia Evangélica de los
Discípulos de Cristo, Iglesia Evangélica Valdense del Río de la Plata, Iglesia Reformada Argentina, Iglesia
Evangélica Luterana Unida y ALID, Asociación La Iglesia de Dios, iglesia del pentecostalismo neoclásico
(según nuestra taxonomía) fundada en la Argentina. Del campo católico participaban las diócesis de
Quilmes, Viedma, Neuquén y Puerto Iguazú.
68 El obispo metodista Carlos Tomás Gattinoni, a pedido del Presidente Alfonsín, se integró a la
CONADEP para investigar los delitos de la dictadura contra los Derechos Humanos, junto al obispo
católico Jaime de Nevares. Véase De Nevares, 1994: La verdad nos hará libres, pp. 131 –135. Para un
testimonio de primera mano sobre la participación de los evangélicos del polo histórico liberacionista
en la defensa de los Derechos Humanos en los años ochenta, véase las crónicas de los pastores Nelly
Ritchie (pastora metodista elevada al obispado), Rodolfo Roberto Reinich (IERP, evangélicos de tradición
alemana), Oscar Bolioli (metodismo del Uruguay), Federico Pagura (obispo metodista emérito), Daniel
Bruno (pastor metodista, historiador eclesiástico) y Claudio Pose (metodista). En: El Estandarte Evan-
gélico, órgano oficial de la Iglesia Evangélica Metodista Argentina, Año 124, número 3, julio-agosto del
2007, separata en las páginas centrales. El primer artículo, de Nelly Ritchie, se titula, casi como el libro
del obispo De Nevares: “La verdad nos hace libres”.
69 Otros frutos de la presencia de las iglesias del polo histórico liberacionista en Argentina trascienden
sus limitaciones demográficas: reconocidos colegios secundarios metodistas y luteranos, una facultad
teológica interdenominacional de excelencia (ISEDET, Instituto Superior de Estudios Teológicos, actual-
mente incorporada al rango de Instituto Universitario) con una biblioteca de teología y ciencias sociales
de primer nivel para los estándares de los países del Cono Sur (60.000 volúmenes), y en la ciudad de
Rosario una universidad metodista.
85
nifestaciones de este fenómeno en el contexto del Brasil. El escenario general que

describen es válido para la Argentina.70 El campo evangélico quedó dividido entre
una avanzada pentecostal (ariete del polo conservador bíblico) e iglesias del polo
histórico liberacionista en retirada demográfica dentro de sus espacios en buena
medida etnoculturales. La disputa incluyó intercambios de epítetos. Los progre-
sistas los consideraban “conservadores políticos” a los conservadores bíblicos. Y los
conservadores bíblicos, especialmente los pentecostales, pensaban que los históricos
liberacionistas eran “conservadores religiosos” atados a una “religiosidad muerta” de-
pendiente de las instituciones de la religión. La pertenencia a las iglesias y el com-
promiso social no indicaba necesariamente que los históricos liberacionistas habían
tenido un “encuentro personal con Jesús”, el único camino de gracia y redención.
Por contraste con los conservadores bíblicos, en el plano de la teología este polo
continuó las consecuencias de la “alta crítica” (Canclini, 2003). En mayor conso-
nancia con la modernidad y el mundo académico secular, desde fines del siglo XIX
la alta crítica contextualizaba el análisis de la Biblia a la luz de la historia y de las
ciencias sociales, por oposición con el concepto de “inspiración plenaria e inerrancia
bíblica” de los conservadores bíblicos. El inerrantismo dictaba una hermenéutica
de los libros sagrados al pie de la letra. En la perspectiva histórico liberacionista, la
justicia sería en última instancia un medio de gracia al aceptar que la justicia extien-
de el mandato de amor evangélico y “aquí” comienza la instalación del Reino. La
justicia se articula dentro de este enfoque a través de recursos políticos, y requiere
un compromiso que sitúa el proyecto religioso en relación con la liberación del
hombre en un sentido que es social e histórico (Míguez Bonino, 1969: La théologie
protestante latino-eméricaine aujourd’hui, p. 87).71
La preocupación por el testimonio profético entendido como una denuncia ha-
cia la injusticia de las estructuras sociales de opresión juega un papel central. Es en
estas estructuras donde estaría localizado el mal como objeto de análisis teológico
y objeto de un marco interpretativo para la acción colectiva basado en un trasfon-
do cristiano. Las iglesias en perspectiva histórico liberacionista resumían el con-
cepto de pecado en un sentido diferente al que el dualismo radical sostiene como
una condición ontológica trasmitida desde el pecado original de Adán, solamente
70 El retrato más vívido de estas oposiciones vigentes en todo el campo evangélico en los países de oc-
cidente, con especial referencia en numerosas páginas a la Argentina, se encuentra en el libro de investi-
gación testimonial y documental de Quintero Pérez Manuel Sintado Carlos, 2007: Pasión y compromiso
con el reino de Dios. El testimonio ecuménico de Emilio Castro. Con prólogo de José Míguez Bonino.
Buenos Aires, Kairós. Emilio Castro, pastor metodista uruguayo formado en teología en la Argentina, ha
sido el más alto funcionario latinoamericano del Consejo Mundial de Iglesias.
71 Consideramos que este trabajo de Míguez Bonino es el aporte más diáfano y simple a la compren-
sión de lo que significó la posición liberacionista en su proceso de desarrollo como una elección radical
del cristianismo que descubría la prioridad de la política en clave tercermundista y la situaba dentro del
campo evangélico, en uno de sus polos.
86
superable por medio de un encuentro de carácter personal con Jesucristo y una

conexión con Él, de carácter inmanente, interna de cada hombre, cada mujer. El
pecado queda localizado por la perspectiva liberacionista en la estructura social y
admite una lectura bíblica contextualizada en la historia (Míguez Bonino, op. cit.).
En segundo término esta posición teológica admite una comprensión asistida por
los recursos de las ciencias sociales y los aportes de la crítica marxista (ídem: 84-89),
que la aleja más todavía de la postura del inerrantismo bíblico asumida por el polo
conservador bíblico. El polo conservador bíblico como veremos en el capítulo 3,
aceptó las ciencias sociales para hacer “misiones interculturales” pero las rechazó en
el dominio de la hermenéutica de las Sagradas Escrituras. Es básico observar que
el liberacionismo rescata una interpretación voluntarista en la cual el hombre es un
agente forjador de la historia.
Desde el punto de vista de los conservadores bíblicos, la teología de la liberación
habría hecho un aporte a la reflexión cristiana al utilizar las herramientas de las
ciencias sociales. Pero los liberacionistas dejaron de lado la dimensión sobrenatural que es
esencial para el cristiano. Para los conservadores bíblicos es en el plano sobrenatural
donde se da la batalla entre el bien y el mal que define la historia de la humanidad.
Y los hombres tienen que hacer opciones personales en torno a la salvación en esa
arena estrictamente religiosa. Su enfoque, dicen los conservadores bíblicos,
(...) guía el pensamiento liberacionista a una interpretación de las Escrituras contro-

lada casi totalmente por la situación inmediata en la que el teólogo está viviendo. En
el enfoque de los liberacionistas, el análisis social es importante. ¿Cómo uno explica
“por qué las cosas son como son”? Marx proporciona medios para el análisis que
según los teólogos de la liberación funcionan en la situación latinoamericana. Utilizar
tales medios en la lectura de la Biblia conduce a interpretaciones unilaterales y a la
selectividad al enfatizar ciertos pasajes. En lugar del conflicto redentor con Satanás,
el pecado y la muerte –el corazón del evangelio– entiende en gran parte las luchas de
clases (sic). También ha tendido a dar otra forma al Salvador y Señor de la revelación
bíblica llevándole a la categoría de un mero libertador sociopolítico (Berg y Pretiz,
1994: Mensajeros de esperanza: los evangélicos. pp. 115-116).
El análisis de otros conservadores bíblicos fue más duro. En comparación, el que

terminamos de ver resulta benevolente. No veían diferencia entre el tercermundismo
protestante “y el simple izquierdismo”. Entiendo que el principal análisis en tal sen-
tido fue el de Wagner, 1969: Teología Latinoamericana ¿Izquierdista o evangélica? 72
72 En el plano práctico del antiecumenismo la personalidad más notoria fue (hasta la caída del Muro
de Berlín en 1989, luego moderó sus actitudes) el estadounidense Carl McIntyre, fundador del Consejo
Internacional de Iglesias Cristianas, que pretendía ser el opuesto conservador del Consejo Mundial de
Iglesias. McIntyre adquiere vigencia propia en nuestro estudio, en primer término porque hizo activismo
contra el CMI cuando tuvo su reunión en Buenos Aires en 1985, y en segundo término porque gran parte
87
Durante la dictadura instaurada en marzo del 1976, hubo sin embargo en las
filas de los liberacionistas actitudes ambiguas hacia el gobierno de los militares, a
partir del intento de recuperación bélica de la soberanía sobre las islas Malvinas
(Míguez Bonino, 1985b: Ausencia y presencia protestante en la Argentina del proceso
militar: 1976-1983; Techera Marset, 1995, tesis de licenciatura en teología: Entre
la resistencia y la sumisión. El discurso de las iglesias protestantes frente a la realidad
socio-política argentina, 1955-1982; Techera Marset, 1996: Las iglesias protestantes y
los años de plomo). Para algunos evangélicos del polo histórico liberacionista se trató
de un acto anticolonial. Pero sus opiniones no alcanzaron a empañar la imagen de la
que gozaba el conjunto de sus iglesias como un ámbito firme y consecuentemente
opuesto a los abusos perpretados por la dictadura militar contra la dignidad huma-
na, y crítico del imperio de los valores comerciales sobre los valores de justicia social.
La IERP (Iglesia Evangélica del Río de la Plata, de tradición alemana), integrante
del polo histórico liberacionista, incorporó la Declaración Universal de los Derechos
del Hombre al corpus de sus documentos institucionales.
11.2. Congresos evangélicos internacionales

Desde la segunda posguerra (punto de partida para la serie de fenómenos que ve-
nimos estudiando) tienen lugar siete reuniones sobre evangelismo en América Latina
y dos de evangelización a escala mundial que será útil resaltar. (a) Por la manera en
que marcan tomas de posición dentro del campo evangélico alrededor de la bipo-
laridad históricos liberacionistas / conservadores bíblicos. (b) Por la emergencia de
los componentes del subsector neopentecostal, que luego será muy importante a
partir del capítulo 3. Además hubo otros encuentros que no consideraremos aquí
porque no agregan conocimientos relevantes para el fenómeno que nos preocupa
(Para ampliar la información, si bien con énfasis en la perspectiva del polo histórico
liberacionista, véase Gutiérrez Sánchez, 1995: Los congresos evangélicos en América
Latina – 1916-1992).
a) Históricos liberacionistas
Entre 1949 y 1969, es decir en el lapso inicial de la Segunda Posguerra y el Concilio
Vaticano II (1962-1965), las iglesias del polo liberacionista realizan tres Congre-
sos Evangélicos Latinoamericanos: CELA I: El cristianismo evangélico en América
Latina (1949); CELA II: Cristo la esperanza para América Latina (1960); CELA
III: Deudores del mundo (1969).73 Estos encuentros revelaron un interés en la pro-
de su acción de contramovimiento se dirigió hacia la gestión de Emilio Castro, presidente por entonces
del Consejo Mundial de Iglesias. McIntyre hacía performances públicas con rasgos bizarros que llamaban
la atención. Para un conocimiento a partir de anécdotas vivas, remitimos otra vez al libro de Quintero
Pérez y Sintado (2007), especialmente páginas 277 y 278.
73 Míguez Bonino analiza la evolución del protestantismo entre los primeros CELA en su aporte de 1980:
88
blemática social latinoamericana y el trato ecuménico con la Iglesia Católica, que

constituyeron signos distintivos del polo histórico liberacionista. Los eventos es-
tuvieron concentrados en la evangelización pero en todos los casos marcaron el
talante orientado hacia el dualismo positivo como posibilidad de unir la brecha
entre el mundo y el cielo a través de la justicia protagonizada por los seres humanos
en la historia.
b) Conservadores bíblicos
En el mismo lapso tuvieron lugar los congresos de evangelización mundial de
Lausana I (Suiza, 1974) y Lausana II (Manila, Filipinas, 1989). Lausana se hizo
sentir en las publicaciones periódicas del polo conservador bíblico en la Argentina.
Dos efectos son importantes aquí. (a) Las conferencias del “movimiento de Lausa-
na”, conocido también como “Foro de Lausana” y “Comité de Lausana” marcaron
definitivamente el énfasis en la evangelización mundial como meta de las iglesias
(artículo 6 del Pacto de Lausana), compatible con la acción social de “misericordia
y compasión”, pero siempre superior a esta (Wagner, 2000a: Terremoto en la iglesia.
La nueva reforma apostólica está sacudiendo la iglesia que conocemos, p. 26). El Pacto
de Lausana incluye un manifiesto de Responsabilidad social cristiana dedicado al
compromiso con la justicia y los derechos de la persona humana (López Rodrí-
guez, 2002: La asignatura pendiente: nuestra participación política, pp. 85-86), pero
marca la diferencia con la reconciliación con Dios, la evangelización y la salvación.
Estos últimos quedan en clave conservadora acentuados como los fines de la igle-
sia.74 (b) Las conferencias abrieron paso a una creciente gravitación de pentecosta-
les y neopentecostales dentro del polo conservador bíblico a escala internacional,
perceptible al comparar Lausana I y Lausana II. Junto a los renovados carismáticos
del sector evangelical, los pentecostales y neopentecostales alcanzaron una pre-
sencia significativa en los plenarios de Lausana II, mientras su participación en
Lausana I fue mayormente simbólica (Wagner, 1993: Oración de Guerra. ¿Cómo
buscar el poder y la protección de Dios en la batalla para construir su reino?, p. 50).
Grupos que colocaban un fuerte énfasis en temas que trabajaremos en el capítulo
3, de guerra espiritual, oración de intercesión, profecía, centrales en las lógicas
del neopentecostalismo como la fuerza más orientada hacia la intervención de los
poderes sobrenaturales en la vida de las personas, tuvieron actividades propias al
interior de Lausana II.
Hacia un protestantismo ecuménico. Notas para una evaluación histórica del protestantismo entre la I y
II CELA. Datos completos en la bibliografía.
74 Véase también www.lausanne.org.es.
89
c) Reformistas del polo conservador bíblico

Desde 1969 un subsector reformista del polo conservador bíblico, desarrolló la es-
tructura de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, FTL, que establece una tran-
sición entre la contextualización social del evangelio (afín a los liberacionistas) y la
fidelidad conservadora al texto de la Biblia (afín al polo conservador bíblico). La
teología de la “misión integral” y la “evangelización contextual” que toma en cuenta
la realidad cultural y social latinoamericana es el vértice de encuentro de los dos tér-
minos.75 La FTL celebra varias Conferencias Latinoamericanas de Evangelización,
CLADE I: Acción en Cristo para un continente en Crisis (1969); CLADE II: Que
América Latina Escuche la Voz de Dios (1979); CLADE III: Todo el Evangelio para
todos los pueblos de América Latina (1992). En el 2000, la FTL convocó el CLADE
IV, bajo el lema El testimonio evangélico hacia el tercer milenio: Palabra, Espíritu y
Misión. Los reportes de esta última reunión son especialmente valiosos para com-
prender la perspectiva de la “misión integral” que toma en cuenta como contexto de
la misión la pobreza de la sociedad latinoamericana (Padilla y Yamamori, 2001). De
todos modos la FTL no alcanzó a superar el estatus de una entidad congregante de
minorías intelectuales con individualidades prestigiosas, y de subsector sin predo-
minio dentro del polo conservador bíblico. En Buenos Aires la FTL mantiene la
Fundación Kairós, entidad de formación, congresos y editorial, dirigida por el pastor
ecuatoriano René Padilla, personalidad sobresaliente de la FTL en el contexto de
la Argentina.
12. Conclusiones del capítulo
En la década de 1950 tiene lugar el primer auge del movimiento evangélico como
un movimiento social de tipo religioso que produce un impacto mediático. La in-
fluencia del pentecostalismo en este proceso recorta en forma específica un pri-
mer auge público del sector. Este fenómeno fue interpretado desde la perspectiva
de una teoría de “sustitución de carismas” como un fenómeno posibilitado por las
condiciones de vacío que se produjo cuando la autoridad carismática de Perón co-
menzó a debilitarse. Esta hipótesis, que es plausible, requiere sin embargo tomar en
consideración también la agencia del propio Perón, ampliamente constatada como
una estrategia alternativamente a favor de la Iglesia Católica y otras organizaciones
religiosas. Por este motivo, en cierto momento los evangélicos entraron en la agenda
del peronismo. Pero el arsenal de estrategias de Perón tendió a establecer la supre-
75 Padilla, 1986: Misión integral; Costas 1986: Evangelización contextual: fundamentos teológicos y
pastorales; Costas, 1989: Liberating news: a theology of contextual evangelization. También Costas,
1972: La realidad de la iglesia evangélica latinoamericana; Costas, 1976: Theology of the crossroads in
contemporary Latin America.
90
macía del Estado sobre los asuntos seculares y espirituales, y de ese modo sobre la
sociedad civil; en este arsenal cabe incluir el desarrollo de la “doctrina justicialista”,
una ideología secular con elementos adquiridos de los documentos papales (Gill,
1998: 158-159; Crasswelleer, 1987: 227).
El pentecostalismo en las décadas de 1940 y de 1950 pone de manifiesto líneas
de contacto de sectores populares del protestantismo con el peronismo. Estas líneas
de contacto fueron alimentadas por la agencia de Perón y el Estado. En relación
con el campo católico, sus intervenciones produjeron desde 1946 una relación de
intercambios con la iglesia que le garantizó a esta la vinculación con el Estado y el
ejercicio de un monopolio protegido por barreras jurídicas que cerraban el mercado
religioso a otros actores. Desde comienzos de los años 50 sin embargo, el peronismo
produjo tensiones del Estado con la Iglesia Católica. En el campo evangélico las
intervenciones de Perón y el Estado alimentaron una tensión interna. De un lado
quienes estaban a favor de la separación de la iglesia y el Estado (que por este mo-
tivo encontraban puntos de contacto con la agenda política del socialismo y el libe-
ralismo y eran antiperonistas); del otro lado los pentecostales que estaban a favor de
transacciones prebendarias con el Estado peronista y por este motivo desarrollaban
estrategias de oportunismo para saltar las barreras de un mercado religioso cerrado.
Esta fase del curso histórico de los acontecimientos, no tuvo otras consecuencias
relevantes en el campo evangélico porque el sector pentecostal no era demasiado
fuerte y solamente algunos pentecostales hicieron abiertas maniobras de coopera-
ción astuta con el Estado peronista.
A partir de los años 60 la división binaria del campo evangélico en dos polos
adquiere un carácter creciente que refleja la división binaria del campo político
internacional producida durante de la Guerra Fría y en su contexto. Nuevamente
la interacción de un sistema abierto (campo evangélico) con otro sistema (mayor
que aquel), produce tensiones y reacomodaciones de fuerzas al interior del primero.
En ese lapso a raíz de su magnitud demográfica en expansión, las iglesias del polo
conservador bíblico se ubicaron en la posición predominante dentro del campo. Las
iglesias del polo histórico liberacionista, perdieron progresivamente su capital demo-
gráfico, si bien, por su nivel académico y sus posiciones políticas frente a la injusticia
en la sociedad envolvente, gozaban de mayor capital de prestigio.
Durante las décadas de 1960 y de 1970 quedan establecidas en el polo conserva-
dor bíblico unas formas de trabajo propias de la organización racional de campañas
de evangelismo, marcadas profundamente por la venida de Billy Graham, figura
paradigmática del sector evangelical. Durante este período sin embargo, el campo
evangélico no produce una movilización significativa ni alcanza un auge como el
que habrá de experimentar a partir de los años 80. Existen restricciones ambienta-
les a las movilizaciones religiosas debido a la casi continua presencia de gobiernos
militares vinculados con elementos de la Iglesia Católica y una gran conflictividad
91
social. La proscripción política de los sectores populares vertebrados en el sindi-

calismo de la Confederación General del Trabajo y el partido peronista estaba en el
núcleo del problema.
92
Capítulo 3
EL EVANGELIO DE PODER
1. Introducción
La dinámica del crecimiento del campo evangélico se inscribirá a partir de los años
80 en un decurso desde el modelo denominacional al posdenominacional como
un proceso de subversión de los legados del modelo misionero dentro del polo
conservador bíblico. El origen del fenómeno se encuentra en las paradojas que las
denominaciones en por sí mismas generan. Los avivamientos evangélicos (desper-
tares) del siglo XIX, abrieron las puertas al proceso denominacionalista en el cual
las personas podían entrar a las iglesias que elegían. Así las iglesias evangélicas
se constituyeron en vehículos para la experiencia religiosa personal. Sin embargo
esta organización dio lugar al desarrollo de un sistema de rígidas fronteras, funda-
mental al modelo misionero (Maróstica, 1997) trasplantado al Río de la Plata. Los
sistemas denominacionales eran agregados de congregaciones, a su vez gestionadas
internamente con participación de los fieles en subgrupos o comisiones específi-
cas. Este modelo imitaba la administración del sistema republicano de “asambleas”,
presidentes, secretarios, mociones y votos. Las congregaciones podían “llamar” a un
pastor y ofrecerle el trabajo.
El principio denominacional (Casanova, 1997) creó sin embargo las condicio-
nes para el abandono de la tutela de la “iglesia nacional” (la Iglesia Católica) y la
entrada de nuestro país en el mercado religioso abierto (aunque no completamente
desregulado), a partir de la década de 1950. Desde la década de 1980 creció dentro
del lo conservador bíblico la tendencia al abandono de la denominación, o la per-
manencia formal. De esta manera, la difusión de nuevos marcos interpretativos
en forma transversal a las denominaciones hizo que las fronteras del modelo mi-
sionero se tornen porosas. Los nuevos marcos interpretativos de la acción colectiva
del movimiento religioso (forjados y difundidos desde el neopentecostalismo) se
basaban en el común denominador de la experiencia central de la “unción del Espí-
ritu Santo” con manifestaciones de poder (como empowerment espiritual, no como
poder político) a través de profecías y milagros. La difusión de la creencia en la “un-
ción del Espíritu Santo en los tiempos postreros” o “lluvia tardía”, fue interpretada
en nuestro contexto de estudio como un “derramamiento o visitación del Espíritu
93
Santo a la Argentina” (Deiros, 1997b: El avivamiento espiritual en la Argentina en

perspectiva histórica; Wynarczyk, 1997b: El avivamiento espiritual en la Argentina en
perspectiva sociológica).1
El proceso de movilización que nos ocupa en este momento de la tesis es de
carácter religioso. La unción, que puede traducirse como un virtual sinónimo de
“poder” que emana del nivel sobrenatural, constituye el marco dominante de la ac-
ción colectiva, construido con ideas tomadas especialmente del Libro de los Hechos
de Pablo de Tarso. La hermenéutica de la Biblia estrictamente literalista que lo
sustentaba, se difundió en las congregaciones como un método. La unción como
una infusión de poder sobre la iglesia, también es interpretada en el nivel individual
como un estado de “llenura” que en la liturgia se manifiesta en el “canto de adora-
ción y alabanza” a Dios. Pero la idea de poder, remite a la manifestación de profecías
y milagros, descripta en lo que fue la “iglesia primitiva”, y el ideal hacia el cual se
remite siempre la iglesia en el polo conservador-bíblico. Una parte central del marco
de la unción es la creencia escatológica en la “Segunda Venida” de Jesucristo. Antes
y de acuerdo con el Plan Divino, el evangelio será difundido a todos los lugares de
la tierra y habrá una “restauración de la gloria de la iglesia” (Deiros y Mraida, 1994:
Latinoamérica en llamas, pp. 146-152). Por este motivo existe en las iglesias una
“pulsión escatológica” para contribuir al clímax de la historia en la “consumación de
los tiempos”. Esta dínamis se encuentra presente desde los primeros pentecostales
en los Estados Unidos (como un “incendio de actividad evangelística”, Blumhofer,
1993: 157). En fin, unción, Apocalipsis y pulsión escatológica resultan inseparables.
De este marco dominante de la acción colectiva en la esfera religiosa, dependen luego
otros marcos primarios: la guerra espiritual (en adelante GE) acompañada por la
restauración del ministerio profético, la teología de la prosperidad, y la restauración
del ministerio apostólico (Nueva Reforma Apostólica, en adelante, NRA). Todos es-
tos marcos convergen sobre la meta de la escatología: la Segunda Venida y el as-
censo de la iglesia a los cielos. A su vez producen un quiebre y salto cualitativo con
respecto al modelo misionero en lo tocante al rol del pastor y la organización de la
iglesia (Maróstica, 1997). En el proceso de cambio surgen los pastores carismáticos
y matrimonios pastorales al frente de megaiglesias, mientras que la movilización
social religiosa discurre a través de las fronteras de las denominaciones sobre la base
de nuevas creencias emergentes de una teología construida en forma no académica.
Nuevas redes de trabajo aparecen cuyos nodos se encuentran en las megaiglesias.
Los neopentecostales (un subsector dentro del sector pentecostal, véase capítulo
2) se constituyeron en el dínamo de las creencias sobre “la unción de los tiempos
postreros” (antes de la Segunda Venida) e irradiaron su cultura hacia el espacio
no-pentecostal del campo evangélico. Fueron un dínamo en doble sentido: como
1 Recordamos al lector que las expresiones entre comillas son términos émicos.
94
Capítulo 3 El evangelio de poder
creadores de una teología no académica y no oficial y como sus difusores. Y así,

pusieron en marcha un proceso de carismatización de otras iglesias que trascendió
las fronteras denominacionales y produjo un efecto aglutinante de construcción
de identidad colectiva (Maróstica, 1997). El proceso en su totalidad produce una
radical subversión del modelo misionero. Este pierde influencia en el polo conserva-
dor bíblico del campo evangélico aunque el liderazgo de las federaciones continúa
surgiendo de las denominaciones y los roles pastorales tradicionales.
A partir de los años 90 el desenvolvimiento histórico del modelo de la NRA
legitimó en el nivel teológico (a la vez que implementó en la práctica) la moviliza-
ción de recursos religiosos a través de las denominaciones y por encima de sus fron-
teras. Las condiciones que permitían este fenómeno eran, (a) el reconocimiento,
inscripto en el marco primario de la restauración del ministerio apostólico, de que
la experiencia individual y privada de nacer de nuevo por el poder del evangelio es
más importante que la estructura de la denominación; (b) el concepto de que Dios
levanta de nuevo la iglesia apostólica y el liderato teocrático de los apóstoles (pas-
tores ungidos con el ministerio apostólico igual que en la iglesia primitiva, según
el Libro de los Hechos de los Apóstoles, en contraste con el sistema de gobierno
de las congregaciones basado en la asamblea democrática de constituyentes.2 Por
debajo del marco primario de la iglesia apostólica y la NRA, y como sustento del
mismo, se encuentra sin embargo vigente el marco dominante de la unción, toda vez
que es por medio de la unción que la fuerza espiritual, empodera, levanta y “equipa”
a su iglesia para cumplir el mandato que le fue instituido por Jesucristo al retirarse
de la tierra. Pero el auge del campo evangélico argentino se establece sobre tres
antecedentes que afectan sus condiciones de posibilidad: (a) La desregulación del
mercado religioso; (b) la difusión del marco interpretativo de la cosecha (énfasis en
los resultados) y (c) la tecnología del iglecrecimiento.
2. Mercado y crecimiento
2.1. Desregulación del mercado religioso

A partir de la segunda guerra mundial se pone de manifiesto la tendencia global a la
desregulación del campo religioso. Desde la década de 1960 se alza la presencia de
organizaciones religiosas que desafían las estructuras y doctrinas de las organizacio-
nes de la corriente principal y las subvierten. En la misma medida en que aquéllas
2 Pablo de Tarso estableció la primera jerarquía de los ministerios y la justificación de la separación entre
apóstoles y pueblo de acuerdo con el modelo del cuerpo humano, subordinados unos a otros (Debray,
1997: 52). En esta escala los primeros peldaños correspondían a los apóstoles y los profetas, que se-
rían levantados de nuevo en los años 80 (los profetas) y en los años 90 (los apóstoles), según el marco
primario de la NRA.
95
pierden control sobre la definición y empleo de sus propios símbolos (Beckford,

2001: 232-233), “la forma social de religión que nace en las sociedades industriales
modernas se caracteriza por la posibilidad que tiene el posible consumidor de acce-
der directamente a un surtido de representaciones religiosas (Luckmann, 1973: 68).
Los individuos como consumidores pueden “armar su propio menú” (Luckmannn,
1979; Jagodzinski y Dobbelaere, 1995), circular a través de sucesivas o simultáneas y
diversas prácticas religiosas, y producir (García Canclini, 1989) agregados híbridos.
La tradición religiosa que antes podía ser impuesta de manera autoritaria, ahora debe
ser puesta en el mercado. Debe ser “vendida” a una clientela que ya no está obligada
a “comprarla”. La situación pluralista es, sobre todo, una “situación de mercado”
[abierto]. En ella, las instituciones religiosas se convierten en agencias comerciales
y las tradiciones religiosas en mercaderías para el consumidor. En todo caso, gran
parte de la actividad religiosa, en esta situación, es dominada por la lógica de la eco-
nomía de mercados (Berger, 1971: 169, el resaltado y la interpolación son nuestros). 3
En la Argentina a partir de 1954 con la venida de Tommy Hicks queda bien

clara la manifestación de la tendencia global hacia la desregulación del campo reli-
gioso aunque todavía las condiciones del ambiente jurídico y político no permitían
un auge evangélico como el que sobrevendrá a partir de los años 80.
Pero la desregulación del campo religioso se inscribe como un fenómeno es-
pecífico en un doble movimiento de más vasto alcance, inherente a la “globaliza-
ción”. Al renovarse el sistema mundial durante la segunda mitad del siglo XX la
desregulación y la concentración pasaron a ser dinámicas simultáneas y finalmente
convergentes. (I) La desregulación se manifiesta como una tendencia hacia la “cen-
trifugación” social (Orsi, 1996: 8-11, 89-102; véase también Chomsky y Dieterich,
2001: 31, 182-184).4 El dinamismo de fragmentación se basa en las identidades
3 A partir de los años 60 la literatura especializada refleja el fenómeno. Para el espacio estadounidense
principalmente, Berger y Luckmannn, 1963, 1966, 1967; Berger, 1971; Luckmannn, 1979; Greenfield,
1979; Wuthnow, 1988; Iannaccone, 1991; Finke y Stara, 1992. En el espacio latinoamericano, García
Canclini, 1989; Colonomos, 1995, 1996, 2000, 2001; Cortén, 1995; Cortén y Mary, 2000; Mary, 2001;
Saint-Blancart, 2001; Bastian, 2001b. En otro orden de análisis paralelo y análogo, el proceso político
de las naciones en el contexto de la globalización desde los años 90, es interpretado como un salto del
estatismo a la sociedad desrregulada (Naisbitt y Aburdene, 1990: 33-34; Thurow, 1992: 22-23, en Ar-
gentina Ferrer, 1996: 11-16). En la sociedad desrregulada el mercado es el moderador de las relaciones
sociales en proceso de cambio (Drucker, 1992: 11-19; Rifkin, 1997: 37-4; Forrester, 1996: 35, 52-53;
Chomsky y Dieterich, 2001: 31, 182-184).
4 Aunque Chomsky sostiene que el mercado libre es un mito del neoliberalismo, y que hay capitalismos
centrales y periféricos en conexiones de determinación de unos sobre otros, el texto firmado con el
teólogo Dieterich no deja de mostrar la simultánea copresencia de la globalización con la dispersión de
los centros de poder que trabajan en red. El texto (sobre todo la contribución de Dieterich) permite ver
la influencia de los cambios del sistema económico sobre otras esferas del sistema social total, incluida
la educación.
96
nacionales, étnicas o religiosas, una proliferación de “particularismos” (Zizek, 2005)

y el potenciamiento de organizaciones intermedias. La emergente afirmación de
identidades da lugar a la instalación temática de la discriminación como disparador
de formas nuevas de movilización social, que no están centradas en reclamos eco-
nómicos sino identitarios. (II) La concentración se manifiesta en la tendencia hacia
la homogeneidad de los estados nacionales integrados económicamente gracias a
los avances tecnológicos que permiten relocalizaciones industriales a menores cos-
tos. Esta tendencia se verá fortalecida especialmente a partir de la década de 1990
luego de la caída del Muro de Berlín y el surgimiento de la web (ambos aconte-
cimientos en 1989). Finalmente las mismas condiciones tecnológicas que facilitan
la concentración, también facilitan la difusión y transnacionalización de corrientes
identitarias y religiosas alternativas. A partir de los años 90 los procesos de desregu-
lación del campo religioso alcanzan dimensiones transnacionales facilitadas por los
recursos tecnológicos. La difusión transnacional sin embargo puede seguir caminos
alternativos e inversos a la asimetría entre países centrales y periféricos: una iglesia
puede difundirse desde Brasil hacia países altamente industrializados. Tal es el caso
de la IURD, Igreja Universal do Reino de Deus. La “teología de la prosperidad” pue-
de difundirse desde Singapur (de hecho ocurre) hacia la Argentina.
La constatación científica de la desregulación del campo religioso hizo un impacto sobre
el análisis sociológico. Este evolucionó hacia la aplicación del modelo del mercado
al campo religioso (Finke y Stark, 1992) admitiendo de este modo el isomorfismo
entre campo religioso y mercado en la medida en que opera un sistema de oferta y
demanda. En este espacio empírico y teórico los bienes simbólicos constituyen un
capital (Bourdieu, 1971) y permiten hablar desde el punto de vista científico de un
mercado “de bienes simbólicos”. Surgen de este modo, las formas de un modelo que
interpreta el campo religioso como un sistema de oferta y demanda (un mercado).
Este mercado admite, como todos los mercados, procesos de control a través de un
entorno institucional que abre oportunidades o establece restricciones a los actores
que lo componen. El concepto de desregulación o apertura del mercado religioso
refleja la verificación científica del tránsito de un sistema monopólico (alianza entre
el Estado y la Iglesia Católica, Bastian, 2001b: 100) u oligopólica (supremacía de
las iglesias de la corriente principal, mainstream, en los Estados Unidos), hacia un
sistema de libre oferta y demanda.
Hasta aquí los acontecimientos convergen sobre la concepción isomórfica del cam-
po religioso y el mercado. Pero también en otro nivel de análisis convergen sobre la
concepción isomórfica de las iglesias y las empresas como organizaciones orienta-
das al logro del éxito (la máxima calidad de performance, aplicado el término como
es utilizado en el campo de la economía) por medio del establecimiento de metas y
la planificación estratégica y táctica.
Luego el isomorfismo se expresa también en el nivel de análisis de los lideratos orienta-
97
dos al éxito. El proceso de desregulación en el ámbito religioso es interactivo con un

creciente potenciamiento5 de organizaciones sociales intermedias, y de estratos ge-
renciales intermedios en organizaciones empresarias de gran complejidad. El “em-
powerment” o potenciamiento comenzó a ser incorporado a las estrategias organiza-
cionales en busca de optimización de la performance de los recursos utilizados, en
un nuevo escenario que requería actores capaces de trabajar con grados más altos de
autonomía para obtener mejores resultados (Beckford, 1983; McGuire, 1982, 1983,
1985, 1988; enfocado en el contexto latinoamericano, Hannigan, 1991: 311 - 324,
325). Como sistemas de roles y estatus las agrupaciones religiosas en una estructura
de mercado abierto o desregulado, también comenzaron a presentar oportunidades
a los individuos en condiciones de incluirse en redes de trabajo (Hannigan, 1991:
325), y ejercer lideratos independientes como tomadores de iniciativas (entrepre-
neurs religiosos, Maróstica, 1997), capaces de abrir sus propios proyectos religiosos
en forma individual o en asociación con otros líderes (consejos pastorales, agencias
paraeclesiásticas). Las organizaciones del campo evangélico se constituyeron en
espacios para el desempeño de papeles, la invención de nuevos modelos organiza-
cionales aplicados a la evangelización y el funcionamiento eclesiástico. Esto facilita
el surgimiento de nuevas redes eclesiásticas, nuevos nodos o vértices de redes y
nuevos roles investidos de poder legitimado teológicamente, como será el caso de
los apóstoles de la NRA.
Finalmente el isomorfismo se pone de manifiesto también en el léxico. La percepción
del isomorfismo aunque no se llegue a explicitar en toda la extensión de su signifi-
cado desde un punto de vista teórico en el discurso de los actores, lleva paulatina-
mente en el liderato de las iglesias evangélicas en América Latina, y en particular
para nuestro caso en la Argentina, a la incorporación de la eficacia medible median-
te resultados (Colonomos, 2001) y el establecimiento de estrategias y tácticas para
alcanzarla. Correlativamente las organizaciones eclesiásticas incorporan términos
provenientes de la literatura de ciencias de la administración. Vocablos como “visión”
y “misión”, de extenso uso en el ambiente empresario y la literatura de ciencias de la ad-
ministración, también lo son entre los líderes religiosos pentecostales argentinos, desde
la década de 1990 con mayor énfasis. Sin embargo la migración de conceptos no es
neutra y no permite intercambios vis a vis con el universo lexical del ámbito em-
presario. Por el contrario, se asienta en requisitos religiosos (el principal es pedirle
al Espíritu Santo una “visión de trabajo”) que adaptan el significado de las palabras
clave, en el camino entre su contexto de origen y su contexto de aplicación. Este
fenómeno de isomorfismo se recorta especialmente dentro de las iglesias del polo
conservador bíblico.6
5 Empowerment, empoderamiento, potenciamiento: delegación de poder.

6 Lo mismo no se registra en las iglesias del polo liberacionista, salvo excepciones tardías como la de
98
2.2. Eficacia mensurable

La difusión del concepto de eficacia mensurable en la evangelización constituirá la
respuesta estratégica del campo evangélico a la desregulación del mercado religioso.
En las iglesias evangélicas del polo conservador bíblico el concepto de eficacia se
instala como el modelo de maximización de resultados mensurables, a partir de la
década de 1950. Bastian (2001b) se refiere a este fenómeno como el “régimen de la
performance”. Toma la expresión del campo de la economía como también lo hace
Colonomos (2001). Nosotros desde ahora evitaremos esa expresión (ambigua en las
ciencias sociales por su notable fijación en la antropología con otro significado) y
utilizaremos en cambio la expresión “régimen de la cosecha” que rescata un término
del estoc émico de los evangélicos conservadores bíblicos. En las campañas evange-
lísticas la contabilidad del rescate y la salvación de personas de la tierra hacia el cielo,
en clave de una ontología estrictamente dualista negativa o ascética radical, admite
una nomenclatura técnica propia que para nosotros constituye un lenguaje émico:
cantidad de almas ganadas para Cristo, cantidad de decisiones por Cristo, frutos:
“cosecha”. El indicador de esta variable (cantidad de almas ganadas para Cristo) es la
“tarjeta de decisión personal”. Esta tendencia global, como hemos visto en el capítu-
lo anterior, se puso de manifiesto ya en la Argentina en 1954. Luego de la campaña
de Tommy Hicks los organizadores reportaron que habían conseguido 300.000 “tar-
jetas de decisión personal por Cristo” y vendieron 55.000 Nuevos Testamentos y Biblias.
La orientación hacia la eficacia verificada a partir del análisis empírico de las cam-
pañas de Billy Graham, permite establecer una teoría de la entrada de la raciona-
lización en el proceso de salvación: “la racionalización de Occidente ha llevado
a basarse en procedimientos burocráticos para rutinizar un creciente número de
tareas, incluyendo el proceso de salvación”, por medio del evangelismo y el cálculo
del número de almas salvadas con el éxito de una campaña (Altheide y Jonson,
1977: 344). Así, la idea de la racionalización de la salvación de almas elaborada
por Altheide y Jonson, encaja en la idea de Habermas (en “diálogo” con los textos
de Max Weber tomados también en cuenta por los autores mencionados),7 de que
los criterios de racionalidad de los sistemas económicos y políticos administrati-
vos (basados en relaciones cognitivo-instrumentales y cognitivo-estratégicas) han
tendido a “colonizar la vida del mundo”. Por cierto el concepto de eficacia nos
remite a un principio constituido en norma primordial del contexto empresario
solicitarle a un consultor un diagnóstico y reingeniería de la administración Nos referimos a dos casos.

El de las oficinas centrales de la Iglesia Evangélica del Río de la Plata en Buenos Aires, 2003, y la obra
de acción social ecuménica manejada por un pool de iglesias del polo liberacionista en la ciudad de
Córdoba (entre fines de los años 90 y principios de la década del 2000). Ambas informaciones surgen de
las entrevistas de campo y documentación interna de las organizaciones, y de la relación del autor con
las organizaciones respectivas.
7 Véase Habermas, 1999: 309-311(edición original, 1981).
99
(Rifkinnd, 1997: 74-77; Drucker y Nakauchi, 1997: 231-235). Y su migración a

otros ámbitos organizacionales refleja, en concordancia con la elaboración teóri-
ca precedente, el hecho de que las empresas devinieron actoras centrales de los
procesos de cambio de las naciones latinoamericanas con posterioridad al estado
desarrollista (Touraine, 1992) y proyectaron un efecto ejemplarizador.8 Su lógica
se extendió de esta manera a órdenes de la vida que no pertenecen a la economía,
la política o la ciencia.
La paradoja de este proceso de “modernización y racionalización” resulta evi-
dente en nuestro dominio de estudio, al entrar en el análisis del crecimiento evan-
gélico motorizado por creencias pneumatológicas. El avance neopentecostal sobre
todo, orientado por el énfasis en la experiencia religiosa de la unción del Espíritu
Santo (una fuerza espiritual, pneuma, que ingresa en la vida de las personas y las
iglesias, les da poder, hace milagros y despeja el camino para la salvación en una
realidad trascendente), mantiene estrechos vínculos con los resultados mensurables
de las campañas de evangelización, planificadas de acuerdo con una racionalidad
instrumental estratégica. Sin embargo el concepto de eficacia tiene en el campo
evangélico un significado propio a partir de la teología que subyace a los marcos
interpretativos. La eficacia como valor secular se transforma en un valor religioso al
inscribirse al servicio de la “pulsión escatológica” para contribuir al clímax de la his-
toria y a la inminencia del fin de los tiempos en cuya antesala ya nos encontramos.9
8 El concepto de eficacia es uno de los que recorrieron varios dominios intelectuales. Galbraith a través
de El nuevo estado industrial (1971) contribuyó a su traslado al análisis de la sociedad global. La efica-
cia se mide por los resultados y constituye una extensión de la “fe” moderna en la razón como criterio
pragmático (Lyotard, 1984; Rosenau, 1992: XIII). Un concepto conexo es el de eficiencia, cuyo origen
se encuentra en la termodinámica del siglo XIX como el rendimiento máximo a partir de los recursos
(tiempo, energía, trabajo y capital). Frederick Winslow Taylor en la edición de 1911 de sus Principios de
administración científica lo trasladó al manejo de las empresas (Chiavenato: 51-52). Un mismo grado de
eficacia (medida por los resultados) puede ser alcanzado con diferentes grados de eficiencia (relación
entre resultados y cantidad de recursos). En nuestro caso importa el concepto de eficacia como régimen
de los resultados o régimen de la cosecha de almas evangelizadas.
9 De acuerdo con el dispensacionalismo de origen evangelical (adoptado por los pentecostales con mo-
dificaciones propias) la relación de Dios con las criaturas humanas pasa por varias “eras” o dispensacio-
nes de la justicia de Dios. En Pentecostés, con la unción de poder sobre la iglesia comenzó la “era de la
gracia” que concluirá con la Segunda Venida, el fin del mundo y la retirada de la iglesia de la tierra al cielo.
Entonces la historia de la humanidad como hoy la conocemos habrá terminado. Los tiempos postreros
serán sucedidos por la Segunda Venida de Jesús que descenderá de los cielos con los ángeles de Dios,
“el rapto de la iglesia” (los justos serán levantados de la tierra y llevados al cielo) y el establecimiento del
Reino Celestial. Los justos luego de la resurrección pasarán a morar con Jesús en estancias celestiales
con cuerpos glorificados. Solamente Jesús sabe quiénes serán levantados y cuándo. Por eso, el rapto se
llama “rapto secreto” de la iglesia. Esta concepción general tiene modificaciones alrededor del momento
en el cual se sitúa el milenio del reinado de Jesús, tema en el que no entramos. Debemos resaltar que
el argumento dispensacionalista presenta numerosas variaciones correspondientes a diversos grupos,
pero tampoco podemos entrar en detalles. La idea básica es la de la Segunda Venida y la exaltación de
los justos en un plano sobrenatural, dentro de la cual se inscribe la “pulsión escatológica” o ansiedad
por la difusión del evangelio antes del fin de los tiempos. Esta pulsión es especialmente fuerte entre los
100
Congruente con el desarrollo de una actitud proactiva hacia los resultados apa-
rece en las iglesias del campo evangélico el énfasis en la búsqueda de los métodos
correctos para alcanzar los “frutos” propuestos como “misión”, de acuerdo con una
“visión”. El fenómeno tiene lugar dentro del polo conservador bíblico y se irradia
a partir de su origen en los Estados Unidos. Esta característica aparece temprana-
mente reflejada en la sociología que describió el fenómeno de la desregulación del
mercado religioso y la adaptación al mismo por parte de las organizaciones reli-
giosas mediante estrategias de racionalización, como vemos en esta cita de Berger:
La presión para lograr “resultados” en una situación competitiva entraña una racio-
nalización de las estructuras socio-religiosas. Sea cual fuere la manera en que los
teólogos legitimen a éstas, los hombres a cargo de la marcha terrenal de los diversos
grupos religiosos deben asegurar que las estructuras permitan la ejecución racional
de la “misión” de los grupos (Berger, 1971: 170, resaltado nuestro).10
2.3. Teoría instrumental del crecimiento de la iglesia

a) El iglecrecimiento
El régimen de la cosecha creó las condiciones para el surgimiento de una teoría ins-
trumental propia. El “iglecrecimiento”, como teoría que pretende ser científica y
sustentarse en la observación empírica de casos, se propone explicar de qué manera
crecen las iglesias, qué factores influyen positivamente en el crecimiento, cuáles son
las tendencias del crecimiento y cómo hacer crecer las iglesias. En este contexto
además de la cosecha de almas interesa otro indicador del “evangelismo orientado
al éxito” (success-oriented evangelism): la aparición de nuevas iglesias o “plantación de
iglesias” (church planting). Esta teoría, sustancialmente estadounidense, evolucionó
desde la década de 1950 y en el polo conservador bíblico de la Argentina tuvo una
significativa difusión entre los pastores a partir de la década de 1980. Pero debemos
aclarar el significado de esa difusión. Principalmente influyó en la gestación de una
actitud proactiva hacia los resultados, como punto de llegada del establecimiento de
una meta y la fijación de un plan de trabajo que involucra a muchos colaboradores
voluntarios y pastores de varias iglesias asociados en un proyecto (“consejo pastoral”
o “asociación de pastores”). No tuvo sobre los pastores argentinos otra influencia
generalizada en el sentido más sofisticado de generar investigación empírica o teó-
rica o un grado complejo de planeamiento estratégico.
pentecostales. Dentro de este sistema de creencias se supone también que el fin de los tiempos sobre-
vendrá cuando la Palabra haya sido divulgada a todos los rincones de la tierra: por ese motivo existe el
afán evangelizador podría estar contribuyendo al proceso escatológico.
10 La irrupción del énfasis en los métodos para medir los resultados también se pone de manifiesto en
los movimientos sociales (Zald y McCarthy, 1987: 81).
101
La teoría del iglecrecimiento comienza como un modelo de análisis y prescrip-

ción estratégica. Luego incorpora conceptos de marketing. A partir de los años
80 los neopentecostales le agregaron la idea de que es necesario hacer GE antes
de entrar en un territorio de evangelización, para liberar el campo de acción del
movimiento de las ataduras demoníacas sobre los individuos, las instituciones, la
cultura. Los términos dominación y ataduras aplicados a la GE significan en el nivel
psicológico y físico, la existencia de desórdenes afectivos, compulsiones, obsesio-
nes, fobias, problemas de familia, deudas, empobrecimiento y enfermedades. La
liberación conduce a la recuperación de la libertad del sujeto y hace posible que el
comportamiento sea el resultado de intenciones libremente asumidas y no de os-
curas fuerzas que se imponen como extrañas a la propia conciencia. En este punto,
la GE produce una subversión notoria de la teología protestante de la libertad del
cristiano. Es decir, mientras las fuerzas oscuras pueden atar la conciencia, no existe
la libertad de elección. Es por consiguiente necesario desatar las fuerzas oscuras
para poder evangelizar. Explicaremos esta parábola del desplazamiento de la teoría
del iglecrecimiento a continuación.
b) Modernización estratégica
La raíz del iglecrecimiento se encuentra en 1955 en el naciente Movimiento de
Crecimiento de la Iglesia (versión hispanizada del “church growth”), que combina el
análisis sociológico segmentado por grupos étnicos y sociales con psicología social
y antropología cultural aplicada a la teoría de las misiones, conocida como “misio-
nología” y teoría de las “misiones transculturales”.11 La incorporación de las ciencias
11 El énfasis en el empleo de la antropología cultural aplicada en el trabajo misionero fue notorio a
partir de la década de 1960. Puede verificarse en el contexto argentino con los aportes de Eugene
Nida. Sus trabajos son de importante referencia para comprender el desarrollo de las congregaciones
pentecostales tobas de la provincia del Chaco hasta la década de 1960 (véase 1959: The role of cultural
anthropology in Christian missions, 1961a: The indigenous churches of Latin America, 1961b, Christo-
paganism; 1981 Understanding Latin Americans). Más específico todavía es el caso de William Reyburn,
evangélico estadounidense especializado en antropología y lingüística. Con el auspicio de las Socieda-
des Bíblicas Unidas, en 1954 Reyburn acompañado por su esposa, produjo una sistematización gráfica
del idioma toba. Con este insumo el pastor Albert S. Buckwalter, misionero menonita en la provincia
del Chaco, pudo escribir un diccionario toba-español y una traducción de la Biblia, con la colaboración
del pastor evangélico toba Orlando Sánchez (Buckwalter, 1989: Misión a las comunidades autóctonas,
pp. 212-213; Buckwalter entrevista de Hilario Wynarczyk, 1987; Orlando Sánchez, entrevista de Hilario
Wynarczyk, 1990). Reyburn escribió The toba indians of the Argentine Chaco: an interpretative report
(1954) publicado por el Mennonite Borrad of Missions and Charities. ��
Sus conclusiones sobre el cristia-
nismo toba (Reyburn, op. cit.: 43-53) les permitieron a los misioneros menonitas comprender y respetar
el carácter idiosincrásico de la iglesia (Buckwalter, op.cit.: 215). Estos hechos realzan el papel de la
antropología cultural en el suministro de conocimientos básicos al trabajo misionero en el norte argenti-
no. De este modo en el polo conservador bíblico norteamericano, a partir del sector evangelical (no del
pentecostal), tuvieron un camino de entrada las ciencias sociales puestas al servicio de una racionalidad
instrumental y estratégica. Estas construcciones de estudio y estrategia estaban inscriptas al principio
en las características religiosas del sector evangelical, poco proclive a la religiosidad “entusiástica” del
102
sociales al régimen de la cosecha significa comprender la sociedad como un sistema

plural de culturas que a su vez se convierte en un sistema de targets diferenciados.
Las investigaciones aplicadas basadas en el paradigma del iglecrecimiento tratan de
detectar “áreas no cubiertas por el evangelio” hacia las cuales es necesario después
dirigir programas de evangelización generalmente desarrollados por agencias pa-
raeclesiásticas, que llevan adelante una actividad organizacional parecida a la de una
empresa o la de una ONG que se desenvuelve en las áreas de enseñanza a los pas-
tores y campañas de evangelismo. Desde los inicios de la década de 1960, simultá-
neamente con la progresiva desregulación del mercado religioso y poco después del
surgimiento del “iglecrecimiento”, comienza a ser constatada (Berger y Luckmann,
1963) la aparición de organizaciones evangelísticas que trabajan paralelamente a las
iglesias propiamente dichas y se vinculan a la vez con varias de ellas, sin perjuicio
de que sostengan diferencias denominacionales y doctrinarias. Las agencias, creadas
por emprendedores independientes, trabajan como organizaciones de apoyo y ser-
vicio a las iglesias para conseguir aumentos de los prosélitos. Constituyen un tipo
de organización propio del polo conservador bíblico.12
En la Argentina no se desarrollaron grandes agencias de evangelismo, a excep-
ción de Mensaje de Salvación, del pastor Carlos Annacondia. En cambio algunos
argentinos desarrollaron esta clase de organizaciones en los Estados Unidos y di-
rigieron gran parte de su trabajo hacia la Argentina: Edgardo Silvoso, Luis Palau,
Alberto Mottesi, son los ejemplos más importantes. Pero en la Argentina tuvo un
importante desarrollo el énfasis instrumental y estratégico que en todo momento
los conservadores bíblicos pusieron en los medios de comunicación radiales y la
sector pentecostal, y afín en cambio con la teología cesacionista: Dios habló en la Biblia y los milagros
ya cesaron. En este contexto se inscribe la trayectoria de Elmer S. Miller, cuya obra es fundamental para
entender el pentecostalismo toba (ver en la bibliografía) pero primero fue un misionero menonita (véase,
1995: Nurturing doubt. From Mennonite missionary to anthropologist in the Argentine Chaco).
12 Una fuente de primera calidad sobre las agencias basadas en los Estados Unidos en el período es-
tudiado, es la investigación de Pousson, 1990: Origins, aspects and missionary activities of independent
charismatic churches and ministries based in the U.S.A. A thesis presented to the School of World Mis-
sion and Institute of Church Growth. Pasadena: Fuller Theological Seminary. Ahora bien, aparece aquí el
siguiente contraste. En el polo histórico-liberacionista no hay agencias para el crecimiento de la iglesia,
pero sí agencias de cooperación con sectores sociales desfavorecidos en países del Tercer Mundo.
Estas agencias con sedes en países del Primer Mundo, trabajan en contacto con ONG manejadas por
pastores y técnicos de las iglesias del polo histórico-liberacionista. En la Argentina existen estas ONG
orientadas a los indígenas (Chaco, Salta, Formosa, Neuquén), sectores urbanos y de mujeres azotados
por la pobreza (Buenos Aires, Córdoba), campesinos minifundistas (Paraguay con central participación
de la Iglesia Evangélica del Río de la Plata, IERP, de tradición alemana, cuya presidencia regional se
encuentra en Buenos Aires). Pero algo en común puede percibirse entre ambas líneas de trabajo. Las
organizaciones del segundo tipo también comenzaron en la década de 1960, simultáneamente con el
incremento de la perspectiva liberacionista y la radicalización de la fractura del campo evangélico en dos
polos con intereses diferentes (capítulo 2). Las agencias de cooperación que prestan esta ayuda no son
exclusivamente protestantes, y suelen recibir fondos de Estados europeos con influencia protestante.
103
televisión. Ambos cambios revelan el pragmatismo de los conservadores bíblicos

y la perseverancia en el objetivo escatológico de “la Gran Comisión” (Mateo 28:
19-20; Hechos 1: 8), esto es, predicar hasta la última criatura de la tierra antes del
“fin de los tiempos”. Aunque originalmente pertenecen al “mundo”, los conserva-
dores bíblicos han sido pragmáticos en relación con los medios de comunicación
radiales y televisivos (Horsfield, 1984: 18) y los incorporaron a su estoc de recursos
de movilización. En este dominio siempre los conservadores bíblicos trataron de
emular los estándares de la industria mediática y la revolución tecnológica que la
sustenta, con la consiguiente circulación comercial de instrumentos musicales y
dispositivos electrónicos.
El polo conservador bíblico al darle otro significado a las herramientas de co-
municación como un vehículo del Evangelio, las puso en línea con la meta de su
marco interpretativo inscripta en una cosmovisión dualista radical que descalifica al
“mundo” y busca la “patria celestial”. En la Argentina han sido notorios los desarro-
llos de escuelas de música sacra y técnicas audiovisuales para la acción evangelística
al mismo tiempo que los esfuerzos de autocrítica de los consejos pastorales frente
a la calidad de las radios de frecuencia modulada operadas por pentecostales con
escasa instrucción que estarían construyendo una imagen poco conveniente de los
evangélicos frente a la sociedad que constituye el campo de acción del movimiento.
La industria mediática de las iglesias evangélicas argentinas incluye bandas de rock
“blanco” o “rock cristiano”, contrapuestas al rock del mundo, que supuestamente
trasmite mensajes satánicos (capítulo 4). En general los templos evangélicos del
sector pentecostal y aquellos evangelicales que recibieron influencias del neopen-
tecostalismo hacen un ostensivo empleo de instrumentos de percusión y bronces
acompañado por el ritual de “alabanza y adoración”, que consiste en largas sesiones
de canto a Dios en estado de embeleso o anonadamiento espiritual moviendo el
cuerpo y balanceando los brazos.
c) Textos de iglecrecimiento
Clásico del Movimiento del Crecimiento de la Iglesia, Donald Anderson McGa-
vran fundó en 1965 la School of World Misión y el Instituto de Crecimiento de
la Iglesia en el Fuller Theological Seminary de Pasadera. A partir de su libro How
churches growth (1959) McGavran inspiró el Movimiento del Crecimiento de la Igle-
sia. En el instituto de Pasadena y en otros, algunas personas se especializaron en
iglecrecimiento y pudieron obtener posgrados. Convergentemente, la creación del
banco de datos denominado Church Growth Research in Latin American Team Files
(CGRILA), en el Seminario Fuller, permitía contar con datos comparativos. El
iglecrecimiento incorporó revistas especializadas como Global Church Growth y The
International Bulletin of Missionary Research. De hecho fue un movimiento con su
propia industria.
104
Una secuencia de trabajos clave posteriores a la obra clásica de Donald Ander-

son McGavran (1959) transcurre a través de los títulos de Shenk (editor, 1973: The
challenge of church growth: a symposium), Tippet, (editor, 1973: God, man and church
growth) Wagner (1986: Spiritual Power and Church Growth, 1988: Church Growth),
Abraham (1989: The logic of evangelism), Callahan (1990: Church Growth: New At-
titudes for a New Era). Existen manuales relativamente simples en español como el
de Miranda (1985: Manual de iglecrecimiento). Dos autores sin embargo deben ser
tomados especialmente en consideración por su llegada al público del polo conser-
vador bíblico y sobre todo pentecostal en la Argentina, Paul Yonggi Cho y Peter
Wagner.13 La principal originalidad de Yonggi Cho en iglecrecimiento (1983: Los
grupos familiares y el crecimiento de la iglesia; 1985: Mucho más que números) se en-
cuentra en el traslado (implícito) de conceptos básicos de marketing a ideas y rece-
tas para la acción. El concepto de segmentación de clientes según sus necesidades, y
la especialización de la oferta de acuerdo con la cadena de valor que mejor atiende
a cada segmento (Porter, 1994) se ve claramente reflejado en la “estrategia de grupos
homogéneos”, aporte central de Yonggi Cho al iglecrecimiento. El dispositivo más
importante consiste en el trabajo en células (pequeños grupos de estudio bíblico y
oración) en casas o iglesias cuyos integrantes participan de las reuniones masivas en
el culto de la iglesia central (una megaiglesia). Yonggi Cho fue invitado a predicar
en el estadio Luna Park en marzo de 1987 y vinieron a escucharlo pastores de toda
la Argentina.
En Peter Wagner, el trabajo de McGavran encontró un continuador y difusor.
Wagner se constituyó en una verdadera usina de libros, estudios y enseñanzas, de
impacto en el polo conservador bíblico de la Argentina, donde con su dominio del
español y familiaridad era visto casi como un predicador local. Con una sólida pre-
paración académica en el manejo de las herramientas y lógicas de la investigación
de campo y el método experimental, encontró sus principales asociados en el equipo
de Harvest Evangelism (Fundación Cristiana Evangelismo de Cosecha), para viajar a la
Argentina, enseñar, predicar y estudiar el crecimiento de la iglesia en el terreno. La
aplicación del modelo experimental por parte de Wagner, consistía en evaluar qué
impacto tenían las campañas evangelizadoras basadas en oración de poder sobre el
crecimiento de las iglesias locales (Wynarczyk, 1993b, 1995b). Gradualmente Wag-
ner fue incorporando a las teorías del iglecrecimiento el tema de la “GE”. Antes de
evangelizar, es necesario identificar (mapeo espiritual) las ataduras de espíritus que
influyen sobre individuos, territorios y culturas y liberar los territorios mediante
13 Bachiller en ciencias, summa cum laude, Rutgers University, en agricultura. En el Fuller Theological
Seminary obtuvo maestrías en teología y misionología. En el Princeton Theological Seminary otra más en
teología. En la Southern California University el Ph.D. en ética social, 1977: Culturally homogeneous chur-
ches and American social pluralism: some religious and ethical implications. Fue discípulo, colaborador y
sucesor académico de McGavran. Trabajó varios años como pastor en Sudamérica.
105
“oración de poder”. El mapeo espiritual y la “oración de poder” también referida

como “oración de intercesión” y “oración de guerra” se orientan especialmente a la
estrategia de “conquista de ciudades”, de modo que el iglecrecimiento cede espacio
a un modelo estratégico de conquista evangelizadora de lugares urbanos extensos.
La idea básica de la GE, reconoce un origen local en las prácticas de pastores de
la Argentina como Omar Cabrera padre y Carlos Annacondia, observadas y ela-
boradas en otro nivel de análisis y propuesta estratégica por Wagner gracias a su
entrenamiento académico y literario, en un proceso al que contribuyeron también
otros autores (Wynarczyk, 1995b). Pero Wagner fue sin dudas el más notorio.
d) Camino de difusión a la Argentina

La ya mencionada Fundación Evangelismo de Cosecha (Harvest Evangelism) es la
organización que mejor representa el esfuerzo de difusión y el impacto del iglecre-
cimiento sobre los pastores argentinos. El principal mentor y presidente de esta or-
ganización ha sido el pastor argentino Edgardo Silvoso (Ed Silvoso), que la fundó
en 1980. Desde oficinas en San José de California continuamente ha desarrollado
su ministerio hacia la Argentina. Esta estrategia de trabajar hacia la Argentina pero
desde las condiciones propicias del contexto norteamericano se ha dado en otros
casos como los de los evangelistas Luis Palau y Alberto Mottesi (Stoll, 1990a).14
Sin embargo Evangelismo de Cosecha es el más representativo como vehículo de di-
fusión de estrategias de micromovilización basadas en criterios de iglecrecimiento.
Como el ministerio de Luis Palau, Evangelismo de Cosecha, admite una mirada
desde una perspectiva que no trabajaremos pero queremos enunciar: la incidencia
de las relaciones familiares y los ámbitos de residencia sobre los desarrollos orga-
nizativos del movimiento social evangélico, fenómeno que entendemos que se en-
cuentra presente en otros casos de organizaciones fundadas por evangelistas argen-
tinos. Originario de San Nicolás, provincia de Buenos Aires,Ed Silvoso proviene
de padres que desde fines de la década de 1950 se integraron a la iglesia pentecostal
en una congregación de la Unión de las Asambleas de Dios pastoreada en Villa
Constitución, Provincia de Buenos Aires, por el pastor Naranjo, muy reconocido
en la región. Silvoso es cuñado del evangelista Luis Palau (se casó con su hermana
Ruth) que desarrolló su organización evangelística en los Estados Unidos. Silvoso
14 Para un relato en la perspectiva de los autores, véase Palau, 1988: Cristo a las Naciones. La historia
de Luis Palau y su equipo, como fue relatada a L. Calçada. Este libro presenta un “Apéndice B – Esta-
dísticas – “Decisiones por Cristo”, muy interesante, en la perspectiva de nuestro concepto de “régimen
de la cosecha”. Muestra año por año desde 1964 hasta 1988, todas las campañas de evangelización
de Palau: dónde tuvieron lugar, cuántos días duraron, cuántas personas asistieron, cuántas personas
hicieron “decisiones por Cristo” (medidas mediante las “tarjetas de decisión”). También véase Garduño
Silva, 1993: Una historia desafiante. Pasión que consume. Vida y ministerio de Alberto Mottesi. Este libro
expone en numerosas ocasiones a lo largo del relato cifras de personas alcanzadas por el ministerio de
Mottesi, o que colaboraron con su trabajo.
106
inició su actividad de pastor de tiempo completo en la ciudad de Mar del Plata.

Luego Palau lo motivó hacia el evangelismo “incendiario” (aunque sus campañas
no son “cruzadas de milagros”, ya que Palau es un predicador netamente evangelical
al estilo de Billy Graham) y lo incorporó a su equipo en la ciudad de México, antes
de instalarse en los EE.UU. Desde el principio de su ministerio en Mar del Plata
Ed silvoso soñó una ciudad alcanzada por el evangelismo y el sueño siguió siempre
en sus pensamientos y oraciones (Silvoso, 1994: That none should perish – how to
reach entire cities for Christ through prayer evangelism, p. 27). En 1976, integrante
del equipo evangelístico de Luis Palau, Silvoso comenzó a interesarse en obser-
var los efectos mensurables de las campañas en relación con el tipo de estrategias
aplicadas. Juntos hicieron una campaña en la ciudad de Rosario colocando el énfasis
en la formación de discípulos (véase Palau y Leticia Calçada 1988: Cristo a las nacio-
nes. La historia de Luis Palau y su equipo). La evaluación posterior, de acuerdo con
los organizadores de la campaña, reportó un impacto sobre la tasa de crecimiento
de las iglesias locales, mayor que el de las campañas tradicionales. En octubre de
1980 Silvoso fundó su organización propia, Harvest Evangelism, en San José de
California. Esta fundación le permite el acceso a recursos de movilización pero su
trabajo quedó mayormente basado en San Nicolás, Buenos Aires y Mar del Plata.
Las características de Evangelismo de Cosecha, sobre todo el énfasis en la GE,
encuadran esta organización, de acuerdo con nuestra taxonomía, en el subsector
del neopentecostalismo (ver capítulo 2), y lo distancian en este sentido del tipo de
campañas de Palau.
Evangelismo de Cosecha funcionó como un canal de difusión e incubadora de
proyectos. (1) Evangelismo de cosecha fue un canal de difusión hacia la Argentina,
del iglecrecimiento basado en estrategias de combate espiritual y “conquista de ciu-
dades”. Estructuralmente el de Evangelismo de Cosecha resultó un típico caso de
agencia paraeclesiástica capaz de trabajar a través de las denominaciones y por encima
de las denominaciones, sentando antecedentes de la NRA. Mientras que los libros
sobre las prácticas idóneas para las estrategias de iglecrecimiento podrían alcanzar a
algunas personas, los eventos de oración por las ciudades, evangelismo y enseñanza
promovidos por Evangelismo de Cosecha en Resistencia (capital de la provincia
del Chaco), Rosario, Mar del Plata, Buenos Aires, a partir de la segunda mitad de
los años 80 alcanzaron siempre a miles. El público estaba compuesto por pastores
de todos los rangos y diversas localidades. Anualmente desde 1990 Evangelismo
de Cosecha organizó Seminarios Internacionales de Liderazgo, en las ciudades de
Mar del Plata y Buenos Aires. En realidad, eran reuniones multitudinarias con la
presencia frecuente de Peter Wagner. Los seminarios constituyeron un ámbito de
presencia habitual también de la predicadora texana Cindy Jacobs y de los evange-
listas argentinos Carlos Annacondia, Omar Cabrera, Claudio Freidzon, Eduardo
Lorenzo, Osvaldo Carníval. Silvoso expone la experiencia de campañas en ciudades
107
de la Argentina, en su libro (1994): That none should perish. How to reach entire cities
for Christ through Prayer Evangelism. (2) Como incubadora de proyectos financió
la vanguardia de la industria mediática del polo conservador bíblico argentino y de
hecho contribuyó a la formación de organizaciones del movimiento social evangé-
lico. En 1985 respaldó el surgimiento del periódico El Puente, y por varios años lo
sostuvo hasta que el periódico alcanzó la capacidad de autofinanciarse con anuncios
y otros recursos. También creó una escuela de televisión aplicada al campo evangé-
lico en la ciudad de San Nicolás y apoyó el funcionamiento de un estudio de TV
evangélica con sede en Buenos Aires. En marzo de 1987 Evangelismo de Cosecha
organizó la presencia de Yonggi Cho en el Estadio Luna Park como un pastor es-
trella y héroe ejemplificador del iglecrecimiento al frente de su “megaministerio” de
800.000 miembros en Yoido, Seúl, llamado: El Tabernáculo del Evangelio Completo
de Yoido, The Yoido Full Gospel Tabernacle.15
La investigación, mientras tanto, no fue una actividad muy difundida ni al al-
cance de los pastores de iglesias evangélicas populares, mayormente de signo pen-
tecostal, dotados de escasos recursos educativos en coherencia con su situación en la
escala social y el tipo de carreras que desarrollan (Saracco, 1977: The type of ministry
adopted by the Pentecostal churches in Latin America). Muchos comienzan desde las
“barricadas” del evangelismo, cursan institutos bíblicos anexos de iglesias, y trabajan
en posiciones ministeriales de tiempo parcial.16 La influencia del iglecrecimiento
funcionó mayormente en otro sentido, al contribuir a la instalación de conductas
proactivas, e ideas generales de estrategia y táctica con fuertes componentes reli-
giosos: pedir a Dios una visión o figura imaginaria de una meta, orar sobre la vi-
sión, organizar proyectos de evangelización con pastores de otras iglesias y barrios.
Posteriormente, se anexó también la idea de la batalla espiritual para destrabar las
ataduras demoníacas en las zonas-blanco de las campañas.
15 Para percibir el espíritu que rodeaba estas ideas en la década de 1980, es interesante la siguiente fra-
se, del afiche de Evangelismo de Cosecha promocionando la presencia de Cho (Estadio Luna Park, mar-
zo, 1987): “Su fe en el ilimitado poder de Dios lo llevó a convertir su modesta congregación, enclavada
en un barrio muy humilde, en la multitudinaria iglesia que hoy pastorea. Por millones se venden sus libros
(...)”. Por esa época los reportes indicaban que su congregación tenía 600.000 miembros. La cantidad de
800.000 surge de un informe de la agencia protestante ALC (Agencia de Noticias de América Latina y el
Caribe) sobre el viaje del presidente del Consejo Mundial de Iglesias a Corea del Sur. En esta oportunidad
el líder de la federación más grande de iglesias del polo histórico-liberacionista visitó a Yonggi Cho. Por
ser de este origen, la información resulta bastante fidedigna: toda vez que la fuente pertenece al polo
histórico liberacionista, difícilmente habría interés en aumentar las cifras, Para una contextualización del
fenómeno evangélico en Corea del Sur, véase Míguez Bonino, 1986c.
16 La mejor caracterización de campo a este respecto se encuentra sin dudas en la etnografía de Se-
mán, 2000a.
108
3. Cambios favorables al auge evangélico
3.1. Cambios en el contexto sociopolítico

La vuelta del país al sistema democrático creó condiciones iniciales favorables para el tra-
bajo de expansión de los evangélicos. El 30 de octubre de 1983 los argentinos votaron
por primera vez luego del golpe de estado de marzo de 1976. Raúl Alfonsín de la
Unión Cívica Radical ganó la presidencia con el 52 % de los votos (el peronismo ob-
tuvo el 40 %), y mayoría propia en la Cámara de Diputados de la Nación. Asumió el
cargo a comienzos de 1984. Durante su campaña se presentó como un abanderado
de la legalidad y la vida por contraposición al autoritarismo de los gobiernos de facto
y el terrorismo de Estado. Nos interesa ver a continuación el contexto político del
primer gobierno postdictatorial en el cual se produjo un grado de tolerancia hacia
los evangélicos.
Los testimonios de la CONADEP, Comisión Nacional sobre Desaparición de Per-
sonas (fundada en 1983) fueron utilizados para el juicio y condena a los comandan-
tes de la dictadura por crímenes de lesa humanidad, que luego se extendió hacia
niveles de conducción militar inferiores. Estas circunstancias permitieron resaltar
más la figura de Alfonsín como un político intensamente comprometido con los
Derechos Humanos y las libertades democráticas. Pero este avance de la justicia
trajo problemas con los rangos militares inferiores entre los cuales se encontraban
oficiales y suboficiales que se consideraban a sí mismos merecedores de un respeto
especial como “héroes de Malvinas”. En la Semana Santa de 1987 varias unidades
militares se acuartelaron en un proceso insurreccional dirigido por caudillos milita-
res con jerarquías de coroneles y tenientes coroneles, en conflicto con los generales,
secundados por rangos subalternos. Exigían el fin de los juicios por violaciones a
los Derechos Humanos, la amnistía a los condenados y una reivindicación de la
dignidad del ejército. Sus argumentos morales se basaban en el concepto de que ha-
bían cumplido órdenes durante la represión a la guerrilla y que finalmente actuaron
como héroes en las Malvinas. La insurrección fue conocida como “movimiento ca-
rapintada” porque los militares se decoraban el rostro como los soldados-comando:
de acuerdo con su propio marco interpretativo de la movilización, entendían que
eran “el ejército nacional en operaciones”. En respuesta al acto insurreccional, más
de un millón de personas convocadas por el presidente concurrió a la Plaza de
Mayo para defender la democracia. La masa pública permaneció en ese lugar mien-
tras Alfonsín se fue a negociar con los insurrectos en la base militar de Campo de
Mayo, sede de las principales escuelas especializadas del arma de infantería.
Luego de ese levantamiento, el Poder Ejecutivo sustituyó a varios jefes militares
y despachó al Congreso un proyecto de ley, luego sancionado, que tornó simple-
mente no punibles a la mayoría de los miembros de las fuerzas armadas, de segu-
ridad, policiales y penitenciarias militares acusados de violaciones a los Derechos
109
Humanos porque habrían actuado en virtud del principio de obediencia debida a

sus superiores jerárquicos (Nun, 1994: 106). La ley se llamó precisamente “de obe-
diencia debida” y fue uno de los puntos más controversiales de la gestión de Alfon-
sín. Los hechos permiten inferir la capacidad de presión que conservaban sectores
de las fuerzas armadas identificados con ideas nacionalistas, capaces de producir
una subversión local dentro de sus propias organizaciones contra los rangos más
altos. Ellos constituían por el momento el frente de conflicto más importante a des-
activar y como tal podrían ser estudiados también (pero no es nuestro tema) a la luz
de la teoría de los movimientos sociales. Para nuestros fines sin embargo es impor-
tante hacer notar que el presidente Alfonsín aparecía así “abandonando un rumbo
que, desde 1983, le había conferido un altísimo prestigio nacional e internacional al
llevar ante la justicia a los responsables de la última dictadura militar. El daño que
esta medida (1987) le hizo a la credibilidad del presidente y de quienes lo rodeaban,
demostraría ser irreparable” (Nun, 1994: 106). Finalmente Alfonsín “fracasó en el
intento de llevar adelante un proyecto moderadamente social-demócrata” y careció
del apoyo de los sindicatos (ídem: 119).
En ese contexto político de enorme fragilidad para restablecer la institucionalidad
democrática republicana, los evangélicos, que hicieron su salida más exitosa a la
escena pública entre 1986 y 1990, fueron tolerados por el gobierno de la Unión
Cívica Radical. La tolerancia de la administración de Alfonsín hacia la moviliza-
ción social religiosa de los evangélicos parece tener dos raíces (Maróstica, 1997:
177). (1) Por varios años el gobierno de Alfonsín se caracterizó por una tolerancia
general hacia la desviación social que emergió en varios aspectos (no religiosos)
desde la resurrección de la sociedad civil con la decadencia y cierre del gobierno
militar, profundamente marcado por el fiasco de la campaña para recuperar las Islas
Malvinas mediante el uso de las armas. (2) La relación de fuerzas entre el campo
religioso hegemonizado por la Iglesia Católica y el Estado nacional era distinta a la
precedente. Alfonsín hizo su política siguiendo un patrón de distancia con la Iglesia
Católica, que no existió durante los gobiernos militares; no buscaba legitimidad de
la Iglesia Católica. Por el contrario, su exitosa campaña para legalizar el divorcio en
1985 le ganó la activa oposición de una significativa parte de la derecha nacionalis-
ta. Los nacionalistas católicos agredían el gobierno desde una de sus publicaciones,
la revista Cabildo. En las asonadas militares de Semana Santa de 1987 y otras dos en
1988, los actores presentaban rasgos de nacionalismo católico, exacerbados en uno
de sus caudillos: el coronel Mohamed Alí Seineldin, antes instructor militar anti-
comunista en América Central, cuyo lema de arenga era “Patria y Dios, o muerte”.
Pero es necesario todavía tomar en cuenta otros dos argumentos. (3) La asociación
del gobierno de Alfonsín con los valores de la vida en el sentido de los “Derechos
Humanos” se encontraba enlazada mayormente en el plano filosófico a la tradición
laica del humanismo y la socialdemocracia europea. La retórica de Alfonsín no se
110
nutría de las encíclicas papales ni documentos religiosos de otra índole. (4) En su

militancia por los Derechos Humanos, Alfonsín tuvo compañeros de ruta en el
liderato de las iglesias del polo histórico liberacionista, profundamente involucra-
do en la APDH, Asamblea Permanente por los Derechos Humanos (Alfonsín fue en
1975 uno de sus cofundadores), el MEDH, Movimiento Ecuménico por los Dere-
chos Humanos, y la CONADEP, Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas
(capítulo 2).17 Pese a las orientaciones teológicas y afinidades electivas con líneas
políticas que los separaban de los conservadores bíblicos, estos evangélicos progre-
sistas formaban parte del mismo campo evangélico. Al no sentirse amenazados ni
vigilados por el Estado, los evangélicos del polo conservador bíblico estuvieron en
condiciones de dedicar sus capacidades organizativas a incorporar nuevos conversos
(Maróstica, 1997). Alcanzaron su lapso de mayor auge precisamente en la segunda
mitad de la década de 1980, durante el gobierno de Alfonsín. Este éxito de mo-
vilización social religiosa será el origen del contramovimiento al que nos vamos a
referir también en dicho capítulo.
Por otra parte, la sociedad en la cual el movimiento social religioso de los evan-
gélicos tenía su campo de acción –la sociedad argentina–, se encontraba profundamen-
te lastimada desde el punto de vista de las certezas económicas de la vida cotidiana
cuando el gobierno de la UCR, comenzó su gestión. Desde el primer año (1984) el
nuevo gobierno tuvo que enfrentar severos problemas financieros que afectaron a
los sectores populares. La inflación alcanzó el 688 % a finales del año 1984. En ese
mismo período la participación del trabajo en la renta nacional bajó del 48 % al 35
% (Rapoport et al., 2000; Nun, 1994: 103, 104). Llamativamente las cifras electo-
rales de Alfonsín fueron victoriosas en el Conurbano Bonaerense, donde históri-
camente se encontró situado un baluarte del peronismo, y donde habrían de tener
lugar en gran medida los éxitos del evangelismo de masas de signo neopentecostal,
asentado sobre la creencia en que el Espíritu Santo estaba haciendo una “visita-
ción” a la Argentina y producía milagros de liberación de ataduras demoníacas y
consiguientemente sanidades físicas y mentales. En convergencia con esos hechos,
también la sociedad argentina había sido profundamente impactada por la campaña
17 El Consejo Mundial de Iglesias (CMI) les brindó apoyo a las Madres de plaza de Mayo, las Abuelas de
Plaza de Mayo, la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos (APDH) y el Movimiento Ecuménico
por los Derechos Humanos (MEDH). Entre el 28 de julio y el 8 de agosto de 1985 el Comité Central del
Consejo Mundial de Iglesias hizo su reunión (multitudinaria, por contraste con lo que podría sugerir la
palabra “comité”) en la Ciudad de Buenos Aires. El culto de apertura tuvo lugar en el Aula Magna de la
Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Luego los encuentros prosi-
guieron en el salón plenario del Centro Cultural de Buenos Aires (más conocido como la sede del Teatro
General San Martín). El presidente Alfonsín visitó el salón plenario e impartió una conferencia, memorable
para los evangélicos. En junio de 1987, junto con algunos de los miembros de su gabinete, entre ellos
el canciller Dante Caputo, concurrió por varias horas a las oficinas del Consejo Mundial de Iglesias en
Ginebra. (Véase Manuel Quintero Pérez y Carlos Sintado, 2007: 338-343).
111
bélica de Malvinas iniciada el 2 de abril de 1982, que terminó en una humillación

en 45 días.18 Todo permite inferir y sostener una correlación entre el estado anómi-
co de la sociedad, la permisividad del gobierno de la UCR hacia las manifestaciones
religiosas evangélicas, y la oferta, especialmente neopentecostal, como surge de la
tesis de Maróstica (1997). La UCR de hecho levantaba las barreras institucionales
al juego de oferta y demanda en el campo religioso.
Las condiciones sociales de la población siguieron agravándose: recesión, pérdi-
das de empleos, reducción drástica del nivel real de los salarios, catorce paros gene-
rales conducidos por la CGT, Confederación General de los Trabajadores (peronistas)
durante el gobierno de Alfonsín. En el Conurbano Bonaerense donde tendría lugar
la explosión de evangelismo detonada por las campañas de Carlos Annacondia, el
porcentaje de hogares pobres creció desde el 20,6% en 1980 al 34,5 % en 1990,
un 67,4 % en la década; los hogares empobrecidos, que vieron caer sus ingresos a
niveles insuficientes para cubrir una canasta básica de bienes y servicios subieron
del 4,2 % en 1980 al 18,4 % en 1990 (Minujin, 1992: 23-25). En 1988, como ya
indicamos, hubo otros dos levantamientos militares con participación de caudillos
nacionalistas surgidos de las filas del ejército derrotado en las Malvinas, en conflicto
con sus comandantes. En las siguientes elecciones nacionales (febrero de 1989)
ganaron los justicialistas con Carlos Saúl Ménem. Una agrupación de izquierda,
MTP, Movimiento Todos por la Patria, intentó tomar un cuartel, supuestamente para
adelantarse a un levantamiento militar. Estos episodios cerraban una década que se
caracterizó por la euforia democrática inicial y un generalizado desencanto final de
la ciudadanía con la política y los políticos (Nun, 1994: 93).19
18 La Junta Militar que concitó la adhesión del pueblo con su invasión a las Malvinas, ya en una fase crí-
tica de su gobierno, fue derrotada también en el frente político externo, con lo cual perdió todo sustento.
El gobierno de Ronald Reagan suspendió el 30 de abril las actividades del equipo mediador dirigido por
el general retirado Alexander Haig y emitió una Decisión de Seguridad Nacional que le impuso a la Junta
sanciones más severas que las que ya había recibido del gobierno de los EE.UU. por violaciones a los
Derechos Humanos, a través de la Enmienda Humphrey-Kennedy. Un año antes a mediados de 1981 la
Junta estuvo a punto de deflagrar un conflicto bélico con Chile, por reclamos territoriales; el Vaticano jugó
un rol para detener esa política. Finalmente lo hizo en 1982 con las Malvinas.
19 En 13 de diciembre de 1990 hubo una cuarta asonada militar, esta vez con fuerte participación de
suboficiales, durante la presidencia de Carlos Menem. Ese año su gobierno colaboró con la alianza que
atacó Irak liderada por los Estados Unidos. Los rebeldes bautizaron su levantamiento Operativo Virgen
de Luján. Seineldin, cuyo lema religioso hemos visto asumió (estando preso por su participación en una
revuelta de 1988) las responsabilidad por estos hechos. Los acontecimientos mezclaban aspectos biza-
rros con hechos dramáticos. Un tanque de los carapintadas chocó un ómnibus de la línea 60, famosa en
la cultura urbana argentina. Murieron cinco personas del público. Veinte quedaron heridas. Al comando
del tanque, el coronel Jorge Alberto Romero Mundini se mató de un tiro en la boca.
112
3.2. Cambios en la actitud hacia la herencia misionera

El auge del campo evangélico desde la década de 1980, especialmente desde 1986,
fue empujado por las campañas de los predicadores neopentecostales20 que actuaban
como profetas que recibían del Espíritu Santo orientaciones y poderes sobrenatu-
rales para trabarse en lucha contra las fuerzas de los espíritus acólitos de Satanás y
desatar la ocurrencia de milagros. Las campañas neopentecostales instalaron la “vi-
sitación del Espíritu Santo” a la nación en los tiempos previos a la Segunda Venida
(“tiempos postreros”, “últimos días de gracia” para oír el Evangelio y ser salvos). Esta
idea es relevante desde el punto de vista de la teoría de los movimientos sociales en
dos sentidos. (1) Porque circuló como un “rumor” sobre hechos cruciales, actuales e
inminentes, que podrían cambiar en forma dramática el curso de los acontecimien-
tos humanos. El Espíritu Santo se estaba derramando con milagros de poder en las
campañas de evangelismo. Esta clase de difusión tiene un gran potencial moviliza-
dor claramente identificado en el campo religioso por los investigadores que aplican
teoría de los movimientos sociales ( Javaloy et al. 2001: 222). (2) Porque se consti-
tuyó en un marco interpretativo dominante del movimiento social evangélico, el
marco de la unción. De este modo “la visitación” funcionó como una creencia de di-
fusión generalizada dentro del sector pentecostal. Y gradualmente se difundió hacia
algunas congregaciones del sector de los evangelicales, especialmente la Iglesia del
Centro, de origen bautista, caso que veremos más adelante en este mismo capítulo.
Al interior de este marco dominante se alojan otros que dependen de él como
sistemas menores o marcos primarios: la GE, la teología de la prosperidad y, desde
la década de 1990, la NRA. Este fenómeno no hubiera sido posible sin embargo,
de no haber existido un proceso de ruptura con la tradición evangélica denomina-
cionalista del modelo misionero (Maróstica, 1997). Este modelo misionero incluía el
concepto de “avivamiento espiritual de los tiempos postreros” (lluvia tardía, que lue-
go explicaremos). Entonces: en este punto el nuevo marco dominante se conectaba
con la tradición misionera. Pero el modelo misionero no incluía la idea de visitación
del Espíritu Santo a la Argentina, el empoderamiento de pastores neopentecostales
(“varones de Dios ungidos”), la GE contra los espíritus malignos como un medio
de liberación de la enfermedad, la “prosperidad divina” ni la NRA. Un fenómeno
de ruptura y reconstrucción de marcos (concepto que establece Maróstica en su
tesis de 1997) fue central para el desarrollo del movimiento social evangélico, en
su punto de auge entre 1986 y 1990. Y dentro de él fue central (siguiendo también
en esto la investigación de Maróstica) la figura de un predicador neopentecostal:
Carlos Annacondia.
Ahora debemos hablar de otra cuestión que fue subvertida: el denominaciona-
lismo. Una parte fundamental del modelo dentro del cual se encuadra la difusión
20 Subconjunto del sector pentecostal, capítulo 2.
113
misionera de las iglesias evangélicas del polo conservador bíblico a los países de
América Latina es el concepto de iglesia como un sistema de denominaciones
con fronteras rígidas: bautistas, hermanos libres, pentecostales de la Unión de las
Asambleas de Dios, pentecostales de la Iglesia de Dios, y otros. Las denominacio-
nes a su vez estaban divididas en congregaciones y el tipo de líder congregacional
en este modelo misionero era el pastor, que en el caso de los pentecostales podía
ser un individuo de poca instrucción formal y dedicación de tiempo parcial al mi-
nisterio. La rigidez en la interpretación teológica desempeñaba un papel central
en esta manera de entender la iglesia, alimentada por el inerrantismo bíblico (la
creencia en que la Biblia no contiene errores y sus palabras deben ser entendidas en
sentido literal). El inerrantismo facilitaba la adopción de posiciones dogmáticas. En
su formato más ortodoxo, el modelo misionero se basaba en la teología del “cesa-
sionismo”: Dios habló a través de la Biblia, y los milagros tuvieron lugar durante el
período bíblico. En todas sus variantes, un componente del modelo misionero era el
“rigorismo ético” dirigido a la moral sexual, la vestimenta austera, el rechazo de las
diversiones mundanas (incluido el baile, el cine, el teatro) y el consumo de alcohol.
Dentro de este modelo misionero que funcionaba como un marco dominante de la
movilización colectiva (Maróstica, 1979) tienen lugar los procesos de difusión del
campo evangélico hasta comienzos de la década de 1980. Pero luego sucede una
progresiva ruptura o subversión local (Freston, 2001: 291).
En todo el proceso por nosotros investigado, es paradójico sin embargo el papel
del modelo misionero. Es paradójico cuando consideramos que fue el motor de un
cambio cultural en el campo religioso argentino. El principio denominacional (Casa-
nova, 1997) que constituyó la fuerza organizativa del modelo misionero de las igle-
sias del polo conservador bíblico creó las condiciones para la entrada en el mercado
religioso abierto, a partir de la década del 50 en la Argentina, y el abandono de la tu-
tela de la “iglesia nacional” (la Iglesia Católica). Pero los procesos de crecimiento del
campo evangélico que tienen lugar en las décadas de 1950, 1960, y 1970, siguen ins-
criptos en ese modelo: la actividad religiosa evangélica está encauzada dentro de los
márgenes de las diferentes denominaciones eclesiales y dirigido por los pastores de
las congregaciones. La campaña de Tommy Hicks en la década de 1950 (capítulo 2)
trabajó sobre una base transdenominacional e hizo emerger frente al gran público de
Buenos Aires y frente a los propios evangélicos, varios elementos inusuales que más
tarde constituirían características del neopentecostalismo: la gran reunión masiva, el
uso de un estadio en vez de un templo, la presencia de un evangelizador empoderiza-
do por el Espíritu Santo en vez de un pastor circunspecto, la intervención milagrosa
del poder espiritual. Pero no quebró la vigencia del modelo misionero. Posteriormen-
te la presencia de Billy Graham no quebró tampoco el modelo misionero porque las
campañas de Billy Graham lo refuerzan. Las campañas de Graham están dirigidas a
mover personas a un proceso de conversión e inclusión en las iglesias y no presentan
114
ningún elemento espectacular relacionado con la sanidad milagrosa (presente en la

campaña de Tommy Hicks) y la guerra contra espíritus acólitos de Satanás (que se
difundirá a través de las campañas de Annacondia en la década de 1980). Más tarde,
en 1967 el movimiento de la “renovación carismática” que tuvo lugar entre los her-
manos libres y se propagó hacia otras agrupaciones denominacionales (capítulo 2),
tampoco quebró la vigencia del modelo misionero. Por el contrario, confluyó hacia la
creación de una denominación más: la Comunidad Cristiana.
A partir de la década de 1980 tienen lugar, la aparición de otro tipo de líder, el
pastor empoderado por el Espíritu Santo, un nuevo repertorio (Maróstica, 1997)
de formas de acción colectiva relacionadas con la lucha contra espíritus acólitos
de Satanás y un progresivo abandono de las fronteras de la denominación. Este
complejo de innovaciones fue una construcción sustentada sobre la difusión de la
creencia en la “unción del Espíritu Santo en los tiempos postreros” o “lluvia tardía”,
una idea perteneciente al pentecostalismo desde muchas décadas antes, pero formulada
ahora en el teologema de la “visitación del Espíritu Santo a la Argentina”. La visi-
tación o “avivamiento” del Espíritu a la nación, se manifestaba a través de milagros
de sanidad y liberación de las personas que acudían a las campañas del predicador
Carlos Annacondia.
De ese modo, de acuerdo con la hipótesis de Maróstica (1979) a la cual adheri-
mos, a través de sus campañas de predicación y sanidad, Annacondia produjo una
ruptura con el principio denominacionalista (procesada básicamente entre 1981 y
1985). Annacondia inició en la primera mitad de la década de 1980, un ciclo de
movilización social de tipo religioso y popular (Maróstica, op. cit.). Pudo suplantar
el viejo evangelio misionero con un nuevo sistema de creencias y un repertorio
de acción colectiva, apropiados al sector popular de la Argentina, culturalmente
resonante con su cultura. Annacondia propuso una solución que resuena con creen-
cias corrientes en el catolicismo popular (Maróstica, 1979: 4).De este modo, en la
medida en que el nuevo modelo de difusión evangelística enseña que Jesús ofrece
la “autoridad espiritual” para derrotar, en su nombre, la influencia de Satanás. Sola-
mente cabe ajustar estos conceptos enfatizando que la teofanía difusora del poder
en este marco interpretativo es –a rigor– la tercera de la Trinidad: el Espíritu Santo.
La principal consecuencia de la acción de Annacondia fue equivalente a la de
un salto cualitativo en términos de marcos interpretativos. En primer término, que-
brando el sistema de creencias y prácticas de los misioneros que había dominado
las iglesias evangélicas por medio siglo, sin dejar de suscribir las ideas básicas del
mismo (Maróstica, 1997),21 Annacondia abrió el camino para que una cohorte de
21 Los analistas pertenecientes al sector pentecostal argentino conducen a las mismas conclusiones
aunque el léxico emplea los términos “posdenominacional” y “pospentecostal”. Cf. Saracco, 1999: The
Pentecostalisation of Latin America and the beginning of the Post-Pentecostal Era. Paper given at The
Oxford Consultation, julio 14-17. Currents in World Christianity Project (University of Cambridge).
115
figuras carismáticas neopentecostales pudiesen expandir el marco interpretativo

del movimiento, construir innovaciones tácticas y desarrollar ministerios parecidos
al suyo. De ese modo, Annacondia puede ser visto como quien comenzó el ciclo
de acción colectiva sobre el cual pastores de fuerte carisma neopentecostal como
Héctor Aníbal Giménez (Ondas de Amor y Paz), Omar Cabrera padre (Visión
de Futuro), y Claudio Freidzon (Rey de Reyes) fueron capaces de capitalizarse, y
de la misma manera otros líderes como Osvaldo Carníval (Catedral de la Fe), Juan
Crudo (Ministerio Cristo la Solución) Bernardo Stamateas (Presencia de Dios).22
En segundo término, Annacondia contribuyó a la generación de una nueva iden-
tidad colectiva evangélica y un sentimiento de unidad puestos en práctica en las
tácticas de campaña. La regla de Annacondia de que todas las iglesias locales fuesen
invitadas a participar en sus cruzadas, rompió sustancialmente con la larga historia
de denominacionalismo generada por el evangelio misionero (Maróstica, 1997). A
rigor (relativizo un poco la conceptualización de Maróstica), este modelo de trabajo
ya había sido aplicado por Tommy Hicks y por Billy Graham en Buenos Aires, pero
con Annacondia recibió un énfasis que lo estableció como una tecnología que se
difundió desde una agencia paraeclesiástica local cuya figura estelar era un predi-
cador de Quilmes. Annacondia no predicaba en una ciudad (por ejemplo en San
Justo en el Conurbano Bonaerense, Rosario o Mar del Plata), si las iglesias locales
no cooperaban para organizar el evento por medio de un “consejo de pastores”.
La campaña suscitaba además una constelación de roles donde encajaban personas
de múltiples denominaciones y congregaciones, y juntas recibían entrenamientos
(Wynarczyk, 1989bb). Las iglesias que cumplían con este pedido, verificaban la
promesa de Annacondia, “ya no serán las mismas” (Maróstica, 1997: 79), tendrían
nuevos miembros y otro espíritu de acción.23
Las campañas de Annacondia, y más tarde las de otros predicadores neopente-
costales, contribuyeron finalmente a abrir el camino a otras formas de acción colec-
tiva por parte de los evangélicos. Este fue un efecto indirecto del trabajo de Carlos
Annacondia que funcionó in paradox con respecto a sus actitudes religiosas hacia el
“mundo”. Carlos Annacondia nunca dejó de estar sujeto al ascetismo radical (dua-
lismo negativo), nunca se involucró en la política ni en la acción de protesta cívica.
Sus diagnósticos del mal en la sociedad siempre remitían y remiten a la separación
del hombre con respecto a los caminos de Dios. En este punto Annacondia estaba
sujeto todavía al modelo misionero en cuanto proponía un grado de evacionismo
y aislamiento de la sociedad toda vez que ésta era la forma empírica del teologema
22 A rigor el ministerio neopentecostal de Omar Cabrera era anterior al de Carlos Annacondia pero se
enlazó en un mismo proceso sinérgico con este y ganó fuerza. Cf. Wynarczyk, 1989b.
23 Recordemos que los agrupamientos operativos de pastores de una zona geográfica o una campaña
pueden llamarse consejos de pastores, asociaciones de pastores y eventualmente comités de campaña.
116
llamado “mundo”: el espacio del cosmos donde impera el mal desde la entrada del
pecado original y la constitución de la generación humana. Pero Annacondia pro-
dujo una ruptura con el modelo misionero en otros órdenes de la vida religiosa del
campo evangélico y sentó un precedente. Otros intentarían más tarde una ruptura
en relación al involucramiento del cristiano en la vida cívica. Este argumento es en
sus aspectos básicos el que sostiene Maróstica (Annacondia produjo una ruptura
religiosa y abrió el camino para otras divergencias respecto del modelo misionero).
La investigación empírica que tuvo como resultado el presente texto (véase Wynarczyk,
2006), muestra que varios líderes evangélicos que se orientaron a la política y previamen-
te no tuvieron una vocación pastoral (pasaron por un proceso de conversión de adultos),
entraron en las iglesias evangélicas por influencia del proceso desatado por Annacondia.
Por otra parte, desde el punto de vista cuantitativo, las campañas de evangeli-
zación de Carlos Annacondia, y más tarde los templos neopentecostales como el
de Héctor Aníbal Giménez, actuaron como puntos de atracción y “grandes bocas
de entrada” al sistema evangélico; asimismo, el segmento pentecostal formado por
las iglesias autónomas de barrio (con una sola sede o un número exiguo de filiales,
investigadas por Semán en la pieza mencionada) debe su origen en buena medida a
los procesos de movilización catalizados por Carlos Annacondia en sus campañas de
predicación, liberación y milagros (Semán, 2000a).24 Este hecho es importante para la
creación de una masa crítica del campo evangélico capaz de producir contramovilizaciones
de control, y en respuesta, acciones colectivas evangélicas de defensa de los intereses propios.
A partir de ahora nos concentraremos en los marcos interpretativos de los evan-
gélicos a partir de la década de 1980. Estos marcos se disocian del modelo misio-
nero y le dan forma al movimiento social religioso y el auge de la segunda mitad
de la década.
4. Nuevo marco dominante. La unción
4.1. El espíritu Santo y la renovación de la iglesia hasta el siglo XIX

