¿UNA ÉTICA EN TIEMPOS DE CRISIS?

Ensayos sobre estoicismo

UNIVERSIDAD DEL VALLE - COLCIENCIAS

¿ Una Ética en tiempos de crisis?
Ensayos sobre el estoicismo
Autor: Frangois Gagin
© Programa Editorial Facultad de Humanidades
Editor: Luis Humberto Hernández M.
ISBN: 958-670-262-6
Diseño Carátula: Andrés Tellez
Carátula: Alejandro Magno (detalle del Mosaico de
Alejandro). Nápoles, Museo Arqueológico Nacional
Diagramado e impreso en la Unidad de Artes Gráficas
de la Facultad de Humanidades. Universidad del Valle
- Teléfonos: 3212367 - 3334923 Santiago de Cali
Mayo de 2003
 INDICE

Introducción: ¿crisis o decadencia? 9

Lo público y lo privado -la cuestión
de la libertad en los griegos- 17
Conócete a ti mismo-, lecturas del socratismo 33
Tendencias del estoicismo 53
La naturaleza según el estoicismo y el epicureismo 77
Física y lógica 99
Libertad estoica y libertad epicúrea 123

Anexos
El filosofo de la vida -el método en Aristóteles- 143
La moral y el ideal de virtud republicano
romano -comentario al de re publica de Cicerón- 163

Traducciones
Foucault: ética y souci de soi 183
Pierre Hadot: historia del souci 192

Bibliografía 203
"Me he dejado arrastrar por la admirable estructura de la
doctrina y el orden increíble de la materia. ¿Acaso, ¡por los
dioses inmortales!, no admiras tú este orden? Pues, ¿qué puede
encontrarse, o bien en la naturaleza, cuya armonía y perfecta
disposición es insuperable, o bien en las obras realizadas por la
mano del hombre, tan ordenado, tan conexo y tan bien
estructurado? ¿Qué conclusión no está de acuerdo con su
antecedente? ¿Qué consecuencia no corresponde a su premisa?
¿Qué cosa no tiene tan íntimamente conectadas sus partes, que,
si alteras una sola letra, todo se viene abajo? En efecto no hay
nada que pueda cambiarse".
Cicerón

"Si es verdad que sólo es feliz el hombre bueno y que todos los
hombres buenos son felices, ¿qué cosa hay más digna de ser
cultivada que la filosofía y qué cosa más divina que la virtud?".
Cicerón

"Los hombres mueren y no son felices".

Camus

"Al despuntar la aurora, hazte estas consideraciones previas:

me encontraré con un indiscreto, un insolente, un mentiroso, un
envidioso, un insociable. Todo eso les acontece por ignorancia
de los bienes y de los males. Pero yo, que he observado que la
naturaleza del bien es lo bello, y que la del mal es lo vergonzoso,
y que la naturaleza del pecador mismo es pariente de la mía,
porque participa, no de la misma sangre o de la misma semilla,
sino de la inteligencia y de una porción de la divinidad, no
puedo recibir daño de ninguno de ellos, pues ninguno me cubrirá
de vergüenza; ni puedo enfadarme con mi pariente ni odiarle.
Pues hemos nacido para colaborar, al igual que los pies, la manos,
los párpados, las hileras de dientes, superiores e inferiores.
Obrar, pues, como adversarios, los unos de los otros es contrario
a la naturaleza. Y es actuar como adversarios el hecho de
manifestar indignación y repulsa".
Marco Aurelio

"¿Qué lugar tendrá el filósofo en la ciudad? Será el de un escultor

de hombres".
Simplicio
 En una historia de la f i l o s o f í a antigua, recientemente
publicada, el lector encontrará, al inicio de la sección dedicado al
estoicismo estas afirmaciones contradictorias: "El estoicismo, hoy
no está de moda. Sus planteamientos éticos se muestran lejanos,
sus análisis de la física, la ética o la lógica parecen estar superados
y sus soluciones resultan contradictorias. Sin embargo, desde
finales del siglo X I X y principios del X X , se realizaron numerosos
estudios de los escritos que se conservan de Cicerón, Séneca,
Epicteto, Marco Aurelio y el libro VII de las Vidas y opiniones de
los filósofos ilustres, de Diógenes Laercio, tratando de descifrar
las características particulares que convirtieron al estoicismo en
el movimiento filosófico más importante durante siglos.'" La
primera afirmación (lo obsoleto del estoicismo) se debe, en
realidad, a un juicio que prevaleció durante siglos en los manuales
de historia de la filosofía antigua y que consideraba a este
movimiento como un producto de una época de decadencia cul-
tural cuyo "mensaje" no llegaba a la altura de los grandes discursos
metafísicos y teoréticos de Platón o de Aristóteles. Digamos algo,
por lo tanto, de este período denominado helenístico donde surge
la escuela que ocupa nuestra atención. 2
'EAAr|ví£eiv, hablar y comportarse como griego, es la regía de
oro, el canon ético establecido en toda la cuenca mediterránea y