La idea de la intervención del Espíritu Santo en la historia de las iglesias para
producir cambios que la aproximan a la iglesia apostólica primitiva, atraviesa toda
la historia del protestantismo. El argumento es consustancial al dinamismo de las re-
formas protestantes y otros procesos de cambio posteriores. Debemos comprender qué
innovaciones presenta esta idea en el escenario argentino a partir de 1981 (cuando
24 La afirmación de Semán en el año 2000 resulta corroborada por la experiencia de un actor central
del fenómeno estudiado, el evangelista Omar Cabrera, quien decía en una entrevista extensa que le hice
en 1989: “el ministerio de Carlos Annacondia ha ayudado tremendamente a despertar el celo de obre-
ros, porque hay un montón que ha abierto iglesias por aquí y por allá y también el ministerio de Héctor
Giménez” (Wynarczyk, 1989b:37).
117
Carlos Annacondia comienza sus campañas) y 1983 (cuando recibe una profecía de
que Dios reclama Argentina para Cristo). En definitiva 1983 es el año clave para
la difusión de este marco interpretativo dominante en la acción colectiva de los
evangélicos. Trabajaremos este punto en perspectiva histórica.
Cada revolución dentro del mundo evangélico, constituyó un intento de retor-
nar la iglesia “a sus raíces teológicas en las Escrituras” (Deiros, 1997b: 24). En cada
cambio está presente la idea de traición al evangelio de Cristo (apostasía) por parte
de la iglesia que se acomoda a la historia comprendida en términos de la acción
de la “generación humana” corrompida por la marca del pecado original. El vér-
tice de la iglesia primitiva de acuerdo con el libro de los Hechos (que es el vector
teológico de los pentecostales y neopentecostales) se hallaba en la potencia de la
tercera persona de la Trinidad. Esta potencia se manifestó a través de milagros que
la confirmaban como el poder de un Dios real, vivo, en acción. De acuerdo con la
promesa que Jesucristo les hizo a los que con El hablaron inmediatamente luego
de su resurrección, la congregación cristiana primitiva nació cuando los apóstoles
(en ese momento once, porque Judas había cometido suicidio) recibieron la unción
del espíritu Santo. La infusión espiritual hizo que pasasen del orden natural al
sobrenatural. Ungidos por la potencia y dotados de carismas aquellos “varones de
Dios” levantados como mensajeros y jefes de la iglesia, dieron el día de Pentecostés
muestras públicas en Jerusalén de la fuerza que manaba por intermedio de ellos:
hablaron en lenguas y sobre sus cabezas se posaron llamas de fuego mientras en el
local donde estaban soplaba un fuerte viento (Hechos 2: 1-4). La iglesia primitiva
fue una iglesia de experiencia de fe “con potencia de señales y prodigios, en el Po-
der del Espíritu de Dios” (Romanos 15: 19). Esa es la comprensión neopentecostal
por excelencia y de ahí surge el énfasis literal en la expresión “señales y prodigios” y
en las manifestaciones de poder en la lucha contra espíritus malignos y la curación
de enfermedades.
Posteriormente, de acuerdo con esta comprensión de la historia de la iglesia, los
carismas de poder se habrían extinguido con la incorporación del cristianismo al
aparato secular del Imperio Romano, al que se avinieron teólogos que vieron en la
iglesia y el gobierno a dos hermanos gemelos (Deiros, 1992, 1997a y 1997b, 1999a).
En la fase decadente del imperio y naciente de la iglesia que repartía la redención
institucionalmente, el poder teológico al servicio de la subsistencia de la organiza-
ción enfatizó la identificación y eliminación de las herejías (Chorover, 1979: 32-35).
La idea de la subversión de la comunidad espiritual por la iglesia institucionalizada,
muerta y fría, impregnó de sentido y celo a la Primera Reforma (reforma “oficial”
luterano calvinista) y la Segunda Reforma (reforma “radical” de donde surgen las
iglesias del sector evangelical contemporáneo).25 En los mismos términos a partir
25 En ese mismo orden se inscribe el movimiento de santidad wesleyano, al interior de la iglesia angli-
118
de la Modernidad tuvieron lugar varios procesos de “avivamiento” o despertar de la

iglesia dentro del sector evangelical, particularmente en los Estados Unidos. La prin-
cipal manifestación ha sido siempre el potenciamiento (empowerment) de los seres
humanos por la dimensión sobrenatural. Tales acontecimientos son narrados por la
literatura del polo conservador bíblico y especialmente del sector pentecostal, como
un acervo “mítico” y ejemplar con figuras humanas emblemáticas que a partir del
siglo XIX se constituyeron en los mediadores de la acción espiritual de Dios sobre
los pueblos. Véase por ejemplo Liardon Roberts, 2000: Los generales de Dios. Las
claves de sus éxitos. Y por qué algunos fallaron. También Mcintosh Ron, 2000: Desespe-
rados por el avivamiento. Ambos distribuidos en Buenos Aires por la editorial Peniel.
4.2. La “lluvia tardía”

Desde principios del siglo XX se difundió entre los pentecostales en su contexto
estadounidense de origen, la creencia en la “lluvia tardía” (latter rain), variante espe-
cífica de la creencia en la unción espiritual adaptada a la creencia de que estamos en
la “era de gracia”. La bendición de los “tiempos postreros de gracia” es una unción
de poder que desciende del Espíritu Santo actualmente sobre los que forman su
iglesia, y los equipa y fortalece para la evangelización en un período previo al fin
del mundo, de acuerdo con Hechos capítulo 2, versículo 17: “y en los postreros días,
dice Dios, derramaré de mi Espíritu sobre toda carne”. El concepto surgió entre los
pentecostales en los Estados Unidos desde sus mismos orígenes a comienzos del
siglo XX. La temprana confianza en que estaban dándole forma al clímax de la his-
toria, ya desde entonces alimentó un nivel muy alto de activismo evangelístico “que
estableció al pentecostalismo como una presencia duradera en la escena religiosa
americana” (Blumhofer, 1989: 157). El espíritu de evangelización para cumplir con
el mandato último del evangelio y contribuir al advenimiento del fin de los tiempos,
es lo que constituye entre los pentecostales la “pulsión escatológica” que dinamiza su
activismo también en América Latina (Campos, 1997) y alcanza a los pentecostales
de la Argentina. En el contexto de la lluvia tardía se inscribe la creencia en la visita
del Espíritu Santo a la Argentina.
4.3. La visitación del Espíritu a la Argentina

La principal innovación de marco interpretativo de la acción colectiva construida
por los neopentecostales en la Argentina en los años 80, forma parte de la creencia
en la lluvia tardía o unción de los días postreros de la era de gracia, pero se recorta
con la particularidad de ser un “derramamiento del Espíritu” sobre una nación. Las
cana. De este último el pentecostalismo hereda algunos componentes que lo constituyen como una
búsqueda de perfección cristiana (Garrison, 1950); si la Primera Reforma fue una contestación a la iglesia
romana, el movimiento de santidad wesleyano fue en una respuesta a la iglesia anglicana, que a rigor era
una versión autocéfala de la Iglesia Católica.
119
campañas evangelísticas con milagros muestran el poder de Dios aquí y ahora. Este
hecho es fraseado con las expresiones “visitación del Espíritu Santo”, “visitación de
Dios”, “mover del Espíritu” y “mover de Dios sobre las naciones”. La instalación de
una innovación que pasa a funcionar como el marco interpretativo dominante del
evangelismo en auge, fue principalmente una obra del liderazgo (como lo especifica
Maróstica en su tesis de 1997) ejercido por el evangelista Carlos Annacondia a
través de sus campañas y el ejemplo que estas brindaban. Annacondia generó en
este punto un quiebre o salto cualitativo con relación al modelo misionero porque
apareció como algo más que un pastor ajustado a las prescripciones del modelo.
Carlos Annacondia dio comienzo a un ciclo de evangelismo en el que Dios de
acuerdo con las creencias de los neopentecostales, estaba restableciendo la iglesia
profética, asentada sobre líderes carismáticos, capaces de mover masas más allá de
las denominaciones y recibir comunicaciones directas del Espíritu para una nación.
Annacondia era un profeta, Dios profetizó por medio de él y su familia la unción a
la Argentina aproximadamente en 1983. La frase que constituía el ancla del marco
dominante de la unción para el movimiento social evangélico era este lema: Argen-
tina para Cristo.
Annacondia había pasado por un proceso de conversión él mismo a partir de una
vida que sentía carente de sentido aunque era un industrial exitoso en una PyMe fa-
miliar, dedicada a la comercialización de bulones con sede en la ciudad de Quilmes
en el Conurbano Bonaerense (Wynarczyk, 1989b, basado en una entrevista perso-
nal extensa y literatura de la organización de Annacondia, Mensaje de Salvación).
Luego de cierta formación autodidáctica comenzó a hacer actos de evangelismo
desde el año 1981 en el sur del Conurbano Bonaerense, todavía en plena dictadura
y antes del desastre de la guerra de Malvinas. En ese período tuvo escaso éxito,
de acuerdo con la contabilidad de tarjetas de decisiones personales, que veremos
en el capítulo 4. Pero en 1983 (fecha aproximada) uno de sus hijos recibió una
profecía de parte del Espíritu Santo y la expresó “en lenguas angelicales”. Nadie de
los presentes podía comprender la glosolalia. Annacondia le pidió “discernimiento”
a Dios. Todo lo que estaba pasando cabía dentro de las lógicas y prácticas de los
pentecostales. Y Dios brindó el “discernimiento” por medio de la esposa de Carlos
Annacondia, María. El mensaje era para la Argentina:
Hace dos años y medio [este hecho habría tenido lugar en 1983] recibimos un
mensaje de parte de Dios, según Hechos 2: 17. Percibí en mí espíritu que el mensaje
en lenguas [que le estaba comunicando uno de sus hijos] era para Argentina, pero
no entendía cuál era su significado [Annacondia recibía una profecía del Espíritu
Santo pero no podía “discernirla”]. En silencio pedí a Dios la interpretación y él me
guió a poner mi mano sobre mi esposa, pues ella recibiría la interpretación [“discer-
nimiento”]. Sin decir palabra alguna hice lo que había recibido de parte del Señor,
y sin saber ella los que me estaba aconteciendo, al minuto interpretó el mensaje de
120
lenguas traído por uno de mis hijos. Este era muy claro y directo para la Argentina.
“Pronto. Pronto. Gran avivamiento para la Argentina, y Argentina será mía, dice El
Señor ” (Revista Campañas, del Ministerio Mensaje de Salvación, 4 de septiembre
de 1985, reproducido por Wynarczyk, 1989b: 131-132, interpolaciones mías).
Posteriormente, en 1985 y en 1987, cuando el movimiento evangelístico de An-
nacondia alcanzaba un punto de máximos resultados en términos de cantidades
de conversos a través de sus movilizaciones en una carpa que utilizaba como sitio
de campaña, los efectos de la promesa quedaron verificados desde la comprensión
espiritual (pneumatológica) como una promesa de un Dios viviente, que actúa sobre la
realidad con la potencia del Espíritu y se expresa por medio de la voz profética:
Hoy vemos cómo lentamente el todo poderoso va moviendo a nuestra querida patria
hacia el cumplimiento de esa profecía (ídem).
Se está cumpliendo en la Argentina una profecía dada por Cristo. El dijo: “...Pero
recibiréis poder cuando allá venido sobre vosotros el espíritu Santo y me seréis tes-
tigo en Jerusalén, en toda Judea, en Samaria, y hasta lo último de la tierra” (Hechos
1: 8). (...) El dijo que comenzaría en Jerusalén y terminaría en lo último de la tierra. Si
tomamos un globo terráqueo nos damos cuenta que lo último habitado de la tierra
es la zona de Argentina y Chile, la parte sur de América. Tomando esta profecía
Bíblica nos damos cuenta que el último gran avivamiento, la gloria postrera mayor
que la primera, como dijo Jesús, se cumpliría en la parte sur de América. Entonces
las señales se van cumpliendo una tras otra, la unción del Espíritu Santo que Dios
está derramamiento en Argentina a mí me muestra que se está cumpliendo lo que
Cristo dijo y que El viene muy pronto a buscar a los suyos. (Annacondia, Revista
Mensaje de Salvación, mayo 1987, reproducido en Wynarczyk, 1989b: 132, inter-
polaciones mías)
4.4. La “unción fresca”

De esta manera Annacondia comenzó un ciclo de acción colectiva sobre el cual
otros pastores neopentecostales fueron capaces de capitalizarse y establecer nuevos
agregados de valor al marco interpretativo dominante de la unción delos tiempos
postreros (Maróstica, 1979). En este punto es necesario recortar especialmente la
figura de Claudio Freidzon, al frente del ministerio Rey de Reyes (ídem) y la ex-
tensión del marco dominante de la visitación del Espíritu a través de la idea de
unción fresca, a partir de comienzos de la década del 2000. En ambos puntos aquí
expresados seguimos las conclusiones del estudio de Maróstica (1979).
Claudio Freidzon contribuyó a difundir las expresiones “unción fresca” y “fres-
cura espiritual” en alusión metafórica a la experiencia de recibir una nueva gracia
de Dios que refresca la iglesia conservadora y adormecida. Si bien la congregación de
Freidzon pertenecía a la Unión de las Asambleas de Dios (UAD, pentecostalis-
121
mo clásico), dentro de nuestro sistema de taxonomía la consideramos de carácter

neopentecostal (capítulo 2). La idea de unción fresca era una variante de la lluvia
tardía o unción del Espíritu Santo en los días postreros de gracia. La agregación de
valor se encontraba en lo siguiente: la unción fresca es una unción que el Espíritu
Santo derrama sobre un predicador; luego este predicador puede trasmitir la unción
a otro pastor, y este pastor puede llevar la unción a su iglesia. Finalmente la iglesia
del segundo predicador pasa a ser renovada por la unción nueva o unción fresca y
comienza a experimentar un nuevo estilo de vida cristiana, con mayor entusiasmo,
crecimiento numérico y milagros. Por este motivo así como el éxito de Freidzon
se difundió en el público evangélico, numerosos pastores comenzaron a visitar las
cruzadas y a retornar a sus propias iglesias llenos de la unción fresca y listos para
compartir la misma bendición con sus congregaciones (Maróstica, 1997: 16). Pero
debemos notar este importante detalle. A rigor, la idea de unción fresca o nueva un-
ción, es una forma de trasmisión apostólica del poder sobrenatural, ajena a la tradi-
ción del polo conservador bíblico.
Nos detendremos con ciertos detalles émicos sobre el proceso espiritual de Frei-
dzon y el crecimiento de su iglesia para ver la manera en la que el marco dominante
de la unción se desenvolvió hasta adquirir la forma de la “unción fresca”.
En primer término, los datos aportados por Freidzon confirman la preeminencia de
Carlos Annacondia en el comienzo del auge evangélico de los años 80 en la Argentina.
Freidzon sitúa el surgimiento del despertar evangélico en la Argentina en 1982,
con el evangelista Carlos Annacondia, y sostiene que está asociado al impacto pro-
fundamente negativo de la guerra de las Islas Malvinas. “Precisamente después de
aquella derrota, vino una tremenda victoria para el evangelio” (Freidzon, 1996: Es-
píritu Santo, tengo hambre de ti, ¡Usted también puede tener experiencias maravillosas
con el Espíritu Santo!, con prólogo de Benny Hinn, p. 59). Por otra parte, Claudio
Freidzon (cuyo origen familiar pertenece a la comunidad judía observante de la
ciudad de Buenos Aires), halló en Annacondia un primer modelo de rol de “evan-
gelista de poder”. En 1985 Freidzon había comenzado su ministerio en la congre-
gación Rey de Reyes de la Unión de las Asambleas de Dios (UAD) en el centro del
barrio de Belgrano. Ese año tuvo una visión del Señor que le mostraba una plaza
repleta de personas que celebraban una campaña similar a las que realizaba Carlos
Annacondia y le dijo “Este es tu nuevo campo de trabajo”.
En segundo término, Freidzon confirma la influencia que tuvo sobre él posterior-
mente la figura de Benny Hinn, e indirectamente, la que tuvo sobre la difusión que Frei-
dzon hizo de la “unción fresca” en la Argentina y en otros países a donde fue a predicar.
A comienzos de 1992, no sucedía todavía nada extraordinario en el ministerio de
Claudio Freidzon, según su punto de vista, pero su congregación era muy impor-
tante. En el primer semestre desenvolvía una actividad pastoral amplia y diversi-
ficada pero “tenía una necesidad que no alcanzaba a discernir” (Freidzon, op. cit:
122
84). Había logrado “todo lo bueno que puede aspirar un pastor. Pero Dios tenía
más para mí” (“Las 13 respuestas del pastor Freidzon”, El Puente, marzo de 1995,
p. 14). Un pastor amigo de Suiza lo visitó en Buenos Aires. Reuniéndose a cenar y
conversar le hizo comprender que no estaba en suficiente contacto con el Espíritu
Santo. Luego por influencia de un colega argentino Freidzon descubrió el libro
de Benny Hinn Buenos Días Espíritu Santo (1990) que habla de la comunión que
estaba buscando. Benny Hinn es el fundador y pastor del Centro Cristiano de Or-
lando, Florida, de tipo neopentecostal, de acuerdo con nuestra taxonomía.26 Luego
de conocer el libro Freidzon con su esposa y copastora Betty, fueron a visitarlo a
Benny Hinn. Dios lo guió en esa visita a Benny Hinn para orar por él en una forma
maravillosa (Freidzon op. cit.: 87). A partir de entonces la presencia de Dios comen-
zó a manifestarse con poder en su iglesia en una forma sorprendente (ídem: 88) y
“comenzaron tiempos de gloria” (ídem: 89).
El éxito del ministerio ungido de Freidzon comenzó a extenderse a partir de
mayo del año 1992 por medio de sus cultos de poder en el templo en pleno centro
del barrio de Belgrano y sucesivas campañas en el Estadio de Obras Sanitarias. El
siguiente dato cierra la hipérbole comenzada con relación a Carlos Annacondia.
El 31 de mayo de 1985 su iglesia Rey de Reyes celebró los diez años de trabajo en
el barrio de Belgrano con un “culto de poder” en el Estadio Obras Sanitarias. El
evangelista Carlos Annacondia participó en calidad de invitado especial (El Puente,
mayo de 1996, p. 9).
Freidzon incorporó a sus prácticas algunas similares en parte a las de Benny
Hinn. Estas prácticas consistían en determinados actos corporales de envío de la
unción (por ejemplo, soplar, decir “recibí” o arrojar el saco de su traje), sobre perso-
nas que a continuación se desplomaban en el piso. O marcar un círculo imaginario
en el piso de la plataforma. Las personas que pisaban el círculo a pedido del evan-
gelista, se desplomaban. Las caídas podían ser individuales, en pequeños grupos
26 Tourik Benedictus “Benny” Hinn nació el 3 de diciembre de 1952 en el municipio palestino de Jaffa
(Israel), donde su padre era alcalde. La familia de su padre había venido de Grecia a Egipto antes de
establecerse en Palestina. Su mamá era de origen armenio. Benny se crió hablando árabe, asistía a un
colegio católico de monjas pero en su hogar practicaban la cultura ortodoxa griega. En 1968 su familia
emigró a Toronto, Canadá. Posteriormente se instaló en los Estados Unidos. En 1983 fundó el Centro
Cristiano de Orlando (World Healing Center Church and Benny Hinn Ministries) (Freidzon su congregación
en 1985). Benny Hinn también experimentó una unción nueva como un incremento de la unción en 1990
con incidencia directa en su actividad de cruzadas de evangelismo (La unción, p. 96). Comenzó sus cru-
zadas a ciudades importantes de Estados Unidos y otros países en marzo de 1990 (Freidzon en 1993).
Benny Hinn trabaja un ministerio televisivo con una audiencia estimada en varios “millones de vidas”
semanalmente a través de su propio centro tecnológico. (Datos tomados de su artículo autobiográfico:
“El Espíritu Santo en mí”, revista Bendiciones, Buenos Aires, iglesia Catedral de la Fe, año 2, número 7,
1995, pp. 22–29). Otros libros de Benny Hinn presentes en las librerías evangélicas del circuito pente-
costal y conservador bíblico: La unción (1992); Señor, necesito un milagro (1993a); ¡Levántate y sé sano!
(1993); La sangre (1994). Datos editoriales completos en la bibliografía.
123
sobre la plataforma del predicador, o de contingentes de personas abatidas en las

gradas de un estadio. El ascenso del evangelismo explosivo de Freidzon basado en
la “unción fresca” fue vertiginoso. En abril de 1993 hizo una campaña en el estadio
de fútbol del club Vélez Sársfield que superó su capacidad para 76. 000 personas. La
celebración de cinco horas fue la consagración de la creciente prominencia de Frei-
dzon en el movimiento evangélico (Maróstica, 1997: 31). Ese mismo año en Mar
del Plata en un encuentro de Evangelismo de Cosecha hizo una ministración sobre
el pastor de la iglesia canadiense donde luego tendría lugar el fenómeno llamado
Bendición de Toronto (Toronto Blessing). La Bendición de Toronto confirmaría que
por medio de Freidzon circuló la unción nueva en forma apostólica (volveremos
sobre el tema). A partir de 1993 Freidzon comenzó a viajar como un predicador
estrella en el circuito internacional de las iglesias de tipo neopentecostal, por Amé-
rica Latina, comunidades latinas de los Estados Unidos y España (“Llenó la plaza
de toros de Madrid. Cruzadas de Freidzon en Europa”, El Puente, agosto de 1995,
p. 10). Llegó a ser declarado ciudadano ilustre por la intendencia del condado de
Hialiah de fuerte presencia hispano cubana en los suburbios de Miami. Para febrero
de 1995 el periodismo evangélico anunciaba la realización de una de sus cruzadas
que “llevan viento fresco y renovación a las iglesias de todo el mundo” en la ciudad de
Berlín y en marzo siguiente debía hacerlo en Praga (Periódico Buenas Noticias, Año
II, Núm. 7, febrero de 1995, portada). Las visitas pastorales de Claudio Freidzon
incluían dos tipos de actividad: unas dirigidas al público en general y otras a pasto-
res. Estas últimas para hablar sobre la unción y los “frutos espirituales que debían
ser evidencias del mover genuino del Espíritu Santo”. En Costa Rica por ejemplo,
le habló a 2.500 pastores (“Freidzon predicó en Estados Unidos, la República Che-
ca y Costa Rica”, El Puente, mayo de 1996, p. 15).
En mayo de 1996, Freidzon predicó en Monterrey, México, y en Dallas, Texas.
El 14 de junio de 1996, recibió su licenciatura en teología del Instituto de Supera-
ción Ministerial de las Asambleas de Dios en América Latina, mediante estudios
intensivos en Argentina y Uruguay (“Claudio Freidzon se graduó de licenciado en
teología”, El Puente, Agosto de 1996, p. 14). Previamente su formación académico-
pastoral no había alcanzado ese grado. Este hecho sería algo “no menor” en el con-
texto de las iglesias del polo histórico liberacionista o del sector evangelical del polo
conservador bíblico. Pero poco significativo en las iglesias pentecostales y sobre
todo neopentecostales, en las cuales (cada vez más lejos del modelo misionero) la
unción espiritual es el centro de toda la vida eclesial. Luego de ese acto se trasladó
a predicar al Congo. Los días 27 al 29 de noviembre de 1996 hizo una cruzada
de conmemoración de los 100 años del evangelio en Quito, Ecuador, con más de
20.000 asistentes cada noche con el apoyo organizativo de un consejo pastoral de
varias denominaciones pentecostales, bautistas e inclusive metodistas (La Corriente
del Espíritu, año 1, número 3, noviembre de 1996, p. 10). En octubre de 1997 hizo
124
una cruzada en Guayaquil, Ecuador (con el mismo sistema de participación orga-

nizativa de las iglesias locales asociadas para la campaña), a la que acudieron más de
150.000 personas (El Puente, octubre de 1997, portada y p. 12).
4.5. La visitación del Espíritu Santo y la identidad de los evangélicos

La visita del Espíritu Santo a la Argentina, a la vez que conmovió a las iglesias
evangélicas desde comienzos de la década de 1980 (en forma paralela a la instau-
ración de la democracia con la presidencia de Raúl Alfonsín) fue ubicada de tal
manera en la mediática de las iglesias del subsector neopentecostal a escala interna-
cional que produjo un fuerte efecto de vidriera. La Argentina aparecía como un caso
emblemático y pionero de visitación del Espíritu Santo a una nación, que precede
a otros que también se volverán emblemáticos, especialmente el de la “Bendición
de Toronto” (Toronto Blessing, comenzó a manifestarse entre 1993 y 1994).27 De esa
forma hubo un efecto de sinergia entre lo que sucedía en la Argentina, básicamente
en el Gran Buenos Aires y la Capital Federal, y los reflejos que llegaban del exterior
indicando su importancia. Este fenómeno fortaleció la percepción que los evangéli-
cos conservadores bíblicos tenían de sí mismos como parte de la sociedad argentina,
que constituía el campo de acción de su movimiento social que reclamaba “Argenti-
na para Cristo”. La densificación del fenómeno de movilización religiosa fue en tal
sentido tributaria de visitas de personalidades del mundo conservador evangélico y
la aparición subsiguiente de literatura sobre el despertar espiritual a escala mundial
con acento en el caso argentino. Podemos describir esta literatura en tres círculos
concéntricos, metáfora con la que pretendemos trasmitir la idea de una expansión
gradual semejante a la que se produce cuando arrojamos una piedra en el agua.
a) Primer círculo, reportes de visitantes. Desde la segunda mitad de la década

de 1980, comenzaron las llegadas de evangélicos provenientes de Estados Unidos,
Canadá, Escocia, Alemania, para conocer el avivamiento espiritual en las iglesias
Visión de Futuro (presidente Reverendo Omar Cabrera), Ondas de Amor y Paz (Héc-
tor Aníbal Giménez), Rey de Reyes (Claudio Freidzon). Estas visitas contribuían a
confirmar la existencia real de una agencia sobrenatural. De tales contactos surgie-
ron numerosos reportes en las revistas del circuito conservador bíblico estadouni-
dense. Y se extendieron en la década de 1990 en sus páginas web. Esto es lo que
podríamos llamar un primer círculo de difusión del “mover del Espíritu Santo” en
27 Lo mismo sucedió con una iglesia de la Unión de las Asambleas de Dios con el evangelista Steve
Hill en Brownsville, bahía de Pensacola (estado de la Florida) a partir de 1997 (“Relatos de un mover de
Dios – algo importante está ocurriendo en Pensacola”, El Puente, junio de 1997, p. 12). Este último caso
es conocido como la “Bendición de Pensacola”, pero sin dudas la de Toronto es la historia emblemática
y ejemplarizante más fuerte, por eso nos vamos a referir solamente a ella.
125
el lejano Cono Sur, cuyos detalles brindamos en la nota al pie de la página.28 Varios
de estos reportes (especialmente Dew, 1999, Riss, 1995) presentaban la relación
del pastor Claudio Freidzon con John Arnott (titular de la iglesia de la Bendición
de Toronto) y Randy Clark (predicador durante cuya ministración tuvo lugar la
bendición), de tal manera que Freidzon podría haber tenido influencia sobre Arnott. La
Bendición de Toronto habría tenido lugar a partir de 1993, pero comenzó a partir
de julio de 1994 a ser registrada en artículos del circuito periodístico conservador
bíblico, y también en diarios seculares. Ofrecemos más detalles en la nota al pie.29
b) Segundo círculo, libros. La “unción fresca” del Espíritu Santo dio lugar a
libros de compilaciones de artículos de los propios actores y testigos directos (véase
Wagner y Deiros, 1998: Manantiales de avivamiento. Lo que el Espíritu dice a través
del avivamiento en Argentina, Caballeros y Winger, 1998: El poder transformador del
avivamiento. Estrategias proféticas para el siglo XXI). A través de ese medio circu-
28 Lo que sigue es una lista de esos reportes periodísticos. Datos editoriales completos en la bibliografía.
Wray, 1987; Strang, 1989; Silvoso, 1987 y 1989; Wagner, 1991a, 1994 y 1996b; Riss, 1996; Dew, 1999;
Speidel, 1994a y 1994b. Estos materiales presentan es la descripción de los fenómenos sobrenatura-
les que tenían lugar en la Argentina y la manera en que el país era sacudido por el mover del Espíritu.
Constituyen textos apologéticos a favor de la creencia en la “lluvia tardía” y la forma que esta adquiere
como “avivamiento a las naciones”. Algunos (en especial el trabajo de Wray, 1987) establecían conexio-
nes explicativas con el contexto sociopolítico, azotado según esta interpretación (que compartimos) por
una dictadura y desolado por la derrota de Malvinas. De especial interés es el breve reporte escrito por
Wagner (1999) con “datos de primera mano” en la página de Christian Word en internet. Sobre el papel
central de Annacondia en el proceso de avivamiento ver el reporte de MacHarg, 2000. Aunque el tema
central de su artículo es la cruzada de Billy Graham en Buenos Aires, Neff (1992) traza un panorama del
avivamiento y la centralidad de Annacondia con opiniones de diversos actores. El reporte de Earl (1998)
permite conocer opiniones de varios actores del fenómeno argentino, los pastores Silvoso, Lorenzo, Dei-
ros (este último es además un académico en teología e historia), vertidas en un congreso de evangelistas.
29 Los aportes más interesantes son los de Riss (de Drew University), activo participante de todo este
movimiento, colocados en la internet en 1995 y 1996. Riss ubica en secuencia narrativa la Bendición
de Toronto y la Bendición de Pensacola, a la vez que establece conexiones con el caso argentino. La
iglesia (de la zona del aeropuerto) de Toronto, Canadá, es una de las asociadas en la red denominada
iglesias Vineyard (Iglesias de la Viña). Riss afirma en uno de tales reportes (14 noviembre, 1996), que
el avivamiento que comenzó a finales de los años 80 en Resistencia (basa la afirmación en el libro de
Silvoso, 1994: That none should perish. How to reach entire cities for Christ through prayer evangelism)
continuó en la Iglesia Rey de Reyes presidida por el pastor Claudio Freidzon en Buenos Aires. Y desde
la iglesia Rey de Reyes se proyectó a Toronto de la siguiente manera: el pastor Arnott de la iglesia de la
zona del Aeropuerto de Toronto habría “recibido ministración” del pastor Claudio Freidzon en la ciudad de
Mar del Plata en una de las conferencias masivas promovidos por Evangelismo de Cosecha en 1993, y
el avivamiento de Toronto (Bendición de Toronto, BT) habría sucedido semanas después. Recuperamos
este relato como un indicador de la manera en la que fue construida la historia en este caso. La explica-
ción que circula mayormente sobre la TB sostiene que el avivamiento fue liderado por Randy Clarck cuyo
ministerio se llama Global Awakening, Amanecer Global (véase El Puente, Abril del 2005, p. 53). Para
un relato del TB desde la perspectiva del sector evangelical más resistente a creer en los milagros de
estas iglesias, ver Maxwell, 1994. De todos modos Maxwell relaciona al pastor Arnott de Toronto con el
pastor Claudio Freidzon de Argentina y fortalece la centralidad atribuida al caso argentino como un nodo
de difusión de bendiciones. Para reportes sobre los impactos de la BT en Inglaterra, véase Koop, 1994.
126
lan artículos de Carlos Annacondia (figura emblemática del movimiento), Omar

Cabrera (el más lejano iniciador del neopentecostalismo argentino), Eduardo Lo-
renzo (contribuyó a la difusión de la GE en su trabajo asociado con Evangelismo
de Cosecha), Pablo Bottari (especialista en GE), Carlos Mraida (difusor de la NRA
que veremos después), Edgardo Silvoso (presidente de Evangelismo de Cosecha),
Guillermo Horacio Prein (presidente de una de las megaiglesias neopentecostales
más recientes).30 Todos estos aportes se alinean y ensamblan en un mismo paquete in-
terpretativo con el marco dominante de la unción, y su variante la “unción fresca”, que el
Espíritu Santo derrama sobre las iglesias de la Argentina.
En esta serie de productos debemos incluir por sus alcances explicativos el tra-
bajo del pastor Edward Millar, 1999: Secretos del avivamiento en la Argentina. El
río fluye en tierra seca; Publicado originalmente en inglés con el título Secrets of the
Argentine revival. Desde la perspectiva del avivamiento espiritual de los años 80,
describe Miller lo que él considera sus precedentes en la década de 1950, que por
eso llama “secretos”. Miller fue un actor personal de procesos que tuvieron lugar
en Buenos Aires con la venida de Tommy Hicks; y en la provincia del Chaco con
el predicador Clifford Long y los indios tobas convertidos al pentecostalismo. Le
precedió un libro de Edgardo Silvoso (1994, That none should perish), cuyo valor sur-
ge en gran medida de dos hechos, la continuidad de la perspectiva evangelizadora
de Selvoso, basada en la ejecución de campañas y observación de resultados, y la
actualidad de su enfoque. Las acciones evangelísticas de las que participó como su
promotor desde la fundación Evangelismo de Cosecha, incluyen experiencias pio-
neras junto a Luis Palau, pero alcanzan su plasmación máxima como un modelo y
sistema de trabajo a partir de 1987 en la ciudad de Resistencia. En That none should
perish Silvoso describe campañas de evangelismo basadas en el concepto de “toma
de ciudades” por medio de oración de GE. En el lenguaje construido por Wagner,
esto significa GE al nivel “estratégico”. La conquista de ciudades mediante oración
de GE, consiste en una secuencia: detectar la influencia de entidades espirituales en
una zona geográfica y cultural, aplicar oración para neutralizar esa influencia, hacer
campañas de evangelismo sobre un territorio donde se supone que las potencias
malignas habrían sido neutralizadas y expulsadas, y luego medir el crecimiento local
de las iglesias. Resistencia, el caso primero y más importante para Silvoso, ciudad
habría estado bajo una extensa influencia de San La Muerte (Silvoso, 1994: 41–52),
espíritu de la religiosidad popular latinoamericana con área de dispersión local en
provincias del Nordeste argentino y países vecinos (Miranda Borelli, 1977: 58-65).
30 Dedicaremos un punto específico más adelante en este capítulo al concepto de megaiglesias. Baste
con decir por ahora que son iglesias que celebran cultos con centenares o miles de personas. General-
mente (en el caso argentino) pertenecen al subsector neopentecostal, aunque formalmente estén aso-
ciadas en una red de pentecostalismo clásico. Utilizamos como sinónimos las expresiones megaiglesia
y megaministerio.
127
Lo importante de las campañas a las que Silvoso se refiere, se halla para noso-
tros en que fueron pensadas como “casos piloto” (la palabra “laboratorio” aparece
concretamente en la página 52) para medir el crecimiento de las iglesias evangélicas
locales luego de la aplicación de un enfoque de trabajo específico, en Resistencia y
en otras ciudades (Rosario, La Plata, ciudades de los Estados Unidos). El modelo
de trabajo seguía un diseño experimental de campo consistente en aplicar un estí-
mulo (oración de GE), medir el efecto de las campañas (crecimiento de las iglesias
locales) y construir casos paradigmáticos incorporados luego a la literatura del avi-
vamiento espiritual, con fines pedagógicos. El modelo de trabajo fue explicado bre-
vemente antes por Wagner (1987a: Avance del pentecostalismo en América Latina, p.
149). Peter Wagner, Silvoso y otras personas que con ellos, suponían que si primero
“ataban a los demonios” con gravitación en determinados lugares (el lenguaje émi-
co remite a términos como “principados”, “potestades”, “fortalezas” en un sistema
de jerarquías), luego era posible conseguir mejores resultados en las campañas. En
términos de Wagner, esto significaba hacer GE al nivel estratégico, contra espíritus
territoriales. El libro de Silvoso es un punto de convergencia de artículos anteriores
que ponen de manifiesto la constancia de la preocupación por el tema desde 1987.31
c) Tercer círculo, libros de actores con perspectiva académica en ciencias socia-

les. En la producción que le brinda a los acontecimientos un discurso y la coheren-
cia de una interpretación en términos pneumatológicos, interviene otra categoría
de actores, que combinan la militancia con un conocimiento profesional de lite-
ratura en rubros de las ciencias sociales aplicadas al campo religioso. Cabe señalar
en especial a Peter Wagner y Pablo Deiros (teólogo especialista en historia de la
iglesia). Mientras Wagner era profesor del Seminario Fuller (Pasadena, suburbio
de Los Angeles), Deiros, profesor y pastor en Buenos Aires, daba clases en calidad
de visitante en ese mismo seminario. De esta manera los acontecimientos tomaban
forma en un relato y el relato en una teoría, construida en forma de generalizacio-
nes empíricas a partir de la observación de muchos acontecimientos. Podríamos
decir: una especie de teoría de alcance medio. Wagner en particular se empeñó en
esa tarea a través de su extensa vida profesional en la que fue un actor y observador
constante de los procesos.32
31 ��
1987: Prayer power: the turnaround in Argentina, Global Church Growth Bulletin, número 24 (julio–sep-
tiembre), pp. 4 y 5. 1989a: “Argentina: battleground of the Spirit”, World Christian, Octubre, pp., 14-19.
1989b: “Spiritual warfare in Argentina and the Plan Resistencia”, presentado en el Spiritual Warfare Track
Workshop, “Congreso sobre Evangelización Mundial Lausana II”, Manila, Filipinas, 11 al 20 de julio.1991:
“Prayer power in Argentina”, en Peter Wagner, comp., (1991b): Territorial Spirits, pp.: 110 y ss. Versión
castellana (1995a): “La potencia de oración en Argentina” en Wagner (ed.): Espíritus territoriales. Diecinue-
ve líderes cristianos aportan sus conocimientos acerca de la GE en el plano estratégico, pp., 133–140.
32 Wagner, cabe hacer notar, fue muy resistido por sus colegas en el propio Fuller debido a sus creencias
y prácticas vinculadas con avivamientos espirituales, GE y organizaciones paralelas a las denominaciones
128
Hasta aquí, los tres círculos contribuyeron a consolidar el movimiento social de tipo
religioso con un marco interpretativo dominante espiritual (pneumatológico), una in-
dustria cultural del movimiento, y el fortalecimiento de liderazgos carismáticos cuyos pa-
peles y estatus pasaban a ser legitimados por el marco dominante. El marco de la unción.
La convergencia de los hechos fue registrada entre los evangélicos argentinos, sus
líderes y el pueblo, en un doble sentido. (1) Como una confirmación de la identi-
dad (surgida de la potencia espiritual y puesta de manifiesto y consolidada por los
efectos de la potencia sobre la realidad empírica). (2) como una confirmación de
que los evangélicos eran en la sociedad argentina una minoría creciente – además
de ungida o empoderada por el Espíritu. En esta perspectiva de construcción iden-
titaria, adquirió un valor especial la fundación del periódico El Puente (fundado el
15 de mayo de 1985), que se convirtió en un vocero interdenominacional de los
evangélicos, escrito sin embargo desde el marco interpretativo de los conservadores
bíblicos. El mensuario nació gracias al apoyo económico de Evangelismo de Cosecha
(véase Silvoso, That none should perish, p. 41). Evangelismo funcionaba en este punto
como una incubadora de proyectos de la industria del movimiento, y lo mismo hizo
en el rubro de la televisión. Pero El Puente constituye posiblemente la principal
industria del movimiento social evangélico (Maróstica, 1997). A lo largo de toda
su historia, ha sido un ámbito de publicidad de las cruzadas de evangelismo, visitas
de personalidades del polo conservador bíblico de otros países, anuncios de libros,
reuniones de formación organizadas por predicadores neopentecostales, enseñanza
teológica y bíblica, rock cristiano.
5. Marco primario de la “guerra espiritual”
Entre los pentecostales puede verificarse la activa creencia en la posesión y el exor-

cismo como un elemento constitutivo de su religiosidad. Pero no llega a la cons-
trucción del concepto de “guerra espiritual” (GE) y “evangelismo de poder”.
Sobre la GE hubo una amplia creación de literatura de estadounidenses y argen-
tinos. Parte de lo que escribieron los estadounidenses se basó en la observación de
prácticas de pastores neopentecostales argentinos, en especial las de Omar Cabrera
al principio (Wynarczyk, 1995b, 2005a). La GE constituye un género de la in-
dustria del movimiento social evangélico empujado por los conservadores bíblicos.
Dentro del género se recortan subgéneros relacionados con puertas de entrada de
los demonios (en la vida de los individuos y las culturas), espíritus que edifican
cristianas tradicionales. Pero actuó con mucha persistencia y fue cambiando las actitudes hacia su per-
sona. Posteriormente trasladó sus actividades a un centro en Denver, Estado del Colorado. En Colorado
se relocalizaron varias agencias paraeclesiásticas estadounidenses provenientes de otros sitios del país.
129
fortalezas territoriales, niveles de GE (contra espíritus de opresión individual y de

influencia cultural-territorial), y oración de guerra.33
En la década de 1980, los neopentecostales argentinos exacerbaron el combate
contra los espíritus luciferinos que trabajan para el “príncipe de la potestad del aire”
(Efesios 2: 2) y “potestad de las tinieblas” (Colosenses 1: 12 – 14). Entre ellos la
lucha contra los espíritus acólitos del demonio principal y padre del mal constituía
una forma también de exhibición del poder y la autoridad que da el Espíritu Santo
en el nombre de Jesús. En este caso el concepto de poder se adhiere a la idea de
milagros y maravillas como señales de la intervención de Dios y como muestras
que los evangelistas deben dar en sus campañas como frutos del espíritu. Por eso la
GE está asociada al “evangelismo de poder” y esta expresión aparece a partir de la
década de 1980 en los títulos de las campañas. A partir de su apropiación por los
neopentecostales, la GE se difundió hacia las congregaciones del sector evangelical
del polo conservador bíblico (bautistas por ejemplo) que adhirieron al hábitus re-
ligioso de los neopentecostales; habitualmente estas iglesias no se autodenominan
neopentecostales pero se reconocen como “carismáticas”. Para nuestros fines utili-
zaremos siempre la nomenclatura de la taxonomía expuesta en el capítulo 2, y en
este caso el término neopentecostales.
En la difusión transversal al espectro de las denominaciones (a través de las
fronteras de las denominaciones) intervinieron autores norteamericanos que traba-
jaron activamente vinculados con los neopentecostales argentinos en un proceso de
intercambios y cadena de agregación de valor. Estos autores observaron la GE en
las campañas argentinas, dirigida a la liberación de espíritus de opresión individua-
les (enfermedades, conductas compulsivas, familias disfunsionales), y la sistemati-
zaron en una teoría donde incorporaron la idea de la GE contra espíritus que do-
minan culturas y territorios. A esta segunda la denominaron GE estratégica. Luego
hicieron una difusión del concepto de GE como marco para la acción colectiva de
33 Los trabajos de Wink y McAlpine marcan los momentos básicos del proceso de la GE, sobre bases
bíblicas literalistas, a saber: distinguir los poderes diabólicos, desenmascararlos y sujetarlos (Wink, 1984:
Naming the powers: the language of power in the New Testament; 1986: Unmasking the powers: The
invisible forces that determine human existence; 1992: Engaging the powers: Discernment and resis-
tance in a world of domination. McAlpine, 1991: Facing the powers: what are the options?). Desde el
punto de vista de su alcance entre los pastores neopentecostales de la Argentina, consideramos más
importantes los trabajos de Wagner (completamente familiar para los neopentecostales en Argentina),
Silvoso, Dawson. En cuanto a los manuales de GE de la década de 1990 en venta en librerías del polo
conservador bíblico, sobre todo las relacionadas con el sector pentecostal, son notorios los de Sherman
y Payne, 1991 (e.o. 1990): Guerra Espiritual – las armas y la estrategia para triunfar en la lucha contra el
mal; Murphy (1994, edición original 1992): Manual de GE; Ness (1994): Transferencia de espíritus; Witght
(1996): La batalla espiritual y la evangelización. El de Murphy, 700 páginas, es el más documentado con
numerosas referencias bíblicas y un detallado índice analítico al final, todo lo cual le da un aire académico.
Existe un subgénero de literatura planteada como ficcional. La novela de Frank Peretti (1986) titulada Esta
patente oscuridad, muestra la entidad objetiva del mal en los acontecimientos humanos. Establece un
precedente cronológico del subgénero.
130
evangelización: la GE debería ser el paso previo de liberación de territorios para

luego avanzar con el trabajo propiamente evangelístico. Para este fin estaban mu-
nidos de un capital de prestigio dentro de los círculos que constituían su campo de
acción, y de recursos editoriales, que les permitieron llegar con buena penetración
al mercado (Wynarczyk, 1995b y 2005a). Pastores de profesión, pero ampliamente
dedicados a escribir, dictar conferencias y enseñar disciplinas teológicas, construye-
ron generalizaciones empíricas a partir de la realidad que observaron y le dieron un
formato teórico. Tal es el caso de Peter Wagner. Wagner más que nadie actuó en los
dos niveles de desarrollo del marco interpretativo de la GE y su aplicación al campo
de acción del movimiento social evangélico. En primer término, se nutrió en la ob-
servación de la actividad de lucha contra demonios que llevaban a cabo predicado-
res neopentecostales en la Argentina. En segundo término, con otras personas del
liderazgo conservador bíblico (entre ellas sobre todo el argentino Edgardo Silvoso),
empujó a partir de 1987 la idea de aplicar dos pasos típicos del modelo experimen-
tal a la GE al servicio de la evangelización. Significa lo siguiente. Primero: hacer
GE antes de (o junto a) las campañas de evangelización en determinadas ciudades.
Segundo: evaluar los resultados en términos de crecimiento de las iglesias locales.
Lo más importante a destacar de la GE en relación al movimiento social evan-
gélico y los marcos interpretativos del movimiento, es lo que expondremos a conti-
nuación en tres puntos.
• A partir de la década del 80 la épica de la sujeción y expulsión de los diablos que
forman huestes infernales funciona como un marco interpretativo subordinado
(marco primario) al marco interpretativo de la unción espiritual de los tiempos
postreros (que funciona como marco dominante).
• La GE contribuye especialmente a la subversión del modelo misionero de pas-
tor y de iglesia. Aunque la exacerbación de la lucha contra espíritus malignos ya
se encontraba presente en las reuniones del Reverendo Omar Cabrera de la Igle-
sia Visión de Futuro (Wynarczyk, 1989b) es especialmente visible a partir de las
campañas de Annacondia desde 1983 donde alcanza un lugar de centralidad.34
El modelo misionero está construido alrededor del concepto de sola gracia sal-
vífica que la generación humana alcanza a través del encuentro de cada hombre
o mujer con Jesucristo como su salvador personal (capítulo 2); este concepto se
basa a su vez en la idea de libre albedrío o libertad del cristiano. El marco primario
34 Sobre la GE en las campañas de Annacondia, véase Wynarczyk, 1989bb y 1993a. Desde un autor
que comparte la perspectiva de Annacondia, véase Saint 1988 Guerra contra el infierno. El poder de Dios
manifestado en las campañas del industrial argentino Carlos Annacondia. Para una lista completa de la
producción del propio Annacondia, incluyendo sus audios, ver la bibliografía en los siguientes trabajos:
tesis doctoral de Gómez, 1998; Stamateas y Bravo, 1998. El trabajo de Annacondia, 1997 ¡Oíme bien,
Satanás! explica sus creencias y las vincula en secuencia histórica con su propia biografía de hombre
transformado y creyente.
131
de la GE en cambio, plantea que hay individuos atados por espíritus malignos

acólitos de Satanás o Lucifer, que les impiden ser libres y les producen enferme-
dades, compulsiones y problemas de familia. Luego, dentro todavía de la década
de 1980, a estas causas les fueron agregadas problemas de deudas y pobreza en
asociación con la “teología de la prosperidad”. Por ese motivo, antes ser evange-
lizados para acceder a la conversión, es necesario liberarlos de las ataduras. Aquí
debemos diferenciar dos conceptos y niveles:
°° la liberación puede ser ejercida sobre personas, este es el esquema de los
neopentecostales argentinos y de Annacondia;
°° pero también sobre ciudades o barrios: este será el esquema de “conquista de
ciudades” a partir de fines de los años 80. Ahora bien, lo importante aquí en
relación a la subversión del modelo misionero de rol de pastor, es que dicha
liberación es “ministrada” por una persona, ungida con poder espiritual para
interpelar a los demonios y expulsarlos en el nombre de Jesucristo y por me-
dio de la oración de poder, en reuniones masivas que no respetan las fronteras
denominacionales. Este esquema se basa en párrafos tomados del libro de los
Hechos, principalmente, que muestran que los apóstoles recibieron de Jesús
el Espíritu Santo y fueron empoderados. Luego comenzaron a sanar enfer-
medades y luchar contra espíritus malignos.
• La GE articula “hacia abajo” otros marcos interpretativos primarios relaciona-
dos con la sanidad y la prosperidad en la medida en que son consecuencias de
la liberación de las ataduras satánicas. Explicaremos esto en términos gráficos
de escalones. Si el Espíritu Santo derrama la unción (marco dominante de la
unción, primer escalón), también le da autoridad a los cristianos para liberar
la tierra de la influencia de Satanás (marco de la GE, segundo escalón) y para
contribuir por consiguiente al florecimiento de la sanidad y la prosperidad (ter-
cer escalón).35 Pero mientras el tema de la sanidad queda absorbido por la GE,
la prosperidad da lugar a una “teología de la prosperidad”. En fin, unción, GE,
sanidad y prosperidad se articulan en una cascada lógica.
La teoría de la GE, organizada especialmente por Wagner, traza una clara vi-
sión estratégica para la acción colectiva y en tal sentido funciona como un marco
interpretativo. “Nuestro trabajo no consiste en ganar la guerra –Jesús lo hizo en
la cruz–, sino en llevar a cabo una operación de limpieza de territorio. Pero el Señor
aún espera de nosotros que venzamos en esto” (Wagner, 1993: Oración de Guerra.
¿Cómo buscar el poder y la protección de Dios en la batalla para construir su reino? p. 71,
resaltado nuestro). Este enfoque incluye a todos los cristianos en una épica cósmica
35 “La oración dirigida por el Espíritu abre el camino para que las bendiciones del Reino de Dios vengan a
la Tierra con sanidades, liberaciones, salvación, santidad, compasión por los pobres y los oprimidos, y el
fruto del Espíritu. Sobre todo, Dios es glorificado, adorado y alabado” (Wagner, 1993: Oración de Guerra.
¿Cómo buscar el poder y la protección de Dios en la batalla para construir su reino?, p. 33).
132
que comienza en un estado de rebelión anterior a la existencia del hombre sobre la

tierra, una rebelión que tiene lugar entre los ángeles contra Dios (Murphy, 1994:
Manual de GE, pp. 20 - 32). Desde 1987 (fecha fijada a partir del análisis de las pie-
zas bibliográficas y los datos que brindan Wagner y Silvoso sobre las campañas que
comenzaron en la ciudad de Resistencia), este marco interpretativo es extendido
con el concepto de hacer GE para la conquista de las ciudades. Hay espíritus que
dominan personas (por ejemplo los de brujería) y otros de rango más alto dominan
espacios territoriales y culturales. Mientras que la guerra contra los primeros es, de
acuerdo con las sistematización de Wagner, una “guerra a ras del suelo”, la conquista
de ciudades significa guerra “al nivel estratégico” (Wynarczyk, 1995b, 2005a).
Para comprender de qué modo se sitúa la perspectiva de la GE en el movimien-
to religioso evangélico a partir de fines de 1987, es necesario entonces captar el
lugar que ocupan las grandes ciudades en la visión evangelizadora de la vanguardia
neopentecostal. La ciudad, léase la gran ciudad, es el contexto de la estrategia de
evangelización basada en: (a) mapeo espiritual para identificar espíritus malignos
y (b) GE mediante oración de poder. La tradición conservadora bíblica estado-
unidense concibe a las ciudades como centros del pecado. El dato responde bien a
los hechos conceptualizados por la sociología estadounidense desde comienzos del
siglo XX como la formación de las ciudades en una escala de círculos socioeconó-
micos y grados de desorganización social (Burguess, 1925; Pierson, 1965: 273–282)
que avanza en sentido inverso: En el centro viven los más pobres, que serán notoria-
mente hispanos y negros organizados en pandillas con el transcurso del tiempo. La
ciudad pasa a ser un orden espiritual. La ciudad tiene una base material y cultural
pero fuerzas espirituales maléficas las moldean. De hecho la “conquista de ciudades”
deviene un subgénero de la GE.36 La idea de la “conquista de la ciudad” funciona
especialmente bien dentro del neopentecostalismo toda vez que éste se asienta so-
bre las megaiglesias y estas funcionan en las grandes urbes.37 La gran ciudad es el
contexto que explica la megaiglesia y el interés por lo que pasa en su entramado. La
36 Ver Dawson, 1991 (ed. Original, 1989): La reconquista de tu ciudad. Estrategias para derribar las
fortalezas espirituales del diablo. Wagner, 1995a (e.o., 1991): Espíritus territoriales. Diecinueve líderes
cristianos aportan sus conocimientos acerca de la GE en el plano estratégico. Torres, 1993: Derribemos
fortalezas: ¡es hora de levantarnos como ejército para triunfar contra las huestes malignas! Manual de
GE. Prólogo y prefacio por Alberto Mottesi y C. Peter Wagner. Cindy Jacobs, 1993 (e.o. 1991): Conquis-
temos las puertas del enemigo. Instrucciones para una intercesión militante. Prólogo de Peter Wagner.
Wagner, 1995b (e.o. 1993): La destrucción de fortalezas en su ciudad. Cómo utilizar la cartografía para
que sus oraciones sean más estratégicas, más efectivas y mejor enfocadas.
37 La gran urbe ya aparece estigmatizada en el pensamiento reaccionario alemán, especialmente en la
obra de Spengler titulada Años decisivos (1933, continuación de La decadencia de occidente, 1918).
La gran urbe es el sitio donde se encuentran la democracia, los políticos, la técnica, el comercio, los
movimientos obreros; y finalmente la degeneración que termina por afectar a la “raza blanca” y su buen
orden basado en la monarquía. Este segundo hecho revela el significado que tiene la gran urbe como
desafío y contradicción amenazante para el pensamiento conservador.
133
ciudad será alcanzada por las Buenas Nuevas (mediante campañas de evangeliza-
ción) solamente después que hayan sido identificadas (mediante mapeo espiritual)
y desatadas (mediante GE) las ataduras que ejercen los demonios. Estos espíritus
malignos ingresan a través de ciertas “puertas” que se encuentran en factores cultu-
rales y traumas psicológicos colectivos.
Los demonios que influyen sobre culturas y territorios son de una jerarquía más
alta. Contra ellos la lucha espiritual es de otro tipo. Existe en efecto una diferencia
entre la guerra contra espíritus de opresión individual (GE contra espíritus al ras del
suelo, en lenguaje de Wagner) y la GE contra potencias luciferarias que dominan
territorios y culturas (GE estratégica). (1) Los diablos menores, bastante parecidos
a las potencias del animismo, son el objeto de las técnicas de “liberación”. Aplicadas
por los evangelistas en las carpas de campaña y en las megaiglesias (muchas sedes
fueron cines), conducen a la sanidad y la prosperidad al nivel personal. Significa
beligerancia contra espíritus de umbanda, hechicería, brujería y otros, que producen
depresión, adicciones, enfermedades, desajustes familiares, deudas y pobreza. Esto
es la GE de Carlos Annacondia. (2) En cambio los espíritus capaces de sujetar un
barrio, una ciudad o una cultura, como San La Muerte en Resistencia, son objeto de
campañas de oración que antes de las reuniones masivas de evangelización. En este
proceso la realineación de marcos interpretativos tiene consecuencias cognitivas
porque permite demonizar entidades de la cultura religiosa popular “pagana” (San
la Muerte) e incorporarlas al sistema de creencias neopentecostales (GE). La reali-
neación de marcos permite incorporar al panteón evangélico la figura del diablo de
la religiosidad popular no cristiana (Semán y Moreira, 1998; Mariz, 1999).
Desde el punto de vista de la relación de la iglesia con el mundo, el marco
interpretativo de la GE asienta su eje en el dualismo negativo y lo rescata desde
las creencias populares no evangélicas. El ascetismo radical queda confirmado y
reforzado por este marco interpretativo. La generación humana es el mundo y el
mundo está bajo el poder del ángel rebelde, el adversario del Señor, a partir del
momento en que el hombre fue destituido de su posición en el huerto del Edén.
Solamente una acción basada en el uso de fuerzas prestadas por la potencia es-
piritual puede reconocer a los diablos, atarlos y expulsarlos.38 Estos mensajeros
38 La GE (Wynarczyk, 1995b, 2005a) propone una percepción metafísica de los acontecimientos huma-
nos mediatizada por el relato del ángel caído o “teoría de la brecha” (the gap), a partir de pocos textos
de la Biblia, principalmente de Isaías 14: 12 al 16. La brecha se inscribe en la plasmación ideacional del
cosmos como un sistema formado por tres planos ontológicos y axiológicos superpuestos, de acuerdo
con el Antiguo Testamento: el Cielo –la tierra y el agua– y el abismo. Entre esos espacios se establece la
“economía espiritual del cosmos” y el dualismo radical como ontología y axiología. Los grandes momen-
tos del relato son: la existencia de un cosmos integrado sin mal, la fractura del cosmos cuando un ángel
se subleva y otros ángeles lo siguen (todos son expulsados del cielo), la infiltración del mal en Adán y Eva,
el surgimiento de la generación humana marcada por el pecado original, el sacrificio expiatorio de Cristo
por todos los que tienen fe en que por su sangre serán lavados de sus pecados y nacidos de nuevo en
134
malignos constituyen un verdadero ejército (huestes) de seres intangibles.39

El concepto de “puertas” (Dawson, 1991 y los argentinos Stamateas y Bravo,
1998)40 explica de qué manera los diablos ingresan en las personas, las comunidades
y las culturas, a través de pecados y traumas, individuales y colectivos, actuales e
históricos. Una vez que los demonios entran pueden permanecer por años, décadas
y siglos. El abuso sexual, la tristeza, el rencor, son puertas individuales. Las masacres
de indios, la opresión étnica, la codicia de los mineros de California en el siglo xix,
son puertas colectivas. Las injusticias históricas que sufrió un sector social lo debi-
litan frente a los demonios que hacen que sus miembros –en el caso de los negros
por ejemplo– sientan su espíritu embargado por un aura de desesperación. Dawson
construye un interesante análisis simbólico acerca de una puerta en la cultura in-
doamericana. En la época de la Colonia fue común la situación del padre español
desconocido, la madre india y el hijo bastardo. La trama de relaciones sociales y
psicológicas asentada sobre esos vértices reproduce otra en el campo simbólico:
el padre ausente, la madre protectora y el bebé víctima. Dawson sostiene que esta
configuración contribuyó a la existencia de una estructura religiosa centrada en un
un plano espiritual, la segunda venida de Jesús mesías, el fin del mundo, el rapto de la iglesia que será
levantada por Jesús al cielo y llevada consigo, el juicio, y la glorificación de los justos. Estos volverán a
tener cuerpos celestiales en un plano espiritual fuera de la tierra. La postrera reintegración del cosmos
sería parcial sin embargo, porque no dejaría de existir una dimensión destinada al castigo del mal como
un “infierno” con existencia real. La historia transcurre en tres escenarios, primero en un plano espiritual
(división del cosmos celeste entre el bien y el mal antes de la creación de la humanidad), luego en un
plano terrenal (donde el mal y el bien luchan en la vida de los hombres) y finalmente en un plano espiritual
(reintegración del cosmos celeste). Existe un subgénero de novelas de los “postreros días de la tierra”,
el arrebatamiento de la iglesia y el drama de las fuerzas del bien y el mal por las almas de los hombres y
mujeres en el planeta, escritas por Tim LaHaye, con la colaboración de Jerry B. Jenkins. El titulo principal
es Dejados atrás. Los siguientes: El comando tribulación, Nicolás, Cosecha de almas, Apolión, Asesinos,
El Poseído y La marca. De notable difusión en los Estados Unidos, todos estos títulos se encuentran en
venta en las librerías evangélicas del polo conservador bíblico de la Argentina editadas para el mercado
hispanohablante por Unilit de Miami y publicitadas por el periódico pentecostal La corriente del Espíritu
(véase número de diciembre del año 2000).
39 Del mismo modo en que los ángeles buenos están constituidos en jerarquías de querubines, sera-
fines, arcángeles, como huestes de Dios, los ángeles malos (demonios) se distribuyen jerárquicamente
como acólitos de Satanás (Efesios 6: 12). Satanás les asigna gobernadores a los territorios, las naciones,
subculturas y grupos. Para una explicación desde la perspectiva evangelical, véase Gram., 1989 (e.o.,
1976): Los ángeles, agentes secretos de Dios. La jerarquía satánica sería similar a la de los rangos mi-
litares distribuida entre principados, potestades, gobernadores y huestes de maldad (Campos, 1996).
Para un análisis académico desde afuera del campo evangélico en estudio, véase el excelente trabajo de
Debray, 1995 (El ángel cruel) sobre las jerarquías angelicales, sus interacciones y estructuras, basado a
su vez– como una pálida exégesis según aclara el autor –en La leyenda de los ángeles, de Michel Serres
y Las elegías de Duino de Rainer Maria Rilke. Serres parece la mejor fuente para profundizar en el tema.
40 De los pastores argentinos la mejor contribución es la de Stamateas y Bravo, 1998: El modelo de
las cuatro puertas. Stamateas además de pastor (iglesia Presencia de Dios) es psicólogo interesado en
clínica y sexología. Orienta el libro en una perspectiva aplicada hacia la terapéutica espiritual asistida por
la identificación de traumas que trabajan como puertas de entrada de influencias espirituales negativas.
En este sentido véase también ver el trabajo de Stamateas, 1996: Aconsejamiento pastoral.
135
Dios ausente, una madre que encarna el principio activo y un Cristo representado
como bebé, niño y adulto víctima.41
La oración es el arma principal de la GE tanto “a ras del suelo” como al
nivel estratégico (espíritus que trabajan sobre colectivos y culturas). Veremos
su funcionamiento.
• Espíritus de opresión personal. Las prácticas de expulsión de demonios que
se adueñan de individuos (Wynarczyk, 1989b; Wynarczyk, 2005a) son aplicadas
una vez que el predicador evangelista lanza su llamado a la conversión y algunas
personas reaccionan con muestras de que están poseídas por demonios que gri-
tan por su boca o las retuercen. Los individuos que presentan estos signos en las
campañas de Annacondia se llaman “manifestados”. A partir de ahí el evangelista
puede ministrar liberación o personas capacitadas lo hacen, en el mismo lugar o
en una “carpa de liberación”.42 Desde entonces los pasos pueden resumirse en dos
momentos bastante semejantes en su estructura a los del exorcismo sacerdotal ca-
tólico: Primero, hacerle al “manifestado” una serie de preguntas para identificar las
entidades que lo sujetan y los pecados y traumas que le abrieron paso (puertas) para
tomar dominio de su vida. Segundo, invocación de liberación sobrenatural con im-
posición de manos sobre la cabeza del manifestado (los curas católicos les muestran
a los endemoniados una cruz y los rocían con agua bendita). Este momento incluye
extensas oraciones de “reprensión” de los demonios con la autoridad del nombre de
Jesús y la repetición de la orden “¡fuera! yo te mando a salir en el nombre de Jesús”.43
41 Dawson pareciera basarse parcialmente en The other Spanish Christ. John MacKay, de amplia actua-
ción como líder protestante e intelectual en la ciudad de Lima, resalta en esta obra de 1933, el imaginario
del Jesucristo niño y el Jesucristo vencido como características del cristianismo implantado en las co-
lonias hispanoamericanas, en contraste con el Cristo victorioso y activo que predicarán los evangélicos.
Ambas perspectivas, la de Dawson y la de MacKay parecen verosímiles (aunque no se encuentren pro-
badas empíricamente) al contemplar los infinitamente numerosos altares coloniales de las ciudades de
Cuzco y Lima, ejes de la suplantación de una cultura por otra (incaica primero, colonial ibérica después),
centrados en la Virgen Dolorosa, el hijo destrozado de rodillas y acostado (quizás como un quechua que
trabaja en la mina) y el Dios representado escasamente, por medio de un triángulo, algunas veces como
el rostro de un anciano. En las procesiones de la Semana Santa en Lima (según mi registro personal de
campo, 2007), los que transportan la imagen de Jesús lo inclinan tres veces en señal de salutación hacia
la Virgen Dolorosa, la madre del Jesucristo roto que sufre consternada por su hijo, transportada por otra
agrupación de laicos. Luego ambas representaciones marchan en caravana. Tanto el ajuar de los y las
integrantes de las cofradías (las damas con peinetones y mantillas) como la música de las bandas de
bronces, reflejan la influencia colonial ibérica. Nada representa al indio, pero quizás lo hacen la quebran-
tada figura de Jesús y el dolor de su Madre.
42 Puede verse una fotografía de las carpas de campaña de Annacondia en las páginas centrales de
su trabajo de 1997: ¡Oíme bien Satanás! Tres carpas son levantadas en cada campaña al aire libre. La
mayor de ellas con capacidad para cinco mil personas es utilizada como auditorio central, donde An-
nacondia predica y llama a la conversión. La siguiente para librería y consejería espiritual, y una tercera
destinada al área de liberación de los “manifestados”.
43 La misma estructura se deja ver en el siguiente relato de un sacerdote católico. El diálogo tiene lugar
con un demonio infuso en una chica, soldado a su vez de un demonio de rango más alto. Es un diálogo
136
• Espíritus con influencia territorial. Los pasos de GE son los siguientes. (1)
Estudiar un área, ciudad o barrio, desde la perspectiva de la historia, antropología
cultural y demografía, para identificar espíritus de religiones primitivas, pecados y
traumas colectivos del pasado. (2) Búsqueda de discernimiento, orar sobre la infor-
mación obtenida pidiendo a Dios discernir espiritualmente las puertas, “potestades
y fortalezas”. (3) Mapeo espiritual, trazar “mapas espirituales” de potestades y áreas
de influencia.44 (4) realizar campañas de oración de guerra por sectores sobre ba-
rrios, monumentos paganos y casas.45 Finalmente o al mismo tiempo, tienen lugar
las campañas de evangelización a partir de la creencia de que el espacio ha sido
liberado de las ataduras para la influencia de la evangelización.
El pionero en la difusión local de la GE como guerra contra espíritus de opre-
sión personal (guerra al ras del suelo según el lenguaje de Wagner) fue el evangelista
Carlos Annacondia a partir de los años 80 con sus campañas de evangelización,
la “carpa de liberación” y el entrenamiento de equipos de personas para conducir
“manifestados” a la carpa de liberación y hacerles la ministración. En las campañas
de Annacondia siempre el marco interpretativo de la acción colectiva tuvo como
meta del movimiento la conquista de la “Argentina para Cristo”. Pero las tácticas de
liberación se dirigían a los individuos. El lanzamiento o instalación de la GE como
una corriente de moda entre los conservadores bíblicos, que trascendió desde los
neopentecostales hacia congregaciones evangelicales, tuvo lugar (siguiendo en esto
el relato de Wagner) luego del segundo Congreso de Evangelización Mundial con-
vocado por el Comité Internacional de Lausana, en Manila, 1989. A partir de en-
de GE. Una chica (que de acuerdo con el léxico evangélico sería una manifestada) “me miraba con odio
y se retorcía como si estuviera descompuesta. Antes de comenzar el exorcismo le pregunté: ¿por qué
estás aquí?
-Porque me enviaron, contestó. Ella me fue consagrada a mí.
-¿Y quién te la consagró?
-¡Ah! ...Eso no te lo voy a decir.
Mostrándole la cruz, lo amenacé: Este te va a echar. Se rió: ja...ja...jaaaa..., y dijo: a ese ya lo vencí.
Le dije: eso lo vamos a ver. Entonces le arrojé agua bendita y comencé a rezar Luego de una hora de
plegarias, se escuchó una voz que dijo: ¡abandono!, y la chica recobró su conciencia.” (Relato del padre
Carlos Alberto Mancuso, párroco de la iglesia de San José, ciudad de la Plata, La Nación, 14 de febrero,
1999, p. 11, reportaje de Jorge Rouillón con la colaboración de Jesús A. Cornejo, original sin resaltados).
44 La cartografía espiritual (spiritual mapping) junto con el estudio de macrotendencias constituye un
capítulo importante de la GE y la industria cultural del movimiento. Se destaca el libro The Last of the
Giants (El último de los gigantes), de George Otis Jr, 1991 dedicado al estudio de los sistemas políticos
y religiones como el hinduismo a la luz de las fuerzas espirituales. Otis presta una especial atención a la
caída de la Unión Soviética. El tema del mapeo espiritual fue difundido en la Argentina en nuestro lapso
de estudio principalmente por el pastor Víctor Lorenzo. Véase Lorenzo, 1995: Cómo evangelizar una
ciudad dedicada a las tinieblas. También Silvoso, 1995: La potencia de oración en Argentina, y Silvoso
1994: That none should perish. How to reach entire cities for Christ through prayer evangelism.
45 Para amplificar la información sobre oración de guerra véase Wagner, 1993: Oración de Guerra.
¿Cómo buscar el poder y la protección de Dios en la batalla para construir su reino?; 1995c: Escudo de
oración, y 1998: Oremos con poder. Cómo orar con efectividad y oír claramente la voz de Dios.
137
tonces cobró fuerza la difusión de la GE “a nivel estratégico”, con las tácticas de oración
para liberar y “conquistar ciudades”. Esta difusión tuvo lugar en los Estados Unidos, la
Argentina y otros países. En la Argentina, esta difusión se integró en forma sinér-
gica dentro del marco de la GE ya existente desde las campañas de Annacondia.46
La fecha aportada por Wagner indica una época aproximada de énfasis en el
tema de la GE y de plasmación posiblemente de la importancia que esta asumiría
en el pensamiento de algunos neopentecostales. Pero ya desde 1987 Evangelismo
de Cosecha, con un liderazgo central en este sentido por parte de su fundador Ed-
gardo Silvoso, era en un canal de distribución de la corriente de la GE basada en
el sistema de oración de conquista de ciudades. Varias ciudades de la Argentina, y
Pasadena a una hora del centro de Los Angeles, donde Wagner trabajó de profesor
e investigador del Seminario Fuller durante muchos años, fueron un laboratorio de
las teorías de la GE para la evangelización. El conjunto más importante de hechos
en la Argentina tuvo lugar en Resistencia, capital de la provincia del Chaco, entre
1989 y 1992. El “Plan Resistencia” (Silvoso, 1994: That none should perish, pp. 42-
55), abarcó cursos, talleres y reuniones de oración de guerra en lugares públicos.
La Conferencia de Evangelismo de Cosecha de Resistencia, en Octubre de 1990, tuvo
como oradores centrales al evangelista Carlos Annacondia (una noche), el reveren-
do Omar Cabrera de Visión de Futuro (dos noches) y el pastor Edgardo Silvoso
(seis noches), siempre a partir de las 20 horas. Las reuniones al aire libre eran tras-
mitidas por Radio Chaco. Paralelamente Silvoso por las tardes hizo durante seis días
un programa de televisión titulado “Resistencia es tiempo de Dios” por el Canal 3
de San Fernando, localidad próxima a Resistencia, Canal 13 de Corrientes y ciu-
dad ubicada frente a Resistencia al otro lado del río Paraná. Este caso es un buen
ejemplo del despliegue de los recursos y la industria del movimiento social religioso.
6. Marco primario de la “teología de la prosperidad”
6.1. Principales conceptos

Desde los años 80 y en forma creciente, el neopentecostalismo incorpora la “teo-
logía de la prosperidad” (en adelante TP), un camino hacia el éxito basado en la
Biblia, que también se difunde hacia otros ámbitos del polo conservador bíblico,
46 Actor central del fenómeno, Wagner dice al respecto: “Hasta que no llegó el magnífico Congreso
de Lausana sobre la Evangelización Mundial en Manila, en el verano de 1989, no aprendí realmente en
cuanto a la verdadera batalla” (Wagner, 1993: Oración de Guerra. ¿Cómo buscar el poder y la protección
de Dios en la batalla para construir su reino? p. 48). Esta anécdota marca la entrada del concepto de GE
en los proyectos de evangelización y “crecimiento de la iglesia” llevados adelante por los conservadores
bíblicos. La GE pasa a ser la antesala de la evangelización e incluye la oración de liberación y conquista
de ciudades.
138
como sucede con la unción y la GE. La TP permite reconocer en ella dos aspectos
a los que nos vamos a referir a continuación: (a) la persistencia de relaciones con las
raíces del ascetismo calvinista, en la medida en que éste asocia salvación y señales en
la prosperidad; (b) la manera en que las modifica o subvierte cambiando el método
ascético por el milagro inmediato para el hombre o la mujer que hace un pacto
con Dios. En este punto vamos a incorporar junto a las referencias de sociólogos,
los aportes de pastores y teólogos que formulan un análisis de tipo sociológico,
especialmente rico a partir de su experiencia de insideres: Alberto Roldán de la Ar-
gentina, Silveyra Campos y Gouvea Mendonça del Brasil, Martín Ocaña Flores del
Perú, Arturo Piedra, Heinrich von Schäfer y Franz Hinkelammert de Costa Rica.
El núcleo de la TP es que los creyentes son hijos del Rey, y tienen derecho a
recibir un tratamiento especial porque gozan de una relación especial con su Padre
celestial, que hizo todas las cosas y sigue siendo dueño del universo (Piedra, 2004).
En segundo término, los cristianos para prosperar deben brindar sus diezmos y
ofrendas a las iglesias (Oro, 1992; Mariano, 1996; Roldán, 1999) porque la prospe-
ridad está asociada a un quid pro quo entre el creyente y Dios que se basa en ideas
del Antiguo Testamento. En tercer término, la GE contra la influencia de Satanás
“desata prosperidad”. En cuarto término, el mundo como un mundo de bienes en
manos de los impíos debe ser conquistado por los cristianos.
La TP aduce que el pecado de Adán hizo perder la productividad al hombre
(Ocaña Flores, 2002, 2005) mientras que la pobreza no es la voluntad de Dios
(Silveyra Campos, 1999). Satanás es capaz de atar las personas, trabar los caminos
y someterlas a la pobreza, el fracaso y la depresión, como hizo con Adán y Eva. Los
victoriosos en Cristo no derrotan hombres ni mujeres sino malos espíritus. Por eso
la prosperidad está estrechamente ligada con la GE (Ocaña Flores, 2002) y con
el principio de “vivir como victoriosos, no como víctimas”. Así la prosperidad y la
GE terminan siendo marcos interrelacionados en la unción de Dios. Esta atribuye
poder, rompe las ataduras de Satanás y desata prosperidad. A través del inmediatis-
mo del milagro la TP revierte la tradición calvinista ortodoxa de postergación del
goce de los bienes materiales (Hinkelammert, 1970: 200-204) y la sustituye por la
creencia en el hijo del rey que debe reconocer sus derechos, aspirar adueñarse de los
bienes materiales y disfrutarlos. Debemos pensar en positivo como hijos del rey y
aspirar a la herencia celestial como hijos del rey. Este concepto de hijos del rey nos
remite a una tradición de cuño estadounidense del siglo XIX que pasó por el filtro
neopentecostal a partir de la década de 1980.
6.2. Subversión de la herencia puritana

Primer momento. La TP reconoce antecedentes desde la década de 1920 en la
idea del éxito del hombre común procesada por la cultura estadounidense. Ya en
esa década en los EE.UU. era frecuente el empleo de la Biblia para obtener ense-
139
ñanzas para los negocios. La convergencia aparecía en sermones y libros de amplia

difusión, que llamaron la atención de los sociólogos desde la década de 1930. Uno
de estos fue el propio Merton (1965: 147-148, edición original 1949). A partir del
año 1925 aparece la idea del rey (Allen, 1957: 214-216), es decir, del hombre común
que se siente un rey.47 En un segundo momento, la idea de la prosperidad adquiere
una forma teológica próxima a la actual en “el evangelio de la salud y la riqueza”. El
éxito depende de una actitud mental positiva, asociada al poder que emana de Je-
sucristo. El trabajo líder sobre pensamiento positivo fue el de Norman Vincent Peale
(Mariano, 1996; Roldán, 2004; Piedra, 2004; Ocaña, 2005) que tituló su principal
obra The power of positive thinking (1952).48 Tercer momento: la tradición del pen-
samiento positivo evoluciona décadas más tarde hacia la idea de la confesión positiva
en un libro emblemático, Hay un milagro en tu boca del pastor estadounidense John
Osteen. Este libro alcanzó a los pentecostales argentinos en la segunda mitad de
la década de 1980. La idea básica de Osteen es que los cristianos tienen, por fe, el
poder de traer a la realidad lo que declaran en voz alta (Mariano, 1996). Ese es el
espíritu de la siguiente predicación: “El Espíritu Santo está visitando Argentina, tu
iglesia, tu casa, tu vida. Es el momento en que aquello por lo cual estabas clamando,
lo veas, lo tomes, lo recibas (...). Una vez que recibimos el Espíritu vienen los frutos,
las situaciones de milagro”. (Claudio Freidzon, en ocasión de hablar como pastor
invitado en la congregación del Reverendo Omar Cabrera, 23 de marzo de 1997,
cuaderno de campo).
Sin embargo, la TP de amplia difusión en la Argentina y otros países a partir
de la segunda mitad de los años 80, y con mayor énfasis durante los años 90, no se
transnacionaliza desde los Estados Unidos exclusivamente. También lo hace desde
otros puntos nodales del neopentecostalismo, en especial desde Corea del Sur y
47 El primer autor de vasta difusión pública fue Bruce Barton. Exponía las destrezas de Jesús como or-
ganizador y publicista en su obra de mayor venta: The Man Nobody Knows (Allen, 1964: 214-216.). Pero
fue Ortison Sweet Marden, autor de El secreto del éxito, quien ubicó la palabra clave en el título de uno
de sus trabajos: Cada hombre un rey. Por otro lado la idea se desenvolvió en un enfoque desconectado
de la religión evangélica y así: “El simbolismo del hombre común que sube al estado de realeza econó-
mica (...) encontró quizás su expresión definitiva en las palabras de alguien que sabía de qué hablaba,
Andrew Carnegie: Sé un rey en tus sueños. Dite a ti mismo: Mi hogar está en la cumbre” (Merton 1965,
e.o. 1949: 147). Merton trabajó sobre materiales de dos tempranas tesis al respecto, The American Cult
of Success, de A.W. Griswold, 1933, Universidad de Yale, y Personality Schools: A Sociological Análisis,
de R.O. Carlson, Universidad de Columbia, 1948. Andrew Carnegie, a quien se refiere Merton, fue un
“pequeñuelo escocés empobrecido que comenzó a trabajar con una paga de dos centavos por hora
y finalmente donó trescientos sesenta y cinco millones de dólares (...). Fue a la escuela durante cuatro
años solamente, y sin embargo aprendió a tratar con los demás”. Así lo describe Dale Carnegie (How to
win friends and influence people, 2006: 62, e.o., 1936). Dale, que llevaba un idéntico apellido, también
comenzó de la nada.
48 ��
Además escribió The positive power of Jesus Christ. La personalidad de Peale fue compleja, hizo un
trabajo de fabricación de ideas muy ecléctico.
140
Singapur, países con prósperas economías emergentes.49 A partir de los años 80, en
efecto, la transnacionalización de las ideas del polo conservador bíblico del campo
evangélico, en especial las del sector neopentecostal, funciona desde una multiplici-
dad de nodos (Colonomos, 1995, 1996, 2000, 2001; Bastian, 2001c).
Observada en una perspectiva histórica de mayor alcance, esta teología pone en
evidencia la persistencia de rasgos característicos del sector evangelical y su bús-
queda de comunión íntima con Dios. La TP enfoca la religión en los términos
sistematizados por William James en su análisis de los creyentes ascéticos de di-
cho período: como una extensión del concepto de relación intensamente privada y
práctica con Dios ( James, 1902, edición 1986: 516) y como una religión que presta
servicios (ídem: 504). Por consiguiente –anota James– Dios es un socio en los negocios,
de la misma manera que Jehová fue un socio para los hebreos del libro del Génesis, si cum-
plían su pacto. Y las virtudes ordenadas por Dios eran practicadas por la esperanza
de retribución (Weber, 1922, edición, 2004: 396). A seguir la utilidad de la religión
constituye el mejor argumento de la veracidad, “la prueba visible de que nuestro
Dios y Padre es el mismo padre leal que siempre ha sido” (testimonio del creyente
George Müiller, reproducido por James, op. cit.: 515).
Pero la TP de las décadas de 1980 y 1990 en el contexto neopentecostal, no
encaja en el molde del ascetismo calvinista que habría sido el núcleo cultural del
capitalismo y tenía una dimensión subjetiva en la disciplina de la vida del cristiano
que todo el tiempo se escudriña a sí mismo para saber si está en el camino del Se-
ñor. No representa una continuación del espíritu puritano y en cambio lo subvierte.
• Si el ascetismo piadoso dispone al ahorro ordenado para llegar a ser rico más
adelante, en esa conducta el ascetismo puritano encuentra la única fuente de la
certitudo saluti (Weber, 1922: 398, 426). De tal especie habría sido la lógica de
Franklin, el ascético emblemático de los estudios de Werber sobre las relaciones
entre protestantismo y capitalismo. Existe una diferencia en el neopentecostalismo.
La orientación ascética hacia lo económico como un orden y una disciplina, sufre
una modificación en la TP con la traslación de lo económico al plano del milagro
dependiente de la esfera sobrenatural que interviene en la vida cotidiana del creyen-
te mediante la infusión del poder. Exacerbada en el neopentecostalismo y conectada
al milagro de prosperidad, la idea del éxito busca la certificación del pacto en el
resultado inmediato. Esta distancia con la actitud del método ascético puritano
es corroborada por el análisis sociológico en la Argentina (Maróstica, 1997), en el
49 Las principales obras que difundía Tay, predicador de Singapur, eran Una ruta hacia la prosperidad
(tres volúmenes), Seminario de explosión en las finanzas (nueve casetes y cinco videos). Véase El Puente,
diciembre de 1994, p. 31. En la misma época Tay publicó un artículo titulado Ruta hacia la prosperidad en
El Predicador (diciembre, p.16) y allí expresó: “Principio 2: Sociedad del hombre con Dios. Cuando estés
en sociedad del hombre con Dios, no esperes que todos sean agradables contigo, alguien te tratará mal.
No es otro que el diablo. El odia cuando haces mucho dinero y financias el Evangelio”.
141
Brasil (Mariano, 1996, Gouvea Mendonça 1997 y 1989) y el Perú (Ocaña Flores,
1999). En esta perspectiva, la TP encaja perfectamente en el molde de la justicia
divina como una teodicea de la felicidad: toda religión que identifica la bendición
con el éxito terreno provee esta clase de explicación de la relación entre la justicia
divina y el mal (Berger, 1961: 110). Los que viven en la felicidad son los que reciben
favores de los dioses. Los miserables, no favorecidos por los dioses, son impuros.
Por el contrario, la teodicea del sufrimiento provee una explicación de otra clase (y
una legitimación simbólica) para la pena que debemos aceptar como parte del Plan
Divino que nos reserva cosas mejores que vendrán después del fin de la historia en
sentido humano.
• La TP subvierte el sentido negativo que el ascetismo radical le da al mundo y
lo resignifica como un mundo de bienes que el creyente debe destrabar y conquistar
por derecho propio (es hijo del Rey). La TP está asociada a una demonología que
lleva el problema del origen del mal a la sublevación del demonio en el reino angéli-
co antes de la aparición de Adán. A partir de ahí explica la desgracia, y la manera de
apartarse de la desgracia mediante tácticas de GE y espíritu de conquista y victoria
sobre el mundo como un mundo de bienes. El evangelio de poder, riqueza y salud
que ocupa el lugar del evangelio del sufrimiento y resignación parece el principal
aporte neopentecostal general a la cultura evangélica y el punto donde produce la
mayor subversión del modelo misionero. La ruptura con los estrechos marcos del
rigorismo misionero, depositado en los vicios, las diversiones, el aspecto personal
(siempre asociado al intimismo de la oración silenciosa, el sentimiento de pecado
y el examen continuo de “mi andar personal con Cristo” que en definitiva es un
continuo examen de la propia santidad) es acompañado y superado por el énfasis
en el poder que viene de lo alto y soluciona problemas aquí en la tierra. Una religión
de raíz popular, expansiva, de dominio sobre las circunstancias de la vida y reapro-
piación (simbólica) del mundo de vida (von Schäfer, 1993 y 1997: ¡Oh Señor de los
Cielos, danos poder en la tierra!).
6.3. Inclusión de la prosperidad en el movimiento evangélico

A través del evangelio de la prosperidad el tema del poder divino fue expandido por
otros predicadores (Maróstica, 1997) luego que Annacondia en la década de 1980
estableció la unción como el marco dominante del movimiento social evangélico.
Las principales contribuciones fueron las de dos predicadores neopentecostales,
Héctor Aníbal Giménez (Ondas de Amor y Paz) y Omar Cabrera (Visión de fu-
turo). Ellos establecieron el evangelio de la prosperidad como uno de los pilares del
movimiento social evangélico en la segunda mitad de los años 80. Cabrera enfatizó
“la ley de la abundancia” por medio de dos libros, La maravillosa ley de la abundan-
cia y La fuente de la prosperidad, y un “tratado” (hoja plegada en forma de folleto)
titulado Dios nuestra provisión (Wynarczyk, 1989b). La idea básica de la ley de la
142
abundancia es que al conocer a Cristo Jesús recibimos el poder para cambiar y reem-
plazar la pobreza por la prosperidad.
Finalmente a la concepción de Dios socio del hombre por medio del pacto, la
TP le agrega consecuencias que no dejan de ser afines a las lógicas de los patriarcas
del Antiguo Testamento así como lo es la idea del pacto con El Señor: los creyentes
deben avanzar sobre el mundo, conquistar territorios y gozar de sus bienes. ¿Qué
bienes? Los mismos que usan los impíos: casas, autos, vacaciones. Héctor Aníbal
Giménez lo expresaba en sus predicaciones en el templo de la iglesia Ondas de
Amor y Paz: el dinero de los impíos tiene que ir a las manos de los cristianos. En la
misma época varios opúsculos escritos por el pastor Héctor Aníbal Giménez se
referían especialmente a la vida victoriosa en el sentido de la TP: Resiste en positivo,
Bendición de la cadena de los 7 días (cadena de oración por milagros, muchos de ellos
de prosperidad), Claves para una vida victoriosa, Victoria sobre Satanás, El poder de la
fe, El éxito de los vencedores. Annacondia mientras tanto, no había incorporado la TP.
Su discurso seguía anclado en ese aspecto en el modelo misionero:
Mira, yo puedo decirte algo esta noche, tu nombre, está escrito en el libro de la vida.
Mira, aunque tengas tu nombre escrito en cien escrituras aquí en la tierra, eso un
día lo dejas, lo vas a tener que dejar aquí. Pero si tu nombre está escrito allá arriba,
entonces te puede decir que tienes la propiedad mejor del mundo allí en el cielo. Y
si eres muy pobre aquí, tan pobre en la tierra, que ni tienes siquiera dónde recostar
tu cabeza, te quiero decir que eres el hombre más rico de la tierra porque allí en
el cielo te espera un tesoro (Cassette titulado El hombre más rico, cuyo contenido
constituyó la predicación de Carlos Annacondia en una campaña de evangelismo en
el Paraguay, Wynarczyk, 1989b: 137).
En definitiva la TP es un marco interpretativo del movimiento social evangélico

que suma a la evangelización de poder iniciada por Annacondia otra meta para el
movimiento social: conquistar el mundo como un mundo de bienes. Esta idea está
subordinada en primer término al marco dominante de la unción y en segundo
término a otro marco primario: la GE. Los tres forman un sistema polinivelado. De
la unción depende el poder para la GE y de la unción y la liberación de ataduras
espirituales depende la prosperidad. El evangelio de la prosperidad extiende así
(Maróstica, 1997) el poder de la unción hacia el dominio económico, precisamente el
área de especial preocupación para los sectores populares que asisten a las iglesias
del sector pentecostal. Pero los resultados concretos de la fe en la prosperidad son
en general propios de una economía de muy pequeña escala, como por ejemplo, po-
der comprar un taxi, pagar las cuentas (Maróstica, 1997), soportar la pérdida de un
empleo y comenzar un negocio domiciliario de fabricación de muñecas (registro de
campo de esta investigación en la congregación de Visión de Futuro, sede ciudad de
San Miguel de Tucumán). No hay en los testimonios de la TP en nuestro contexto
143
argentino, ejemplos de personas que pasan de la pobreza a la riqueza. Puede haber

excepciones desde luego, pero el trabajo de campo igual que la revisión de la litera-
tura periodística de las iglesias evangélicas, muestra testimonios de esos modestos
resultados que sin embargo resuelven problemas de la gente.
7. Desarrollo de recursos del movimiento social
La estrategia del movimiento social evangélico consistió en la puesta en red del

trabajo de saturación del campo de acción con el evangelismo de poder. Las acti-
vidades de micromovilización se articularon a través de los megaministerios, con
los que colaboraban asociados los consejos pastorales (comisiones de pastores de
distintas iglesias de un barrio o de una ciudad que se reúnen periódicamente para
compartir proyectos) y agencias paraeclesiásticas (organizaciones de servicio que
apoyan el trabajo de las iglesias). El trabajo de las organizaciones se basó a su vez en
innovaciones tácticas que producen ampliaciones de las funciones del movimiento.
En este momento nos concentraremos en tres puntos, el trabajo en red, las megai-
glesias y la ampliación de funciones del movimiento.
7.1. Trabajo en red

Un aspecto fundamental del desarrollo del movimiento social religioso prota-
gonizado por las iglesias evangélicas desde los años 80 consiste en el trabajo en
red tendiente a superar y rearticular e sistema creado por las denominaciones
misioneras. La migración del concepto de sistemas de trabajo en red (networking) al
campo de las iglesias del polo conservador bíblico aparece vinculada a la difusión
de un modelo de concurrencia de mercado al nivel de lo religioso (Colonomos,
2001). En segundo término, a la existencia de un tipo de liderazgo mayormente
carismático (Naisbitt, 1984, Naisbitt y Aburdene, 1990, Pousson, 1990). Este li-
derazgo, en un movimiento aparentemente opuesto a su propio origen (carismá-
tico) y al elemento que lo constituye (el carisma), necesita racionalizar estrategias
y tácticas movido por las lógicas de los resultados o régimen de la cosecha. La
meta evangelizadora, la estrategia y las tácticas se conjugan en un marco interpre-
tativo al servicio de la movilización. La adopción del modelo de redes dislocadas
geográficamente (Castells, 1996, Bastian, 2001b) se constituye en un motor de
procesos de expansión radial diversificados que le dan mayor autonomía a las
iniciativas del polo conservador bíblico. Los activistas de la movilización social
religiosa del polo conservador bíblico comienzan a estructurar organizaciones,
estrategias y tácticas para garantizar la eficacia de los sistemas de acción en forma
alternativa y complementaria a las iglesias y denominaciones. Desde niveles loca-
les se organizan nodos o epicentros de difusión radial que pueden tanto reforzar
144
como suplantar la influencia de los nodos de difusión en red de trabajo prove-

nientes exclusivamente de iglesias de los Estados Unidos (Colonomos, 2001). El
fenómeno de características transnacionalizadas tiene una efectiva presencia en
la Argentina.
La idea básica de las nuevas organizaciones consiste en trabajar por encima
de las denominaciones. La puesta en red constituye una tendencia a separar de
las denominaciones las estructuras responsables de la evangelización.50 A partir de
ese encuadre (o “framing”) estratégico los organizadores pueden generar diferentes
tipos de organizaciones del movimiento social y nuevas tácticas que finalmente le
otorgan mayor densidad al campo evangélico. De esa manera surgen estructuras de
megaiglesias, también llamadas megaministerios, consejos pastorales51 y agencias
paraeclesiásticas. Las megaiglesias por su vez, se constituyen en nodos de redes
nacionales e internacionales. Las redes añaden valor al liderazgo pastoral carismá-
tico (Wagner, 2000a: Terremoto en la iglesia. La NRA está sacudiendo la iglesia que
conocemos, pp. 134, 137) al extender su capacidad de reproducción del mensaje y mi-
cromovilización. Las megaiglesias pueden darle nuevas direcciones a los procesos
de difusión como vimos en un punto anterior en referencia a los viajes del pastor
Claudio Freidzon a países donde hace campañas de evangelización y reuniones
para pastores y líderes. La clave de la puesta en red se encuentra en la indepen-
dencia de los anclajes de las iglesias pentecostales, bautistas u otras, que dividen
en sectores y subsectores al polo conservador bíblico. Este salto, por encima de las
fronteras doctrinarias, administrativas e históricas que formaban parte del modelo
misionero, comenzó su difusión en las iglesias del polo conservador bíblico en los
Estados Unidos en forma gradual desde la posguerra (Bibby y Brinkerhoff, 1973)
hasta tomar la forma de una organización y movilización de recursos transversal a
las denominaciones e iglesias tradicionales a partir de los años 80 (Wuthnow, 1983,
1988; Casanova, 1994; Miller, D. E., 1997). El proceso comenzó en la migración
de públicos hacia iglesias pertenecientes a denominaciones conservadoras que sir-
vieron como vehículo para la experiencia religiosa; luego las formas organizativas
50 Cf. especialmente en la tesis de Pousson, 1990, el capítulo 4, “From denominations to networking: a
charismatic megratrend”. Para una verificación concreta de este tipo de esta estrategia en acción, cf. Ca-
pítulo Seis: “Lo fundamental de las redes apostólicas” en Wagner 2000a: Terremoto en la iglesia. La nueva
reforma apostólica está sacudiendo la iglesia que conocemos. Nashville, Caribe – Betania, pp. 128–157.
51 Los consejos pastorales son redes locales de pastores de diferentes iglesias (del norte del Gran
Buenos Aires, de la Capital Federal, de la ciudad de Rosario) que se reúnen periódicamente y organizan
proyectos en común. Estos consejos tienen sus precedentes desde la década de 1960 en los consejos
de pastores que tomaban a su cargo la organización de una campaña de evangelización y que solían
llamarse “comité de campaña” o “comité de campaña unida”. Un balance de estos consejos en los años
90 muestra que su desarrollo es desparejo a lo largo de la Argentina (Saracco, 1994). Las evidencias
siguen siendo similares en la década del 2000. En el año 2005 dos mega-consejos provinciales reúnen a
todos los consejos de la provincia de Santa Fe y de Buenos Aires, respectivamente.
145
y doctrinales comenzaron a borrarse y tornarse secundarias (Casanova, 1994: 54).

Puesto en marcha el fenómeno de las nuevas redes, estas se comunican en el espacio
común que les brinda su marco dominante: la unción antes de la inminente Segun-
da Venida. El dualismo negativo (separación radical entre cielo y tierra dentro de la
cual se establece la economía religiosa del cosmos) constituye la base y precondición
ontológica de su interpretación de la realidad.
Por encima de los ministerios en cualquiera de sus variantes, existe un desarrollo
de redes constituidas por las federaciones (FACIERA, FECEP, FAIE) a las que
nos hemos referido en otros momentos. Pero estas federaciones adquieren su máxi-
ma importancia a partir de la transición del movimiento social evangélico desde su
carácter eminentemente religioso al de un movimiento social strico sensu, tema que
trabajaremos en el capítulo 6. Las federaciones son subsidiarias del crecimiento del
campo evangélico, que hace las veces de insumo de su desarrollo, y les da a ellas las
condiciones para su existencia y su razón de ser. En este contexto debemos entender
a las megaiglesias como nodos de nuevas redes de trabajo fundamentales en el auge
evangélico argentino desde los años 80 basado en el marco dominante de la unción.
7.2. Megaiglesias
La difusión de megaiglesias es el dispositivo central del proceso de crecimiento del
campo evangélico basado en el marco dominante de la unción a partir de los años
80. Vanguardia del crecimiento evangélico, los megaministerios forman parte del
subsector neopentecostal (capítulo 2). Las megaiglesias funcionan como nodos de
redes independientes, aunque formalmente puedan pertenecer a alguna denomina-
ción del pentecostalismo clásico, como por caso la Unión de las Asambleas de Dios
(UAD). Sus cultos concentran multitudes en grandes iglesias o cines adaptados,
en cruzadas de evangelismo, estadios o carpas. En las cruzadas de evangelismo su
principal apoyo son las iglesias asociadas en “consejos pastorales”. Las megaiglesias
pueden tener anexos en otros barrios, localidades o provincias y organizaciones
internas de estudio y oración segmentadas con criterios de edad, sexo y otros. Tam-
bién promueven y organizan las visitas de evangelización de sus líderes a otros paí-
ses, reciben predicadores de otros países y establecen líneas de afinidad y eventuales
acciones asociadas con megaiglesias de otros países. Por ejemplo con el ministerio
de Benny Hinn, o Reinhard Bönnke (Alemania).52
El fenómeno de las megaiglesias está muy relacionado con grandes espacios
urbanos (Vaughan, 1987 Megachurches and America’s cities: How churches grow;
52 En la “cruzada de fuego” del 24 al 29 de noviembre de 1992 en Buenos Aires, Reihard Bönnke era
presentado como “uno de los hombres de Dios contemporáneos que más personas está llevando a los
pies de Cristo” (Apuntes Pastorales, v. IX, n. 5, abril-mayo, p. 13). Bönnke también hacía cruzadas en
Africa. Su megaministerio es tema de análisis en el trabajo de Engel et al., 1993, que compara fenóme-
nos análogos en África y América Latina.
146
Wagner, 2000a: Terremoto en la iglesia. La NRA está sacudiendo la iglesia que cono-
cemos; Guiness, 2003: El fenómeno de las megaiglesias. Una perspectiva crítica). Si en
general las iglesias del polo conservador bíblico reflejan una actitud utilitarista ha-
cia los recursos tecnológicos del “mundo” (Horsfield, 1984: 7 y 8), especialmente
las megaiglesias emplean todos los medios tácticos que les permitan multiplicar la
propagación del mensaje. Paralelamente a los cultos y las cruzadas desarrollan una
industria de publicaciones impresas, grabación y difusión de audiotapes, programas
de radio y TV.
Desde el punto de vista de la organización eclesiástica se registra un contraste
importante. (1) Las megaiglesias funcionan centradas en el liderazgo originario
de un pastor o un matrimonio pastoral y en el carácter carismático del ministerio
religioso (Wagner, 2000a: Terremoto en la iglesia, pp.: 148-150; Guiness, 2003: El
fenómeno de las megaiglesias. Una perspectiva crítica, pp. 11-42). La autoridad se basa
en un dominio legitimado por el marco interpretativo de la unción. El manejo de
las relaciones internas tiende a ser básicamente vertical. (2) Las iglesias del modelo
misionero funcionan divididas en congregaciones gestionadas de acuerdo con las
reglas de la democracia moderna basada en la asamblea anual, comisiones de trabajo
con reuniones periódicas, nombramiento de tesoreros y elecciones.
Visión de Futuro del reverendo Omar Cabrera fue la primera megaiglesia de
la Argentina, con nodos centrales en las ciudades de Santa Fe y Buenos Aires.
Comenzó su desarrollo en 1972 como una iglesia pentecostal y alcanzó su auge
máximo como un megaministerio neopentecostal en 1985 con 145.000 asistentes a
los cultos estimados de acuerdo con las mediciones de la propia organización, para
luego descender al orden de los 80 o 90 mil (Wynarczyk, 1989b). Posteriormente
Carlos Annacondia comenzó sus campañas en 1981, organizó la agencia evange-
lística en 1984 (Mensaje de Salvación) y alcanzó su auge en 1986 (Wynarczyk, op.
cit. y 1993a). En tercer término Ondas de Amor y Paz del pastor Héctor Aníbal
Giménez comenzó en 1982 y en su momento de auge entre 1989 y 1991 llegó a
tener una circulación estimada de 14 mil personas diarias por el templo central y
una red de setenta sedes afiliadas (Wynarczyk, 1989b). Luego se añadieron al auge
del “evangelismo de poder” los megaministerios de otros líderes carismáticos: Rey
de Reyes (Claudio Freidzon), Catedral de la Fe (Osvaldo Carníval), Presencia de Dios
(Bernardo Stamateas), son los tres más notables. Otras figuras de la constelación de
notables evangelistas son los pastores Juan Crudo, Ricardo Cabrera (sin parentesco
con Omar), y Dante Gebel, cuyo ministerio consiste básicamente en la organiza-
ción de grandes eventos en el Luna Park y estadios de fútbol abiertos, orientados
hacia adolescentes y jóvenes, con un gran despliegue de recursos tecnológicos to-
mados de la industria del teatro y la cinematografía. Al interior de la Argentina
también se desarrollaron algunos megaministerios. En la ciudad de Rosario la filial
de Visión de Futuro, presidida por el pastor Charly Olá, y la Iglesia Misionera Argen-
147
tina, del pastor José María Silvestri. Esta última incluye el importante Canal Luz
TV. En Córdoba el Ministerio Evangelístico Dios es Amor, MEDEA, presidido por
el Apóstol Raúl Alberto Villareal. Este megaministerio posee el Atlético Medea Club
que juega en la liga de fútbol de Córdoba.
Pero sin dudas el que mayor impacto causó sobre el ciclo de movilización evan-
gélica en la Argentina fue el ministerio de Carlos Annacondia desde los inicios de
los años 80. Este impacto se hizo sentir como lo hemos indicado, en la ruptura con
el modelo misionero, el establecimiento de un nuevo marco interpretativo domi-
nante basado en la unción, y la apertura de espacio para la acción de otros pastores
que a su vez contribuyeron a la extensión del marco interpretativo con sus pro-
pias innovaciones (Maróstica, 1997) y al crecimiento cuantitativo del movimiento
evangélico. El ministerio de Annacondia también influyó en el manejo de técnicas
de micromovilización que fueron reproducidas e innovadas por los otros líderes.
La organización de las campañas de Annacondia puso de manifiesto la enorme
capacidad de generación y manejo de estructuras complejas por parte del liderazgo
evangélico, con numerosos roles de pastores y colaboradores situados en varios ni-
veles dentro de las campañas luego de recibir una capacitación (Wynarczyk, 1989b,
1993a; Maróstica, 1997; Gómez, 1998). Annacondia secundado por un staff de
operadores, Omar Cabrera en su iglesia Visión de Futuro con la co-dirección de
su esposa Marfa, y Héctor Aníbal Giménez, también rodeado por un staff y su
propia esposa, dotaron a sus organizaciones de complejos organigramas altamente
funcionales. Giménez reveló una gran capacidad de creación de roles sociales que
podían darle cabida a personas desocupadas o mal incluidas socialmente (Wynar-
czyk, 1989b). Luego hicieron lo mismo otros pastores como Freidzon, Carníval,
Stamateas, cuyas organizaciones llegaron a ser las más complejas.
Los megaministerios generaron otro efecto de innovación táctica: las parejas pastora-
les que desempeñaron un importante papel en la micromovilización a través de la
predicación y el manejo de áreas del mismo ministerio, especialmente en relación a
las mujeres. Los protestantes del polo histórico liberacionista ya tenían en la década
de 1980 mujeres graduadas en teología y ordenadas pastoras, pero la presencia de
los matrimonios pastorales fue una innovación de los conservadores bíblicos del
subsector neopentecostal que alcanzó su plenitud en las parejas pastorales con halo
estelar y mediático. Omar Cabrera y su esposa Marta de Cabrera presidente tem-
poraria del ministerio femenino Aglow. Héctor Aníbal Giménez y la hermana Irma
que predicaba en la televisión. Claudio y Betty Freidzon, copastora y codirectora del
Ministerio a las Naciones. Osvaldo Carníval y Alejandra Carníval que conduce cultos
y predicaciones. Bernardo Stamateas, y Alejandra Stamateas en el área de mujeres.
En cuanto a Carlos Annacondia, su esposa María Annacondia esporádicamente
actuó compartiendo el ministerio Mensaje de Salvación.
El trabajo de las megaiglesias es acompañado en ocasiones por agencias parae-
148
clesitásticas, como vimos en el caso de Evangelismo de Cosecha que organiza cru-

zadas y actividades multitudinarias de enseñanza y oración. La organización de
Carlos Annacondia Mensaje de Salvación, era una agencia paraeclesiástica (formal-
mente establecida en 1984). Solamente poseía unas modestas oficinas y un local
para guardar las carpas y equipos para las reuniones. Fuera de las Campañas Anna-
condia militaba como feligrés de una iglesia pentecostal y seguía activo en la empre-
sa familiar (distribuidora de bulones y afines) localizada en la ciudad de Quilmes.
Posteriormente el ministerio incorporó su propia red de 25 iglesias asociadas. En
fin, los megaministerios, los consejos pastorales y las agencias pueden ser partes de
proyectos específicos, puestas en red para ejecutar el proyecto.
7.3. Ampliación de funciones

Las innovaciones tácticas de los megaministerios se entrelazan con ampliaciones
de funciones de las iglesias a través de la oferta de servicios parecidos a los de las
instituciones de la sociedad envolvente (el mundo), pero separadas por una frontera
axiológica y doctrinal. Estos servicios pasan a funcionar como pilares de procesos de
institucionalización parecidos a los de la sociedad anfitriona pero independientes
de su sistema de valores (Mauss, 1993: 130).53 En ese proceso, un colectivo que
constituye un subsistema adopta funciones de otros subsistemas (educación, asis-
tencia social, medicina, comunicaciones televisivas, información, entretenimiento
y música). La ampliación de funciones trabaja en varios sentidos: sirve para reclutar
nuevos adherentes, levantar la imagen pública ante la sociedad civil envolvente y
conseguir, en último término, un control de la propia frontera cultural e identita-
ria frente al avance de sectores secularizados cuyos valores y metas son diferentes
(Dobbelaere, 1989). De esta forma la expansión del movimiento religioso pasa a
ser tributaria de productos de las industrias del movimiento social. En el vértice de
esta producción se encuentran situadas las megaiglesias. A su alrededor, los conse-
jos pastorales y las agencias paraeclesiásticas. Las industrias del movimiento social
incorporan actividades de organización de cruzadas de evangelización, recitales de
rock cristiano, consolidación de nombres-marca (de pastores estrella, cantantes y
bandas de rock “blanco”), formación y capacitación en estrategias, tácticas, lide-
razgo, técnicas de operación de medios (radios de frecuencia modulada, alquiler
de espacio en radios de onda larga, TV, gráfica), manejo de distribuidoras de libros
y videos en forma de comercio mayorista y minorista, servicio a las víctimas de la
drogadicción, y algunos planes de ayuda a los carenciados. La capacitación incluye
“clínicas pastorales” en iglesias y hoteles para la trasmisión de experiencia desde
53 La incorporación de funciones propias de otros subsistemas planteada en estos términos es llamada
técnicamente “pilarización” (“pillarization”, construcción de pilares de la sociedad, Dobbelaere, 1989;
Dobbeleare y Voy, 1990). La expresión suena extraña en español. Preferimos utilizar la frase “ampliación
de funciones”.
149
líderes más avezados o que se supone que han sido empoderados por la unción en
el ejercicio de la sanidad y la liberación.
La actividad musical, con estándares de calidad muy alto, incluye dos líneas de
trabajo. De un lado la presencia en calidad de invitados de solistas de música cristiana
pop como Marcos Witt, figura emblemática proveniente de México. Asimismo, el
desarrollo local de “rock cristiano latino” o rock blanco. Este desarrollo se orienta a
crear un espacio de rock separado de los valores seculares. Supuestamente el rock, es-
pecialmente el metal-pesado, estaría asociado al satanismo. El rock cristiano brinda
recitales, acompaña cruzadas evangelísticas y protege la frontera identitaria del mo-
vimiento al ofrecer un rock alternativo. En segundo lugar persigue el reconocimiento
de los medios seculares. El grupo más sobresaliente en la Argentina ha sido RESCA-
TE: Reyes en Servicio de Cristo Ante Tiempos Extremos. Su fe en el sacrifico vicario de
Cristo como único medio de salvación queda plasmada en la canción emblemática:
Quitamancha. La actividad de las bandas, es difundida en una sección dedicada a los
jóvenes en El Puente y el envío de newsletters electrónicos de excelente diseño gráfico.
En la misma línea roquera trabaja el movimiento Jesús Worriors (Guerreros de Jesús,
rama argentina), ligado con ideas del marco interpretativo de la unción y la GE.
De un modo análogo tienen su lugar los esfuerzos para formar capellanes para
las cárceles, hospitales y fuerzas de seguridad. Estas actividades canalizan la pulsión
evangelizadora pero al mismo tiempo procuran consolidar el prestigio de las iglesias
evangélicas frente a la sociedad civil y el Estado. En este punto debemos aclarar una
diferencia. Esta actividad forma parte del movimiento social evangélico pero –poco
conectada a los megaministerios neopentecostales y su énfasis en las multitudes
urbanas– en cambio depende de las congregaciones pentecostales y evangelicales
más tradicionales (las que menos se han apartado del modelo misionero) así como
de las federaciones de iglesias. En 1984 los evangélicos crearon una estructura espe-
cializada llamada SACDEM, Servicio Asistencial Cristiano al Detenido y al Enfermo
Mental (El Puente: Una tarea de misericordia. 21 años de servicio). La mayor parte del
trabajo con los servicios penitenciarios se ha basado en la formación de iglesias dentro
de las cárceles, concurridas y manejadas por los presos, con sólidos vínculos fraternales
en congregaciones extramuros. Estas pasaban a funcionar como nodos de redes
autónomas de poca extensión. En 1986 cuando el crecimiento del movimiento
evangélico ingresaba en su quinquenio de mayor auge, las cárceles eran reconocidas
en el periodismo evangélico como “tierra fértil para Dios” y la presencia de los evan-
gélicos comenzó a hacerse patente en las unidades penitenciarias de la provincia de
Buenos Aires. Durante los años 90 y el 2000 los evangélicos demostraron que su
cultura contenía la violencia entre los presos.54 Solamente en el ámbito de las cárce-
54 (1) Motines en el penal de Sierra Chica, provincia de Buenos Aires, 1996. Véase El Puente, 1996: “Qué
hicieron los presos evangélicos durante los motines en las cárceles. El análisis de Samuel Desimone”.
150
les se han consolidado los evangélicos de una manera significativa frente a la mirada
de una agencia del Estado, en este caso el Servicio Penitenciario Bonaerense (SPB),
pese a que no gozan del mismo estatus jurídico que los capellanes católicos (Pablo Morosi,
2002: “Un penal de Olmos donde solamente se aloja a evangelistas”, La Nación, 27
de octubre, p. 20; Lucía Fernanda Volpe, 2003: “La palabra de Dios al detenido”,
El Puente, octubre, p. 20; El Puente, 2004: “Una tarea de misericordia. 21 años de
servicio”). ACIERA, principal representante de los intereses colectivos del polo
conservador bíblico, desde su área de Enseñanza, Evangelismo y Misiones, comenzó
en el 2000 a dictar cursos de capacitación de capellanes de cárceles y hospitales. En
el 2003 los evangélicos han iniciado un esfuerzo de preparación de capellanes con
estudios de nivel terciario por medio de la FIET, Facultad Internacional de Estudios
Teológicos, de orientación pentecostal neoclásico (de acuerdo con nuestra taxono-
mía, capítulo 2) presidida por los pastores Norberto Saracco y Alberto Roldán,
ambos con doctorados en teología.
Como el grado de autonomía de las nuevas organizaciones depende de recursos
financieros (Zald y McCarthy, 1987: 81; Corten y Mary, 2000) la consecución
de tales recursos por parte de iglesias que no cuentan con subsidios del Estado
constituye un problema y origen de críticas hacia los pastores evangélicos, es-
pecialmente los neopentecostales (Oro, 1992; Silveyra Campos, 1999). Toda vez
que los recursos vienen básicamente de los creyentes locales, la consecución de
dinero exacerba prácticas de “levantamiento de ofrendas” y el énfasis en la TP que
implica un quid pro quo del creyente con Dios por medio del pacto y la donación
de ofrendas dominicales, ofrendas especiales y diezmos. El problema del dinero
se acentúa en la vida cotidiana de las megaiglesias, debido a su profusa actividad
mediática. Las estructuras eclesiales necesitan dinero para radios, TV, publica-
ciones, viajes, alquiler de estadios, visitas de evangelistas y músicos que reciben el
dinero en concepto de gastos y honorarios, bajo el eufemismo “ofrenda de amor”.
El cálculo de los recursos necesarios y la seguridad de contar con ellos para las
fechas de los compromisos completa luego la dirección racional a imitación de
las empresas (Engen, 1997). En este punto se deja ver la tangencia in paradox de
una movilización social religiosa basada en el marco interpretativo de la unción de
poder, que desde la racionalidad moderna podría ser descalificada como arcaizan-
te, y la aplicación de las técnicas de gestión del mejor resultado en relación con el
(2) Motín en el penal de Coronda, provincia de Santa Fe, 2005. Véase: Clarín.com, 14 de abril del 2005:
“Masacre en la prisión. Dramático testimonio de un preso que es pastor evangélico. “Era tremendo escu-
char los gritos, ahora no puedo dormir”. Asimismo: Clarín.com, 14 de abril del 2005; La Nación On Line,
16 de abril del 2005; Clarín.com, 17 de abril del 2005. Del periodismo de Coronda véase: El Ciudadano,
14 de abril del 2005, La Región, 17 de abril 2005. Informaciones del periodismo de Rosario, principal
ciudad de la provincia de Santa Fe, véase: La Capital, 17 Abril 2005. Todas estas fuentes exhiben el papel
de los evangélicos como una fuerza que no se plegaba a la violencia o detenía la violencia.
151
esfuerzo aplicado (eficiencia). En este caso la unción le da sentido y razón de ser a

la racionalidad estratégico instrumental.
8. Marco primario de la “restauración del ministerio apostólico”
8.1. Principales características

Desde mediados de la década de 1990, el neopentecostalismo incorpora una in-
novación al marco interpretativo del movimiento, consistente en la NRA (Nueva
Reforma Apostólica). La idea básica es que el Espíritu restableció en la década de
1980 el ministerio de los profetas; pero en la década de 1990 restablece el de los
apóstoles. La preeminencia en el sistema de roles se encuentra en los apóstoles sin
embargo. De esta manera, el Espíritu Santo completa la restauración de la iglesia
antes de la inminente vuelta de Jesucristo. El marco tiene especiales resonancias en-
tre los evangélicos en la medida en que reproduce la secuencia de roles de la iglesia
primitiva. Los apóstoles primeros son los ungidos con poder por el Espíritu Santo
cuando Jesucristo se retira de la tierra y cumple la promesa: “recibiréis poder”. Ellos
formaron y dirigieron la iglesia de Cristo “ungida con poder” que se manifestaba en
milagros. Desde mediados de la década de 1990 la creencia en que nuevamente el
Espíritu levanta apóstoles adquiere importancia en la Argentina a partir de la acti-
vidad local de iglesias que en sus campañas invitan a pastores con roles proféticos
y apostólicos de otros países, generalmente hispanoamericanos.55 Después la NRA
cobra un auge con figuras propias en la Argentina, significativo para esta investiga-
55 La siguiente es una lista de eventos con presencia de apóstoles y profetas de otros países, mayor-
mente hispanoamericanos y caribeños. El principal promotor de tales visitas en la segunda mitad de la
década de 1990 fue el Ministerio Cristo la Solución del pastor Juan Crudo. En Julio de 1996 organizó la
presencia de Carlos Annacondia y diversos evangelistas del exterior, entre los cuales se encontraban el
“apóstol de la palabra” Myles Munroe, de las Bahamas, John Avanzini, “apóstol de la prosperidad” de los
Estados Unidos y Dina Santamarina pastora visitante con unción profética proveniente de El Salvador. En
1997 otro similar con Raúl Vargas de Colombia, “apóstol en formar guerreros espirituales”. La agencia
paraeclesiástica Juventud con una Misión (JUCUM) organizó en 1997 conferencias en nueve ciudades
del interior de la Argentina con el pastor Alejandro Rodríguez, “que trae un mensaje profético para la
iglesia latinoamericana”. En 1998, Ganando Nuestra Ciudad para Jesús, con un equipo profético de los
Estados Unidos y Trinidad Tobago. En 1999 un evento organizado por pastores de la ciudad de Santa Fe
denominado Santa Fe 99, trajo a Víctor Fredes Rosas, de Santiago de Chile, reconocido como profeta.
En Buenos Aires, el ministerio Poderosa Visión liderado por el pastor José Meneguzzi, organizó en 1999
una campaña con la participación de su esposa Graciela Meneguzzi, reconocida como profeta, y Sergio
Alvarizares, apóstol, fundador de MIES, la iglesia hispana más grande de la región de Oregon, con sede
en Pórtland y ochenta filiales. Posteriormente otros eventos trajeron repetidamente la presencia de pas-
tores que llegaron a ser muy conocidos en el contexto de la NRA en la Argentina: profeta José Satirio
dos Santos, brasileño radicado en Bucaramanga, Colombia, y su hijo Satirio dos Santos Jr.; Cash Luna,
pastor de Casa de Dios en Guatemala, reconocido como apóstol; Rony Chaves, pastor del Centro Cris-
tiano de San José de Costa Rica, reconocido como apóstol, uno de los principales de América Latina.
152
ción en la medida en que su quiebre con el modelo misionero es radical.56

Ahora bien, la teología neopentecostal de la NRA desempeña la función de
un marco interpretativo. Indica claramente una meta de conquista evangélica (“las
naciones son nuestra herencia”, “Argentina para Cristo”), una estrategia (trabajar
en redes que atraviesan las denominaciones y se asientan en las megaiglesias y los
pastores ungidos) y una táctica (oración con poder, GE, milagros y maravillas).
Define quiénes son los líderes de primera línea (los apóstoles acompañados por los
profetas) a la vez que señala enemigos (hechiceros, umbandistas, macumberos, hin-
duistas, musulmanes, racionalistas) y obstaculizadores (las frías iglesias en las que
el carisma se ha vuelto institucionalizado). También establece límites a la acción, a
rigor casi ninguno dentro de lo que podrían constituir tácticas de difusión pública.
Pero el marco de la NRA trabaja subordinado al marco de la unción (marco do-
minante). Por ese motivo lo consideramos un marco primario. La NRA constituye
una continuación y un punto de llegada a la cima de un proceso que comienza
con el marco de la unción, los marcos primarios de la GE y la prosperidad, y el
funcionamiento basado en las megaiglesias con autonomía de las denominaciones.
La NRA lleva estos marcos hasta las últimas consecuencias y legitima el salto de la
organización por encima de las fronteras de la denominación: las redes apostolares
con nodos en las megaiglesias, el rol de los pastores ungidos (“gobierno teocrático
de las iglesias”) y la independencia de la teología oficial. Veremos eso en detalle.
(1) El argumento de la NRA, legitima la organización de iglesias por fuera de
las fronteras de las denominaciones y la formación de nuevas redes transdenomina-
cionales, denominadas “redes apostólicas”, con nodos situados en las megaiglesias.
El nuevo encuadre tiene consecuencias prácticas que marchan en sentido opuesto
al de la tradición protestante y el mantenimiento de la cohesión doctrinal de las de-
nominaciones cuyas congregaciones comparten una teología, “objetivada” en libros
e instituciones de formación pastoral que guardan la identidad religiosa colectiva.
(2) La NRA legitima el ejercicio piramidal del dominio carismático sobre la orga-
nización. De este modo la NRA subvierte el sistema de trabajo tradicional que, a
imitación del sistema de las democracias parlamentarias, establece el manejo de las
56 Principales apóstoles. BUENOS AIRES: Pablo Deiros, Iglesia del Centro. Juan Crudo, Ministerio Cristo
la Solución. Walter Berlo, Ministerio Apostólico Jesucristo es tu Esperanza. ROSARIO: Aníbal Ghione,
Ministerio Jesucristo Pan de Vida. Oscar Jesús Sensini, Ministerio Internacional Redil de Cristo. Norberto
Carlini, Iglesia Santuario de Fe. CÓRDOBA: Alberto Villarreal, MEDEA, Ministerio Evangelístico Dios es
Amor, Alberto Belart, Iglesia Cita con la Vida. MENDOZA: Julio César Morellato, Ministerio Cristiano Je-
sús la Luz del Mundo. NEUQUÉN: Hugo Márquez, Primera Iglesia Bautista de Neuquén. Daniel Chamo-
rro, Iglesia Bautista de la ciudad de Plotier. JUJUY: Juvenal García, Templo Bíblico Maranatha. Algunos
participantes de eventos del movimiento de la NRA que no ostentan título de apóstol, de reconocida
actuación en el campo evangélico argentino, con sede en Buenos Aires: Carlos Mraida, ministra pala-
bra profética en clínicas pastorales internacionales promovidas por la Iglesia del Centro junto al pastor
Pablo Deiros. Jorge Himitián, de la Iglesia Comunidad Cristiana, fue coordinador local de la International
Apostolic Fellowship.
153
iglesias sobre el espíritu congregacional (autonomía relativa de las congregaciones)

y el debate público (sistema de roles de dirección desempeñados por pastores con
el acompañamiento de las asambleas congregacionales democráticas y la institu-
ción de comisiones de trabajo, juntas, comités o presbiterios, formadas por laicos
que ocupan roles de presidentes, secretarios, tesoreros, ancianos, dependiendo de
la denominación). Si el Espíritu Santo está restaurando la iglesia primitiva y la
primera que hubo luego de la resurrección de Jesucristo, la NRA intenta reproducir
la iglesia primitiva como una estructura de roles asentada en dones de la potencia
sobrenatural (Corintios 12: 27-28) especialmente depositados sobre los apóstoles.
El énfasis en los roles de los apóstoles como jefes y guerreros espirituales reproduce
la primera jerarquía de los ministerios establecida por San Pablo (apóstoles, profe-
tas y doctores).57 En el nuevo liderato apostólico y en el marco de la NRA que lo
legitima, convergen la GE y la TP. Los apóstoles son hombres de acción y dirigen-
tes de las iglesias que deben aplicar principios de “GE” para evangelizar, es decir,
desatar primero las ataduras demoníacas para luego poder avanzar con la evangeli-
zación. (3) La unción apostólica alcanza a los ungidos para los papeles apostolares,
pero los trasciende. Los apóstoles pueden ungir a otras personas de modo que la
unción apostólica circula a través de ellos, y eso los aproxima a la tradición católica.
Los profetas en tanto, son compañeros de un rango menor consustanciales a su
existencia. Los profetas obtienen el discernimiento de Dios para identificar a los
apóstoles. Es decir, los profetas pueden “discernir” qué personas (pueden ser varones
o mujeres) han sido ungidas como apóstoles. (4) La unción apostólica se encuentra
distribuida también sobre “iglesias apostólicas”. De ese modo hay apóstoles e igle-
sias apostólicas. No obstante, este último argumento, tiene escasas menciones en la
prensa evangélica cuando reproduce comunicaciones de la NRA.
8.2. Marco de la NRA

La NRA surge como el resultado de un proceso de generalizaciones empíricas a
partir de la observación de los hechos que venían teniendo lugar en las megaiglesias
neopentecostales desde comienzos de la década de los 90. Como sucedió con el
marco interpretativo de la GE, varios activistas del modelo con preparación en teo-
logía, sociología, historia, escribieron la explicación pneumatológica de los hechos y
le dieron nombre. La independencia de la producción de los teólogos consagrados alcanza
su punto más alto cuando establece una comprensión totalizadora de la restauración
de la iglesia que habría comenzado en los años 80 con la iglesia profética y continúa en los
años 90 con la iglesia profética y apostólica.
57 San Pablo, además de instituir la escala construyó “la separación entre apóstoles y pueblo de acuer-
do con el modelo de los miembros del cuerpo humano subordinados unos a otros” y este modelo marcó
profundamente el funcionamiento de la iglesia cristiana a partir de Dionisio, un clásico de la teología
católica (Debray, 1997: 52).
154
El primer acto de reconocimiento de la reforma apostolar tuvo lugar en el Na-

tional Simposium on the Postdenominational Church, convocado por Peter Wagner del
21 al 23 de mayo de 1996 en Pasadena, conurbano de Los Angeles donde se en-
cuentra el Seminario Fuller en cuya área de “crecimiento de la iglesia” por entonces
trabajaba (Miller, D., 1997: 233). Wagner fue el primero en preocuparse por darle
un nombre al movimiento considerado por él y por otros como un nuevo paradigma
de la iglesia cristiana. De esta forma surgió la denominación NRA (Wagner,
1996c: The New Apostolic Reformation – a search for a name). El reavivamiento
de la iglesia también recibió los nombres de “nuevo paradigma apostólico”, “iglesia
apostolar”, “iglesia del tiempo apostólico”, “iglesia de la unción apostólica” (Eckhar-
dt, 2000c: La GE y el ministerio apostólico, p. 163).58 Sin embargo la existencia de un
proceso de construcción de una generalización empírica y la contribución a darle
un marco a un movimiento social, en marcha a partir de las megaiglesias neopente-
costales y el marco dominante de la unción, es evidente y comienza en 1993. Surge
así del presente relato:
La forma del movimiento presente había llegado a ser clara para muchos observa-
dores. Algunos la vieron mucho antes que yo. Me llevó hasta 1993 percatarme de
que había un modelo inusitado de bendición en ciertas iglesias en nuestros días. Sin
embargo, el movimiento no tenía un nombre general. Yo había notado que cuando
les pedía a mis alumnos en el Seminario Fuller que se presentaran al principio de
cada curso, los bautistas, luteranos, presbiterianos, nazarenos y los miembros de las
Asambleas de Dios (pentecostales clásicos) expresaban sin reservas su identidad,
pero no así los estudiantes de los nuevos grupos. Típicamente vacilaban y titubea-
ban en ese punto, a veces intentado usar algo de humor para cubrir su inseguridad
en cuanto a su identidad” (Wagner 2000a, e.o. 1999 Terremoto en la iglesia - la NRA
está sacudiendo la iglesia que conocemos, p. 35, interpolaciones mías).
Un aspecto importante de la construcción del marco es que este legitimaba

al mismo tiempo, como parte de un proceso de restauración de la iglesia movido
por el Espíritu Santo, (a) la estructura de gobernancia piramidal con vértice en los
apóstoles y pastores de las megaiglesias, considerada por los militantes de la NRA
como “gobierno teocrático de la iglesia” y (b) la libertad de crear nuevos programas
y redes de trabajo que las megaiglesias posibilitan y otras redes, obviamente las
tradicionales de las congregaciones y denominaciones impiden (2000a: 149). Las
nuevas redes apostolares agregan valor al trabajo de las iglesias a través de su capa-
cidad de movilización de recursos en forma transversal a las denominaciones. Pero
además hacen que la “puesta en red” deje de ser una mera estrategia de personas
58 El uso del concepto de “nuevo paradigma” en este caso, es exactamente el mismo presente en las
ciencias sociales a partir de Thomas Kuhn (1962): La estructura de las revoluciones científicas.
155
y se constituya en un hecho objetivo del movimiento del Espíritu en las iglesias.

Las redes apostólicas (ídem: 128-157) serían translocales, basadas en un líder, en la
bendición, es decir el carisma, y en la tendencia y el compromiso a impedir que el caris-
ma se vuelva rutina y se burocratice, planteado en términos weberianos (ídem: 137).
En otras palabras, se trata de impedir que el carisma se enfríe y la iglesia se con-
vierta en una denominación tradicional, como las del modelo misionero instalado en
la iglesia evangélica en la Argentina. Las iglesias sujetas al modelo misionero, por
su propia naturaleza sociológica no-carismática y por su carácter no-carismático
desde el punto de vista de la teología subyacente al marco interpretativo, estarían
limitadas para insuflar el fuego del evangelismo de poder y desarrollar las redes que
surgen de las “megas” (megaiglesias).59
En el contexto argentino Deiros promueve activamente el concepto de NRA y
es quien mejor contribuyó a explicarlo a través de dos textos (1997b: El avivamiento
espiritual en la Argentina en perspectiva histórica; 1998: La acción del Espíritu Santo
en la historia). Su contribución fue muy bien recibida en el ambiente apostolar fuera
de la Argentina (cf. Torres, 2000, Apóstoles y profetas. La restauración de su influencia
en el nuevo siglo, especialmente el título La restauración de todas las cosas, pp.: 21-
33). En el plano de la propia praxis religiosa Deiros es reconocido como uno de los
principales apóstoles de la NRA en América Latina.
La comprensión diacrónica que coloca un fundamento teórico al sistema de
la NRA y al marco interpretativo que constituye, es que entre la iglesia apostólica
primitiva (posterior a la Resurrección narrada en el Libro de los Hechos) y la iglesia
de la NRA, habría estado situada por diecisiete siglos la iglesia del paradigma de
la cristiandad. Esta construcción aliada del “mundo caído” tuvo lugar a partir de
la identificación de la iglesia con el poder político en el imperio romano tardío a
partir de Constantino, y su manifestación emblemática en el teólogo Tertuliano. El
paradigma de la cristiandad (Deiros, 1997b) aplastó la fuerza del carisma espiritual
y lo cercó limitándolo a un número de roles profesionales dentro de la iglesia. El
cambio de la iglesia primitiva (carismática) a la iglesia de la cristiandad (burocrá-
tica) habría afectado a todas las iglesias cristianas (Wagner, 1999). Deiros (1998)
59 Wagner publicó otros aportes significativos con frecuentes referencias al “mover del Espíritu” en las
iglesias de la Argentina”, que preceden a la pieza bibliográfica mencionada. Los datos editoriales com-
pletos de las piezas que expondremos ahora se encuentran en la bibliografía. Especialmente véase en la
revista Ministries Today, sus trabajos de 1994: “Those amazing post-denominational churches”; y 1996a:
“The new paradigms of today’s emerging churches”. Asimismo el Prólogo (2000b), y el artículo (2000c)
“Cómo enlazar los apóstoles a los profetas” incluidos en el libro de Torres: Apóstoles y profetas. La res-
tauración de su influencia en el nuevo siglo. Asimismo véase en dicho libro de Torres, las contribuciones
de Eckhardt: “Autoridad profética; Pioneros espirituales; La GE y el ministerio apostólico”. El cimiento de
estas formulaciones de la NRA en el inerrantismo bíblico se encuentra explicado en Cannistracci 1996:
Apostles and the emerging apostolic movement. A biblicall look at apostleship and how God is using it
to bless his church Today.
156
agrega algo que atañe directamente al campo evangélico y al sector conservador

bíblico. Con la doctrina del cesacionismo (no hay más milagros después de los que
aparecen en la Biblia) quedaron eliminados los ministerios de los apóstoles y pro-
fetas, y también los del evangelista y el maestro; en su lugar se consolidó un sistema
de sacerdocio muy distinto al establecido por Jesucristo en el Libro de los Hechos.
Este señalamiento se dirige en forma clara a las iglesias del sector evangelical, toda
vez que adoptaron el cesacionismo y tuvieron gran influencia en la construcción
del modelo misionero que se difundió en las iglesias del campo evangélico argen-
tino especialmente en el polo conservador bíblico. El argumento refleja en for-
ma explícita el modelo weberiano de la circulación entre carisma y racionalización
del carisma (véase Miller D., 1997, y Wagner, 2000a: Terremoto en la iglesia). Pero
la reforma apostólica de la iglesia posdenominacional y deslocalizada (translocal,
transdenominacional) sería para los activistas de la NRA mucho más que un nuevo
paradigma de organización de la iglesia de Cristo: “este paradigma será el último en
desarrollarse antes del glorioso retorno de Cristo” (Deiros, 1997b: El avivamiento
espiritual en la Argentina en perspectiva histórica, p. 37).
8.3. Impacto de la NRA, estudio de un caso

La NRA causó un impacto considerable en las iglesias del sector evangelical del
polo conservador bíblico, en las iglesias neopentecostales en Buenos Aires y el Co-
nurbano; en menor medida también, en algunas iglesias neopentecostales de Rosa-
rio y Córdoba (ver la nómina apóstoles y eventos apostólicos y proféticos en páginas
anteriores del presente capítulo). La investigación empírica ha documentado el caso
paradigmático de la Iglesia Bautista del Centro de Buenos Aires a través de una tesis
doctoral en teología60 luego resumida en un libro (Hong 2001a: ¿Una iglesia posmo-
derna? En busca de un modelo de iglesia y misión en la era posmoderna). Tomo ese ma-
terial como punto de referencia y asimismo un breve trabajo de campo que realicé
en 1994 en la misma iglesia. El caso es “paradigmático” porque la Iglesia Bautista del
Centro (IBC) presenta cuatro características que le dan mayor fuerza y significado
al fenómeno de transformación desde el modelo misionero hacia el sistema neoa-
postolar. En primer término, es históricamente la congregación más importante de
la Convención Bautista, pastoreada desde 1883 por el suizo-francés Pablo Besson
(capítulo 2), figura ejemplar de los bautistas argentinos, cuya actuación se ubica en
la transición del siglo XIX al siglo XX. En segundo término, ha contado con los
mayores recursos demográficos, económicos y organizativos de toda la Convención
Bautista Argentina. En tercer término, pasó por un radical proceso de ruptura con
el modelo misionero. Cuarto, proyectó su influencia neoapostolar hacia otros pas-
60 Hong, 1999: Vino nuevo en odres nuevos: la búsqueda de las pautas misiológicas ante los desafíos
posmodernos.
157
tores y congregaciones y el principal centro de formación teológica de los bautistas,

situado en Buenos Aires.
En 1985 la IBC invitó al pastorado a Pablo Deiros y Carlos Mraida, respec-
tivamente de 42 y 29 años de edad en ese momento.61 Más tarde ambos pastores
asumieron el carácter de bautistas renovados al estilo neopentecostal y le dieron una
notable importancia a la GE al tiempo que compartieron contactos de trabajo con
Evangelismo de Cosecha y Peter Wagner. Con Wagner, Deiros ha sido además colega
de enseñanza en el Seminario Fuller de Pasadena en calidad de profesor visitante
(antes fue también profesor en el Princeton Theological Seminary). En 1991 la
congregación había desarrollado una amplia red de servicios sociales con doce pro-
fesionales en psicología, psicopedagogía, servicio social y abogacía (El Puente: “La
acción de una iglesia - en la Capital, uno de los barrios más pobres del país”, abril
de 1991, página 25).62 Esta orientación al servicio seguiría siendo un rasgo cons-
tante de la IBC. Mientras tanto la idea de la restauración de la unción apostólica
fue madurando en los dos pastores a cargo de la iglesia del Centro (véase Mraida
1992: La nueva vieja unción). A partir de 1993, la IBC comenzó una Escuela Inter-
denominacional de Misión para capacitar ministros religiosos. Desde 1995 aparece
el concepto de la función apostólica en un documento interno titulado Estructura
misionera de la iglesia (Hong, op. cit.: 57). En 1995, durante ocho días del 6 al 13 de
agosto, los pastores Deiros y Mraida inauguraron la Primera Clínica Pastoral Inter-
nacional “que reunirá a pastores en las áreas de Liberación, Sanidad Interior, Dones
del Espíritu y GE. Los participantes podrán aplicar los conceptos recibidos en una
campaña evangelística que Carlos Annacondia hará en la ciudad de San Miguel”
en el noroeste del Conurbano Bonaerense (El Puente, agosto de 1995). En este acto
los pastores a cargo de la IBC la vincularon con el neopentecostalismo a través del
principal de sus evangelistas. En el ínterin, la congregación que en 1985 los convocó
a Deiros y Mraida tenía 340 miembros, y en 1995 tenía 1800. Desde la segunda
mitad de la década de 1990, ambos pastores asumieron la pertenencia a la NRA.
Mientras Deiros es considerado uno de los apóstoles más importantes de América
Latina, Mraida dicta conferencias de carácter profético en las clínicas pastorales.
Desde su congregación la misma línea de trabajo basada en el marco apostolar co-
menzó a difundirse hacia el resto de las sedes de la Convención Bautista Argentina.63
61 Ambos líderes poseen un nivel de formación académica más alto que el de los pastores evangélicos
en general, con doctorados en teología y formación en historia y pedagogía. Este dato, en el contexto de
la IBC sigue una secuencia de pastores con sólida formación en teología y humanidades, dedicados a la
docencia y productores de libros y artículos, a partir del mismo Pablo Besson en 1883.
62 La iglesia se encuentra insertada en un barrio con fuerte presencia de pobres y migrantes de países
vecinos que habitan pensiones y casas tomadas. Pero en sus orígenes con la gestión del pastor Besson
el barrio que la rodea perteneció a los sectores medios altos de la Ciudad de Buenos Aires.
63 A principios de la década del 2000, los pastores produjeron cambios más radicales. Estos cambios
158
A partir de esos procesos la Iglesia del Centro produjo tensiones dentro de la

denominación bautista, una de las dos más numerosas del sector evangelical junto
con los Hermanos Libres. El Encuentro Nacional de Diálogo y Reflexión de la Con-
vención Bautista de 1997, refleja esta tensión, especialmente en el documento de
Alberto Guerrero, pastor de la denominación y miembro de la Fraternidad Teológica
Latinoamericana.64 Guerrero comienza diciendo que “la razón fundamental que me
ha movido a aceptar la presentación de esta ponencia, es el respeto por el dolor de
aquellos que han debido emigrar de sus congregaciones amadas, dejando tras ellos
su rica historia y vivencias”. Luego hace una hermenéutica bíblica de carácter crí-
tico sobre la idea de la nueva unción. Entre sus conclusiones, las más importantes
sociológicamente son las que señalan una tendencia al aumento del poder centrado
en las megaiglesias (página 19), y en la demostración de poder carismático no de-
mostrable (página 20); la falta de presencia evangélica como “sal y luz” en la socie-
dad argentina, “cada vez más corrupta y descompuesta” (página 20) y un énfasis en
el exitismo del crecimiento numérico (página 21). De todas maneras el avance de
los partidarios de la NRA no se detuvo.
En el resto del polo conservador bíblico la aparición de profetas produjo polé-
micas por el lugar cada vez más prominente que desde la segunda mitad de los años
80 comenzaron a ocupar en varias congregaciones. El Puente hizo a lo largo de toda
una década consultas a misioneros en el campo evangélico argentino y a pastores
del sector pentecostal, todos de extensa y reconocida actuación. (“Orville Swindoll:
un tema polémico – profetas ¿de Dios o de la carne?”, El Puente, julio de 1989, p. 9;
“Milton Pope: La profecía en las iglesias - una profecía nunca debe traer confusión”,
agosto de 1995, p. 20; Consulta a los pastores Joaquín Rodolao y Osvaldo Pupillo:
caen fuera del encuadre cronológico de nuestra tesis pero los mencionaremos para completar la des-
cripción del fenómeno de la ruptura con el modelo misionero dentro del marco de la NRA. En marzo del
2001, la IBC decidió la unión con una congregación pentecostal liderada por el pastor Rubén Giménez.
Este pastor se había formado como bautista y fue pastor principal junto a Héctor Aníbal Giménez en el
megaministerio Ondas de Amor y Paz (Wynarczyk, 1989b), luego fundó su congregación pentecostal
Rey Jesús. Su feligresía pasaría luego de la fusión a congregarse en la sede de la IBC. Posteriormente la
IBC, Iglesia Evangélica Bautista del Centro, pasó a llamarse Iglesia Evangélica del Centro o simplemente
“Iglesia del Centro”. En noviembre del 2003 la Iglesia del Centro desarrollaba “un ministerio apostólico
desde Buenos Aires a las naciones (...) por medio de una red no estructural de pastores y misioneros
que reconocen autoridad espiritual y liderazgo en la visión de los pastores Carlos Mraida, Pablo Deiros y
Rubén Giménez” (El Puente: “Iglesia del Centro – 120 años de testimonio y servicio”, noviembre de 2003,
p. 36). También mantenía su propia escuela de ministerio evangelístico, pastoral y misionero, con semi-
narios intensivos y ocho filiales en la Argentina. Y no dejó de sostener una red de actividades integradas
en forma horizontal, orientadas al servicio hacia la comunidad vecinal, con apoyo de personal formado en
la carrera de servicio social y otras ramas universitarias. En definitiva, la Iglesia del Centro trabaja como el
nodo de una red basada en una megaiglesia apostólica, opera sobre conceptos de autoridad apostólica,
GE, liberación y sanidad (todos subordinados al marco dominante de la unción espiritual).
64 Páginas 14 - 24 de la colección de ponencias del Encuentro, datos editoriales completos en la biblio-
grafía. Ver las entradas: CEBA, 1997 y Guerrero, 1997.
159
“Debate sobre la profecía”, febrero de 1998, p. 12). Sin establecer una condena hacia
los considerados profetas, los consultados más bien señalaron sobre bases bíblicas
los cuidados necesarios para “discernir” las auténticas profecías (del Espíritu) y las
falsas profecías (de la carne). Estas polémicas no alcanzaron mayor trascendencia
en el periodismo evangélico, en la actividad de las congregaciones ni en la conti-
nuidad de las actividades de campañas basadas en el marco de la unción, la GE, la
prosperidad, la NRA.65
A partir de la década de 1980 tuvo lugar en la Argentina el desencadenamiento de

un ciclo de movilización social colectiva de tipo religioso protagonizado por actores
del polo conservador bíblico del campo evangélico, con una actuación destacada
por parte del subsector neopentecostal. La “visitación del Espíritu Santo” a la na-
ción constituyó la creencia generalizada básica a lo largo de todo este proceso y el
dínamo de la acción colectiva. La creencia en el derramamiento espiritual con ma-
nifestaciones de poder lo que se ubica a lo largo de todo este proceso como el núcleo
de un marco interpretativo que le da sentido a otros marcos menores o primarios,
constituyéndose en su marco dominante y el foco de la pulsión escatológica de los
65 Algunos pastores académicos del polo conservador bíblico en la Argentina estudian el fenómeno de
la iglesia supradenominacional puesta en red apostólica, como uno de fragmentación posmoderna. El
enfoque que establecen se basa en el análisis desde las ciencias sociales a partir de ensayos sobre la
“posmodernidad”. Los autores se refieren al fenómeno con los términos: iglesia “posdenominacional”,
“posmoderna”, “pospentecostal” y atribuyen las causas de su origen al plano de la cultura (Véase Sarac-
co, 1999: The Pentecostalisation of Latin America and the beginning of the Post-Pentecostal Era; Hong
2001a: ¿Una iglesia posmoderna? En busca de un modelo de iglesia y misión en la era posmoderna;
también Hong 2001b: “Iglesia y posmodernidad”). Estos análisis toman como un punto de referencia los
aportes precedentes de dos católicos interesados en la comprensión de las mudanzas eclesiales: (1)
Mardones (1988, 1990, 1991, 1996) que vincula los procesos del cristianismo a la fragmentación de la
posmodernidad; (2) Hans Küng. Oficialmente inaceptado por su iglesia y crítico del Vaticano, Hans Küng
instala la noción de paradigma posmoderno con su trabajo “¿Un nuevo modelo fundamental de teolo-
gía? Lo discutido y lo no discutido” (1984). El texto (véase páginas 169-181) se basa en la teoría de los
paradigmas de Thomas Khun, 1962: La estructura de las revoluciones científicas. Sobre ese fundamento
sostiene Hans Küng: “en un mismo paradigma o modelo fundamental posilustrado-posmoderno son
posibles varias teologías (orientaciones, escuelas, lugares teológicos) que contribuyen a la conformación
del paradigma, de sus condiciones y consecuencias” (op. cit.: 148, resaltado mío). Por otra parte Hans
Küng identifica una correlación causal entre la emergencia de un policentrismo y el cambio de paradig-
mas a partir de la Segunda Guerra Mundial (ídem: 144, 145). Esta hipótesis converge con lo que vimos
sobre la desregulación del campo religioso, al comienzo del capítulo. Aparte de eso, debemos notar
que el uso del concepto de “nuevo paradigma” a partir de La estructura de las revoluciones científicas,
reaparece actualmente en la discusión teológica “no oficial”. Véase Capra, Steindl-Rast y Matus ,1991:
61-85. Finalmente, con el léxico de Küng, aunque no aparece mencionado, coincide la perspectiva de
los autores de la NRA cuando interpretan que desde los años 90 la iglesia evangélica entró en un nuevo
paradigma apostólico (cf. Wagner 2000a: Terremoto en la iglesia).
160
tiempos postreros para conquistar “Argentina para Cristo”. El marco interpretativo

cobró ímpetu a partir de las campañas del pastor Carlos Annacondia. Este predi-
cador comenzó sus actividades evangelísticas en 1981 y alcanzó su punto de auge
en la mitad de la década. Fue un pionero destacable. Luego el ímpetu movilizador
evangelístico y sus consecuencias en la ampliación del marco interpretativo con la
incorporación de las creencias en la prosperidad y el la NRA, continuaron a través
de otros predicadores neopentecostales y la formación de megaiglesias que funcio-
naban como nodos de redes notablemente autónomas de las denominaciones. El
marco interpretativo y la organización del movimiento añadieron capital demográ-
fico al campo evangélico.
A partir de Annacondia y especialmente entre 1985 y 1995, hubo en el marco
interpretativo y en la definición de la identidad del propio movimiento como el
de la iglesia ungida, un proceso de agregación de valor carismático. (a) Al interior
del marco dominante fue instalado el marco primario de la GE, a través del cual la
iglesia ungida por el poder del Espíritu Santo está equipada para hacer su trabajo
de liberación de ataduras que sujetan individuos y territorios, para poder hacer su
trabajo de evangelización. (b) Fue instalado el marco de la prosperidad, que es-
tablece que la línea donde comienza el Reino de Dios está aquí en la tierra: los
ungidos además de esperar la gloria eterna en el plano celeste deben reclamar la
prosperidad porque son hijos del Rey. Posteriormente a partir de la década de 1990,
más notoriamente luego de 1995, fue establecido el marco primario de la NRA
(NRA). De acuerdo con este marco, Dios por intermedio del Espíritu Santo ha ido
reinstalando los carismas de la iglesia, derramados sobre la iglesia primitiva luego
de la resurrección de Jesucristo, retirados luego por siglos cuando los responsables
de la iglesia la ataron a la naturaleza caída del hombre, y ahora devueltos en vísperas
de la “consumación de los tiempos” para que se cumplan las Escrituras, según las
cuales antes del fin del mundo habría un postrer derramamiento.
La NRA legitima desde una perspectiva teológica un cambio radical en el manejo de
las iglesias con relación al modelo misionero. La iglesia funciona como un sistema de
redes múltiples asentadas sobre megaiglesias que trascienden las denominaciones.
Las redes pueden ser organizadas de diferentes maneras de acuerdo con las nece-
sidades estratégicas de cada momento. El gobierno de la iglesia establecido sobre
personalidades ungidas con roles de apóstoles y profetas, acompañados por otras
personas con dones específicos (de predicador, de maestro y otros), es teocrático.
Así el éxito movilizador de los neopentecostales a partir de la década de 1980,
estableció y afirmó la creencia colectiva de que la iglesia evangélica argentina es
una iglesia con líderes poderosos que están llevando a cabo el propósito de Dios en
su nación (Maróstica, 1997). El papel que juega el liderato es importante para
comprender el desplazamiento radical de marcos interpretativos desde la visión
de los misioneros que a partir del siglo XIX crearon un modelo pastoral (Ma-
161
róstica, 1997; Saracco, 1999 y 2000) basado en el estricto denominacionalismo,

congregaciones y estructuras de gestión que imitan el funcionamiento del siste-
ma democrático occidental, hacia la visión de los neopentecostales de la corriente
apostólica y su concepto de autoridades carismáticas delegadas para representar el
Reino de Dios. La autoridad carismática de los pastores pasó a ser una autoridad
espiritual dada y fijada por Jesucristo, con todas las consecuencias en el terreno
de los milagros, en vez de una autoridad delegada por personas que se reúnen en
una asamblea, comisión o “consejo de ancianos”, eligen nuevos representantes y
contratan pastores. Mientras el modelo misionero evolucionó en el plano de las
creencias metafísicas hasta la radical postura cesacioncita de los evangelicales más
ortodoxos (según la cual los milagros cesaron luego de los tiempos bíblicos y Dios
ya habló por medio de la Biblia), el modelo de los neopentecostales evolucionó a
partir de los años 80 hasta la radical postura de la restauración de la iglesia ungida
con poder que hace un evangelismo de poder, “evangelismo explosivo”. Para los
analistas académicos del polo conservador bíblico, esto es la iglesia pospentecostal,
posdenominacional, posmoderna.
Sin embargo el legado de fuerte concentración en el concepto de inerrancia bí-
blica, y la separación del “mundo” en términos de un dualismo negativo continúan
vigentes en todo el curso de la movilización social. Lejos de constituir obstáculos,
ambas herencias adquieren fuerza y compactan varios marcos en un mismo paquete
interpretativo (Maróstica, 1997). En él se conjugan el poder espiritual, la GE, la
prosperidad y la autoridad delegada sobre los apóstoles. Estos son a la vez pastores,
gobernantes, representantes y guerreros espirituales. El empoderamiento de la igle-
sia y el cambio de la estructura de gobernancia, fueron acompañados por un proceso
de independencia de la teología académica oficial. Otros constructores de teología
fundaron un espacio alternativo legitimado por el nuevo paquete de creencias. Todo
esto constituyó finalmente una radical subversión con respecto a la herencia del
modelo misionero.
El fenómeno completo al nivel de los marcos interpretativos y las acciones co-
lectivas podría sintetizarse como veremos a continuación en forma diacrónica. (a)
La iglesia pasa a ser una residencia de lo sagrado (unción, carisma) que se mani-
fiesta con poder victorioso sobre las fuerzas del mal (GE), en la medicina (sani-
dad y liberación), en la economía (prosperidad), la evangelización (conquista de
ciudades). (b) Luego la iglesia adaptada a las formas seculares de la democracia
occidental, vuelve a ser un fenómeno sobrenatural y el gobierno de la organización
a fundarse en principios teocráticos con ministros empoderados como apóstoles y
profetas acompañado por otros roles. (c) Los neopentecostales, constituidos en dí-
namo, depositarios y administradores de estas creencias, irradiaron su cultura hacia
congregaciones situadas en el sector evangelical del polo conservador bíblico. (d) La
continua agregación de valor carismático en el movimiento evangélico y el inverso
162
alejamiento del modelo misionero, despertaron reacciones adversas de parte de los

conservadores bíblicos que se consideraban a sí mismos exiliados de la comuni-
dad influenciada por los neopentecostales. (e) Pero el avance fundado en el marco
dominante de la unción y sus marcos primarios dependientes (GE, prosperidad,
restauración apostólica), demostró ser más robusto dentro del campo evangélico
como un espacio de tensiones o “campo de fuerzas”. (f ) El impulso basado en la
idea de lo sagrado como potencia desarrolló en su avance, dispositivos tácticos para
la operación del movimiento en el nivel de las organizaciones y las tecnologías, con-
siguió dentro de su campo de acción el reclutamiento de nuevos adeptos y aseguró
el crescendo de la movilización como un flujo que no se detiene.
163
Capítulo 4
CRECIMIENTO Y AMENAZA
1. Introducción
El presente capítulo está compuesto por dos partes cuyo común punto de origen y
vértice se halla en el crecimiento del campo evangélico y su dinámica interna. En la
primera parte vamos a describir ese crecimiento de una minoría que tomó caracte-
rísticas vertiginosas a partir de los 80 y alcanzó su auge entre 1985 y 1990. En este
momento del texto será importante exponer los siguientes efectos: el crecimiento del
campo evangélico, el aumento de la relevancia interna del polo conservador bíblico y
en especial del sector de los pentecostales, el aumento de la presencia de los evangéli-
cos en el Registro Nacional de Culto, la mayor gravitación relativa de los evangélicos
en la Provincia de Buenos Aires (incluyendo el Conurbano Bonaerense que rodea a
la Capital Federal o Ciudad Autónoma de Buenos Aires) y la percepción que los mis-
mos evangélicos tenían de su auge en la esfera pública religiosa. En la segunda, vamos
a referirnos a la percepción conspirativa del crecimiento evangélico por parte de otros
actores en la sociedad argentina y las consecuencias de tal percepción en la forma
de un contramovimiento. La actividad de un movimiento social afecta el entorno
cultural y político, y entre las consecuencias de este efecto se incluye la activación de
mecanismos de control social, que pueden tomar formas de estrategias de asimilación
y reorientación (es lo que intentó aplicar con los evangélicos Juan Domingo Perón
en su primera presidencia, ver capítulo 2) o de contramovilización y construcción de
marcos interpretativos opuestos o contramarcos (McAdam, 1996; Benford y Snow,
2000: 625, 626), que es lo que sucederá en este caso a través del activismo antisectario.
La percepción conspirativa del crecimiento evangélico dio lugar al surgimiento
de un contramovimiento que produjo contramarcos y buscó influir sobre el Estado
para colocarle barreras al movimiento religioso evangélico en la sociedad argentina:
anfitriona del movimiento y su “campo de acción” (Melucci, 1988). La eventual
reacción del Estado a favor del contramovimiento resultaría en una forma de estre-
chamiento del entorno institucional del mercado religioso, para colocarles barreras
de acceso a los evangélicos.1 Los procesos de contramovilización tuvieron su van-
guardia en los activistas que en su orientación general se dirigían a una variedad
1 Los contramarcos tienen por finalidad encuadrar la acción dirigida a neutralizar el movimiento enfocado
como objetivo de las restricciones a su expansión (Hannigan, 1993: 10).
165
de movimientos religiosos pasibles de control por parte del Estado, pero colocaban
un énfasis en las iglesias evangélicas crecientes. Para este fin las estigmatizaban
como “sectas”. El término “sectas” era utilizado en forma equivalente en su conno-
tación negativa al estadounidense “cultos”, aplicado a diversos nuevos movimientos
religiosos también en Europa (Frigerio, 1996b: 1). Por este motivo, nosotros, en
vez de utilizar el tecnicismo “movimiento anticultos” proveniente de la sociología
estadounidense y europea (op.cit.: 4), utilizaremos las expresiones “antisectas”, “an-
tisectario” y “antisectarios”. Estos activistas desarrollaron la capacidad de influir en
la imagen de las organizaciones a cuya actividad se oponían, especialmente en las
interpretaciones difundidas en los medios acerca de su crecimiento, y evolucionaron
hasta llegar a ser expertos de referencia de organismos del Estado.
Los activistas construyeron un contramarco basado en la idea del avance impe-
rialista y posteriormente, la “metáfora del lavado de cerebros (brainwashing)” como
una forma de explicación para su éxito (Frigerio, op. cit.). La primera perspectiva,
rotulada “invasión de las sectas”, adoptaba la forma conspirativa que en esta inves-
tigación trabajamos con el nombre de modelo explicativo del Caballo de Troya: las
organizaciones sectarias eran el Caballo de Troya y a través de ellas –enmascarados
en ellas– venían procesos de cooptación de públicos de sectores de menos recursos
y menores niveles de instrucción, irradiados desde centrales neoconservadoras de
los Estados Unidos, preocupadas por la inclinación de la Iglesia Católica hacia la
teología de la liberación en el hemisferio americano (opción por los pobres) y el
avance del comunismo. Las finalidades de esta invasión sectaria eran, de acuerdo
con la interpretación del contramarco, producir efectos de desmovilización social
pero también obtener lucros económicos (Frigerio, 1996b y Frigerio, 1998a y b;
Maróstica, 1997). Este contramarco fue extensivamente aplicado a las iglesias evan-
gélicas. El segundo contramarco, del lavado de cerebros, fue aplicado a pequeñas
organizaciones que sin embargo resultaban funcionalmente útiles para el contra-
movimiento porque eran más desviantes y pasibles de acciones policiales y escánda-
los. Indirectamente afectaban a los evangélicos en la medida en que permitían crean
un clima de alarma alrededor del “problema de las sectas”, con potencial incidencia
sobre funcionarios del Estado.
Tanto en el caso del movimiento social evangélico como el del contramovimiento
de los activistas antisectas, las percepciones de los actores serán muy importantes. Por
consiguiente deberemos referirnos a la construcción que hacían de su propio creci-
miento los evangélicos como percepción de sí mismos en el contexto de la nación que
deseaban “conquistar para Cristo”, y la construcción que hacían del avance de las sec-
tas los activistas del contramovimiento que intentaron desprestigiarlas y contenerlas.
166
Capítulo 4 Crecimiento y amenaza
2. Dinámica cuantitativa del campo evangélico
2.1. Evolución histórica de la magnitud del campo evangélico

A partir de este punto trabajaremos con los datos demográficos disponibles sobre
la dinámica del campo evangélico, su heterogeneidad interna y la preeminencia de
los pentecostales y la propia percepción del crecimiento. El estudio diacrónico de
las magnitudes disponibles y mejor documentadas, nos conduce hasta los primeros
datos confiables acerca de la presencia evangélica, a fines del siglo XIX. Para ese
entonces constatamos una presencia de evangélicos en una proporción algo inferior
al 1 % de la población argentina. Estos evangélicos eran en gran parte miembros
de comunidades de inmigrantes de Europa y Estados Unidos (Canclini, 2004, Vi-
llalpando et al., 1970).2 Para las décadas del 1950 y de 1960, cuando tuvieron lugar
las visitas de Tommy Hicks (1954) y Billy Graham (1960), tratados en el capítulo
2, los evangélicos superaban el 2 % de la población. Para la década de 1960 habrían
alcanzado el medio millón de personas. Hasta aquí los datos provienen de censos na-
cionales, las mejores fuentes de datos oficiales.
Evangélicos en Argentina, según censos nacionales 1895, 1947, 1960
CANTIDADES 1895 1947 1960

POBLACIÓN
4.044.911 15.893.827 20.013.793
DEL PAÍS
% DE
0,7 % 2% 2.6 %
EVANGÉLICOS
EVANGÉLICOS
28.314 317.876 520.358
ESTIMADOS
Fuente: Elaboración propia con datos de los censos nacionales mencionados.
Un siglo después de la primera medición, la población de evangélicos en la Argen-

tina habría superado el umbral de los tres millones de personas. Los datos disponibles
(año 1992, survey del estudio Graciela Roemers y Asociados, muestra de 1250 casos en
todo el país) indican que el campo evangélico habría alcanzado en la década de 1990 el
10 % de la población del país, constituida por 32.615.528 habitantes3 (censo de 1991).
2 En 1914, los residentes del país nacidos en el exterior eran todavía el 30 %, en 1960 el 13 % y en el
91, solamente el 5 %.
3 Martin (1990: 51) indica que los evangélicos en 1991 serían solamente el 3 % de la población argentina.
Pero este autor, considerado una autoridad muy importante en materia de sociología del campo evan-
gélico en el hemisferio americano, no hizo estudios de campo sobre la Argentina y no indica la fuente de
sus datos. Sus estudios no tenían en cuenta a la Argentina como objeto central de análisis sino como
167
En la provincia de Buenos Aires serían el 9,3 %4 de la población (año 1994, consulto-

ra Hugo Haimé, muestra de 1100 casos solamente de la provincia de Buenos Aires,
incluyendo el Conurbano). En la primera mitad de la década del 2000, la población
evangélica estaría aproximándose a los 4 millones de personas. El conglomerado del
campo evangélico se encontraría en el orden del 10 al 13 % de la población del país
de acuerdo con los cálculos que hemos establecido en el capítulo 2.5 Tomando en
consideración que la población argentina según el censo del 2001 es de 36.223.947
habitantes, significa que los evangélicos superan los 3 millones y medio de habitantes
según la estimación desde el ángulo más conservador, pero tal vez son algo más de
4.700.000 personas si proyectamos en cambio el 13 %. En definitiva, el campo evan-
gélico habría evolucionado desde el 0.7 % de la población de la Argentina en 1895
(valor censal) hasta el 10 o el 13 % a comienzos de la década del 2000 (valor estima-
do). En los sectores inferiores de la escala socioeconómica, estos evangélicos podrían
encontrarse por encima del 20 % de la población, como veremos algo más adelante.
2.2. Variaciones estadísticas internas

Los datos estadísticos disponibles, referentes solamente al área de la Capital Fe-
deral, un ámbito de gran concentración evangélica dentro del país, indican que la
instalación de templos del campo evangélico se aceleró a partir de la década de 1960
y alcanzó los niveles más altos en las décadas de 1980 y de 1990.
Establecimiento de templos evangélicos desde los años 60 hasta los años

80. Capital Federal
DÉCADA 1960 1970 1980

Cantidad de
20 40 100
templos por período
Promedio anual
de establecimiento
2 4 10
de templos
por período
Suma acumulada 20 60 160
Fuente: Wynarczyk y Semán, 1995. Elaboración de ambos autores con datos de campo de Saracco, 1992.
Nota: En 1991 y 1992 fueron instalados 34 templos, de manera que el promedio anual sube a 17.
un ítem dentro de un panorama investigativo más amplio que relaciona procesos del campo religioso
con la cultura.
4 Las informaciones de Roemers y Haimé fueron tomadas de Míguez, 1997b: 43.
5 En el capítulo 2 el punto “Magnitudes demográficas del campo evangélico” expone un detallado análi-
sis estadístico y la explicación metodológica de su elaboración.
168
Luego, los mismos datos permiten corroborar dos efectos dinámicos en el inte-
rior del campo evangélico. En primer lugar, los datos muestran la capacidad expan-
siva de los evangélicos del polo conservador bíblico en desmedro del polo histórico
liberacionista. En segundo lugar, los datos confirman que dentro del polo conser-
vador bíblico se recorta con mayor pujanza el crecimiento del sector pentecostal.
Preeminencia del polo conservador bíblico. Público.

Cantidades relativas sobre el total de la asistencia dominical, 1991.
Estimaciones. Capital Federal
CATEGORÍA ANALÍTICA ASISTENCIA DOMINICAL

A-HISTÓRICOS LIBERTACIONISTAS 3%
B-EVANGELICALES 30 %
C-PENTECOSTALES 63 %
Porcentaje residual no situable
en las categorías anteriores 4%
TOTAL DEL POLO CONSERVADOR
BÍBLICO = B + C 93 %
TOTAL 100 %
Fuente: Elaboración propia con datos de campo de Saracco, 1992.
Un análisis del total del polo conservador bíblico expuesto en el cuadro anterior,
muestra que dentro del polo conservador bíblico, los pentecostales representan el
68 % y los evangelicales el 32 % (valores redondeados). Las siguientes dos tablas
nos permiten enfocar mejor la dinámica expansiva del sector pentecostal, cuyos
templos pasan a ocupar dentro del total de templos del campo evangélico en la
Capital Federal, desde el 4 % hasta casi el 60 % entre 1920 y 1992. Esta última
fecha es importante porque se encuentra precisamente en la zona de generación de
un movimiento social stricto sensu por los evangélicos, en defensa de sus intereses en
la sociedad civil argentina, afectados desde la segunda mitad de los años 80 por el
estigma de la “secta” difundido por sus opositores (contramovimiento).
169
Templos pentecostales en el total de templos del campo evangélico

en la Capital Federal, 1920-1992
1920 4%
1950 10 %
1970 20%
1980 33 %
1985 46 %
1992 57%
Fuente: Wynarczyk y Semán, 1995. Con datos de campo de Saracco, 1992.
Preeminencia del sector pentecostal.

Templos en la Capital Federal, 1920-1992
Templos 1920 1950 1970 1980 1985 1992
No Pentecostales 24 56 64 73 74 90
Pentecostales 1 6 16 36 62 120
Total Evangélicos 25 62 80 109 136 210
Porcentaje del
total ocupado por
4% 10 % 20 % 33 % 46 % 57 %
los pentecostales.
Cifras redondas.
Fuente: Wynarczyk y Semán, 1995. Elaboración de ambos autores con datos de campo de Saracco, 1992.
2.3. Variación de magnitudes según niveles socioeconómicos

Este aspecto de la dinámica del campo evangélico es importante en la medida en
que muestra que los pentecostales, que son la mayoría del campo evangélico, están
asociados a los sectores populares.6
Estudios de campo, mayormente de tipo etnográfico en el Conurbano Bonae-
rense (Semán, 2000a y Míguez, 1997a y b) tienden a confirmar dicha relación in-
versa entre pentecostalismo y nivel socioeconómico. En particular Semán (2000a:
76) verifica en un barrio de trabajadores del partido de Lomas de Zamora, sobre
206 familias que constituyen sus unidades de análisis para esta medición, que los
evangélicos son el 19,19 %, en su mayor parte pentecostales enrolados en pequeñas
iglesias. Asimismo los datos disponibles en un estudio de campo de tipo mayor-
mente cuantitativista en la localidad de Quilmes en el Conurbano (Esquivel et
al., 2002) muestran que la proporción de evangélicos aumenta en dirección in-
6 Véase en el capítulo 2 el punto titulado “Estratificación social del campo evangélico”.
170
versa al nivel socioeconómico de la población en un rango que va del 5 % (sector

medio-alto) al 22 % (sector medio-bajo). Esta información corrobora la teoría de
la relación inversa. Aceptando estas afirmaciones y el hecho de que los pentecos-
tales son la mayoría de los evangélicos en la Argentina, cabe inferir luego que la
cantidad de evangélicos aumenta en la población a medida que desciende el nivel
socioeconómico. Por otra parte, este conocimiento académico resulta coherente con
lo que indica la experiencia profesional de los pastores evangélicos y otros actores
consultados en esta investigación, a partir de su trabajo cotidiano con el público que
constituye el campo evangélico. En general la experiencia “impresionista” basada en
el contacto asiduo con los militantes religiosos del campo evangélico, corrobora la
generalización empírica establecida sobre los datos aquí manejados: cuando descien-
de el nivel socioeconómico asciende el porcentaje de evangélicos, debido a la presencia de los
pentecostales, que son la mayoría.
2.4. Auge de los evangélicos en el Registro Nacional de Culto

Las inscripciones en el Registro Nacional de Cultos no Católicos, muestran que
la gravitación en alza de los evangélicos a partir de la década de 1980 alcanza la
cima entre 1985 y 1990. En segundo término, muestran desde una perspectiva de
la distribución territorial de los registros, que la mayor parte de las inscripciones se
encuentran en el ámbito bonaerense y la Capital Federal o Ciudad Autónoma de
Buenos Aires. Estas informaciones sobre la diversidad religiosa son importantes
para comprender la dinámica del movimiento social en stricto sensu. En general
todos los procesos de movilización social en las esferas cívica y política por parte de
los evangélicos estarán concentrados en el Area Metropolitana del país, constituida
por la Capital Federal y el Conurbano Bonaerense. Es importante tener en claro
que las magnitudes de las inscripciones de los evangélicos a las que vamos a aludir
en los párrafos siguientes, expresa la tendencia de sus organizaciones eclesiásticas
a funcionar en forma autónoma, no representan literalmente corrientes religiosas
diversas entre sí. Estas últimas pueden ser discriminadas en la taxonomía del campo
evangélico del capítulo 2.
Para los análisis que siguen trabajamos sobre las 3105 inscripciones existentes
en el Registro de cultos no católicos desde su creación a fines de la década de 1940
hasta el año 1996 (Wynarczyk, 1997).7 El análisis de los datos permite establecer
las siguientes generalizaciones: (a) Hasta el año 1980, antes del gran auge evangéli-
co, el Registro contaba 1041 inscripciones, que representan un tercio (exactamente
el 33,52 %) del total de 3105. (b) Los restantes dos tercios de las inscripciones (en
números relativos el 66,48% y en números absolutos 2064) tuvieron lugar entre
7 Posteriormente en el lapso de 1997 al 2000 hubo 779 bajas de inscripciones, respaldadas con diferen-
tes argumentos administrativos (capítulo 5).
171
1980 y 1996. (c) De las 2064 inscripciones efectuadas en el período 1980–1996,

1253 casos (40 %) surgieron en el lapso de 1985 a 1990.
Por otra parte, el análisis del total de las inscripciones de cultos considerados no
católicos y vigentes hasta el año 2000, muestra que las correspondientes a los evan-
gélicos alcanzan ya el 69 % en 1993 y el 71,15 % en el 2000.8 La siguiente concen-
tración importante pertenece al subconjunto formado por los inscriptos en el Re-
gistro en calidad de espiritistas, africanistas, umbandistas, afroamerindios. Respecto
de este subconjunto no estamos en condiciones de establecer una discriminación in-
terna técnicamente más precisa que la que brindan los datos del Registro.9 En 1993,
este subconjunto de los espiritistas, umbandistas, africanistas y afroamerindios, ocu-
paba el 25 % del registro. Para el año 2000 disminuyeron 6,5 puntos porcentuales,
situándose en el 18,49 %. En el lapso del 97 al 2000 hubo como hemos indicado
779 bajas del registro que afectaron desproporcionadamente a los africanistas y sus
variantes y a los espiritistas. En tercer término aparece el subconjunto de otros no
clasificables en las categorías anteriores de no católicos. Estos otros ocupaban en
1993 el 4 % de los registros y en el año 2000 el 10,36 %. Con independencia de las
dinámicas de otras minorías religiosas, queda confirmado el auge evangélico en los
registros del Estado nacional. Este auge coincide con la explosión del movimiento
social de tipo religioso protagonizado por el polo conservador bíblico, dentro del
cual los predicadores neopentecostales formaban la vanguardia.
Desde el punto de vista de su distribución geográfica, otro análisis de los regis-
tros nos muestra que el 71 % (datos de la Secretaría de Culto, junio 2000) se con-
centra en un ámbito formado por la Ciudad Autónoma de Buenos Aires (Capital
Federal), el halo de municipios que rodea a la Capital Federal pertenecientes a la
Provincia de Buenos Aires (Conurbano Bonaerense) y el resto de la Provincia de
Buenos Aires. El Conurbano Bonaerense en particular constituye una región geo-
gráfica de especial concentración de la diversidad religiosa y fuerte presencia evan-
gélica (Forni, 1989, 1991; Esquivel et al., 2002; Forni et al., 2003).10 Trabajamos esta
información en el siguiente cuadro.
8 En el año 2007 se encontrarían por encima del 80 %.

9 Consideramos que la discriminación del subconjunto en los datos del Registro, es técnicamente discu-
tible en cuanto al modo de clasificar a los espiritistas y otros componentes, pero constituye un problema
donde no podemos entrar en el presente estudio.
10 Por otra parte, esta región, con índices de pobreza mayores que los de la Capital Federal, tiene con
ésta especiales relaciones dinámicas, propias de los conglomerados que constituyen “áreas metropoli-
tanas”. En efecto las áreas metropolitanas revisten una importancia propia desde el punto de vista de la
sociología, por los intercambios que producen, toda vez que los cruces de jurisdicción desde la periferia
hacia el centro por motivos socioeconómicos marcan sus dinámicas. A la Capital Federal entran todos
los días a trabajar 3.000.000 de personas desde el Conurbano mientras que la población local está algo
por debajo de esa suma de habitantes (INDEC, www.indec.mecon.gov.ar). De la misma forma numero-
sas personas viajan a utilizar los hospitales de la Capital.
172
Distribución de los registros de cultos no católicos según áreas geográfica de

la Argentina
Total nacional: 2326 entidades registradas, junio 2000
% DE INSCRIPCIONES
PORCENTAJE DE
EN EL REGISTRO
ÁREAS GEOGRÁFICAS LA POBLACIÓN
NACIONAL DE CULTOS
ARGENTINA
NO CATÓLICOS
Área Metropolitana y
resto de la Provincia 70.98 % 46 %
de Buenos Aires
Resto del país 29.02 % 54 %
Fuente: elaboración propia con datos del Ministerio de Relaciones Exteriores, Comercio Internacional y
Culto, y del INDEC.
Nota: El Área Metropolitana está formada por la Ciudad Autónoma de Buenos Aires (o Capital Federal) y
el Gran Buenos Aires (o Conurbano), perteneciente a la Provincia de Buenos Aires.
Luego, en el siguiente cuadro podemos enfocar la preeminencia del área bo-

naerense. Esta concentra más de la mitad de los registros. En la Capital Federal
(Ciudad Autónoma de Buenos Aires) se encuentra menos del 20 %. En el resto del
país se encuentra algo menos del 30 % de los registros.
Porcentajes de inscripciones de cultos no católicos (junio 2000) habitantes

(censo del 2001). Capital federal y provincia de Buenos Aires.
PORCENTAJE DE PORCENTAJE DE
ÁREA METROPOLITANA LAS INSCRIPCIONES LA POBLACIÓN
DE CULTOS NC ARGENTINA
CAPITAL FEDERAL 8% 18, 83 %
38 %
PROV. DE BUENOS AIRES Conurbano= 24 % 52,15 %
Resto PBA = 14 %
% DEL PAÍS 46 % 70, 98 %
Fuente: elaboración propia con datos del Ministerio de Relaciones Exteriores, Comercio Internacional y
Culto, y del INDEC.
Finalmente observaremos dos hechos. (1) En el resto de la Argentina, ninguna

provincia alcanza a superar el 6 % de los registros de cultos no católicos de la Ar-
gentina en el período considerado. (2) Las principales concentraciones, que ocupan
la mitad de todas las que están fuera de la Provincia de Buenos Aires y Capital Fe-
deral, están distribuidas en un segmento geográfico formado por cuatro provincias,
173
con un rango de concentraciones de registros del 2 al 6 %; el caso más destacado es

el de la Provincia de Córdoba.
Distribución de las inscripciones de cultos no católicos en otras provincias

con importantes cantidades de registros
Total nacional: 2326 inscripciones, junio 2000
Córdoba 5,98 %
Santa Fe 4,39 %
Chaco 2,32 %
Mendoza 2,15 %
Subtotal del segmento
14,84 %
geográfico
Fuente: Elaboración propia con datos del Ministerio de Relaciones Exteriores, Comercio Internacional y
Culto, y del INDEC.
Hasta aquí las principales enseñanzas de los datos cuantitativos son las siguien-
tes. (a) El lapso 1985-1990 indica una gran explosión de inscripciones. (b) La mayor
cantidad de registros de cultos no católicos se encuentra en la Provincia de Buenos
Aires, que incluye el Conurbano Bonaerense. (c) La segunda mayor concentración
se encuentra en la Capital Federal o Ciudad Autónoma de Buenos Aires.
2.5. El caudal demográfico como señal del avivamiento espiritual.

El caso Annacondia
Desde los comienzos del ciclo de movilización religiosa de la década de 1980 los
evangélicos llevaban una contabilidad de la “cosecha de almas” en sus campañas, en
línea con lo que hemos denominado “régimen de los resultados” y bajo la influencia
de las teorías del “iglecrecimiento” (capítulo 3). Sus datos cuantitativos están en
una sola estructura de sentido soldadas al impacto público de las manifestaciones
espectaculares del poder de Dios e integradas en un mismo stock lingüístico de
términos émicos que aluden a las entradas de lo sobrenatural con palabras tomadas
del Nuevo Testamento: “milagros y maravillas”.
El caso paradigmático de tal construcción de la realidad es el de las campa-
ñas protagonizadas por el evangelista y sanador Carlos Annacondia, a la luz de
su contabilidad de los “frutos”. Annacondia influyó decisivamente en este ciclo
de movilización social religiosa protagonizado por los evangélicos, al generar un
nuevo repertorio de acción colectiva, a partir del cual fueron agregados otros ele-
mentos más tarde por otros evangelistas (Maróstica, 1997: 64, 66). Por otra parte,
como hemos visto en el capítulo 3, los datos permiten inferir y sostener que hubo
174
un creciente auge evangélico en relación directa con la creciente descompresión

del sistema político y el avance desde la dictadura militar hacia la democracia, de
acuerdo con una hipótesis establecida por Maróstica en su tesis. Por ese motivo en
los párrafos en los que expondremos los resultados reportados por la organización
evangelística de Annacondia, Mensaje de Salvación, vamos a exponer también datos
sobre la situación política del país.
El seguimiento de los datos tal como son puestos de manifiesto por la agencia
paraeclesiástica de Carlos Annacondia, confirma la importancia de la provincia de
Buenos Aires y el Gran Buenos Aires en el proceso de movilización social religiosa.
El desarrollo del trabajo de evangelismo de Carlos Annacondia tuvo su origen y
difusión a partir del Conurbano sur de Buenos Aires. Luego se extendió hacia el
Conurbano oeste y norte y la ciudad de Rosario, también al norte. Este proceso
tuvo lugar entre los años 1981 y 1985. Después de 1985 se extendió hacia la Ca-
pital Federal, otras regiones del interior argentino y otros países, desde donde lo
llamaban para predicar. A lo largo de todo su trabajo continuamente Annacondia
con sus colaboradores llevaron una contabilidad de “frutos” por medio del principal
indicador: las “tarjetas de decisión por Cristo” (ver definiciones en cap. II; para más
detalles sobre las técnicas de campaña véase Wynarczyk, 1989b y 1993a)). Las can-
tidades tarjetas de decisión de Carlos Annacondia nos informan en dos direcciones.
En primer lugar, estas cantidades de “almas salvadas y ganadas para Cristo” (cada
una representada por una tarjeta de decisión personal entregada en una carpa de
campaña) eran una confirmación de la efectiva “visitación del Espíritu Santo” sobre
la nación, que constituía el marco dominante de la movilización social religiosa
basada en la acción profética de Carlos Annacondia, él había recibido la profecía
del avivamiento en el lejano sur del mundo. Y, en segundo lugar, le daban al movi-
miento una señal del auge de los evangélicos, que los propios líderes se ocupaban de
proyectar sobre los constituyentes del movimiento por medio de las publicaciones
de cifras. Ambas percepciones que convergían sobre una manera de verse a sí mis-
mos proyectados sobre la nación, poseen un valor especial en la perspectiva de la
teoría de los movimientos sociales toda vez que en ésta es importante la manera en
la que los agentes interpretan la realidad, y a partir de esta interpretación, constru-
yen su identidad, establecen metas y delinean estrategias.11 La percepción de auge
de los evangélicos será muy importante más tarde en la perspectiva del marco de
11 Al hablar de estadísticas del campo religioso deberemos tomar en cuenta la manera de contar las
cantidades por parte de los evangélicos en las campañas de movilización desde la perspectiva de lo que
significaban para ellos. El recaudo metodológico que escucha el relato de los actores como un indicador
de estructuras de sentido reconoce la adhesión en este momento del texto a criterios de la epistemología
comúnmente aceptada como de origen fenomenológico (Muñoz, 1978; Alvira Martín, 1983) volcada a la
comprensión de “el modo como los actores aprecian la relevancia de lo que ellos definen como consti-
tutivo de su realidad” (García Ferrando y Sanmartín, 1996: 141).
175
injusticia, para verse a sí mismos como un sector de la sociedad argentina víctima

de injusticia pero en condiciones de protestar (capítulos siguientes). Entraremos
ahora en los detalles.
a) Primera mitad de la década de 1980

En el lapso 1981-1984 Annacondia hizo 17 campañas en la zona sur del Conurba-
no Bonaerense y La Plata. En ese ámbito transcurría la vida personal y comercial de
Annacondia hasta este momento y tuvo lugar su conversión. Además hizo 2 cam-
pañas en el interior de la provincia de Buenos Aires, en Tres Arroyos,1983, y Mar
del Plata, 1984. En total en este período hizo 19 campañas. Ahora veremos estos
mismos datos más desagregados. Annacondia hizo una campaña en 1981 en la que
obtuvo 100 tarjetas de decisión, tres campañas en 1982 con 449 tarjetas, nueve en
1983 con 6500 tarjetas (Fuente: elaboración propia con datos del Ministerio Men-
saje de Salvación, Wynarczyk, 1989). En total en ese lapso contabilizó 7049 tarjetas.
Aproximadamente hacia 1983 Annacondia recibió la profecía de que Argentina re-
cibiría un avivamiento espiritual y “la Argentina será mía, dice El Señor”. En 1981
la dictadura militar todavía se encontraba consolidada. En 1982 fue muy golpeada
por el fiasco de Malvinas; de las filas del ejército derrotado surgirían los caudillos de
varias asonadas militares, en conflicto con sus comandantes, más tarde. En 1983 la
dictadura llamó a elecciones nacionales. Ese año el país volvió al sistema democrá-
tico. Raúl Alfonsín, de la Unión Cívica Radical asumió la Presidencia de la Nación,
en condiciones económicas muy severas para el país y los sectores populares: en
diciembre la inflación alcanzó el 688 %. En 1984 Annacondia hizo seis campañas
en el Conurbano Bonaerense y una en Mar del Plata (también al sur) con un resul-
tado global de 148.600 tarjetas. Solamente una de tales campañas, en las áreas de
La Plata-Ensenada- Tolosa, reportó 50.000 tarjetas. Pero la campaña de Mar del
Plata significó el boom del ministerio evangelístico de Carlos Annacondia. En esa
campaña los organizadores contabilizaron 83.000 tarjetas de “decisiones personales
por Cristo como salvador personal”. Por este motivo el año 1984 fue crucial y marcó
el paso hacia otro momento del ciclo de movilización. En 1984 Annacondia con
otros evangélicos tomó la decisión de armar la agencia paraeclesiástica Mensaje de
Salvación.
b) Segunda mitad de la década de 1980

En este período condiciones sociales del país continuaron agravándose hasta el
recambio presidencial de 1989: inflación, recesión, desempleos, aumento de la can-
tidad de hogares en el segmento de la pobreza, catorce paros generales conducidos
por los caudillos gremiales de la CGT, Confederación General del Trabajo (pero-
nista). En otro orden, tres asonadas militares de rangos inferiores al de general
en conflicto con los comandantes superiores, un fracaso parcial de la política de
176
juicios a los militares por crímenes aberrantes debido a la aceptación del concepto
de “obediencia debida”, una revuelta de extrema izquierda, y una cuarta asonada en
1990 con el nuevo presidente Carlos Saúl Menem en el gobierno. En total para el
lapso 1981 a 1985, la organización de Annacondia contabilizó 374. 280 tarjetas de
decisión personal.
c) Años de especial significación: 1985 y 1986

En 1985 Annacondia realizó seis campañas en el Conurbano Norte y Oeste (de
la ciudad de Buenos Aires) y en la ciudad de Rosario, también al norte de Bue-
nos Aires. En estas campañas recolectó un total de 218.731 tarjetas de decisiones
personales por Cristo. En la campaña de San Justo (Conurbano oeste) la “cosecha”
arrojó 60.200 “frutos”, la de San Martín (Conurbano norte) 57.000 y la de Rosario
51.531. El año 1985 gravitó especialmente en la construcción evangélica de una identi-
dad alrededor del marco interpretativo de la visitación del Espíritu a la Argentina y el
leiv motiv “Argentina para Cristo”. Annacondia sostuvo que la profecía que recibió
a comienzos de 1980 (“Argentina será mía, dice el Señor”, aproximadamente año
1983, véase capítulo 3) se estaba cumpliendo y el último gran avivamiento tenía lu-
gar en “la parte sur de América (...) entonces las señales que se van cumpliendo una
tras otra, la unción del Espíritu Santo que Dios está derramando en Argentina a mí
me muestra que se está cumpliendo lo que Cristo dijo y que El viene muy pronto a
buscar a los suyos” (Wynarczyk, 1989: 132, Carlos Annacondia en Revista Campañas,
4 de septiembre de 1985, el resaltado es nuestro).
Luego, 1986 significó el año de entrada de las campañas de Annacondia en la
Capital Federal. En 1986 en la campaña del barrio de La Boca Mensaje de Sal-
vación contabilizó 33.000 tarjetas. Estos datos, ampliamente difundidos entre los
pastores contribuyeron a la percepción en el polo conservador bíblico, de una situa-
ción de avance de las iglesias en la Argentina y una confirmación (a través de las
tarjetas de decisión por Cristo, las multitudes en las campañas y las señales milagro-
sas) de que realmente estaba teniendo lugar en el país una “visitación del Espíritu
Santo” a través de la “iglesia ungida y profética” que obraba con “poder espiritual”.
A partir de entonces, Annacondia comenzó a recibir invitaciones para hacer cam-
pañas fuera de la Argentina: Brasil, Paraguay, Uruguay, México, Estados Unidos
(principalmente públicos hispanos), Rusia, Finlandia, Suiza, España, Singapur, un
país con poderosos líderes neopentecostales y de “teología de la prosperidad”. Estos
pedidos también confirmaban el auge de la acción espiritual del movimiento social
religioso en la Argentina.
La difusión del éxito del “evangelismo de poder” (basado en la unción del Es-
píritu Santo que actuaba sobre la realidad de los individuos de una nación) corría
entre los componentes del campo evangélico por varios caminos. En primer térmi-
no, la propia industria de las campañas constituía un medio de difusión poderoso
177
debido a la cantidad de activistas que movilizaba y que luego en sus respectivas con-
gregaciones y barrios comunicaban la euforia del éxito. En la campaña de Rosario,
por ejemplo, colaboraron 77 iglesias y anexos (modestas extensiones barriales) de
distintas denominaciones evangélicas del área de Rosario y Gran Rosario. Para la
organización fueron asignadas 24 áreas de trabajo específicas (por ejemplo, ujieres
que atienden al público y reparten las tarjetas de decisión personal, colaboradores
de las acciones de atención específica a individuos mediante acciones de “liberación
espiritual”, encargados de mantenimiento de las instalaciones y seguridad del even-
to). Dentro de estas áreas fueron entrenados más de 1000 miembros activos de las
congregaciones asociadas a la producción del evento. Durante todo el evento tra-
bajaron 100 pastores de las iglesias asociadas.12 En segundo término, las actividades
de evangelismo fueron continuamente seguidas por la prensa evangélica del polo
conservador bíblico, especialmente del sector pentecostal. Pero también lograban
repercusiones en el periodismo secular. En la Campaña de Rosario, Annacondia
fue entrevistado por el diario La Capital (matutino decano en la prensa argentina)
y una emisora radial. La campaña fue ampliamente cubierta por el boletín Vínculo
de la Iglesia Asamblea de Dios (pentecostales clásicos) de Rosario y El Gran Avi-
vamiento, un periódico informativo interdenominacional de la ciudad de Rosario y
zona de influencia. Sin embargo el medio de difusión que continuamente difundió
las actividades del evangelista en el ámbito evangélico fue el periódico evangélico
El Puente (intereclesiástico pero ligado al polo conservador bíblico), confirmando
siempre la idea del avivamiento espiritual en la Argentina.
De ese modo a partir de la década de 1980, cuando los líderes carismáticos
neopentecostales emergen en la esfera pública religiosa en grandes carpas, cines,
teatros, radio y televisión, la sociedad argentina comenzó a percibir llamativamente
la presencia de estas iglesias. Los evangélicos comenzaron a ser más notorios para el
periodismo, la clase media, los científicos sociales y los políticos (Maróstica, 1997:
1). El éxito se reflejaba en libros escritos por evangélicos de la Argentina y otros,
como el argentino Edgardo (Ed) Silvoso radicado en los Estados Unidos, que ana-
lizaban el fenómeno en la perspectiva de la “unción de poder del Espíritu Santo” y
el “iglecrecimiento”.13
En 1991 todavía El puente testificaba que “Carlos Annacondia continúa su ta-
12 Según el propio Annacondia (en la entrevista que le hice en 1989) Dios le había indicado que no se
preocupase por la publicidad radial y los volantes porque Él iba a atraer la gente, al mostrar su poder
para sanar y liberar.
13 El avivamiento que en la perspectiva de estos creyentes tenía lugar en la Argentina había centrado en
este país la atención sobre el “crecimiento de la iglesia”. Véase Charles Stock, misionero en la provincia
de Santa Fe que participó de la campaña de Rosario: “Argentina, avivamiento y cosas por venir”, Revista
Campañas, 1985. Saint, 1988: Guerra contra el infierno. El poder de Dios manifestado en las campañas
del industrial argentino Carlos Annacondia. Silvoso, 1991: Prayer power in Argentina. Silvoso, 1995: La
potencia de oración en Argentina. Annacondia, 1997: ¡Oíme bien, Satanás!
178
rea en el cumplimiento de la Gran Comisión, tanto en la Argentina como en el

resto del mundo” (“Carlos Annacondia reclamado en todo el mundo”, sin mención
de autor, El Puente, septiembre de 1991, p. 8). “Ese año en las campañas “más de
130.000 decisiones por JESÚS fue el resultado” del esfuerzo evangelístico” (noticia
de la Asociación Evangelística Mensaje de Salvación en El Puente, febrero de 1992,
p. 14). En el 2002, El Puente informaba que el trabajo de Annacondia en 1981 “fue
el comienzo de un ministerio evangelístico que conmovió a centenares de personas
durante esa década y la siguiente. La salvación y sanidad de miles de personas pasó a
ser moneda corriente en una Argentina muy lejos de Dios” (“Los inicios de Anna-
condia – un pastor relató a El Puente cómo inició su ministerio el famoso predica-
dor”, El Puente, marzo del 2002, p. 24, el resaltado es nuestro).
Finalmente, los evangélicos del polo conservador bíblico tuvieron a partir de
los años 80 una percepción exitosa de sí mismos como movimiento social religioso
ungido por el poder de Dios que reclamaba la nación argentina para Cristo. El fenó-
meno resalta especialmente alrededor del trabajo de Carlos Annacondia, que en ese
proceso (en concordancia con lo que estableció el estudio de Maróstica, 1997 y lo
que registra el periodismo evangélico) cumplió un papel central como un galvaniza-
dor de la movilización social religiosa, impulsor de una nueva forma de desempeñar
el rol de líder evangélico por contraste con el modelo heredado de los misioneros,
e impulsor de la construcción de una identidad evangélica nueva y cohesiva. Estos
hechos a la vez que facilitaron el desarrollo de nuevos líderes, nuevas acciones de
evangelismo, innovaciones en el marco interpretativo de la acción colectiva y en las
estrategias y tácticas, crearon las condiciones de masa crítica para el ingreso de los
evangélicos en la esfera cívica y la esfera política. Pero este último efecto fue una
consecuencia indirecta. Un contramovimiento tratará de controlar el avance evan-
gélico. Y los evangélicos, en respuesta, ingresarán en fases de movilización social en
stricto sensu, para defender sus intereses.
3. Respuestas al crecimiento evangélico. El Caballo de Troya
La movilización religiosa de los evangélicos fue pronto acompañada de en direc-

ción opuesta por un contramovimiento. Desde mediados de los años 80, cuando se
registró el máximo auge de sus inscripciones en el Registro Nacional de Culto,
los evangélicos fueron objeto de la mirada de quienes los asimilaron a un peligro
para la identidad nacional y los intereses del “pueblo” definido como un “campo
popular”. Como reflejo del crecimiento evangélico y la afirmación de su identidad,
resulta significativo que en 1983: (a) el sector evangelical creó la organización de
tercer grado FACIERA, Federación Alianza Cristiana de Iglesias Evangélicas. (b)
Las iglesias del sector pentecostal crearon la Federación Confraternidad Evangé-
179
lica Pentecostal, FECEP.14 Para colocar este dato en contexto, recordemos que la
FAIE, Federación Argentina de Iglesias Evangélicas, del polo histórico liberacio-
nista, bien relacionadas con el Concilio Vaticano II y el movimiento ecuménico, fue
establecida en 1962, en un momento en que el subdesarrollo entró en la agenda de
los organismos internacionales (detalles más adelante).15
La creciente visibilidad y presencia de grupos religiosos y espiritualistas no ca-
tólicos en la Argentina, fue considerada un problema social (Frigerio y Wynarczyk,
2003; Frigerio, 1996b). El activismo antisectario los colocó a los evangélicos en un
mismo conjunto ominoso y los etiquetó bajo el nombre de “sectas”. Esa construc-
ción definió un enemigo. Quienes miraban a los evangélicos a través del prisma de
las sectas, los enfocaron desde la perspectiva de la conspiración. El modelo de la
invasión de las sectas financiadas desde el exterior tuvo un predominio en la Ar-
gentina entre los años 1985-1989; era la perspectiva desde la cual fue construida la
imagen de las sectas en los medios (Frigerio, 1993d, 1996b). Posteriormente pasó a
tener mayor influencia la imagen de las sectas como grupos que lavan el cerebro de
jóvenes descontentos con la sociedad o que tienen problemas personales y familia-
res (Frigerio, 1996b: 440). Las sectas eran parte de un diseño maligno del imperia-
lismo del gobierno estadounidense o de organizaciones anticomunistas (Maróstica,
1997), o una convergencia de ambos, pergeñado con la finalidad de cooptar a la
clase trabajadora, destruir sus raíces católicas y reemplazarlas por una ética protes-
tante liberal. Nos referimos a esa estrategia como la teoría del Caballo de Troya. La
metáfora analógica asimila cualquier organización a ese término, toda vez que sea
utilizada como una máscara para penetrar la estructura de una sociedad y desarmar-
la. Debido a esta capacidad de darle sustento a múltiples versiones específicas, como
lo veremos más adelante, la idea del Caballo de Troya trabaja como un paradigma,
y por su amplitud inherente, es capaz de constituirse en el marco dominante de
procesos de contramovilización con objetivos diversos y hasta opuestos.
Para explicar la expansión de las iglesias evangélicas en la Argentina y a lo lar-
go de una población definida como “el pueblo”, la metáfora del Caballo de Troya
funcionaba al mismo tiempo entre los progresistas y la militancia católica, pero de
varias maneras. (a) Progresistas. A partir de la premisa mayor del uso del opio de los
pueblos con la finalidad de instalar una falsa conciencia de sí en la clase trabajadora,
la expansión evangélica tendría por finalidad estratégica que los pobres se convir-
tiesen a una religión de escape que tendría sobre ellos - una vez convencidos de que
14 No entraremos aquí en detalles poco sustanciales para esta tesis acerca de los nombres originales
de FACIERA y FECEP, que al principio se llamaron ACIERA y CEP. Para mayores datos sobre los antece-
dentes de federaciones evangélicas de los cuales surgió la FAIE, ver Saracco, 1989: 265-268; Maróstica,
1997: 186-187 y Míguez, 1997a: 34-35.
15 Para los antecedentes de federaciones evangélicas desde las cuales surgió la FAIE, ver Saracco,
1989: 265-268; Maróstica, 1997: 186-187 y Míguez, 1997a: 34-35.
180
las injusticias de esta vida serán reparadas en una vida ulterior - un efecto de des-
movilización o huelga social. (b) Militancia católica. A partir de la premisa mayor
de que la iglesia, definida en forma esencialista, forma parte indisoluble (esencial)
del ser del pueblo, la estratagema tendría por objetivo atacarla a ésta con el fin de
dominar a la nación. Este contramarco era afín a los católicos tanto conservadores
como progresistas. (c) Católicos partidarios de la teología de la liberación. La des-
movilización de los sectores populares a través de la inculcación de una religiosidad
individualista era leída como la desmovilización del “Pueblo de Dios en Marcha”,
que no sería otra cosa que la misma iglesia. En este caso convergían las dos pers-
pectivas, la del progresismo y el opio de los pueblos y la de la consustancial unión
de iglesia y pueblo argentino.
En cualquiera de las variantes aquí revisadas, la estrategia se basa en tácticas
culturales y la eficacia de estas en una visión determinista del funcionamiento de la
sociedad. Esa visión lleva subyacente un proceso lógico que asimila una categoría
ideal (un agregado construido sobre la base de ciertas variables socioeconómicas) a
la figura de un colectivo real, sin voluntad propia, cuyos actos son marcados por la
agencia de otros que (a la inversa) saben moverse en el contexto de ciertas condi-
ciones socioeconómicas.16
Esa teoría de la difusión conspirativa tuvo un impacto en el campo evangélico.
En primer término, produjo tensiones entre los polos conservador bíblico e históri-
co liberacionista: en este último hubo un plegamiento a favor de la idea del “avance
de las sectas fundamentalistas”. En segundo término, produjo una tensión entre las
iglesias del campo evangélico y el Estado alrededor del tema de la discriminación
jurídica hacia las iglesias.
3.1. Desarrollo histórico del relato de la conspiración evangélica
a) Raíces
Durante el primer período de expansión de las iglesias evangélicas del polo con-
servador bíblico desde agencias misioneras. El fenómeno común a todos los países
iberoamericanos incluyó a España en una forma ampliamente documentada en la
Historia de los heterodoxos españoles de Marcelino Menéndez y Pelayo (edición de
1945).17 Por consiguiente el halo de difusión cultural reflejó un momento en el
sistema geopolítico del hemisferio occidental.
16 Para una discusión sobre las conversiones evangélicas en sectores populares a la luz de la teoría de la
agencia, véase Míguez, 1997a. Esta tesis muestra por medio de la investigación etnográfica en un barrio
del Conurbano Bonaerense, que los conversos analizan la realidad de acuerdo con sus necesidades
y eligen como “agentes” determinadas opciones que son parte de sus estrategias en el mundo de la
estructura de la pobreza.
17 Cf. Menéndez y Pelayo, 1945 (E.O., 1917). Volumen 4, Libro VIII, capítulos 2 y 4, pp. 300-328, 383-440.
181
La llegada de las misiones con sus Biblias en lengua “vulgar”, sus predicadores
y templos, dio lugar al tejido de dos leyendas (Bruno, 2001). (a) Los historiadores
liberales, interpretaron el rol del protestantismo como la avant garde de la ilustra-
ción en el continente (ídem: 12).18 (b) Los historiadores católicos tempranamente
encuadraron los hechos en el modelo explicativo de la conjura contra la cristiandad
iberoamericana (en el hemisferio americano Planchet, 1928; Crivelli, 1931, 1933, y
en Europa, antes aun, el propio Menéndez y Pelayo, op. cit.). Esa visión hostil hacia
los intrusos fue compartida por los nacionalistas nutridos en la religión católica en
los países hispanoamericanos incluyendo la Argentina. Las sociedades protestantes,
suponían, eran parte de una conspiración del liberalismo y la francmasonería, que
favorecía además en las proximidades del patio trasero de los Estados Unidos la
anexión de territorios (Bastian, 1995). La idea del “destino manifiesto” construida
durante ese período, habría influenciado la dinámica de las iglesias evangélicas nor-
teamericanas para evangelizar el mundo como una manera de llevar luz hacia otras
naciones (Lores, 1970; Dussel, 1974; Zea, 1990; Bastian, 1990a y b; Bastian, 1995;
Míguez Bonino, 1995).
b) Desarrollos en el siglo XX avanzado

Las explicaciones reduccionistas conspirativas (Bastian, 2001: 184) que afectaron
en especial a los pentecostales a partir de los años 80. Sin embargo el argumento
adquiere su forma en un proceso que comienza en la década del 60. A partir de la
época anteriormente mencionada, hubo un progresivo reconocimiento de que la
pobreza y el atraso de los países “del sur” merecían una atención mundial (Moreno
Pacheco, 1998: 222–230). El subdesarrollo concitaba la atención por motivos filan-
trópicos pero también por la conflictividad que generaba. El subdesarrollo creaba
un área geográfica que pasaba a ser un escenario de disputa entre intereses. Las cau-
sas de este fenómeno se encontraban en primer términos en la intensa reactivación
económica de los países industrializados en la inmediata posguerra, que superpuso
a la división Este / Oeste una división Norte / Sur (ídem: 222).19 En segundo término,
los procesos descolonizadores entre 1945 y 1965, dieron lugar a una afirmación de
la confianza en su propia capacidad como grupo de presión por parte de los países
del Sur, entre los cuales un grupo de cincuenta nuevas naciones se incorporó a las
18 La tesis de Bruno, 2001 permite acceder a una comprensión de los marcos de ideas subyacentes a
los procesos, con un enfoque pormenorizado sobre los metodistas.
19 También dentro del propio Norte había un aumento de la conflictividad, específicamente dentro de los
Estados Unidos a partir de 1955 con la lucha de los negros por el derecho al voto. El proceso de libertad,
igualdad, justicia a escala mundial de los años 60 tuvo su propio impacto en ese país con el movimiento
social liderado por Martin Luther King que en 1964 recibió el Premio Nobel y en 1968 fue asesinado.
En este caso el sector evangelical del polo conservador bíblico tuvo un ala políticamente proactiva en
un sentido progresista. Del mismo movimiento emergieron versiones de extremistas radicales como los
Panteras Negras.
182
Naciones Unidas. En tercer término, los Estados Unidos los Unidos se convirtieron
en el principal inversionista en Canadá, en México y en el resto del hemisferio oc-
cidental (Weintraub, 2000: 435). A partir de entonces las asociaciones de comercio
entre partes asimétricas marcarían en forma siempre creciente las relaciones econó-
micas y políticas internacionales en la décadas siguientes y en particular afectarían
a la Argentina (Kloss, 2005).
En la medida en que las dos polaridades, Este/ Oeste y Norte/Sur, se super-
ponían en una, los países del Sur ahora podían ser “infiltrados” por la política del
Este para liberarlos de la hegemonía neocolonialista. Pero también por los Estados
Unidos. El sur, en este caso el sur del hemisferio americano, se constituía en un
espacio de conflictos, y uno de ellos podría darse “en las mentes de la gente”. Las
condiciones estaban eran propicias para teorías conspirativas. Este escenario inter-
nacional a partir de la posguerra alimentó surgimiento de organizaciones preocupa-
das por el subdesarrollo. Las Naciones Unidas convocaron en 1962 la Conferencia
de las Naciones Unidas sobre el Comercio y el Desarrollo (UNCTAD). La segunda
UNCTAD que procuró establecer preferencias arancelarias para algunas exporta-
ciones de los países del Sur, tuvo lugar, en 1968, el mismo año de las revueltas del
“mayo francés”, y marca la búsqueda de un Nuevo Orden Mundial que habría de ser
más justo. La Iglesia Católica no fue ajena a este entramado internacional:
En un contexto mundial de procesos de descolonización en el marco de la guerra

fría, el Papa Juan XXIII dispuso la realización del Concilio Vaticano II (1962-1965)
con el fin de actualizar la Iglesia ante el mundo. Surgen así diferentes documentos
que sin cambiar sustancialmente el cuerpo de doctrina de la Iglesia, despiertan en
algunos sectores eclesiásticos la expectativa de contribuir a la construcción de una
sociedad mejor. Así es como el 15-8-1967 dan a conocer el Mensaje de los Obispos
del Tercer Mundo, revelador de sus angustias y de la necesidad de un cambio de las
estructuras de opresión (Balech, 2002: 64).
El argumento de la invasión de las sectas en los países latinoamericanos comen-

zó a articularse alrededor de cuatro ideas básicas, inscriptas en el contexto de la
Guerra Fría aquí presentado. (1) La estrategia de baja intensidad (por contraste con
la estrategia militar dura basada en dispositivos tecnológicos y bélicos en frentes
extensos, Capra, 1992: 250-251), buscaba poner un freno a la difusión del comu-
nismo.20 (2) Toda vez que el progresismo católico trabajaba a favor del cambio de
las formas de la estructura de la sociedad y el estado, y de la reforma agraria en el
Brasil, era válido suponer que la teología de la liberación, las comunidades eclesiales
20 �Low intensity conflict. ��

“Muchos de los regímenes de América Latina se enfrentan a lo que se ha identi-
ficado en Washington como el conflicto de baja intensidad. Este término crecientemente ubicuo es utiliza-
do para describir una forma de lucha que incluye operaciones psicológicas, desinformación, información
errónea, terrorismo y subversión cultural y religiosa”. Jordan et al. (Documento de Santa Fe II) 1988: 26.
183
de base, los sacerdotes tercermundistas, eran un Caballo de Troya del comunismo.

(3) El avance de los evangélicos fue orquestado por los Estados Unidos desde las
centrales de inteligencia en connivencia con la Mayoría Moral y la Nueva Derecha
para sustituir a la Iglesia Católica, profundamente contagiada por la teología de
la liberación. (4) El gobierno de los Estados Unidos les daba a los evangélicos su
respaldo, y la CIA dinero (Wilson, 1993: 191; Pretiz, 1988: 18-19).
El punto de arranque de la invasión de las sectas se encontraría en el análisis es-
tratégico del informe de Nelson Rockefeller al presidente Richard Nixon en 1969,
es decir, poco después de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamerica-
no en Medellín, Colombia, 1968. Destinado a preparar una visita del presidente de
los EE.UU., el informe expuso la tesis de que la Iglesia Católica se había vuelto vul-
nerable a la penetración subversiva y dejaba de ser una aliada confiable en la región.
En consecuencia debía ser sustituida por conservadores cristianos y eventualmente
agrupaciones como la secta Moon y los Hare Krishna.21
En esa misma época el Departamento de Estado encargó a la Rand Corpora-
tion, una institución no gubernamental especializada en estudios internacionales y
estratégicos, la producción de un documento sobre la Iglesia Católica, los cambios
institucionales en su interior y su papel en el contexto internacional.
Una década más tarde los “documentos de Santa Fe” (Santa Fe I véase en la
bibliografía: Tambs et al., 1980, y Santa Fe II véase en la bibliografía: Jordan et al.,
1988) presentan un plan estratégico de baja intensidad destinado a remover del
camino a los compañeros de ruta del comunismo infiltrados a través de la teología
católica de la liberación (Pallmeyer, 1989). Estos documentos le dedicaban poco
espacio al tema religioso específicamente pero una frase contundente acusa a la teo-
logía de la liberación. Luego de presentar el concepto de ofensiva cultural marxista,
basado (dice el texto brevemente) en Gramsci, el Documento de Santa Fe II expone
lo siguiente. En la cita debemos resaltar el carácter subversivo de la teología de la li-
beración al interior de la propia Iglesia Católica, paradoja sobre la cual volveremos:
Es en este contexto que se debe comprender la Teología de la Liberación: es una

doctrina política disfrazada de creencia religiosa, que tiene un significado contra el
Papa y contra la libre empresa, con el fin de debilitar la independencia de la so-
ciedad con respecto al control estatista. Es un retroceso al galicanismo del siglo
XVII donde los reyes por derecho divino trataron de subordinar a la Iglesia que era
21 En la Argentina este argumento será citado por Alfredo Silletta, el principal activista antisectario de
ese momento (véase en especial Silletta, 1986a: 129, 143-144 y Silletta, 1988). La conversión religiosa
se constituiría en un arma de dominación política en el Hemisferio Americano dentro de la estrategia de
baja intensidad promovida por el gobierno de los Estados Unidos. La conversión religiosa promovida por
las iglesias evangélicas, los Testigos de Jehová y los pentecostales (Silletta, 1986a: 129) puede “modifi-
car la situación política de un país, lo que se convierte en algo tan peligroso como la gigantesca deuda
externa o la Doctrina de la seguridad Nacional que nos ‘legaron’ los norteamericanos” (ídem: 130). Ese
es el argumento clave.
184
tradicionalmente independiente. De este modo, vemos la innovación de la doctrina

marxista vinculada a un antiguo fenómeno religioso y cultural (Tambs et al., 1988:
13, resaltado mío).
Durante el gobierno de Reagan, en 1981 un grupo de evangélicos y políticos

fundó el Instituto para la Religión y la Democracia que en su primera declaración
atacó al Consejo Nacional de Iglesias de los Estados Unidos (National Council of Chur-
ches of Christ in the United States), que sostenía en relación a América Central las
posiciones evangélicas del polo histórico liberacionista afines con el CLAI, Consejo
Latinoamericano de iglesias y el CMI, Consejo Mundial de iglesias. Al mismo tiempo
el Instituto inició una campaña contra las iglesias que tenían posturas progresistas
en relación a El Salvador.22 Estos hechos sirvieron a sus detractores para confirmar
la continuidad de una ofensiva neoconservadora destinada a contrabalancear en los
Estados Unidos las posiciones “favorables” a los procesos revolucionarios en Cen-
troamérica (Ezcurra, 1982a y b, Ezcurra, 1984: 41-68, Hourtart, 1984: 55-64, De
Lella, op. cit.) y a darle al nivel continental una respuesta a las consecuencias de las
decisiones de la Segunda Conferencia de los Obispos de América Latina que tuvo lugar
en Medellín, Colombia, en 1968. En la asamblea de Medellín los obispos católicos
del continente decidieron dejar de apoyar a las oligarquías y los regímenes militares
y asumir una “opción preferencial por los pobres”. La línea adoptada tenía por fina-
lidad darle continuidad al Concilio Vaticano Segundo, que propició la enculturización
de la prédica y el culto y facilitó una comprensión social de la teología que la acerca-
se a la realidad histórica de los pueblos del Tercer Mundo. A su vez en la Argentina
la opción por los pobres que sustentó la Teología de la Liberación, inspirada en el
Concilio Vaticano II (1962-1966), tomó la forma del Movimiento de Sacerdotes del
Tercer Mundo (Balech, 2002).
Una década más tarde en mayo de 1979, la Tercera Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano (reunida no lejos del Distrito Federal de México en
Puebla de los Angeles), estableció unas diferencias semánticas que dejaban a salvo
la existencia de los ejércitos como parte de los Estados, al tiempo que profundizó
la toma de distancia con los regímenes militares. El Documento de Puebla23 sepa-
22 Las contradicciones entre el Instituto y el Consejo Nacional de Iglesias mostraban en el contexto del
protestantismo norteamericano la misma partición binaria del campo entre componentes de un polo
conservador bíblico y otro histórico liberacionista. Para comprender las posiciones del Consejo, véase el
documento titulado “Resoluciones sobre América Central – Consejo Nacional de Iglesias en los Estados
Unidos”, Washington, 1983, en De Lella 1984a: 119 -122. Básicamente el documento estaba orientado
a que las iglesias de los Estados Unidos influyesen para cambiar la política de su Gobierno hacia América
Central, las prácticas intervensionistas y en contra de movimientos populares democráticos. La particu-
laridad de los conservadores bíblicos en los Estados Unidos, como veremos más adelante, reside en que
actuaban en una coalición “neocon”que incluía católicos.
23 Registrado en la bibliografía con la siguiente entrada: “Tercera Conferencia”.
185
ra la “Seguridad Nacional” de la “Doctrina” de la Seguridad Nacional. Mientras

la primera es un dispositivo político necesario y justo para los estados (Tercera
Conferencia del Episcopado Latinoamericano, edición de 1985: 314, 548, 1247), la
segunda, cuya justificación se encontraba en la existencia de un “enemigo interno”,
es la doctrina de las dictaduras latinoamericanas (ídem: 49, 314, 547, 549, 1262).
c) Puebla y las sectas

La Tercera Conferencia profundizó el giro preferencial hacia los desposeídos. Pue-
bla trabaja dos conceptos fundamentales a ese respecto: las Comunidades Eclesiales
de Base, ECB (op. cit., 209-215) como estructuras de movilización social en el cam-
po popular (“pueblo de Dios en marcha”) y la “Opción preferencial por los pobres”
que les da su fundamento (ídem: 311-315). Colocadas en la antípoda, el documento
de Puebla las presenta a las “sectas”, también llamadas “movimientos religiosos li-
bres”, como una fuerza invasora anticatólica que ocupará el vacío dejado en Amé-
rica Latina por la religión del pueblo, homologada ésta a la religión católica (ídem:
80, 342, 419, 1102, 1108, 1109, 1112). De tal manera establece por vía de hecho una
“doctrina del complot”. Los evangélicos pasaron (1979) a ser caracterizados como
una fuerza funcionalmente localizada a favor del mantenimiento de las estructuras
de dominación y agentes de diseminación de valores. Identificados como una fuer-
za radicalmente ascética, colocaban la salvación personal por encima de cualquier
otra cosa, y al individuo por encima de la comunidad. En su perspectiva ultraísta
escindían la conciencia de la historia. Inversamente contraria al espíritu cristiano,
esa perspectiva estaría alejada de la caridad y la solidaridad del “pueblo en marcha”
que encontraba en la “teología latinoamericana” (vista por otros como la teología
de izquierda latinoamericana) un punto de convergencia entre historia y redención.
Mientras tanto los evangélicos del polo conservador bíblico se proponían con-
quistar naciones para Cristo sin ningún impedimento teológico ya que el bautismo
de párvulos no era ni es para ellos ninguna garantía de conversión como encuentro
personal con Cristo y nuevo nacimiento. A la vez que crecían en la esfera pública
religiosa, no tomaban compromisos explícitos con la política, ajustados como se
hallaban al ascetismo radical. Los evangélicos de las iglesias del polo histórico li-
beracionista, por el contrario, siempre fueron vistos desde el Concilio Vaticano II
como “hermanos separados” que militaron junto a los católicos en el movimiento
ecuménico y que resultaban víctimas de la misma invasión sectaria fundamentalista.
d) La perspectiva de vigilancia
Establecido el diagnóstico de la realidad, con sus enemigos y amigos, una perspec-
tiva de vigilancia sociológica hacia los enemigos se difundió posteriormente. De
este modo, si algunos centros norteamericanos monitoreaban a la Iglesia Católica
en América Latina para evaluar su confiabilidad como aliada contra el avance del
186
comunismo, la Iglesia Católica en América Latina comenzaba a evaluar el avance

de las sectas como una forma de penetración del imperialismo neoconservador de
origen estadounidense que podía afectar sus intereses. En febrero de 1984 la Santa
Sede distribuyó a las Conferencias Episcopales Regionales y Nacionales un cuestionario
para entender el problema de las sectas y los nuevos movimientos religiosos (Secretaria-
do para la Unidad de los Cristianos 1986: 3; el cuestionario se encuentra en las
páginas 35-37). Por ese entonces la propagación del movimiento evangélico en la
Argentina ingresaba en su punto de mayor auge que se extendería, como vimos,
entre los años 1985 y 1990, lustro que constituye el “cenit”. Las pautas del cuestio-
nario del Secretariado para la Unidad de los Cristianos24 concluían con dos muy
llamativas en la perspectiva de la presente investigación: libertad religiosa (pauta
6.8, con una desagregación de ítems que aquí no citamos) y “la imagen de las sec-
tas en la opinión pública, y el efecto de la opinión pública sobre las sectas (pauta
6.9). Como resultado, hasta octubre de 1985, el Secretariado para la Unidad de los
Cristianos recibió 75 respuestas y otros documentos, con los cuales, difundió en
mayo de 1986 el informe Sectas o nuevos movimientos religiosos. Desafíos pastorales. El
informe destaca que la actividad de las sectas se entrelaza con “fuerzas ideológicas
e intereses políticos y económicos”. Pero no coloca un gran énfasis en la teoría de
la conspiración. En cambio acentúa las condiciones sociales de los públicos dispo-
nibles para la acción de las sectas, marcados por necesidades y aspiraciones, frente
a las cuales las sectas parecen ofrecer respuestas, y obtienen adhesiones mediante
métodos de reclutamiento algunas veces muy sofisticados. Por otra parte, hace ver
que el problema de las sectas es un campo de cooperación con otras iglesias que se
avienen a la agenda ecuménica y que pueden verse afectadas por el mismo proble-
ma. Las estrategias que propone son mayormente de tipo pastoral con acento en la
experiencia comunitaria y la asociación con las culturas locales (inculturación de la
liturgia y la teología).
A su vez también las Conferencias Episcopales Nacionales y el Consejo Epis-
copal Latinoamericano (CELAM) de la Iglesia Católica, encargaron estudios de
campo basados en criterios científicos (VV.AA., 1984, Valderrey, 1985). Las solici-
tudes mostraban la preocupación de los máximos dirigentes de la Iglesia Católica
por tener una prospectiva de América Central, afectada por procesos guerrilleros
y un marcado crecimiento de las iglesias evangélicas. Los evangélicos de perfil de
derecha explícito fueron capaces de cooptar personalidades del gobierno como su-
cedió con la iglesia del Verbo Divino a la cual se incorporó el general Efraín Ríos
Mont (véase en particular Stoll, 1994, 1990a y 1990b, von Schäfer, 1992 y la versión
24 Estamos utilizando aquí la palabra “cuestionario” para simplificar la comunicación con el lector. A
rigor la lista de ítems de investigación propuesta en el documento de Secretariado para la Unidad de
los Cristianos es una “guía de pautas” para juntar datos sociales y no está constituida por preguntas.
187
en español del mismo trabajo editada en 1997 con algunos agregados).25 En la Ar-
gentina la Editorial Claretiana publicó en 1984 Las sectas en América Latina (VV.
AA., 1984). En el prólogo, el cardenal argentino Antonio Quarracino, aclara que
la producción del texto es responsabilidad del Secretariado General del CELAM,
cuya titularidad ejercía por entonces. El origen del estudio data sin embargo del año
1981. Quarracino dice (op. cit.: 6, resaltado mío):
Los autores del trabajo (...) se reunieron en Bogotá durante una semana del mes de
agosto de 1981. Ninguno de ellos intenta ser polémico ni mucho menos agresivo.
Las presentaciones quieren ilustrar y ofrecer material de reflexión sobre un angus-
tiante desafío para nuestra pastoral latinoamericana.
El desafío angustiante encuentra su causa en gran parte, sostiene el prólogo, en

la presencia y actividad de las sectas, que constituyen uno de los mayores obstácu-
los para el ecumenismo y para la acción apostólica de la iglesia. El prólogo ubica
entre los desafíos que debe enfrentar la iglesia, la penetrante presencia de las sectas
junto a situaciones de extrema pobreza de grandes humanos, la masiva presencia
juvenil en el continente y la escasez de agentes de pastoral. El libro se refiere a los
mormones, los bautistas, los adventistas del séptimo día, los testigos de Jehová, los
25 El trabajo de mayor envergadura de este ciclo de producciones sobre la expansión de las sectas
fue el que editaron conjuntamente el Secretariado Episcopal de América Central y la Universidad Rafael
Landívar de Guatemala, en 1995. Se trata de una investigación empírica en Costa Rica (Sede del Centro
Coordinador de Evangelización y Realidad Social), El Salvador, Guatemala, Honduras, Nicaragua y Pana-
má, con muestras de 300 a 500 personas en localidades urbanas. La muestra total abarcó 2015 casos.
Las conclusiones no mencionan la actividad imperialista mediatizada por las sectas como causa de su
avance, pero extrae un resultado (que luego no sostiene empíricamente, como veremos) sobre el cambio
cultural negativo que se produce en la población conversa a las sectas, en el plano de la solidaridad
comunitaria y la política. Las sectas constituyen un sujeto egoísta, orientado a la fuga del mundo, per-
meable a la manipulación política autoritaria y antipopular. Estos cambios coinciden con las consecuen-
cias que señalan generalmente quienes mantienen la teoría del Caballo de Troya. “La Iglesia Católica se
enfrenta al desafío de encarar el problema de las sectas, que, en su crecimiento y desarrollo, han logrado
configurar a un cristiano protestante fundamentalista que ya no es tan marginal en la sociedad, y cuyas
características pueden resumirse de la siguiente maneta: es una persona individualista que concibe su
salvación de forma personal y no comunitaria, su aspiración es eminentemente espiritualista, alejado
de la realidad en que se encuentra inmerso, que busca una comunidad ideal de pureza y salvación,
que obvia los problemas económicos y es indiferente a participar de las organizaciones populares. Por
otro lado, su acendrado fanatismo religioso lo ha llevado a sacralizar las instituciones que reproducen el
orden social, aspecto que es bien administrado por dirigentes de sus grupos religiosos, quienes buscan
afianzar su dominio en las esferas de decisión política de la sociedad. A nivel religioso, se caracterizan por
mantener una asistencia continua y sistemática al culto, participando con un alto sentido de expresividad
y alegría, con los que refuerzan su identidad, sentido de pertenencia y lealtad a su confesionalidad” (pá-
gina 149). Sin embargo las conclusiones de este párrafo relacionadas con las actitudes de los conversos
a las sectas hacia la sociedad, la economía y la política, no se encuentran trabajadas durante el texto.
Ello induce a pensar que no fueron investigadas en el estudio del campo y que los resultados constituyen
generalizaciones a priori o en el mejor de los casos, no explicadas con datos empíricos.
188
pentecostales, los movimientos pseudo espirituales y el tránsito de la secularización

al neopaganismo. Para los fines de esta investigación sin embargo, es especialmente
importante el texto de apertura, titulado Caracterización y contenido de las sectas en
América Latina,escrito por el presbítero, también argentino, Osvaldo D. Santagada
(Santagada, 1984). El texto de Santagada es una especie de puesta o “bajada” al nivel
de lo concreto de los conceptos del documento de Puebla (1979), y a él se remite en
forma constante como el paradigma y vértice que articula sus pensamientos.
Santagada presenta la versión más cruda de la idea del complot sectario como
Caballo de Troya norteamericano que abusa de la bondad del espíritu latinoameri-
cano y hace su trabajo por medio de la infusión de ideas. El presbítero especifica el
problema como una “invasión sectaria”, que encuentra sus condiciones de éxito en
el espíritu latinoamericano (para ese fin cita los Documentos de Puebla, p. 17), un
espíritu marcado por características de hospitalidad, caridad y deseo de trascenden-
cia (Santagada, 1984:27). En segundo término, y esto es lo que le da sentido al com-
plot, aclara Santagada que “Esa penetración (...) no está exenta de connotaciones po-
líticas en muchos casos, o por lo menos económicas” (p. 27). Avanzando dentro de
esa lógica, el punto IV se titula Estrategias sectarias en América Latina (p. 32). Tales
estrategias abarcan tres dimensiones trabajadas con los subtítulos: (1) proselitismo
de mala ley; (2) financiación y (3) ausencia de la iglesia aprovechada por las sectas.
En cuanto a la financiación, que completa la visión del diseño maligno, el texto
afirma: “Es sabido que hay muchos dólares americanos en esto. En parte provienen
de las organizaciones matrices de estas sectas. También de instituciones ‘evangélicas’
norteamericanas para ayuda de las ‘misiones’ en territorios lejanos” (p. 35).
En cierto momento el análisis presenta una afirmación que parece referirse a las
centrales de los protestantes del polo histórico liberacionista como una izquierda
ecuménica, pero por su vaguedad resulta confuso. Dice: “Habría que mencionar
también el caso de los grupos que dependen económicamente de organizaciones
ecuménicas que están promoviendo guerrillas y revoluciones, y deben plegarse a
estos ‘planes’ si desean seguir subsistiendo” (p. 23).
Fuera de ese hecho, con tan significativa participación de personalidades ecle-
siásticas de la Argentina, la preocupación de la CELAM por obtener datos sobre
las sectas no tuvo los mismos efectos a partir de la conferencia episcopal nacional
Conferencia Episcopal Argentina. La CEA encargó un estudio a una antropóloga
y una socióloga, que no aplicaron la perspectiva del complot por medio de las
sectas (Carozzi y Balián, 1992). Esta perspectiva iría a aparecer en cambio, ma-
yormente a partir de algunos activistas antisectas que trabajaban en una suerte de
“cuentapropismo” basado en sus propias fundaciones, a lo cual nos vamos a referir
más adelante. Sin embargo, algunos sociólogos argentinos radicados fuera del país
y encolumnados con la teología católica de la liberación, que por largo tiempo
se desempeñaron en México y América Central, reprodujeron el argumento del
189
complot imperialista articulado a través de las religiones y lo llevaron a sus conse-

cuencias máximas en una perspectiva teórica radical (Ezcurra, 1982a, 1982b, 1984;
De Lella, 1984a y 1984b).
e) La estructura interna de la coalición anticomunista americana

Por cierto, la matriz anticomunista americana hunde sus raíces (1938) en la historia
moderna del campo evangélico. El análisis de las mismas nos remonta al movi-
miento llamado Membresía Cristiana del Primer Siglo. Este movimiento adoptó en
1938 el nombre Rearme Moral (Davies, 1954: 94-104). El mentor de la idea del
rearme moral, Franck N. D. Buchman, formado como pastor luterano, estableció
el núcleo de una estrategia para detener el avance del comunismo hacia occidente
basada en tácticas capaces de involucrar los aspectos culturales,26 con lo cual se
anticipaba bastante a los documentos de Santa Fe. El término rearme moral se hizo
famoso cuando pasó a ser de uso emblemático en la derecha cristiana conducida
por Jerry Falawell. En los años 80 desde esta misma corriente surge un movimiento
de coalición conservadora, que toma forma en la Mayoría Moral de Falawell y la
Nueva Derecha como un frente opuesto al comunismo y la modernidad ( Jorstad,
1986; Bouman, 1987; Poloma, 1986).
El movimiento de protesta reaccionaria evolucionó hacia una especie de ecu-
mene sui generis. (a) Por la amplitud de sus objetivos, este frente anticomunista no
constituía un contramovimiento exclusivamente religioso. Por el contrario, la Nue-
va Derecha tenía sólidos contactos seculares (Poloma, 1986). El activismo cristiano
conservador pasó a acompañar a su modo la revolución conservadora liderada por
el presidente Reagan, la primer ministro Thatcher y el presidente Busch padre.
De tal manera que lo religioso se constituía en un subsidio muy importante de
un objetivo político y económico. La “revolución neoconservadora” se proponía la
transformación radical de la sociedad, a partir de la derecha. (b) Los datos mues-
tran una efectiva contribución católica a la afirmación de la Nueva Derecha (en
adelante, ND). La oposición de la ND a la teología de la liberación encontraba un
cauce específico en la aversión a las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) que
en América Latina se suponía que eran el vehículo de aquella teología “profética” o
“latinoamericana”. La participación católica en la Nueva Derecha es singularmen-
te notoria en el caso de la rama americana de Tradición Familia y Propiedad (en
adelante, TFP), donde se fundían la agresividad anticomunista y una buena llegada
a sectores del poder político central. Aunque la TFP es una organización de mino-
rías, sus publicaciones aportan datos valiosos para comprender, al mismo tiempo,
26 Buchman llevó a la práctica su enfoque a través de la creación del Grupo Oxford, orientado a la con-
versión de universitarios y la recuperación de drogadictos, que en el contexto de la estructura social de
ese entonces, se dirigía a la elite de la sociedad. Educado en un seminario teológico de la iglesia luterana,
Buchman tuvo contactos con los presidentes Harry Truman y Richard Nixon, como cristiano y patriota.
190
la preocupación frente a la militancia progresista de la iglesia “profética” (nombre

asignado también a los evangélicos liberacionistas), y, por otra parte, la articula-
ción convergente de criterios integristas en el seno de la acción anticomunista para
América Latina. Esta articulación integrista trascendía las fronteras de las confe-
siones religiosas. Al igual que el semanario católico estadounidense The Wanderer,
de amplia difusión en su país, la TFP y los círculos conservadores anticomunistas
compartían el concepto de que los católicos proféticos (los tercermundistas) cons-
tituían una red internacional, cuya meta era la transformación de la Iglesia en una
Iglesia Nueva, atea, laica, desmitificada, igualitaria y puesta al servicio del comu-
nismo. En su diagnóstico de los enemigos, que también era un diagnóstico ecumé-
nico, el encuadre de este movimiento incluía al IDO-C, una revista internacional
de teología en la que, también escribían protestantes latinoamericanos como José
Míguez Bonino. Los anticomunistas describían a la red IDO-C de investigación y
publicaciones como una superpotencia especializada en propaganda e infiltración
de ideas malignas con tentáculos internacionales. Claramente estos anticomunistas
configuraban su propia versión del Caballo de Troya (“cueva ingente cargada de
guerreros”, dice la Eneida). Los comunistas apuntaban al mismo mercado que las
sectas: las “democracias latinas”.
El número 6 del Boletín de las 15 TFP editado en la primera mitad de la década
de 1980, reporta una rueda de prensa de líderes de la Nueva Derecha en Washing-
ton D.C., para analizar el libro Is Brazil sliding toward the extreme left? Escrito por
el economista agrario chileno Carlos Patricio del Campo, dicho libro presenta la
reforma agraria en el Brasil como una acción del frente comunista,27 a favor de la
cual militaban católicos brasileños, sus “compañeros de ruta”. El número 10 (1985)
presenta una ponencia de Robert R. Reilly, responsable en la Casa Blanca por el
Grupo para la Aproximación con América Central y Principal Contacto del Presi-
dente (Reagan) con la Comunidad Católica Estadounidense y el Movimiento por
la Vida. Esta presencia completa la percepción de la ecumene conservadora como
una heterogeneidad de actores. En lo que constituye una fuerte evidencia empírica
de la convergencia integrista de los luchadores contra el comunismo, Reilly sostuvo
que los valores religiosos están por encima del consenso general y no debería haber
separación absoluta entre la política y los principios morales sanos (op. cit.: 5). “Yo
creo –sostuvo– que el futuro político de este país será determinado por el triunfo de
un movimiento férreamente pro familia, representado políticamente por cualquie-
27 Siguiendo esta línea de análisis se puede entrar en un circuito en espiral de teorías del complot como
un modelo apto para varios usos. En la década de 1970 en la Argentina existía una creencia bastante
difundida sobre un plan llamado Andinia, en el cual se complotaban los capitalistas norteamericanos y
los judíos para desarticular la Argentina y establecer en la Patagonia un estado tapón. Los evangélicos
han dado muestras de suponer que existía un complot católico contra ellos que aparece como la causa
oculta de cualquier iniciativa o noticia crítica hacia ellos (Maróstica, 2000).
191
ra de los partidos” (ibídem). En el mismo contexto, el teólogo español Victorino

Rodríguez y Rodríguez, dominico, miembro de la Pontificia Academia Romana de
Teología, vestido con los hábitos de su orden, expuso la teología de la paz, basada en
fundamentos escolásticos clásicos, en el Capitol Hill Club del Comité Republicano
Nacional en Washington D.C. 28
En conclusión, los hechos permiten afirmar que existía en la década de 1980 un
movimiento de convergencia anticomunista donde se encontraban los caminos de
los evangélicos del polo conservador bíblico, los católicos y funcionarios republica-
nos. Su definición de los enemigos incluía el activismo agrario de las Comunidades
Eclesiales de Base y la teología de la liberación.29 Esta generalización empírica
permite pensar que un diseño anticomunista daría cuenta del crecimiento evan-
gélico como una causa necesaria y suficiente (variable independiente), de manera
que si desaparece esa causa desaparecen las consecuencias (variable dependiente, el
crecimiento evangélico). Veremos más adelante que no es posible sostener empíri-
camente esa hipótesis, si bien es posible asignarle a la influencia anticomunista el
valor de una causa cooperante o variable de tipo moderador en la propagación de
grupos evangélicos del polo conservador bíblico en Argentina y el resto de América
Latina. Veremos además que no es posible sostener que la expansión evangélica,
sobre todo pentecostal, tiene una orientación política predeterminada. Veremos que
el pentecostalismo en la Argentina se articula en un público fuertemente ligado a
la sensibilidad peronista.
28 En la década de 1980, delante de y en oposición a la teología de la liberación, se levantaban teolo-

gías católicas capaces de funcionar en consonancia respectivamente con el pensamiento de derecha
reaccionaria latinoamericana preocupada por la división de los latifundios, como aquí hemos visto, y con
el paradigma político y económico liberal. En 1989 el pensador católico Michael Novak, asociado al Insti-
tuto para la Religión y la Democracia, presentó la teología de la creación, que “se propone efectivamente
mejorar la suerte de los pobres. De este modo, resuelve una dificultad persistente de la teología de la
liberación, la que anuncia retóricamente una “opción por los pobres” sin concebir de ningún modo un
sistema económico lo bastante creativo para elevar realmente su situación económica” (Novak, 1992,
e.o., 1984: 228). La teología de la creación “no coloca a una persona contra otra persona, a una clase
contra otra clase, a una nación contra otra nación” (229).
29 Para ampliar el conocimiento de esta posición en sus discursos más exacerbados, véase Sociedad
Cultural Covadonga: Izquierdismo en la iglesia, compañero de ruta del comunismo en la larga aventura
de los fracasos y de las metamorfosis (Comisión de Estudios de la TFP del Uruguay, 1977). Plinio Corréa
de Oliveira, TFP del Brasil: Soy católico ¿Puedo estar en contra de la reforma agraria? (1981, contra el
documento de la Conferencia Nacional de Obispos del Brasil, Iglesia y problemas de la tierra); Las comu-
nidades eclesiales de base... de las cuales mucho se habla y poco se conoce (1982).
192
4. El lavado de cerebros
4.1. Origen y legado

El ciclo de actividad de organizaciones preocupadas por el avance del comunismo
en América Latina fue acompañado por una efervescencia de redes civiles de carác-
ter laico preocupadas por el peligro del avance de los nuevos cultos también en los
Estados Unidos. Si aquel era el “enemigo interno” en la mitad latina del hemisferio,
los nuevos cultos amenazaban la identidad cultural y el tejido social de los ameri-
canos por medio de técnicas de control psicológico. Los faros de la vigilancia se
dirigían a organizaciones como la Asociación del Espíritu Santo para la Unificación del
Cristianismo Mundial (Iglesia de la Unificación) fundada por el coreano Sun Myung
Moon. Conocida por extensión como la secta de los “moonies”, su fundador y guía
era para los adeptos el Mesías que completaría la obra de Jesús. En los Estados
Unidos desde la década de 1980 existía una profusa literatura orientada a alertar a
los padres sobre la manipulación mental para reclutar adeptos y fijarlos a las comu-
nidades sectarias mediante lavado de cerebro, brainwashing. Paralelamente surgió
la función de los desprogramadores, expertos que debían revertir los efectos del
encantamiento coercitivo de la mente en las víctimas recuperadas. En la Argentina
también pasó a formar el núcleo de un contramarco interpretativo.
Un aspecto de la capacidad de adoptar ideas en la construcción de marcos
interpretativos por parte de los contramovimientos, como en este caso la del la-
vado de cerebros, tiene que ver con la importancia dominante de los fines. Los
contramovimientos tienden a ensamblar cualquier argumento útil para defender
sus posiciones, y por este camino llegan a incorporar ideas del adversario. Pero en
virtud del pragmatismo pueden incurrir en fallas de coherencia lógica entre los
argumentos alineados, en particular acerca de su valor científico (Heberle, 1975:
265). De acuerdo con esa aptitud para crear ensambles interpretativos, lo que en la
guerra fría le había sido endilgado a la política estalinista como un dispositivo de
educación compulsiva para la resocialización de los disidentes en los archipiélagos
Gulag, era atribuido ahora a otros enemigos de la libertad.30 Los activistas anti-
sectas argentinos hicieron algo parecido cuando a su vez dentro de su contramarco
antisectario conectaron el pretendidamente científico argumento del lavado de ce-
rebro, a la defensa de los Derechos Humanos de las víctimas de coerción psicoló-
gica (Silletta, 1995: 27).31 Los argumentos por vía de ensamble entre brainwashing
30 De esta actividad se ocupaban las asociaciones pertenecientes a Cult Awareness Network (Red de
Alerta contra las Sectas), y entidades similares: American Family Foundation, The Boys Town Center,
Citizens Freedom Foundation y otras.
31 El concepto de movimientos totalitarios que tornan a las personas dependientes de un líder y utilizan
técnicas de control mental y persuasión coercitiva, también fue tomado en préstamo cultural del movi-
miento antisectario de los Estados Unidos. Cf. Baamonde, 1992c: 15.
193
y Derechos Humanos convergían en el siguiente concepto: las sectas eran totalita-

rias. El contramovimiento antisectario intentaba ubicarse bien en este sentido en
el contexto de los debates del momento. La defensa de los Derechos Humanos en
una sociedad con un pasado reciente de crímenes de Estado, donde aquellos fueron
invocados para torturas y desaparición de personas, permitió situar el lavado de
cerebro en el núcleo de un contramarco interpretativo políticamente correcto y por
consiguiente capaz de alinearse con otras ideas instaladas en la sociedad Argentina
que constituía el campo de acción del contramovimiento antisectario (así como
constituía el campo de acción del movimiento evangélico). Pero el lavado de cere-
bro, atribuido al repertorio de tácticas de grupos rotulados como cultos peligrosos
(Frigerio, 1993f ), fue suplantado por el concepto más tenue de manipulación mental
en la medida en que el lavado de cerebros como tal no podía ser probado científi-
camente (Bosca, 2001).32
4.2. Difusión
La sinergia de perspectivas antisectarias importadas y locales dio lugar en la Ar-
gentina a un ciclo de producción de artículos y libros sobre sectas invasoras y lavado
de cerebro33 que facilitó la instalación del tema de las sectas en los medios como
un problema (“el problema de las sectas”) y un tema de controversias (Frigerio,
1996b: 3). Entre ambas perspectivas existió una sinergia. La construcción social del
problema de las sectas pasó (Frigerio, 1998b: 440) por dos fases principales: una de
énfasis en el tema de “la invasión de las sectas” impulsada desde el exterior con fines
comerciales o de desmovilización política de sectores populares (1985-1989) y otro
de énfasis en tácticas de “lavado de cerebros” (brainwashing) dirigido a los jóvenes
con problemas personales o familiares o descontentos con la sociedad (1990-1995).
Cada énfasis quedó inscripto en un contramarco: el contramarco de la invasión de
las sectas y el contramarco del lavado de cerebro o brainwashing. A rigor no existe
una línea divisoria tajante entre ambas perspectivas, porque en el momento en que
se encontraba en auge el contramarco de la invasión de las sectas, ya estaba presente
el concepto del lavado de cerebros (véase Silletta, 1986a, Las sectas invaden la Ar-
gentina: 116-137).
El desarrollo del contramarco del lavado de cerebros produjo un nivel de alarma
que extendió el problema de las sectas al Poder Judicial, el Poder Legislativo y la Se-
cretaría de Culto dependiente del Poder Ejecutivo (Frigerio, 1996b; Frigerio, 2000;
32 Para una extensión del argumento cf. Melton, 2001.

33 Recordemos lo establecido al comienzo del capítulo. El término “sectas” como etiqueta denigrato-
ria era utilizado en forma equivalente al estadounidense “cultos” en su connotación negativa (Frigerio,
1996b: 1). Por este motivo, en vez de utilizar el tecnicismo “anticultos” proveniente de la sociología
estadounidense, utilizamos siempre las expresiones “antisectas”, “antisectario” y “antisectarios” para
referirnos tanto al contramovimiento como a sus respectivos activistas.
194
Frigerio y Wynarczyk, 2003). El modelo explicativo del contramarco del lavado de

cerebros aparecía como un argumento de tipo científico, que por consiguiente les
aseguraba a sus autores un papel de expertos y enunciadores de un discurso obje-
tivo (Frigerio, 1996b: 32); apelaba a los Derechos Humanos, algo políticamente
correcto en la Argentina postdictatorial, al sostener que el lavado de cerebros era
una práctica autoritaria, fascista, que atentaba contra la libertad individual, los ni-
ños, la familia (ídem: 34); y a la postre presentaba los ingredientes necesarios para
producir una situación de alarma y pánico moral (ídem: 18-26) alimentado por
medio de denuncias, allanamientos de morada y encarcelamientos. Aquí es impor-
tante hacer notar que el contramarco del lavado de cerebros no tuvo una influencia
directa sobre los evangélicos, porque se sustentaba en acusaciones hacia grupos que
brindaban flancos para acciones judiciales fundadas en la presumible comisión de
prácticas perversas, como es el caso, por ejemplo, de los Niños de Dios, acusados
de engaño y corrupción de menores. En cambio, las consecuencias sobre el campo
evangélico eran indirectas, en la medida en que la instalación de un clima de alarma,
capaz de catalizar sentimientos contra las “sectas”, creaba las condiciones para que
actores del Estado se preocupasen por restringir los márgenes de entrada de las
agrupaciones religiosas ajenas al campo de la Iglesia Católica por medio de acciones
en el entorno jurídico del campo religioso.
Finalmente sin embargo, la misma perspectiva antisectaria, abrió un espacio a la
controversia sobre la eficacia real y el fundamento científico demostrable del lavado
de cerebro, que constituiría la táctica más peligrosa de las sectas (Frigerio, 1993d;
Frigerio, 1993f; Carozzi y Frigerio, 1994; Frigerio y Oro, 1998). Tal emergencia
mostró el carácter endeble que suelen asumir los argumentos de los contramovi-
mientos (Heberle, 1975).
La manifestación más importante del activismo antisectas en Argentina surge
del rol del periodista Alfredo Silletta en los medios y sus libros a lo largo de una
década. Libros: La secta Moon - Cómo destruir la democracia (1985), Las sectas inva-
den la Argentina (1986a), Multinacionales de la fe, religión, sectas e iglesia electrónica
(1988), Tu Eres el Amor de Dios (1990) Las sectas invaden la Argentina (1991, sépti-
ma edición ampliada), Sectas: cuando el paraíso es un infierno (1992), La Nueva Era
en la Argentina:¿engaño o crecimiento espiritual? (1993), La ofensiva de las sectas, los
falsos mesías en la Argentina (1995). Algunos de sus artículos: “Las sectas de Reagan”
(1986b), “Un dios para la crisis” (1986c).
Como los activistas del movimiento “anticulto” en los Estados Unidos, que se
infiltraban en sectas, Silletta se infiltró en una actividad de la “secta Moon” en sep-
tiembre de 1984. De hecho los activistas antisectas argentinos, en lo referente al
contramarco del lavado de cerebros tenían claras raíces en el movimiento antisectas
de los Estados Unidos y Europa (Frigerio, 1996b: 32) e imitaban sus tácticas de
creación de organizaciones no gubernamentales, infiltración de grupos sectarios y
195
participación en juicios contra las sectas para conseguir intervenciones del Estado
contra la invasión de las sectas. En el caso de Silletta, este contramarco convergía
con el contramarco sobre el cual trabajó desde el principio, el Caballo de Troya
(la invasión de las sectas). Por dos semanas Silletta, entonces un periodista de 27
años, participó de un campamento de los moonies (Iglesia de la Unificación) con la
finalidad de hacer investigación participativa y encubierta. Su conducta le generaba
culpas que lo indujeron a consultar al mismo tiempo con “mi analista y algunos psi-
cólogos amigos” (Silleta, 1985: 20). También a semejanza de los activistas antisectas
estadounidenses, creó una organización no gubernamental de contramovimiento, la
Fundación Argentina para el Estudio de las Sectas, FAPES (abril de 1991).
La investigación entre los moonies le permitió obtener cierta fama (Frigerio,
1996b: 38) a partir del 12 de septiembre de 1984, cuando la revista dominical del
diario Clarín le dedicó el título “Cómo funciona la secta moon en la Argentina”,
y radio Excelsior le hizo una extensa nota. En marzo de 1985 concluyó su primer
libro, publicado en julio. Se titulaba La Secta Moon: cómo destruir la democracia. En
este libro ya estaban presentes unos elementos que irían evolucionando a lo largo
del tiempo en el contramovimiento antisectario: (a) la perspectiva de la invasión y
el Caballo de Troya, que constituye un contramarco predominante en la segunda
mitad de la década de 1980; (b) todavía en ciernes, la perspectiva del lavado de ce-
rebros (véase Silleta, 1985: 8 y 20) que desde comienzos de los años 90 constituirá
el contramarco de mayor importancia; (c) la orientación a instalar un “problema
social de las sectas” capaz de generar un pánico moral en la sociedad argentina, que
efectivamente tendrá lugar a comienzos de los años 90, y de comprometer princi-
palmente al gobierno para crear barreras en el entorno institucional de organiza-
ciones imperialistas: “Creo que todos los argentinos tenemos que comprometernos
y, principalmente el gobierno, para enfrentar a los grupos políticos, religiosos o
financieros que desean dominarnos e inculcarnos ideas extranjerizantes” (op. cit.: 8).
Estos fueron los hitos primeros. La construcción de su carrera antisectaria evo-
lucionó hasta el desempeño del papel de experto de consulta de los medios y el
Estado. A mediados de los años 90 fue incorporado como asesor del Poder Le-
gislativo de la Provincia de Buenos Aires en la ciudad de La Plata, donde llegué a
entrevistarlo en 1995 (entrevista no grabada). En el desempeño de este papel en el
Estado, Silletta ganó un lugar de influencia en las actividades de una Comisión Par-
lamentaria de la Provincia de Buenos Aires creada a raíz de la alarma por la amena-
za de las sectas (Silletta, 1995: 25-30). La actividad de la Comisión Parlamentaria
será tema de referencia en el capítulo siguiente. En el transcurso de una década,
Silletta ejerció un liderazgo y creó recursos interpretativos y organizacionales para
un contramovimiento. También en su trabajo de construcción de contramarco de-
finió amigos y enemigos. Sostuvo que había “publicistas de sectas” (en referencia
implícita a ciertos investigadores del dominio de la sociología y la antropología)
196
que criticaban las actividades de FAPES y sus denuncias contra las sectas en los
estrados del Poder Judicial (Frigerio, 1996b: 28). A lo largo de toda su actividad,
Silleta tomó contacto con causas judiciales contra las sectas. Pero nunca trabajó en
vinculación con la Iglesia Católica ni otra.
El segundo autor más descollante en la materia, fue José Baamonde, psicólogo
“especializado en el abordaje psicológico del fenómeno de los Nuevos Movimientos
Religiosos (NMR) y el tratamiento psicoterapéutico de ex miembros” (Baamon-
de et al., 2005:5), católico de sólida formación teológica, que también incorporó a
los recursos del contramovimiento antisectas una organización no gubernamental,
el Servicio para el Esclarecimiento sobre Sectas (en adelante SPES). Aunque la vi-
sibilidad social de Silletta fue anterior a la de Baamonde y mayor que la de éste,
la creación de SPES fue anterior a la Fundación de Silletta. Sus primeros libros
fueron publicados por las editoriales católicas Paulinas (Los niños de Dios, 1991) y
Bonum (Sectas y lavado de cerebro, por los senderos de la ficción y la locura, 1992a; Cultos
afrobrasileños, 1992b; Sectas, en preguntas y respuestas, 1992c). La editorial secular
Planeta le publicó en 1993: La Familia. La verdadera historia de los Niños de Dios.
El currículum vitae (en Baamonde et al., 2001: 5) lo presentaba como “Asesor del
Secretariado para la Familia de la Conferencia Episcopal Argentina”. De acuerdo
con una taxonomía ya utilizada también por Silletta, aplicó la distinción entre los
conceptos de sectas destructivas y no destructivas, movimientos de riesgo y movi-
mientos de permeabilización o audiencia, algo así como antesalas que facilitan el
posterior ingreso a los nuevos movimientos religiosos (Baamonde, 2001: 23 - 24).
Esta distinción se basaba en la existencia empírica, de acuerdo con su perspectiva
teórica, de indicadores de coerción psicológica. Una buena síntesis de sus conceptos
se encuentra en Los nuevos movimientos religiosos (2001).
A partir de julio del 2001 Baamonde pasó dentro del SPES, a ser el Director del
Área de Investigaciones, mientras que la presidencia la ocupó Luis Esteban Roldán,
un abogado con formación en filosofía y sociología, acérrimo defensor del concepto
de “patria católica” (Roldán, L., 2001: 12) que asocia la nación con la iglesia. Igual
que Silletta, Baamonde evolucionó hasta convertir sus ideas en potenciales insumos
legislativos a través del libro Libertad religiosa, cultos y sectas en la Argentina: análisis
del anteproyecto de Ley de Libertad Religiosa de la Secretaría de Culto, editado por SPES
en el 2001. La autoría fue compartida con Luis E. Roldán y Ricardo Bach de Chazal.
Los siguientes datos indican el carácter propio de intelectuales orgánicos alcan-
zado por estos autores, en la medida en que se convirtieron en “expertos” del Estado
en gestiones políticas lideradas por el partido peronista, en dos oportunidades en
la extensión de solamente un lustro. Antes debemos establecer una información
de contexto: en agosto de 1998 –hacia el final del gobierno del presidente Carlos
Saúl Menem, del partido peronista– la Secretaría de Culto pasó del Ministerio
de Relaciones Exteriores (Cancillería) al Ministerio del Interior, en la órbita de la
197
Presidencia de la Nación (situación que tienen o han tenido otras Secretarías, como
la de Cultura); luego, en diciembre de 1999 volvió a la Cancillería. Entre octubre
de 1998 y diciembre de 1999, Luis E. Roldán fue asesor de la Secretaría de Culto y
luego Subsecretario de Culto de la Presidencia de la Nación. Bach de Chazal tam-
bién fue asesor y funcionario de Culto en ese período. Mientras tanto, un equipo
de orientación católica liberal que manejaba la Secretaría de Culto había sido des-
plazado de sus funciones. A continuación, durante el breve gobierno del presidente
Fernando de la Rúa, proveniente del partido Unión Cívica Radical (integrado a
su vez en una coalición de centroizquierda conocida como “la Alianza”, Alianza
para la Justicia el Trabajo y la Educación) la gestión de la Secretaría volvió a quedar
en manos de un equipo de orientación católica liberal. Tras la caída del gobierno
de Fernando de la Rúa, que tuvo lugar a fines del año 2001, otra vez los católicos
liberales fueron desplazados. Bach de Chazal volvió a cumplir funciones de asesor
de la Secretaría, de nuevo por un breve lapso. Baamonde asimismo, en este período
cumplió funciones de asesor.
5. Antisectas en el campo evangélico
5.1. Impactos antisectarios en el polo histórico liberacionista

El ciclo de alarma contra la penetración de las sectas evangélicas de derecha pro-
dujo ecos entre los evangélicos del polo histórico-liberacionista, poco antes del co-
mienzo de la década de 1980. Sus reacciones contra la penetración subrepticia de
los fundamentalistas evangélicos norteamericanos, en especial los televangelistas
asimilados a la idea de la religión comercial, funcionaba alineada con los valores y
la perspectiva de análisis de la teología de la liberación. El alineamiento era fácil de
comprender toda vez que en el contexto del ecumenismo, los evangélicos del polo
histórico liberacionista tenían sus propios autores de primera línea en los países del
Cono Sur, que colocaban la teología en la perspectiva histórica y social: José Mí-
guez Bonino en la Argentina, Julio de Santa Ana e Hiber Conteris en el Uruguay,
Rubem Alves en el Brasil (Míguez Bonino, 1969). Esos eran sin dudas los más
importantes. En Colombia Gonzalo Castillo, compartía ese liderazgo intelectual.
El primero y más nítido de los antecedentes se encuentra en The Road to Damas-
cus. Kairós and conversion: a document signed by Third World Christians. El Camino
a Damasco refleja las preocupaciones de la Cuarta Conferencia Evangélica Latinoa-
mericana “Oaxtepec 1978”. Este documento asumió el razonamiento del uso de la
religión por el gobierno de los Estados Unidos como una herramienta ideológica
contra la teología de la liberación y los movimientos populares.
Sin dudas el documento de Oaxtepec 1978 es coetáneo con el Tercer Concilio
de la Iglesia de América Latina reunido en Puebla de los Ángeles, México, en mayo
198
de 1979. Como hemos visto los episcopados católicos latinoamericanos profun-

dizaron por medio del documento de Puebla la herencia de la Segunda Asamblea
del CELAM en Medellín (1968) y le dedicaron varios párrafos a la Seguridad
Nacional y las sectas.
En 1985, el CELEP (Centro Evangélico Latinoamericano de Estudios Pastora-
les, con sede en San José de Costa Rica) hizo un primer estudio sobre el impacto de
la “iglesia electrónica” en El Salvador, Honduras, Guatemala, Costa Rica.
En 1986 tuvieron lugar otros acontecimientos conexos. (a) El CELEP convocó
una consulta ecuménica de evaluación (mes de febrero). La interpretación final de
los datos presentaba un gran aumento de las programaciones evangélicas, la mani-
pulación ideológica de los programas, la fuerte incidencia de programas proceden-
tes de Estados Unidos y el impacto mayormente sobre audiencia de origen católico
(Assmann, 1987: 104-106). (b) La editorial Vozes (Petrópolis, Brasil), lanzó el libro
A igreja electrónica e seu impacto na América Latina, escrito por Hugo Assmann,
sociólogo y teólogo originario del campo católico, especialista en comunicaciones,
profesor del departamento de comunicación de la Universidad Metodista de Pi-
racicaba. El estudio fue encomendado por la WACC, Asociación Mundial de Co-
municadores Cristianos, que sostenía un proyecto regional de comunicaciones para
América Latina y el Caribe desde donde surgió la agencia de noticias especializada
ALC. El libro de Assman hacía un racconto de los principales ministerios religiosos
electrónicos de origen estadounidense y su llegada local, especialmente en el Brasil.
(c) Entre los días 4 y 10 de noviembre, tuvo lugar un encuentro de los evangélicos
liberacionistas denominado Consulta de obispos y Pastores de América Latina y
el Caribe, que reunió “obispos, presbíteros, pastores y expertos en ciencias religio-
sas y sociales de varias iglesias cristianas” en el Seminario Diocesano de Cuenca,
Ecuador. El producto del encuentro fue reproducido en el ámbito evangélico del
polo histórico liberacionista argentino. El tema de la consulta de Cuenca fue, “los
Movimientos Religiosos Contemporáneos y su Desafío a Nuestras Iglesias”. El
Documento de Cuenca se refiere a los Nuevos Movimientos Religiosos como Mo-
vimientos Religiosos Contemporáneos (MRC). Nos interesa describir sus aportes
básicos en contraste con el documento de Puebla de 1979 del episcopado católico
latinoamericano, que antes hemos comentado. Cuenca, 1986 presenta sutiles dife-
rencias y no utiliza la expresión “invasión de las sectas”. Pero en definitiva, sostiene
una mirada similar y la amplifica con detalles sobre el funcionamiento de la inva-
sión de los MRC, como veremos a continuación.
En primer lugar, Cuenca establece que el desafío “no viene en primer lugar de
la existencia de los Movimientos Religiosos Contemporáneos (MRC) sino de la
realidad concreta que vive nuestro pueblo. Realidad de un pueblo pobre y religioso
que busca su liberación”. En otro momento sostiene que “el pueblo latinoameri-
cano y caribeño es fundamentalmente un pueblo pobre y creyente”. En el punto
199
2, titulado “dimensión antropológica”, presenta las condiciones estructurales de la

sociedad latinoamericana marcada por la soledad, anonimato, pérdida de identidad,
migraciones, desestabilización (y anomia, aunque no utiliza ese término), provocada
por la crisis económica. En este sentido coincide con la perspectiva liberacionista
del episcopado católico en los documentos de Medellín, 1968, y en especial, Puebla,
1979, si bien remarca que las condiciones de difusión de los MRC se encuentran
en la estructura social más que en la agencia de los MRC. Por otra parte, como fe-
nómeno convergente, Cuenca sostiene que existe un uso ideológico de lo religioso
desde la política, que justifica levantar una “acusación de comunismo ante cualquier
gesto de compromiso con los pobres”. En segundo lugar, en plena coincidencia con
la perspectiva de la “invasión de las sectas” como Caballo de Troya, sostiene que
(donde el documento coloca punto y aparte aquí colocamos punto y coma): “Los
MRC tienen marcadas implicaciones e intereses políticos bajo una aparente postu-
ra apolítica; el conformismo que los MRC promueven ante la situación de injusticia
y miseria que vive el pueblo; la invasión a que someten los MRC a través de los
medios de comunicación social, propugnando un modelo de sociedad y de religión
estadounidense; la avalancha agresiva de los MRC; la división de las comunidades
y la destrucción de las culturas”. (Documento de Cuenca. Nuevos Movimientos Reli-
giosos. Comunicado de la Consulta de Obispos de América Latina y el Caribe. Entrada
en la bibliografía como “Documento de Cuenca”).
En 1987 la importancia del Documento de Cuenca se hizo sentir en la construc-
ción de una perspectiva sobre la iglesia electrónica en el ámbito de los evangélicos
del polo histórico liberacionista latinoamericano y argentino.
El Departamento Ecuménico de Investigaciones, DEI, con sede en San José
de Costa Rica, editó la versión en español del trabajo de Hugo Assmann con el
título La iglesia electrónica y su impacto en América Latina - invitación a un estudio.
Asmann había sido el fundador, y director hasta 1980, del mencionado DEI, una de
las principales usinas intelectuales de los protestantes liberacionistas latinoamerica-
nos.34 La iglesia electrónica, logró la máxima recepción en los ambientes protestantes
argentinos y pasó a ser el modelo de interpretación de lo que pasaba en la década
de 1980 con el ingreso de los televangelistas estadounidenses, el énfasis en la re-
caudación de fondos y la difusión de una perspectiva neoconservadora y a favor del
“capitalismo cristiano”.
La WACC/AL-C editó un breve trabajo titulado Iglesia Electrónica - una in-
34 El DEI constituía (y lo sigue siendo) la sede de Franz Hinkelammert. Este intelectual protestante, de
origen alemán, economista y teólogo de la liberación, escribió Dialéctica del desarrollo desigual (Buenos
Aires, Amorrortu, 1970) un libro bien conocido entre los partidarios de la teoría de la dependencia en la
Argentina. Se trata de un éxito fuera del contexto protestante. Véase también su aporte La globalidad de
la tierra y la estrategia de la globalización en la coletánea de Atilio A. Borón, Javier Amadeo y Sabrina Gon-
záles 2006: La teoría marxista hoy – problemas y perspectivas (Buenos Aires: CLACSO, pp., 365–378).
200
vitación al diálogo (en la bibliografía véase WACC, 1987). Este informe es el pro-
ducto de una reunión de comunicadores cristianos en Quito, Ecuador (4 al 11 de
febrero). El informe toma especialmente en cuenta Documento de Cuenca y el libro
de Assman. El trabajo de la WACC muestra semejanzas con los documentos de
los obispos católicos latinoamericanos de la CELAM en su modo de presentar el
problema como un desafío para las iglesias históricas que levanta la necesidad de
hacer estudios al respecto, y la caracterización de las iglesias competidoras como
“sectas” que de hecho constituyen un Caballo de Troya (de la ideología capitalista).
El informe de la WACC dice: “La Consulta de Obispos y Pastores de América
Latina y el Caribe reunida en Cuenca, Ecuador en noviembre de 1986, nos pro-
porcionó valiosas pistas acerca del desafío que representan para nuestras iglesias los
movimientos religiosos contemporáneos – más conocidos como “sectas religiosas”–
(WACC, 1987: 2). El documento presenta la novedad de llamar a las iglesias elec-
trónicas también “iglesias comerciales”.35 Estas iglesias comerciales desarrollan una
ideología que promueve el individualismo egoísta a través de un sistema económico
y sus predicadores no pertenecen al Pueblo de Dios:
Hablando claro y directo, una de las conclusiones a que hemos llegado es que tales
predicadores no son en rigor constructores de iglesias cristianas, entendidas éstas
como el Pueblo de Dios congregado. Por eso no deberíamos estrictamente utilizar
la denominación “Iglesia Electrónica”, con más propiedad las llamaríamos “religión
comercializada”. También concluimos que se trata de una religión puesta al servicio
de la legitimación del sistema capitalista y en especial de sus fuentes de dominación
y desigualdad social (WACC, 1987: 3).
Las iglesias consideradas como sectas y organizaciones comerciales enfatizan

una teología binaria y escatológica que reduce la historia de la humanidad a una
lucha entre el bien y el mal, términos dentro de los cuales se sitúa respectivamente
la democracia y el comunismo (página 9). Frente a la oferta de la iglesia electrónica,
según este documento, la teología de la liberación, apropiada por algunos sectores
de las iglesias evangélicas que hicieron una opción por los pobres, no goza de po-
pularidad entre aquellos cristianos que no desean repartir lo que tienen (página 13).
Finalmente el documento de los comunicadores evangélicos del polo histórico libe-
racionista propone pocas vías de acción, básicamente dos, relacionadas con analizar,
35 Aunque no lo explica, cabe inferir que el término fue tomado de Religión comercial: implicaciones para
América Latina, ponencia de William F. Fore (1983), ante la Conferencia Anual de la WACC, de la cual era
presidente. En primer lugar el sentido que le da Fore al término es el usual de actividades realizadas con
afán de lucro. Este aspecto en todo su enfoque es el más importante. Fore en vez de hablar de iglesia
electrónica, prefiere hablar de teledifusión de la religión comercial. Su ponencia establece una serie de
estadísticas sobre los productos de radiodifusión de esta religión comercial en los Estados Unidos, su
rating y audiencia promedio. De cualquier manera la ponencia de Fore no desplazó el empleo habitual
del término “iglesia electrónica”.
201
revisar, criticar, la propia experiencia de las iglesias. Por otra parte, el documento de
la región latinoamericana y del Caribe de la WACC, a diferencia de los que gene-
raban las reuniones de la CELAM, hacía una crítica de la cristianización colonial
hispana del continente como una forma de conquista y manipulación ideológica
(página 11).
En 1993, un aporte desde el mundo protestante europeo expandió el análisis
más allá de América Latina. La colección de ponencias de Engel et al. (1993)
analiza, junto a la influencia de los conservadores cristianos de la Nueva Derecha
estadounidense sobre América Latina, la de sus pares de Alemania en Sudáfri-
ca. La colección de textos de Engel y sus colegas alemanes, fue el resultado de la
conferencia Los desafíos de los movimientos fundamentalistas en nuestras iglesias de
ultramar36 convocada por la Academia Misionera de la Universidad de Hamburgo
en cooperación con la Misión Evangélica; la convocatoria permitió plasmar en la
discusión académica las experiencias de los protestantes europeos del polo histórico
liberacionista en las iglesias del Tercer Mundo latinoamericanas, africanas, asiáticas
y del Pacífico. El neopentecostalismo alemán había generado para entonces la per-
sonalidad de Reinhardt Bönke, predicador fuertemente conectado con las iglesias
de la Argentina y en especial con el ministerio de Visión de Futuro.
Impactos en la Argentina. En las iglesias del polo histórico liberacionista de la
Argentina, a la respetada circulación del trabajo de Assman, se le sumaron artículos
de pastores en revistas locales intereclesiales, de la Iglesia Evangélica Metodista y
de la Iglesia Evangélica Luterana Unida. Los luteranos habían tenido en 1989 un
encuentro regional específicamente para tratar el tema de las sectas y el fundamen-
talismo en el campo evangélico. 37
36 ��
Engel,
��
Kamphausen, Linz y Lange (eds). 1993: Christlicher Fundamentalismus in Africa und Amerika.
Historische Wurzeln – Erfahrungen – Problemanzeigen – Texte, Fallstudien und Stellungnahem zu einem
Seminar in der Missionsakademie.
37 Véase por ejemplo el trabajo de Hugo Ortega, pastor y director de la Editorial La Autora, 1986: “Inva-
sión de sectas y corporaciones”. El artículo fue publicado simultáneamente en la revista SIR, Servicio de
Informaciones Religiosas (Buenos Aires, ISEDET, Instituto Superior Evangélicos de Estudios Teológicos,
año VIII, número 78, marzo), en El Estandarte Evangélico, revista de la Iglesia Metodista Argentina, mayo
de 1986, y en la revista católica ecuménica Actualidad Pastoral de junio. El mismo SIR editado por ISE-
DET, publicó en abril de 1988 un Suplemento titulado: El fenómeno del tele-evangelismo. Algunos datos
sobre la iglesia electrónica en los Estados Unidos. Este trabajo firmado por Andrea P. de Vita se basaba
en gran medida en informaciones del estudio de Assman 1987 (La iglesia electrónica y su impacto en
América Latina), que reseñaba al final. No obstante su valor informativo, el suplemento expone acerca
de Jerry Fallwell, creador del movimiento Mayoría Moral, la siguiente afirmación: “parece evidente que
detrás de Falwell se encuentran: Coca Cola, Procter & Gamble, el Vaticano y los francmasones” (p. 18).
A su vez el Comité Editorial de Luz y Verdad, órgano oficial de la IELU, Iglesia Evangélica Luterana Unida,
publicó una ponencia de Chacón Herrera, profesor de teología de Santiago de Chile, presentada en un
encuentro regional organizado por la Federación Luterana Mundial con el propósito de tratar en marzo
de 1989 el tema Sectas y fundamentalismo. La ponencia titulada Los factores generadores de las sectas
fundamentalistas apareció en tres entregas de Luz y Verdad en 1990, correspondientes a los meses de
202
Entre 1989 y 1991, la oficina de la Agencia de Noticias Prensa Ecuménica en

Buenos Aires, conectada al Consejo Mundial de Iglesias, apoyó un estudio que
sin adoptar una posición antisectaria permitió acceder a una comprensión detalla-
da de la historia, sistema de creencias y organización de las megaiglesias dirigidas
por los más célebres pastores neopentecostales en ese momento: Visión de Futuro
(Reverendo Omar Cabrera), Ondas de Amor y Paz (pastor Héctor Aníbal Gimé-
nez) y la organización evangelística Mensaje de Salvación de Carlos Annacondia
(Wynarczyk, 1989, 1991). Entre 1992 y 1993, la FAIE, Federación Argentina de
Iglesias Evangélicas, que aglutina a las organizaciones del polo histórico liberacio-
nista, brindó a través de tres números de su revista De Todos, un amplio espacio a la
discusión del problema de las sectas desde la perspectiva de la hermenéutica teoló-
gica y las ciencias sociales. En la edición de la revista De Todos número 17, octubre-
diciembre de 1992: Carlos Delmonte, “El fenómeno sectario: una aproximación
teológica”, páginas 8-9; “Sectas y ley de cultos en la Argentina”, mesa redonda con
Rodolfo Reinich, pastor presidente de la FAIE, José Míguez Bonino, teólogo me-
todista, Angel Centeno, Subsecretario de Culto de la Nación, p. 10-13; Hilario
Wynarczyk, Sociología de los nuevos movimientos religiosos, p. 14-15. En la edición n.
20, junio-julio de 1993, Nuevos movimientos religiosos, mesa redonda (primera parte)
con Rodolfo Reinich, presidente de FAIE y los sociólogos y antropólogos Floreal
Forni, Alejandro Frigerio, Fortunato Mallimacci, Mónica Tarducci, Hilario Wy-
narczyk, p. 6-9. Luego la segunda parte en el n.21, agosto-septiembre 1993, p. 5-8.
Sin embargo el más abarcativo aporte local sobre el estudio de las “sectas” desde
el polo histórico liberacionista, fue el trabajo del pastor argentino Carlos Duarte,
de la iglesia evangélica de tradición alemana. Duarte hizo dos versiones del mis-
mo estudio, publicado en ambos casos por el CLAI (Consejo Latinoamericano
de Iglesias). La primera versión (El otro rostro de la religión, 1991) representaba el
espíritu ecuménico del liberacionismo transversal al mundo protestante y católico,
enfrentado al fenómeno de la avanzada de los conservadores bíblicos en los medios.
Luego de comenzar su relato con referencias al Concilio Vaticano II, Medellín y
Puebla, Duarte presentó el espectro del liberacionismo ecuménico, con sus vertien-
tes evangélicas y católicas, la religiosidad popular de raíz católica y la devoción ma-
riana. Una vez establecida la perspectiva ecuménica, siguió la agenda de los estudios
antisectarios. Describió los emporios televisivos de la iglesia electrónica, los cultos
afroamericanos, los Hare Krisana y la secta Moon. En la segunda versión (Las Mil
y una caras de la religión, sectas y nuevos movimientos religiosos en América Latina,
julio (año 70, número 797) agosto (número 798) y septiembre (número 799). Este trabajo se refería a las
variables sociales que producían las condiciones para la adhesión de las personas a los “grupos religio-
sos sectarios” fundamentalistas. No trabajaba, a diferencia de todos los mencionados en la presente
nota, sobre la idea de un proceso geopolítico manipulado desde los Estados Unidos, es decir, la teoría
del Caballo de Troya.
203
1995), toma distancia del concepto denostativo de “sectas” y lo reemplaza por el

de “nuevos movimientos religiosos”, vinculado a una fenomenología antropológica
para tratar de dar cuenta de su origen. La religión responde a las necesidades del
hombre, y las personas pueden acceder a múltiples ofertas en el mercado religioso.
Las religiones en su diversidad serían máscaras de lo sagrado.38 Finalmente para el
autor, Dios es el Dios revelado en Jesucristo, “y a la vez, es Jesucristo revelado en la
persona del otro” (Duarte, op. cit.: 221).
La mirada se tornó gradualmente más benigna y objetiva, tratando de explicar el
avance de las “sectas” a partir de las condiciones contextuales del campo de acción y
una relación de oferta y demanda de bienes simbólicos que permitía responder a las
necesidades del público blanco.
5.2. Impactos antisectarios en el polo conservador bíblico
a) Los evangélicos como víctimas del estigma

Los evangélicos conservadores bíblicos se sintieron afectados por la difusión del
contramarco de la invasión de las sectas y reaccionaron de inmediato. Establecie-
ron una relación especialmente significativa con el personaje de Silletta, construido
como el del enemigo número uno de los evangélicos. Quizá el material más tem-
prano y la vez más lúcido fue el artículo de Edgardo Silvoso: “La batalla no es in-
telectual sino espiritual”, El Puente, agosto de 1986, p. 19. Silvoso explicó en forma
escueta y clara las versiones de izquierda y de extrema derecha de la invasión de las
sectas, la primera orientada a mostrar a las iglesias evangélicas como títeres de la
CIA que predican un “evangelio al estilo de Sinatra” y la segunda orientada a sos-
tener que las iglesias evangélicas son foráneas con respecto a la cultura y la historia
del país y por consiguiente no debían recibir amparo legal.
Aunque los históricos liberacionistas se plegaban al argumento de la invasión de
las sectas, como vimos, cabe destacar el análisis del libro Las sectas invaden la Argen-
tina (Silleta, 1986a), escrito en tono objetivo y crítico por Dafne Sabanes de Plou,
desde un centro institucional de los históricos liberacionistas (INFORMEDH,
Publicación del Movimiento Ecuménico por los Derechos Humanos, número 49,
febrero de 1987, p. 15). Dafne Sabanes especificó una serie de errores en los datos y
los argumentos que presentaba el libro de Silletta, y en cierta forma defendió en su
artículo al movimiento pentecostal.
Otros artículos en El Puente continuaron expresando la preocupación de los
38 En rigor la metáfora de las máscaras pareciera venir de Joseph Campbell, cuya clásica serie de libros
titulada Máscaras de Dios remite las religiones a un fondo común antropológico del cual emanan. El
estudio de Duarte muestra rasgos relativistas y pareciera (esto es una interpretación personal) que en las
últimas líneas del libro la posición cristocéntrica pudiera brindar una aclaración necesaria toda vez que el
autor es un pastor evangélico luterano.
204
conservadores bíblicos: “De Saulo de Tarso a Alfredo Silletta”, 1987, lo comparaba

con Pablo el perseguidor de los cristianos antes de su conversión. Todavía en 1991
los evangélicos del polo conservador bíblico estaban preocupados por el libro de Si-
lletta publicado cinco años antes (véase el trabajo del académico en teología Alberto
F. Roldán: “Las imprecisiones de Silletta”, El Puente, enero de 1991, p. 17). Pero
sus publicaciones contribuyen a confirmar que 1991 es un año en el cual está en
curso la transición desde el predominio del contramarco de la invasión de las sectas
y el caballo de Troya (que más afectaba a los evangélicos en forma directa) hacia el
contramarco del brainwashing. Este segundo contramarco los afectaba indirecta-
mente a los evangélicos, porque no los hacía objeto de sus estigmatizaciones pero
levantaba el problema de las sectas en los medios y frente al Estado, de modo que
podía influir, por un camino oblicuo, en el levantamiento de barreras en el marco
institucional del mercado religioso a la acción de los evangélicos.
En efecto, en noviembre de 1991, inmediatamente luego de la venida de Billy
Graham a la Argentina a hacer una campaña, Marcelo Laffitte y David Kohler, dos
directivos de El Puente, lo entrevistaron a Silletta (el material fue publicado como
“Café de por medio con el “especialista en sectas” – el implacable señor Alfredo
Silletta”, El Puente, diciembre de 1991, pp. 4-5). En este reportaje Silletta sostuvo
que “he cambiado de parecer en muchas cosas. Ya no estoy de acuerdo con muchas
cosas que he escrito (...) en general no tengo problemas con los evangélicos. Y
menos con los nacionales”. Entonces ya no los consideraba una secta, pero consi-
deraba una secta a ciertas agrupaciones católicas: Tradición Familia y Propiedad
y el Opus Dei. Sin embargo en su pensamiento quedaba una continuación del
contramarco de la invasión de las sectas, en la medida en que sostenía que “me
producen desconfianza aquellos predicadores que manejan millones y millones de
dólares (...). Yo desconfío bastante de los predicadores norteamericanos, por ejem-
plo Pat Robertson no me gusta. Creo que es una persona embromada que ha hecho
cosas no muy piolas”. Al mismo tiempo estaba clara en las respuestas de Silletta, la
vigencia del contramarco del lavado de cerebros y la taxonomía de niveles de peli-
grosidad de las sectas conectado a dicho contramarco. Sostuvo en el reportaje, que
hay sectas destructivas que lavan el cerebro: Niños de Dios, Moon, Hare Krishna,
Ocho Reintas, etcétera (sic). Sectas peligrosas cuya peligrosidad radica en el fanatis-
mo pero no lavan el cerebro ni destruyen la familia: Testigos de Jehová, Mormones,
umbandistas, etcétera (sic). Grupos de riesgo, que empiezan cuidando el cuerpo y
terminan siendo sectarios: Nueva Era, control mental, meditación trascendental,
yoga, bioenergía y biodanza.
b) Los conservadores bíblicos y su propia oposición a las sectas

Acompañando el ciclo de movilización social religiosa (movimiento social lato sen-
su), exitoso merced a los creyentes del sector pentecostal con auge en la segunda
205
mitad de la década de 1980, los evangélicos del polo conservador bíblico también
dispararon dardos contra las sectas. Pero ellos tenían otro concepto de quiénes eran
las sectas. Al mismo tiempo dejaban notar cierta preocupación ambigua por mos-
trar que había sectas: pero que ellos no eran sectas. A rigor, con la vara con la que
los evangélicos estaban siendo medidos, ellos midieron a los demás (cf. Frigerio,
1998b), según se tratase de organizaciones con puntos en común con el campo
evangélico (mormones, adventistas, testigos de Jehová, moonies, más tardíamente
las iglesias evangélicas provenientes del Brasil, especialmente la IURD, Igreja Uni-
versal do Reino de Deus), religiosidades populares vinculadas con la creencia en la ac-
tividad de los espíritus (umbandismo, espiritismo), creencias y prácticas provenien-
tes del Lejano Oriente (artes marciales, yoga, hinduismo Hare Krishna), la Nueva
Era y –en muchísimo menor proporción–, las devociones marianas (mariolatría).
Este frente enemigo del cristianismo incluía una multiplicidad de otras prácticas
consideradas como máscaras de Satanás: satanismo, ocultismo, y especialmente la
música rock heavy metal. Además de las entidades del panteón religioso popular,
tales como San La Muerte y el Pombero, a quienes nos hemos referido en el capí-
tulo 3 al hablar de la guerra espiritual en el “nivel estratégico”, contra espíritus ca-
paces de ejercer influencia sobre territorios y culturas, por contraste con los espíritus
de dominación sobre individuos por medio de enfermedades, hábitos compulsivos,
desgracias afectivas y económicas, objeto de “guerra espiritual al ras del suelo” en las
campañas de liberación y sanidad con impactos sobre públicos masivos. No deja de
ser llamativa la coincidencia de algunas de estas clasificaciones con las que apare-
cían en el reportaje a Silletta (1991) trabajado párrafos atrás.
En un primer halo de irradiación de estas posiciones en la Argentina aparecen
libros que tratan de identificar cristianismo correcto e incorrecto. En ese conjunto
los trabajos más amplios son los de Cabral (1980); Robleto (1986); Carro (editor),
1989).39 Este último merece una consideración aparte. El material de varios autores
compilado por Carro deja ver el problema que el sector evangelical del polo con-
servador bíblico, con predominio demográfico de los bautistas y hermanos libres,
enfrentaba para diferenciarse como una verdadera “iglesia” de las que debían ser
consideradas sectas. El libro presenta la preocupación y producción de la Sexta Con-
ferencia Bautista Latinoamericana celebrada en Santiago de Chile a del 11 al 17 de
octubre de 1989, dedicada específicamente al tema de las sectas. Los primeros artí-
culos, tienen por finalidad determinar qué son las sectas y en qué se diferencian la
39 Cabral, 1980: Religiones, sectas y herejías. 1986: Conozca quiénes son. Adventistas del séptimo día,
bautistas carismáticos, católicos romanos, luteranos, discípulos, episcopales, ciencia cristiana, metodis-
tas, moonies, mormones, pentecostales, presbiterianos, testigos de Jehová. Carro (Ed.), 1989: Sectas y
movimientos en América Latina. También hubo una importante producción de artículos. Véase por ejem-
plo Libert, 1989: “El movimiento de la Nueva Era. La falsificación de la esperanza. Un nuevo profetismo
místico que prepara el futuro advenimiento del Anticristo”.
206
eclesiología y la teología bautistas de las creencias y prácticas eclesiales de las sectas

en América Latina. Luego una serie de monografías se refieren a las consideradas
sectas de acuerdo con los criterios básicos de ortodoxia bautista: los mormones, los
moonies (Iglesia de la Unificación del Espíritu Santo), adventistas, carismáticos,
espiritistas y umbandistas. La palabra “carismáticos” se refiere en realidad a los pen-
tecostales. Finalmente, el libro incluye un texto sobre el Movimiento Ecuménico, que
establece por vía de hecho las distancias con las iglesias del polo histórico liberacio-
nista (Rubén Leal Cid, El movimiento Ecuménico, pp. 207 a 215). El Movimiento
Ecuménico constituía para los conservadores bíblicos un tema conflictivo desde el
punto de vista teológico pero también de la selección de vínculos fraternales con
federaciones de iglesias conservadoras bíblicas de los Estados Unidos. Estas últi-
mas no adherían al movimiento ecuménico y sus posiciones en relación a la justicia
social y los procesos políticos que tenían lugar en América Central alrededor de
dictadores, golpes de estado e intervenciones nortemaericanas.
Otros datos sin embargo esclarecen la particular situación en la que se encon-
traban los bautistas desde mediados de la década de 1980 con el avance del contra-
marco de “la invasión de las sectas” y su necesidad de definir una posición común
a nivel continental. Daniel Carro escribió en 1986 un artículo de protesta porque
el INFORMEDH (órgano de prensa del MEDH, Movimiento Ecuménico por los
Derechos Humanos, constituido por iglesias del polo histórico liberacionista y las
diócesis católicas de Quilmes, Viedma, Neuquén y Puerto Iguazú), en su Número
41 se refirió a los bautistas como una secta “conversionista y fundamentalista”. El
artículo empaquetó a los bautistas con organizaciones del televangelismo (y otras
afines: Cruzada con Luis Palau, Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo) consi-
deradas como parte del complot para modificar la mentalidad de los latinoamerica-
nos, detener el avance de la teología de la liberación y el comunismo. Carro aplicó
una estrategia de invertir las cosas desde el título: La iglesia metodista es una secta
(El Expositor Bautista, órgano de prensa de la Convención Bautista, junio de 1986,
p. 10). Mediante un juego retórico sostuvo que el teólogo Juan Wesley, padre del
metodismo, habría sido un sectario para los criterios de INFORMEDH. Por con-
siguiente los metodistas (de notable presencia en el MEDH)40 debían ser una secta.
De un modo cargado de paradoja, la preocupación por las sectas y por determi-
nar que “nosotros no somos una secta”, se extendía también a los adventistas argen-
tinos (considerados secta por los bautistas). Los adventistas se ocupaban del mismo
tema a través de su editorial Asociación Casa Editora Sudamericana. Los adventistas
identificaban a las sectas de una manera parecida a la bautista (véase por ejemplo
Scarone, 1989: Mormonismo, la historia que pocos conocen).
40 Véase el trabajo del obispo metodista Federico Pagura, 1994: Movimiento Ecuménico por los Dere-
chos Humanos.
207
En un segundo halo de irradiación, la preocupación por las sectas, exacerbada

por los énfasis neopentecostales en las actividades de los espíritus sobre los individuos
y las culturas, halló canales propios a través de literatura de “guerra espiritual”. Su
discernimiento de los amigos y enemigos permitía ubicar en el frente de Satanás y
sus huestes, a una diversidad de expresiones de la religiosidad y la cultura con llega-
da efectiva a los sectores populares de la sociedad argentina que constituían su cam-
po de acción. Los jóvenes especialmente. El marco primario de la guerra espiritual
(capítulo 3), a la vez que permitía incluir en un rango común el rock de heavy metal,
el yoga y las artes marciales, la umbanda, el espiritismo, los curanderos, los ocul-
tistas y ritos satánicos, incorporaba, pero en menor medida, como ya anticipamos,
la mariolatría (devociones marianas). Las prácticas religiosas populares llegaban a
ser duramente denostadas porque los objetos a los que se dirigían eran espíritus y
fuerzas con una existencia real en el plano sobrenatural (Wynarczyk, 1995, 2005).
Los neopentecostales especialmente, incorporaban de esta forma su ontología de
los espíritus a la identificación de las sectas y otras actividades culturales que, sin ser
sectas, eran igualmente monitoreadas.
Sin embargo, el concepto de sectas que tendría relevancia desde el punto de vista
de la situación de los evangélicos en la sociedad civil argentina y sus relaciones con
el Estado, se encontraba en el contramarco del Caballo de Troya que los incluía.
Cuando los evangélicos argentinos del polo conservador bíblico fueron identifica-
dos con la invasión de las sectas, se instaló entre ellos desde 1986 una percepción
de riesgo que asociaron a la amenaza inminente y también a un complot: un com-
plot católico (Maróstica, 2000). Todavía cuando ganó influencia el contramarco
del lavado de cerebros, a partir de los años 90, la preocupación que empezó con el
contramarco de la invasión de las sectas siguió presente entre ellos, porque el con-
tramarco del brainwashing no los involucraba pero establecía el “problema de las
sectas”, que podía influir sobre el Estado y su capacidad de crear un entorno institu-
cional del mercado religioso que limitaría su capacidad de acción evangelística. Esa
era la creencia en hechos inminentes con capacidad de cambiar dramáticamente un
escenario social. Un factor muy importante en la detonación de las movilizaciones
sociales porque funciona como un catalizador y disparador (trigger issue). Aquí lo va
a desempeñar en el paso del movimiento social de tipo religioso (movimiento social
lato sensu, orientado a conquistar “Argentina para Cristo”) al movimiento social en
strictu senso, el movimiento de protesta a partir de un marco primario de injusticia
(los evangélicos víctimas de una injusticia contra la cual se encuentran en condicio-
nes de reaccionar porque ya poseen un capital demográfico, de prestigio y de otros
recursos de movilización) tema sobre el cual trabajaremos en el capítulo siguiente.
208
6. Consistencia empírica del argumento del Caballo de Troya
6.1. Introducción
Los análisis sociológicos de la validez del argumento del Caballo de Troya aplicado
a los evangélicos, llevan a la conclusión de que resulta difícil demostrar la existencia
de lazos entre un nodo de difusión imperialista situado en los Estados Unidos y
los movimientos evangélicos que servirían como Caballos de Troya para introducir
en América Latina la influencia imperial de la Nueva Derecha y la “revolución
conservadora” (Colonomos, 2001). En el presente título, siguiendo el modelo de
análisis aplicado sobre datos empíricos en el caso del Brasil por Freston (2001) y
Wilson (1993) trabajaremos alrededor de las siguientes dimensiones del argumento
del Caballo de Troya: (a) la dependencia económica e institucional de las iglesias
evangélicas; (b) la dependencia teológica y (c) la influencia política del movimiento
religioso sobre el campo de acción.
6.2. Dependencia económica e institucional

Un punto central del argumento del Caballo de Troya es que las sectas evangélicas
estarían recibiendo dinero provisto por la CIA (Wilson, 1993: 191; Pretiz, 1988:
18-19).41 Al acudir a los hechos, estos muestran a la inversa, que las iglesias evangé-
licas que más crecen, son las que reciben menos recursos para sus organizaciones, en
la forma de dinero, personal misionero, profesores de religión y becas para formar
pastores y profesores de teología en el exterior. Al mismo tiempo, sus reclutados
provienen de sectores de escasos recursos. Una parte considerable de sus pasto-
res, sobre todo en los escalones correspondientes a los ministros llamados obreros,
diáconos y responsables de anexos, funciona con recursos que ellos consiguen por
medio del ejercicio de trabajos fuera de sus iglesias (Freston, 2001; Wilson, 1993,
1997).42 En el mundo pentecostal argentino, solamente en la Unión de las Asam-
bleas De Dios, UAD, existe una presencia importante, pero minoritaria, de pastores
formados en un instituto teológico asimilable a un nivel terciario o universitario, el
Instituto Bíblico Río de la Plata, IBRP.
Exactamente al revés de lo que propone la hipótesis, las iglesias del polo histó-
rico liberacionista son las que más ayuda económica reciben. Los aportes provienen
41 El testimonio de Paul Pretiz surge de un texto que este pastor escribe para la Latin American Mission,
y este hecho lo hace especialmente valioso garantizando su objetividad.
42 Wilson (1993), establece estos argumentos en el caso del Brasil sobre la base de un análisis de datos
estadísticos. Señala que la Unión de las Asambleas de Dios, iglesia pentecostal que en 1982 tenía la
mayor cantidad de miembros en el Brasil, 11.000.000 de personas, reportaba solamente 11 parejas
de misioneros, la mayoría involucrada en educación y publicaciones. Concluye: “Los datos existentes
indican muy claramente que los grupos que han experimentado el mayor, más impresionante crecimiento
son aquellos que han recibido la menor asistencia de las agencias subsidiantes norteamericanas” (Wil-
son, 1993: 188).
209
de los Estados Unidos y Europa, a través del Concejo Nacional de Iglesias de Cristo
(NCCC, Nueva York), el Consejo Mundial de Iglesias (Ginebra), la Federación
Luterana Mundial (Ginebra), las agencias de cooperación con sedes en países de
fuerte influencia protestante como ICCO de Holanda y Pan Para el Mundo de
Alemania, y las iglesias madre basadas en los Estados Unidos y países europeos
del norte. Los recursos de esa cooperación internacional sirven para pagar sueldos
de pastores, levantar edificios, equipar bibliotecas y oficinas, organizar congresos,
pagar viajes y becas. También las iglesias beneficiadas reciben pastores y profesores
que viven y trabajan en Buenos Aires pero reciben sueldos de sus iglesias madres
en el exterior u otras organizaciones de cooperación. Sin embargo, las que fueron
las primeras iglesias evangélicas en la Argentina, no logran nuevos adeptos y en
tal sentido funcionan como “los representantes del protestantismo numéricamente
inerte” (Freston, 1993b). Sus organizaciones, continúan no pasaron por procesos de
fragmentaciones locales y son las que más se atrasaron en su autonomía de las igle-
sias fundadoras (Freston, 1993a; Wynarczyk, 1999a), autonomía que nunca llegó a
ser verdaderamente total. A partir de la década de 1960 hubo un énfasis en cambiar
los nombres de las iglesias para darles un carácter local pero el resultado no fue más
allá en varios casos, del plano simbólico.
Mientras tanto las iglesias pentecostales crearon una segunda línea de iglesias
de pentecostalismo neoclásico, que como ya hemos visto en el capítulo 2, imitan las
estructuras del legado pentecostal original pero levantan administraciones autóno-
mas. El ejemplo paradigmático en la Argentina es el de la ALIDD, Asociación la
Iglesia de Dios. Posteriormente aun, generaron una tercera línea de iglesias inde-
pendientes siguiendo el impulso de los neopentecostales. En ese proceso además de
administraciones autónomas, inventaron nuevos roles y sistemas de gestión propios
muy eficaces y eficientes. Iglesias como Visión de Futuro, Ondas de Amor y Paz
crecieron en su cantidad de adeptos, sistemas de formación interna, obtención de
bienes materiales (Wynarczyk, 1989) y el mismo impulso alcanzó la cima sin dudas
en los desarrollos de la iglesia Rey de Reyes. Todas estas organizaciones por otra
parte presentaron una característica que explicaría tal vez el principal desafío a las
tendencias hacia la hegemonía en el campo religioso y cualquier forma de vertica-
lismo: la autogestión (Freston, 1993b: 38).
6.3. Dependencia teológica

La lógica de la desregulación del mercado religioso cumple una función central
como contexto y condición de posibilidad para la autonomización de culturas re-
ligiosas que han sido subalternas al catolicismo, y en este aspecto los pentecostales
son los actores más importantes (Bastian, 2001b). Las innovaciones y la autonomía
de los evangélicos del sector pentecostal, ponen de manifiesto una gran capacidad
de subversión local del legado eclesiástico que los caracteriza (Freston, 2001: 291).
210
Esta afirmación va en sentido contrario de la reproducción más o menos mecánica

de una tradición importada. Esta subversión local alcanza inclusive las estructu-
ras institucionales con la creación de nuevas iglesias (pentecostales neoclásicas y
neopentecostales) y nuevas redes de difusión de iglesias con nodos locales. Desde la
década de 1980 las formulaciones neopentecostales de las creencias y la expansión
de redes eclesiásticas lideradas por un pastor de fuerte carisma Carlos Annacondia
(Mensaje de Salvación), Omar Cabrera (Visión de Futuro), Héctor Aníbal Gimé-
nez (Ondas de Amor y Paz), Claudio Freidzon (Rey de Reyes), Catedral de la Fe
(Osvaldo Carníval), Ministerio Presencia de Dios (Bernardo Stamateas) permiten
confirmar completamente esa capacidad (Wynarczyk, 1989a, 1991). Con excepción
del ministerio evangelístico de Carlos Annacondia, todas estas organizaciones in-
auguraron asimismo el modelo de las parejas pastorales, en las cuales el liderazgo
principal es acompañado por las esposas de los pastores. En el caso de la Iglesia
Visión de Futuro, los pastores que sostienen el trabajo en el interior de la Argentina
desde nodos locales (Santa Fe, Tucumán y otros), comparten la posición con sus
esposas en calidad de copastoras.
Las elaboraciones de la guerra espiritual y la teología de la prosperidad (ca-
pítulo 3) y su irrupción en el espacio del sector evangelical del polo conservador
bíblico, cuyos adherentes más ortodoxos precipitaron la ruptura institucional de
la iglesia bautista y la formación del movimiento de los “cristianos exiliados” al no
aceptar las influencias neopentecostales, también corroboran la notable tendencia
a la subversión local y la capacidad de concretarla con éxito por medio de la prag-
mática gestación de nuevos modelos organizacionales (Wynarczyk, 1995, 2005)
que agregan recursos al movimiento social de tipo religioso. Las congregaciones
tradicionalistas del sector evangelical del polo conservador bíblico, fenómeno prin-
cipalmente observado dentro dela iglesia bautista, conviven y disputan con otras,
que fuertemente impactadas por la influencia neopentecostal subvierten el legado
eclesial de las iglesias misioneras que les dieron origen, a partir de la aparición de
la ola de “renovación” que incorpora entre ellos, la guerra espiritual y la teología de
la prosperidad y genera liderazgos fuertemente carismáticos afiliados a la tendencia
de la Nueva Reforma Apostólica (capítulo 3).
Todos estos datos confirman la capacidad ya observada en las organizaciones
alternativas a las corrientes principales de las organizaciones religiosas (Beckford,
2001: 232-233), de ejercer un control sobre la definición y el uso de sus propios
símbolos y de ejercer una subversión local de las herencias teológicas y la organiza-
ción de las redes eclesiales.
6.4. Influencia política

No es posible sostener que la conversión a las iglesias evangélicas del polo conserva-
dor bíblico (y en especial, dado su impacto numérico en la sociedad, la conversión al
211
pentecostalismo) produzca conductas proactivas a favor del capitalismo, en contra

del comunismo, al modificar el hábitus de clase de los conversos y el “ethos” del lati-
noamericano, que, de ser “un individuo generoso y abierto” a una teología que apoya
la vida comunitaria, pasaría a ser un individuo egoísta preocupado por su salvación
personal únicamente, como surge de los documentos eclesiásticos trabajados en el
presente capítulo.
En primer término, las iglesias pentecostales, toda vez que se encuentran muy
divididas en múltiples organizaciones mayormente compuestas por personas de li-
mitados recursos culturales, se mantienen cortadas de la historia de la reflexión
cristiana sobre la sociedad y el estado (Freston, 2001). Esta fragmentación se deriva
de las características de su crecimiento como células que se dividen sucesivamente
(Forni, 1989, 1991, 1993). El dato confirma características registradas en los prime-
ros estudios científicos sobre el pentecostalismo en los países del Cono Sur que lo
relacionaron con actitudes de “huelga social” (Lalive D’Epinay, 1968a). En segundo
término el pentecostalismo no es portador de un imaginario político. Sin embargo
(debemos volver aquí sobre un concepto expresado al hablar de la presumible de-
pendencia teológica) recupera y amalgama los imaginarios disponibles. Ese fenómeno
observado a nivel latinoamericano (Corten y Mary, 2000) constituye una capacidad
que también ejercen los integrantes de las iglesias pentecostales en dimensiones
ideológicas donde la religión se mezcla con la política. Tal dinámica se pone de ma-
nifiesto en el Conurbano Bonaerense en las asociaciones que algunos pentecostales
establecen con legados del peronismo y, a través de éste oficiando como un puente,
con la doctrina social de la iglesia (Semán, 2000a). La empatía con el peronismo de
base popular queda constatada entre los pentecostales mediante encuestas (Wynar-
czyk, 1992), entrevistas (Maróstica, 1997) y estudios etnográficos (Míguez, 1997a y
1997b, Semán, 2000a, Semán y Míguez, 2000). Luego es confirmada por el trabajo
de campo de esta investigación de tesis, con materiales que utilizaremos en el desa-
rrollo de los capítulos sobre intentos de creación de partidos políticos evangélicos.
Por el contrario las filas del polo histórico liberacionista cuentan con intelectua-
les y activistas que colocan su pensamiento en la corriente principal de la reflexión
política progresista, a partir de autores latinoamericanos cuyos puntos de referencia
finales y nodos de la puesta en red de la difusión del pensamiento liberacionista se
encuentran siempre en intelectuales de Europa y los Estados Unidos (ver Míguez
Bonino, 1969). De esta manera alcanzan una producción de gran nivel de sofisti-
cación teórica y literaria que requiere el manejo instrumental y complementario al
español, de los idiomas inglés, francés, alemán, portugués. Asimismo en el polo his-
tórico liberacionista hay una orientación proactiva hacia el movimiento en defensa
de los Derechos Humanos. Esta proactividad le brindó una relevancia a sus iglesias
que provino de la participación co-fundacional del MEDH, Movimiento Ecuménico
por los Derechos Humanos, la APDH, Asamblea Permanente por los Derechos Humanos
212
(Wynarczyk, 2000a, 2003a, 2003b), y la apertura de sus templos a las reuniones del
movimiento durante la última dictadura (Klimovsky reportaje, 2005). Esta saliencia
del perfil público del polo histórico liberacionista, donde se situaría sin dudas lo que
constituye la intelligentzia del campo evangélico argentino, es también parte de un
legado cultural porque le da continuidad a la que ya obtuvieron con la participación
de líderes de sus congregaciones en las filas del liberalismo, el socialismo, la de-
mocracia progresista y la coalición Unión Democrática que se opuso al “autoritario”
Perón (capítulo 2).
A partir de las carencias señaladas como fruto de la falta de contacto con la
reflexión cristiana sobre la sociedad y el Estado (Freston, 2001) y las condiciones
sociales del público, hubo intentos de influir sobre los pastores del polo conserva-
dor bíblico de América Latina para brindarles recursos educativos y formar una
camada de líderes comprometidos con la política en una perspectiva afín con los
neo-conservatives cristianos de los Estados Unidos. El Leadership Institute presenta
los esfuerzos más notorios por la calidad de su planificación, realizada por acadé-
micos en política y gobierno de la Regent University, perteneciente (como el Club
700) a la vasta organización de Pat Robertson, basada en el estado de Virginia.
Estas iniciativas tuvieron lugar entre la segunda mitad de la década de 1990 y la
primera mitad de la del 2000, de manera que se encuentran en los márgenes finales
del rango temporal del estudio. No obstante vamos a referirnos a sus resultados. En
la gestión del programa del Leadership Institute tuvo especial incidencia un profesor
de la Regent University de origen rioplatense, que disponía de un conocimiento
personal de la cultura local. Sin embargo los seminarios internacionales del Lea-
dership Institute (a los que asistieron pastores argentinos en calidad de alumnos) no
muestran resultados llamativos. Por consiguiente nada indica que son instrumentos
capaces de favorecer los objetivos de la Nueva Derecha (estos datos confirman la
percepción de Freston, 2001).
En cuanto al comunismo, y suponiendo que su rechazo debería ser inducido
por la Nueva Derecha en el contexto de una política de Caballo de Troya, que-
da verificado entre los pentecostales que no le profesan simpatía (Saracco, 1989;
Wynarczyk, 1992; Cabrieres, 2005). Pero no hay mediciones empíricas de que tal
sentimiento tenga su origen en la conversión. En cambio parece coherente con el
alineamiento hacia las ideas del justicialismo y las marcas que dejó en la sensibili-
dad de muchos pentecostales esta doctrina generada por el primer peronismo en
la posguerra.
Hasta aquí, el crecimiento evangélico en la Argentina (y en general en América
Latina, Freston, 1993b: 29) no coloca en evidencia un destino político predetermi-
nado.43 Con respecto a la desmovilización de la violencia social, y suponiendo que
43 Esta afirmación podrá confirmarse más todavía al estudiar los intentos de los evangélicos del polo
213
en ella pudiera encontrarse otro de los objetivos de influencia sobre los sectores
populares buscados mediante el diseño maligno del Caballo de Troya, queda verifi-
cado en la Argentina que los conversos al pentecostalismo son renuentes a partici-
par en acciones colectivas violentas en las cárceles. Por el contrario los evangélicos
en prisión se comportan como los que encontraron un camino de resocialización a
partir de su teología, y como descubridores de una oportunidad de vivir la prisión
en otras condiciones. La conversión les da acceso a nuevos recursos organizativos
entre los cuales sin duda se encuentra la posibilidad de vivir en pabellones con otros
evangélicos. Solamente en este rubro de actividades cabe decir, que los evangélicos
fueron reconocidos y hasta promovidos por las fuerzas del Estado interesadas en
mantener el orden no violento, principalmente en la Provincia de Buenos Aires.44
En general el inactivismo político de los conservadores bíblicos, en línea con
la adopción de una visión del mundo de tipo dualista negativo que los orienta al
escape ascético radical, tiende a confirmar la hipótesis de la huelga social de los
pentecostales en América Latina establecida en pleno auge de la Teología de la Li-
beración en el continente por el estudio de Lalive D’Depinay (1968a) al cual ya nos
hemos referido. Pero no existen evidencias empíricas capaces de mostrar que los in-
dividuos que ingresan en las iglesias pentecostales, previamente eran políticamente
proactivos y después del “nuevo nacimiento” se volvieron renuentes. Por el contrario,
más bien habría indicios de que individuos cortados de la política ingresan en las
iglesias pentecostales, como se desprende del análisis sobre los orígenes sociales de
los pentecostales a partir del estudio de Lalive D’Epinay.
A lo largo de este capítulo hemos visto el aumento de la presencia y la visibilidad

pública de los evangélicos, uno de cuyos reflejos se encuentra precisamente en el
Registro Nacional de Cultos no católicos, y el peso relativo del polo conservador
conservador bíblico por crear partidos políticos confesionales, un proyecto que se extendió entre 1990 y
el 2001, concluyendo en su cierre definitivo (véase Wynarczyk, 2006).
44 Sobre la actividad de los presos evangélicos en motines y guerras de presos, véase: “Qué hicieron
los presos evangélicos durante los motines en las cárceles. El análisis de Samuel Desimone”, Periódico
interdenominacional evangélico El Puente, Mayo de 1996: p. 6. Sobre el fenómeno de combates entre
presos en la cárcel de la ciudad de Coronda, Provincia de Santa Fe, en abril del 2005, y la participación
de los presos evangélicos que moderó el nivel de la violencia, cuyas dimensiones dantescas incluyeron
degollados e incinerados vivos, véase: “Si no estaban los pastores, la masacre hubiese sido mucho
peor”. Rosario, diario La Capital, 17 de abril del 2005. También véase: Clarin.com, 14 de abril del 2005;
La Nación On Line, 16 de abril del 2005; Clarín.com, 17 de abril del 2005. Sobre el trabajo de los evan-
gélicos en las prisiones, véase: “Una tarea de misericordia, 21 años de servicio”, en: Boletín SACDEM.
(Servicio Asistencial Cristiano al Detenido y al Enfermo Mental, organización evangélica), Número 14,
diciembre del 2004.
214
bíblico y el sector pentecostal. Luego hemos visto que el movimiento social de

tipo religioso generó a su vez un contramovimiento con sus respectivos contra-
marcos, de la “invasión de las sectas” y el “lavado de cerebros”. Sin embargo, el
más importante en orden al estudio del movimiento social evangélico y sus des-
plazamientos desde la esfera pública religiosa a la esfera pública cívica y política,
se encuentra en el modelo explicativo de la “invasión de las sectas” interpretadas
como un Caballo de Troya.
El modelo explicativo del Caballo de Troya le da a la invasión de las sectas,
el carácter específico de un diseño maligno de fuerzas políticas neoconservadoras
para limitar el avance del catolicismo liberacionista y ejercer control geopolítico en
América Latina por medio de iglesias. Estas iglesias son organizaciones de frente
para otros fines enmascarados de naturaleza política y comercial. Posteriormente,
a esta perspectiva que también fue compartida por evangélicos del polo histórico
liberacionista, la incorporaron a su propio bagaje de recursos interpretativos los
activistas del movimiento antisectas en la Argentina; estos hicieron su agregación
de valor cuando incorporaron al contramarco la perspectiva del “lavado de cere-
bros”, procedente de Estados Unidos y Europa. El paradigma del brainwashing,
políticamente correcto merced al empleo de la retórica de los Derechos Humanos,
la libertad individual, la defensa de los niños y la familia, no ejercía un gran impacto
sobre los evangélicos en forma directa, porque su objeto de ataque eran los grupos
socialmente más desviantes y vulnerables a la deflagración de escándalos capaces de
impresionar a la opinión pública y los jueces. Pero tenía influencia en forma indi-
recta, al producir la suficiente alarma como para procurar que el Estado (del cual se
tornaron expertos de referencia los activistas antisectas) limitase los derechos de las
organizaciones religiosas no católicas.
En relación con los evangélicos, entonces, es especialmente importante el mo-
delo explicativo del Caballo de Troya. Sin embargo es difícil sostener la hipótesis
conspirativa del Caballo de Troya.
• Si en efecto existe un frente neoconservador preocupado por el avance de la
teología de la liberación y el comunismo, queda probado que dicho frente no es
protestante. Es en cambio una ecumene de conservadores con una fuerte partici-
pación de laicos y clérigos católicos de los Estados Unidos y algunos adherentes de
otros países, con cierta capacidad de construir un marco anticomunista que incluía
en su definición de amigos y enemigos a la teología de la liberación. Tal es el caso
de Plinio Corréia de Oliveira, del Brasil.
• Es posible adoptar una explicación alternativa del proceso de difusión de las
iglesias evangélicas, en la cual la transnacionalización religiosa es un factor coope-
rante en la implantación de iglesias evangélicas en la Argentina. Pero no es posible
sostener que las iglesias locales dependen de recursos monetarios del exterior ni
que la influencia del exterior se hace sentir de un modo determinante sobre las
215
características teológicas de las iglesias y las conductas políticas de los creyentes.

Los recursos monetarios de las iglesias locales surgen de las contribuciones de los
creyentes y del trabajo en oficios seculares por parte de los pastores; los recursos
económicos del movimiento religioso no provienen de organizaciones del exterior
(Corten y Mary, 2000; Colonomos, 2001). Tampoco los recursos educacionales en
forma de becas o envíos de profesores, en un contexto en el cual por la educación
formal de los pastores pentecostales, que constituyen la principal fuerza dinámica
del movimiento religioso en expansión, es comparativamente baja.
Por otra parte los actores de las crecientes iglesias evangélicas producen una
“subversión local” de legados teológicos (Freston, 2001; Corten y Mary, 2000b) en
un proceso de hibridación que los vincula con su cultura y sus manifestaciones po-
líticas populares, incluyendo el peronismo y la doctrina justicialista (Semán, 2000a;
2000b, 2000c, 1997; Semán y Moreira, 1998; Semán y Míguez, 1999; Wynarczyk,
2000a, Cabrieres, 2005). Los misioneros evangélicos desde fines del siglo XIX y
principios del siglo XX inauguraron una tradición de dirigirse hacia la clase traba-
jadora (Maróstica, 1979: 42, 43). Los pentecostales mantuvieron y profundizaron
esa orientación del trabajo de evangelización, de acuerdo con la tendencia del pen-
tecostalismo a desarrollarse a lo largo de líneas de estatus social inferiores, como
hemos visto en el capítulo 2 y en el presente capítulo.
El proceso de subversión local también tiene lugar en el plano institucional por
parte de los pastores que generan plasmaciones híbridas e innovaciones ajustadas
al régimen de los resultados, sobre el cual trabajamos en el capítulo 3, cuya justi-
ficación se encuentra en la pulsión escatológica: predicar a la mayor cantidad de
personas porque estamos en el “último período de gracia” antes de que llegue el fin
de los tiempos. Los líderes de las organizaciones desarrollan sus propios nodos de
irradiación en red (Bastian, 2001b: 100), avanzan hacia iglesias vecinas y producen
dinámicas de adhesión y rechazo entre actores locales.
Al mismo tiempo los datos empíricos muestran que él hábitus religioso pen-
tecostal no modificó el hábitus político de los sectores populares, asociado a su
posición en la estructura socioeconómica y su entroncamiento en la historia social
del país, fuertemente impactada por el primer peronismo y la doctrina justicialista.
Produjo un cambio, sí, en la justificación del rechazo a las prácticas de las unidades
básicas peronistas asociadas al vicio y las corruptelas, mediante una racionalidad
teológica basada en el ascetismo evangélico (Maróstica, 1997; Míguez, 1997a) pero
no modificó las afinidades con la herencia de la doctrina social de la iglesia proce-
sada de un modo convergente a través del catolicismo y el justicialismo, ni modificó
la inclinación a votar al peronismo (Semán, 2000a; Wynarczyk, 2000a; Cabrieres,
2005, y en especial Wynarczyk, 2006).
De cualquier modo, merced a este proceso, aparece en el escenario argentino la
posibilidad de un quiebre del paradigma de regulación de lo religioso como un mer-
216
cado controlado, donde el Estado garantiza un entorno institucional que favorece a

una iglesia y levanta barreras a la participación de otros actores. Eso es lo que expli-
ca frente al vertiginoso avance demográfico evangélico a partir de los años 80 (que
no lo sacó a este movimiento religioso de una situación de “minoría”), la aparición
de un contramovimiento y la difusión de una teoría conspirativa insuficientemente
probada pero verosímil. En clave hegeliana, un movimiento social en su avance y
despliegue genera su propio oponente.
217
Capítulo 5
DEL PÁNICO MORAL A LA ARENA

JURÍDICA
1. Introducción
Como hemos visto en el capítulo anterior, el conjunto formado por las iglesias
del campo evangélico registraba un importante crecimiento demográfico en la fase
1985-1990. Ese acontecimiento, cuyo dinamismo se encontraba en el polo con-
servador bíblico, marca el proceso de diversificación del mercado religioso en la
Argentina. Pero la piedra angular (cornerstone) continuaba siendo la Iglesia Cató-
lica (Navarro Floria, 2002: 341). Tomados en consideración esos hechos, es de los
evangélicos de donde debía emanar el principal desafío al monopolio de la Iglesia
Católica y la casa de cristal en la que se encontraba guarnecida su influencia en la
sociedad argentina. Sin embargo las reacciones de control capaces de movilizar
fuerzas del Estado para limitar el crecimiento de cultos no católicos, se inspiraron
en una serie de escándalos protagonizados por grupos no-evangélicos a partir del
año 1989. Aunque eran muy pequeños estos grupos resultaban más aptos como
disparadores de procesos (tigger cases) de contramovilización. Eran más desviantes
que los evangélicos con respecto a las pautas culturales de la sociedad argentina,
sobre todo en cuestiones de moral sexual y familia. Los escándalos adquirieron
el carácter de problemas sociales bajo debate, gracias al incremento del estatus de
los principales activistas antisectas (Silleta y Baamonde), situados como expertos e
investigadores frente a los medios. Como referentes y asesores del Estado después,
alcanzaron alguna influencia en la Justicia, Legislatura y la Secretaría de Culto
(Poder Ejecutivo).
Los activistas usaron secuencialmente tres perspectivas de ingreso al tema, la in-
vasión imperialista articulada en un complot (el Caballo de Troya), el lavado de ce-
rebros como herramienta de coerción psicológica, y la conculcación de los Derechos
Humanos a consecuencia de la aplicación del lavado de cerebros (Frigerio, 1996b:
34, 35). La incorporación por parte de Silleta de un lenguaje a la vez científico y hu-
manista-progresista (políticamente correcto) permitía una buena resonancia con las
propiedades ambientales del debate público postdictatorial. Pero fue la perspectiva
del lavado de cerebros como un modelo presumidamente científico, el que les dio a
219
los activistas antisectas una estatura técnica confiable frente a su audiencia.1 Entre
1989 y 1993, el activismo antisectas constituyó la polea de trasmisión que facilitó
el traslado del “problema de las sectas” de la arena pública de debate en los medios
a la arena jurídica, con sus necesarias variaciones en las retóricas e instrumentos
de acción. Independientemente de que se lo propusiera en forma explícita o no, el
objetivo del contramovimiento consistía en levantar barreras en el entorno institu-
cional de los procesos de oferta y demanda de las religiones. Para eso era necesario
que el Estado actuase. De esta manera se desenvolvió un proceso de interacciones
en el que nos importa ver el rol de determinados agentes: los grupos considerados
como desviantes y protagonistas de situaciones presentadas en los medios como
escándalos, los activistas, los funcionarios del Estado y los evangélicos movilizados
para reclamar derechos.
El desarrollo de los argumentos a partir de ahora toma en consideración el aná-
lisis de las arenas de debate en las que tiene lugar la definición de los problemas,
las características de las definiciones y los actores que las ponen en circulación. La
arena más importante será la jurídica.
De acuerdo con este “modelo de las arenas públicas” (Hilgartner y Bosk, 1988;
Frigerio y Wynarczyk, 2003), la naturaleza de la arena de debate donde tiene lugar
un conflicto va a orientar también el carácter de la movilización en lo referente a
las tácticas y el tipo de discurso aplicado (Rucht, 1988), toda vez que las formas
de la confrontación están estrechamente asociadas con propiedades ambientales
(Tarrow, 1988) o del contexto del debate.
De esa manera una confrontación puede tomar formas jurídicas (Gamson y
Meyer, 1996; Appelrouth, 1999) cuando los movimientos sociales confrontan bu-
rocracias estatales para formar o modificar políticas gubernamentales y entran en la
más amplia esfera de poder del Estado: el sistema legal.
2. La arena jurídica
Para comprender los hechos de este capítulo y los actores que los protagonizan es
importante definir la arena jurídica en cuyo interior tienen lugar. El objetivo de este
punto es aclarar el entramado de regulaciones del Estado que le dan forma a dicha
arena y que la constituyen en un espacio de interacciones y disputas en el período
de investigación que nos ocupa, entre 1980 y 2001. Es importante notar que en el
proceso interactivo se encuentran involucrados también sectores que, afines a la
1 La construcción de este marco de análisis y su instalación en los medios de comunicación masivos fue
un objeto exhaustivamente estudiado en la sociología especializada en la Argentina. Cf. Frigerio, 1993d,
1996b, 1998b, 1998a y b, 2000a, b, c; Frigerio y Oro, 1998.
220
Capítulo 5 Del pánico moral a la arena jurídica
confesión católica, adhieren sin embargo a posiciones liberales o tradicionalistas y

poseen capacidad de alternarse en la Secretaría de Culto, o influir en el Registro
Nacional de Cultos.
En la República Argentina la Iglesia Católica goza de un estatus jurídico espe-
cial asentado sobre dos normas que atraviesan la historia del país desde su origen
como nación-estado en la constituyente de 1853 (Navarro Floria, 2002; Wynar-
czyk, 2003a: 51-53; ídem 2003b: 149-152; Frigerio y Wynarczyk, 2003). Esas dos
normas constituyen la piedra angular (cornerstone) del sistema y el punto de choque
de las posiciones más radicales. En virtud de ambas regulaciones que comentare-
mos a continuación, el Estado sostiene el culto católico, y la Iglesia Católica es una
persona de derecho público, es decir, posee el mismo estatus que un Estado. A las dos
normas mencionadas las complementa el concordato (acuerdo) con la Santa Sede
que, luego de remover el sistema del patronato del Estado vigente hasta el año
1966, deslinda la jurisdicción de la iglesia de la intromisión administrativa del Es-
tado. A su vez el sistema normativo se encuentra contenido también en un régimen
de tratados internacionales centrados en la defensa de los Derechos Humanos y los
intereses de la sociedad civil, que cobró mayor fuerza desde la reforma constitucio-
nal de 1994. Para finalizar, y esto define la otra cara de un sistema asimétrico (o de
un encuentro de jugadores con poder asimétrico), las comunidades religiosas dis-
tintas de la católica deben ajustarse al régimen de una ley de facto (21745) estable-
cida en 1978, durante el gobierno de la Junta Militar. Esta ley arrastra semejanzas
con otra del año 1946, durante un período de influencia de militares nacionalistas.
Trabajaremos sobre esos componentes de la estructura jurídica que definen una
arena de debate.
2.1. Privilegios jurídicos de la Iglesia Católica

En primer término, el artículo 2 de la Constitución establece: “El Gobierno federal
sostiene el culto católico apostólico romano”. Esta afirmación reproduce en parte
la de Alberdi en el artículo 3 de su proyecto de Constitución: “La Confederación
adopta y sostiene el culto católico, y garantiza la libertad de los demás” (Padilla,
2003: 34). La continuidad de los enunciados muestra la gravitación de la Iglesia
Católica a lo largo de la historia argentina en la estructura del Estado, si tenemos
en cuenta que Alberdi, lejos de ser un clericalista, pretendía limitar la influencia del
catolicismo ibérico: en el seno de cuya cultura los modernistas de entonces veían la
raíz de los males de la Argentina.2 En el debate sobre la constitución nacional de
1853, Alberdi puso en contraste el régimen del monopolio del Código de Indias
2 Esta perspectiva atraviesa la historia del análisis político hasta la actualidad. Cf. García Hamilton, 1998,
2006. En el ámbito protestante, son clásicos al respecto los trabajos de Mackay, en especial El otro
Cristo español: Un estudio de la historia espiritual de España e Hispanoamérica, primera edición 1933,
editado en Buenos Aires por La Aurora en 1952.
221
ordenado a asegurar un monopolio colonial con “las miras amplias y generosas del
nuevo régimen americano” y celebró la existencia del Tratado de Amistad, Comercio
y Navegación con Inglaterra del 2 de febrero de 1825, que concedía la libertad de
cultos en el Río de la Plata a los súbditos británicos (Alberdi 1984: 70-72, edi-
ción original revisada de 1858).3 Los sueldos del Estado para los obispos,4 curas
y seminaristas representan una suma poco representativa para las finanzas de la
nación y de la misma iglesia. Pero la iglesia cuenta sin embargo con una situación
privilegiada en otros aspectos para acceder a las capellanías en las fuerzas armadas y
de seguridad, la obtención de recursos para programas de acción social, la apertura
de radios de frecuencia modulada y la obtención por cuenta del Estado de pasajes
aéreos de clase ejecutiva para sus obispos, la instalación de monumentos a la Virgen
en oficinas gubernamentales y espacios públicos.
En segundo término, la ley 340 del Código Civil de la República Argentina,
promulgada en septiembre de 1869 y reformada parcialmente en abril de 1968 por
otra ley (17.711), establece, de acuerdo con principios universales del derecho, el
axioma que divide las personas jurídicas en dos tipos, de carácter público o privado.
Luego indica que tienen carácter público, el estado nacional, las provincias y los
municipios, las entidades autárquicas, y la Iglesia Católica (Argentina, Secretaría de
Culto 2001: 154). Esas dos regulaciones jurídicas, de la Constitución y del Código
Civil, constituyen la piedra angular (cornerstone) del sistema de relaciones entre el
Estado y la Iglesia Católica, que a su vez determina el origen de una asimetría de
estatus con los otros cultos. Esta asimetría se torna una fuente de tensiones cre-
cientes en la medida en que otros interlocutores religiosos paulatinamente ganan
gravitación en la sociedad argentina.
2.2. Injerencias del Estado

Hasta 1966, sin embargo, el Estado argentino tenía derecho a una injerencia espe-
cial en la administración de la Iglesia Católica a través del régimen del patronato
(Padilla, 2003: 38, 43, 44). El patronazgo del poder civil era un sucedáneo de la
delegación de privilegios que la Santa Sede concedía a la corona española en el
período colonial. Aunque lejana en la historia, es necesario referirnos a esta práctica
que dejó profundas huellas en la sociedad, la cultura y el debate. Llamada regalismo,
término que es casi un sinónimo de privilegio, los orígenes de esa práctica en el
contexto ibérico se remontan a la época del descubrimiento de América (Reyes
Católicos) cuando la Bula del Patronato, Universalis Eclesia, de 1508, le concedió al
3 Nuestras referencias al siglo XIX serán las mínimas indispensables. Para una ampliación del tema con-
sideramos la fuente más autorizada el trabajo de Mecham 1934 (275-304).
4 4.200 pesos en el año 2005, equivalente a unos 1400 dólares aproximadamente. Los obispos se
jubilan con el 70 % de ese sueldo.
222
trono la facultad de crear diócesis en territorios americanos y designar prelados ti-

tulares de las mismas. Las consecuencias del regalismo (Menéndez y Pelayo, 1945),
han sido, desde el punto de vista de los intereses de los actores en juego, contra-
dictorias en el contexto de las naciones iberoamericanas, por lo que el sentido de
esta figura jurídica no es unívoco. En sus orígenes el patronazgo real fue útil tanto
para la corona como para la Iglesia en el proyecto de expansión de ultramar. Pero
durante el auge iluminista de los siglos XVIII y XIX en España, fue utilizado para
cercenar la influencia de Roma y despertó la oposición de los tradicionalistas que
veían en el movimiento regalista un sistema cismático solapado. Según esta inter-
pretación conservadora, el regalismo formaba parte de una estrategia de modernistas que
querían limitar el poder de la Iglesia ya que no podían separarla finalmente del Estado
o inclusive aplastarla. De ese modo el regalismo fue en determinados momentos
una herramienta de la hostilidad laicista hacia la Iglesia Católica (Bosca, 2003: 88).
Posiblemente, de acuerdo con ese concepto general, entre los constituyentes argen-
tinos de fines del siglo XIX también existió la intención de establecer un control a
la autonomía del ámbito eclesial (Padilla, 2003: 43), y eso explicaría que se hayan
mostrado proclives al patronato del Estado.5 Es interesante observar que en el dis-
curso tradicionalista contemporáneo en materia de ley de culto y reconocimiento
de igualdad a las confesiones, los argumentos siguen siendo los mismos que hemos
marcado más arriba con cursivas.6
La principal herencia del patronato regio en la República Argentina, fue la capa-
cidad de injerencia en la designación de obispos en el territorio nacional por parte
del Poder Ejecutivo, y la deformación de esta práctica. La Constitución de 1853
establece que el senado debe elegir una terna de sacerdotes para la designación de
cada obispo y elevarla al Poder Ejecutivo. Este a su vez debe elegir uno y solicitar
al papado su designación. Conseguido el nombramiento del papado por medio de
una carta de designación, el senado a su vez darle su conformidad. Posteriormente
el prelado debía prestar un juramento de lealtad a la soberanía de la República
Argentina, con intervención para este fin de la Corte Suprema. Estas prácticas sin
embargo terminaron en una “farsa” –dicho en palabras de nuestros entrevistados que
tuvieron roles políticos en esa época– porque las discusiones del senado para evaluar
los antecedentes de los candidatos a ternas eran secretas y el juramento de lealtad
era tomado en sede de la Presidencia de la Nación con pocos presentes, integrantes
del Poder Ejecutivo. Sin embargo, el patronato incluía otras capacidades como la
5 Con la reforma religiosa de Rivadavia a comienzos del siglo XIX el regalismo tuvo una expresión bas-
tante semejante a la que adquirió en España, con prácticas tales como la enajenación de bienes de la
iglesia. Cf. Carácano, 1973, tomo II: 937.
6 Para un análisis de los diferentes enfoques del problema, planteado desde una perspectiva católica
favorable sin embargo a una amplia protección de la libertad religiosa con sus consecuencias pluralistas,
cf. Bosca, 2003.
223
capacidad del Estado de influir en la comunicación de la iglesia con Roma y en la

instalación de órdenes religiosas. El estado podía someter documentos papales a una
revisión por la Suprema Corte antes de su difusión. Todas estas atribuciones no eran
utilizadas por lo cual el patronato se constituía en parte en una ficción. En 1966,
como en España en 1851, la República Argentina firmó un concordato con la Santa
Sede que deslindaba el área de incumbencia de la iglesia sobre sus propios asuntos
administrativos.7 La finalidad, marcada por la presidencia de Arturo Frondizi, y
comenzada en la Revolución Libertadora con el general Pedro Eugenio Aramburu
en la presidencia, consistía en limitar las posibilidades de manejos personalizados
de las relaciones del Poder Ejecutivo argentino con el Vaticano, mediante una polí-
tica de Estado clara,8 que la colocase dentro de carriles jurídicos. Aceptado que esa
medida intentó producir una separación entre las incumbencias eclesial y del poder
civil, en la misma dirección desapareció de la Carta Magna a partir de la reforma
constitucional de 1994 (artículo 89) la exigencia de profesar la religión católica para
ejercer la presidencia de la nación. Asimismo, la fórmula del juramento para asumir
ese cargo (artículo 93) quedó librada a las convicciones religiosas de quien asumiera
las funciones (Constitución de la Nación Argentina, 1994; Padilla, 2004: 44).
La Carta Magna reformada en 1994, confirmó el régimen de los tratados inter-
nacionales de acuerdo con el cual los tratados y concordatos tiene jerarquía supe-
rior a las leyes (artículo 75, inciso 22) y enumeró en ese mismo lugar una lista de
tratados internacionales a los cuales la República Argentina adhiere, gran parte de
los cuales fue suscripta dentro de la década de los 80, luego que el país retornó al
sistema de gobierno democrático (cf. Argentina, Secretaría de Culto, 2001: 75–83).
Esta adhesión a los tratados junto con el capítulo segundo, de nuevos derechos y
7 Acuerdo entre la Santa Sede y la República Argentina, suscripto el 10 de octubre de 1966, aprobado
por ley 17.032, promulgado el 23 de noviembre de 1966. El texto figura en el Boletín Oficial del 22 de
diciembre de 1966. Para una visión ampliada de este acuerdo y otros sobre jurisdicción castrense de
la iglesia y envíos de valijas diplomáticas, ver Argentina, Secretaría de Culto, 2001: 137 a 149. Para un
comprensión del sentido del acuerdo en la perspectiva del pensamiento católico posconciliar, a partir de
la encíclica Dignitatis Humanae, cf. Bosca, 2003: 101 y Busso, 2000: 249-250.
8 Ni el presidente Arturo Frondizi ni el Papa Juan XXIII, ambos protagonistas principales de las negocia-
ciones, gestadas a partir de noviembre de 1958 (Frías, 1975:21), pudieron intervenir en la culminación
de este proceso histórico de las relaciones entre la Iglesia y el Estado en Argentina. En marzo de 1962,
cuando ya las negociaciones estaban llegando a buen término, un golpe militar derrocó al presidente
Frondizi con el consiguiente estancamiento del acuerdo. Luego cuando el presidente Arturo Illia reanudó
las negociaciones en 1965, durante el pontificado de Paulo VI, hacía más de dos años que el papa Juan
XXIII había muerto. Finalmente el concordato pudo ser firmado en 1966 durante la presidencia de otro
general, Juan Carlos Onganía, que a su vez derrocó el gobierno del presidente Illia (Zuretti, 1972: 458–
459, Centeno, 1977: 3-16; Donini, 1985: 56). Para un estudio del Concordato a partir del testimonio de
sus principales actores, cf. Centeno, 1964; Estrada, 1963; Frías, 1975. Para un análisis técnico jurídico
especializado, véase Padilla, 1996; Padilla y Floria, 2001. Importantes datos para esta investigación se
encuentran en los testimonios personales del Dr. Ángel Miguel Centeno vertidos en reuniones públicas y
reportajes, que permiten delinear los puntos básicos de la trama histórica.
224
garantías (artículos 36 a 43), tendieron a un incremento del poder de la sociedad

civil a partir de la filosofía del respeto a los Derechos Humanos y el fortalecimiento
del derecho de interés público (Maurino et al., 2006; Mizrahi et al., 2002; Bosca,
2002). El Proyecto Centeno hizo mención en sus fundamentaciones del año 2001 a
la adhesión a los tratados internacionales junto al encuadre constitucional de fondo.
2.3. Los otros cultos

La regulación más importante que existe para el funcionamiento de las comunida-
des religiosas no católicas en la Argentina es la ley de facto 21745, promulgada por
el gobierno militar el 10 de febrero de 1978, “en uso de las atribuciones conferidas
por el artículo 5º del Estatuto para el Proceso de Reorganización Nacional”, luego
reglamentada en agosto de 1979. El primer artículo de esta ley crea el Registro
Nacional de Cultos, en el ámbito del Ministerio de Relaciones Exteriores y Culto.
Este artículo es con ligeras diferencias el mismo artículo 1º del decreto 15829 del
31 de mayo de 1946 (Argentina, Secretaría de Culto, 2001: 161-163). Según su
espíritu original, muy afín al espíritu de la extensa lista de consideraciones que pre-
ceden al decreto de 1946, esta ley corre “en abierta contradicción con el respeto y la
promoción debidos de la libertad religiosa” (Navarro Floria, 2003: 171; Do Campo,
2003: 164). De hecho la finalidad de la ley de facto 21745 de 1978 es establecer
un control efectivo y fiscalización del Estado Nacional sobre los cultos que no se
integran al culto católico (Argentina, Secretaría de Culto, 2001: 160), igual que el
decreto de 1946.
El énfasis en la vigilancia parece reflejar el espíritu de la “doctrina de la seguridad
nacional” frente a ideologías foráneas que pueden amenazar el ser nacional. Básica-
mente refleja una mentalidad militar de control de la soberanía. Esto no sorprende
toda vez que sectores importantes de las fuerzas armadas han estado desde 1930
asociadas con sectores integristas en torno al ideal de construir una nación católica
(Frigerio y Wynarczyk, 2003). Esto explica también en parte las semejanzas con el
decreto de 1946, en un período de influencia de nacionalistas del Ejército sobre el
Poder Ejecutivo,9 que había comenzado antes del gobierno de Perón. Sin embargo
existen argumentos que sostienen que la ley 21745 solamente procura llevar esta-
dísticas sobre agrupaciones religiosas (cf. Roldán, 2001: 38, 53, 57, 74) y que las
formas de control que propone, no resultaron estrictas ni eficaces (ídem: 74, 158).10
En segundo término, de acuerdo con el código civil y la ley de facto 21745, las
9 La percepción de estas semejanzas aparece entre los evangélicos. Cf. Canclini, 1993: 30.
10 La creación del fichero de cultos en 1946, amerita una discusión específica (que no corresponde a los
límites propuestos para esta investigación), toda vez que en ese momento las minorías religiosas distintas
de la Iglesia Católica constituían un porcentaje posiblemente no superior al 5 % de la población. Para una
primera aproximación al tema en base a las opiniones de los evangélicos del polo conservador bíblico en
ese momento, cf. Bosca, 1997: 245 – 250.
225
iglesias distintas de la católica son personas de derecho civil (por contraste con las
personas de derecho público en cuyo ámbito se encuentra la Iglesia Católica por
artículo 33 del código civil). Pero no existe para ellas una personería jurídica espe-
cífica de tipo religioso. Las organizaciones religiosas distintas de la católica tienen
que brindar informaciones sobre sus creencias, prácticas, historia y los nombres de
sus autoridades e inscribirse, obligatoriamente, en calidad de organizaciones re-
ligiosas en el Registro Nacional de Cultos. Sin embargo dicha inscripción no les
otorga status de personas jurídicas. Por ese motivo las entidades deben ser inscriptas
también en la Inspección General de Justicia y organismos provinciales competen-
tes (Navarro Floria, 2003: 174).11 En virtud de ambos registros en las oficinas del
Estado, las organizaciones religiosas distintas de la católica son asociaciones civiles
como los clubes sociales y deportivos, pero cuentan en forma paralela con un núme-
ro llamado “Fichero de Culto”. El nombre “fichero”, que en realidad alude al hecho
de poseer un comprobante de inscripción en un Fichero del Estado, de acuerdo
con el decreto que lo creó durante la administración justicialista en 1946 (Bosca,
1997) resuena como un estigma en la cultura argentina, toda vez que en argot rio-
platense la palabra fichar equivale a “marcar” (también del argot) y a vigilar. No por
nada, fichar es una palabra muy usada por los delincuentes, policías y encargados
de seguridad. Tal vez por eso el término ha sido suplantado por el de “constancia
de inscripción”. Pero entre muchos de los evangélicos sigue la costumbre de usar la
expresión “fichero de culto”.
La inscripción en definitiva “obliga a las iglesias y comunidades a disfrazarse
civilmente para tener los beneficios de la libertad religiosa” (Do Campo, 2004:
164). Por otra parte tiene consecuencias de segundo orden en cuanto al formato
interno de sus organizaciones, porque las comunidades religiosas precisan adoptar
estructuras adecuadas a las leyes de asociaciones civiles, lo cual implica la existen-
cia de presidentes y otras figuras institucionales que algunas iglesias no tienen, ni
quieren tener, precisamente debido a su historia y sus creencias originarias (Wy-
narczyk, 2004: 150).
3. Activismo antisectas
3.1. Los escándalos como hilo conductor en la construcción del debate sobre
sectas
En el lapso de 1989-1991, los escándalos sobre corrupción de menores entre los
Niños de Dios, también conocidos como La Familia, así como los de una agrupación
11 El funcionamiento real de esta norma es bastante ineficaz debido a contradicciones operativas (y
constitucionales). Para un análisis al respecto ver Navarro Floria, 2003.
226
denominada Las Ocho Reinas, sirvieron para hacer trascender a los diarios, revistas
y la televisión, el tema de las sectas, ahora encuadrado en el contramarco del bra-
inwashing y las organizaciones autoritarias, donde las conductas y los pensamientos
de los adeptos quedan bajo control total. Recordemos sin embargo que el tema ya
había sido presentado antes de acuerdo con el contramarco de “la invasión de las
sectas” (Frigerio, 1993d). Estos escándalos a la vez que permitían colocar el tema
como un problema social en la arena de debate público, lograban otro efecto: lo
transportaban a la arena de la Justicia.12 Si bien envolvían pocas personas, los escán-
dalos presentaban todos los atributos tipificados por el contramarco del movimien-
to antisectario: coerción psicológica, lavado de cerebro, privación de libertad, vigi-
lancia continua de las acciones y los pensamientos, perversión de menores, tráfico
de niños, tráfico de órganos de los niños, promiscuidad sexual, dirigentes psicópa-
tas, creencias perversas, empleo de mujeres bonitas para captar adeptos, historietas
pedagógicas de sexo explícito. De acuerdo con la escala de clasificación manejada
por los activistas antisectas, todos los rasgos convergían sobre el tipo de agrupacio-
nes amenazantes para las personas y las familias. Para esa época el problema de las
sectas comenzó a pasar de la arena pública de los medios a la arena de la justicia, y
de hecho quedó instalado “transversalmente” en las dos (Frigerio, 1993d). De esta
manera alcanzó la esfera de acción del Estado.
En el decurso de 1986 a 1995, como parte del proceso de contramovilización el
estatus de los activistas alcanzó el nivel de expertos convertidos en los principales
intérpretes y referentes sobre el problema de las sectas, primero para los medios,
después para la justicia y finalmente para algunos legisladores. La obtención de
prestigio e influencia fue resultado de una cadena de agregación de valor por me-
12 Y también lo transportaban al interior de la Iglesia Católica. Dentro de esta existía un auge disruptivo
de carismáticos y un sector contramovimentista que quería “presentarles batalla”. Faustino Rosas (1989,
El Informador Público) presenta una de las más completas descripciones del panorama del campo reli-
gioso argentino y sus pujas internas activadas alrededor del problema de las sectas. Incluye a la Secreta-
ría de Culto entre los actores y muestra asimismo las tensiones al interior del campo católico relacionadas
con su propio movimiento carismático. La relevancia de esta fuente surge del hecho de que El Informador
Público, de notable circulación en Buenos Aires durante un período de existencia de una década con la
dirección de su fundador Jesús Iglesias Rouco, hizo a lo largo de varios artículos, firmados por Faustino
Rosas, Román de Angelis y Ramón Vázquez, un tratamiento exhaustivo de problemas del campo reli-
gioso, con foco en la Iglesia Católica y extensiones hacia el tema de las “sectas” y los evangélicos. En
segundo término, esta fuente era significativa para los propios evangélicos. Dos notas del 15 de junio de
1990, firmadas por Faustino Rosas en la página 20 de El Informador, dieron lugar a una respuesta del
pastor Samuel Líbert (véase El Puente: “¿Periodista cómico? Las delirantes notas de Rosas”, agosto de
1990, p. 11). Líbert pertenecía al sector evangelical. Cuando escribió la nota era presidente de la Comi-
sión de Teología de CONELA, Confraternidad Evangélica Latinoamericana, de orientación conservadora
y en cierta forma la antípoda del CLAI, Consejo Latinoamericano de Iglesias (históricos liberacionistas).
Líbert acusaba a Rosas de decir cosas inventadas (“de ciencia-ficción”). Una de las notas de Rosas se
titulaba: “El auge de las sectas: las iglesias libres y los grupos pentecostales preocupan al catolicismo y a
los protestantes”. Y la otra: “Extrañas prácticas religiosas crecen en toda América Latina”.
227
dio de una gama de recursos comunicacionales contra las sectas: libros, artículos,
reportajes, y con el tiempo páginas en internet. Los recursos organizativos se vieron
incrementados con la creación de dos fundaciones a las que ya nos hemos referido
en el capítulo 4. El Servicio para el Esclarecimiento en Sectas, dirigido por el psi-
cólogo católico José María Baamonde, surgió a fines del año 1990. La Fundación
Argentina para el Estudio de las Sectas, FAPES, dirigida por el periodista Alfre-
do Silleta, surgió en abril del 1991. Con mayor peso institucional, los activistas
antisectas comenzaron a involucrarse en causas jurídicas también como expertos.
Asociados a sus afinidades en cada caso (Silleta junto al peronismo, Baamonde con
algunos dirigentes de la Iglesia Católica) los recursos organizativos y la agregación
de valor obtenida con mucho trabajo enfocado siempre sobre el mismo tema, les
permitieron más tarde a los dos principales activistas, contar respectivamente, en el
Poder Legislativo de la provincia de Buenos Aires y la Secretaría de Culto de la Na-
ción, con el mismo reconocimiento que habían ganado en los medios y la Justicia.
3.2. Consolidación y auge del discurso antisectas

Entre 1992 y 1993 el activismo contra las sectas alcanzó el punto más alto en la
curva de su evolución, a través de tres episodios que (siguiendo a Frigerio, 1998a
y Frigerio y Oro, 1998) generaron una situación de pánico moral (Frigerio, op. cit. y
Goode y Ben Yehuda, 1994). A los atributos negativos de los escándalos preceden-
tes, se le sumaron ahora las muertes de personas. En este momento el contramarco
de los activistas (articulado sobre los conceptos de lavado de cerebro o brainwas-
hing, autoritarismo y defensa de los Derechos Humanos) se tornó hegemónico.
Vamos a referirnos a los episodios mencionados.
• A fines de 1992, los miembros argentinos de una agrupación llamada Linea-
miento Universal Superior (LUS), fueron acusados del crimen ritual de un niño
en el sur del Brasil, y el sacerdote de un templo umbanda en Buenos Aires fue
acusado también de un sacrificio ritual parecido. LUS, presidida por Valentina de
Andrada, de origen brasileño, poseía algunas características de los movimientos de
tipo platillista o contactista (en alusión a la búsqueda de contactos con seres extra-
terrestres y OVNIS). De esta forma el tópico de las sectas peligrosas quedó amplia y
firmemente instalado en los medios (Frigerio, 1993d; Frigerio y Oro, 1998) creando
consternación en el público.
• En 1993 en el holocausto de Waco (Texas), David Koresh y sus seguidores
terminaron quemados cuando explotó un polvorín en el rancho Monte Carmelo,
luego de ser atacados por las fuerzas de seguridad a las que les prohibían la entrada.
El fenómeno de Waco alcanzó una repercusión muy grande en los medios argen-
tinos. También generó repercusiones en los medios evangélicos argentinos, toda
vez que el fenómeno de Waco guardaba relaciones con el polo conservador bíblico.
Koresh y sus seguidores pertenecían a un segmento minoritario pero extenso, de
228
creyentes ascéticos radicales separados del mundo, que rechazaban la enseñanza de

las escuelas y educaban a sus hijos en los hogares en base a las Sagradas Escritu-
ras. Antes los davidianos habían pertenecido al movimiento de los Adventistas del
Séptimo Día, cuyas creencias sobre el fin del mundo tenían un origen común en
el polo conservador bíblico. Cuando el fuego terminó con su vida, Koresh escribía
el segundo capítulo de su análisis de las revelaciones del Apocalipsis de San Juan
(Wynarczyk, 1993d). Estas profecías para muchos cristianos conservadores son la
fuente de sus creencias sobre el advenimiento de la Gran Tribulación contra los
cristianos, la Batalla de Armagedón en Medio Oriente y Asia Central, y el Fin del
Mundo. En su propio holocausto, que evocaba el suicidio colectivo de creyentes
en la Guayana en 1978, Koresh y sus seguidores estaban actuando el Plan Divino.
• Ese mismo año 1993, en la Argentina la policía hizo allanamientos a locales
de La Familia, nombre con el que aparecía la agrupación de los Niños de Dios, bajo
cargos de corrupción de menores y privación ilegal de la libertad. Las acciones judi-
ciales de todos modos no condujeron a condenas. En este momento se consolidó el
rol hegemónico de los expertos en el tema de sectas. Para entonces la palabra secta
alcanzó el punto más alto del proceso de agregación de valores negativos ligados a
la degeneración y la muerte y la plenitud de su fuerza como estigma.
3.3. La situación desde 1994

A partir de 1994 hubo periódicamente nuevos escándalos relacionados con las sec-
tas, pero no alcanzaron la gravitación expandida de los casos anteriores (Frigerio,
1998b). El declive tuvo que ver en buena medida con dos hechos, la dificultad de
sostener el argumento del lavado de cerebros cuando este se constituyó en un tema
controversial a nivel teórico y la mayor capacidad de defenderse a sí mismos por
parte de los acusados con el mote de sectas (ídem). Integrantes de La Familia bus-
caron contactos con investigadores en ciencias sociales para obtener ayuda frente
a las acusaciones. Con ese fin participaron de las Jornadas de las Asociación de
Cientistas de la Religión del Mercosur en Montevideo en 1994.13 Este hecho no
tuvo mayores consecuencias pero da muestras de la actitud de los afectados por las
alegaciones contra las sectas y de su modo de inclusión en el proceso interactivo
producida por los ataques dirigidos contra ellos.
El escándalo de sectas más resonante en la Argentina en este período fue el de la
Escuela Argentina de Yoga, en 1994, ligado a la “corrupción de adultos”. Esta agru-
pación era pequeña pero contaba con mejores recursos propios para defenderse. El
máximo dirigente era un contador público nacional, su militancia estaba formada
por personas adultas de clase media, con educación universitaria y vínculos con el
13 También fui contactado en 1994 por una pareja de nativos de otros países hispanoamericanos que
se presentaron como evangelicales y luego me dijeron su filiación real.
229
poder político en el partido justicialista. El escándalo de la Escuela Argentina de

Yoga tuvo efectos entrópicos sobre la cadena de agregación de valor del activismo
antisectas. En primer lugar, no condujo a una prueba de delitos, como en realidad
ninguno de los casos resonantes contra las sectas condujo a la condena de personas
por parte de la justicia. En segundo lugar, mostró que Silleta era un activista parti-
sano finalmente estigmatizado también como un “perseguidor de minorías religio-
sas”, al mismo tiempo que dejó ver que el marco de análisis del lavado de cerebros
no estaba científicamente demostrado. Fuera de la Argentina, en 1994 y 1995 hubo
otros dos escándalos que unían las sectas a las patologías mentales y la muerte. En
Europa los seguidores del Templo Solar cometieron suicidios colectivos. En Japón
la justicia actuó sobre la agrupación Verdad Suprema cuyo líder Shoko Asahara (“el
dios del gas”) fue acusado de matar a doce personas e intoxicar a más de 5.000
con gas venenoso en el subterráneo de varias ciudades japonesas mediante el uso
del poderoso gas sarín. Ambos casos tuvieron repercusiones en la Argentina que
muestran la manera en que el activismo antisectas fue perdiendo energía en este
país. Los activistas antisectas argentinos no podían ofrecer más informaciones que
las provenientes del periodismo extranjero sobre ambos temas protagonizados en
países del Primer Mundo. Eso de por sí los colocaba en desventaja. Por otra parte,
en el plano de la interpretación de los datos que circulaban, el marco de análisis del
lavado de cerebros hegemonizado por el entonces considerado discurso experto,
perdía fuerza frente a interpretaciones que en los países desarrollados unían estos
fenómenos a tendencias sociopolíticas más amplias (Frigerio, 1998b) que en los dos
escándalos afectaron a personas con niveles considerablemente altos de instrucción.
A partir del período 1994-1995, Silleta, el principal autor en esta materia, dejó
de escribir frecuentemente sobre sectas como lo hizo hasta ese momento. En un
segundo peldaño de su actividad, la Legislatura de la Provincia de Buenos Aires lo
incorporó como asesor, especializado en el tema de las sectas, y así se convirtió (para
nuestra perspectiva de análisis) en un intelectual orgánico.
Desde 1997 resulta notorio que el problema de las sectas en los medios entró en
una “meseta” situada muy por debajo del punto alto que había alcanzado cinco años
antes. El tema continuó apareciendo esporádicamente pero con menor cobertura,
y el uso del modelo estigmatizante de la “secta” declinó (Frigerio y Wynarczyk,
2003).14 En marzo del 2000 hubo nuevamente un escándalo resonante que aporta
14 Entre 1995 y 1999 aparecieron productos mediáticos sobre sectas. Algunos fueron muy agresivos
hacia los evangélicos. Sin embargo, no se produjeron repercusiones a partir de estos productos. En
1995 el trabajo de Jorge Alcalde y Cristina Di Pietro: “La amenaza de las sectas. ¿Quién las financia?
¿Cómo actúan? ¿Son realmente peligrosas?” (revista Muy Interesante, Número 122, diciembre, pp.,
12-17). Este artículo sigue los lineamientos de la literatura de los activistas antisectas, y de acuerdo con
las características del género presenta la “ficha técnica” de diversas organizaciones, entre las cuales no
falta, como es de rigor, “la secta Moon”. En 1996 el trabajo de la periodista Leila Guerriero: “Dios atiende
en el cine de la esquina. Pastor Giménez y Cía. Mesías electrónicos” (revista del diario La Nación domi-
230
más evidencias en el mismo sentido. Dos chicas veinteañeras mataron a su padre

en un intento de exorcizarlo. Una de las jóvenes era una concurrente de un centro y
librería de alquimia cristiana, vinculado a las epifanías de la Virgen María, los ánge-
les y los santos, con sede en el centro de la Ciudad de Buenos Aires. El gerente del
centro fue señalado como un posible inspirador pero su influencia determinante en
la conducta patológica de las jóvenes no quedó demostrada y el centro (cerrado por
pocos días) continuó funcionando con las puertas de su librería abiertas al público
hasta la actualidad (2008).
3.4. El último producto importante de la literatura antisectaria

En el 2001, apareció la obra colectiva Libertad religiosa, cultos y sectas en la Argentina:
Análisis del anteproyecto de Ley de Libertad Religiosa de la Secretaría de Culto (Baa-
monde et al., 2001). Pese a sus características que ameritan la inclusión en la misma
corriente de las publicaciones del activismo antisectario, este libro es una obra de
militancia católica tradicionalista. El único argumento bastante alineado con el dis-
curso del movimiento antisectas, afín a la teoría del Caballo de Troya de los años 80,
sostiene la existencia de una avanzada de nuevos cultos que causan un daño a la reli-
giosidad popular latinoamericana. Este argumento se apoya en breves referencias al
mensaje de Puebla (Roldán L., 2001: 14, 15, 37). La matriz antisectaria se basa en
un trasfondo de defensa de la cristiandad plasmada en el concepto de nación católica
afín al pensamiento integrista. De todos modos el artículo de Baamonde (cuya
fundación SPES publicó el libro), está dedicado a exponer el marco interpretativo
antisectario de los grupos de riesgo y la coerción psicológica.
El tono de defensa de la cristiandad lo marca principalmente Luis Esteban Rol-
dán en su artículo, la introducción y las conclusiones, que tomaremos como referen-
cias para nuestro análisis. El argumento principal puede circunscribirse a la idea de
nical, 8 de diciembre, pp. 30-41). Este artículo, extremadamente extenso para el medio que lo hospeda,
trabaja sobre la descalifación de los evangélicos a partir de los ministerios neopentecostales de Carlos
Annacondia, Omar Cabrera, Claudio Freidzon y Héctor Aníbal Giménez. Para esa época estos ministerios
habían sido estudiados con bastante precisión, desde 1989, por sociólogos de la religión nucleados en
la Asociación de Cientistas de la Religión en el Mercosur. Este dato induce a creer que la autora siguió la
misma ruta. Los líderes del Consejo de Pastores de la Ciudad de Buenos Aires enviaron una protesta al
director de La Nación, Bartolomé Mitre, el 13 de diciembre de 1996, firmada por los pastores Jorge Himi-
tián y Carlos Mraida. Consideraban que el artículo era el producto insultante de una persona que no sabía
de lo que estaba escribiendo, pero marcaron su distancia con el pastor Giménez, “que fuera expulsado
de toda entidad evangélica y oportunamente informado a la prensa, cosa que, como de costumbre, no
se publicó”. En 1999 el trabajo de Eduardo Blaustein y Ximena Sinay: “Los magnates de la fe. El poder
de la Iglesia Universal del Reino de Dios. Desembarco masivo de una poderosa iglesia brasileña” (Revista
Tres Puntos, 18 de junio, pp. 9-17). Esta nota, también extensa para esta clase de medios informativos,
se refiere a una iglesia que no se encuentra en comunión con todas las otras que componen el campo
evangélico aquí estudiado. Solo en forma tangencial puede hacer algún efecto de tipo desinformativo
sobre personas que no conocen a las iglesias evangélicas y han sabido algo de los “televangelistas”.
Pero los autores echaron mano al paradigma de la invasión y el complot.
231
que la Argentina es una nación católica (Roldán, 2001: 12), la Iglesia Católica tiene
una preeminencia histórica y sociológica, esta preeminencia se encuentra plasmada
en el artículo 2 de la Constitución (op. cit.: 48). De acuerdo con dichos argumentos,
en la Argentina no puede haber una ley de igualdad de cultos porque solamente hay
igualdad entre iguales, y la Iglesia Católica y los demás cultos no son iguales en el
contexto argentino, por sus características históricas y sociológicas (ídem: 47, 54).
Marchar contra la preeminencia de la Iglesia Católica es ir contra la patria, a favor
de la “descristianización de nuestro derecho público” (p. 77). La modificación de la
ley de facto 21745 propuesta por la Secretaría de Culto a partir de 1990 prepara una
futura supresión del artículo 2 de la Constitución (p. 159).15
En relación con el argumento del fundamento sociológico de la preeminencia
real y objetiva de la Iglesia, queda claro para nosotros que contiene una falla im-
portante. Los autores en nunca toman en cuenta la vasta literatura especializada
sobre el crecimiento de las agrupaciones evangélicas que alcanzan públicos popu-
lares en América Latina. Lo que esta literatura enseña, como ya hemos visto en el
capítulo 2, es precisamente que la expansión de los movimientos sociales religiosos
evangélicos de cuño popular por su inserción predominante, tienen precisamente una
fuerte conexión con las características sociológicas del contexto, cuyos atributos ambienta-
les reproduce. En el caso de los pentecostalismos, es notorio que surgen del terreno
sociológico de las capas inferiores y la exclusión, aunque no es posible asumir un
argumento estructuralista radical según el cual, dado A (posición social) sucederá
B (alguien se hará pentecostal). Es notorio también que estas agrupaciones se
expanden siguiendo líneas de continuidad con la herencia cultural de su ambiente,
incluida la católica (Semán, 2000a), a la vez que en ciertos contextos como el de
Chile en la década de 1960, quedó constatada (Lalive D’Epinay, 1986a) la relación
que presenta el crecimiento pentecostal con las estructuras rurales tradicionales
que expulsan población hacia centros urbanos. No volveremos en detalle sobre es-
tos asuntos trabajados en el capítulo 2. En fin, en todos los casos es notorio que la
expansión de nuevos movimientos religiosos logra impacto precisamente porque
puede apelar a las demandas y condiciones de los públicos a los que se dirige, es
decir, porque tiene raíces sociológicas en lo que constituye su campo de acción. Sin em-
bargo el tema no es tomado en consideración y discutido, porque aparentemente
la fundamentación sociológica significa una supuesta conexión entre el público ar-
gentino y la Iglesia Católica dada por sobre-entendida, casi como una entelequia.
Cabe hacer notar aquí el carácter orgánico que gradualmente obtuvieron es-
tos intelectuales, entendiendo por tal organicidad la capacidad de poner sus ideas
al servicio de acciones prácticas en las políticas públicas del Estado. Todos ellos,
15 La portada del libro precisamente tiene la figura de un mapa de la República Argentina dividido en
pedazos y una mano con una tijera que corta el mapa.
232
además de estar integrados a entidades de su campo confesional, ocuparon puestos

importantes en la Secretaría de Culto, en los períodos de circulación de elites en los
que los dirigentes católicos liberales fueron desplazados: brevemente al final de la
gestión de Menem entre 1998 y 1999, y luego cuando cayó el gobierno de Fernando
de la Rúa, a fines del 2001, el mismo año en el que publicaron su libro.16
4. Actores del Estado argentino
4.1. La Secretaría de Culto 1989-1993

Como hemos podido observar en el capítulo anterior, el tema de las sectas durante
la segunda mitad de la década de 1980 fue objeto de tratamiento en libros publica-
dos por activistas seculares y una preocupación mayormente establecida en el clero
católico de las conferencias episcopales. Durante ese período el modelo interpreta-
tivo predominante fue el del Caballo de Troya o invasión imperialista mediante la
articulación de los grupos evangélicos, aunque ya se encontraba también presente
el modelo del lavado de cerebro, los grupos autoritarios y los Derechos Humanos
conculcados a las víctimas del control mental. El segundo modelo explicativo cobró
mayor fuerza durante la primera mitad de la década de 1990.
A partir del año 1989, cuando comienza un período de contramovilización sus-
tentado en los escándalos con amplia difusión mediática e intervenciones de la
justicia, tiene su inicio también un período de gestión de la Secretaría de Culto de
la Nación que va a durar hasta fines del año 2001, con un intervalo de casi un año
y medio entre agosto de 1998 y diciembre de 1999. Ese período de una década
que acompañó las dos presidencias de Carlos Saúl Ménem, estuvo marcado por la
conducción en manos de un grupo de católicos liberales con amplia experiencia en
el tema de cultos y marcada formación académica en el campo del derecho, a excep-
ción de Angel Miguel Centeno, que era doctor en medicina; nos referimos a él en el
próximo párrafo. Por otra parte, estos funcionarios tenían en común la vinculación
con la revista católica Criterio, de orientación liberal y académica, y la dedicación
simultáneamente a la enseñanza universitaria.
16 Con posterioridad al año 2001, límite cronológico de nuestra investigación, solamente merece des-
tacarse la aparición del libro ¡Cristo llame ya! (Seselovsky, 2005), dedicado sustancialmente a presentar
a los evangélicos del polo conservador bíblico, y en especial el sector de los pentecostales, en términos
del paradigma interpretativo del Caballo de Troya predominante en la década de l980: agrupaciones
de reaccionarios sexuales y políticos que penetran en la cultura, la sociedad y el estado a través de su
presencia en actos en el congreso y las capellanías en las cárceles (Wynarczyk, 2005b). De esta forma
el discurso antisectario dependentista (sectas aliadas del imperialismo) volvió a circular, pero ya no tuvo
efectos subsecuentes mayores en la arena del debate público en los medios. Los dirigentes de ACIERA y
CNCE, principales afectados por ¡Cristo llame ya!, no reaccionaron públicamente a la aparición del libro.
De esta manera la tendencia marcada previamente aquí continúa a ser confirmada.
233
Angel Miguel Centeno, el decano de este grupo de funcionarios, ya había estado

en el mismo cargo entre 1958 y 1962, a pedido del presidente Arturo Frondizi. El
Ejecutivo en manos de Frondizi le había encomendado la misión de recomponer las
deterioradas relaciones con la Iglesia Católica luego de que Perón fuera obligado a
abandonar el cargo. Para ese fin era necesario crear vías institucionales adecuadas
de comunicación con la iglesia y dejar atrás el sistema del patronazgo del Estado
mediante la construcción de un Acuerdo con el Vaticano.17 Tardíamente, debido
a la sucesiva caída de los gobiernos de los presidentes Frondizi e Illia, la firma del
Acuerdo tuvo lugar (favorecida por la intervención del Nuncio Mozzoni) durante
el gobierno de Juan Carlos Onganía, otro general golpista. Centeno participó en
todo este proceso, en el que no puede olvidarse la acción del Canciller Zavala Ortiz,
y de su asesor, Jorge Vanosi, un experto en Derecho Constitucional que contribuyó
notablemente desde su especialidad (Padilla N., 1996).18
En 1989, Centeno volvió a la titularidad de la Secretaría de Culto y debió aban-
donarla casi una década después, por un interregno de aproximadamente un año y
medio entre agosto de 1998 y diciembre de 1999, debido a un proceso de circula-
ción de elites dentro del propio menemismo, en la cual ganaron influencia funcio-
narios personalmente relacionados con dirigentes del Vaticano. Estos funcionarios
podían asegurarle a la presidencia de Menem tratos directos con la Santa Sede
dejando de lado (bypass) la Conferencia Episcopal Argentina, CEA, que sostenía
posiciones críticas hacia algunos aspectos sociales del gobierno y, si bien defendía
las posiciones antiabortistas del Vaticano, moderaba el tono. A cambio la Presiden-
cia de la Nación ofrecía un alineamiento a las posiciones bioéticas de la Santa Sede
en los foros internacionales. Entre 1990 y 1995, Menem hizo cinco viajes de estado
al Vaticano, situados en la primera mitad de su gestión –que se extendió por dos
períodos presidenciales–. En ese mismo lapso tuvo lugar el pico de actividad de los
legisladores que querían controlar a las sectas.19
La gestión del equipo Centeno había acompañado hasta entonces casi la to-
talidad de los dos mandatos presidenciales de Carlos Saúl Menem. Cuando en el
17 Centeno, 2002. Ponencia sobre la gestión de la Secretaría de Culto en el Seminario sobre Libertad
Religiosa Organizado por el Consejo Argentino para la Libertad Religiosa (CALIR). Universidad Nacional
de Córdoba, octubre, 2002, pp. 21-22.
18 Este trabajo de Alberto Padilla se encuentra también en formato digital en www.calir.org.ar.
19 Las figuras clave del quid pro quo eran, de parte del entorno del menemismo el embajador Esteban
Caselli, y de parte del Vaticano, el cardenal Angelo Sodano Estos problemas han sido expuestos princi-
palmente en el ámbito del periodismo especializado en crónicas del campo católico. De hecho el con-
flicto entre los obispos alineados y no alineados con el menemismo constituye un tema que trasciende
ampliamente el período de gobierno de Menem y llega hasta la actualidad. Cf. Rubín, 2006: La iglesia en
un debate de rumbos y liderazgos. Gerschenson, 2005: La interna de los púlpitos. Citamos estas piezas
porque brindan amplia información del problema y los principales actores. Pero hay numerosas notas al
respecto en los diarios Clarín, La Nación, Página/12 y revistas semanarias.
234
interregno de agosto 1998-diciembre 1999, el Poder Ejecutivo Nacional mudó la

Secretaría de Culto de Cancillería, al Ministerio del Interior. La nueva gestión de
Culto recibió una fuerte influencia de abogados que sostenían el concepto de la
“Argentina nación católica” (véase capítulo 4), en términos bastante parecidos a
los de mediados de la década de 1940, cuando Perón asumió la presidencia de la
nación y oficializó con varias medidas de Estado la hegemonía católica, a la vez que
la influencia del Estado sobre la Iglesia Católica (véase capítulo 2).
La circulación de funcionarios de la Secretaría de Culto, en ambos casos vincu-
lados a la Iglesia Católica, permitió confirmar el carácter heterogéneo del campo
católico frente al tema de las relaciones con los otros cultos: unos a favor de la
convivencia con un entorno plural, otros a favor de mayores controles para defender
la “nación católica”. El grupo que se ocupó de la gestión durante el interregno de
alejamiento del equipo Centeno, fue consecuentemente con lo dicho hasta aquí,
más restrictivo en el manejo del Registro Nacional de Culto (que abarcaba todas
las confesiones distintas de la Iglesia Católica). Pero el análisis de la información
periodística especializada en temas del campo católico permite suponer que en las
mudanzas en la Secretaría de Culto el eje del problema se encontraba en las rela-
ciones entre el Estado argentino, que buscaba ejercer algún tipo de neo-regalismo, y
la Iglesia Católica. Esta era la contradicción principal. Así como había un quid pro
quo en las relaciones internacionales del Estado argentino con la Iglesia Católica,
había otro al nivel local, subsidiario del primero. Cuando había acomodamientos
en el primer plano (relaciones del Poder Ejecutivo con el Vaticano) había acomo-
damientos en el segundo plano (conducción de la Secretaría de Culto). A través del
segundo quid pro quo, algunos individuos de orientación tradicionalista ocupaban
el control de la Secretaría de Culto. Estos cambios traían consecuencias negativas
para los otros cultos en términos de políticas restrictivas pero al mismo tiempo en
todos estos procesos no tenían una influencia directa los evangélicos, pese a que
constituían la principal minoría religiosa de la nación. La influencia de los evan-
gélicos en los procesos internos de la Secretaría de Culto era muy secundaria. La
influencia principal se encontraba en las dinámicas de la conducción de la Iglesia
Católica.
A su vez los grupos que sostenían ideas integristas asociadas a una concepción
del Estado fundadas en el pensamiento reaccionario, no contaban con gravitación
propia para ganar peso en la Secretaría de Culto. Podían conseguirlo al amparo del
partido justicialista, debido al carácter lábil del peronismo, capaz de amalgamar y
confundir posiciones nacionalistas de izquierda o de derecha (Novaro, 2006; Pa-
lermo y Novaro, 1996). El intercambio de compensaciones (quid pro quo) entre el
gobierno de Menem y sectores que llevaban adelante o acompañaban la agenda
conservadora del Vaticano, permitía que estos nacionalistas-integristas pudiesen
temporaria, y recurrentemente, alcanzar posiciones en la Secretaría de Culto, y des-
235
plazar (de hecho: expulsar) a los católicos liberales. Como ya dijimos, durante los
finales del gobierno del presidente Carlos Saúl Menem el Poder Ejecutivo trasladó
la Secretaría de Culto a dependencias del Ministerio de Interior, presidido por el
abogado Carlos Corach –del corazón del menemismo–, y la dejó bajo la influencia
de tradicionalistas bien relacionados con los obispos más conservadores. La posibi-
lidad de ofrecer recursos financieros del Estado para trabajos de beneficencia social
eclesiástica podría haber jugado un papel instrumental en las relaciones del Estado
con la Iglesia al nivel doméstico. De cualquier manera y si esto, enunciado aquí como
una suposición plausible, fue así, implicaba de un lado, contrabalancear el poder de los
obispos críticos hacia la gestión del gobierno, y dejar en manos de los funcionarios
tradicionalistas la posibilidad de implementar una política más restrictiva hacia las
inscripciones en el Registro Nacional de Culto. La siguiente nota de análisis perio-
dístico, entre otras notas de carácter parecido, tiende a avalar esa hipótesis:
El año pasado (2005) Rey (Monseñor Rafael Rey, que renunció a la diócesis de Zá-
rate-Campana, que condujo por catorce años) denunció que a fines de los años 90
el ex ministro del Interior Carlos Corach le había ofrecido en nombre del gobierno de
Carlos Menem una ayuda de 300.000 pesos mensuales que el obispo rechazó por
no considerarlo un mecanismo “transparente”. En esa oportunidad, Rey recordó que
el episodio de la oferta de dinero “comenzó en 1998 con un llamado de Esteban Ca-
selli, que era embajador argentino ante el Vaticano. (...) A Caselli se lo suele vincular
con sectores eclesiásticos considerados conservadores desde el punto de vista de
su conducta política, los mismos a los que habría aludido ayer Rey al referirse a la
oposición que encontró dentro mismo de la Iglesia a su actividad pastoral en Cam-
pana (Premat, 2006: 20).
A partir de diciembre de 1999 cuando asumió la presidencia el nuevo titular

electo, Fernando de la Rúa, del partido Unión Cívica Radical, otro miembro del
equipo de Centeno, Norberto Padilla, pasó a ocupar la Secretaría de Culto, que para
entonces regreso a su ubicación original, en la Cancillería.20
20 La inclinación hacia una política de mayor tolerancia hacia los cultos no católicos en el contexto de la
Unión Cívica Radical tiene un claro antecedente en la gestión presidencial de Raúl Alfonsín en la década
de 1980, precisamente cuando tuvo lugar la explosión de crecimiento evangélico. Esta tolerancia en
Alfonsín podría tener dos líneas de origen (Maróstica, 1997: 208). En primer lugar, el gobierno de Alfonsín
se caracterizó por la tolerancia hacia la desviación social que se expandió durante la resurrección de la
democracia y el gobierno civil. En segundo lugar, Alfonsín no cortejó a la jerarquía católica por medio de
políticas de quid pro quo en materia de temas de moral familiar. Por el contrario la campaña para legi-
timar el divorcio, que resultó exitosa en 1985, le ganó la activa oposición de una parte importante de la
jerarquía católica y de los nacionalistas católicos. Por otra parte, Alfonsín tuvo un papel central en el juicio
a las Juntas Militares, que a la inversa contaron con la simpatía o el silencio de parte de los prelados. El
gobierno de Menem en cambio, en diciembre de 1990, dictó la ley del perdón que benefició al general
Videla, al guerrillero Mario Firmenich y otras personalidades afines. Nuevamente aquí, la política hacia lo
no católicos parece haber sido un reflejo y epifenómeno de las relaciones con los católicos.
236
A lo largo de todo esto proceso, tanto a Centeno como a Padilla los acompañó
Juan Navarro Floria, un profesional altamente especializado en derecho eclesiástico
de Estado.21 Sin embargo desde fines del año 2001, Fernando de la Rúa abando-
nó la presidencia en una situación de muy grave conflicto institucional, el partido
justicialista volvió a la titularidad del Poder Ejecutivo Nacional y el equipo de los
profesionales mencionados debió retirarse de la Secretaría de Culto. Este equipo de
la Secretaría de Culto sostuvo durante su gestión una actitud de énfasis legalista en
la necesidad de encuadrar las relaciones del gobierno argentino con el Vaticano en
los canales institucionales establecidos por el sistema jurídico, establecer una políti-
ca de culto con carácter de política de estado, respetar la libertad religiosa, mejorar
las relaciones con los grupos no católicos y mantener la independencia del juicio
valorativo hacia las agrupaciones religiosas con respecto a las desviaciones en las
que algunos de sus líderes podían incurrir (Centeno, 1999). La posición se erguía en
contraste con el manejo personalizado de los vínculos entre el Poder Ejecutivo y el
Vaticano, y al mismo tiempo hacía poco y nada permeable el equipo a la influencia
de los activistas antisectas.
Como parte de esa visión estratégica, el equipo de la Secretaría de Culto trató
de producir, desde el comienzo de su gestión, una regulación jurídica que reempla-
zase la ley 21745. No obstante, es posible establecer cierto grado de relación, por
lo menos cronológica, entre algunas de sus iniciativas y los hechos que tenían lugar
en el contexto argentino a raíz de escándalos de grupos religiosos muy desviantes
(Frigerio y Wynarczyk, 2003). Por otra parte, en toda su gestión, el equipo de la
Secretaría de Culto debió actuar con gran prudencia política tratando de conseguir
consenso y diálogo de parte de actores del campo católico y del campo evangélico.
Los segundos, en la década de 1990 comenzaron a jugar un rol en el tema de la
formulación de una nueva ley de culto, como veremos en un punto específico más
adelante. La intención del equipo de la Secretaría de Culto fue llegar a terminar un
proyecto de ley y pasarlo al poder legislativo desde las oficinas correspondientes del
poder ejecutivo nacional. El equipo estuvo a un paso de conseguirlo, precisamente
en el año 2001, aciago para el gobierno del presidente de la Rúa.
Aunque los estudios para modificar la ley 21.745 comenzaron durante el gobier-
no de Raúl Alfonsín en la década de 1980 (Roldán L., 2001), fue en 1990 cuando
la Secretaría de Culto desarrolló una primera versión del anteproyecto, que pasó por
varios escalones de consulta y ajuste. En 1990 el primer texto producido fue discuti-
do con constitucionalistas destacados como Pedro Frías, que contaba con una trayec-
21 Navarro Floria, venían acumulando experiencia en este sector del Estado desde la gestión del presi-
dente Raúl Alfonsín, de la Unión Cívica Radical, que dio comienzo a un ciclo de gobiernos democráticos
a partir de 1983. Fue asesor del titular de Culto Juan Carlos Palmero, abogado de la ciudad de Córdoba
y profesor de derecho, así como de su sucesor, Ángel Miguel Centeno, y luego Jefe de Gabinete de la
gestión de Norberto Padilla.
237
toria en la materia desde que fue embajador en el Vaticano en la década del 1960, y
Germán Bidart Campos. Durante 1991 el documento fue tratado ampliamente con
el consejo de asuntos jurídicos de la Conferencia Episcopal Argentina. En septiem-
bre de 1991 el proyecto fue puesto a consideración de grupos no católicos. La Secre-
taría de Culto obtuvo reacciones de cuarenta organizaciones, entre ellas FACIERA
(predominio evangelical) y FECEP (predominio pentecostal), representativas del
polo conservador bíblico. En 1992 el proyecto fue vuelto a escribir tomando en cuen-
ta las reacciones y luego el equipo de la Secretaria de Culto lo presentó por segunda
vez a la Conferencia Episcopal Argentina para conocer su opinión. El presidente de
la CEA, Cardenal Quarracino, y el secretario general, Monseñor Arancibia, notifica-
ron por escrito su conformidad con el proyecto, que para entonces había pasado por
cuatro rondas de consulta.22 En el mismo año El Poder Ejecutivo envió el proyecto al
Senado de la Nación (octubre). Durante 1993 El Senado lo aprobó por unanimidad
(junio). Según el memorando (véase nota al pie de página inmediata anterior) el pro-
yecto de la Secretaría de Culto “con media sanción recibió numerosos comentarios
elogiosos de especialistas argentinos y extranjeros (…). También fue tomado como
base para la legislación en la materia en otros países (como Colombia)”. En 1994 El
proyecto no fue tratado en la Cámara de Diputados y perdió estado parlamentario.
Sin embargo, pasó a ser conocido como el Proyecto Centeno y resultó el punto de
referencia de las iniciativas de la Secretaría de Culto hasta el fin del año 2001.
El memorando de la Secretaría de Culto explica que la razón de que el proyecto
en 1993 no fuese tratado en la Cámara de Diputados fue una situación de empate
entre posiciones extremas de evangélicos y católicos. El memorando lo explica así
(Roldán L., 2001:69): “Fue la persistente acción de algunos grupos de cristianos
evangélicos, que se opusieron a la ley por considerarla demasiado favorable a la Igle-
sia Católica. Llamativamente, también hubo grupos católicos que, no oficialmente,
presentaron objeciones por creer que no respetaba suficientemente los privilegios
que consideraban debidos a la iglesia”.
Posiblemente el punto más débil del proyecto en esa fase de se desarrollo, se
encontraba en las condiciones que ponía para el registro de cultos en términos de
caudal demográfico y extensión de la presencia en el territorio nacional, imposibles
de alcanzar por agrupaciones religiosas menores (entre las cuales predominaban las
pentecostales). Los requisitos creaban una estratificación binaria (iglesias de prime-
ra y de segunda) en el campo religioso, pero sobre todo, y esto es lo que les impor-
taba a sus líderes, en el campo evangélico. Las repercusiones de tal estratificación
22 La construcción de este relato se basa en hechos establecidos en un memorando del 2 de marzo del
2001 girado por la Secretaría de Culto a la Conferencia Episcopal Argentina, con la finalidad de aclarar el
estado de la cuestión de una nueva ley. Dicho memorando fue reproducido y glosado por Luis Esteban
Roldán en el libro de Baamonde et.al., 2001. La misma fuente por otra parte fue trabajada previamente
en Frigerio y Wynarczyk, 2003.
238
podían ser especialmente fuertes al interior del campo evangélico, al suscitar fractu-
ras internas y relaciones de patronazgo de iglesias mayores que deberían prestar sus
ficheros de culto a las iglesias menores (una práctica común en el campo evangélico
desde la década de 1940 como lo pudimos ver al hablar de la iglesia evangélica toba
de Pedro Martínez, capítulo 2). En definitiva las barreras del entorno jurídico a las
posibilidades de acción de las iglesias evangélicas contribuían a producir estrategias
para saltar por encima de las normas jurídicas y aprovecharse de sus resquicios (ya
nos hemos referido a esta clase de fenómenos en el capítulo 2 al hablar de las estra-
tegias de algunos evangélicos en tiempos de Perón).
En 1992 y 1993, los evangélicos adoptaron dos posiciones diferentes alrededor
de este proyecto que reflejaron a su vez la dinámica de los sectores dentro del campo
de fuerzas. En 1992 FACIERA y FECEP expresaron que estaban de acuerdo con
el proyecto. Pero en 1993, los directivos de FECEP comenzaron a jugar un rol muy
importante entre los conservadores bíblicos en la protesta por la igualdad de cul-
tos, desarrollaron proyectos propios, se opusieron al proyecto del Poder Ejecutivo
argumentando que era discriminatorio en la medida en que preservaba un estatus
privilegiado para la Iglesia Católica e iniciaron una campaña de cabildeo para con-
seguir que los diputados no lo secunden (trabajaremos el tema en el ítem titulado
Choques jurídicos contra el proyecto de la Secretaría de Culto en el capítulo 6). Además
de las tensiones mencionadas, pudo haber influido en el abandono parlamentario
del proyecto, la posibilidad de una reforma constitucional inminente, que efectiva-
mente tuvo lugar en 1994. Esta situación colocada en el horizonte político cercano
suscitó opiniones favorables a la postergación del tema (Navarro Floria, 1997a).
4.2. Iniciativas de legisladores justicialistas 1993-1995

A partir de 1993 el problema de las sectas instalado en la arena de debate de los
medios y la justicia, comenzó a trasladarse al interés de algunos senadores y dipu-
tados del partido justicialista, en las legislaturas de la nación y de la Provincia de
Buenos Aires. Estos legisladores eran proclives a un control estricto de las sectas y
la investigación de sus actividades. Ellos no eran expertos en el tema pero tomaban
a Silleta como punto de referencia técnico. Para ese entonces había tenido lugar el
clima de pánico moral desatado durante los años 1992 y 1993 en el sur del Brasil, en
la Argentina y en Waco. Silleta, de activista antisecta había pasado a ganar un pleno
prestigio como experto. Su estatus de fuente de consulta trascendía la actividad en
los medios de donde era originario por su profesión de periodista.
El año 1993 por varios motivos fue crucial en términos de un activismo contra
las sectas. En 1993 como consecuencia del pánico fueron presentados tres proyectos
de ley para controlar más a las sectas. La iniciativas de los legisladores mostraron
el cruce transversal del tema de las sectas, que corrió a lo largo de diferentes arenas
de debate, a saber, de los medios, la justicia y el poder legislativo. Los tres proyectos
239
mencionaron la cobertura mediática de los escándalos sectarios como justificación

de las iniciativas parlamentarias. Con este hecho queda confirmada la relación en-
tre el pánico moral y la instalación del tema en la arena de debate legislativo ya
hipotetizada en otras investigaciones (Frigerio y Wynarczyk, 2003; Frigerio, 1993d
y f ). Los tres proyectos reprodujeron la matriz interpretativa y el lenguaje de los
activistas antisectarios estadounidenses, filtrados por el canal de los textos escritos
por Silleta, principalmente, quien tenía una estrecha vinculación personal con el pe-
ronismo, así como Baamonde con prelados y organizaciones de la Iglesia Católica.
El origen justicialista de las iniciativas (recordemos que en esta tesis usamos
indistintamente las expresiones peronismo y justicialismo) completa la exhibición
de las paradójicas relaciones tejidas entre el peronismo, la religión católica y las
otras religiones. Hay peronistas preocupados por las sectas que identifican en forma
esencialista la nación con la Iglesia Católica. Y hay pentecostales peronistas. Ya nos
hemos referido ampliamente a este fenómeno en el capítulo 2. Pero volveremos
sobre el mismo a partir del capítulo 7. En cualquier variante a medida que avanza-
mos sobre los datos queda claro que en un mismo lugar (los sectores populares) se
encuentra un mercado de bienes simbólicos y un “pool” de sentimientos a los que se
dirigen como su target, tanto la Iglesia Católica y los peronistas, como los evange-
lizadores pentecostales que quieren “ganar Argentina para Cristo”.
La primera de las tres propuestas legislativas mencionadas, fue presentada en el
primer semestre de 1993 por el diputado nacional Alberto D. Piotti. El proyecto
conocido en adelante como el Proyecto Piotti provenía del abogado que en 1989 se
desempeñaba como juez y en esa función ordenó allanamientos contra La Familia
(Niños de Dios). Piotti estuvo involucrado en el comienzo del proceso de acciones
restrictivas hacia los nuevos movimientos religiosos a partir de la justicia. El proyecto
Piotti (titulado De la inscripción y funcionamiento de los cultos religiosos) fue el más
restrictivo de todos los que se han presentado hasta la actualidad (2005) en el ámbito
legislativo argentino. Su base era el estigma. El proyecto se refiere a las sectas como
grupos totalitarios que usan técnicas de control mental que llevan a la pérdida de la
identidad de sus miembros y posteriormente al abandono de la familia y el medio so-
cial. En estas sectas, el carácter religioso, o cualquier otro, como ser terapéutico o cul-
tural, no es más que una fachada. La definición, basada en una estrategia autoritaria
y tácticas de brainwashing, funciona como un espejo los conceptos provenientes de la
literatura de Silleta (Frigerio, 1993f: 15; Frigerio y Wynarczyk, 2003) y los materiales
de divulgación de las fundaciones antisectarias FAPES y SPES. En los cimientos
de este contramarco, el lenguaje reproduce la definición propuesta por la Johnson
Foundation Wispread Conference en Racine, Estados Unidos en 1985. Este hecho se
encuadra en la explicación que hemos brindado ya en el capítulo 4 sobre uno de los
legados estadounidenses de los que se nutrieron los activistas antisectas argentinos.
El proyecto Piotti fue solamente dos semanas posterior al escándalo de Waco, que
240
seguía en cadena a los escándalos de los platilillistas y umbandistas en el sur del

Brasil y la Argentina. Otra iniciativa, presentada por el senador Antonio Cafiero en
septiembre de 1993, fue inmediatamente posterior al escándalo con allanamientos a
la comunidad de los Niños de Dios. Piotti era prestigioso por su pasado en la justi-
cia; Cafiero por su trayectoria. En 1946 había sido fiscal general en las elecciones, a
los 24 años de edad, y poco antes de asumir la Presidencia, Perón le dio el cargo de
Subsecretario de Hacienda de la Nación. La iniciativa de Cafiero consistió en una
moción para crear una Comisión Parlamentaria para el estudio de las sectas, en el
ámbito del Poder Legislativo Nacional (debemos tener esto en claro para no con-
fundirlo con la Comisión Especial de la Cámara de Diputados de la Provincia de
Buenos Aires que veremos en el próximo párrafo). La propuesta de Cafiero se refería
a los “movimientos sectarios”, como destructivos, peligrosos y grupos de riesgo. Es
decir, en forma de una escala ordinal de peligrosidad, que había sido desenvuelta
por Silleta y Baamonde. De cualquier forma, no progresó ninguna de estas dos
iniciativas, ambas en el Poder Legislativo de la Nación.
En diciembre de 1993, la Cámara de Diputados de la Provincia de Buenos Ai-
res, aprobó la creación de una “Comisión Especial para el Estudio de los Mo-
vimientos Religiosos Libres o Pseudo Religiosos Llamados Sectas”, conocida en
adelante como la Comisión Especial para el Estudio de las Sectas. La resolución de
origen de la Comisión declara de interés legislativo el estudio de las sectas como
organizaciones peligrosas, y, como lo hacía Silleta en sus argumentaciones, la salva-
guarda de los Derechos Humanos como el fundamento de esta preocupación. La
misión de la comisión es el:
Estudio y/o investigación interdisciplinario sobre el origen, funcionamiento y desarro-

llo de las actividades de este tipo de organizaciones en el ámbito bonaerense, sus
ramificaciones en la Argentina y el exterior, como así también la prevención de su
accionar y métodos que lesionen las libertades individuales o los Derechos Humanos
de la población (Comisión Especial: 2644). (…) La única tarea de la Comisión Espe-
cial Legislativa para el Estudio de las Sectas es analizar el fenómeno sectario a partir
de aquellos grupos que violen o atenten23 principios reconocidos en la Declaración
Universal de los Derechos Humanos y los textos legislativos que protegen al indi-
viduo y los principios de la democracia y, no cuestionándose en absoluto distintos
contenidos ideológicos y trascendentales (ibídem).
Otro fundamento de la misión asumida por el equipo parlamentario se encuen-

tra en la supuesta existencia de un estado de angustia de familias destruidas por el
engaño de las sectas. Esta angustia sería a la vez el fundamento para recomendar la
represión de las sectas:
23 Sic, copia textual.
241
Desde que la Comisión Especial comenzó a funcionar se ha recibido en la Cámara

de Diputados, o en las recorridas por las ciudades del interior y el conurbano, indi-
viduos y familias, como así también correspondencia, que relata el funcionamiento
de las sectas. Hemos observado la angustia de familias destruidas y también la es-
peranza de que el Estado dé una respuesta en defensa de sus derechos (Comisión
Especial: 2660). (...) Es importante recordar en este mapa de sectas de la provincia
de Buenos Aires que nadie debe sentirse excluido. Llegan a todas las capas de la
sociedad, desde los más jóvenes, hasta los sectores de clase media que suelen ser
seducidos por grupos esotéricos y mágicos. También los sectores más humildes,
que vinculados a prácticas de religiosidad popular son engañados por diversas
sectas” (p. 2661).
Para recibir denuncias de la población hacia las sectas la Comisión habría or-
ganizado un dispositivo anterior a cualquier investigación científica, consistente en
invitar a la población a aportar datos, como informa el documento: “Finalmente se
convocó por los medios de prensa a la población en general para que quienes pu-
dieran aportar datos y/o denuncias las hiciesen llegar a la Comisión” (p. 2644). En
mayo de 1994, la presidenta de la Comisión, diputada provincial Diana Gutiérrez,
expresó a la prensa que el análisis de los movimientos objeto de consideración de la
Comisión, era tarea para los expertos in la materia, la FAPES del periodista Silleta,
o la Fundación SPES dirigida por el psicólogo Baamonde, quienes habían sido, en-
tre otros investigadores nacionales e internacionales, consultados por la Comisión.
4.3. El informe de 1995

El informe final de la Comisión, terminado en 1995, se compone de tres partes:
una sección que hace las veces de marco teórico, un diagnóstico por medio de una
encuesta encargada a una empresa de encuestas políticas con sede en la Capital
Federal y finalmente un punto titulado “Hacia un nuevo marco jurídico”.24
El marco teórico del documento ocupa 16 páginas basadas en el paradigma de
las organizaciones peligrosas. El tema central es un conjunto de actores a los que el
documento llama “sectas” (p. 2662), “asociaciones religiosas, culturales y filosóficas
no tradicionales” (pp. 2662, 2663) y por momentos “grupos de riesgo” (p. 2664).
El estudio de campo fue encargado a una consultora de encuestas políticas con
sede en la Capital Federal que encuestó 750 personas distribuidas en el conurbano
bonaerense, y las ciudades de La Plata, Mar del Plata, Bahía Blanca, Tandil, Ola-
varría y San Nicolás. Los errores muestrales de los datos serían, de acuerdo con
los contextos muestrales específicos correspondientes a las diferentes localidades,
de más/menos 5,4 % y 7,1%. Eso significa que el rango total de oscilación de los
puntajes porcentuales puede alcanzar entre 10,8 y 14,2 puntos, respectivamente
24 El Informe es objeto de un estudio editado por Prensa Ecuménica (Wynarczyk, 1996a) y una ponencia
en la Universidad Nacional De Quilmes (Wynarczyk, 1997a).
242
(para simplificar digamos, entre 11 y 14 puntos). Este dato de por sí indica que el
valor científico de las informaciones es extremadamente bajo, más allá de otras fa-
llas que pudiera haber habido tanto en el tamaño de la muestra para cada localidad
como en la formulación de las preguntas o el análisis e interpretación. La principal
conclusión del informe es que en la Provincia de Buenos Aires hay una considera-
ble penetración del pensamiento mágico –sobre todo en la clase media– que hace
permeables a las personas a la influencia de las sectas:
Por último hemos observado un crecimiento del llamado “pensamiento mágico”, el

cual se da en todos los sectores sociales, pero especialmente en la clase media.
Los bonaerenses creen, cada vez más, en las cartas de tarot, los extraterrestres, la
reencarnación o los videntes. Según estudios realizados en otros países, aquellas
personas que poseen un “pensamiento mágico” son más vulnerables a ser captadas
por un grupo sectario” (p. 2661). (...) La Encuesta una vez más, confirma el diag-
nóstico cuando señala que un 6,5 % de los habitantes de la provincia de Buenos
Aires declara participar en grupos con características sectarias y un 15 % tiene “alta
permeabilidad” para ser captado. Obviamente, debemos remarcar, que no todos
los grupos sectarios son destructivos, algunos simplemente pueden ser grupos de
riesgo (p. 2661).
Luego en base a los resultados del estudio de campo, y las denuncias recibidas
de familias angustiadas, la Comisión sostiene que para enfrentar los peligros del
fenómeno sectario “Consideramos que las leyes vigentes son suficientes pero debe
intensificarse la prevención y el control” (p. 2668). Y agrega: “En el sondeo a la
opinión pública encargado por esta Comisión, el 88 por ciento de los entrevistados
considera que el Estado debe intervenir para impedir abusos de estos grupos. Es
también ésta la posición de la Comisión” (p. 2668). Las organizaciones sectarias que
será necesario enfrentar, son descriptas por el informe como peligrosas y sofistica-
das (al nivel de los más complejos organismos de inteligencia mundial).
No ignoramos que por lo general los grupos más peligrosos poseen importantes
recursos económicos, que cuentan con contactos internacionales, que en algunos
allanamientos se constató la existencia de tecnología desconocida por su avanzada
y de claves y códigos secretos imposibles de descifrar y que sus integrantes están
perfectamente entrenados para responder a declaraciones judiciales (p. 2668, el
resaltado es mío).
Para sostener ese dato el informe se basa en menciones de organizaciones de

Estados Unidos, Francia, Suiza y Japón pero no brinda más informaciones. Aparen-
temente este pasaje constituye un recurso retórico destinado a contribuir al pánico
moral y a persuadir en favor del control de las “sectas” por parte de los funcionarios
del Estado:
243
Ante sucesos como los de Jim Jones en Guyana (1978), David Koresh en Waco
(1993), Luc Jouret en Suiza (1994) y Shoko Ashara en Japón (1995), por mencionar
sólo a los que mayor repercusión han tenido, no podemos permanecer indiferentes.
Por el contrario, debemos esforzarnos para que hechos como aquellos no ocurran
en nuestra provincia (p. 2688).
Algunos hallazgos estadísticos expuestos en el informe muestran profundas con-

tradicciones. Veamos algunas (p. 2665, citas textuales, resaltados míos). Un párrafo
indica que los menos permeables son los jóvenes: “El grupo que posee mayor baja
permeabilidad (sic) es el de los jóvenes de 17 a 24 años”. Luego otro párrafo indica
que los menos permeables son los adultos; pero al mismo tiempo este segmento
presenta la condición de ser el que más “confiesa participar” en sectas y grupos de
riesgo: “El segmento de los más adultos presenta (...) la doble condición de ser el
que más confiesa participar como el menos permeable”. Un tercer párrafo presenta la
peculiaridad de clasificar la creencia en la reencarnación como creencia no religiosa
y nos brinda elementos para inferir que por lo menos un tercio de la población sería
permeable porque tiene la capacidad de sostener creencias metafísicas diferentes de
las que enseña el catolicismo: En relación a creencias no religiosas (...) un 33 % cree
que la reencarnación es posible.
En otro orden son llamativos los déficits de redacción del documento (ejemplo:
mayor baja permeabilidad) y el lenguaje atravesado por términos que parecen afines
al mundo de la vigilancia y el control policiales (ejemplo: confiesa).
4.4. La categoría “participa en la actualidad”

A partir del marco teórico basado en el paradigma de las organizaciones peligrosas
(véase sus acepciones en el título anterior) la variable más importante de la inves-
tigación es la permeabilidad de la población de la provincia de Buenos Aires a la
acción de las sectas (página 2662). La operacionalización del concepto de permeabi-
lidad trabaja sobre cuatro categorías empíricas, de las cuales la más importante es
la número IV, por la significación en el propio sistema y las contradicciones a las
que da lugar su análisis, como veremos más adelante. Los rótulos de las categorías
son: I: no permeable. II: baja permeabilidad. III: alta permeabilidad. IV: participa en la
actualidad. Como indicadores empíricos de la categoría participa en la actualidad,
el documento establece un colectivo heterogéneo de organizaciones, evangélicas y
derivadas de las iglesias evangélicas, afro-espiritistas, orientalistas y políticas (Par-
tido Humanista, Partido Verde, Tradición Familia y Propiedad), y las instala de una
manera bizarra, que justifica su reproducción textual:
Categoría participa. Se incluyó en ella a quienes manifestaron interés en participar en

actividades de al menos uno de los grupos considerados como “sectas” o “grupos
de riesgo” de acuerdo a las clasificaciones de distintos investigadores en el tema (el
244
estudio nunca los menciona). Los tenidos en cuenta son: Escuela Científica Basilio.
Hare Krishna. Iglesias Pentecostales. Iglesia de la Unificación (Moon). Iglesia Rey de
Reyes. L.U.S. (V. de Andrade, Lineamiento Universal Superior). Meditación Trascen-
dental. Misión de la Luz Divina. Mormones. New Age. Niños de Dios. Escuela de
Yoga de Buenos Aires. Ondas de Amor y Paz. Partido Humanista. Partido Verde. Sai
Baba. Testigos de Jehová. Tradición Familia y Propiedad. Umbanda. (pp. 2663, 2664,
resaltado e interpolaciones míos. La Iglesia Rey de Reyes y Ondas de Amor y Paz son
congregaciones pentecostales, a rigor, neopentecostales, dirigidas en ese momento
por los pastores Claudio Freidzon y Héctor Aníbal Giménez, respectivamente).
Al interpretar los datos de las personas incluidas en la categoría participan en

la actualidad, nuevamente el informe presenta contradicciones en su redacción que
ameritan la cita textual. Quienes participan en la actualidad parecen (si nos atene-
mos al informe) muy buenos ciudadanos:
Son quienes más creen que la religión es una institución importante para el buen fun-
cionamiento de la sociedad. Poseen altos niveles de participación en instituciones.
Así vemos que participan en: instituciones religiosas no tradicionales (39%), grupos
de reflexión no religiosos e instituciones comunitarias (instituciones benéficas, 12
%, sociedades de fomento, 13 %, asociaciones culturales, 14 %, cooperadoras
escolares, 10 %). Solo un 29 % no participa en ningún tipo de institución (p. 2669).
El informe sigue diciendo en las páginas 2669 y 2670 otras cosas en referencia
a los que participan en la actualidad, que resultan bastante impresionantes por las
cualidades humanas que aparentemente tienen estas personas. Y lo más notorio
además, es que estas personas en su mayoría pertenecen a iglesias evangélicas:
“Son quienes más admiran a próceres y políticos del pasado. Todos dicen creer en
Dios, se definen en su mayoría como Evangelistas, tienen altos índices de asis-
tencia a misa (sic), dos veces y más por semana, 41 %, una vez por semana, 33 %”.
Además: “Son quienes más creen que las sectas son uno de los principales peligros
para los jóvenes”.
Los autores no se detienen en la última contradicción. Sin embargo la expli-
cación de la misma se encuentra posiblemente, en que eso que aquí está clasifi-
cando como “sectarios” es en su mayoría un público que pertenece a movimientos
evangélicos de raíz pentecostal, dentro de los cuales (paradojalmente) existe una
ideología antisectas, enfocada hacia las religiosidades afroespiritistas y orientales,
como tuvimos oportunidad de ver en el capítulo 4, que nutre el marco primario de
la guerra espiritual (capítulo 3). Toda vez que en el documento no hay percepción
teórica de ese detalle, no exhibe un análisis de la contradicción. Y, por el contrario,
parece reflejar simplemente la limitada legitimación social alcanzada por las iglesias
evangélicas que siguen siendo, pese a todo, consideradas como “sectas” evangélicas.
Luego el informe continúa agregando observaciones de efecto antagónico al
245
propio soporte teórico. El texto presenta el pensamiento mágico como una carac-
terística predispositiva o variable independiente hacia la captación por las sectas
(permeabilidad). Pero los que participan en la actualidad serían sectarios sin “un
pensamiento mágico”. Dice el informe que los sectarios:
Son junto con los “no permeables” quienes menos creen que existe gente que pue-
da adivinar el futuro, que los astros tengan influencia en nuestras vidas, al igual que
en la reencarnación y los videntes (2670. (...) La creencia en la reencarnación (...)
disminuye entre los que hoy están vinculados a sectas y/o grupos de riesgo (2674).
(...) La relación entre la consulta a videntes y mentalistas (...) disminuye con la parti-
cipación en sectas y/o grupos de riesgo (2674).
Las afirmaciones que venimos haciendo hasta aquí se refuerzan con el siguiente
dato. En la página 2672, el Informe muestra los que participan en la actualidad
son los individuos con mayor permeabilidad, pero al mismo tiempo, todos creen en
Dios: “La creencia en Dios es más frecuente a medida que aumenta la permeabi-
lidad, siendo del cien por ciento (100%) entre quienes participan en actividades de
sectas y grupos de riesgo”.
Cabe preguntarnos ¿por qué los sectarios no tienen pensamiento mágico?. Segu-
ramente (y volvemos sobre un argumento ya expresado) porque quienes están clasi-
ficados en el informe como sectarios, son mayoritariamente evangélicos y del sector
pentecostal. Estos evangélicos rechazan precisamente algunas de las ideas tomadas
en el informe como indicadores empíricos de la existencia de un pensamiento mágico,
porque (reiteramos) ellos también tienen su propio pensamiento antisectario, como
hemos visto en el capítulo 4 y al hablar de guerra espiritual en el capítulo 3.
Otra de las variables cruciales del estudio es la peligrosidad o grado de peligro-
sidad de los grupos sectarios (ver por ejemplo 2668, 6º párrafo). Pero detendremos
aquí el análisis. En síntesis, el informe muestra una gran animosidad en su punto
de partida contra una cantidad de organizaciones consideradas sectas, mal defini-
das, los resultados son técnicamente muy débiles y por momentos sus afirmaciones
podrían ser consideradas desopilantes, solo creíbles dentro del contexto de pánico
anterior. Pero de todos modos, no tuvo consecuencias prácticas.
4.5. Consecuencias penales en 1995

Un segundo orden de iniciativas legislativas tuvo lugar en junio de 1995 cuando el
Ministerio de Relaciones Exteriores, Comercio Internacional y Culto con la finali-
dad de modificar el Código Penal, para castigar con penas específicas “la conducta
marginal de algunas comunidades religiosas, pseudo-religiosas o de aquellos que
explotan ilegítimamente la auténtica religiosidad”. Esta iniciativa recogía el im-
pacto del discurso antisectario (Frigerio y Wynarczyk, 2003), al señalar que existen
“conductas que investigadores académicos y parlamentarios han considerado carac-
246
terísticas de estos grupos” (ibídem, sin resaltar en el original). Como hemos visto al
referirnos a las iniciativas de parlamentarios, la fundamentación del caso se encon-
traba en la producción de los activistas antisectas locales y la literatura antisectaria
de los Estados Unidos que estos a su vez reproducían. El impacto del pánico moral
acerca de las sectas, que había alcanzado su pico en el lapso 1992 -1993, es notorio
en el texto (Frigerio y Wynarczyk, op. cit.), cuando el documento hace referencias
a las masacres que en los años anteriores tuvieron lugar a partir de motivaciones
religiosas (el caso de Jonestown con el reverendo Jim Jones, a fines de los años 70,
y el caso de Waco, 1993). A partir de ahí el documento sostiene que la propuesta a
cometer suicidio debe ser un objeto especial de cargo penal agravado si muriesen
más de dos personas. En general este proyecto de modificaciones al Código Pe-
nal seguía una estructura que podríamos llamar “de género”, muy parecida a la de
las iniciativas de los parlamentarios de la Provincia de Buenos Aires y el discurso
antisectario, consistente en sostener la necesidad de defender la libertad religiosa
y luego identificar grupos religiosos que utilizan la religión para dominar a otras
personas y conducirlas al delito o la autoagresión.
De acuerdo con esa estructura, el documento también hacía referencia a los
tratados internacionales de Derechos Humanos a los cuales el Estado argentino
había adherido. La propuesta incluía castigos para ministros religiosos que forza-
sen otras personas a practicar determinada religión o abandonar sus creencias, que
incurriesen en prácticas ilegales de medicina o fraudes. De haber prosperado, estas
figuras delictivas hubieran podido ser utilizadas contra ministros religiosos en cuyas
iglesias hubiera “milagros de sanación”, por ejemplo. En este documento quedaba
plasmado un giro importante en la percepción de los grupos religiosos como peli-
grosos, al comparar la iniciativa con otra que tuvo lugar desde la Secretaría de Culto
en abril de 1989, durante la finalización de la presidencia de Raúl Alfonsín, de la
Unión Cívica Radical. Esta estaba orientada a crear modificaciones al Código Penal
que permitiesen penalizar acciones realizadas contra los clérigos, las ceremonias o
los objetos religiosos. Sus referencias a los fundamentos en los tratados internacio-
nales de Derechos Humanos, iban dirigidas a sostener la defensa de la libertad reli-
giosa contra posibles agresiones. En cambio ahora, en 1995, se trataba de “penalizar
ministros religiosos por involucrarse en prácticas usualmente atribuidas a líderes de
sectas” (Frigerio y Wynarczyk, 2003).
La propuesta de modificaciones del Código Penal en 1995 significó un contraste
con la línea de trabajo que caracterizó la mayor parte de la gestión en la Secretaría
de Culto durante la década de 1990, al tiempo que su correlación con el pánico
moral del 92-94 es explícita. Estos acontecimientos cierran casi definitivamente,
un ciclo de contramovilización dirigido a limitar la libertad de acción de las consi-
deradas sectas. El ciclo se inició en la segunda mitad de la década de 1980, alcanzó
su máximo desarrollo en la primera mitad de los años 90, y declinó al promediar
247
la década. Durante el desarrollo del ciclo el tema de las sectas alcanzó el estatus
de un problema social, y pasó de la arena de debate de los medios a la justicia y al
poder legislativo. En los medios el problema de las sectas permitió crear un estado
de pánico moral. En la justicia, no llegó a la formulación de condenas aunque sí
de investigaciones y allanamientos. En el poder legislativo, excepto en cuanto a la
creación de una Comisión Parlamentaria en la Provincia de Buenos Aires, nunca
condujo a la sanción de ninguna ley, pero sí a la presentación de varios proyectos.25
5. La Secretaría de Culto retoma iniciativas jurídicas, 1995-2001
El grupo de trabajo nucleado alrededor de Angel Miguel Centeno mostró una

constante unidad de objetivos y criterios, que perduró hasta fines del año 2001, con
escasas concesiones hacia las perspectivas antisectarias en medio de las tensiones
que el tema suscitaba alrededor de los funcionarios. Sin embargo sus iniciativas no
alcanzaron el éxito porque no lograron suficiente consenso entre los católicos ni
entre los evangélicos. El proyecto Centeno, como recordaremos, fue enviado por el
Poder Ejecutivo Nacional al Congreso en 1992 y aprobado en forma unánime por
el Senado en 1993, pero no llegó a ser tratado en la Cámara de Diputados de la Na-
ción y perdió estado parlamentario, como ya hicimos notar. Este fue el destino sin
embargo de todos los proyectos presentados a partir de 1995 y hasta 1999 para crear
una nueva ley de culto, que reproducían con ligeras variantes el Proyecto Centeno.
Haremos a continuación una lista de esos intentos.26 Durante 1995 la Secretaría
de Culto impulsó nuevamente la presentación del Proyecto Centeno con pocas
modificaciones, en un trámite parlamentario encabezado por el diputado Florencio
Aceñaloza del Partido Justicialista, con el acompañamiento de otros tres diputados
justicialistas, tres de la Unión Cívica Radical y uno del Partido Conservador Popu-
lar de la Provincia de Buenos Aires. En segundo término, ese mismo año el diputa-
do Jorge Argüello, del Partido Justicialista, presentó otro proyecto similar. Durante
1996 el diputado Jorge Vitar, presentó un proyecto parecido en la Cámara de Di-
putados, secundado por varios legisladores de su agrupación de centro izquierda,
el FREPASO. En 1999 el diputado Fernando Maurette, del partido justicialista,
secundado por varios colegas de la misma agrupación, presentó otro proyecto pare-
cido en la Cámara de Diputados Ninguno de esos proyectos llegó a ser tratado en la
25 En el ínterin desde 1995 a 1999 hubo tres proyectos más de ley de culto originados en diputados
(Aceñolaza, 1995; Argüello, 1995; Vitar, 1996; Maurette, 1999), que no alcanzaron la trascendencia de
los que hemos tomado aquí en consideración. Por ese motivo nos limitamos solamente a mencionarlos
(Gentile, 2003: 64).
26 Los datos provienen del memorando de la Secretaría de Culto del 2 de marzo del 2001 citado en Rol-
dán 2001: 68-70, y de Bach de Chazal, 2001: 81. Esta última fuente expone los números de expedientes).
248
Cámara de Diputados. La principal causa de esta falta de éxito se encuentra en que

eran, pese a su espíritu liberal, una fuente de conflictos a partir de los evangélicos y
los católicos, de acuerdo con un análisis que haremos a continuación.
Todas las versiones del proyecto desde 1995 presentaban una serie de pocas pero
duras condiciones para obtener la inscripción en el Registro Nacional, que tenían
en común la misma capacidad de fracturar el campo religioso en organizaciones
capaces o no de cumplir con ellas. Para el campo evangélico, la presencia de las
condiciones significaba una división entre iglesias de primera y de segunda. Para
otros sectores, de tipo afro y espiritista, podía significar la exclusión total del con-
junto de las organizaciones, tal vez con algunas excepciones basadas en una mayor
capacidad de contar con suficientes recursos de dinero, educación y contactos para
hacer lobby. Dos de las demandas restrictivas indicaban que para inscribirse en el
Registro Nacional de Culto, las organizaciones no católicas debían demostrar, en
forma simultánea o alternativa, que eran la iglesia oficial de un Estado con el cual la
Argentina mantiene relaciones diplomáticas, o una presencia secular (histórica) en
el territorio nacional. Tales requisitos podían favorecer a los siguientes grupos: (a)
Las iglesias nacionales europeas que surgieron de los cismas anglicano y oriental, y
de la primera reforma protestante. Dentro del campo evangélico podían reunir estas
condiciones los anglicanos, los luteranos escandinavos, los reformados de Holanda,
todas agrupaciones pertenecientes en el campo evangélico argentino al polo histó-
rico liberacionista, con caudales demográficos muy exiguos dentro de la totalidad
del campo evangélico. (b) Judíos y musulmanes. (c) Otras iglesias del polo histórico
liberacionista, debido a su presencia histórica en el país, especialmente el metodis-
mo. (d) Iglesias del sector evangelical como la bautista y de los hermanos libres,
debido a su presencia histórica en el país.
Los mismos requisitos serían dentro del campo evangélico, barreras insalva-
bles para los pentecostales y otros grupos del polo conservador bíblico. También
serían insalvables para las agrupaciones afro y espiritistas y otras organizaciones
que querrían presentarse como entidades de carácter religioso. Para estas últimas
agrupaciones y otras, existían limitaciones específicas que las podrían alcanzar, al
quedar clasificadas como organizaciones dedicadas al estudio de fenómenos psí-
quicos, ideas filosóficas y prácticas mágicas y adinivatorias (Frigerio y Wynarczyk,
2003). Sin dudas dentro de la segunda clase, había un escalón del fondo, algo así
como el sótano de los parapsicólogos, magos y filósofos de la realización personal.
Un siguiente par de condiciones, de naturaleza demográfica, consistía en mos-
trar una efectiva presencia en por lo menos tres provincias de la Argentina o una
cantidad mínima de integrantes equivalente al 10 % de la población de la Argentina
o el 1 % de la población de las provincias donde actuaban. Los requisitos demo-
gráficos podían permitirles entrar en el sistema a las agrupaciones pentecostales
ligadas a las grandes redes eclesiásticas del pentecostalismo clásico y algunas del
249
neoclásico. En el primer caso, por ejemplo, la Unión de las Asambleas de Dios, y

en el segundo, la Iglesia Cuadrangular y la Asociación la Iglesia de Dios (ALIDD).
Pero nuevamente las demandas iban a desfavorecer a las numerosas agrupaciones
pentecostales independientes y algunas de las neopentecostales (Ondas de Amor y
Paz, Visión de Futuro), de gran impacto demográfico sin embargo en las principales
áreas urbanas de la Argentina.
Para salvarse de estas demandas, las organizaciones pentecostales hubieran po-
dido apelar a viejos mecanismos perversos, consistentes en tomar prestado el fiche-
ro de culto de otras iglesias, cuya inscripción pasa a funcionar con una especie de
franquicia empresaria. Ese había sido el mecanismo que desde mediados del siglo
XX les permitía a los indígenas tobas, por ejemplo, tener su propia iglesia pentecos-
tal, que primero figuraba legalmente como una organización ligada al culto meno-
nita, más tarde a la Iglesia de Dios y finalmente a la Asociación la Iglesia de Dios
(ALIDD), mientras había definido su carácter propio como Iglesia Unida Toba,
capaz de conseguir adeptos entre otros indígenas y también entre algunos criollos
en las provincias del Chaco y Formosa (Wynarczyk, 1996c, 1997c).
Dentro del campo evangélico las propuestas podían crear tentaciones de coope-
ración astuta (hemos trabajado sobre este concepto en el capítulo 3) por parte de
las agrupaciones favorecidas por sus niveles de complejidad y caudal demográfico.
Estas podían practicar cierto tipo de colonialismo interno sobre iglesias menores
necesitadas de fichero de culto, léase: frinchising religioso. A su modo también po-
dían sentirse favorecidos los “hermanos separados” de la Iglesia Católica, luteranos
y calvinistas de la Primera Reforma, demográficamente poco significativos pero con
un capital de prestigio cultural significativo, histórica presencia en la Argentina y
relaciones con estados europeos del Norte. A la postre cualquier anuencia a la co-
optación del Estado en defensa de intereses sectoriales, hubiera agravado disputas
en el seno de las federaciones de iglesias evangélicas y las disputas hubieran ero-
sionado el poder del liderazgo. En un cálculo de costos y beneficios, los conflictos
domésticos resultarían peores para los pastores que buscaban fortalecer la unidad de
las iglesias como estrategia para luchar a favor de la igualdad religiosa.27
Enfrentados a esas condiciones, los evangélicos más radicales se oponían a su
naturaleza restrictiva, mientras el espíritu de los proyectos les parecía demasiado
permisivo a los dirigentes católicos más recalcitrantes (Navarro Floria, 2003: 177).
A raíz de la cadena de divergencias que terminaban en “suma-cero”, los proyectos
27 Debido a las propiedades ambientales de la arena de confrontación jurídica, la búsqueda de unidad
de las iglesias formaba parte de una estrategia de gran frente, análogo como estructura, a la monolítica
organización de la Iglesia Católica romana. Trabajaremos sobre este punto en los capítulos VI y VII. La
convergencia de las federaciones, FACIERA (predominio evangelical), FECEP (pentecostales), FAIE (his-
tóricos liberacionistas) había tomado forma como veremos, en la Comisión Tripartita durante la primera
mitad de la década de 1990 y por último el Concejo Nacional Cristiano Evangélico, CNCE.
250
carecían de sustentación para ser debatidos en la Cámara Baja. Y continuaba casi

fuera de discusión el carácter especial de la Iglesia Católica, sostenida por el Estado
nacional (artículo 2 de la Constitución) y considerada como una persona jurídica
de derecho público (artículo 33 del código civil). Este era el núcleo duro del sistema.
5.1. El proyecto de la gestión De la Rúa, 2000-2001

Luego que Fernando de la Rúa, de la Unión Cívica Radical, ganara las elecciones
presidenciales en 1999, el Ministro de Relaciones Exteriores nombró Secretario de
Culto a Norberto Padilla y de este modo el equipo de católicos liberales con fuer-
te experiencia académica formado por Angel Miguel Centeno, volvió a la gestión
de las relaciones del Estado con las entidades religiosas. Junto a Norberto Padilla
volvió a incorporarse Juan Navarro Floria como experto jurídico en derecho ecle-
siástico de Estado. En el año 2000 el Secretariado formó un Consejo Asesor de
Libertad Religiosa, que en mayo quedó formalmente designado por el Ministro de
Relaciones Exteriores. El objetivo institucional de este Consejo era la producción
de un anteproyecto de ley de culto que debería ser elevado más tarde por el Minis-
tro de Relaciones Exteriores y el Presidente de la Nación al Poder Legislativo. Los
integrantes del Consejo eran intelectuales prestigiosos con sólida experiencia en
el campo religioso y vinculaciones orgánicas en diferentes sectores del mismo. Sin
embargo participaban del Consejo a título personal, y no como representantes de
organizaciones religiosas.
El Consejo quedó formado por cinco personas de origen católico, tres de ori-
gen evangélico, dos de origen judío, uno de origen católico ortodoxo griego y una
de origen musulmán (la única mujer del grupo). En las reuniones participaban el
Secretario de Culto y el Jefe de Gabinete, en la práctica el principal asesor jurídico
y moderador de las reuniones. Un abogado de la Secretaría de Culto, especializado
en derecho canónico, integrado al equipo, tomó a su cargo la redacción de actas,
preparación de documentos y agendas.28
28 Constitución detallada del cuerpo consultivo. Consejeros de origen católico, Ángel Miguel Centeno (ti-
tular emérito de la Secretaría de Culto), Pedro Frías (académico de derecho, ex embajador en el Vaticano,
residente en la ciudad de Córdoba), Jorge Gentile (también de Córdoba, profesor de derecho, dirigente
de la Democracia Cristiana y miembro por su provincia en la Asamblea Constituyente de 1994), Juan
Carlos Palmero (también de Córdoba, profesor de derecho, ex Secretario de Culto durante la presidencia
de Raúl Alfonsín, de la Unicón Cívica Radical, luego de la desaparición de la dictadura militar) y Roberto
Bosca (director del doctorado en derecho de la Universidad Austral, obra sostenida por el Opus Dei,
especialista en sociología política del catolicismo). Consejeros de origen protestante, Ricardo Docampo
(abogado, dirigente de la Federación de Iglesias Cristianas Evangélicas de la Argentina, perteneciente a la
tradición de los hermanos libres), Raúl Scialabba (abogado, vicepresidente de la Alianza Mundial Bautista
por América Latina) e Hilario Wynarczyk (sociólogo especializado en el movimiento evangélico, luterano).
De esta forma los dos primeros evangélicos estarían mayormente relacionados con el sector evangelical
del polo conservador bíblico y el tercero con el polo histórico liberacionista. Ninguno de los evangélicos
era de origen pentecostal pero el tercero de ellos estaba en buenas relaciones con este sector del polo
251
A lo largo del año 2000 y comienzos del año 2001, el Consejo Asesor escribió
una primera versión (anteproyecto) de ley de culto. El documento fue presentado el
27 de abril del 2001 por el Ministro de Relaciones Exteriores y Culto, Dr. Adalber-
to Rodríguez Giavarini, a representantes de distintas confesiones religiosas en un
acto celebrado en el Palacio San Martín. A partir de ese momento el Consejo entre-
gó el anteproyecto en consulta a facultades de derecho de varias universidades pú-
blicas y privadas, academias de derecho, iglesias y confesiones religiosas y mantuvo
una ronda de encuentros con dirigentes de la Iglesia Católica y de las federaciones
evangélicas, para entonces asociadas en el Consejo Nacional Cristiano Evangélico
(CNCE), que oficiaba como vocero para estas discusiones. Los contactos con los
católicos y los evangélicos, principales actores del campo religioso argentino, en
la medida en que tenían la mayor capacidad de cabildeo, generaron una situación
espontánea de encuentro, por fuera de la Secretaría de Culto, entre dirigentes de
la CEA, Conferencia Episcopal Argentina, y de las federaciones evangélicas. Este
hecho no tenía precedentes en la historia argentina. El CNCE en el mismo tiempo
produjo su propia versión de proyecto de ley y se la entregó al Consejo Asesor. Al-
gunos dirigentes del alto clero católico le dirigieron sus opiniones por escrito y a tí-
tulo personal, en algunos casos con un fuerte tono de oposición. El Consejo Asesor
tomó en cuenta las reacciones de las contrapartes, las trabajó en forma comparada
y produjo la versión final del Proyecto de Ley de Libertad Religiosa para la República
Argentina (versión completa en www.calir.org.ar). 29
En diciembre del 2001, con la anuencia oficial del Ministro de Relaciones Exte-
riores y Culto, el proyecto estaba listo para ser elevado a la Presidencia de la Nación,
que debía despacharlo al Congreso de la Nación como proyecto del Poder Ejecuti-
vo. En ese momento se produjo la renuncia del presidente Fernando de la Rúa, y la
propuesta quedó estancada. Los aspectos más importantes del Proyecto de Ley de
Libertad Religiosa para la República Argentina son los siguientes: (a) Creación de
la personería jurídica religiosa, que les permitiría a las entidades religiosas abreviar su
inscripción ante el Estado. Estas entidades religiosas no tendrían necesidad de crear
asociaciones civiles adicionales para manejar sus actividades. (b) La inscripción para
obtener la personería jurídica religiosa no sería obligatoria. Las entidades que no
quisieran inscribirse, podrían continuar funcionando dentro del régimen de socie-
dades civiles. (c) También podrían inscribirse las entidades religiosas de segundo
conservador bíblico. Consejeros de origen judío, Mario Feferbaum (abogado, vicepresidente de la DAIA)
y Mario Ringler (abogado, director del Seminario Rabínico Latinoamericano). Consejero de origen orto-
doxo, Elías Abramides (de la iglesia del patriarcado griego, miembro de la Comisión de Ecología del Con-
sejo Mundial de Iglesias con sede en Ginebra, químico de formación). Consejero de origen musulmán,
Susana El Kadri Hallar (del Centro Islámico, licenciada en ciencia política).
29 El equipo de la Secretaría de Culto recibió en ese período algunos ataques desde los medios (y pan-
fletos murales en la vía pública), basados en el argumento de ser permisivo “ante las sectas”.
252
grado a cuyo número de inscripción podrían vincularse otras entidades adheridas

dentro del sistema. (d) Las entidades que se inscribiesen en el nuevo registro de
personería jurídica religiosa, gozarían de beneficios fiscales y la posibilidad de nego-
ciar convenios de cooperación con el estado nacional. (e) También podrían acceder
a las actividades de capellanía en hospitales, prisiones e instalaciones militares.
El proyecto establecía la constitución de un Consejo Asesor Permanente, inte-
grado por doce personas de reconocida experiencia y competencia, que reflejarían la
pluralidad religiosa del país pero no representarían oficialmente a las entidades reli-
giosas. El CAP, convocado por el Secretario de Culto, habría podido jugar un papel
muy importante frente a situaciones que se hubieran prestado para ser manipuladas
en los medios o en la justicia en contra de determinadas organizaciones. También
para que las decisiones no recayesen sobre un solo funcionario (el titular del Regis-
tro Nacional de Culto), como en la actualidad, reconociendo igualmente el derecho
de oposición por parte de instituciones disconformes con alguna resolución acerca
de su inscripción (Navarro Floria, 2001). Las funciones propuestas para el Consejo
en el Artículo 19 del Proyecto son las siguientes. (1) Asesorar en materia de libertad
religiosa a los poderes públicos, en la medida que lo requieran. (2) Participar en la
elaboración o modificación de proyectos de normas reglamentarias o complemen-
tarias de esta ley. (3) Aconsejar al Poder Ejecutivo Nacional en la elaboración de
los acuerdos de cooperación del artículo 15. (4) Evacuar las consultas que formule
el Secretario de Culto respecto de los pedidos de inscripción, suspensión o cance-
lación en el Registro Nacional de Confesiones Religiosas, y en los casos que ofrez-
can dudas a la luz del artículo seis. (5) Sugerir acciones para asegurar la libertad
religiosa, evitar discriminaciones por motivos religiosos y prevenir la intolerancia
religiosa, el antisemitismo o cualquier otra forma de odio étnico, racial o religioso. 6:
Dictaminar en los casos de objeción de conciencia fundados en razones de religión.
5.2. Normas penales

Por otra parte el Proyecto incorporó el Capítulo quinto: Modificaciones a los Códigos
Civil y Penal con la finalidad de “preservar mejor el bien jurídicamente protegido”,
la libertad religiosa (Gentile, 2003: 68). De esa forma el texto integra dos clases de
propuestas que hasta ese momento habían sido manejadas por medio de proyectos
separados (ley de cultos y modificaciones al Código Penal de la nación). En la
medida en que está principalmente orientado a proteger los ministros religiosos
y las sedes de culto contra la discriminación, ataques y robos, este capítulo vuelve
al espíritu del proyecto de reforma del Código Penal de abril de 1989 (Frigerio
y Wynarczyk, 2003). Cuando ponemos el texto en contraste con la propuesta de
modificaciones al Código Penal de 1995, es notoria la ausencia de reflejos del pá-
nico moral y la instalación mediática del problema de las sectas. Las única medidas
de control sobre delitos de ministros religiosos (Artículo 28: libertad religiosa) se
253
refieren a quien por medio de la violencia o de la intimidación trate de impedirle a

otra persona la práctica de su culto, obligue a otra persona a practicar determinado
culto o a abandonar una confesión religiosa y a quien simula ser ministro de una
confesión religiosa y ejerce actos que serían propios de ese rol. En materia penal el
proyecto responde a la idea de que en el derecho argentino no hay legislación espe-
cífica sobre el tema de las sectas o nuevos movimientos religiosos, y al concepto de
que esa es la posición correcta, pues no es admisible que las personas o los grupos
sean penalizados en función de sus creencias. Bastará en ciertos casos con aplicar o
mejorar la legislación común (Navarro Floria, 2001a; Gentile, 2003: 68-69).
5.3. Restricciones a la inscripción

Desde el punto de vista de las restricciones a la adhesión al sistema legal propuesto, el
proyecto contenía dispositivos para minimizar el surgimiento de conflictos basados
en problemas de hermenéutica legal para definir qué es lo que puede ser considerado,
o no, una entidad religiosa. Para este fin estableció límites a los grupos que se podrían
inscribir. Es importante la palabra exclusivamente, en el primer párrafo del artículo
6, titulado “Entidades no comprendidas”, textualmente trascripto a continuación:
No se consideran iglesias, comunidades o confesiones religiosas, a los efectos de

la protección que esta ley reconoce, a las entidades que desarrollen exclusivamente
las siguientes actividades: 1- El estudio o la experimentación de ideas filosóficas o
científicas, o de fenómenos psíquicos, parapsicológicos, astrofísicos y astrológicos,
a la adivinación o a la magia. 2- La prestación de servicios de resolución de proble-
mas y armonización personal, mediante técnicas parapsicológicas, astrológicas, de
adivinación, mágicas, de ejercicios físicos o mentales, o a través de dietas o de medi-
cinas alternativas. 3- U otras análogas tampoco se consideran confesiones religiosas
protegidas por esta ley a los cultos y ritos satánicos.
El artículo 9 establece dos clases de demandas para el registro de las entidades.

Para inscribirse, las entidades deben acreditar su presencia efectiva en el territorio
argentino; describir sus principios religiosos y las fuentes más importantes de su
doctrina, los principales ritos, cultos y celebraciones; la estructura ministerial y el
modo de acceder al ministerio; la organización (interna e internacional, si la tu-
viere) y el número aproximado de adherentes o fieles, en el país y fuera del mismo.
El mismo artículo solicita la entrega de informaciones referentes a la ubicación de
las sedes, autoridades responsables, estatutos de funcionamiento legal interno y el
destino de los bienes en caso de disolución de la entidad.
5.4. Balance
Comparado con los precedentes, este proyecto de la Secretaría de Culto disminuye
los requisitos necesarios para la inscripción en el Registro Nacional, a los cuales ya
254
nos hemos referido párrafos atrás como duras condiciones restrictivas. En segundo
lugar, el proyecto no se dirige hacia las comunidades no católicas en términos del
contramarco interpretativo de la lucha contra la invasión de las sectas. Finalmente,
los reconocimientos de derechos a las entidades inscriptas, comenzando con la per-
sonería jurídica religiosa, coincidían marcadamente con los intereses principales
de la agenda de los evangélicos. Pero el Proyecto no removía (punto crítico para
los evangélicos más radicalizados) la piedra angular del sistema jurídico, referente
al estatus de la Iglesia Católica, establecido en su Artículo 32 del siguiente modo:
Personalidad jurídica de la Iglesia Católica. La Iglesia Católica Apostólica Romana

mantiene el reconocimiento de su personalidad jurídica pública como hasta el pre-
sente, sin necesidad de inscribirse en el Registro creado por esta ley. Sus relaciones
con el Estado Nacional se rigen por los acuerdos firmados entre este y la Santa
Sede, y subsidiariamente por esta ley.
El proyecto de ley de cultos del 2001 se ubica en la segunda posibilidad dentro

de un sistema de dos modelos de relaciones entre el Estado y las iglesias (Navarro
Floria, 2003: 179-180). El primer modelo rige en los Estados Unidos y se basa en
la primera enmienda de la Constitución que establece “una separación tajante entre
Iglesia y Estado”. Ese modelo reconoce fuertes nexos con el pensamiento clásico
del sector evangelical (Cf. Scialabba, 2003: 118). Dentro de este modelo el Estado
podría prescindir de un organismo dedicado a atender a las confesiones religiosas.
En el contexto de un país con monopolio católico la promoción de ese modelo tiene
otras consecuencias. “Quienes lo proponen [sostiene Navarro Floria] generalmente
proponen también, para ser coherentes con él, eliminar los múltiples vínculos que
hoy existen en especial con una confesión religiosa, la Iglesia Católica” (op. cit., 180, el
resaltado es mío). En el segundo modelo, generalmente vigente en países de Eu-
ropa (ibídem), existe una confesión religiosa con un estatus particular en virtud de
su relevancia histórica y social, y al mismo tiempo el Estado reconoce y favorece la
libertad de las demás confesiones. Por otra parte el reconocimiento jurídico de los
derechos de las minorías es una tendencia creciente, que abarca América Latina
(Navarro Floria, 1997b). De acuerdo con esa clasificación, el proyecto de ley de
cultos del 2001 se inscribe en la segunda tradición y tendría mayores afinidades con
nuestro país (Navarro Floria, 2003: 176, 178, 179, 180).30
30 La cuestión de los dos modelos tiene que ver con criterios de valor, difíciles de sostener desde la cien-
cia empírica, aunque existen argumentos basados en indicadores de progreso social que conocemos
desde Alberti y Sarmiento (a menor vinculación iglesia/estado mayor progreso socioeconómico, Cf. Scia-
labba, 2003). Dado que esta parte es eminentemente valorativa, estimo adecuado brindar mi posición.
Coincido con la afirmación de que el proyecto de ley del 2001 “conjuga lo deseable y lo posible” (Frías,
2003b: 17). También coincido en que este proyecto encuadrado en el segundo modelo de relaciones
255
6- El Registro Nacional de Culto
El proceso interactivo entre los protagonistas principales alrededor de la regulación

jurídica de las entidades religiosas no católicas, debe incluir al Registro Nacional de
Cultos como uno de los actores. Aunque en rigor y formalmente este Registro per-
tenece a la Secretaría de Culto, físicamente se encuentra en otro sector del mismo
edificio y goza de un grado de autonomía que hace correcto el intento de definición
de su funcionamiento como paralelo al de la Secretaría y por momentos equivalente
a una corriente que se dirige en rumbo diferente al de la corriente de la Secretaría
de Culto. En primer término es necesario tener en cuenta que la inscripción de las
entidades religiosas en el Estado significa varios pasos legales que a su vez se des-
doblan como un virus informático que se auto reproduce. El primero consiste en la
inscripción en el Registro Nacional de Culto. Esto les da a las entidades registradas
un velo de legitimidad (Navarro Floria, 2000: 8). Pero no les brinda a las entidades
la personería jurídica de acuerdo con las normas del derecho civil. Para este fin las
entidades deben posteriormente inscribirse en la Inspección nacional de Justicia, de
la misma manera en que lo hacen otras asociaciones civiles sin fines de lucro, y fi-
nalmente en la AFIP (Administración Federal de Ingresos Públicos), para legalizar
los movimientos de dinero.
Algunas entidades no se inscriben en el Registro porque no pueden cumplir con
todos los requisitos y papeles. También es posible que hayan hecho el trámite pero
el equipo administrativo del Registro Nacional de Culto no se lo haya aprobado
porque falta alguna documentación. Sin embargo, hay una diferencia entre estar re-
Iglesia/Estado, tendría mayores afinidades (en términos weberianos) con la historia y la idiosincrasia de la
Argentina (Wynarczyk, 2003a, y 2003b: 157-58). Mi posición personal implica una marcha jurídica gra-
dualista, tendiente hacia el primer modelo, en una marcha basada en el consenso de mutuos intereses, la
misma que he encontrado en el –a mi juicio visionario–, análisis de Mecham (1934) cuando supone cómo
será el futuro de las relaciones Iglesia Católica/estado en la Argentina (p. 304). Por ese motivo también
acepto la afirmación de Navarro Floria (2003: 180) de que: “de sancionarse la ley, el derecho eclesiástico
argentino dará un paso sustancial en su desarrollo”. Dentro del campo evangélico argentino existen
posiciones radicalmente opuestas a dicho gradualismo, basadas en el concepto de jugar a todo o nada
(es decir, a ganar/perder). Hablaremos de ello en otro momento del texto. Dice Mecham (1934: 304):
No one expects that the present legal status of the Catholic Church in Argentina will last forever. The
present arrangement will continue only until the Church and State come to feel that the most com-
plete religious liberty is best for both. When the responsibilities and obligations become onerous to
both parties, they will be glad to terminate the arrangement by mutual consent. The ideal status is, of
course, a free Church in a free State, but the establishment of such a regime for many years after the
winning of independence from Spain would have been a very unwise policy as unwise as embarking
immediately upon unrestrained democracy, after centuries of autocracy. The statesmen of Argentina
displayed great acumen in avoiding a sudden and radical break with the religious past. They adopted,
instead, the wise policy of disestablishing the Church gradually; of gradually releasing the bonds.
When complete separation comes, it will find the State, the Church, and the people prepared for and
willing to accept the change. Their mutual acquiescence will ensure the success of the new status.
256
gistrado y no estar registrado. En caso de que una entidad sea investigada, el regis-
tro le provee cierto tipo de legalidad (Frigerio y Wynarczyk, 2003). La experiencia
de estar fuera del sistema ha sido especialmente dura para templos umbandandistas
o de La Familia (Niños de Dios) allanados por la policía que trascendieron a los
medios. Al no estar registrados, automáticamente fueron estigmatizados como ile-
gales (ídem). En segundo término, la autonomía operativa del Registro Nacional
de Culto se incrementó desde mediados de la década de 1990. Para explicar los
siguientes acontecimientos nos basaremos principalmente en el trabajo de Frigerio
y Wynarczyk, 2003. En 1994, el cargo de Director del Registro fue ofrecido por
concurso público. El director interino, abogado especialista en derecho penal, se
presentó al concurso y ganó la posición. A partir de entonces comenzó a ejercer la
autonomía de su oficina al máximo, y de esa forma elevó la importancia del Registro
frente a las entidades interesadas en inscribirse. Desde ese momento el legalismo
del Registro y los esfuerzos para incrementar su actividad, fueron criticados por
agrupaciones religiosas que temían que se pudiesen incrementar los rechazos de
inscripciones y, peor todavía, las bajas de inscripciones anteriormente aceptadas.31
Esta tendencia se incrementó cuando entre agosto de 1998 y diciembre de 1999, el
equipo de la Secretaría de Culto fue desplazado y la entidad, con nuevos titulares,
fue trasladada al Ministerio del Interior, un sector vital del Poder Ejecutivo, de cuya
órbita dependen directamente actividades políticas y la Policía Federal. Durante ese
período, a cuyo análisis hemos dedicado unos párrafos antes, el nuevo Secretario
incorporó como uno de sus asesores a José María Baamonde, activista antisectas.
La nueva gestión, que duró aproximadamente un año y medio, propició una política
de registros muy estricta, aunque esto como hemos visto pudo haber sido una con-
secuencia secundaria de una gestión cuyo objetivo primario estaba colocado en las
relaciones con la Iglesia Católica y la búsqueda posiblemente de influencia sobre un
sector de los prelados de más alto rango a través de una maniobra de quid pro quo.
A partir de ese estado de cosas, de acuerdo con informaciones provistas por el
Registro Nacional de Cultos en el año 2000, podemos observar que: (a) hasta el
año 1996 el Registro dio de baja 95 inscripciones de las 3105 existentes; (b) en el
lapso de tres años, desde 1997 hasta julio del año 2000, fueron dadas de baja 684
inscripciones; (c) de esa forma, para julio del año 2000 perdieron sus ficheros de
culto 779 entidades que anteriormente los habían obtenido; (d) a su vez, del total de
bajas, el 80 % ocurrió en el bienio 1998 y 1999, cuando tuvo lugar la alternancia de
la conducción de la Secretaría de Culto.
Las razones para las pérdidas de las inscripciones son variadas. En algunos casos
31 El titular del Registro, José Camilo Cardoso, de profesión abogado, en situaciones académicas rela-
cionadas con la diversidad religiosa en la Argentina y otros encuentros, sin embargo ha llevado adelante
una política de buenas relaciones hacia los cultos no católicos.
257
las inscripciones correspondían a organizaciones cuyos templos habían sido cerra-

dos. En otros casos se trataba de organizaciones que no respondieron requerimien-
tos sobre la situación actual. Pero la mayoría se debió a que algunos requerimientos
desde el punto de vista técnico administrativo estaban incompletos. Las bajas del
registro afectaron desproporcionadamente a los africanistas y sus variantes, como
ya lo hemos indicado en el capítulo 4, y a los espiritistas. En 1993, el subconjunto
de los espiritistas, umbandistas, africanistas y afroamerindios, ocupaba el 25 % del
Registro. En julio del 2000 los datos muestran una disminución de 6,5 puntos.
La participación en el conjunto de inscripciones vigentes cayó al 18,49 %. Otros
análisis de los datos provistos por la Secretaría de Culto, permiten observar que en
el período 1985–1990, que hemos caracterizado como de máximo auge del creci-
miento evangélico, el promedio anual de inscripciones en el Registro Nacional de
Culto fue de 209. En la década de 1990, ese promedio descendió a 34. Durante el
período de influencia del pánico moral, las inscripciones alcanzaron los niveles de 9
y 12, respectivamente, en los años 1993 y 1994.
Un análisis de las instrucciones sobre la documentación necesaria para concretar
una inscripción, muestra un crescendo de requerimientos de certificaciones ante es-
cribanos públicos, juzgados, y otros. La ausencia de cualquiera de los documentos,
hace imposible la presentación del pedido de inscripción. Ahora bien, existe una
relación inversa entre esas demandas crecientes y dos factores que permiten supe-
rarlas, por un lado los niveles de educación de los líderes de las organizaciones y por
otro, la disponibilidad de dinero para pagar un asesoramiento jurídico.
En el mundo evangélico, las demandas del Registro dieron lugar al surgimiento
de una industria de la misma manera que podría suceder en cualquier mercado que
se enfrenta a regulaciones burocráticas complicadas. Aunque no son numerosos,
resultan visibles en los anuncios del mensuario El Puente, los estudios jurídicos de
abogados evangélicos que se especializan en hacer todos los papeles para conseguir
el Fichero de Culto. Las grandes denominaciones del polo histórico liberacionista
no tienen problemas de inscripciones, debido a su presencia histórica, prestigio cul-
tural y vinculaciones con iglesias de Estados europeos. Algo parecido sucede con las
grandes denominaciones del sector evangelical, aunque no están asociadas formal-
mente con Estados en ningún país. Las principales desbeneficiadas son las agrupa-
ciones pentecostales independientes y las organizaciones del sector evangelical que
deciden escindirse de sus iglesias madres para pertenecer a la corriente carismática
marcada por la influencia del neopentecostalismo. Junto a la industria jurídica, si-
gue vigente la demanda de ficheros de culto prestados, una especie de franchising
de las iglesias en red con mayores recursos hacia las iglesias con menores recursos.
258
Hemos visto el proceso de constitución y desarrollo del campo evangélico argen-

tino como un movimiento social de tipo religioso, y la formación por parte de
este, durante la segunda mitad de la década de 1980, de una masa crítica capaz de
provocar la emergencia de un contramovimiento. Posteriormente hemos trabajado
sobre la aparición de activistas anticulto que alimentaron una situación de pánico
moral en la primera mitad de la década de 1990. Los activistas adquirieron gra-
dualmente un estatus de expertos en sectas y lavado de cerebro. A partir del pánico
moral el problema de las sectas pasó a la arena de debate jurídico. De esta manera
se constituyó un espacio de interacción entre los mencionados activistas, la justicia,
legisladores, funcionarios de la Secretaría de Culto, y los evangélicos. La arena de
debate de carácter jurídico donde tienen lugar los acontecimientos está enmarcada
por tres hechos, en primer lugar la Constitución Nacional y el Código Civil, que
plasman un estado de privilegio para la Iglesia Católica; en segundo lugar la vi-
gencia de una ley de culto sancionada por el gobierno de facto del General Videla
en 1978; y en tercer lugar la posibilidad de sustituirla por otra que podría ser, más
restrictiva, o menos restrictiva.
En el terreno de la justicia hubo demandas contra las “sectas” más desviantes,
que no pertenecían al campo evangélico. Las demandas, acompañadas con la agi-
tación en la prensa de casos de otras “sectas” en Estados Unidos, Europa y Japón,
no conducían a las pruebas suficientes para emitir condenas pero tenían otra ca-
pacidad: la de producir alarma social. Así repercutían sobre los evangélicos, menos
desviantes, por cierto, pero en el fondo más significativos para el control social,
debido al éxito de su caudal demográfico.
Desde el Poder Legislativo durante la década de 1990 hubo intentos de control
sobre las “sectas”, que hubieran afectado especialmente a los evangélicos. Pero fue
en la Secretaría de Culto, cuya gestión se encontraba en manos de católicos libe-
rales, donde adquirió mayor impulso el trabajo sobre un proyecto de ley de culto.
Aunque el espíritu del Proyecto Centeno era el más democrático, no modificaba
aspectos sustanciales del privilegio que el derecho eclesiástico del Estado le con-
cedía a la Iglesia Católica. El proyecto mantenía condiciones de inscripción que
hubieran afectado a las iglesias evangélicas de menores recursos. Esta asimetría
hubiera derivado en fracturas internas del campo evangélico. Pero en definitiva
ninguno de los proyectos alcanzó la sanción. El Proyecto Centeno fracasó a raíz
de la protesta de católicos conservadores y los propios evangélicos. Ambos flancos,
conducían a una situación de suma-cero (empate) que congelaba las iniciativas en
el ámbito legislativo.
Por otra parte, la propia Secretaría funcionaba como un complejo espacio de
confrontación de intereses, donde alternativamente ganaban el control los católicos
259
liberales y conservadores. Estos últimos asociaban de un modo integrista el Estado

a la Iglesia de acuerdo con el concepto de “nación católica”. La circulación de elites
respondía como un reflejo a los intercambios entre el gobierno nacional y el Vatica-
no, mediatizados en ciertos momentos por actores (laicos) afines al conservaduris-
mo católico que operaban por fuera de la Conferencia Episcopal Argentina. Es en
estos momentos cuando ganaban influencia en la Secretaría de Culto los equipos
de funcionarios inclinados a las medidas de control severo, conformes con la ley de
facto 21745 de 1978. Funcionarios de este perfil en control de la Secretaría entre
1989 y 1999 inclinaron el carácter de la gestión hacia posiciones afines al activismo
antisectas. Dentro de la misma Secretaría, a su vez, el Registro Nacional de Culto
contaba con un margen de autonomía basado en la vigencia de la ley de facto 21745,
que le permitía ejercer prácticas restrictivas.
Hasta fines del año 2001 en definitiva el resultado es que nunca llegó a ser
sancionada una nueva ley de culto. Pero desde comienzos de la década de 1990 el
fenómeno aquí estudiado dará lugar a la entrada de los evangélicos en el proceso
interactivo alrededor de la legislación de cultos. La defensa de sus intereses, expre-
sada en la idea cardinal de la protesta por la igualdad de cultos, es el rasgo que le
dará al movimiento social evangélico, luego de un ciclo de movilización social de
tipo religioso, el carácter de un movimiento social stricto sensu. Lo trabajaremos en
el siguiente capítulo.
260
Capítulo 6
EL MOVIMIENTO SOCIAL STRICTO

SENSU
1. Introducción
Con posterioridad al lapso de 1985 a 1990, durante el cual los evangélicos registra-
ron su período de mayor crecimiento, e impacto en las inscripciones del Registro
Nacional de Culto (movimiento social lato sensu, capítulos 3 y 4), tuvieron lugar los
mayores niveles de actividad de los activistas antisectas, especialmente de 1991 a
1995. El problema de las sectas constituido como un problema social llegó a crear
un estado de pánico moral. Los activistas ganaron status como expertos y pasaron
a ser intelectuales orgánicamente integrados en calidad de asesores a equipos de
legisladores. También participaron de oficio en causas judiciales, a partir de sus
propias organizaciones no gubernamentales. En el mismo lapso hubo iniciativas de
legisladores para controlar la actividad de las sectas. La Secretaría de Culto a su vez
comenzó a tratar de conseguir la aprobación de una nueva ley de culto. Aunque el
espíritu de su proyecto era netamente liberal no removía el status de preeminencia
de la Iglesia Católica (artículo 2 de la constitución, artículo 33 del código civil y
acuerdo con la Santa Sede), y no dejaba de incluir un abanico complejo de condi-
ciones para la inscripción en el Registro Nacional de Culto.
Las principales confederaciones del polo conservador bíblico (FACIERA de los
evangelicales, FECEP de los pentecostales) estuvieron entre los grupos distintos
de la Iglesia Católica consultados en 1991 por la Secretaria de Culto. En un primer
momento ambas federaciones estuvieron a favor del proyecto de la Secretaría de
Culto que se convertiría en el Proyecto Centeno, punto de referencia de todos los
proyectos hasta fines del año 2001, y pieza básica de las construcciones legales in-
tentadas por la Secretaría de Culto entre 1991 y 2001. A partir de entonces comenzó
a ponerse de manifiesto en el contexto de los actores del campo evangélico, la exis-
tencia de dos tendencias: (a) moderada con inclinación a una estrategia gradualista
y la aceptación por consiguiente del Proyecto Centeno; (b) radical. Esta última se
oponía al Proyecto Centeno de dos maneras: (b1) algunos líderes estaban a favor de
una ley de culto que igualase a todos los cultos con la previa eliminación del artículo
261
2 de la Constitución; (b2) otros querían que no existiese ninguna ley de cultos ni

sistema de inscripción, como en los Estados Unidos. La inscripción era leída como
discriminatoria per se toda vez que no obligaba a la Iglesia Católica. Quizás en for-
ma algo paradójica, fue del primer grupo de radicales (b1), que habría de surgir la
corriente más dura contra las propuestas de la Secretaría de Culto. El papel de esta
tendencia alcanzará su mayor énfasis entre los años 2000 y 2001. Sin embargo en
todos los momentos predominaron los moderados que por su vez debían mantener
equilibrios entre las tendencias internas del campo evangélico. Entre los moderados
existían quienes pensaban que el artículo 2 de la Constitución presentaba suficiente
nivel de ambigüedad en la expresión “el Estado sostiene” el culto católico, como para
permitir la subsistencia del mismo pero modificando los efectos prácticos reales
(entrevistado Waldo Villalpando).
2. El concepto de “unidad”
En 1992 las federaciones del campo evangélico comenzaron a trabajar sobre una
estrategia de “unidad de la iglesia” (tal el término émico adoptado) cuya consecuencia
práctica inmediata y principal fue la constitución de un colegiado que representa-
se a todo el campo evangélico de la Argentina y se constituyese en el interlocutor
del Estado. Por consiguiente, lo sería llegado el caso, de la Conferencia Episcopal
Argentina, CEA. En otro plano de análisis y de organización, la “estrategia de uni-
dad” se sostenía en el desarrollo de los consejos pastorales (capítulo 3). El desarrollo
alcanzado por estos, sin embargo, era muy significativo solamente en el conurbano
de Buenos Aires, la ciudad de Rosario, la provincia de Santa Fe, y tardíamente la
provincia de San Luis, y más débil o inexistente en otros lugares. Por otra parte las
metas operativas de estos consejos estaban dirigidas sobre todo hacia la concreción
de proyectos ministeriales de alcance local, como la instalación de un programa de
radio en FM, por ejemplo. La unidad era una respuesta en el plano de la estrategia
a las condiciones ambientales del campo de acción del movimiento. La unidad, ajena
de por sí a la tradición protestantes, y en especial a la tradición de las iglesias del
polo conservador bíblico, tendía a compensar, precisamente, los resultados de esa
tradición. Mientras la influencia católica por lo general fluye a través de un solo
canal, las influencias protestantes fluyen a través de una serie de caminos, entre los
cuales puede haber (además) contradicciones mutuas. Como el grado de cohesión
de un grupo tiene un significado político potencial, el catolicismo romano resulta
por consiguiente el que se halla en mejor posición (Stedman, 1964: 17) en el campo
religioso como campo de fuerzas.
Ese déficit operativo de los protestantes frente a los católicos, constituía un ras-
go estructural inherente a su historia y a la teología de un importante segmento del
262
Capítulo 6 El movimiento social stricto sensu
mismo. Debido a su trascendencia sociológica el rasgo estructural fue observado

en otros contextos nacionales en los cuales también había inducido a la constitu-
ción de macro-federaciones (Stedman, op. cit.: 138).1 Los evangélicos en diversos
casos se movieron en la misma dirección: la estrategia de unidad, en la formación
de frentes comunes, inter-eclesiásticos o pan-evangélicos. Independientemente de
ese rasgo estructural del protestantismo a nivel internacional, en el caso argentino
la estrategia de unidad se enfrentaba a la crisis vincular de casi cuarenta años (dé-
cadas de 1960, 1970, 1980 y parte de la de 1950) entre los conservadores bíblicos e
históricos-liberacionistas.
3. Encuentro Nacional de Pastores
El hecho más importante que hubo al comienzo de la estrategia de unidad, fue el Encuen-
tro Nacional de Pastores Evangélicos con el lema “Nuestra Misión Hoy”, del 9 al 12
de octubre de 1992 en Carlos Paz, Córdoba.2 Aunque hallaba difícil hacer todavía
pronósticos, Míguez Bonino en su discurso académico central, sostenía que: “(...)
el re-encuentro de la familia evangélica comienza a manifestarse como una posi-
bilidad cierta. Sin duda el Espíritu Santo está obrando: se trata de que sepamos
escucharlo, discernir su dirección y obedecerlo” (Míguez Bonino, 1992b: 2).
El Encuentro contó con el auspicio de la FAIE, FACIERA y FECEP (El Puen-
te, septiembre de 1992, p. 11), o sea: las federaciones de los dos polos. Pero un
análisis cuantitativo muestra el predominio absoluto de los pastores conservadores
bíblicos. (a) Fuera de Míguez Bonino, proveniente del corazón del polo histórico
liberacionista, y la figura más notoria a nivel internacional de este polo del campo
evangélico argentino, los otros panelistas provenían del polo conservador bíblico.3
1 Véase por ejemplo el caso del Perú. El problema del contraste entre la homogeneidad del frente cató-
lico y la fragmentación protestante ha sido objeto de estudio para definir la visión estratégica de la pre-
sencia evangélica en la sociedad peruana, de un modo que confirma estas generalizaciones empíricas.
El escenario peruano planteaba la imprescindible tarea de crear un rostro público evangélico en el país.
Lo evangélico es una construcción sociológica muy relativa y ambigua en comparación con “lo católico”,
pero los evangélicos se resisten a verse absorbidos por una institucionalidad fuera de sus propias or-
ganizaciones y tradiciones particulares. Ponencia de Rafael Goto Silva en la 63a. Asamblea del Concilio
Nacional Evangélico del Perú (CONEP). Despacho de la agencia protestante ALC, Lima, Marzo 5, 2003.
2 Participé del mismo en calidad de colaborador sociológico de la Agencia de Noticias Prensa Ecuméni-
ca (entidad protestante), con apoyo económico de la iglesia Visión de Futuro y en particular de su pastor
presidente, Omar Cabrera Senior, hoy fallecido.
3 Del sector evangelical, Raúl Caballero Yaccou, hermano libre, Rogelio Nonini presidente de la Alianza
Cristiana y Misionera, y René Padilla, bautista, de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, una agrupa-
ción reformista del sector evangelical (ver capítulo 2). Del sector pentecostal, Milton Pope, del pentecos-
talismo neoclásico, y Juan José Churruarín, una figura paradigmática del pentecostalismo neoclásico de
fuertes rasgos argentinos, con sede en Goya, Provincia de Corrientes.
263
(b) También el orador responsable de las cuatro disertaciones centrales, el evange-

lista Caio Fabio D’Araujo Filho, de Niteroi, Rio de Janeiro, caminaba dentro de
una tendencia de tipo evangelical aunque pertenecía a la iglesia presbiteriana del
Brasil. Como parte de su desarrollo de ese tipo de carrera pastoral, presidía Visión
Nacional de Evangelización (VINDE), agencia paraeclesiástica de evangelización.
El aviso del periódico El Puente (mayo, página 33) lo presentaba con terminolo-
gía émica del polo conservador bíblico: “un conferencista internacional (...) lleno
del Espíritu y con claro mensaje profético para esta hora”.4 (c) En cuanto a las 26
personas que formaban la comisión organizadora y las comisiones de trabajo, so-
lamente dos eran del polo histórico liberacionista, un pastor académico en Biblia
y una activista laica especializada en comunicaciones sociales, ambos metodistas.
En paralelo al staff organizador, uno de los responsables de la animación fue Pablo
Sosa, también metodista, experto en música. Los demás integrantes del staff eran
del polo conservador bíblico. Sin embargo entre los panelistas y los integrantes del
staff, no había líderes neopentecostales de gran visibilidad. Esto confirma lo que
sostenemos en otro lugar del texto, que los neopentecostales abrieron las puertas
de entrada al movimiento evangélico y su expansión en sentido religioso, pero los
líderes conservadores bíblicos más ortodoxos asumieron el proceso de dirección del
movimiento social stricto sensu.
La adopción de una estrategia de unidad a partir de este evento (que congregó
unas 1500 personas) implicaba un salto cualitativo en términos de las relaciones
de los evangélicos entre sí y del polo conservador bíblico con el “mundo”. Dicho
de otro modo, significó un nuevo ciclo de funcionamiento del colectivo evangélico
como campo de fuerzas, que, en relación al ambiente (sistema mayor) al que se
integraba (como un sistema abierto), (1) recibe influencias, (2) procesa reacomoda-
ciones internas adaptativas y (3) responde y emite influencias.
Para el polo histórico liberacionista, menos afectado por las políticas de discri-
minación religiosa en la Argentina, toda vez que tenían mejores relaciones con los
católicos (como “hermanos separados”) y con el Estado (como iglesias “de notorio
arraigo en el país” y vinculadas con nacionalidades europeas), el proceso de unidad
significó la aceptación de la necesidad de formar un frente común pan-evangélico
ante de la sociedad civil y en especial delante del Estado, en vista a las crecientes
oportunidades de afirmar los derechos a la igualdad religiosa, y a las crecientes ame-
nazas de restricciones. Esta percepción del escenario formaba parte de un proceso
4 El libro más difundido de Caio Fabio en el ambiente de los conservadores bíblicos argentinos (1988:
El síndrome de Lucifer. ¿Qué es lo que transforma a un líder en un dictador? ¿A un modesto siervo del
Señor en vanidosa superestrella? ¿A un hombre de Dios en un aliado del diablo?) presenta característi-
cas comunes a los integrantes de dicho polo del campo evangélico. De hecho, Logos, que lo publicó,
es una editorial surgida de ese contexto, pese a que algunos de sus directivos sostienen críticas hacia el
conservadurismo evangelical y los desbordes neopentecostales.
264
de modificación del marco maestro de la acción colectiva en un ciclo de movili-

zación stricto sensu donde además de “ganar argentina para Cristo” porque “donde
tu pises Yo te seguiré” (de acuerdo con el ciclo de movilización social de carácter
predominantemente religioso) era necesario afirmar las condiciones de trabajo en
la arena jurídica. Este era el tema del nuevo ciclo de movilización.
Esa percepción queda claramente expresada en la ponencia de Míguez Bonino,
que identificó los principales problemas del campo evangélico en su proceso de mo-
vilización colectiva. En primer término, galvanizó una preocupación del colectivo
frente a una amenaza inminente y, sobre todo, sensibilizante para los conservadores
bíblicos. “Hacia fuera se trata de ejercer una gran prudencia en los juicios y una
clara defensa de la total libertad religiosa, sin otra limitación que la que la ley penal
y civil establece para todas las personas y actividades” (Míguez Bonino, 1992b: 4).
Elípticamente el discurso se refiere a la posibilidad amenazante de la sanción de
una nueva ley de culto que reemplace la de la dictadura militar pero mantenga los
controles discriminatorios. En segundo término Míguez Bonino hizo notar (de
un modo que en el contexto teológico en el que hablaba podríamos llamar “a nivel
profético”) que los mismos evangélicos deben ser prudentes en el manejo de sus
criterios hacia las religiones buenas y malas, para no contribuir a la estigmatización
de otros grupos, de tal manera que “nos convierta en colaboradores involuntarios
del prejuicio, la discriminación o el cercenamiento de la libertad” a partir de cam-
pañas de desprestigio o persecución. De nuevo aquí quedaba clara la referencia a
las campañas de los activistas antisectas que cobrarían el máximo de su eficacia
precisamente entre 1992 y 1993 y constituían una amenaza presente en el espíritu
del colectivo. Finalmente Míguez Bonino identificó dos problemas que afrontaban
los evangelicales en particular y que generaban tensiones al nivel interno del propio
campo evangélico como sistema de intereses en pugna que debían ser superados
para lograr una estrategia de unidad. De una parte la rigidez dogmática de los evan-
gelicales ortodoxos (que generaba tensiones con los partidarios de la renovación
neopentecostal) y por otro lado la exacerbación de prácticas espectaculares (que
generaba tensiones entre los evangelicales más conservadores).5
De hecho en línea con la ponencia de Míguez Bonino, el orador central, pastor
Cáio Fabio (D’Araujo Filho), del Brasil, lanzó un discurso de rasgos críticos hacia
los desbordes del pastorado, en conexión con su libro titulado El síndrome de Lucifer.
5 “Discernimiento significa no dejarnos llevar por los criterios “del mundo” –el entusiasmo irreflexivo por
lo exitoso, lo espectacular, lo masivo–, hacia lo cual Jesús, precisamente porque “amó” a la multitud
sin pastor, no se dejó arrastrar por Satanás”. (...) Discernimiento significa también, por otro lado, no
atrincherarnos en una rigidez dogmática o institucional que termina endiosando la tradición a expensas
de la libertad de la Palabra y del Espíritu y negándose a reconocer lo “nuevo” y “distinto” que el Espíritu
obra en la iglesia y en el mundo (...). El discernimiento es un don del Espíritu”. Cita de la alocución de
Míguez Bonino.
265
¿Qué es lo que transforma a un líder en un dictador? ¿A un modesto siervo del Señor en

vanidosa superestrella? ¿A un hombre de Dios en un aliado del diablo? (D’Araujo Filho,
1988). El síndrome tiene que ver con amor al poder que afecta a los pastores en
ciertos momentos de sus carreras cuando son exitosos y adquieren fama.6 Para ese
entonces, los evangélicos en búsqueda de la formación de un frente común ante la
sociedad argentina, ya estaban preocupados por las consecuencias de la imagen ne-
gativa que producían algunos pastores con sus prácticas demasiado espectaculares
alrededor de los milagros, sobre todo el titular de Ondas de Amor y Paz, Héctor
Aníbal Giménez. El tema apareció asimismo en la ponencia de Churruarín.7 El
desprestigio de los evangélicos a partir de la imagen pública de los neopentecostales
ofrecía un flanco vulnerable a favor de la estigmatización de los activistas antisectas.
(Volveremos sobre el tema al hablar de la constitución de una Comisión de Ética).
Pero el problema se alimentaba también con la imagen pública que ofrecían algu-
nos predicadores callejeros como líderes sin educación al frente de una minoría
“pobre e inculta” (Líbert: “Debemos evaluar nuestra imagen”, El Puente, enero de
1991, pp. 18 y 19). Algo similar sucedía con los predicadores radiales evangélicos.8
6 Cáio Fabio sostuvo que nada corrompe tanto la justicia y la santidad como el poder. Aun el poder de
la unción es poder. Un poder en particular, el de la fama, que es tremendamente corruptor, desarrolla
en los pastores el “síndrome de Lucifer”. Pero “el síndrome de Lucifer se originó metafísicamente en la
dimensión de los ángeles” (D’Araujo Filho, 1988: 29). Todavía en 1997 Caio Fabio era impactante para
los evangélicos de la Argentina, y El Puente lo presentaba como “uno de los siervos de Dios más reco-
nocidos en América Latina por su sabiduría y discernimiento” (El Puente, septiembre de 1997: 9). En no-
viembre de 1998 Caio Fabio renunció a diversos cargos luego de confesar una relación extramatrimonial
y más tarde reveló que su matrimonio se enfrentaba a la separación (El Puente, marzo del 2000, p. 16).
7 Su discurso trató en forma muy radical el tema de la pobreza y la explotación en el contexto latino-
americano visto como campo de acción del movimiento, y las condiciones que genera para “el cristopa-
ganismo y la religiosidad popular” y hasta por “algunos llamados cristianos que sólo tienen un objetivo
estadístico y financiero” (Churruarín, 1992: 2, también p. 3). La primera referencia se dirige elípticamente
hacia el clero católico y la segunda hacia predicadores evangélicos exitistas. Presentar el tema de la
pobreza era, de cualquier modo, poco usual entre los pastores pentecostales, marcadamente centrados
en los problemas de la relación del hombre con el “más allá” (dualismo negativo). Churruarín como vimos,
tenía su eje de actuación en la provincia de Corrientes, profundamente marcada por las peregrinaciones
católicas y las entidades canonizadas por la cultura popular como San La Muerte y el Gauchito Gil (nos
referimos a este aspecto en el capítulo 3 al hablar de la “guerra espiritual”).
8 Un estudio de campo que realicé a solicitud de la Agencia de Noticias Prensa Ecuménica en 1993 (“Las
FM: una contribución al estudio del problema de la radiodifusión de baja y mediana potencia” – aportes
acerca de las radiodifusoras evangélicas y católicas en vista de una posible ley de radiodifusión – informe
de investigación, no publicado), indica que los pastores pentecostales conciben los programas radiales
como extensiones del púlpito con énfasis sobre testimonios de sanidad física y liberación espiritual dirigi-
dos a reclutar fieles para la congregación. A su vez suelen generar demandas entre los fieles del templo
para que contribuyan al mantenimiento de los programas radiales. Un público más o menos estable que
“gira en la periferia de la radio” produce un porcentaje importante de las llamadas a las radios de FM
solicitando que les oren por sanidad o liberación. En general estos programas enfrentaban al momento
del estudio de campo el problema de la imagen de bajo nivel cultural, objeto de atención para los evan-
gélicos preocupados por la forma en la que eran percibidos por la sociedad envolvente que constituía
su campo de acción (véase en El Puente de marzo de 1993, los trabajos de Marcelo Bellotta: “Informe
266
La estrategia de unidad significó que los protestantes en la Argentina se trans-

formaron desde su condición de antagonismo mutuo, marcado por los espacios
denominacionales separados y la división bipolar a partir de los años 60, en un
movimiento social cohesivo, que los propios actores llegaron a reconocer como el
“movimiento evangélico argentino” (Maróstica, 1997). Pero la comprensión científi-
ca del fenómeno de unidad de la iglesia requiere advertir que no se trató de un proceso
del movimiento evangélico argentino en su totalidad funcionando a la manera de un
colectivo homogéneo, como podría desprenderse de la investigación de Maróstica arriba
mencionada, sino de un proceso del campo evangélico como un campo de fuerzas, impul-
sado por el polo conservador bíblico. Este era el polo dominante desde un punto de
vista demográfico y la suma de los recursos, a excepción, especialmente todavía a
comienzos de la década del 90, del capital de prestigio en dos órdenes: académico
y del compromiso con los Derechos Humanos. Los integrantes del polo histórico
liberacionista, con elevado nivel de estudios y contactos con el movimiento por
los Derechos Humanos, cuya personalidad paradigmática en ambos órdenes de
cosas era la del propio Míguez Bonino, allí presente en el Encuentro Nacional de
Pastores de octubre de 1992 en Carlos Paz, adhirieron al proceso de movilización y
trabajaron juntos de acuerdo con la estrategia de unidad; pero no constituyeron la
locomotora del proceso. La estrategia de unidad representaba para los evangélicos
del polo conservador bíblico un desafío muy grande. La unidad era ajena al espíritu
de autogestión congregacionalista y las tradiciones asociadas a la idea del sacerdocio
universal de los creyentes, de poderosa influencia teológica entre los evangelicales
originados en la Segunda Reforma Protestante (capítulo 2), y de notable vigencia
práctica entre los pentecostales: siempre propensos a crear nuevas iglesias.
Las relaciones de los evangélicos con “el mundo” también demandaron un salto
cualitativo desde el aislamiento político (Maróstica, 1997). Este aislamiento fue
un rasgo impreso a partir de lo que el autor mencionado denomina “el paradigma
misionero”, un molde que define lo que es un pastor y una iglesia, especialmente
impreso, debemos remarcar, en el carácter del polo conservador bíblico. No fue
así entre los integrantes del histórico liberacionista que por ese motivo a partir de
los años 60 se habían distanciado. La posición ahora proactiva y de conquista de
espacios en la sociedad civil y el debate en la arena jurídica, significó para quienes
especial, programas evangélicos de radio – sintonía adversa por la forma de hacerlos”, p. 18; y Loida
Caldarelli de Batalla: Encuesta sobre los programas, pp. 18 y 19). Los pastores también se sintieron
discriminados por el Estado en la concesión de frecuencias radiales comunitarias con criterios más
permisivos hacia los obispados católicos, y esto dio lugar a un tipo de movilización específica, de menor
magnitud y relevancia, que no trabajaremos en esta tesis. El tema no adquirió ningún lugar significativo
en los procesos de movilización que estudiamos en la tesis. Por otra parte, los evangélicos lograron
efectivamente una entrada en los medios radiales y televisivos como parte de la industria del movimiento
social de tipo religioso (capítulos 2 y 3) si bien eran víctimas de abusos en los precios de las horas de aire
en las radios comerciales y en la televisión.
267
siempre actuaron en la arena puramente religiosa una agregación de metas y tácti-

cas. Pero la movilización en torno a los objetivos del proselitismo evangelista con-
tinuó siempre vigente.9 El cambio de relación con “el mundo” no dejaba de ser para
los evangélicos del polo conservador bíblico, subsidiario a la Gran Comisión, “id
y predicad”, leit motiv de la pulsión escatológica. Por consiguiente, los evangélicos
conservadores bíblicos no salieron de una percepción dualista del cosmos pero se
movieron desde el dualismo negativo (fuga mundi, ascetismo radical) hacia el dua-
lismo positivo (avance sobre el mundo como campo de acción). Este movimiento
significaba de hecho una descalcificación parcial del mundo como la “zona del mal”.
4. Ciclos de movilización y liderazgos
De acuerdo con lo que hemos trabajado hasta aquí, el ciclo de movilización social
en stricto sensu, estructurado alrededor del tema de la igualdad de cultos (marco
de la injusticia), constituía un escalón histórico, en un proceso de ruptura con las
tradiciones del polo conservador bíblico. Este ciclo se desenvolvió a partir de los
años 90. Pero el primer escalón en la ruptura con lo que Maróstica denominó “el
paradigma misionero” (idea que compartimos) fue el ciclo del movimiento social de
tipo religioso, cuyo auge tuvo lugar en desde mediados hasta fines de los años 80.
Aquel primer ciclo de movilización rompió con aspectos teológicos y prácticos de
la herencia conservadora bíblica tanto evangelical como pentecostal. Las frases em-
blemáticas que condensan el objetivo central del marco interpretativo, en cada caso,
fueron: “Argentina para Cristo”, en el ciclo de movilización social de tipo religioso
(movimiento social lato sensu), y “Argentina por todos y para todos - para mi país, yo
también quiero la igualdad religiosa”, en el ciclo de movilización social stricto sensu.
En este punto queremos discutir el tema de cuál fue el liderato que impulsó este
proceso. Antes establecemos estos conceptos: (a) el liderato del ciclo de moviliza-
ción social de tipo religioso (movimiento social en lato sensu) que dio lugar al creci-
miento del campo evangélico hasta alcanzar una masa crítica, fue mayormente del
tipo neopentecostal, y su figura emblemática como hemos visto, Carlos Annacondia.
Este liderato de la avanzada religiosa no fue el que propulsó el movimiento stricto
sensu. (b) El movimiento en stricto sensu fue impulsado por líderes provenientes del
pentecostalismo en sentido clásico y neoclásico, y del sector de los evangelicales.
La distinción aquí planteada torna más preciso el análisis que sostiene que el
9 Creemos que es necesario relativizar también la afirmación de Maróstica de que los evangélicos experi-
mentaron en este momento la cohesión en torno a un objetivo de defensa de intereses amenazados frente
a la sociedad civil y el Estado. Sostenemos esta idea porque los evangélicos habían hecho experiencias de
unidad frente al peronismo en la década de 1950, y tuvieron personalidades que galvanizaron tales senti-
mientos (Besson, Varetto, Canclini). Pero el fenómeno alcanzó una escala mucho menor. Véase capítulo 2.
268
liderazgo evangélico, protagonizado por líderes del tipo “emprendedor” (entrerpre-

neur) fue el que llevó adelante todo el proceso de constitución y avance del movi-
miento social evangélico (Maróstica, 1979). Aceptando para este caso la validez
del término “emprendedor” tomado de la sociología de las organizaciones, creemos
que tipifica especialmente a los hombres (y algunas esposas) de iniciativa realmente
“empresaria” que crearon innovaciones teológicas, rituales y organizacionales con
el objetivo de llevar adelante el crecimiento del movimiento religioso evangélico.
Fueron efectivamente innovadores del trabajo evangelístico. Esta caracterización
es especialmente válida para los líderes del movimiento social de tipo religioso o
movimiento social lato sensu.10 El proceso de ruptura con “el paradigma misionero”
(Maróstica, 1997) había comenzado en los años 80 con las campañas de Annacon-
dia, lo que desencadenó un ciclo de movilización social de tipo religioso. Carlos
Annacondia y los otros evangelistas de tipo neopentecostal (Cabrera, Giménez,
Freidzon, Carníval, Crudo) rompieron en el plano religioso el paquete de creen-
cias y prácticas de los misioneros orientado al statu quo denominacional, sacaron la
actividad de la iglesia fuera del templo, la llevaron a las grandes concentraciones,
exacerbaron la sanidad y la guerra espiritual, de gran impacto proselitista, y crearon
megaiglesias. Más tarde, otros líderes de las mismas características, prosiguieron
esta dinámica en la década de 1990 por medio de la Nueva Reforma Apostóli-
ca. Los líderes neopentecostales crearon un amplio marco de identidad colectiva
y creencias que fue una parte fundamental del movimiento social de tipo religioso
(Maróstica, op. cit.). Este movimiento que contribuyeron a galvanizar, alcanzó su
máximo impacto cuantitativo frente a la sociedad envolvente en la segunda mitad
de los años 80 a través de la cantidad de conversiones y la cantidad de inscripciones
en el Registro Nacional de Cultos (capítulo 4).
En la década de 1990 el liderato evangélico, a partir de aquellas condiciones,
construyó, como hemos estado trabajando en los párrafos anteriores, un marco de
acción colectiva más específico alrededor de la estrategia de la unidad de las iglesias y
extendió el rango de formas de acción colectiva a dominios de la sociedad civil. De
este modo tendía a convertirse en un moderno grupo de interés que trabaja dentro
del sistema establecido por el Estado (Maróstica, 1997 y 1994b). El movimiento
social de carácter religioso hizo una agregación de metas propias de un movimiento
social en stricto sensu. La principal meta que se propuso el movimiento a comienzos
de la década de 1990 fue la igualdad de cultos. Es posible pensar que existía una
agenda velada con otra meta, ocupar espacios que el Estado le concedía al monopo-
lio católico y tender hacia la construcción de un duopolio.
10 El concepto de “líder emprendedor” califica precisamente personas con visión de nuevos negocios,
aceptación de riesgos, autonomía creativa, capacidad de comprender las características del entorno y
desarrollar innovadoras estrategias adaptativas y eficaces para el logro de metas. El concepto incluye
capacidades específicas de movilización para incluir a otras personas en un proyecto.
269
Sin embargo no podemos extralimitar la afirmación de que existe una relación

de causa y efecto entre el proceso de ruptura neopentecostal del paradigma misio-
nero y la protesta del polo conservador bíblico (como en cierta manera nos induce
a pensar la tesis de Maróstica, 1997), hasta el punto de sostener que esta relación
fue articulada sobre un mismo liderato, sin solución de continuidad. Trabajaremos
sobre este argumento en los próximos párrafos.
Para afirmar aquella uniformidad sería necesario demostrar que los líderes que
encabezaron la protesta en el ciclo de movilización social en stricto sensu son evan-
gelistas neopentecostales del mismo grupo de los que empujaron el proceso de cre-
cimiento del campo evangélico en los años 80. Estas figuras tendrían que ser por
consiguiente las de Carlos Annacondia, Omar Cabrera, Héctor Aníbal Giménez,
Claudio Freidzon, Osvaldo Carníval (otros similares surgieron posteriormente,
como Bernardo Stamateas cuyo importante ministerio neopentecostal cobró auge
a partir de 1996). Pues bien: aquellas figuras deberían aparecer en las federaciones
que llevaron adelante el movimiento social stricto sensu, de protesta por la igualdad
religiosa. Deberían aparecer en las presentaciones frente a la Secretaría de Culto y
en las plataformas de las reuniones en el obelisco que veremos más tarde. Pero el li-
derazgo de las federaciones evangélicas que llevaban adelante la movilización social
en stricto sensu proviene de las iglesias del sector evangelical y de las corrientes clá-
sica y neoclásica del pentecostalismo. En tal sentido la figura emblemática es la del
pastor Juan Passuello, prestigioso pero nunca un predicador de masas responsable
del quiebre del paradigma misionero desde el punto de vista religioso. Lo mismo
sucede con otros líderes que lo secundaron y con los dirigentes del encuentro de
unidad (Encuentro Nacional de Pastores, Córdoba, octubre de 1992). De todo este
elenco de líderes, el que mayor experiencia registra como organizador de grandes
eventos de masas, es Rubén Proietti. No obstante, sus experiencias evangelísticas
han estado junto al ministerio internacional de Luis Palau, cuyos rasgos están más
cercas del evangelicalismo clásico que del neopentecostalismo. Otra personalidad
destacada de este conjunto de líderes, es la de Norberto Saracco, que nunca prota-
gonizó eventos fuera de su templo pentecostal y desarrolla gran parte de su trabajo
como profesor y articulista académico. El análisis de otros casos presentaría resul-
tados similares, con menor énfasis tal vez en la docencia.
No es en definitiva admisible, salvo como un modelo explicativo muy general (en cuyo
caso es a nuestro criterio completamente válido), que hubo un solo y uniforme movimiento
social evangélico argentino, sino un movimiento que tomó características diferentes, en
una secuencia de movilización de tipo religioso y social en stricto sensu, con diferentes
conductores. La hipótesis de la relación de secuencia entre los ciclos de movilización
social religiosa y movilización social en stricto sensu es válida a través de una explicación
más compleja de la cadena causal, sobre la cual seguiremos trabajando de aquí en adelan-
te, y a continuación dejamos esquematizada: (1) El liderazgo neopentecostal creó las
270
condiciones para la explosión demográfica que generó un fuerte sentimiento de

logros e identidad entre los evangélicos (Maróstica, 1997). (2) La galvanización
del movimiento exitoso creó expectativas de mayores logros aún, impulsados por la
creencia en el poder del Espíritu que estaba visitando la Argentina y actuando en
la iglesia ungida (“mover del Espíritu”). (3) La alta visibilidad pública provocó la
aparición de un contramovimiento y la formulación de un contramarco basado en
el concepto de “sectas”. (4) La interacción entre el movimiento antisectas y legis-
ladores interesados en controlar las sectas produjo la difusión entre los evangélicos
(principalmente entre los pastores) del “rumor” de una amenaza inminente, de parte
del Estado hacia las iglesias evangélicas, a través de barreras jurídicas. (5) A partir
de esas condiciones, individualidades del ministerio evangelical, pentecostal clásico
y neoclásico con una educación formal mayor a la media pentecostal, lideraron el
proceso de protesta en la arena jurídica. (6) Los líderes neopentecostales y los de
la nueva unción apostólica (véase capítulo 3), permanecieron circunscriptos a la
trinchera de la lucha para “ganar Argentina para Cristo”, concentraron sus energías
en esa “misión” y no ocuparon cargos clave en los cuadros directivos de FECEP o
FACIERA ni en las acciones de las federaciones en la arena jurídica.
5. Defensa de los intereses de los evangélicos
5.1. Choques jurídicos

En 1993 el sector pentecostal nucleado en la FECEP, hizo varias intervenciones
en la arena jurídica en oposición al Proyecto Centeno, que marcaron un crescendo
finalmente exitoso, en la medida en que contribuyeron, en gran medida por medio
de acciones de lobby, a frenar la sanción en la Cámara de Diputados. En todas estas
acciones jugó un papel muy importante el liderazgo personal del pastor Juan Víctor
Passuelo, presidente de la FECEP, secundado por la Secretaría Ejecutiva. En el
mes de abril, el pastor Juan Passuelo, organizó una reunión a la que asistieron 300
pastores de Capital Federal y Conurbano para hablar sobre el proyecto de ley de
la Secretaría de Culto (Proyecto Centeno) y el Proyecto Piotti, el más restrictivo
(véase capítulo anterior). Para ese entonces los dirigentes pentecostales de FECEP
habían desarrollado dos instrumentos jurídicos. Este hecho es muy importante en
la medida en que constituye una plasmación de la salida de los pentecostales de la
arena de discusión religiosa (con su retórica particularista) a la arena de discusión
jurídica (que demandaba una retórica universalista).
En referencia estrictamente a la ley de culto, los evangélicos de FECEP pre-
sentaron un proyecto alternativo, redactado por el pastor y abogado José Murgana.
Junto con el pastor Norberto Díaz, Murgana se ocupó por mandato de la FECEP,
del “análisis, la investigación, el desarrollo y la redacción del presente proyecto al-
271
ternativo”. Es importante notar aquí, que el mismo Passuelo había estudiado la

carrera de escribano público nacional, aunque no ejercía la profesión. El proyecto
alternativo de la FECEP fue entregado a fines de abril en la oficina del Secretario
de Culto, Ángel Miguel Centeno. Pero no tuvo incidencia sobre el curso de la pro-
puesta que la Secretaría de Culto había enviado al Senado. Paralelamente y en una
perspectiva social más amplia, los pentecostales escribieron una propuesta dirigida
al presidente Carlos Saúl Menem, titulada “Reforma de la Constitución” (abril 13,
1993). Esta propuesta apuntaba al hecho de que al año siguiente habría una Con-
vención Constituyente. A la vez que planteaba principios filosófico-jurídicos sobre
temas religiosos (desarrollo espiritual) también abarcaba temas sociales (desarrollo
social, protección de la familia, derecho a la vida, referente este último a la vejez
digna, los menores, los abandonados sin techo).
Tanto el lenguaje jurídico del segundo documento como la extensión hacia los
problemas sociales que deberían ser atendidos políticamente, eran inhabituales en
el léxico de los pentecostales. Marcaban por consiguiente, un giro desde el dualismo
negativo (ascetismo radical, fuga mundi) hacia el dualismo positivo, que significa un
avance de los cristianos sobre el “mundo”. El punto más fuerte desde la perspectiva
de los intereses que defendían los conservadores bíblicos, solicitaba una modifi-
cación sustancial del artículo 2 de la Constitución (el gobierno federal sostiene el
culto católico apostólico romano). Decía, con mayúsculas en el original: “Teniendo
presente que la mayoría de la población profesa el credo cristiano, proponemos que
se reforme el Art. 2 por el siguiente: LA NACIÓN ARGENTINA PROFESA
LA FE CRISTIANA”. Pero esta propuesta de los pentecostales, distaba de ser un
giro laicista y republicano como el que defendían los evangelicales (los bautistas so-
bre todo) orientados a la abolición del artículo para lograr una absoluta separación
de la iglesia (católica) y el Estado. De haber tenido éxito una reforma como la que
proponían los activistas de FECEP, el nuevo entorno institucional hubiera abierto
el mercado religioso (por entonces monopolizado), a un régimen de libre oferta, con
la posibilidad latente de establecer un duopolio religioso en la República Argentina,
habida cuenta del crecimiento demográfico de los evangélicos y en especial del polo
conservador bíblico.
Ambos hechos marcaban un importante corrimiento del movimiento social ha-
cia el dualismo positivo, un intento de ingresar en la arena de debate jurídico, una
fuerte acción de liderazgo desde el sector pentecostal del polo conservador bíblico,
y una modificación del marco maestro de la acción colectiva que ahora abarcaba la
inclusión del liderazgo evangélico en los vericuetos de la sociedad civil y el Estado,
como parte del cumplimiento de la “Gran Comisión: id y haced discípulos”.
Inmediatamente después (durante la celebración del Día de Pentecostés en el
estadio de fútbol de Morón, Conurbano Bonaerense, el 25 de mayo de 1993), el
liderazgo de la FECEP colocó el tema de la ley de culto delante de 20.000 perso-
272
nas. Un tema del mundo entró así en la agenda de los pentecostales y mereció una hora
de discursos al comienzo mismo del evento en el mismo día que los argentinos celebran la
Revolución de Mayo de 1810. Los pentecostales no hablaron del cielo. Hablaron de
la polis. Y del lugar de las iglesias en la polis. Anteriormente hubiera sido imposible
en un ambiente de iglesias evangélicas el planteo o la discusión de temas políticos
(Maróstica, 1979: 225). Esta afirmación de Maróstica, absolutamente verificable,
debe ser relativizada pese a ello, para marcar sus límites. Tal imposibilidad vale
cuando hablamos del amplio espectro formado por el polo conservador bíblico,
y especialmente el sector pentecostal. En ese espacio, absolutamente mayoritario
dentro del campo evangélico, los fenómenos que venimos estudiando marcan sin
dudas un quiebre con el ascetismo radical, un avance sobre “el mundo” como cam-
po de acción y una intervención en la arena de debate jurídico como espacio de
confrontación de intereses en “el mundo”. Pero a la inversa, en el ámbito de los
históricos liberacionistas, las marcas del modelo misionero de iglesia no ejercían
una influencia restrictiva.11
Hasta aquí, el papel de los evangélicos en la arena jurídica, no había logrado
frenar el avance de las acciones de la Secretaría de Culto. El Senado de la Nación
dio en forma bastante unánime (junio 15, 1993) la media sanción que le permitía
al Proyecto Centeno su pase a la Cámara de Diputados. Para entonces la FECEP a
través de Juan Passuelo, reaccionó mediante otras tácticas y organizó una campaña
de lobby ante los diputados de la nación para expresar la disconformidad de los evangé-
licos por las discriminaciones que podía provocar el proyecto en caso de ser sancio-
nado como ley. Aunque el Proyecto Centeno tenía características más democráticas
que otras propuestas, generaba un escollo por las condiciones que colocaba para la
inscripción de las iglesias, difíciles de cumplir para las más pequeñas (en su mayoría
por cierto, pentecostales independientes). Finalmente la capacidad de lobby de los
pentecostales fue significativa toda vez que su oposición resultó uno de los motivos
registrados en su raconto ocho años más tarde, por el entonces Secretario de Culto
Norberto Padilla (memorando del año 2001, ver capítulo 4). El Proyecto Centeno
fracasó, según esta memoria, flanqueado en paralelo asimismo, por la resistencia de
los católicos tradicionalistas (suma cero). Por este camino, el problema de la ley de
culto trascendió desde la FECEP, que funcionó como un dínamo del movimiento
social en esta materia, hasta las otras federaciones. En el proceso se envolvieron
luego las iglesias del polo histórico liberacionista asociadas en la FAIE. Estas úl-
11 Los templos cristianos habían servido durante la dictadura, para reuniones de la APDH (Asamblea
Permanente por los Derechos Humanos), a la que pertenecía como uno de sus fundadores Raúl Alfonsín
de la Unión Cívica Radical, en la que participaban los socialistas Alfredo Bravo y Simón Lázara (Gregorio
Klimovsky, entrevista en Moledo, 2005: 6). En la misma APDH había militado también como uno de sus
fundadores el teólogo José Míguez Bonino junto a otros metodistas argentinos, los obispos Juan Gatti-
noni y Federico Pagura. Para amplificar estos conceptos ver capítulo 2.
273
timas, infinitamente menores en términos de su capital demográfico, contaban sin

embargo con un notable capital de bienes intangibles: educación, prestigio, contac-
tos en la centroizquierda.12 A esa altura los evangélicos dinamizados desde el sector
pentecostal habían agendado dos reuniones, una con el Secretario de Culto, Angel
Miguel Centeno (5 de julio), y otra con el presidente Carlos Saúl Menem (20 de
julio). Vamos a exponerlo ahora.
El encuentro con Centeno el 5 de julio de 1993 en la congregación de Passuelo, tuvo
un carácter especial porque concurrieron integrantes del equipo del Secretario de
Culto, y el tono de la reunión pública fue bastante académico. En ese evento apare-
ció una contradicción. Los funcionarios de la Secretaría de Culto sostenían que los
evangélicos habían aceptado anteriormente en forma unánime el proyecto de ley,
pero ahora le planteaban reparos.
Como principal producto material de aquella reunión, la FECEP organizó un
documento titulado Seminario. Tema: Sectas y ley de Cultos. Exposición y debate.13
En el compendio se destaca la presencia del material jurídico. La sección I, era
el Proyecto Centeno (Proyecto de Ley “Registro Nacional de iglesias, Comunidades y
Confesiones Religiosas”). La sección II el altamente restrictivo Proyecto Piotti (Pro-
yecto de ley “de la inscripción y funcionamiento de los cutos religiosos”).14 La sección III,
el proyecto alternativo, redactado por resolución de la FECEP. Situadas entre las
secciones jurídicas del documento, había dos de tipo académico, relacionadas con
hermenéutica bíblica, ciencias sociales e historia. Estas fueron presentadas ese día
por sus autores y a ellas nos vamos a referir a continuación.
La sección IV era un artículo del teólogo José Míguez Bonino titulado Estudio
sobre iglesias y sectas: revisión de un vocabulario. El texto (Míguez Bonino, 1993)
actualizaba una pieza publicada 23 años antes en pleno auge de la fractura entre los
polos histórico liberacionista y conservador bíblico (cf. Míguez Bonino, 1960). La
nueva versión tomó en cuenta junto a su énfasis hermenéutico-bíblico, los aportes
de encuadre del problema de las sectas provenientes de la sociología. La ponencia
condujo el tema hacia la definición del término sectas como un estigma. Míguez
señaló a los presentes que no debían usar el término (que usualmente usaban en
esta forma) para referirse a otros, y en este punto repitió lo que había dicho en
el Encuentro de Unidad de Carlos Paz, Córdoba en 1992.15 Debemos entender
12 Signo de estos hechos, el 20 de junio de ese mismo año 1993, los metodistas inauguraron en la
ciudad de Rosario la UCEL, Universidad del Centro Educativo Latinoamericano, conocida como la “uni-
versidad metodista” (Urcola, 1993).
13 Registrado en nuestra bibliografía como FECEP, 1993. Recordamos al lector que hemos unificado las
referencias a esta federación con la palabra FECEP, pero en esa fase la organización se denominaba a sí
misma CEP. Lo mismo sucede con FACIERA, que en esa fase se denominaba todavía ACIERA.
14 Hemos trabajado sobre estos proyectos en el capítulo 4.
15 De hecho los textos de San Pablo muestran que desde entonces la palabra secta (en griego ahiresis)
274
la importancia de sus dichos en el ambiente pentecostal donde fueron volcados.

Considerada desde otro ángulo, la presencia de quien fuera un teólogo central a la
corriente ideológica del polo histórico liberacionista, es muy significativa en este
contexto de análisis, entendida como un indicador fuerte del espíritu de alianzas
que primaba en la “estrategia de unidad”. Los conservadores bíblicos que la nutrían
de su mayor impulso, necesitaban una persona como ésta con su caudal de prestigio
académico y contactos con la centroizquierda del campo de acción. A rigor, sin em-
bargo, el texto de Míguez era un aporte que le había solicitado la federación de los
históricos liberacionistas, FAIE, incorporado al documento de FECEP. La sección
V por su vez era el documento del pastor pentecostal Norberto Saracco titulado
Historia del pentecostalismo argentino (1909/1930). Este aporte, de quien había ob-
tenido además un doctorado en Birmingham escribiendo sobre la historia de los
pentecostales de la Argentina (Cf. Saracco, 1989) marcaba la presencia de otro aca-
démico y simultáneamente, la de un hombre del riñón del sector pentecostal, cuyo
núcleo de pentecostalismo clásico estaba abarcado especialmente en las décadas
seleccionadas para su ponencia. La sección VI, que epilogaba el texto, era la pro-
puesta de la FECEP al presidente Carlos Saúl Menem, que ya hemos comentado.
Poco después, los evangélicos del polo conservador bíblico se entrevistaron con el presi-
dente Carlos Saúl Menem, en la residencia de Olivos (julio 20, 1993). Estos evangélicos
ya habían hecho una experiencia de trato cara a cara con Ménem, tempranamente
en su presidencia, el 3 de agosto de 1990 (El Puente, sin mención de autor: “Habla-
ron y oraron con Menem – evangélicos en la Casa Rosada”, septiembre de 1990, p.
4). Aquí presentaremos ambas visitas al presidente Ménem. Será importante notar
los contrastes que se produjeron en términos de las dinámicas internas de los evan-
gélicos como campo de fuerzas.
• Visita a Menem en 1990. En esa ocasión la visita tuvo un carácter bastante
protocolar y un predominio de presencias del sector evangelical nucleado en
FACIERA. Por los evangélicos estuvieron Dan Nuesch (Ejército de Salvación),
Eduardo Recio (bautistas) y Juan Pablo Bongarrá (hermanos libres). En defini-
tiva toda la delegación pertenecía al sector evangelical nucleado en FACIERA.
A Menem lo acompañaban dos asesores, Raúl Horacio Burzaco y Daniel Mon-
tamat. Raúl Burzaco, avezado periodista, tras una experiencia de conversión, que
en este ámbito debía ser interpretada como un segundo nacimiento, se integró
admite dos significados. En una primera acepción de uso muy extenso significa lo mismo que facción o
partido. Cf. Hechos 5: 17; 15: 5; 25: 5; 24: 14; Gálatas 5: 20; Primera Corintios 11:19. La segunda acep-
ción estigmatizante, se refiere a las “herejías destructoras”, Cf. Segunda Epístola de Pedro 2:1. Pedro
se refiere a falsos profetas y falsos maestros que introducen subrepticiamente pensamientos desviantes
destructores entre el pueblo. Notemos la presencia del adjetivo “destructoras” afín al utilizado entre los
activistas antisectas y el mismo encuadre de la ahiresis destructora como acción dirigida a controlar las
mentes del pueblo en forma encubierta.
275
a la “Iglesia de los Olivos”, de la Unión de las Asambleas de Dios (pentecosta-

lismo clásico). Fundó y dirigió el diario Tiempo Argentino, que a mediados de
los años 80, durante el boom evangélico y el gobierno de Raúl Alfonsín (UCR),
incluía una sección firmada por él con citas de la Biblia, inusual en el periodis-
mo del país. Con el triunfo electoral peronista, llegó a Secretario de Prensa del
Presidente Carlos Saúl Menem. Daniel Montamat, bautista, con formación de
contador público, abogado y economista, en la presidencia de Raúl Alfonsín
(Unión Cívica Radical) fue Director de Gas del Estado y Director de YPF. En
la presidencia de Fernando De la Rúa (UCR-Alianza) fue Secretario de Energía
de la Nación.
Los evangélicos trataron de hacer notar la importancia que tenían en la comu-
nidad como movimiento religioso y de beneficencia social y educativa. Además
adelantaron su interés en participar de la Reforma Constitucional (1994), expre-
saron que debería haber en la Argentina libertad de culto, lo que implícitamente
significaba derogar la ley de facto 21745, y que la libertad debería “ser extensiva
inclusive al Presidente de la república”, es decir, que el Presidente no debería ser
necesariamente un católico (dato importante en la situación porque la familia
de Menem era de origen musulmán). Sin embargo, la expresión “libertad” era un
eufemismo que cubría otro asunto: la demanda de igualdad y la derogación de
barreras del entorno institucional.
• Visita a Menem el 20 de julio de 1993. La reunión tenía otras característi-
cas que reflejaban las dinámicas internas del campo evangélico como campo
de fuerzas a la vez que sus relaciones con el entorno institucional. En primer
lugar, resulta notoria la presencia de los pentecostales de FECEP. La delegación
evangélica estuvo integrada por Juan Passuelo en su calidad de presidente de
FECEP; Juan Calcagni, presidente de la Convención Bautista Argentina, una
de las dos principales iglesias del sector evangelical nucleado en FACIERA; y
Carlos Annacondia, la estrella emblemática de la movilización social religiosa de
los años 80 (capítulos 3 y 4). Annacondia sin embargo nunca cumplió funciones
directivas en las federaciones ni desempeñó un rol en el movimiento social stricto
sensu en reclamo de justicia del Estado hacia el estatus de los evangélicos. Por el
Estado se encontraban presentes el secretario de prensa Raúl Burzaco, entonces
militante pentecostal, y César Arias, titular por el partido justicialista de la Co-
misión de Relaciones Exteriores, que incluía los temas de cultos.16 En segundo
lugar, los evangélicos venían con una agenda muy concreta en defensa de sus
intereses: lograr frenar el avance del Proyecto Centeno. Y la reunión resultó muy
16 César Arias seguiría manteniendo buenas relaciones con los pentecostales hasta comienzos del
2000, por medio de empleados de la Cámara de Diputados de la Nación convertidos al Evangelio que
pasarían a ser protagonistas de intentos de creación de partidos (véase Wynarczyk, 2006).
276
efectiva para los intereses de los evangélicos. Ya habían conseguido que el Pro-
yecto Centeno, con media sanción en el Senado, quedase frenado en Diputados.
Ahora consiguieron una promesa del titular del Poder Ejecutivo Nacional de
demorar el avance del Proyecto Centeno (El Puente, agosto de 1993, p. 34). La
edición de agosto del periódico El Puente, le dio un lugar dominante al tema de
la ley de culto en la portada, que reflejaba la sensación de éxito experimentada.
5.2. Demostración frente al Congreso

Hasta aquí los evangélicos habían aplicado tácticas de reuniones masivas dentro
de su propio ambiente. En otro orden, habían incorporado técnicas jurídicas, lobby
legislativo y reuniones con funcionarios del Poder Ejecutivo. A partir de ahora in-
corporaron marchas en espacios públicos de la ciudad de Buenos Aires, cargados
de connotaciones políticas. De a poco necesitarían ir avanzando desde la retórica
particularista (inherente a la arena de debate de sus iglesias, marcada por el método
literalista bíblico) hacia la retórica universalista, capaz de entrar en sintonía con el
entorno cultural. Veremos este fenómeno gradualmente por medio del estudio de
las próximas movilizaciones públicas de los evangélicos.
El 16 de septiembre de 1993 (un día laborable), alrededor de 10 mil evangélicos
se congregaron en la Plaza Congreso, en frente del Palacio de la Legislatura y en
las escalinatas del edificio, para lanzar su opinión contraria a la sanción de una ley
de cultos con el Proyecto Centeno. Mientras el público esperaba en la plaza y en las
escalinatas del Congreso, al son de himnos y cánticos, una delegación entregó un
documento,17 firmado por FACIERA, FECEP, FAIE, es decir por las principales
federaciones del campo evangélico.18 Los recibió el diputado César Arias.
La construcción del documento de protesta patentizaba un salto inovativo del
movimiento para adaptarse a las condiciones de la arena de debate jurídica y políti-
ca, aprovechar las oportunidades y responder a las tácticas de control. Todo el tono
era estrictamente técnico jurídico pero colocado en una perspectiva protestante.
Comenzaba con alegatos ideológicos basados en dos frases de la Biblia seguidas,
17 Versión completa en el registro bibliográfico: Libertad religiosa. 1993.

18 Ese mismo año 1993, algunas iglesias cuyo liderazgo se oponía a la existencia de cualquier ley
de culto y sistema de registro de cultos, crearon la organización CIPRA, Consejo Interdenominacional
de Pastores de la República Argentina, a veces presentado como Consejo de Iglesias y Pastores de
la República Argentina. CIPRA congregaba pequeñas iglesias pentecostales autónomas, lideradas por
ministros de los suburbios del conurbano bonaerense, con escasa educación formal. CIPRA pudo ser
la voz de una franja de iglesias que no se sentía posicionada en FECEP ni en FACIERA, pero no llegó a
cumplir ese objetivo. La organización no llegó en ningún momento a jugar un papel importante en los pro-
cesos que estamos estudiando, aunque el pastor Jorge Gilles, que la presidía, gozaba de un perfil muy
alto en el movimiento evangélico por su actividad ministerial en el partido de La Matanza, sus contactos
con líderes del poderoso partido peronista de La Matanza y su dedicación a la radiofonía evangélica. De
hecho, Guilles provenía del oficio de locutor radial.
277
de citas de los padres de la Nación Estado-liberal, dos de los cuales, Alberdi y

Sarmiento, habían mostrado simpatía hacia el protestantismo como creador de un
hábitus político. En la serie de citas dos provenían del Dogma Socialista de Esteban
Echeverría y figuraba asimismo un clérigo católico que trabajó junto con los cons-
tructores de la República, el Dean Gregorio Funes. Luego el texto continuaba con
remisiones a la Constitución Nacional y los instrumentos jurídicos internacionales
sobre derechos civiles y políticos (que llegarían a ser incorporados en la Reforma
Constitucional de 1994). Finalmente establecía el punto de vista específico sobre el
Proyecto de Ley de Libertad de Conciencia y Religión (Proyecto Centeno).
Los evangélicos sostenían que al disponer la derogación de la ley de culto dic-
tada por el gobierno de facto, el proyecto superaba antiguas deficiencias. En ese pun-
to le reconocían valor al proyecto. Sin embargo lamentaban que “el otorgamiento
de beneficios sea correlativo a nuestras restricciones”. En este punto planteaban la
“aflicción” de los que sufren injusticia, punto central en los procesos de moviliza-
ción social en stricto sensu. Desde el punto de vista de la teoría de los movimientos
sociales, también es llamativa en la retórica del documento, la presencia de la pala-
bra “beneficios”, toda vez que la protesta por la distribución de los beneficios en una
sociedad es un elemento clave en la constitución de los movimientos sociales en
stricto sensu.
Frente a la injusticia que la sanción legal del proyecto podía cristalizar en el
derecho positivo argentino, los evangélicos pretendían que el Proyecto no fuese
tratado en el Congreso Nacional sin escuchar antes la opinión del liderato de sus
organizaciones. Mientras la Secretaria de Culto sostenía que ellos habían dado an-
tes un consentimiento unánime (cf. memorando del 2 de marzo del 2001 girado
por la Secretaría de Culto a la Conferencia Episcopal Argentina, en L. Roldán,
2001) en el documento que ahora los evangélicos entregaban a los diputados, reco-
nocían que habían sido consultados por la Secretaría de Culto, pero añadían que tenían
reparos de fondo que no fueron superados. Uno de los puntos más enfatizados de
su protesta, y que precisamente es el que cierra el documento, se refería al sistema
de condiciones de admisión de las entidades religiosas en el Registro Nacional de
Culto, implícitamente discriminante. Este sistema iba a inducir una fragmentación
del campo religioso en iglesias de distinta jerarquía, de tal manera que unas iban a
quedar inscriptas (las que poseían mayor capital de recursos organizativos y caudal
demográfico) y otras no. Creo que este punto es clave para comprender la negativa
a aceptar el Proyecto Centeno, aun en el caso de que antes las federaciones se hu-
biesen podido sentir a favor. La aceptación del sistema discriminante hubiera aca-
rreado las siguientes consecuencias en el inmediato futuro: (1) Trasladar la discri-
minación religiosa del sistema de monopolio católico al interior del propio campo
evangélico, con la tensión consecuente. (2) Crear condiciones de cooperación astuta
con el poder del Estado por parte del liderazgo de las iglesias “iglesias de primera”.
278
(3) Forzar a las iglesias menores (iglesias de los perdedores del sistema) a solicitar
en préstamo el número de fichero de culto de las iglesias registradas. (4) La asime-
tría hubiera significado un patronazgo interno y un sistema de control indirecto del
Estado sobre el campo religioso no católico.
Otro de los puntos de la protesta se refería a la capacidad de ofrecer capellanías
en cárceles, hospitales, asilos, colegios, cuarteles. El tema incrementó su importan-
cia desde que los evangélicos percibieron su fuerza, a partir en este caso, del recono-
cimiento al trabajo en las cárceles (capítulo 4).
En el documento del 16 de septiembre de 1993, queda claro el reconocimiento
por parte de los evangélicos, de su identidad y su peso en el campo religioso de la
Argentina, y este era el hecho que respaldaba sus expectativas de mayores logros en
la sociedad civil. El primer párrafo, luego del encabezado de forma enunciando a
quiénes se dirigía el texto (Honorable Cámara de Diputados, y tros datos de forma),
dice: “En representación de millones de Cristianos Evangélicos de la República
Argentina en el ejercicio del derecho constitucional de peticionar a las autoridades
y en especial a los representantes del pueblo, venimos a solicitar (...)”. El siguiente
párrafo termina así: “insistiendo en nuestro deseo de presentar nuestra opinión a
los Señores Legisladores, ya que somos los más afectados por este Proyecto de Ley” (el
resaltado es mío). Sin embargo, los evangélicos mostraban una estrategia de ganar
y dejar ganar. No asumían las posiciones radicales (derogación de toda clase de ley
de culto o derogación del artículo 2 de la Constitución, referente a que el Estado
sostiene el culto católico). Aceptaban la posibilidad de que existiese una ley de culto,
eliminando puntos a favor del privilegio ajeno.
La cantidad de público que asistió a este encuentro (10.000 personas en la esti-
mación más optimista), constituye un dato con valiosa información latente. Es una
cantidad muy por debajo de las decenas de miles las campañas de sanidad podían
reunir en los estadios. Tal vez influyó el hecho de que se trataba de un día laborable
(Maróstica, 1997) y en horario de trabajo. Pero otra interpretación válida, es que el
paso gradual desde el dualismo radical hacia el dualismo positivo estaba teniendo
lugar principalmente entre los pastores. Para el público que asistía masivamente
a las reuniones evangélicas, todavía la conexión entre la religión y los problemas
políticos era difícil de establecer.
Entre los pastores dirigentes de las federaciones la actitud era otra y dejaba ver
los efectos de la estrategia de unidad y la transición gradual (y no siempre lineal)
desde la retórica particularista del movimiento social de tipo religioso y la defensa
de los intereses “de las iglesias” hacia la retórica universalista de un movimiento
social que se adaptaba a las condiciones ambientales y buscaba establecer sintonía
con el entorno. En noviembre de 1993, esta vez las tres federaciones, FACIERA,
FECEP y FAIE, escribieron un documento titulado Posición de las iglesias evangéli-
cas frente a la Reforma de la Constitución, que tendría lugar al año siguiente. Este do-
279
cumento no logró un impacto mediático pero planteaba las demandas más radicales
de igualdad religiosa, incluyendo desde luego la abolición del artículo 2, y asimismo
demandas de tipo social, en línea con la carta de los pentecostales de FECEP a
Menem, del 13 de Abril de 1993.
5.3. Unidad del frente: la Tripartita

A partir de ese momento, la estrategia de unidad, adaptada a las condiciones am-
bientales de la arena de disputa (excéntrica a la tradición de los evangélicos del polo
conservador bíblico) consiguió al nivel táctico que la campaña contra el proyecto
Centeno diese lugar a un aumento de los recursos organizativos del movimiento so-
cial en stricto sensu. Una entidad de cuarto grado debería aglutinar a las federaciones
evangélicas, para dialogar mejor con el Estado, acostumbrado a interactuar con una
entidad monolítica en su estructura, la Iglesia Católica, y homogénea desde el pun-
to de vista jurídico. Así surgió la Comisión Tripartita (1993), que simplemente era
un equipo ad hoc para actuar como contraparte evangélica de la Secretaría de Culto.
Congregaba el liderazgo de las principales federaciones, FACIERA (evangelica-
les) FECEP (pentecostales), FAIE (históricos liberacionistas). De ahí su nombre:
Tripartita (en jerga evangélica “la Tripartita”). Esto significó el cierre (Maróstica,
1997) de un ciclo de distanciamiento entre el polo conservador bíblico y el polo
histórico liberacionista. Los evangélicos del polo conservador bíblico, que siem-
pre se mantuvieron distantes del movimiento ecuménico edificado alrededor de la
“teología latinoamericana”, se inclinaban a una especie de micro-ecumene, restrin-
gida al campo evangélico. La ecumene restringida incluía al polo de los históricos
liberacionistas, cuyos constituyentes, desde la década de 1960 habían abrazado la
causa del Tercer Mundo alrededor del Segundo Mandamiento (amarás a tu próji-
mo como a ti mismo) junto con la teoría de la dependencia, insumo importado de
las ciencias sociales y la política.
El éxito de la estrategia de unidad del campo evangélico reflejaba la capacidad
de los sistemas abiertos de modificarse de acuerdo con sus relaciones con otros
sistemas y era una respuesta a la presión externa contra las “sectas” y el impacto que
esta presión había logrado al llevar el problema de las sectas a la esfera de acción del
Estado con su capacidad de poner barreras jurídicas a las acciones de proselitismo
de las iglesias evangélicas. Desde 1993 los evangélicos del polo conservador bíblico
(en especial ellos) habían dado un gran paso adaptativo, al calibrar sus tácticas a
las condiciones ambientales de la arena de debate jurídica. Para ese fin adoptaron
herramientas ajenas a su arsenal de recursos mientras se hallaban concentrados so-
lamente en problemas de evangelización de masas. En ese momento de auge del
evangelismo en los años 80 (movimiento social religioso, movimiento social lato
sensu) les interesaba exclusivamente separar personas del “mundo”, de acuerdo con
una perspectiva dualista negativa, y ponerlas en santidad (precisamente lo santo del
280
ascetismo radical es lo apartado de la generación humana y el viejo hombre). De

acuerdo con la pulsión escatológica de su movimiento era necesario predicar hasta
los confines de la tierra y estar listos “hasta que El venga nuevamente a buscarnos” y
marchemos “hacia nuestro hogar, nuestra gloria”, es decir: la patria celestial.
Ahora en su marco maestro (movimiento social stricto sensu, marco de injusticia)
los evangélicos del polo conservador bíblico no se definían solamente como una
iglesia o un conjunto de iglesias asimiladas al genérico nombre “la iglesia de Cris-
to”, ungida por el Espíritu, que quiere “impactar Argentina para Cristo”. Pasaron a
definirse como un grupo de interés terrenal. Sentían que eran la principal minoría
religiosa de la Argentina, formada por millones de personas (así lo decían), margi-
nada de la sociedad civil por el entorno institucional (barreras del mercado religio-
so). Comprendían que el movimiento evangélico tenía un liderazgo inter-eclesial
capaz de poner en red a la mayoría de las iglesias y de negociar con los políticos con
los pies afirmados en su base demográfica. Podían organizar una estrategia más efi-
ciente basada en la unidad de las federaciones. Podían emplear tácticas de cabildeo.
Podían manejar el arsenal lingüístico de la ciencia del derecho, las marchas urbanas
y el llamado de atención a los medios. Y todo esto no era malo a los ojos del Señor.
Mientras tanto, el espíritu de la renovación neopentecostal basado en el marco
maestro de la visitación del Espíritu (marco de la unción) se extendía hacia gran
parte de las iglesias del polo conservador bíblico y le brindaba unidad en el plano
donde se constituía la malla más profunda de la unidad evangélica: el plano teoló-
gico y ritual. En su balance, llamado precisamente “logros 1993 y expectativas para
1994”, Norberto Saracco decía (1994: 39):
Observamos que día a día aumenta en las congregaciones la conciencia de la obra y

poder del Espíritu Santo. Dejó de ser el Espíritu un monopolio de los pentecostales.
La gran mayoría de los creyentes reconocen hoy que es absolutamente imprescindi-
ble abrirnos al accionar soberano del Espíritu (...) el vino del Señor fluye en abundan-
cia. (...) Al mismo tiempo, el trabajo conjunto de FAIE, ACIERA y CEP,19 en proyectos
de interés común, como la nueva Ley de cultos, vislumbra la posibilidad de que en
un futuro no lejano se derrumben definitivamente las barreras que nos separan.
5.4. Depuraciones internas

Como parte de su estrategia de interacción con la sociedad envolvente, los diri-
gentes de las federaciones trataron de nivelar las características más desviantes de
la espectacularidad religiosa que se prestaban a la exposición caricaturesca de los
pastores evangélicos en los medios y podían ser una fuente de escándalos.
19 Posteriormente ACIERA devino FACIERA y CEP, FECEP. En esta tesis usamos solamente las deno-
minaciones actuales.
281
El cuidado de las fronteras del movimiento en el contexto argentino significaba

tomar en cuenta las enseñanzas que en la década anterior arrojaron los escándalos
de grandes líderes neopentecostales de los Estados Unidos alrededor de cuestiones
de adulterio ( Jim Bakker, Jimmy Swaggart) y solicitudes de dinero (Oral Robert).
20
En pleno auge del pánico moral alrededor de las sectas durante los años 1992
y 1993, El Puente, el principal órgano de la prensa del polo conservador bíblico,
y el medio que más contribuyó a la galvanización del campo (Maróstica, 1997),
le dedicó dieciséis títulos a la iglesia Rey de Reyes, en la que existía una práctica
de milagros de sanidad muy llamativa. Si bien esta iglesia pertenecía a la mayor
red del pentecostalismo clásico, la Unión de las Asambleas de Dios, presentaba
rasgos de autonomía pentecostal muy acentuados. Los propios evangélicos estaban
preocupados por no dar lugar a ser considerados “sectas” y (como lo preanunció
Míguez Bonino en su intervención en el Congreso de Unidad de Carlos Paz, 1992)
colaboraban en el mantenimiento de los límites de acuerdo con algunos criterios del
contramovimiento. En 1993 los dirigentes de FACIERA se propusieron forman un
tribunal ético para juzgar a los pastores excesivamente desviantes (Cf. El Puente de
febrero y marzo) y encomendaron al pastor Rogelio Nonini, del Instituto Bíblico
Buenos Aires, una institución de acendrado espíritu evangelical la redacción de un
manual de Normas éticas para las Iglesias Evangélicas de la Argentina.
Desde entonces el problema de los excesos pastorales fue tematizado en El
Puente, durante el resto de la década de 1990, en forma paralela al avance notable
del neopentecostalismo incrementado en la Nueva Reforma Apostólica y sus gran-
des ministerios ungidos con la “nueva unción” o “unción fresca” que “levantaba líde-
res poderosos” (capítulo 3). 21 En 1995, la Comisión de Ética tomó la única decisión
20 Más allá de esta preocupación pragmática, las críticas a los excesos neopentecostales reflejaban
también un problema de tensiones internas independientes del cuidado de la imagen que “la iglesia
evangélica” estaba ofreciendo hacia el exterior. El balance de Saracco (1994) marca en otros párrafos
el desarrollo dentro de las iglesias evangélicas, de características del movimiento de la nueva era, en-
tendido como un movimiento de satisfacción de necesidades de bienestar sin compromiso, esfuerzo ni
sentido de pecado. La contraparte de ese fenómeno es, el movimiento, informal y mucho menos pode-
roso, de los “cristianos exiliados” de sus propias iglesias conservadoras bíblicas plegadas a la influencia
neopentecostal y de la Nueva Reforma Apostólica (capítulo 3). Estos exiliados producían migraciones
desde iglesias tales como la bautista (por ejemplo) hacia la presbiteriana San Andrés. Creemos que los
desplazamientos son de escaso valor demográfico pero afectan a personas muy significativas en otros
órdenes. Es un fenómeno para estudiar, que nos supera en esta etapa de trabajo.
21 La preocupación se refleja en los análisis publicados por El Puente. “Balance de la visita de Motessi:
se termina el tiempo de los caciques humanos. Es tiempo de trabajar como un cuerpo, hemos enferma-
do a la iglesia promoviendo “personalidades”” (febrero, 1994: 6). “El pastor y el poder” (tema central de la
revista El Puente Confidencial, Año 1, Número 10, julio, 1994). “El espíritu de Abasalón” (un espíritu que
trabaja en toda la iglesia: el espíritu de rebeldía y deslealtad que tantas divisiones ha producido: tema de
dos ediciones de El Puente Confidencial, Año 1, número 12, septiembre, y Número 13, Octubre, 1994).
Entrevista exclusiva de El Puente, “Jim Cymnbala: cuidado con los engaños” (en su última visita a la
Argentina, el pastor de una de las iglesias de mayor crecimiento en la Estados Unidos habló sobre los
282
de perfil alto cuando “disciplinó” al pastor Héctor Aníbal Giménez a causa de sus
escándalos matrimoniales, separándolo del cuerpo pastoral evangélico (Maróstica,
1997: 233-236). El líder de Ondas de Amor y Paz era por entonces la personalidad
de mayor exposición pública del campo evangélico y un blanco fácil para el ridículo,
a partir incluso de la estética personal. Además de sus actividades en el templo de
Ondas de Amor y Paz (un ex cine del barrio de Almagro) llenaba el teatro Astros
en la Avenida Corrientes. En buena sintonía con personalidades de la farándula
local, unió en matrimonio a la reconocida vedette Moria Casán y posteriormente
hizo la “presentación ante el Señor” de su recién nacida, Sofía Gala.22 A raíz de tales
vinculaciones era conocido como “el pastor de las estrellas” (Wynarczyk, 1989b).
Su caída posiblemente era esperada (me expresó un periodista evangélico en una
entrevista, antes que Giménez quedase descalificado ante sus pares) por quienes
querrían que arrastrase a todas las iglesias evangélicas. No obstante, HAG continuó
sus actividades pastorales. Tenía una base de sustentación propia muy fuerte entre
sus seguidores, era un notable organizador y orador que no había pasado de la es-
cuela primaria, y contaba con un par de colaboradores inteligentes, proveniente uno
de ellos del seminario bautista.23
5.5. Consultas a los científicos sociales

Desde el comienzo de la presencia pública de los activistas antisectas los evangé-
licos estuvieron preocupados por definir el concepto de sectas y deslindarse del
mismo. El auge del contramarco de la invasión de las sectas en respuesta al auge del
riesgos de la exhibición espiritual (marzo, 2000: 4). El mismo número presenta el caso del televangelista
Caio Fabio al que nos hemos referido en una nota anterior. “Entrevista al pastor Adrián Júnior. Hay mu-
cha competitividad. El líder de una de las iglesias más grande del Gran Buenos Aires advierte sobre la
existencia de un “espíritu de competencia entre ministerios” (marzo, 2001: 26). La serie fue anticipada en
la revista Apuntes Pastorales, de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, en 1987 cuando reprodujo
la entrevista al predicador David Wilkerson, en la que “Habla de su retiro y de las estrellas religiosas de
la T.V.”. Wilkerson pertenecía al núcleo del conservadurismo bíblico estadounidense y había sido el autor
principal de La cruz y el puñal, un clásico entre los evangélicos del polo conservador bíblico, sobre la
conversión del pandillero Nicky Cruz.
22 Esta presentación al Señor era una práctica pentecostal ya que entre los conservadores bíblicos no
hay bautismo de párvulos.
23 Para la misma época, en El Puente y en Apuntes Pastorales aparecía el problema de los pastores
que tienen relaciones íntimas con mujeres que concurren a sus iglesias, colocado como un problema
de conducta social desviada en la perspectiva de la lucha de Satanás contra la iglesia (guerra espiritual).
El problema era extensivo a los pastorados latinos de los Estados Unidos, donde existían estudios de
campo que arrojaban que el 30 % de los pastores latinos reconocía haber tenido “sexo ilícito”. Luis Pa-
lau, el prestigioso predicador evangelical argentino-estadounidense, se ocupó del tema y sostuvo que
mayormente se trataba de relaciones con mujeres de la feligresía. La “caída” principal o más típica se
presenta cuando las mujeres concurren a pedir consejería porque los maridos (obviamente latinoameri-
canos machistas) son infieles, borrachos o abusadores, y ellas se sienten solas. (“Luis Palau habla sobre
el peligro del sexo ilícito”, El Puente Confidencial, Junio, 1993).
283
movimiento evangélico de la segunda mitad de los años 80 había sido sucedido por
el contramarco del braiwashing, victorioso en la producción del pánico moral de los
años 1992, 1993, pero la idea del avance de las sectas sobre la sociedad argentina de
todos modos mantenía su vigencia. Al mismo tiempo las sectas eran un problema
para los evangélicos del polo conservador bíblico porque ellos también usaban os-
tensiblemente la palabra “sectas” para denostar a las agrupaciones de la religiosidad
afroamericana, indígena, la parapsicología, las artes marciales y el yoga. De hecho,
la penetración de estas prácticas en la cultura, por debajo de las cuales había ver-
daderos espíritus territoriales (ver capítulos 3 y 4) constituía un objeto de “guerra
espiritual” para los pentecostales y neopentecostales. Esta ambigüedad, quedó clara
en las consultas basadas en una perspectiva mayormente hermenéutico-bíblica que
vimos al referirnos a las intervenciones de Míguez Bonino en 1992 y 1993 frente a
un auditorio numeroso de conservadores bíblicos.
Debido a esa preocupación por el estigma y su iluminación académica, desde la
FAIE (Federación Argentina de Iglesias Evangélicas) le abrieron las puertas a los
investigadores. Si bien la FAIE representaba a los históricos liberacionistas, hubo
en los eventos una importante presencia de conservadores bíblicos de FACIERA
y FECEP. El 27 de mayo de 1993, la FAIE organizó una rueda de ponencias de
sociólogos especializados en nuevos movimientos religiosos e impacto mediático
(Alejandro Frigerio), catolicismo popular (Fortunato Mallimacci y Floreal Forni),
movimiento evangélico (Hilario Wynarczyk, coordinador del evento) y pentecos-
talismo y mujeres (Mónica Tarducci, del movimiento feminista). Las exposiciones
versaron sobre la emergencia de los llamados nuevos movimientos religiosos, cato-
licismo y cambio social, alcances científicos del “lavado de cerebro”, construcción
social del problema de las sectas, tolerancia y necesidad, o no, de una ley especial
para ilícitos cometidos en el campo religioso. En relación a los evangélicos espe-
cíficamente los principales temas fueron el diálogo entre conservadores bíblicos e
históricos liberacionistas, el peso del campo evangélico en el escenario religioso to-
tal, “guerra espiritual” en la cultura de los sectores populares, estatus de las mujeres
pentecostales. Dos meses más tarde, la FAIE organizó una segunda mesa redonda
con los mismos invitados y publicó los productos en papel y video.24
24 Las transcripciones resumidas de las ponencias fueron publicadas en De Todos, revista bimestral
de la FAIE (Número 20, junio y julio de 1993 y número 21, agosto y septiembre). Asimismo la FAIE editó
un video en VHS con material de los encuentros, titulado “Nuevos movimientos religiosos”. En nuestra
bibliografía el material aparece con la siguiente entrada: Ciencias sociales y religión. Los históricos libe-
racionistas en la Argentina registraban antecedentes de contacto con cientistas sociales desde fines de
la década de 1980, enfocados sobre el problema de la evangelización entre los jóvenes y sus relaciones
con las iglesias. Un estudio de campo sobre los jóvenes de la iglesia evangélica de tradición alemana,
IERP, realizado en Argentina, Paraguay y Uruguay (editado en 1989), fue presentado por el sociólogo
Hilario Wynarczyk. En esta mesa participaron también un teólogo y dos pastores luteranos y varios laicos.
Estos contactos eran compartidos con el campo católico. En 1990 La Iglesia Evangélica Luterana Unida
284
Las reuniones significaron una incursión, por cierto tangencial, en la arena pú-
blica del debate científico sobre el problema de las sectas, desde donde los activistas
del contramovimiento sacaban sus argumentos contra las sectas. El próximo paso
fue dado por los conservadores bíblicos. En 1994 el Consejo de Pastores de la
Ciudad de Buenos Aires, donde los pastores del polo conservador bíblico gozaban
de un peso dominante, realizó un encuentro en la, con este nombre muy conoci-
da, “iglesia Comunidad Cristiana de la calle Condarco”. Para esta reunión fueron
invitados como disertantes sobre la estructura, magnitudes estadísticas y dinámica
demográfica y cultural del campo evangélico, los sociólogos Hilario Wynarczyk y
Pablo Semán, que trabajaban con el análisis de datos del censo evangélico de la
Capital Federal que en 1992 coordinó el pastor Norberto Saracco (Cf. Saracco
editor, 1992a).
5.6. Limitaciones de la estrategia de unidad

La estrategia de unidad tuvo una vigencia significativa entre 1993 y el 2001 (límite
cronológico de nuestro estudio) pero también limitaciones. En primer término, en
1994, frente a la Reforma de la Constitución, los evangélicos no actuaron comple-
tamente unidos, de hecho hubo dos líneas de acción, que respondían a los dos polos
que forman el campo evangélico, pero esta división no tomó un carácter dramático
hasta el punto de que resultó casi imperceptible para los observadores externos. Las
divergencias de las propuestas eran mínimas. Nos vamos a referir a las propuestas
de las dos líneas en el punto siguiente. En segundo término, a partir de la Tripartita,
habrá de surgir en 1996 el Consejo Nacional Cristiano Evangélico, CNCE.
6. El año de la Reforma Constitucional: 1994
En 1994 la presencia de los evangélicos como un movimiento social stricto sensu, se

consolidó y logró nuevos avance, en parte a causa de una desgracia. (a) Ese año se
desarrolló un incidente en un cuartel. Otros soldados mataron un muchacho pente-
costal de humilde origen. Este incidente dio lugar a la actuación decidida del polo
conservador bíblico y propició uno acercamiento alrededor de temas de Derechos
Humanos. (b) Por otra parte ese mismo año hubo una intervención importante
hizo un encuentro para presentar y analizar investigaciones sociológicas desarrolladas independiente-

mente en el ámbito de las iglesias católica y evangélica. En el contexto católico la Encuesta nacional de
los jóvenes para los jóvenes (1990, editor Comisión Nacional de Pastoral de Juventud), y la Consulta al
Pueblo de Dios, fueron analizados por los sociólogos Pedro Gorondi, Alejandro Caviglia y Beatriz Balián.
Por su vez el ISPASI, Instituto de Sociología Pastoral de la Diócesis de San Isidro, había solicitado como
parte de un paquete de estudios relacionados con la evangelización, un informe de consultoría sobre la
dinámica pastoral de los evangélicos (Wynarczyk, 1993e).
285
de los evangélicos en relación a la Reforma Constitucional, tema donde los polos

del campo se diferenciaron nuevamente, sin llegar a un conflicto. La “estrategia de
unidad de la iglesia” siguió en pie.
6.1. El crimen del soldado pentecostal

En marzo de 1994 se deflagró un episodio conocido en la prensa como el “caso Ca-
rrasco” (asesinato de un joven pentecostal en un cuartel) que dio lugar a una acción
del polo conservador bíblico frente al Estado. Esta acción mostró claramente la
propia percepción de los evangélicos del polo conservador bíblico como actores en
la sociedad argentina y en los medios de comunicación de masas. Al mismo tiempo
creó las condiciones para un encuentro más entre ellos y los dirigentes del polo his-
tórico liberacionista, esta vez alrededor de los Derechos Humanos, en cuya defensa
los segundos estaban enrolados mientras los primeros permanecían distantes.25
En un cuartel del sur (provincia de Neuquén) varios soldados cometieron un ho-
micidio. Mataron a golpes a un joven de 19 años, enrolado para cumplir el servicio
militar obligatorio. Carrasco entró al servicio militar el 3 de marzo de 1994, en el
grupo de Artillería 161 en Zapala, Neuquén. Presentaba características desfavora-
bles para el ambiente del cuartel y en especial para los oficiales jóvenes educados en
el Colegio Militar en Buenos Aires, acostumbrados a la religión católica y el dina-
mismo. Carrasco era miembro de una pequeña congregación pentecostal, flaquito
y tímido. En la pequeña localidad donde vivía, Cultral-Có (provincia de Neuquén)
trabajaba de repartidor de pollos.26 Solamente tres días después, el 6 de marzo, un
subteniente mandó a dos soldados veteranos a que lo “aviven” mediante tradicio-
nales ejercicios extenuantes de cuerpo a tierra y saltos de rana llamados “baile” (los
encomillados corresponden a términos usados en los cuarteles). Como correspondía
a su grado militar, el subteniente también era muy joven. Los responsables del “avi-
vamiento”, en una extraña coincidencia en el uso de la palabra “avivamiento”, que
en el estoc émico de los pentecostales se refería a la “visitación del Espíritu Santo a
la Argentina”, lo dejaron en coma. Posteriormente cuando Sebastiana y Francisco
Carrasco fueron a visitar a su hijo, el Ejército les dijo que había desertado. Pero un
mes más tarde, el 6 de abril, apareció el cuerpo del soldado muerto. Las pericias
científicas mostraron que permaneció inconsciente durante dos días en una cisterna
25 El tratamiento de este punto toma especialmente en cuenta el análisis de Maróstica, 1997 (236-244),
pero relativiza la magnitud del significado. Los hechos fueron muy importantes para los evangélicos en
su relación con el Estado nacional, pero la pertenencia religiosa de Carrasco, a excepción del tratamiento
de la revista Viva, revista dominical del diario Clarín, no tuvo importancia en la sociedad argentina y no
adquirió mayor tratamiento mediático. El análisis de Maróstica, aunque el autor no se lo propone explí-
citamente, puede inducir en el lector la impresión contraria, de que el aspecto religioso tuvo una gran
importancia en la sociedad anfitriona del movimiento evangélico.
26 En el servicio militar obligatorio era usual que en los primeros días de instrucción un jefe reuniera a los
soldados en círculo y les preguntara la religión.
286
para agua: tenía una costilla rota que le perforó el pulmón, un magullón profundo
en un ojo que presumiblemente fue hecho con un instrumento de metal, tal vez una
pala. Finalmente habría muerto a causa de hemorragias internas, el 8 de marzo.27
A partir del descubrimiento del homicidio el caso entró en la esfera de la justi-
cia. El 10 de julio, el Diario Clarín en su revista dominical Viva le dio una amplia
cobertura al caso Carrasco e hizo notar que en el ejército existía discriminación
religiosa. Este hecho solía ser señalado en la Argentina con relación a los judíos,
usualmente discriminados para seguir carreras militares. Pero ahora aparecía clara-
mente colocado con relación a la principal minoría religiosa del país, que aspiraba
por otra parte a tener capellanes en las fuerzas armadas. Un juez permitió que el
manejo de la causa fuese distorsionado para favorecer a la parte actora del ejército,
pero el juicio terminó en una condena a los principales responsables directos, dos
años más tarde. Este juez de todos modos, tuvo problemas por causa de su actua-
ción, diez años más tarde.28
Mientras tanto los dirigentes del polo conservador bíblico acompañaron el caso
desde el periódico El Puente y FACIERA, la principal federación del sector evange-
lical. El periódico El Puente en su edición de Mayo de 1994 le dedicó al caso la por-
tada y una nota interna (página 31). Carrasco, según sostenía El Puente, fue muerto
por su fe. Carrasco tenía estándares morales más altos que los usuales en la cultura
que lo rodeaba: no robar, no mentir. Por ese motivo fue una víctima. De hecho la
narración de El Puente fue inscripta en el marco de interpretación de la realidad
del cristianismo ortodoxo, apegado a la teodicea del sufrimiento: Carrasco con su
muerte pagó el precio de ser un cristiano. En su edición de junio (portada y página
25) nuevamente el periódico colocó el tema pero esta vez apuntó especialmente al
problema de la discriminación religiosa en los cuarteles, con lo cual corrió el tema
hacia la arena de debate jurídico. Este dato es importante: los evangélicos protesta-
ban abiertamente por derechos conculcados en una de las más importantes estruc-
turas del Estado nacional, que durante el período 1976 – 1981 concentró la suma
del poder. En junio FACIERA tomó intervención en el asunto, y para los fines de
nuestro análisis, planteó una notable extensión de los alcances del movimiento so-
cial en stricto sensu. El Secretario General de FACIERA declaró en El Puente, que
27 También hace recordar la película La Pasión. Jesús habría muerto lentamente por un proceso de
asfixia y paro cardíaco.
28 El 31 de enero de 1996 el subteniente Ignacio Canevaro fue condenado por el Tribunal Oral de Neuquén
a 15 años de prisión, y los dos soldados –Cristian Suárez y Víctor Salazar– a 10 años. Al Sargento que
actuó como encubridor –Carlos Sánchez–, lo condenaron a tres años. Sin embargo los criminales obtuvie-
ron un beneficio de rebaja de años de prisión que favorece a los presos (sistema del 2 x 1) por el tiempo
que permanecen presos sin tener dictada una condena. Diez años más tarde, en marzo del 2006 el “caso
Carrasco” entró en una fase conocida como “Caso Carrasco II”. El Consejo de la Magistratura suspendió
a Rubén Caro, juez federal de Zapala que investigó el homicidio, a fin de someterlo a un juicio político por
presunto mal desempeño en la investigación (Clarín, 2 de marzo del 2006, p.17; Ídem, 3 de marzo, p. 6).
287
los dirigentes evangélicos se proponían hacer llegar dos propuestas al Ministerio

de Defensa, al Congreso, a los medios, y al Presidente de la Nación: la abolición del
servicio militar y la apertura del ejercicio de capellanías a los otros cultos. Para entonces
las capellanías estaban exclusivamente en manos de sacerdotes católicos dentro de
la incumbencia del vicariato castrense, un núcleo de la iglesia generador de muchos
problemas. Luego de la dictadura estas capellanías fueron continuamente objeto de
críticas, y la principal y en término jurídicos la más técnica de todas, provino desde
el interior mismo de la militancia católica (Mignone, 1999).29
Ese mismo mes, el presidente Menem, secundado por el general Martín Balza,
anunció que el servicio militar obligatorio sería reemplazado por un servicio militar
profesional y voluntario. El caso del joven pentecostal precipitó la decisión pero, a
rigor, la idea de abolir el servicio militar obligatorio ya venía siendo planteada, en
una fase de notable desprestigio de las Fuerzas Armadas, por los organismos de
Derechos Humanos, en los cuales intervenían los evangélicos del polo histórico
liberacionista a través del MEDH, Movimiento Ecuménico por los Derechos Hu-
manos. La muerte del joven pentecostal, además de contribuir como un detonador a
la abolición del servicio militar obligatorio, creó una intercesión más entre los evan-
gélicos del polo conservador bíblico y los históricos liberacionistas. En septiembre
de 1994, Menem comunicó que los capellanes evangélicos serían aceptados en las
cuarteles (El Puente de septiembre, página 32). Los dirigentes evangélicos con el
Secretario de Culto comenzarían a trabajar en un proyecto de ley para regularizar
las capellanías militares, que nunca fue concretado. Pero los evangélicos venían de-
sarrollando un área de capellanías especialmente dirigida hacia las prisiones, con
notable éxito (capítulo 4), y un ministerio menos notorio, dirigido al personal de las
29 Solamente durante el año 2005, el vicariato castrense dio lugar (a causa de un conflicto que suscitó
el titular monseñor Antonio Baseotto, versus el ministro de salud de la nación, Ginés González García,
alrededor del uso de anticonceptivos) a notas extensas en 23 ediciones del diario Clarín, 6 del diario
La Nación, 6 del diario Página /12, otras en Infobae (diario dedicado mayormente a finanzas) y Buenos
Aires Herald. También en revistas, incluyendo el mensuario Criterio de orientación católica (Cf. en su
edición de abril, el trabajo de Navarro Floria: “El obispado castrense en cuestión”, pp. 136–137, y la
nota editorial). Es importante notar que en la República Argentina el vicario castrense tiene un sueldo y
rango de subsecretario de estado. Detrás del problema de este vicariato se encuentra siempre latente
el de las relaciones entre la dirección de la iglesia y los militares. Para otros análisis (críticos) sobre el
vicariato castrense y las relaciones entre la dirección de la iglesia y los militares desde la dictadura de las
Juntas de Comandantes, cf. Mignone, 1999: 19-41; Rosenberg, 1998: 66-67; Brienza, 2003: 116-118;
Verbitsky, 2005 y 2006. Estos materiales muestran también las diferenciaciones internas existentes entre
los prelados. Véase además Navarro Floria, op. cit. Para un estudio de las relaciones entre la religión y
la violencia durante la dictadura 1976-1983, que trata de identificar una influencia dual del catolicismo
en los sectores en pugna (represores del Estado versus grupos peronistas que asumían “el camino de
la lucha armada”) cf. Bosca, 1998. Para los documentos de la CEA dirigidos a la Junta en la dictadura
cf. Conferencia Episcopal Argentina 2006. Para una visión académica clásica sobre las relaciones entre
nacionalismo, catolicismo y Estado en la República Argentina, y sus fundamentos en la cultura del país,
véase Rock, 1993.
288
fuerzas de seguridad y defensa a través de la Confraternidad Cristiana Evangélica

de Miembros de Fuerzas Armadas y de Seguridad de la Argentina (CCEMFASA)
entidad que sostiene relaciones fraternales con la Asociación de Compañerismo
Militar Cristiano Mundial (AMCF, siglas en inglés).
6.2. Los evangélicos en la Reforma Constitucional

En 1994 tendría lugar la Reforma de la Constitución Nacional, por medio de una
Convención de Representantes, elegidos en comicios nacionales el 10 de abril de
ese mismo año. En respuesta a esta oportunidad que abría el campo de acción al
movimiento social evangélico como movimiento social en stricto sensu, los dirigen-
tes de las federaciones ya en 1993 convocaron la participación de especialistas en
asuntos jurídicos y formaron una Comisión Nacional Evangélica para la Reforma de
la Constitución Argentina que distribuyó su primer compendio de aportes en febrero
del 1994.30 Nos interesa mostrar en este capítulo que si bien para el año 1994 el
campo evangélico se encontraba como señala Maróstica (1997), galvanizado alre-
dedor de la defensa de sus intereses en la sociedad argentina, esta afirmación sim-
plifica demasiado la realidad del movimiento social. El campo de fuerzas evangélico
mantenía a lo largo del eje cardinal que lo separaba internamente en dos polos
–conservadores bíblicos e histórico liberacionistas–, una división latente capaz de
aflorar cada vez que el campo (un sistema abierto) recibía determinados estímulos
del exterior (otros sistemas). Por otra parte, dentro del sector conservador bíblico
eran perceptibles los contrastes entre los evangelicales y los pentecostales.
a) Los conservadores bíblicos ante la Reforma Constitucional

Los conservadores bíblicos de FACIERA (predominio evangelical) y FECEP
(pentecostales), colocaron el acento en la defensa de los intereses del movimiento
evangélico y las demandas radicales de igualdad religiosa, en consonancia con la
carta que los pentecostales de la FECEP le escribieron al presidente Menem el
13 de abril de 1993. Pero hicieron sin dudas, igual que entonces, extensiones hacia
temas de interés social de los argentinos en general. Toda vez que se propusieron
jugar un rol en el cambio de la realidad del Estado, aunque preocupados como
siempre por “la Gran Comisión: id y haced discípulos”, dieron un paso significativo
desde el ascetismo radical (dualismo negativo) hacia el dualismo positivo y una
notoria entrada en la arena de debate jurídica.
En febrero de 1994 la Comisión Nacional Evangélica para la Reforma de la
30 La Reforma de la Constitución es un tema en el cual buscaron protagonismo (sin éxito) los evangéli-
cos del polo conservador bíblico que hicieron la experiencia de crear un partido político “cristiano”; estos
evangélicos no pertenecían al liderazgo pastoral de perfil alto de las federaciones y cerraron su proyecto
en el 2001. En esta edición de la tesis no vamos a referiremos a esos acontecimientos. Remitimos al
lector al artículo ya mencionado: Wynarczyk, 2006.
289
Constitución Argentina, distribuyó entre los pastores un compendio de documen-

tos. Aunque la Comisión estaba formada por las tres principales federaciones del
campo evangélico la estructura del compendio mostraba el mayor peso de los con-
servadores bíblicos de FACIERA y FECEP. Además, los documentos del compen-
dio mostraban unas diferencias que revelan el paso del acento pentecostal hacia el
acento del sector evangelical: mientras en 1993 las propuestas de los pentecostales
de FECEP para una nueva ley de culto aceptaban mantener el artículo 2 pero mo-
dificarlo (abriendo de esa forma las puertas a un forma de duopolio religioso en la
Argentina), el compendio de febrero de 1994 proponía la eliminación del artículo,
de acuerdo con una línea argumental claramente afín al pensamiento tradicional
bautista proveniente de la Segunda Reforma, que enfatiza la separación entre la
religión y el Estado.
El primer texto del compendio era la Posición de las Iglesias Evangélicas sobre
la Reforma Constitucional (enviada anteriormente a los medios en noviembre de
1993). Este documento exhibía una retórica jurídica y remisiones a los debates
constitucionales del siglo XIX en la Argentina. El acento sobre la igualdad religiosa
era absolutamente radical y la argumentación claramente orientada a la defensa
de los intereses siempre puestos de manifiesto por los conservadores bíblicos, a fin
de lograr mayores derechos en el campo de acción del movimiento. El documento
sostenía en la página 3 que:
A través de este artículo (2 de la Constitución Nacional) se ha pretendido darle a la

Iglesia Católica un estatus que la Constitución no le confiere y que por la interpreta-
ción equivocada o la intención maliciosa de algunos funcionarios, se ha mantenido
una discriminación religiosa que ha vedado el acceso a pastores a hospitales, asilos,
cuarteles, organismos sociales, medios de comunicación, etc., no es por lo tanto
que se trate solo de un aporte injusto (de recursos financieros), sino también de
la situación de desigualdad que por el mismo se ha generado (...) insistimos sea
suprimido el artículo 2 totalmente (...). (Las aclaraciones entre paréntesis son mías).
El segundo texto, Consideraciones sobre la participación del cristiano en política y

en la Reforma Constitucional, era un alegato dirigido a remover la influencia del
dualismo negativo inscripta en la cultura de los conservadores bíblicos, e inducirlos
a aceptar la actuación política como algo teológicamente correcto para un cristiano.
Junto a los argumentos basados en la Biblia el texto hacía ver las amenazas que so-
brevolaban al movimiento y recordaba las que sufrieron las iglesias evangélicas en la
Argentina en el pasado. El alegato refleja el problema de reciclar el pensamiento de
los evangélicos del polo conservador bíblico educados en el ascetismo radical. Pero
también el esfuerzo de difusión entre los evangélicos, de un marco de injusticia de
la cual los evangélicos eran víctimas y contra la cual ellos podían hacer algo. Desde
el punto de vista de su retórica, este documento se inscribía, a diferencia del otro,
290
en las formas del discurso propio de la arena de debate de las iglesias conservadoras
bíblicas, con sus continuas y centrales remisiones a pasajes de las Escrituras.
No es posible ignorar el ejemplo que nos dejó Jesús. Es cierto que El dijo: “Mi reino
no es de este mundo”, pero eso no significó que se desinteresara del mundo, amó
al mundo y en especial a los de peor condición social y moral: a los pobres, a los
necesitados, a los rechazados y postergados (...). Finalmente una consideración que
nos permita determinar si al intervenir en el debate de la reforma de la Constitución,
estamos obedeciendo al Señor o no, en Mateo 22:21 Jesús dijo: “Dada al César
lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”, creemos que obedecemos a Dios
cuando apoyamos la reforma de la Constitución en aquellos aspectos en los que el
Estado [César] pretende tener facultades que pertenecen sólo a Dios, en las que de-
bería ser neutral, respetando la libertad con que Dios hizo al hombre y preservando
el derecho de cada hombre para elegir su fe y su propio destino eterno, en igualdad
de condiciones para todos, sin privilegiar un culto sobre otro [sostenimiento del culto
católico], sin control, ni intervención del gobierno en aspectos religiosos [patronato]
ni discriminación de los ciudadanos por razones religiosas [religión del presidente y
vice] que es lo que estamos reclamando hace un siglo (...). Honramos así también a
quienes nos precedieron en el evangelio [referencia implícita a personalidades como
la de Pablo Besson, bautista], aquellos pioneros de la obra del señor en Argentina
[...] Nuestros mayores consiguieron con esfuerzo, lo que nosotros hoy usufructua-
mos, ¿podrán las generaciones venideras decir lo mismo de nosotros? (Pasajes de
p. 2, interpolaciones mías).
Los siguientes tres documentos eran extensiones del primero. Uno estaba diri-
gido a la agencia Interdiarios, con la expectativa de que fuese derivado a los medios.
Pero de estos tres documentos, es llamativa la reproducción del trabajo de Arnol-
do Canclini titulado Expectativas de Reforma Constitucional (El expositor Bautista,
enero- febrero, 1994). Tanto el autor como la revista, eran emblemáticos dentro
del sector evangelical; Arnaldo, evocaba además la mención de su padre, Santiago,
autor clave para estudiar la posición de los evangélicos en el período peronista de
la posguerra.
Luego, el jueves 24 de marzo, la Comisión, que representaba a las tres grandes
federaciones del campo evangélico, organizó una Concentración Evangélica por la
Reforma, en la Plaza del Congreso de la Nación, a partir de las 17 horas. Nueva-
mente, el día laborable y la hora no fueron propicios para un gran éxito de público,
como aquellos a los que los evangélicos estaban acostumbrados con sus predicado-
res de estadios. FACIERA por su parte, difundió un material bastante similar,
de tipo mayormente técnico jurídico, titulado Las iglesias evangélicas ante la Re
forma Constitucional.
El eco mediático más importante de los pronunciamientos fue “Documento so-
bre la Reforma - se vienen los evangélicos” (Washington Uranga, diario Página/12,
mayo 18, véase en la bibliografía Uranga, 1994a). Le siguieron dos artículos más
291
del mismo periodista y en el mismo diario Página/12 (Uranga, 1994b: “Las iglesias
cristianas piden una reforma ampliada”, 24 de mayo; Uranga, 1994c: “Documento
ecuménico. Reclamo cristiano en la Convención”, junio 1). Washington Uranga,
especialista en campo católico, contribuía de hecho a la visibilidad del movimiento
stricto sensu toda vez que los títulos hacían ver la protesta, rasgo central de esta
clase de movimientos. Pero no percibía, o no ponía de manifiesto, la existencia de
corrientes evangélicas en el proceso de protesta, y la dinámica del campo de fuerzas
como un sistema con tensiones internas. No obstante, con independencia de ese
hecho, los aportes de Washington Uranga dejan ver que, en vísperas del comienzo
de las sesiones de la Constituyente, el movimiento social stricto sensu reafirmaba una
visibilidad en la arena de debate público de naturaleza jurídica, atributo que había
comenzado a manifestar en 1993. Este fenómeno tenía lugar para el movimiento
social evangélico, (I) al cierre de la curva de pánico moral provocado por los acti-
vistas antisectas, que había detonado una amenaza de levantamiento de barreras
legales, y (II) en vísperas de un cambio de la estructura del Estado que le abría al
movimiento una oportunidad para manifestar (marco de injusticia) la inequidad
que lo damnificaba y la protesta por la igualdad jurídica para las iglesias (alcanzar
otro estatus).
b) Los históricos liberacionistas ante la Reforma Constitucional

Los históricos liberacionistas, cuyas iglesias estaban articuladas a través de la FAIE,
se integraron a la Comisión Nacional Evangélica para la Reforma de la Consti-
tución Argentina. Pero asimismo actuaron por otra parte y a través de otras per-
sonalidades, en consonancia con la tradición ecuménica de asociatividad con el
progresismo católico, la defensa de los Derechos Humanos y la proximidad con
la centroizquierda política. Lo hicieron a través del MEDH y la APDH. De esta
forma siguieron fieles a los rasgos que pusieron de manifiesto en los años 60, y
limitaron la radicalización de requerimientos caros a los conservadores bíblicos en
materia de abolición o modificación del Artículo 2 de la Constitución.
Con el MEDH. Los históricos liberacionistas hicieron oír su voz por medio de
un Documento ecuménico sobre la Reforma Constitucional Argentina. Esta pieza de
reclamo fue elaborada por el MEDH, Movimiento Ecuménico por los Derechos
Humanos, donde la influencia de los evangélicos del polo histórico liberacionista
era determinante. El MEDH distribuyó a los convencionales el material, de diez
carillas de extención, el 25 de mayo de 1994 (Uranga 1994b y c). Desde el lado
protestante, el documento era firmado por un conglomerado de iglesias que cons-
tituyen el tronco del polo histórico liberacionista y la FAIE: Evangélica Metodista
Argentina, Evangélica del Río de la Plata (de tradición alemana), Evangélica Lu-
terana Unida, Reformada Argentina, Evangélica Valdense, Evangélica de los Dis-
cípulos de Cristo. A ese conjunto se asociaron se sumaron la Iglesia Anglicana, la
292
Oficina Regional del CLAI, Consejo Latinoamericano de Iglesias (capítulo 2) y

la Comisión Directiva de la FAIE. Por consiguiente la FAIE, participaba simultá-
neamente de esta presentación y de la que hizo la Comisión Nacional Evangélica
para la Reforma de la Constitución. También firmaba la Asociación La Iglesia de
Dios, ALIDD, una iglesia pentecostal neoclásica desprendida de la Iglesia de Dios.
Desde el campo católico firmaban las diócesis de Quilmes, Viedma y Puerto Iguazú
(los obispos de Quilmes y Viedma, Novak y de Nevares, tenían relaciones con el
MEDH y la APDEH).
Con la APDH y el Frente Grande. Previamente, la Asamblea Permanente por
los Derechos Humanos (APDH, donde participaba el teólogo metodista José Mí-
guez Bonino como uno de sus fundadores junto al obispo metodista Carlos Gat-
tinoni y el obispo católico Jaime de Nevares) había hecho llegar a los integrantes
de la Comisión de Relaciones Exteriores y Culto de la Cámara de Diputados, una
serie de observaciones críticas al proyecto de ley de la Secretaría de Culto. El texto
consideraba inobjetable el esfuerzo del Poder Ejecutivo por presentar un proyecto
que revirtiese los aspectos represivos de la ley de facto 21745, pero planteaba como
interrogante de fondo “si es necesaria una ley de libertad religiosa, o si no basta con
los artículos de la Constitución Nacional y los que figuran en los pactos y acuerdos
internacionales suscriptos por la Argentina”. El material fue difundido por la revista
de la Iglesia Metodista (“Ley de cultos: nuevos aportes para la discusión”, El Es-
tandarte Evangélico, año 110, número 5, febrero/marzo, p. 20). El documento de la
APDH sin embargo, no tomaba una posición radical hacia el artículo 2 de la Cons-
titución, solamente marcaba que el status particular de la Iglesia Católica Apostó-
lica Romana, es otro de los temas que la sociedad debe debatir y “en el cual se jue-
gan aspectos fundamentales de una verdadera sociedad pluralista”.Mientras tanto
formaban parte de la Convención Constituyente, el teólogo José Míguez Bonino
y el obispo católico Jaime de Nevares. Ellos deberían darle impulso al documento.
Ambos habían sido elegidos constituyentes por la alianza de centroizquierda Frente
Grande. Míguez Bonino, uno de los doce convencionales del Frente Grande en la
Capital, no había tenido antes militancia política partidaria. Si bien no se oponía
a la militancia política del cristiano, consideraba que no era conveniente para la
función pastoral. Pero sostenía que la Convención Constituyente de algún modo
escapaba a lo partidario, y las propuestas del Frente Grande eran compatibles con
su fe (diario Clarín, domingo 29 de mayo de 1994, p. 8). En el mismo sentido había
escrito una nota en El Estandarte Evangélico, de la Iglesia Evangélica Metodis-
ta Argentina. Allí sostenía: “como cristianos, somos depositarios de convicciones
éticas sobre justicia, la libertad, el derecho que tenemos la obligación de difundir
y defender” (A mis hermanos evangélicos, EEE, año 110, n. 5, febrero-marzo, p. 17).
Este documento ecuménico, estaba orientado principalmente a que la nueva
Constitución incluyese un compromiso con la plenitud de los Derechos Huma-
293
nos, y este constituía el rasgo filosófico de fondo, o el paradigma, sobre el cual se

asentaban todos los reclamos. Para este fin proponía adecuar la primera parte de
la Constitución a la legislación internacional sobre derechos y garantías e incluir
el reconocimiento de la objeción de conciencia para quienes se negasen a utilizar
armas. También proponía la separación total entre Iglesia y Estado, la abolición
de los requisitos confesionales para el presidente y el vicepresidente, como una
forma de eliminar la discriminación religiosa y de contribuir a dicha separación.
Pero no colocaba un discurso agresivo hacia el privilegio de la Iglesia Católica
en la Argentina. Otros aspectos del documento se referían al reconocimiento de
los derechos sociales (nivel de vida, vivienda, seguridad social, educación, función
social de la propiedad) y los derechos particulares de los pueblos indígenas (inclu-
yendo el concepto de propiedad comunitaria). De hecho varios de los principios
del documento ecuménico fueron incorporados a la nueva Constitución. En lo
tocante al campo religioso el más importante fue precisamente la eliminación de
la condición de ser católico para ocupar la presidencia o la vicepresidencia de la
nación. Estos datos muestran que la actitud de los históricos liberacionistas es-
tuvo en consonancia con las tendencias dominantes en el proceso de la Reforma
Constitucional. También muestran que tenían, pese a sus escasos recursos demo-
gráficos, una importante capacidad de maniobra debido a su capital de prestigio
y sus afinidades con un segmento de la política argentina. Finalmente dejan ver
que en definitiva los integrantes del polo histórico liberacionista lograban un nivel
de eficacia muy destacable en los reclamos en la arena jurídica, algunos de ellos
beneficiosos para todo el campo evangélico, pese a que no eran el motor del mo-
vimiento social de este signo.
Pero en cualquier variante, el problema de la vigencia de la ley de culto 21.745 si-
guió intacta, el problema de la asimetría entre la posición de la Iglesia Católica y las
otras confesiones frente al Estado no se modificó en lo sustancial, y el reclamo y la
aflicción31 del movimiento social protagonizado por los evangélicos continuó igual.
7. Conclusiones de esta etapa de movilización
A partir de la década de 1990 los evangélicos ingresan su movimiento social de tipo

religioso en uno de tipo social en sentido estricto, debido a que ahora les interesa
también la defensa de sus intereses en la sociedad civil, donde temen que les sean
conculcados derechos a través de una nueva ley de cultos. No es posible afirmar
que la movilización social religiosa fue reemplazada (significaría decir que fue des-
activada) por un movimiento social en stricto sensu, sino que a las características
31 Término de la teoría de los movimientos sociales.
294
de la primera se le incorporaron características de la segunda. Admitimos que los

evangélicos entraron en un segundo escalón de movilización pero no desapareció
el primero.
Por otra parte es necesario tener presente que estos procesos se dieron al interior
del polo conservador bíblico, que jugaba un papel predominante dentro del cam-
po evangélico como sistema. Por este motivo es necesario tener bien presente que
cuando hablamos de movimiento social en stricto sensu en este caso están implícitas
las características del movimiento religioso cuyos objetivos y sistemas de acción no han
dejado de funcionar. La agregación de características de un movimiento social stricto
sensu no deja de estar subordinada en el caso que nosotros estamos investigando, a
los objetivos originales que son de carácter religioso. El movimiento social stricto
sensu, lo que hace es darle representatividad jurídica y política a unos intereses que
no tenían expresión en las arenas de debate correspondientes, intereses que son los
de un movimiento religioso que busca el reconocimiento de sus derechos para hacer
su trabajo en lo que considera su campo de acción, la sociedad argentina.
El hecho de que, en vísperas de la Reforma Constitucional, los integrantes del
polo histórico liberacionista actuasen en una línea afín a las tradiciones ecumé-
nicas de los años 60, no llegó a producir esta vez ningún choque entre los polos
del campo evangélico y no adquirió ninguna visibilidad explícita en el periodismo
evangélico. Los evangélicos encuadraron sus actividades en una “estrategia de uni-
dad”. Para esta investigación, sin embargo, la evidencia empírica de la persistencia
de las divisiones entre los polos, es importante a los fines de relativizar los alcances
del concepto de galvanización de las iglesias en un movimiento social evangélico
argentino (Maróstica, 1997), al afirmar con estos datos, que las fracturas internas
continuaron latentes. La división siguió presente como una fuerza capaz de ponerse
de manifiesto de acuerdo con las relaciones del campo evangélico (como sistema
abierto), con la sociedad argentina (sistema mayor, ambiente y campo de acción del
movimiento). Lo que producía el efecto de galvanización del movimiento, y lo que
le daba el carácter de un movimiento social stricto sensu, era el dinamismo del polo
conservador bíblico y su aflicción dominante por la injusticia de que era objeto. Esta
asimetría de poder y privilegios con la Iglesia Católica signada desde la estructura
legal del Estado, era percibida como tal en mayor medida en el polo conservador
bíblico que entre los integrantes del polo histórico liberacionista. Estos últimos
tenían una historia de relaciones pacíficas con el campo católico, sus iglesias (her-
manos separados) gozaban de “notorio arraigo” en la Argentina y mantenían, como
ya lo hemos dicho, buenas relaciones con estados nacionales de Europa.
Por su vez, la percepción de la injusticia era especialmente vivida, articulada y
comunicada al colectivo de los evangélicos, por sus líderes, y en este sentido tam-
bién, en especial los del polo conservador bíblico. Pero no eran los líderes del pro-
ceso de crecimiento de masas, los grandes evangelistas neopentecostales, quienes
295
hacían este trabajo del movimiento social stricto sensu, sino los dirigentes de líneas
tradicionales de los sectores pentecostal y evangelical.
Finalmente hasta aquí, hemos podido observar cómo el “primer motor” del pro-
ceso de movilización por la ley de culto estuvo situado entre los pentecostales de
FECEP, principalmente en 1993. Luego su dinamismo involucró a los evangeli-
cales de FACIERA, que pasaron a jugar un rol muy importante en 1994. Y por
último también a los históricos liberacionistas de la FAIE, que contribuyeron a sus
iniciativas, pero conservaron un margen de acción propia, en alianza con actores del
campo católico y la política: es decir, “del mundo”. Los históricos liberacionistas no
eran ascéticos radicales mientras que los otros, desde el ascetismo radical (negación
del mundo, dualismo negativo) se movían hacia el dualismo positivo (avance sobre
el mundo). Pero no abandonaban, conviene reiterarlo, su misión ultramundana: “id
y haced discípulos”.
Ese proceso tomará otras formas donde los acontecimientos emblemáticos serán
los “obeliscos”, grandes convocatorias, de dos o más centenares de miles de perso-
nas, en un eje simbólico del espacio urbano: el obelisco de la Ciudad de Buenos
Aires, Plaza de la República
8. Unidad del frente: el CNCE
En 1996 los evangélicos fundaron el CNCE, Consejo Nacional Cristiano Evangélico.

La finalidad de esta organización era aglutinar, de acuerdo con la “estrategia de
unidad” a las principales confederaciones del campo evangélico, FAIE, FACIERA,
FECEP. La creación no era novedosa. Como hemos visto, la precedió la Comi-
sión Tripartita, creada en 1993, y del interior de “la Tripartita” surgió primero la
Comisión Nacional Evangélica para la Reforma de la Constitución. En el lapso que
transcurre desde 1996 hasta el 2001, el CNCE será el principal protagonista en
las interacciones alrededor de la ley de culto, y el organizador de los dos mayo-
res eventos del movimiento social stricto sensu. Estos eventos constituirán nuestro
objeto principal de estudio en los ítems titulados, de acuerdo con el léxico émico
de los evangélicos: “el Primer Obelisco” y “el Segundo Obelisco”. En cada caso
analizaremos tres dimensiones del fenómeno: el escenario social en el que tienen
lugar, el desarrollo de la concentración pública y conclusiones acerca del evento. La
vigencia del CNCE, será fuerte hasta el “segundo obelisco” y el límite cronológico
de nuestro estudio, 2001.32
32 Desde 2003 aproximadamente (en un período que cae fuera del espacio cronológico de nuestro
estudio, motivo por el cual no nos extenderemos en los siguientes datos), el CNCE comenzará a sufrir
tensiones a través de la línea demarcatoria entre los dos polos, conservador bíblico e histórico liberacio-
nista, que alcanzarán su clímax hacia el 2005, no por motivos políticos esta vez (socialismo versus capi-
296
9. Primer Obelisco – septiembre 11, 1999
9.1. Escenario social

Durante el gobierno justicialista de Carlos Saúl Menem, la titularidad de la Secre-
taría de Culto se encontraba situada dentro del sector liberal del campo católico
(capítulo 5). Aunque en sucesivos momentos el titular del cargo de Secretario de
Culto haya sido Palmero (durante el gobierno de Alfonsín) y posteriormente Cen-
teno y Padilla (durante los gobiernos de Menem y Fernando de la Rúa), nos referi-
mos a este conjunto como el equipo Centeno. Marcado por la personalidad y la ges-
tión de Ángel Miguel Centeno, ese equipo colocó su énfasis en mantener el diálogo
entre el gobierno argentino y la Santa Sede a través de carriles institucionales que
debían involucrar a la Conferencia Episcopal Argentina, CEA. En el plano interno
el equipo Centeno siempre resultó bien dispuesto al diálogo con los evangélicos. La
postura contraria consistía en pasar por encima de la CEA para favorecer al Poder
Ejecutivo Nacional en sus intercambios con el Vaticano, y conceder al nivel interno
(quid pro quo), el manejo de la Secretaria de Culto al sector católico restriccionista
en materia de igualdad religiosa.
A partir de 1994, la movilización de los evangélicos había conseguido frenar el
avance de la discusión de la ley de cultos, en convergencia con la oposición de los
católicos duros, que también se rechazaban el proyecto de la Secretaría (Proyecto
Centeno). Entre las dos fuerzas conseguían producir una situación de suma-cero.
Paradojalmente, las dos fuerzas más opuestas entre sí, posibilitaron la expiración del
proyecto. A partir de 1995, cuando tuvieron lugar los últimos intentos de control
severo sobre las “sectas” por parte de algunos legisladores de la nación y de la Pro-
vincia de Buenos Aires, asesorados por los “expertos” antisectas, el sentimiento de
amenaza percibida en el movimiento evangélico disminuyó. Luego el problema de
la ley de culto perdió la notable vigencia que había adquirido hasta ese momento
para los evangélicos.
Hemos visto (capítulo 5) que sin embargo, en la Secretaría de Culto hubo un
proceso de circulación de elites en pugna. Entre 1998 y 1999, todavía durante el
gobierno del justicialista Carlos Saúl Menem, la conducción de la Secretaría quedó
en manos de un grupo de actores cuyas posiciones reflejaban el impacto de los
activistas antisectas y pretendían darle continuidad al espíritu de la ley de facto
21.745 (año 1978), aparentemente en resonancia con la perspectiva “nacionalista”
talismo) sino a causa de posturas frente a la legislación sobre salud reproductiva (Wynarczyk, 2003d). Las
tensiones no llegarán al nivel de la división del campo evangélico entre las décadas de 1960 y de 1990,
signadas internacionalmente por la Guerra Fría. Pero otra vez el campo evangélico como un sistema
abierto, reflejará en los procesos de convergencias y tensiones entre las fuerzas que lo componen, el
impacto del sistema social envolvente, donde asuntos de bioética entraron en la agenda de la sociedad
y el Estado, especialmente en la órbita del Poder Legislativo.
297
de control de la frontera cultural, que inspiraba la norma. También hemos visto que
la circulación de equipos directivos en la Secretaría de Culto (y el traslado desde el
Ministerio de Relaciones Exteriores al Ministerio del Interior) no era un efecto de
las interacciones de los evangélicos con la Secretaría de Culto sino de los intercam-
bios entre la presidencia de la nación y el Vaticano. Estos intercambios eran favore-
cidos al nivel operativo por actores asociados en forma simultánea al menemismo y
el conservadurismo católico. En la medida en que hubo un quid pro quo en el plano
de las relaciones internacionales también hubo otro al interior de la Secretaría de
Culto, que benefició a los restriccionistas que asociaban la nación con la iglesia
(concepto de “nación católica”). El segundo canje era consecuencia del primero.
De esta manera, los conservadores restriccionistas desplazaron a los liberales en la
Secretaría de Culto y desde 1998 la percepción de amenaza entre los evangélicos,
nuevamente recrudeció (pese a que, en esta fase de las interacciones alrededor de la
ley de culto, el tema de “el peligro de las sectas” disminuye como un problema en la
arena de debate público).
Al mismo tiempo el panorama político de la Argentina presentaba zozobras re-
lacionadas con la economía, el desempleo y la corrupción, de gran impacto público
a través de los medios. Los datos de la Encuesta Permanente de Hogares (EPH,
INDEC, Instituto Nacional de Estadística y Censo) muestran que las condiciones
socioeconómicas de la población mejoraron durante el gobierno de Menem hasta
1994. Este año puede ser indicado como un punto de inflexión de las curvas es-
tadísticas. Los datos negativos volvieron a ascender a partir de 1995 (Wynarczyk
et al., 2003: 79-86; Ferrucci, 1997: 311; Conesa, 2005: 166). El análisis de la EPH
muestra que a partir de 1995 los indicadores de desocupación y pobreza comen-
zaron a subir dramáticamente, especialmente en el Conurbano Bonaerense, que
constituía un área muy importante del campo de acción del movimiento evangé-
lico. Finalmente, entre mayo de 1992 y mayo de 1999, de acuerdo con la EPH, la
desocupación pasó del 6,6 % al 15,6 % en la nación. En la Capital Federal el por-
centaje de personas por debajo de la línea de pobreza pasó del 8,1 % al 8,8%. Y en
los partidos del Conurbano, del 23,4 % al 33 %. Por consiguiente la brecha entre el
porcentaje de personas por debajo de la línea de pobreza en el Conurbano y en la
Capital Federal en mayo de 1999 es de 24,2 puntos (diferencia 33 - 8,8).
También el ambiente de escándalos políticos fue llevado a su punto más alto
con el asesinato de un periodista (“el caso José Luis Cabezas”) interpretado en clave
conspirativa como un crimen mafioso con ingredientes de política y narcotráfico.
El crimen de Cabezas fue asimismo el punto culminante de los conflictos internos
entre el menemismo y el artífice técnico de la política económica del menemismo
en ese momento: Domingo Cavallo.33 En contacto con la Embajada Americana,
33 El acontecimiento que llevó a su clímax el proceso de degradación pública de la segunda presidencia
298
Cavallo pretendía suprimir la influencia de grupos que supuestamente eran mafias.

El propio hijo del presidente murió en condiciones que para la opinión pública
resultaron dudosas y parecían atribuibles a mafias. Igual que el caso Cabezas, la
muerte del hijo del presidente era leída en clave de conspiración. En ese escenario
convulsivo, habrían de tener lugar el 24 de octubre de 1999 las elecciones nacio-
nales en las que las principales candidaturas para el cargo de Presidente de la Na-
ción, eran las de Eduardo Duhalde del partido justicialista, y Fernando de la Rúa.
Aunque pertenecía a la Unión Cívica Radical, Fernando De la Rúa se postulaba
como candidato de una Alianza en la cual participaba también el Frente Grande, de
centro izquierda. Los evangélicos del polo histórico liberacionista tenían contactos
con el Frente Grande a través del MEDH y la APDH (más datos en el capítulo 2).
En contacto con el Frente Grande y el MEDH hemos visto el protagonismo de los
históricos liberacionistas en la Constituyente de 1994 (en este mismo capítulo 6).
9.2. Desarrollo de la movilización colectiva

El 11 de septiembre de 1999, el CNCE convocó en el Obelisco de Buenos Aires
el primer encuentro masivo de evangélicos a gran escala, para orar por la nación y
también protestar en vísperas de las elecciones presidenciales (que tendrían lugar
el 24 de octubre). Este encuentro, por sus magnitudes y consecuencias mediáticas,
fue el verdadero bautismo de fuego de los evangélicos en el espacio público como
movimiento de protesta por la distribución de los beneficios de la sociedad.
A partir de entonces el eje de la presencia de los evangélicos en el espacio públi-
co se mudó desde las escalinatas del Congreso de la Nación hacia un vértice sim-
bólico de Buenos Aires, equidistante de las sedes de los tres poderes de la nación:
Tribunales, Congreso y Casa Rosada. De ahí en adelante los evangélicos concurri-
rían en otros encuentros convocados por el CNCE a ese mismo lugar: el Obelisco
de la ciudad de Buenos Aires, y volvieron a tener la experiencia de una convocatoria
multitudinaria que no tenía por finalidad escuchar a un predicador.
El leit motiv del “Primer Obelisco”, Jesucristo con todos y para todos, provenía cla-
ramente del estoc de recursos émicos del polo conservador bíblico y fue retomado
continuamente en los siguientes obeliscos. Pero a las prácticas usuales de discursos
evangélicos y cantos, el evento le agregó características inusuales, y bien planifica-
de Menem fue sin dudas el asesinato de José Luis Cabezas, periodista del diario Página/12, el 22 de
enero de 1997. Los cruces telefónicos entre el empresario de comunicaciones Alfredo Yabrán y oficinas
estratégicas del Poder Ejecutivo Nacional, dejaron maltrecho al presidente Menem (Bonasso, 1999: 391).
Alfredo Enrique Nallib Yabrán, estaría “vinculado con el tráfico internacional de heroína y la producción y
elaboración de tal droga” en la República Arabe Siria (Bonasso, op. cit.: 383, basado en la denuncia del
diputado radical Raúl Vicchi de noviembre de 1994 e informes policiales que la reproducen). Estos hechos
terminaron de encuadrar aspectos enigmáticos del entorno del presidente que defendió las políticas Pro-
Vida en foros internacionales reproducción humana, en línea con las posiciones del Magisterio romano.
299
das.34 Desde el punto de vista tecnológico, el traslado del know how evangélico de
reuniones de masas en estadios con fines evangélísticos, al terreno de la protesta en
la sociedad civil y frente al Estado nacional, era el trasfondo de estas innovaciones.
• Los organizadores lograron desplegar ante el Estado y la sociedad argentina la capa-

cidad de movilización de recursos del movimiento evangélico. La multitud, asistida
por 2500 ómnibus y combis, alcanzó o superó las 160.000 personas que prove-
nían de 12.000 iglesias de Buenos Aires, conurbano e interior argentino.35 Los
mensajes religiosos fueron acompañados por una banda de 200 instrumentos.
Semejante espectacularidad atrajo la atención de los medios,36 que colocaron
en la arena pública la manifestación del poder público de los evangélicos37 y sus
preocupaciones por los dramas sociales del país, además de sus intereses propios.
No obstante, la presentación mediática del evento seguía marcada todavía con
rasgos propios de los identificadores de sectas, a través de las referencias al “dine-
ro que mueven los evangélicos” y la división entre iglesias serias, a cuyo peldaño
los evangélicos ascendían, e iglesias de “tránsfugas” sociales; de estos últimos,
Giménez se había constituido en el caso emblemático.38
• La movilización institucionalizó la presencia de los evangélicos en el escenario pú-
blico. Hasta una semana antes la comuna de la Capital Federal le había negado
al CNCE la autorización para hacer el acto. El CNCE reaccionó acusando a
34 La descripción se basa en trabajo de campo con técnica de observación participante, material perio-
dístico y comunicaciones de las federaciones evangélicas.
35 El diario Crónica (septiembre 12, 1999) calculó una cantidad muy superior a esa. “Casi 400 mil fieles
evangelistas inundaron ayer de fe la avenida 9 de Julio, colmándola desde el Obelisco hasta el cruce
con Belgrano, cumpliendo con la que habían vaticinado como ‘la mayor concentración religiosa de fin de
siglo en la Argentina’”. Este vespertino, orientado hacia un target popular, hizo la cobertura informativa
más completa del evento. El diario La Nación, calculó solamente “más de 100.000 personas asistieron
a la convocatoria”. Pero reprodujo ampliamente las dimensiones sociales del Mensaje a la nación. La
Policía Federal también calculó más de 100.000 personas reunidas “en perfecto orden” (Despacho de
la Agencia Reuters).
36 Diario Clarín, septiembre 12, 1999. Entre la música y los Mensajes de los Pastores Una multitud de
evangélicos llevó todo su fervor al Obelisco.
37 El diario Popular (también septiembre 12 de 1999) le dedicó bastante espacio a contar que durante el
acto se registró en la zona del Obelisco –como un “miniterremoto”– un extraño temblor.
38 Entre la música y los Mensajes de los Pastores. Una multitud de evangélicos llevó todo su fervor al
Obelisco, diario Clarín, septiembre 12: “La multitudinaria concentración evangélica de ayer –que nada
tiene que ver con los nuevos movimientos religiosos comandados por autodenominados pastores del
estilo de Héctor Giménez– entró en la historia grande de las confesiones cristianas no católicas en el
país”. “El boom religioso: los evangelistas mueven $ 360 millones por año. Son casi tres millones de fieles
que financian las 17 mil iglesias y templos que hay en el país”, Semanario Foco de la Semana, septiembre
17, pp. 10 y 11: “Son muchos, pero (...) al ver las imágenes de la reciente concentración de los fieles
evangélicos en el obelisco, quedó demostrado que son más que muchos los que integran las distintas
iglesias evangélicas en el país (...) Lo significativo de la concentración (...) es que fue la primera vez en la
Argentina que se reúnen todas las iglesias evangélicas”.
300
las autoridades porteñas de incurrir en “discriminación religiosa”. Cuatro días

después, las autoridades liberaron el permiso y finalmente en el palco del acto
estuvieron presentes el Vicejefe de Gobierno, Enrique Olivera, y el secretario de
Salud, Héctor Lombardo, un activo militante de la Iglesia Metodista del barrio
de La Boca. Los discursos les agradecieron su presencia y el haber facilitado la
concentración de fieles evangélicos, pero dejaron constancia de “las sucesivas
dificultades que tuvimos que superar en su momento”.
• Los líderes organizadores dejaron en claro el motivo de su protesta. No querían seguir
siendo “ciudadanos de segunda”. Los oradores demandaron “la promulgación de
una ley de personería religiosa que asegure un trato igualitario, sin discrimina-
ción, a todos los credos y cree canales de relación con el Estado’’.
• Los organizadores ampliaron los alcances de la protesta y se colocaron a sí mismos en
una posición de mayor resonancia con intereses de otros actores de su campo de acción,
para quienes las aflicciones colectivas pasaban por la seguridad y la economía. El do-
cumento central (Mensaje a la nación argentina) puso énfasis en “el auge de la
violencia, la falta de justicia, el aumento de la pobreza y la desocupación”. Esta
extensión de los temas de la protesta hasta los que formaban parte de la sociedad
global, ya estuve presente en las movilizaciones de los evangélicos en vísperas de
la Reforma Constitucional de 1994. Desde ahora los temas sociales quedaron
incorporados a la agenda de los evangélicos en las movilizaciones. Pero los evan-
gélicos afirmaron la centralización de su mensaje crístico como la solución a los
problemas de la sociedad.39
• Los recursos del movimiento social, las características del evento (el leit motiv, los
cánticos y el fervor, el ritual de los testimonios de fe y agradecimientos) confirmaron
el peso determinante del polo conservador bíblico en la movilización. Pero también
lo confirmaron efectos simbólicos importantes. Quien leyó el mensaje a la na-
ción fue el pastor Vladimiro Puzenicz, de FECEP (Confraternidad Evangélica
Pentecostal), una personalidad emblemática del pentecostalismo argentino, que
contaba entre sus filas un importante conglomerado étnico ucraniano.
• Uno de los párrafos reafirmó la estrategia de cuidado de la frontera del movimiento y
control de la imagen destinada al campo de acción. La estrategia, claramente com-
prensible como una referencia a los excesos neopentecostales y a las actividades
de la IURD, Iglesia Universal del Reino de Dios (con la cual el CNCE mante-
nía distancia), se basó en reproducir los prejuicios del contramovimiento de los
activistas antisectas.
39 “Agradecer juntos a Dios, por sus bendiciones durante este siglo. Reclamar igualdad ante la ley.
¡Basta de ser discriminados! Proclamar a todos que con Jesucristo la Argentina puede cambiar”, fueron
las consignas de la convocatoria. (Información tomada del artículo “Multitudinario acto de fe evangélica
en el obelisco. La concentración obligó a desviar el transito por la avenida 9 de Julio”, diario La Prensa,
septiembre 12, 1999).
301
Nos escandaliza la manipulación de las necesidades humanas en nombre de la fe,

la proliferación de ofertas seudorreligiosas, la promoción de lugares milagrosos, la
presentación de una religiosidad mágica, que constituyen practicas reprobables que
lucran con la credibilidad y apartan a las personas de una fe sencilla y profunda en
Dios verdadero.
• Los operadores de los partidos políticos tenían claro que los evangélicos constituían un
target. Algunos punteros políticos también concurrieron al “Primer Obelisco”
para repartir propaganda: solamente seis semanas faltaban para las elecciones
del 24 de octubre.
9.3. Conclusiones acerca del “Primer Obelisco”

Lo que significó esta concentración para el campo evangélico en términos de mo-
vimiento social stricto sensu, nítidamente expresado surge de un documento de
FACIERA (2003: A cuatro años del Primer Obelisco) que traza un balance de los
obeliscos de 1999 y 2001. En la porción que citaremos textualmente queda clara la
constatación del curso de los conservadores bíblicos desde el dualismo negativo (as-
cetismo radical) hacia el dualismo positivo (inclusión en los negocios del “mundo”).
Los indicadores que confirman este concepto se encuentran en la referencia a lo-
gros institucionales, sociales y pastorales. De lo contrario el texto se hubiera ceñido
solamente a logros pastorales o espirituales. En segundo término, queda claro que la
unidad, decididamente pensada como una estrategia del movimiento, dio resultados
frente a la sociedad (campo de acción del movimiento). A su vez la confirmación
del éxito de la estrategia de la unidad es utilizada para ratificar la necesidad de conti-
nuar el trabajo dentro de ese camino. Persiste sin embargo la contrastación dualista
entre la iglesia y el mundo, como el Cuerpo de Cristo en medio de una patria sin
rumbo, inherente al afán salvacionista.
(...) Podemos aseverar que existió un antes y un después del “Primer Obelisco”.
Nuevo rumbo, metas claras

La primera gran muestra de la capacidad de convocatoria de las iglesias evan-
gélicas fue altamente fructífera. A partir de allí, la opinión pública y los medios de
comunicación dejaron atrás aquella errónea mirada que nos percibía como una
minoría más y se delineó un nuevo rumbo en los logros institucionales, sociales y
pastorales.
El camino de comunión emprendido por quienes forman el Cuerpo de Cristo demos-
tró una Iglesia unida en medio de una patria sin rumbo, afirmó que es posible realizar
un evento masivo exaltando solamente el Nombre de Cristo, dejando aun segundo
plano los títulos personales y las organizaciones (...). (FACIERA, Federación Alianza
Cristiana de Iglesias Evangélicas de la República Argentina, septiembre 17, 2003: A
cuatro años del Primer Obelisco).
302
10. Estrategia jurídica y movilización
Posteriormente los dirigentes evangélicos llevaron adelante dos clases de accio-

nes. La producción de un proyecto de ley de culto alternativo, el “anteproyecto de
CNCE” y un “Segundo Obelisco” de mayor impacto que el primero. Planificaron
las dos cosas en forma paralela y de hecho el Segundo Obelisco constituía la es-
trategia dura, que esgrimían en apoyo de la estrategia blanda, establecida sobre los
carriles propios de la arena jurídica. A continuación presentaremos el escenario en
el cual tuvieron lugar estos eventos. Dentro del escenario veremos algunos hechos
que confirman la continuación del funcionamiento del campo evangélico como
un sistema en tensión, que manifiesta esta dinámica en la división en dos polos,
carente, sin embargo, de consecuencias graves para la “estrategia de unidad”. Pos-
teriormente hablaremos de las acciones en el plano jurídico (título11) y de la se-
gunda reunión multitudinaria (punto 12, Segundo Obelico). Los aspectos críticos
del escenario social serán especialmente relevantes para el planteo del mensaje del
Segundo Obelisco.
10.1. Escenario social

Luego de las elecciones (24 de octubre, 1999), el abogado Fernando de la Rúa
fue investido Presidente de la Nación (10 de diciembre, de 1999).40 Comenzó su
mandato con la economía del país en crisis. El Vice-presidente Carlos “Chacho”
Álvarez, del Frente Grande, poco tiempo después dejó el cargo, superado aparente-
mente por la imposibilidad de frenar en el Poder Legislativo los manejos corruptos
conocidos como “el escándalo de las coimas”. De acuerdo con la constitución, Ál-
varez era también el Presidente del Senado. Inmediatamente después que asumió
De la Rúa, retornó a la Secretaría de Culto el equipo Centeno, presidido ahora por
el jurista Norberto Padilla. El equipo organizó el Consejo Asesor para la Libertad
Religiosa y comenzó con este la producción de un nuevo proyecto de ley de culto,
con la firme decisión de alcanzar la sanción del Poder Legislativo. En la base de
su trabajo se encontraba el Proyecto Centeno, próximo por entonces a cumplir una
década desde su concepción, pero sensiblemente modificado a través del estudio
sistemático de otros proyectos, legislación internacional y consultas con otros ac-
tores involucrados en la misma arena de debate. Ya hemos trabajado sobre estos
antecedentes en el capítulo 5.
El 3 de diciembre del 2001, rodeado de problemas económicos y dificultades
con el Fondo Monetario Internacional, el Poder Ejecutivo decidió frenar la fuga
de capitales del país, mediante una medida que se popularizó con el nombre de
40 Para ordenar los datos políticos en el siguiente relato nuestra fuente principal es el dossier de El País,
diario de Madrid. //www.elpais.es/temas/dossiers/argentina/claves.html.
303
“corralito” financiero. Cada ciudadano podría retirar de su cuenta bancaria hasta un

máximo de 250 dólares semanales. La población sintió que los bancos le robaron
los ahorros. Durante el lapso de la presidencia de FR los indicadores sociales de
desocupación y pobreza siguieron un crecimiento sostenido, de acuerdo con una
tendencia nítidamente acentuada a partir de 1995, según las mediciones de la En-
cuesta Permanente de Hogares (EPH, INDEC).
Evolución de la tasa de desocupación.41 Argentina: 1999-2002
MAYO 1999 2000 2001 2002
TASA 15,6 16,0 17,2 22,0
Fuente: Elaboración propia con datos de la Encuesta Permanente de Hogares, INDEC.

Nota: La tasa del año 2002 solamente tuvo una aproximación, cuando alcanzó el 20,2, en la del año 1995.
Por otra parte en el mismo lapso recrudecieron las condiciones de pobreza en

la Capital Federal y el Conurbano Bonaerense. Este último constituía el campo de
acción más importante del movimiento social evangélico.
Porcentaje de personas debajo de la línea de pobreza.

Capital Federal (CF) y partidos del Conurbano Bonaerense (CB):
mayo 1999 – mayo 2002
MEDICIÓN Crecimiento
mayo 1999 mayo 2000 mayo 2001 mayo 2002
ÁREA 1999 - 2002
CB 33,0 35,7 39,4 59,2 26.2
CF 8,8 10,3 10,9 19,8 11.0
CB – CF 24,2 25,4 28,5 39,4 15.2
Fuente: Elaboración propia con datos de la Encuesta Permanente de Hogares, EPH, INDEC.
El 13 de diciembre del 2001, en un clima de movilización social intensa de

la clase media en Buenos Aires, tuvo lugar una huelga general contra las restric-
41 Porcentaje calculado entre la población que no tiene ocupación pero busca activamente trabajo
(población desocupada) y la población económicamente activa (PEA).
304
ciones bancarias. El 18 de diciembre estalló una ola de saqueos a supermercados

y violentas protestas. El Gobierno declaró el estado de sitio. El 20 de diciembre
De la Rúa dimitió, tras un ineficaz intento de lograr un Gobierno de coalición
con los peronistas. Pocas horas antes, la CGT, Confederación General del Trabajo,
había convocado a una huelga general por tiempo indeterminado hasta lograr la
renuncia del presidente. A su retirada del gobierno la antecedieron 25 muertes de
manifestantes, que al ministro del interior le costaron la prisión. Al retirarse De
la Rúa, el equipo Centeno también debió abandonar la Secretaría de Culto. El
proyecto de ley había llegado a ser aprobado por el Poder Ejecutivo Nacional para
su envío al Poder Legislativo. Junto con el equipo Centeno se retiró el Consejo
Asesor para la Libertad Religiosa, que siguió trabajando en forma particular. Al
constituirse en asociación civil ante el Estado argentino pasó a llamarse CALIR,
Consejo Argentino para la Libertad Religiosa. En el lapso del 29 de diciembre del
2001 al 2 de enero del 2002, asumieron cinco presidentes. El último fue el peronista
Eduardo Duhalde designado por el Congreso para cumplir interinamente el resto
del mandato que De la Rúa dejó vacante, y llamar a elecciones. Derrotados en los
comicios, los peronistas volverían al poder. Duhalde situó en la Cancillería al legis-
lador peronista Carlos Ruckauf y este a su vez en la Secretaría de Culto a Esteban
“Cacho” Caselli (de quien hemos hablado en el capítulo 5). El equipo técnico de la
Secretaría volvió a manos de restriccionistas hacia los cultos distintos de la Iglesia
Católica. Básicamente se trataba de la misma conducción de Culto que entre 1998
y 1999 tuvo a su cargo la Secretaría.
10.2. Tensiones del campo evangélico

En el interin volvieron a manifestarse las divisiones entre las iglesias del polo his-
tórico liberacionista y el polo de los conservadores bíblicos, a causa del Encuentro
Cristiano 2000 en Plaza de Mayo (sábado 28 de octubre de dicho año), para con-
memorar los dos milenios del nacimiento de Jesucristo y orar por la unidad de
los cristianos, en un sentido ecuménico poco afín al espíritu de los conservadores
bíblicos. Los privilegios de la Iglesia Católica, inaceptables para los evangélicos del
polo conservador bíblico, eran precisamente el motivo de aflicción central que di-
namizaba sus acciones en el movimiento social stricto sensu. La convocatoria partió
de la Arquidiócesis de la Ciudad de Buenos Aires (Capital Federal), con el apoyo
de todas las diócesis del Conurbano. Los ritos católicos orientales y las iglesias or-
todoxas42 adhirieron a la iniciativa. Al principio de la organización también adhirió
la FAIE, federación de los históricos liberacionistas, fiel a una tradición de ecume-
nismo fundada en los años 60.
42 Eparquías Armenia, Ucraniana y Maronita, iglesias Apostólica Armenia, Apostólica Ortodoxa de An-
tioquia, Ortodoxa del Patriarcado de Moscú, Ortodoxa del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla.
305
El encuentro en unidad resultó dificultado sin embargo por la declaración va-

ticana Dominus Iesus, sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la
iglesia, editada el 6 de agosto del 2000.43 La FAIE decidió finalmente abstenerse de
participar del encuentro en Plaza de Mayo y expresó su protesta hacia el contenido
de Dominus Iesus, que restringía el carácter de iglesia de Cristo a la católica apos-
tólica romana, sucesora del apostolado de Pedro. Pero trató de proteger la calidad
de las relaciones de buena vecindad con el arzobispado de Buenos Aires. Desde
los primeros párrafos la Declaración de la Federación Argentina de Iglesias Evangé-
licas (FAIE septiembre 11, 2000) establece una actitud comprensiva, fraternal y
conciliadora hacia una parte de la Iglesia Católica, orientada a la convivencia de-
mocrática y pluralista. La FAIE marca una distinción entre los actores del campo
católico dispuestos a una actitud fraternal con los otros cultos cristianos (los llama-
remos ecuménicos) y los sectores autoritarios y sectarios, de tal manera, que el texto
muestra la existencia de dos polos antagonistas en el mismo campo. El polo de los
católicos conservadores, cabe interpretar a partir del texto de la FAIE, “descoloca” a
los ecuménicos en el interjuego de la construcción de una sociedad más democráti-
ca. La FAIE piensa seguir trabajando con los ecuménicos en pos de una afín visión
teológica sobre la naturaleza de la iglesia.44
Pese al incidente infortunado para las relaciones ecuménicas locales, algunas
iglesias del sector histórico liberacionista asociadas con la tradición luterana, angli-
cana y presbiteriana45 fueron al Encuentro. A rigor, la reunión finalmente pretendía
ser un encuentro de “hermanos separados” por diversos cismas. La preparación de
43 Dominus Iesus, firmada por el cardenal Joseph Ratzinger (Congregación para la Doctrina de la Fe),
hacía una “referencia a otras tradiciones Cristianas como ‘no verdaderas iglesias’” (Noticias de la Alianza
Bautista Mundial, noviembre 2000, edición digital). Dominus afirma que “existe una única Iglesia de Cristo
que subsiste en la Iglesia Católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunión
con él”. El Sumo Pontífice Juan Pablo II, ordenó su publicación el 16 de junio de 2000. La edición tuvo
lugar el 6 de agosto (texto completo en Servicio de Informaciones de Entidades Cristianas Evangélicas,
edición digital, septiembre 18, 2006). En la Argentina dio lugar a expresiones de indignación de parte de
dirigentes de las iglesias del polo histórico liberacionista:
44 “Y entristecidos por la incómoda y desmerecida situación en la que se coloca a obispos, sacerdotes
y laicos católicos que han sido fieles y sinceros animadores de la unidad en Jesucristo. (...) CREEMOS
que es nuestro deber enfrentar con valentía y generosidad las consecuencias sociales y políticas de
este documento Vaticano, ya que sus afirmaciones avalan las posiciones totalitarias y sectarias de im-
portantes grupos, que a su vez influyen sobre toda la sociedad, en un momento de la historia cuando la
humanidad se esfuerza por defender y profundizar la democracia y el pluralismo. CREEMOS que nuestra
reprobación a algunas afirmaciones de este documento –en lealtad a Jesucristo, el único Señor de la
Iglesia– no nos exime de la obligación de continuar con el cumplimiento de su mandato: ‘así como yo los
amo a ustedes, así deben amarse los unos a los otros. Si se aman los unos a los otros, todo el mundo
se dará cuenta de que son discípulos míos’” (Evangelio de Juan, 13.34). (FAIE 2000, no mantuvimos la
separación de párrafos del original).
45 Valdense, Evangélica del Rio de la Plata (IERP, de tradición alemana), Luterana Unida y Presbiteriana
de San Andrés.
306
la jornada contó con el apoyo de empresas de primera magnitud en la industria de

los medios, merced al acceso de la Iglesia Católica a buenos recursos organizativos.
Con la Plaza de Mayo como vértice de un triángulo de avenidas convergentes, en
una de cuyas laterales se encuentran la Catedral Metropolitana y oficinas de la Cu-
ria, la Policía Federal limitó un enorme espacio. Pero,
(...) con una sorprendentemente escasa asistencia de publico (...) las cinco cuadras
cortadas al transito en las tres principales avenidas que confluyen en la céntrica
Plaza de mayo quedaron vacías, como mudo testigo del fracaso, en términos de
publico, de una convocatoria que se esperaba fuera masiva (Juan Michel, vocero de
prensa de la IERP, Iglesia Evangélica del Río de la Plata, de tradición alemana, En-
cuentro Cristiano 2000, análisis publicado en un despacho digital de ALC, Agencia
Latinoamericana y del Caribe, octubre 31, 2000).
El Encuentro actualizó las tensiones bipolares del campo evangélico. Pero como
sucedió con las presentaciones ante la Reforma Constitucional en 1994, estos he-
chos no tuvieron la fuerza necesaria para llevar la fractura del campo a los niveles
de los años 60. La “estrategia de unidad” galvanizada en el discurso público de 1992
(reunión de Carlos Paz, Córdoba) seguía firme. En todo caso, un balance de ganan-
cias y pérdidas de la acción colectiva muestra en mi opinión, que los menos bene-
ficiados tal vez fueron los dirigentes moderados del campo católico con epicentro
en la Capital Federal. En este escenario los evangélicos convocaron el “Segundo
Obelisco”, para el 15 de septiembre del 2001. Paralelamente, venían desarrollando
su propio anteproyecto de ley.
11. Anteproyecto de ley del CNCE
11.1. Adaptación estratégica a las condiciones ambientales

El “Segundo Obelisco” habría de representar la culminación de un curso de despla-
zamiento de marcos interpretativos, que tenía sin embargo sus orígenes en las discu-
siones del liderazgo evangélico alrededor del tema de la ley de culto. Dentro del CNCE
existía una postura “ultra”, que buscaba jugar a ganar el máximo en las relaciones
con el estado alrededor de la ley de culto. Esta postura tenía su representante más
agresivo en el director ejecutivo del CNCE, Raúl David Caballero, proveniente –en
los orígenes de su formación religiosa– del campo de los hermanos libres, pastor de
una importante congregación evangelical de la ciudad de Quilmes, y a la vez em-
presario mediático en el rubro de la televisión en esa misma ciudad del Conurbano
Bonaerense. A lo largo del proceso de interacción con la Secretaría de Culto y luego
con la alta dirigencia de la Iglesia Católica, la influencia de Caballero fue moderada
por los otros representantes de las federaciones aglutinadas en el CNCE, que no
307
estaban a favor de su estilo de negociador duro y sus posturas demasiado radicales.

Las ideas para la preparación del “Segundo Obelisco” evolucionaron cada vez más
hacia colocar el acento de la reunión multitudinaria, sobre los problemas de la na-
ción, y en un lugar más discreto del discurso, el tema de la protesta por la igualdad
religiosa. Una característica marcante del Segundo Obelisco será la orientación del
discurso en forma de “crítica profética” hacia los dramas que vivía la nación. La
orientación del discurso de los evangélicos hacia los problemas del “mundo” en
forma proactiva, toda vez que la mayor parte de los protagonistas provenían del
polo conservador bíblico, era una innovación de la acción colectiva. Este proceso de
acomodación de jerarquía de metas y formas del discurso, fue el resultado de una
serie de momentos en los cuales necesitamos referirnos al protagonismo individual
de uno de los líderes del CNCE.
11.2. Desarrollo de la herramienta jurídica

En Junio del 2000 los dirigentes evangélicos sostuvieron un encuentro importante
en la iglesia Comunidad Cristiana donde plantearon que el Gobierno Nacional
nuevamente estaba desarrollando una estrategia para formular una nueva ley de
culto, y era necesario que los evangélicos continuasen con un rol activo en este
tema. Esta reunión mostró el reconocimiento de una oportunidad para el movi-
miento social46.
En diciembre del 2000 tres representantes del CNCE (Raúl D. Caballero, direc-
tor ejecutivo del CNCE, Norberto Saracco, pastor pentecostal y académico, Rodol-
fo Reinich pastor dirigente de perfil alto dentro del polo histórico liberacionista) se
reunieron con Juan Navarro Floria, Secretario de Gabinete de la Secretaría de Cul-
to y al mismo tiempo Coordinador de las reuniones del Consejo de Asesores que
estaba trabajando sobre el anteproyecto de ley. La finalidad era comunicarle que en
el CNCE estaban abocados a la producción de un proyecto de ley más democrático.
Tratarían de darle curso a través de legisladores.
Los dirigentes del CNCE justificaron la necesidad de impulsar un proyecto
propio, en el hecho de que la Secretaría de Culto no convocó sus representantes
oficiales a formar parte del Consejo Asesor (eso fue expresado luego en una carta de
marzo del 2001 al Secretario de Culto). En efecto, los miembros de origen protes-
tante dentro del Consejo Asesor para la Libertad Religiosa, habían sido designados
a título personal y como expertos, no como representantes de las iglesias; por otra
parte, no eran ministros religiosos.47
46 En esa reunión (junio 2000) los dirigentes celebraron que el gobierno había convocado a tres evan-
gélicos y los mencionaron por el micrófono. El pastor Rubén Proietti, dirigente de FACIERA, indicó que
era muy positivo que estuviera colaborando en esto, “un académico” (refiriéndose a Hilario Wynarczyk).
47 Esta manifestación oficial (diciembre, 2000) entraba de hecho en contradicción con lo que hemos
indicado en la nota de pie de página inmediata anterior.
308
El 5 de abril del 2001, los dirigentes del CNCE escribieron otra nota al Secre-
tario de Culto de la Nación, Dr. Norberto Padilla, para solicitar por su intermedio
una audiencia al presidente de la Nación, Fernando de la Rúa (que no tuvo lugar).
La carta colocaba cuatro ejes centrales para el diálogo: (1) Informar al primer man-
datario sobre la segunda edición de la movilización que el Consejo Nacional estaba
preparando para el 15 de septiembre. (2) Entregarle una copia del Proyecto de Ley
de Culto de la CNCE. (3) Informarle sobre los dos atentados que sufrieron los
templos evangélicos en Neuquén. Los evangélicos decidieron preparar un portafo-
lios de informaciones para documentar que en la Argentina continuaban existiendo
actos de discriminación religiosa que posiblemente no eran visibles en la Capital
Federal. (4) Expresar el punto de vista de las iglesias sobre el momento social que
vivía el país. Esto le daba continuidad a una actitud de quiebre con el indiferentis-
mo social de los grupos conservadores bíblicos, que había tenido su inauguración en
el Primer Obelisco, el 11 de septiembre de 1999.
El 18 de abril del 2001, los representantes del CNCE (Raúl David Caballero,
Rodolfo Reinich, Rubén Proietti, a quienes ya nos hemos referido, y Vladimirio
Puceniecks) se reunieron con el Secretario de Culto Norberto Padilla y su principal
colaborador, Juan Navarro Floria, para entregarles su proyecto de ley. El pastor Rei-
nich pertenecía al polo histórico liberacionista, y los otros tres al conservador bíbli-
co (dos evangelicales, Caballero y Proietti, y un pentecostal, Puceniecks). Además
estuvieron presentes dos de los tres expertos del Consejo Asesor de la Secretaría
de Culto, provenientes de la tradición evangélica: Raúl Scialabba e Hilario Wy-
narczyk El tono dominante de parte de los evangélicos lo mantuvo el pastor Raúl
David Caballero, que hasta ese momento jugaba un papel central en las interaccio-
nes alrededor de la ley de culto por parte del CNCE. Este dirigente (según datos
presenciales de mi cuaderno de campo) se digirió por momentos en una forma
desacostumbradamente dura de “negociador agresivo” hacia el Secretario de Culto
de la Nación, Norberto Padilla, y hacia Raúl Scialabba, proveniente de la iglesia
bautista, a quien trataba (según mi personal percepción) como un defector que se
pasó al enemigo. Las ideas centrales de la protesta consistían en que los evangélicos
no querían seguir siendo tratados como minoría religiosa y ciudadanos de segunda.
Querían conseguir la igualdad religiosa, sabían que la igualdad religiosa requería un
cambio en la constitución (el artículo 2), y aspiraban a conseguir ese cambio con el
tiempo ya que en la democracia es posible tener esa aspiración. Por otra parte, se
sentían ofendidos porque no les pidieron que mandasen representantes al Consejo
Asesor: ellos hubieran querido seleccionar los expertos evangélicos del Consejo.48
48 Confronte las dos notas de pie de página inmediatamente anteriores acerca de la contradicción que
esto significaba de parte de los negociadores evangélicos. Antes, otro de sus voceros había considerado
auspicioso el nombramiento de estos consejeros.
309
En ese momento la acción del CNCE sobre el tema ley de culto había alcanzado
un grado muy alto de virulencia a través de documentos digitales producidos por su
director ejecutivo, el pastor Raúl David Caballero. El primero de ellos, difundido el
20 de abril a colores y con enormes letras, decía (reproducción textual completa, los
resaltados son del original):
Campaña
PARA MI PAÍS, QUIERO IGUALDAD RELIGIOSA
Consejo Nacional Cristiano Evangélico
Quiero igualdad religiosa...

• Porque con los impuestos de todos, estamos pagando el culto de al-
gunos.
• Porque no todos los argentinos vamos a la iglesia.
• Tampoco todos vamos a la misma iglesia.
• Porque no queremos argentinos de primera y de segunda en materia
religiosa.
• Porque el Gobierno no tiene que intervenir en cuestiones Religiosas.
• Porque cada iglesia debe sostener a sus pastores.
• Porque no queremos que el país sea, otra vez, ofrecido a íconos de una
religión que no compartimos.
• Porque cada vez más argentinos piensan así.
Quiero igualdad religiosa...

• Porque queremos capellanes evangélicos en las cárceles, hospitales y
Fuerzas Armadas.
• Porque queremos igualdad de trato impositivo.
• Porque queremos igualdad de trato en materia de Comunicaciones.
• Porque queremos igualdad de trato en temas promoción y asistencia
Social.
• Porque queremos igualdad de trato en temas de Educación.
• Porque queremos terminar con toda discriminación activa y pasiva en
materia religiosa.
Datos:
11.800 - Después de más de 150 años de presencia continua en el país,
un relevamiento reciente demuestra que el Consejo Nacional reúne a unas
11,800 iglesias en todo el país, Se calcula que el número de congregacio-
nes sobrepasa las 15,000.
4.000.000 - No hay un registro oficial de cuantas personas están identifi-
310
cadas con nuestras iglesias, Con un sentido amplio pero conservador se

afirma que las iglesias reúnen entre miembros asistentes y simpatizantes
una media de 260 personas cada una, un total de 4 millones de personas
adultas en el país.
11.3. Principales contenidos del anteproyecto del CNCE

El anteproyecto presentado por el CNCE se titulaba “Consejo Nacional Cristiano
Evangélico, CNCE, 2001. Ley marco de culto en Argentina – Proyecto de Ley
sobre Libertad Religiosa y de Culto – Trabajando por la igualdad religiosa”. Un aná-
lisis comparado del proyecto del CNCE con el de la Secretaría de Culto muestra
numerosos puntos de coincidencia. Los rasgos cardinales del proyecto del CNCE,
en los que sus diferencias con el proyecto de la Secretaría son fuertes, se encuentran
en unas pocas ideas que convergen en el desmontaje de la supremacía jurídica de la
Iglesia Católica. La convergencia, imposible de alcanzar a través de la eliminación
de los privilegios concedidos por la Constitución Nacional, opera a través de una
equiparación de los mismos. Los conceptos centrales son los siguientes: (A) Que
todas las entidades religiosas (artículo 10) alcancen el mismo estatus de sujetos de
derecho público no estatal. (B) Que todas tengan derecho a los mismos privilegios
económicos: “Artículo 19: los beneficios fiscales que prevé el ordenamiento jurídico
vigente, o que en el futuro establezca para la Iglesia Católica o para las fundaciones
o entidades sin fines de lucro o de carácter benéfico, son extensivos a las entidades
religiosas que obtengan la personería jurídica religiosa”. (C) Que el organismo en-
cargado (artículo 13) de conceder la personería jurídica religiosa y su inscripción
en el Registro Público de Religión y Culto, sea un ente autárquico estatal depen-
diente del Poder Ejecutivo Nacional. (D) El proyecto del CNCE también plantea
la creación de un Consejo Nacional de Asuntos Religiosos, de carácter honorario,
integrado por 24 miembros pertenecientes a los credos inscriptos, y nominados
(artículo 23) por sus entidades respectivas.
11.4. Cambios del marco interpretativo de la acción colectiva

El 3 de julio 2001 el CNCE convocó una reunión de pastores para hablar sobre
igualdad religiosa, ley de culto y acciones futuras. Raúl David Caballero seguía
marcando el tono de los encuentros. Lo importante de esta reunión (las informa-
ciones se basan en mi cuaderno de campo, marcaré las reproducciones literales con
la expresión “sic”) fue el esfuerzo para convencer al cuerpo pastoral de la necesidad
de despojarse del rigorismo protestante heredado en todo lo relacionado con “el
mundo”. De hecho estaban refiriéndose a lo que Maróstica (1997) conceptualizó
como el “paradigma misionero”. El discurso de Caballero sobre Mateo 22 (dad al
César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios) planteaba la necesidad de
volver a pensar qué es del César y qué es de Dios. La realidad social es de Dios, sos-
311
tenía, y los pastores tendrían que interesarse en ver esa realidad, “tal como aparece
en los diarios Clarín, La Nación, Crónica” (sic). De esa forma, Caballero colocaba en
forma explícita, el contenido de otro modo latente, del proceso de desplazamiento
del marco maestro del movimiento social evangélico desde el dualismo negativo
(fuga mundis) hacia el dualismo positivo (orientación proactiva hacia el mundo)
como campo de acción no solamente evangelística.
El procedimiento de re-elaboración del marco interpretativo para la acción co-
lectiva, sobre el cual Caballero trabajaba delante de su audiencia, era imprescindible
para ajustar la dinámica del movimiento social evangélico a sus condiciones am-
bientales. Pero Caballero, con las herramientas retóricas de la arena teológica, en la
cual se encontraba situado el debate en ese momento, lo establecía a partir de una
herméutica de la Biblia centrada en la frase que históricamente justificó –preci-
samente– el aislamiento de los “negocios del mundo”: “Dad al César lo que es del
César y a Dios lo que es de Dios”. El problema para la construcción de un nuevo
marco, era volver a definir cuál era la porción del César.
Sin dejar de mantener su ancla en el núcleo duro del polo conservador bíblico
(conversión y salvación sobrenatural) el cambio del marco maestro fue parte de
una estrategia de creación de condiciones para actuar en pos de la representación
de los intereses de las iglesias evangélicas en la sociedad civil. No sería posible lo-
grarlo desde el interior de la “frontera sectaria” marcada por un gheto teológico de
“calumnia del mundo”. Concretamente habló Caballero, de “la realidad” y de “llevar
la teología hasta las últimas consecuencias” (textual). Luego hizo una reseña del
problema de la ley de culto y el proyecto del CNCE, revisado por el estudio jurídico
de Badeni, Gagliardo y Asociados, especialistas en derecho constitucional y libertad
de prensa.49 Nuevamente aquí, los evangélicos acudían a los expertos de la sociedad,
estos abogados eran católicos. Finalmente, “en la Argentina [argumento básico de la
protesta] hay gente a dos velocidades, primera y segunda clase, en el campo religio-
so”. El proyecto de la Secretaría de Culto seguía consagrando la discriminación. El
CNCE debía presentar su propio proyecto. Para entonces, los dirigentes del CNCE
habían logrado reunirse con representantes de la CEA, Conferencia Episcopal Ar-
gentina y consideraban que “fueron muy bien tratados”. Se encontraban en vísperas
de otra “reunión de trabajo”.
A partir de esa reunión del 3 de julio del 2001, los organizadores del Segundo
Obelisco, cambiaron el punto cardinal de la movilización colectiva desde la lucha
por la igualdad hacia la oración por el país. Por esos días la crisis económica y polí-
tica pasaba por un pico debido a los ajustes del Estado y la protesta de los “piquete-
49 El Dr. Segundo V. Quintana, suegro de Badini y eminente constitucionalista, pertenecía al mismo
estudio, que quizás en un primer momento llevaba su nombre. Quizás por este motivo, trascendidos
en el interior del ambiente evangélico, indicaban que originalmente este proyecto habría sido “escrito o
revisado por el estudio jurídico Linares Quintana”.
312
ros”. La presidencia de Fernando de la Rúa entraba en su fase terminal. La Iglesia

Católica estaba en el centro de la escena, a favor de los más pobres. Los evangélicos
no tenían dentro de esta coyuntura, las condiciones para hacer una protesta centra-
da en la igualdad religiosa, implícitamente una protesta contra el privilegio católico.
La insistencia de Caballero en “llevar la teología hasta las últimas consecuencias” y
hacerla tocar con la realidad del mundo merece que sea destacada; pero la demanda
de igualdad, y el lema combativo que postuló, pasaron a un lugar secundario.
12. Segundo Obelisco –septiembre 15, 2001
Se sigue sacrificando niños y ancianos, futuro y esperanza, en el altar del ídolo

insaciable del dinero y la usura. Las consecuencias de este pecado están a la vista:
una sociedad en la que se multiplican pobres y excluidos.
Mensaje del CNCE
12.1. Evolución del movimiento social stricto sensu

El CNCE, Consejo Nacional Cristiano Evangélico, convocó el “Segundo Obe-
lisco” para las 15 horas del sábado 15 de septiembre del año 2001.50 Se proponía
juntar “a todo el pueblo evangélico de la República Argentina (...) en una reedición
del histórico y masivo encuentro del 11 de septiembre de 1999 en el Obelisco me-
tropolitano” (El Puente, edición digital, agosto 29, 2001) Para los dirigentes evan-
gélicos, el “Primer Obelisco” era un hito. Aquel megaevento separó un antes y un
después en la historia de la presencia pública de sus iglesias, de acuerdo con la propia
interpretación de los dirigentes (FACIERA, A cuatro años del Primer Obelisco, sep-
tiembre 17, 2003).51
Los objetivos del CNCE propuestos para el Segundo Obelisco52 muestran de
un modo nítido los siguientes efectos en el movimiento social de los evangélicos:
• El proceso de afirmación del movimiento como un movimiento social stricto

sensu toda vez que enfatiza la defensa de los intereses no representados en la
sociedad, expresada en el objetivo de “insistir con la igualdad religiosa”. Uno
de los sub-lemas del Segundo Obelisco fue “para mi país yo también quiero la
igualdad religiosa”.
50 Recordemos estos datos. El CNCE era una federación de federaciones. Aglutinaba a FACIERA (pre-
dominio evangelical), FECEP (pentecostales) y FAIE (históricos liberacionistas). Las dos primeras mencio-
nadas, son las federaciones del polo conservador-bíblico, de acuerdo con nuestro sistema taxonómico.
51 Registrado en la bibliografía como FACIERA 2003.
52 Mi análisis se basa en informaciones del periódico El Puente, edición digital, agosto 29, 2001.
313
• El desplazamiento estratégico desde el dualismo negativo (ascetismo radical,

fuga mundi) hacia el dualismo positivo (aceptación del mundo, acción en el
“mundo”, avance sobre el mundo) al entrar en la arena de debate jurídico y polí-
tico de acuerdo con las determinantes ambientales del entorno, marcado además
por la crisis del gobierno de Fernando de la Rúa. (Dentro de la tradición evan-
gélica la herramienta más afín a estas prácticas es la “crítica profética” que señala
“el pecado de la nación”).
• La persistencia de las metas del movimiento social de tipo religioso, que es ante-
rior al movimiento social en stricto sensu. “Cristo por todos y para todos” fue otro
lema del encuentro, retomado del Primer Obelisco del año 1999, y continuación
del objetivo de “Conquistar Argentina para Cristo” en la década del 80. Así
como los objetivos religiosos, el evento reproducía la idiosincrasia litúrgica del
movimiento evangélico, marcado por la fuerte presencia del polo conservador
bíblico. Ambos se condensaban en otro objetivo, “agradecer y alabar a Dios” y la
liturgia de “adoración y alabanza” (canciones continuas durante un prolongado
lapso de tiempo dirigidas a honrar a Dios).
• El funcionamiento del sistema formado por las iglesias evangélicas como un
campo de fuerzas. Solamente dos entidades se negaron públicamente a formar
parte del encuentro, (1) la Iglesia Evangélica Luterana Unida (IELU), pertene-
ciente al polo histórico liberacionista, de escaso caudal demográfico, que había
participado del encuentro de unidad ecuménica de mayo del 2000; (2) la Fede-
ración de Iglesias e Instituciones Cristianas Evangélicas Argentinas (FICEA),
una organización de “hermanos libres” del polo conservador bíblico, con impor-
tante cantidad de iglesias asociadas. La negación a participar muestra (por defecto)
el decidido énfasis de los organizadores del evento en la defensa de intereses y confirma
la definición teórica del sistema como un campo de fuerzas. Un comunicado de
la IELU firmado por su presidente, el reverendo Angel F. Furlán, sostuvo que
“No queremos utilizar nuestro poder, prestigio y número para obtener privile-
gios”. A su vez, un comunicado de FICEA, sostenía que “no comparte la marcha
porque más bien parece un elemento de presión política que una convocatoria
con fines espirituales” (Agencia ALC, agosto 18, 2001).
12.2. El megaevento como táctica de alto impacto

Los organizadores esperaban una concurrencia de gran impacto sobre la sociedad
argentina: medio millón de personas, provenientes de Capital Federal, Conurbano
Bonaerense e interior de la Argentina, unidos por una causa. Centenares de iglesias
del interior de la Argentina, movilizadas para concurrir al Obelisco, contrataron
servicios especiales de transporte terrestre para concurrir al Obelisco.
La planificación grandiosa de la liturgia de adoración y alabanza (una práctica
básicamente musical y de canto colectivo, usual en el los templos del polo conser-
314
vador bíblico) que debía constituir la primera fase del evento (así como suele ser la
primera fase de determinadas reuniones en los templos), muestra que los organi-
zadores querían hacer un tremendo impacto con la máxima energía de que podían
disponer. Aunque no lograron todo lo que se proponían, sus intenciones constitu-
yen un dato muy elocuente. El responsable musical del “Segundo Obelisco”, Jorge
Randazzo, planificó un “ministerio de alabanza” con seis directores asociados. A las
14:30 (de acuerdo con su planificación) debía comenzar con una caravana mar-
chando ocho cuadras desde la Avenida Belgrano hasta el Obelisco, en medio de la
multitud ubicada sobre la Avenida Nueve de Julio, con doce bandas de bronce mar-
chando en medio de la misma. Randazzo formó con personas de Buenos Aires y
otros lugares del país un coro y orquesta con 28 instrumentos que desarrollarían el
papel musical central. Para “celebrar a Cristo en una sola voz” esperaba la presencia
de Marcos Witt, famoso cantante evangélico de México (véase Jorge Randazzo,
wwwmusicagospel.com.ar). Marcos no estuvo presente, pero la expectativa hacia
este invitado de honor para “la liturgia de adoración y alabanza” es muy significativa
a los fines de esta investigación, igual que toda la planificación de Randazzo.
Finalmente, en una tarde con lluvia, el mal tiempo les dio a los evangélicos
una oportunidad para mostrar otros aspectos de su espíritu, frente a la sociedad
constituida por una mayoría de no-evangélicos. La actitud del colectivo mostró
la capacidad de trabajo de las organizaciones del movimiento social y la fidelidad
del público evangélico. La policía federal calculó 250.000 asistentes y el CNCE
400.000 (Agencia ALC, Septiembre 17, 2001). En ambos cálculos la multitud duplicó
las cantidades del “Primer Obelisco”.
El Secretario de Culto de la Nación, Norberto Padilla, siguió el acto desde una
plataforma techada en uno de los costados del escenario principal. También estu-
vieron en la plataforma algunos sacerdotes de la Comisión de Ecumenismo, con
quienes los dirigentes del CNCE ya habían tenido encuentros facilitados por la
Secretaría de Culto. Entre otros invitados estaban, el Ministro de Salud de la Na-
ción, Héctor Lombardo, de raíces familiares y personales en la iglesia metodista del
barrio de La Boca, e integrantes del Consejo Asesor para la Libertad Religiosa de
la Secretaría de Culto.
La fase del evento organizada sobre la música, el canto y los aspectos espectacu-
lares, culminó con un “desfile de colectividades” –con trajes típicos de nacionalida-
des que emigraron a este país–. A partir de entonces se desarrolló la fase centrada en
la palabra: oraciones y discursos. En primer término, hubo una oración por el “van-
dálico ataque que ha causado tantas víctimas inocentes” en Estados Unidos: el 11-S.
Las acciones de este momento del evento ponían en sintonía al movimiento social
con sus condiciones ambientales marcadas por la existencia de “otras” aflicciones
colectivas. Varios objetivos del encuentro retomaban las aflicciones colectivas de la
sociedad argentina: “clamar juntos por nuestra Argentina; proclamar un mensaje de
315
esperanza en Jesucristo; afirmar nuestro compromiso social”. En esta dirección, que

sacaba el eje de la movilización desde la aflicción de los evangélicos por sus dere-
chos conculcados (motivo de la protesta que le da al movimiento social su carácter
de tal en stricto sensu) y lo trasladaba a la aflicción del país por sus carencias en varios
órdenes, la reunión prosiguió con lecturas de pasajes bíblicos y oraciones, por las
familias, la juventud, los niños, los ancianos, la nación, los gobernantes, la iglesia
(aquí la palabra no se refiere a “la iglesia” católica), y los problemas que aquejan a
la Argentina en el ámbito de la educación, la salud, el trabajo y la seguridad. Bajo
el sub-lema “Servicio y compromiso con nuestra nación”, los concurrentes debían
traer un kilo de alimentos, que luego serían distribuidos entre entidades de bien
público (despacho de prensa de ALC, mayo 1, 2001). Doce toneladas sumaron los
alimentos llevados por el público (como “símbolo de nuestro compromiso social”).
Los principales matutinos del domingo 16 de septiembre de 2001 registraron el
“Segundo Obelisco” con titulares que hacían resaltar la impactante presencia de la
gente reunida (lo que sigue es una colección de titulares, distribuida por la Agen-
cia ALC, septiembre 18, 2001): Una multitud de evangélicos en el obelisco. La fe de
los evangelistas mueve multitudes. Rezo multitudinario de los evangélicos. En un acto
evangélico, una multitud llenó la 9 de julio. 400.000 fieles oraron por la paz. El diario
Clarín publicó una columna titulada: “Hacia un nuevo polo religioso en el País”. La
red nacional de televisión con cabecera de ATC (canal 7, de propiedad del Estado)
trasmitió el evento para todo el país entre las 16 y las 18 horas (despacho de Agen-
cia Notiomega.com, septiembre 19, 2001). Los principales reflejos mediáticos del
evento muestran claramente el logro de un objetivo estratégico de los activistas del
movimiento social evangélico: mostrarle a la nación la multitud reunida “en unidad”.
12.3. Adaptación retórica a las condiciones ambientales del movimiento

El mensaje del CNCE, titulado Dios quiere una nación diferente,fue el “momento
culminante” (así lo llamaron los reportes de los evangélicos). La activa presencia de
dirigentes del polo histórico liberacionista junto a los conservadores bíblicos quedó
reflejada a través de su lector, el pastor metodista Emilio Monti, en ese momento
presidente simultáneo de la FAIE y el CNCE (el CNCE tenía una presidencia
rotativa entre las federaciones que aglutinaba). Monti era uno de los pastores más
representativos del liderazgo del polo histórico liberacionista, con una dedicación
profesional a la enseñanza en la escuela superior de teología ISEDET (luego reco-
nocida por el Estado como instituto universitario). Mientras leía el mensaje Dios
quiere una nación diferente, a su lado se encontraban los pastores Rubén Proietti y
Vladimiro Pucenicz, presidentes de FACIERA (evangelicales) y FECEP (pente-
costales). La presencia de los tres tenía un especial valor simbólico en ese momen-
to del Segundo Obelisco, planificado y movilizado principalmente desde el polo
conservador bíblico. Los conservadores bíblicos contaban con personas de enorme
316
experiencia en la industria de las reuniones de multitudes. Proietti, responsable de

la gestión de grandes concentraciones evangelísticas, posiblemente era el mayor
experto. Pero los históricos liberacionistas eran los más orientados hacia la “crítica
profética”, y los mejor equipados con recursos y experiencia en el plano intelectual
para un discurso instalado en la crisis de la nación y el Estado, y la aflicción del
colectivo de los habitantes de la Argentina.
El discurso del CNCE comenzó como un mensaje del campo evangélico diri-
gido a una entidad sociopolítica, “nuestra nación”. A esa nación, de la cual se de-
claraban integrantes, los evangélicos le hablaban para transmitirle que “Dios quiere
una nación diferente”. Ese era el lema principal del Segundo Obelisco y el título del
mensaje central.
Desde la perspectiva de análisis de la teoría de los movimientos sociales, el sig-
nificado específico de esa orientación del mensaje surge por contraste. Los men-
sajes de los evangélicos a las multitudes (y siempre que se dirigían a las multitudes
eran emitidos por actores del polo conservador bíblico) hasta ese momento habían
sido llamados de “la iglesia” conversionista a los hombres para llevarlos a “tener un
encuentro personal con Jesucristo” y colocarlos en la senda escatológica, la espera
de los acontecimientos del porvenir en que el mundo construido por la generación
humana habría de desaparecer, el Reino de Dios sería instaurado, las almas tendrían
sus premios y castigos, y los “santos” resucitarían con cuerpos glorificados, en una
forma de realidad incomprensible para la mente humana pero posible de intuir, y
esperable, por medio del recurso principal del creyente: la fe en lo que no vemos.
Pero ahora, establecido el destinatario, el mensaje del “Segundo Obelisco” colocó
la crisis social, económica y política de la nación como el problema central al que
se refería.
El mensaje del CNCE tendía hacia la producción de un efecto de amplificación
de audiencia, a través de la sintonía con las propiedades ambientales del campo de
acción. Frente a la realidad conflictiva de la nación, afligida por el desorden insti-
tucional, las dificultades económicas y el desamparo de los más débiles, el mensaje
Dios quiere una nación diferente presentaba un diagnóstico de la crisis y sus causas,
basado en el abandono de las responsabilidades morales, y la injusticia. Este diag-
nóstico, de hecho se asentaba en la teología, porque llevaba implícita una descrip-
ción del pecado como un “pecado estructural”, alojado en el sistema de relaciones
de la sociedad.
El teologema del pecado que anida en las estructuras funcionales de la nación,
tiene sentido analítico en la perspectiva del fenómeno de la movilización social,
al situarlo en el contexto de los antagonismos teológicos de los polos del campo
evangélico, entre los cuales se establecen las tensiones internas del sistema. Tra-
dicionalmente los actores del polo conservador bíblico han puesto el acento de
su predicación en los pecados individuales, iluminados mediante la interpretación
317
literalista de los Diez Mandamientos (la micro-moral que, en la práctica, apunta

principalmente a la moral del orden sexual). A esta micro-moral se refiere el “rigo-
rismo ético” del legado evangelical y pentecostal condensado en el “paradigma mi-
sionero” y actuado con sus propios cuerpos por los “creyentes” que, perteneciendo a
sectores humildes de la población, el día del culto visten de un modo rigurosamente
formal (esta costumbre se va perdiendo, sobre todo entre los neopentecostales). Los
históricos liberacionistas en cambio habían enfatizado desde la década de 1960,
los pecados estructurales (la macro-moral apunta principalmente a la moral de los
poderosos frente a los pobres, en el supuesto de que estos últimos son el eje de la
opción de los cristianos), como acciones relacionadas con una acepción extensiva
del mandato crístico: “Ama a tu prójimo como a tu mismo”. El pecado en las es-
tructuras sociales opresivas era el núcleo y el dínamo de la teología latinoamericana
profética, que los protestantes del polo histórico liberacionista compartían con los
católicos para el Tercer Mundo. Algunos párrafos centrales del mensaje, revestido
de la retórica afín al “discurso profético” (que señala y denuncia al pueblo los peca-
dos del colectivo y las estructuras de poder como los profetas lo hacían en el Israel
antiguo) nos permiten establecer las generalizaciones precedentes.
Hay quienes usando su poder político o económico han institucionalizado la injusticia

y la impunidad y han saqueado nuestros recursos. Se siguen sacrificando niños y
ancianos, futuro y esperanza, en el altar del ídolo insaciable del dinero y la usura. Las
consecuencias de este pecado están a la vista: una sociedad en la que se multipli-
can pobres y excluidos (...). La escasez de recursos y la falta de trabajo agregan una
pesada carga que afecta los vínculos familiares. La desprotección en que se encuen-
tran muchos de los niños, mujeres, jóvenes y ancianos, es el más claro ejemplo de
una realidad que nos avergüenza a todos (...). Como nación nos hemos alejado de
Dios y hemos dejado de lado sus propósitos de bienestar y justicia para todos. Es
tiempo de arrepentirnos.
Luego del diagnóstico de la realidad como un sistema de efectos sociales y causas

espirituales situadas en las esferas del poder, y de la frase de transición “es tiempo de
arrepentirnos”, el mensaje presentaba dos párrafos con respuestas, entre los cuales
podemos marcar una diferencia. Un párrafo enfatiza la transformación en clave de
poder sobrenatural, afín al pensamiento conservador bíblico: “otra Argentina es
posible. Sabemos por nuestra fe, con absoluta certidumbre, que la transformación
de las personas, de las familias y de la sociedad es posible por la gracia y fortaleza
que vienen de Dios. A él respondemos en obediencia”. El siguiente presenta un
énfasis en la voluntad de los individuos coautores de la historia a partir de valores
universales, que los cristianos pueden compartir con otras personas de buena vo-
luntad: “Hermanas y hermanos de nuestra amada Argentina, con la humildad de
quienes nos sentimos juntamente responsables, invitamos a todos a la construcción
318
de una sociedad diferente, fundada y sostenida en los principios de la paz, justicia y

solidaridad. Nos motiva la esperanza de ver nacer a una nueva Argentina”.
A continuación se encolumnaban otros párrafos, de tono altamente evangélico.
Cada uno comienza con la expresión “nuestro modelo es Jesucristo”.
Ahora bien, hacia el final del discurso –recién– aparece la protesta del movi-
miento social stricto sensu como la formulación de los intereses de cuya defensa
emanaban su razón de ser: el reclamo de igualdad religiosa. La protesta, al ser pre-
sentada retóricamente envuelta en una exigencia de abolición de todos los tipos de
discriminación, sintonizaba el lenguaje con las propiedades ambientales de la arena
de debate político. Para acentuar el efecto retórico de la protesta, los autores cerra-
ron el párrafo con un sublema del Segundo Obelisco:
Nuestro modelo es Jesucristo. Su justicia demanda una igualdad sin discriminacio-

nes ni exclusiones. Igualdad que debe estar presente explícita e implícitamente en
nuestras leyes. Igualdad en el acceso a la educación y la salud. Igualdad en los es-
fuerzos económicos y en la distribución de la riqueza. Igualdad en el reconocimiento
de los derechos de los primeros pueblos que habitaron estas tierras. y en el trato
con los inmigrantes que llegan a nuestro suelo. Porque estamos en contra de toda
discriminación es que queremos para nuestro país igualdad religiosa.53
Posteriormente el discurso le dio continuidad al mensaje del “Primer Obelis-

co” por medio del que fue su lema principal y leit motiv: “Jesucristo por todos y
para todos”.
13.1. Obeliscos y movimiento social

En sus análisis comparados de los “Obeliscos”, los dirigentes evangélicos del polo
conservador bíblico pusieron de manifiesto varios rasgos muy significativos para
nuestro estudio, toda vez que nosotros interpretamos el movimiento evangélico,
como un movimiento social en stricto sensu durante el ciclo de movilización que
tuvo lugar a partir de los años 90 alrededor de la discriminación religiosa legitimada
en la Ley de Culto 21.745 (de 1978).
En primer término, los dirigentes evangélicos veían claramente que, a través
de las marchas, las iglesias constituían un movimiento de protesta, que conseguía
éxitos, y cuyas expectativas de logros futuros iban in crescendo. Los análisis de los
dirigentes muestran la evolución desde el movimiento social de tipo religioso a otro
de tipo social stricto sensu, centrado en la reivindicación de intereses postergados por
53 El sublema decía con mayúsculas en algunas pancartas: Para mi país, también quiero IGUALDAD
RELIGIOSA.
319
el sistema social injusto. Asimismo percibían que la fuerza adquirida lo constituía al

movimiento social evangélico en un actor reconocido en el proceso de interacciones
alrededor de la modificación de la legislación eclesiástica del Estado. “Quedamos
con la grata sensación de que en nuestro país estamos entrando a una época cuando
la iglesia tendrá un protagonismo sin precedentes en esta parte del mundo” (Hugo
Baravalle, Vicepresidente de FACIERA, comunicación oficial posterior al Segundo
Obelisco). “Los evangélicos comenzaron una nueva etapa de madurez, denuncia y
propuesta en la relación con el Gobierno, la Iglesia Católica, el periodismo (...)”.
(FACIERA, A cuatro años del Primer Obelisco, septiembre 17, 2003).54
En segundo término, los dirigentes percibían claramente a partir de la densidad
que progresivamente adquiría el campo evangélico en la sociedad argentina, la im-
portancia que tuvo para este logro, la adopción de la estrategia de unidad como “de-
mostración al mundo, que nos ve tan separados. de que somos un Cuerpo” (Prensa
Ecuménica, mayo 21, 2003, reproducción de una entrevista a Rubén Proietti, presi-
dente de FACIERA, antes publicada en El Puente, en su edición correspondiente
al mes de mayo). Como recursos tácticos de la estrategia de unidad, los dirigentes
percibían la importancia de los Consejos Pastorales, al comprobar que estas agru-
paciones locales, muy fuertes en el Conurbano Bonaerense, cumplieron con eficacia
su rol en la organización de los “obeliscos”. Y finalmente, reconocían la importancia
táctica de continuar trabajando sobre un mismo lema convocante ya aplicado en
el “Primer Obelisco”: Jesucristo por todos y para todos (FACIERA, A cuatro años
del Primer Obelisco, septiembre 17, 2003). Pero no abandonaban la meta conver-
sionista del movimiento religioso, inherente al polo conservador bíblico y la Gran
Comisión, un impulso a la predicación conversionista (y proselitista) y una mani-
festación de la “pulsión escatológica” por ganar almas antes de la Segunda Venida.
En otro nivel de análisis, que tocaba la esfera política, la conversión espiritual sería
el camino para transformar la nación desde el interior del hombre acompañado por
la iglesia hacia un “encuentro personal con Jesucristo” y un segundo nacimiento. Las
iglesias evangélicas seguirían jugando en el campo de acción del movimiento, el rol
de “sal y luz” (desde el plano sobrenatural) sobre la tierra (el mundo como entidad
sociocultural constituida por la naturaleza del hombre caído):
Estas concentraciones son plataformas extraordinarias para afianzar la confianza

del creyente, al comprobar ante sus ojos la voluntad que tiene el pueblo para estar
juntos con un mismo fin. Además, sirven para afianzar el temple, para ver que somos
un gran ejército para cumplir la gran comisión. Al experimentar un nuevo nacimiento,
muchos argentinos viven la gran transformación que produce vivir en Cristo en uno.
Como sal y luz en esta tierra, como iglesia debemos acortar los tiempos para ver
esta nación transformada, no por estrategias políticas sino por vidas cuya orienta-
54 Registrado en la bibliografía como FACIERA, 2003.
320
ción tiene un cambio radical desde que se pone en manos de Jesús (Rubén Proietti,
despacho de la Agencia Prensa Ecuménica, mayo 21, 2003, resaltado mío).
De este modo, el marco maestro del movimiento social stricto sensu (el marco de
injusticia) ensanchaba sus alcances con nuevas definiciones de la realidad, tocantes
al “mundo” y la arena jurídica; proponía nuevas metas; definía estrategias y tácti-
cas adecuadas a las propiedades ambientales de la arena pública donde los activis-
tas defendían los derechos de las iglesias que ellos representaban. La estrategia de
los Obeliscos fortalecía la identidad del pueblo evangélico. Sin embargo, el marco
maestro conservaba un anclaje en el núcleo duro del ciclo anterior de movilización
religiosa, marcado por los rasgos del dualismo negativo (ascetismo radical). Aquel
ciclo había alcanzado su auge a mediados de los años y estuvo dirigido exclusiva-
mente a la conversión y la liberación mediante la guerra espiritual contra “huestes
de maldad”, en el contexto interpretativo del marco maestro de la unción que em-
poderaba a la iglesia para la misión sobrenatural. Pero hizo posible alcanzar la masa
crítica que desató un contramovimiento y provocó (después) la respuesta evangélica en la
esfera cívica. Por eso hablamos de un desplazamiento del marco interpretativo de
la acción colectiva hacia el dualismo positivo, porque el movimiento produjo una
desclasificación parcial del mundo como zona del mal y desarrolló una orientación
proactiva, de avance hacia el mundo. Sin embargo, no debemos confundirnos. De-
bemos tener claro que la conversión seguía presente como la razón de ser de todo
lo demás. Ese “todo lo demás” (la lucha por la igualdad, las marchas cívicas, las
adaptaciones retóricas a la arena de debate jurídico) los ponía a los evangélicos en
una relación positiva con el mundo, sin abandonar la cosmología dualista que busca
la patria celestial.
Uno de los artículos publicados en los diarios luego del “Segundo Obelisco”
refuerza nuestras conclusiones. El día siguiente del segundo obelisco, domingo 16
de septiembre, 2001, el principal redactor de noticias acerca de la Iglesia Católica –y
otros sectores religiosos–, publicó Hacia un nuevo polo religioso en el país.
Dicho análisis de Sergio Rubín sirve para testear nuestras interpretaciones de
los datos. Los datos que aporta Rubín confirman que asistimos a la consolidación
de un movimiento social stricto sensu, la eficacia de la “estrategia de unidad” de un
campo altamente fragmentario frente a la monolítica estructura católica, y la evo-
lución del polo conservador bíblico desde las posiciones del ascetismo radical (llevar
la gente a que reciba a Cristo antes de la Segunda Venida) hacia una postura dua-
lista que establece una relación positiva con el “mundo” (sanar el mundo para que
sea más feliz), sin perder el tono marcado por el clima de fervor y celebración en
sentido religioso. El artículo muestra que los evangélicos están logrando un aglu-
tinamiento capaz de equipararse a –dice Rubín– la “férrea estructura vertical” de
la Iglesia Católica. A través de esa forma de organización compacta tienen mayor
321
fuerza para ejercer su reclamo por la igualdad religiosa. De hecho, la expresión surge
un nuevo polo, indica que los evangélicos constituyen la principal minoría religiosa
de la Argentina y un contrapeso del poderío católico.
Un párrafo clave para sostener esta argumentación dice (cita textual con resal-
tados míos):
Las iglesias evangélicas históricas hicieron su segunda celebración conjunta en dos

años, que sirvió para ratificar un camino a su integración, impensable hasta no hace
mucho tiempo.(...) Sorprendía ver el fervor de la multitud, que resistía estoicamente la
lluvia, por momentos el granizo y un frío que cortaba la cara. Seguramente, ningún po-
lítico puede soñar hoy por hoy con un auditorio tan grande y sacrificado.55 (...) La nue-
va realidad de las iglesias evangélicas históricas –que nada tienen que ver con ciertos
teleevangelistas tipo pastor Héctor Giménez– permitirá a sus comunidades plantear
con mayor fuerza su sempiterno reclamo de igualdad religiosa, frente a la preeminen-
cia del catolicismo en el proyecto de ley de cultos que fogonea el Gobierno. De hecho,
en el documento leído en el acto se aboga por este objetivo. Pero también su mayor
organicidad facilitará el acercamiento con la Iglesia Católica, que ya se ve. Incluso, el
arzobispado de Buenos Aires y el Episcopado enviaron ayer representantes.
Subsidiariamente, en el artículo de Rubín aparece un error que nos deja veri-

ficar (por defecto) la manera en que los prejuicios funcionan todavía en el análisis
periodístico, de acuerdo con una escala binaria de estatus de las iglesias: serias y
no-serias. En este sentido hay una continuidad entre los análisis del diario Clarín
sobre los obeliscos de 1999 (Primer Obelisco) y 2001 (Segundo Obelisco).56 El
articulista se refiere dos veces a los convocados al Segundo Obelisco como igle-
sias evangélicas históricas, en contraste con el televangelismo y la iglesia del pastor
Giménez (neopentecostal). Pero el dato es incorrecto: la mayor parte de la fuerza
convocante provino del sector conservador bíblico y dentro de este jugaron un rol
muy importante los pentecostales cuyo caudal demográfico es de enorme peso. Los
pentecostales, muy recientes en la constitución del campo evangélico (capítulo 2),
no pertenecen al tronco de los históricos, sean estos liberacionistas herederos de
la Primera Reforma y el árbol anglicano, o evangelicales herederos de la Reforma
Radical. De hecho, entonces, el término “históricas” trabaja como un sinónimo de
la palabra “serias” y el significado latente es que hay otras iglesias que no son serias
(sin que signifique decir que son sectas).
55 La crisis política de la nación incluiría pronto el lema “que se vayan todos”, esgrimido por buena parte
de la población. Dirigido ahora hacia los políticos en democracia, los argentinos lo usaron en la Plaza
de Mayo luego de la derrota de Malvinas (1982) contra la Junta de Comandantes de la dictadura. Tres
meses más tarde, el presidente Fernando de la Rúa renunció.
56 Posiblemente un legado de los activistas antisectas, o el resultado lamentable de la imagen crea-
da en una parte de su campo de acción, por los evangélicos de mayor llegada entre los postergados
y marginales.
322
Por otra parte, el artículo reproduce el concepto y el fraseo de la nota principal

de Clarín (septiembre 12, 1999) referente al Primer Obelisco, que volvemos a citar:
La multitudinaria concentración evangélica de ayer –que nada tiene que ver con
los nuevos movimientos religiosos comandados por autodenominados pastores del
estilo de Héctor Giménez– entró en la historia grande de las confesiones cristianas
no católicas en el país. (Entre la música y los Mensajes de los Pastores. Una multitud
de evangélicos llevó todo su fervor al Obelisco).
13.2. Sin igualdad se reforzó un sujeto colectivo

Pese a todos los esfuerzos, desde aquel momento el panorama de la Argentina en
materia de legislación religiosa jamás cambió. A la inversa, como hemos visto en
el capítulo 5, luego de la caída del presidente Fernando de la Rúa a fines del 2001,
la administración de la Secretaría de Culto volvió a ser restriccionista. Entonces
los evangélicos actuaron de acuerdo con uno de sus lemas del polo conservador
bíblico: “vamos por más”. Se propusieron “otro impacto nacional” para el sábado 1
de noviembre del año 2003, nuevamente en el Obelisco (“Tercer Obelisco”), con las
mismas características programáticas de las anteriores ediciones, pero con una di-
ferencia sustancial en la estrategia. Para el “Tercer Obelisco” (que no analizaremos.
porque se encuentra fuera de los alcances propuestos para este estudio), el CNCE
en representación de las federaciones que lo componían, FAIE, FACIERA, FE-
CEP, se propuso “impactar el país”, a la Argentina entera. Con ese fin habría con-
centraciones simultáneas en cada capital de provincia y una central en el Obelisco
de la Plaza de la República. Cada provincia celebraría una reunión de alabanza y
oración, en la que “...todo el Cuerpo de Cristo, de manera unánime en cada rincón
del país, proclame un único mensaje a través de la lectura del documento elaborado
por el CNCE. fundamentado en la Biblia. Palabra de Dios”.
La concentración del 15 de septiembre de 2001 marcó la cima de un proceso de
grandes manifestaciones públicas en pos de un objetivo cívico. El “Tercer Obelisco”
del 1 de noviembre del 2003, un objeto anhelado a partir de la ejemplaridad de las
grandes salidas al espacio público en 1999 y 2001, ya no tendrá el impacto multi-
tudinario de aquel “Segundo Obelisco”. Por otra parte, desde 2003 el campo evan-
gélico (conceptualizado como un sistema de fuerzas en tensión) comenzará a sufrir
una fractura importante, a lo largo de la línea de demarcación entre los polos, así
como en la década de 1960, pero de un modo menos radical, y por temas diferentes.
La contradicción alcanzará su punto máximo hacia el año 2005, a raíz de la toma de
posiciones frente a las iniciativas del Poder Ejecutivo Nacional en materia de salud
reproductiva (Wynarczyk, 2003d).57 Al interior del sistema abierto que constituye
57 En esta ocasión los alineamientos con relación al campo católico, hacia los cuales siempre se mos-
323
el campo evangélico, se harán sentir las tensiones que producen los intercambios
con el sistema social mayor que lo envuelve. Luego de haber comenzado a defender
sus intereses en la arena pública, los conservadores bíblicos se constituirán en par-
tisanos y lobistas a favor de la entrada de principios morales de origen sobrenatural
en la arena de debate parlamentario. El dato, sin embargo, deja claro a la vez, que se
produce la definitiva incorporación de técnicas y recursos lingüísticos propios de las
arenas de debate público de tipo jurídico y político, en el seno del polo conservador
bíblico. La agregación de metas de un movimiento social en stricto sensu había que-
dado bien consolidada de ahora en más entre quienes constituían la mayor porción
demográfica del campo evangélico argentino.
La protesta por la igualdad de cultos continuó, de todos modos. Pero infruc-
tífera. Hasta el mes de septiembre del año 2008 (en el momento de cerrar estas
líneas para la publicación de la tesis), en la Argentina no hubo ningún cambio en la
legislación de cultos. Posiblemente el mayor fruto fue otro: la constitución del campo
evangélico como un sujeto de la sociedad civil.
En forma paralela a todo el proceso de constitución del movimiento social evan-
gélico, desde el mismo campo surgió otro proceso social, de creación de partidos
políticos evangélicos. Este proceso comenzó entre los evangelicales y logró llamar
la atención de algunos líderes de perfil alto de las federaciones evangélicas al co-
mienzo. Posteriormente se caracterizó por ser un fenómeno protagonizado por lí-
deres evangélicos de segunda línea, mayormente pentecostales, varios de ellos con
un pasado de vinculaciones con la política cuando “estaban en el mundo”. Entre
las organizaciones del movimiento social estructurado alrededor de la protesta por
la igualdad religiosa en defensa de los intereses de las iglesias, y las organizaciones
del movimiento social orientado a la participación política de los evangélicos, hubo
algunos puntos de intersección pero sus líneas de desarrollo fueron mayormente
separadas. Los dirigentes de las federaciones evangélicas se propusieron cambiar su
actitud hacia el mundo, pero en ningún momento aceptaron la posibilidad de mez-
traron proclives los evangélicos del polo histórico liberacionista y adversos los del conservador bíblico,
mostrarán una paradoja. Los conservadores bíblicos habrán de adoptar posiciones similares a las de
los católicos del movimiento Pro Vida, de un modo parecido a lo hicieron los conservadores bíblicos de
los Estados Unidos (Wynarczyk, 2005b; Seselovsky, 2005). De las filas de los históricos liberacionistas,
un pastor luterano con importantes antecedentes de trabajo alrededor del sufrimiento de las víctimas
del HIV, se pronunciará en la Cámara de Diputados a favor de la Ley de Salud Reproductiva. De todas
maneras, este hecho no precipitará una toma de contacto y asociación del polo conservador bíblico
con la dirigencia de la Iglesia Católica, y sí en cambio con legisladores de centro-derecha, opuestos a
las políticas propugnadas por el Poder Ejecutivo Nacional. Es importante notar, la afirmación del paso
de los conservadores bíblicos hacia el dualismo positivo, sin abandonar nunca su herencia amasada en
el dualismo radicalmente ascético: trabajar para el Reino comprendido como un hecho espiritual y de
naturaleza ultramundana, y si es necesario y propicio, hacerlo en edificios facilitados por el Senado de la
Nación. Tal es de hecho todo un marco de acción colectiva, en el cual ya no entraremos porque escapa
a los límites cronológicos que nos propusimos.
324
clar la iglesia con los partidos políticos, pese a que hubo episodios de “cooperación
astuta” entre líderes pastorales y políticos inspirados en posibles canjes de prebendas.
Los dirigentes creadores de partidos confesionales, en cambio, creían que era ne-
cesario avanzar mucho más hacia el mundo. De esta manera comenzaron por crear
agrupaciones estrechamente vinculadas a la herencia del conservadurismo bíblico
más radical y evolucionaron a posiciones de acercamiento al justicialismo “disiden-
te” ético, la Democracia Cristiana y el Polo Social del cura Luis Farinello. De hecho
ellos crearon otro marco interpretativo de la acción colectiva, aunque no dejaron de
estar conectados al núcleo duro del salvacionismo conservador bíblico. En determi-
nado momento pensaron también, que era necesario dejar en suspenso temporario
el reclamo por la igualdad religiosa, pese a que en todo momento buscaron reclutas
en el público de las iglesias. El fenómeno que protagonizaron los creadores de par-
tidos políticos evangélicos tuvo vigencia hasta el año 2001. Luego se extinguió. El
movimiento social gestado alrededor del tema de la igualdad religiosa, en cambio,
lo sobrevivió.58
58 El tema de los partidos políticos evangélicos fue retirado de la presente publicación de la tesis, por
razones de espacio. Será editado posteriormente en forma independiente. Un anticipo abreviado se
encuentra en el artículo clasificado en la bibliografía como Wynarczyk, 2006. Existe un acceso al mismo
en forma digital, en la bibliografía indicado.
325
Capítulo 7
CONCLUSIONES FINALES
1. Corroboración de la validez del modelo teórico
Como establecimos al comienzo el planteo de nuestro problema de investigación se

pone en línea con la atención que la sociología de la religión ha venido dedicando
a la emergencia contemporánea del protestantismo de raíces conservadoras bíblicas
como un movimiento social (Casanova, 1994; para la Argentina específicamente:
Maróstica, 1994a; 1994b y 1997), y la pregunta sobre cuándo los grupos religiosos
se desplazan desde formas de conducta pietista y de escape del mundo (fuga mundi)
hacia modelos de activa participación social y defensa de intereses que pueden lle-
gar hasta la formación de partidos políticos (Zald y McCarthy, 1987: 95).
Los hechos hasta aquí constatados describen la manera en la que evangélicos
conservadores bíblicos en la Argentina evolucionan desde un movimiento social de
tipo religioso (movimiento social lato sensu) hacia formas de movilización colectiva
de protesta cívica (movimiento social en stricto sensu). En segundo término, tien-
den a confirmar la validez explicativa de nuestro modelo teórico sobre las causas
de la transición.
Una situación de deprivación relativa se encuentra en el origen de este proceso
motivado por la búsqueda de un cambio en la distribución de los beneficios del sis-
tema social y el reconocimiento de intereses excluidos de la política (McCarthy y
Zald, 1977; Tilly, 1978). En nuestro estudio los hechos verifican la exclusión del
entorno institucional que regula las ofertas y demandas de bienes religiosos como
punto de origen de la movilización de protesta organizada mediante un marco de
injusticia hacia los evangélicos. Además, los hechos verifican que esta situación de
desventaja comparada estaba presente en el liderazgo evangélico, que a partir de
esta percepción construía el motivo de queja que le daba razón de ser (leiv motiv)
al movimiento.
La movilización puede continuar supeditada a los objetivos originales de carác-
ter religioso, y producir en cambio, modificaciones en la definición de la situación y
otros aspectos del marco interpretativo de la acción colectiva, con una consiguiente
agregación de metas, estrategias y tácticas. De este modo pueden continuar vigen-
tes y en paralelo el movimiento social de tipo religioso y el movimiento social en
stricto sensu, de protesta por la distribución de los beneficios. En nuestro estudio los
hechos verifican que el movimiento social de tipo religioso orientado al conver-
327
sionismo continuó vigente, y el de protesta iniciado más tarde también continuó

vigente, aunque pasó por una fase de auge entre los años 1999 y 2001 con grandes
manifestaciones públicas en el Obelisco y luego ingresó en otra de desaceleración,
que se encuentra más allá de nuestro foco cronológico de interés, pero dejamos
señalada como un problema que amerita su propia investigación.
La agregación y modificación de características es el resultado de una interac-
ción entre el movimiento social de tipo religioso y la sociedad anfitriona donde aquel
encuentra su campo de acción (d’Anjou, 1990; Hannigan, 1993: 10). Las sociedades
anfitrionas ofrecen oportunidades sociales y culturales; pero asimismo levantan res-
tricciones (Melucci, 1988; d’Anjou, 1990; Hannigan, 1993: 10) toda vez que son
percibidos como potencialmente disruptivos para el orden social. En consecuencia
los movimientos sociales de tipo religioso pueden suscitar acciones de regulación
o control (Beckford, 2001:236) en la forma de contramovimientos que por su vez,
con sus propios contramarcos, establecen una definición de la situación y un encua-
dre de las estrategias y tácticas. Los contramovimientos pueden intentar la incor-
poración de otros agentes, de la sociedad civil, los medios, y el propio Estado, a fin
de impulsar el fortalecimiento de las restricciones o barreras provistas por el marco
institucional.
De esta manera la dinámica interactiva determina las innovaciones que realizan
los movimientos religiosos para adaptarse al contexto, aprovechar las oportunidades
(Melucci, 1988: 339) y contestar a las tácticas de control. En términos sistémicos,
la evolución del movimiento es el resultado de las interacciones entre un sistema
abierto y un entorno de sistemas, constituidos en este caso principalmente por el
derecho positivo y el Estado. En esta respuesta al entorno también las retóricas de
los movimientos reciben influencias de las propiedades ambientales de las arenas
de debate.
Podemos desagregar el funcionamiento de estos principios teóricos en un proce-
so de fases con referencia a los datos empíricos de la investigación.
En una primera fase, los movimientos religiosos crecen en términos de algún
tipo de influencia sobre el campo de acción, hasta alcanzar una importancia crítica
desde el enfoque de sectores de la sociedad anfitriona. Esto es lo que sucedió con el
crecimiento demográfico del movimiento evangélico, especialmente notorio por la
cantidad de inscripciones en el Registro de Ficheros de Cultos entre 1986 y 1990,
y por el crecimiento de su visibilidad pública a través de las campañas masivas, la
radio y la televisión. Los hechos analizados verifican la aparición de un contexto de
oportunidades para el desarrollo del proselitismo evangélico a partir de la vuelta a la
democracia durante el gobierno de la Unión Cívica Radical en la década de l980,
período durante el cual hubo una erupción de diferentes movilizaciones colectivas
y renuencia del Estado a la aplicación de controles represivos sobre conductas que
anteriormente pudieron ser consideradas desviantes. El gobierno de la UCR por
328
Capítulo 7 Conclusiones finales
otra parte, tenía una experiencia de asociatividad con los evangélicos, si bien se
trataba de los pertenecientes al polo histórico liberacionista, alrededor de la defensa
de los Derechos Humanos.
En una segunda fase, sectores de la sociedad anfitriona activan mecanismos de
resistencia y control social. Esto es lo que sucedió con la aparición de un contramo-
vimiento antisectas que se proponía levantar restricciones, a partir, precisamente,
del período expansivo del movimiento evangélico entre 1986 y 1990. El contra-
marco tuvo su propia evolución, desde la perspectiva del “avance de las sectas” como
Caballo de Troya de los “neocons” estadounidenses (segunda mitad de los años 80)
hacia el “lavado de cerebros”. En auge en la primera mitad de los 90, el lavado tenía
mayor eficacia en términos de impacto sobre los medios y los poderes del Estado.
El contramovimiento logró instalar “el problema de las sectas” a nivel mediático y
coadyuvó a la génesis de una situación de “pánico moral” apta para detonar inter-
venciones del Estado. En este proceso se encadenan las acciones de la Justicia con
apoyo policial contra las “sectas” más desviantes, los proyectos de algunos legislado-
res especialmente entre 1990 y 1995, y las intervenciones de la Secretaría de Culto a
fin de generar una ley de culto, que debía reemplazar la sancionada por la dictadura
militar 1976–1983.1
En una tercera fase, los movimientos religiosos desarrollan acciones colectivas
de defensa de posiciones en la esfera cívica como movimientos sociales en stricto
sensu. La transición tiene lugar cuando se presentan las siguientes condiciones, que
requieren una explicación particular a continuación:
• Situaciones experimentadas como de injusticia, exclusión y hostilidad en forma

de discriminación jurídica, desventajas comparadas frente a los beneficios con-
cedidos a otros grupos religiosos, por parte de una autoridad percibida como
una autoridad injusta, y agresiones de distinta índole. Los evangélicos experi-
mentaban esta condición: (a) frente al sistema del derecho positivo y el aparato
del Estado encarnado en el Registro Nacional de Culto, vigente para las organi-
zaciones religiosas menos la Iglesia Católica; (b) frente a la difamación de que
eran objeto en el contramarco de la invasión de las sectas y el Caballo de Troya;
(c) frente al riesgo de sufrir restricciones por causas indirectas, a raíz de la apli-
cación del contramarco del lavado de cerebros a grupos menores pero desviantes
como para producir alarma y justificar la gestación de cambios restrictivos en el
entorno institucional del mercado religioso (barreras).
1 El arsenal de control puede incluir tácticas de cooptación, asimilación y reorientación (Zald y McCarthy,
1979; Wuthnow, 1984; Mauss, 1993: 132, 133; Frigerio y Wynarczyk, 2003). Es lo que Perón intentaba
con los evangélicos en la primera mitad de los años 50, con éxito entre algunos de ellos (véase cap. 2).
329
• Experiencias previas de movilización exitosa, que fortalecen la identidad colec-

tiva, la percepción del propio poder y el aumento de expectativas de mayores
logros. Los evangélicos tuvieron la percepción de su propia importancia como
colectivo procesada a través del marco dominante de la unción. Entendían que
eran la iglesia ungida con poder por el Espíritu Santo durante una visitación a
la Argentina. Eran una iglesia que predicaba un “evangelio de poder” y tenía que
cumplir la Gran Comisión como “conquistar Argentina para Cristo”. En la igle-
sia de Cristo el Espíritu estaba levantando siervos ungidos para ministerios de
enseñanza, profecía y apostolado. Los evangélicos podían observar los resultados
de la unción poderosa en términos de milagros y crecimiento numérico. Estas
percepciones incrementaron las expectativas de crecimiento futuro (“vamos por
más”) y reconocimiento de estatus que debía tener consecuencias prácticas en el
sistema jurídico y administrativo del Estado.
• Difusión de una creencia en hechos inminentes reales o imaginarios, que ha-

brían de cambiar la realidad en forma dramática; percepción de un contras-
te inaceptable entre las expectativas (incrementadas por logros anteriores) y
la amenaza de mayores o nuevas restricciones a los derechos e intereses. Los
hechos inminentes pueden ser de carácter sobrenatural (la Segunda Venida y
los Postreros Días de Gracia que la preceden) o social (oportunidades para la
reivindicación de derechos, discriminación jurídica y también ambas simultá-
neamente). Tales hechos actúan como detonadores (trigger issues) de la acción
colectiva. Los evangélicos situaron primero en el núcleo de su marco dominante
en el proceso de movilización social de tipo religioso, la creencia en el inminente
regreso de Jesucristo y la unción de poder de Jesucristo por medio del Espíritu
Santo; las curaciones y otros milagros, eran señales previas a la “consumación de
los tiempos”, de acuerdo con las Escrituras del Nuevo Testamento. En segundo
término, situaron en el núcleo del marco de la movilización social de protesta
(marco de injusticia), la creencia en que agentes del Estado tratarían de sancionar
leyes injustas para los cultos no católicos. Al colocar en contraste esa posibilidad con
sus expectativas crecientes (alimentadas por los éxitos y logros), la distancia entre las
dos percepciones (de éxitos y de injusticia) se tornaba mayor. En tercer término,
creyeron que el avance sostenido de la democracia también a ellos les abriría un
espacio para demandar la representación legítima de sus intereses. Este fenóme-
no incluía la Reforma de la Constitución en 1994, a partir de la cual caducó la
obligación de ser católico para ocupar la Presidencia de la Nación.
330
Capítulo 7 Conclusiones finales
2. Influencia de las condiciones ambientales sobre la movilización social
Dentro de la tercera fase (véase párrafos atrás) las condiciones ambientales influyen
sobre el carácter del movimiento, sus formas de confrontación, agregaciones de me-
tas y posibilidades de éxito. La naturaleza de la arena donde tiene lugar el conflicto
orienta el tipo de discurso aplicado y el carácter de la movilización (Rucht, 1988),
ya que las tácticas de confrontación, están estrechamente asociadas con propieda-
des ambientales (Tarrow, 1988). De esta manera una confrontación puede tomar
formas jurídicas (Gamson y Meyer, 1996; Appelrouth, 1999) e incluir marchas de
reclamo de justicia. Por consiguiente un movimiento orientado a la fuga mundi
(dualismo negativo), cuyo indicador actitudinal más notorio sería, precisamente,
el evacionismo político y el encierro en ghetos religiosos, puede dirigirse hacia la
acción en la esfera pública de naturaleza jurídica y política y al debate en la arena
jurídica y política (dualismo positivo), con los recursos retóricos y las tácticas de
confrontación correspondientes.
En este punto, la teoría de procesos de transición de los movimientos sociales se
ve fortalecida por datos empíricos provistos por otros investigadores de fenómenos
de involucramiento de evangélicos conservadores bíblicos en cuestiones políticas.
En países del Cono Sur: en Chile y Brasil (Willems, 1967; D’Epinay, 1968a y 1968b;
Kliewer, 1975), en el Brasil específicamente (Freston, 2001); en el Perú (Amat y
León Pérez, 2001; Campos, 1997). En Estados Unidos (Wuthnow, 1983; McVeigh
y Sikkink, 2001; Appelrouth, 1999). Y esto es lo que observamos a través de nuestro
estudio en la Argentina cuando el movimiento evangélico transita, desde la re-
tórica particularista y bíblica de la arena de debate religioso constituida por sus
congregaciones, a la incorporación de retórica jurídica y política, y la producción de
manifestaciones frente al Congreso Nacional y el Obelisco (Plaza de la República).
En esta fase, los movimientos pueden agregarles otras metas a las originales, que
modificarán el marco de la movilización, para lograr mayor efectividad en su campo de
acción. Los evangélicos del polo conservador bíblico aquí estudiados, hicieron una
primera agregación de metas cuando incorporaron la defensa de sus intereses en el
entorno institucional constituido por el derecho positivo, una segunda agregación en
vísperas de la Reforma Constitucional cuando plantearon objetivos relacionados
con la justicia en la sociedad argentina. Hubo todavía otra agregación de metas –pa-
ralela a las anteriores– cuando un sector de activistas se propuso crear partidos po-
líticos evangélicos (véase Wynarczyk, 2006). El marco interpretativo transitó desde
una posición basada en el dualismo negativo (fuga mundi, evacionismo político,
abstencionismo en la participación cívica) a otro de tipo dualista positivo (avance
sobre el mundo). Esta acción en el plano del marco interpretativo de la acción co-
lectiva llevó implícita una operación de descalcificación parcial del “mundo” como
zona del mal. Pero los evangélicos no se desconectaron del afán conversionista, a
331
cuyo servicio esperaban poner la obtención de un estatus jurídico diferente. La

desclacificación del “mundo” como zona del mal era hasta cierto punto meramente
instrumental en el trabajo de conquista espiritual, una forma de usar las herramien-
tas de la sociedad y la cultura para consumar la meta de la pulsión escatológica
“Argentina para Cristo”.2
Finalmente, durante todo el proceso de movilización, juegan papeles impor-
tantes las condiciones políticas y particularmente la agencia del Estado, ya sea fa-
cilitando o dificultando la sobrevivencia y el desarrollo de los nuevos movimientos
(Marx, 1979; Gale, 1986). La agencia del Estado forma parte de un sistema de
interacciones complejas. Los hechos estudiados muestran que las disputas entre
elites católicas liberales y tradicionalistas en el seno de la Secretaría de Culto crea-
ban condiciones ambientales al movimiento: favorables en un caso y restrictivas en
otro. Pero las condiciones ambientales no llegaban a ser tan favorables como para
facilitar la plena igualdad con la Iglesia Católica. El vallado institucional podría
restringir su área pero el núcleo permanecía insalvable. Estas limitaciones de las
condiciones ambientales se suman a otra dinámica de contradicciones, existentes
al interior del propio campo evangélico y del propio campo católico, en sus interac-
ciones con el Estado alrededor de la problemática de la ley de culto. Dentro del campo
evangélico como campo de fuerzas, surgían actores que presentaban una oposición
radical (por momentos obstinada y algo ruda) al control jurídico de las religiones.
No estaban dispuestos a aceptar cambios en el derecho positivo que no fuesen ab-
solutos (eliminar el vallado institucional alrededor de Artículo 2 de la Constitución
que privilegia la Iglesia Católica). Otro tanto se ponía de manifiesto desde el campo
católico en la medida en que determinados actores sostenían radicalmente que la
Iglesia Católica debe mantener un estatus superior al de las otras religiones. Desde
ambos sectores fluían presiones sobre la acción legislativa suficientes para bloquear
la sanción de una ley de culto en reemplazo de la existente, heredada de la última
dictadura. Conseguían al mismo tiempo (suma cero) el efecto de obstaculizar la pro-
ducción jurídica que se proponía la Secretaría de Culto.
2 Los evangélicos que se orientaron a la creación de partidos políticos, paulatinamente tomaron distancia
de la pulsión escatológica que insuflaba el espíritu de predicación y conversión, en aras de objetivos
de justicia social compartidos con actores no religiosos (alianzas de centro izquierda) y expresamente
católicos (Democracia Cristiana, Polo Social de Luis Farinello). Los socios les podían permitir además,
supuestamente, alcanzar una proyección efectiva en el plano partidario de la sociedad argentina, al
cual no podían acceder mediante sus solas magnitudes demográficas. Pero su proyecto, cortado del
liderazgo propiamente eclesiástico de las iglesias y federaciones de iglesias, terminó desapareciendo por
completo en el año 2001. Podemos decir literalmente: sin dejar huellas de su paso (Wynarczyk, 2006).
332
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392 pp.; 15x21 cm. - (Ciencias Sociales / Gerardo Aboy Carlés)

1ª edición, septiembre de 2009

Campus Miguelete. Edificio Tornavía

Diseño de interior y tapa: Ángel Vega

Queda hecho el depósito que dispone la Ley 11.723

Prohibida la reproducción total o parcial, incluyendo fotocopia, sin la autorización

9. Incidencia de Perón en los procesos religiosos 72

3. Cambios favorables al auge evangélico 109

4. Nuevo marco dominante. La unción 117

5. Marco primario de la “guerra espiritual” 129

7. Desarrollo de recursos del movimiento social 144

CAPÍTULO 4 1. Introducción 165

3. Respuestas al crecimiento evangélico. El 179

6. Consistencia empírica del argumento del 209

CAPÍTULO 5 1. Introducción 219

4. Actores del Estado argentino 233

CAPÍTULO 6 1. Introducción 261

7. Conclusiones de esta etapa de movilización 294

12. Segundo Obelisco –septiembre 15, 2001 313

13. Conclusiones del capítulo 319

CAPÍTULO 7 1. Corroboración de la validez del modelo teórico 327

Debo expresar en primer término mi reconocimiento a la UCA, por brindarme la

El objeto de estudio de este texto es un proceso de movilización social protagoniza-

1 Un abismo absoluto entre lo divino y lo humano (Troeltsch, 1915).

un mismo movimiento a los evangélicos más progresistas, asociados en dife-

La investigación procura responder a estas cuestiones: ¿De qué manera y por

Aquí presentamos lo que constituye la perspectiva teórica que le da forma a la in-

2.1. Principal unidad de análisis. El campo evangélico considerado como un

gran objeto colectivo: iglesias evangélicas, iglesias protestantes, campo evangélico.

a) El empleo sociológico del concepto de campo de fuerzas y el riesgo del

b) Dinámicas de unidad y divergencia

2.2. Teoría de los movimientos sociales y los marcos interpretativos

a) La importancia de los marcos interpretativos en los movimientos sociales

procesos de encuadramiento7 de la acción colectiva a través de los marcos ideacio-

b) Movilización religiosa y movilización social stricto sensu

gentina en el período estudiado) los movimientos religiosos o movimientos sociales

8 Inversamente, en la emergencia y crecimiento de algunos movimientos sociales, las creencias reli-

tivaciones iniciales de la acción colectiva (conquistar almas para Cristo, conquistar

c) Transición desde la movilización social religiosa a la movilización social en

Aplicando ese modelo general a los movimientos de naturaleza religiosa, vemos

2.3. La escala de posiciones dualistas negativas y positivas

12 Considerado desde sus comienzos en la temprana Modernidad el protestantismo ascético no admite

la sociología de la religión)13 adquiere su manifestación práctica en la perspectiva

Nuestro foco de interés al aplicar la escala de posiciones dualistas se encuentra en

en la sociedad civil que le permita al movimiento religioso llevar adelante el trabajo

2.4. Conexión del encuadre conceptual con el proceso estudiado

Mauss, y en su trabajo conjunto Zald y McCarthy, verifican similares procesos

mente cuando son percibidos como altamente desviantes en ideología, tácticas o

En la experiencia americana reciente, por ejemplo, muchos nuevos grupos emer-

3.1. Inmersión personal en el fenómeno e investigación exploratoria

los conservadores bíblicos y; (c) seguimiento de la producción periodística evangé-

3.2. Procedimientos de la investigación definitiva

Los productos surgen de líderes evangélicos conservadores bíblicos. Algunos llevan

de los evangélicos en defensa de sus intereses y formación de partidos políticos

años 90 dirigí mi atención hacia el contramovimiento “antisectas”. De igual modo

Durante el proceso de producción de la tesis desde el año 2000, llevé conti-

d) Estadísticas, textos legales y documentación institucional

EL CAMPO EVANGÉLICO ARGENTINO

Veremos en este capítulo el proceso de constitución histórica del campo evangélico

controversiales pares binarios más importantes identificables en la historia de las

Para caracterizar el campo evangélico en términos cuantitativos los conocimientos

3. Clasificación de las iglesias evangélicas

3.1. El sistema de “tres olas”