1
M . J. ímaz, "Sobre el estoicismo. Rasgos generales y figuras centrales",
en: Historia de la filosofía antigua, Madrid, ed. de C.García Gual, Trotta,
p. 297.
2
En esta breve presentación volvemos a retomar las conclusiones de P.
Hadot en: ¿Qué es la filosofía antigua?, México, F.C.E., 1998, pp. 105 -
111.
 8 Frangois Gagin

más allá hacia oriente, al morir Alejandro Magno. 3 Con las

conquistas del hijo de Filipo de Macedoma que se extiendieron
desde Egipto hacia el Indus, el espíritu griego penetra un vasto
mundo a! mismo tiempo que se abre a las influencias orientales
con el comercio con Africa, el oeste de Europa, Asia central y
hasta China. Surge una unificación de todos esos pueblos, razas,
leyes y costumbres bajo la mirada y el ser griego; de cierto modo
se supera la tradicional separación entre griegos y bárbaros puesto
que de manera independiente a una pertenencia puramente griega,
el antiguo "bárbaro" se vuelve griego en su imitación de las
costumbres helenas y de su lengua.4 En todos los vastos territorios
del imperio de Alejandro, la cultura griega se impone con
magnificencia y la xoivq, la lengua común - u n a unificación de
los diferentes dialectos- es el instrumento de esta "propaganda"
cultural. Surge una nueva humanidad, una nueva civilidad y el
ideal del KaÁo^KáyaGós, que se volverá más tarde el modelo del
gentilhombre renacentista, adquiere una fuerza y una expresión
total con el ideal de la civilización helenística cuya más clara
síntesis encontramos en estas palabras de Erastótenes: "Mientras
que algunos aconsejaban a Alejandro tratar a los griegos como
amigos y a los bárbaros como enemigos, él hizo algo mejor al
dividir a los hombres en buenos y malos [...], es decir, según se
dejasen o no guiar por las prescripciones de la ley, por las reglas
de la educación y por las enseñanzas de los filósofos". 3
Si el período helenístico se suele presentar como una apertura
hacia nuevos y amplios horizontes, también se suele pensar como
una crisis profunda, esencialmente una crisis política y religiosa
a la vez. La crisis política se hace sentir con agudeza a la muerte
de Alejandro Magno y con las luchas internas de los Diádocos:
es una pérdida completa de la autonomía de la ciudad trente a la
3
Del final del siglo IV hacia el año 30 a.C.
4
El griego siempre ha sabido su superioridad y su "ser" griego; es
griego aquel que habla griego, participa de los ritos religiosos
-reconocimiento de los dioses olímpicos y de los grandes santuarios- y
pertenece a una ciudad-estado o colonia griega. El otro, por
consecuencia es bárbaro, páppapc;, balbucea, no sabe el idioma.
5
Citado por A. J. Festugiére, Libertad y civilización entre los griegos,
Buenos Aires, 1973, p. 87.
 ¿Crisis o decadencia? 9

oposición a las conquistas de Alejandro y a la imposición del

modelo monárquico. La adecuación "ciudad-estado" no parece ya
aplicable. Surge, entonces, un desgarramiento político-moral
- n o hablamos de desgarramiento político-ético puesto que, al
contrario, la ética se desarrolla ampliamente con el estoicismo y
epicureismo- un malestar casi "existencial" puesto que pone en
duda al sujeto mismo: con la pérdida de la autonomía de la ciudad,
el hombre vacila y el derrumbe moral, que implicaba una
concepción de la vida tradicional, es fuerte. El hombre no sería,
entonces, el £cpov TTOAITIKÓV aristotélico y ahora debe ser pensado
a su vez como KoivoviKÓv,el hombre de la comunidad, hombre del
mundo fuera de los cánones que la TTÓAIS establecía. También las
bases del establecimiento y de la potestad de los dioses vacilan:
ellos ya no son los protectores firmes de la ciudad y ciudadanos,
mas una divinidad, la Túxn o Fortuna, implacable y azarosa,
impone su "ley caótica", una ley "ciega" como se suele representar
a veces a esta abstracción personificada, una divinidad feminina
que no tiene fundamento mítico. 6
A raíz de esos cambios, nace el "individualismo" en cuanto
las filosofías helenísticas, en el contexto de la crisis de valores,
tratan de recuperar para el individuo una libertad moral de acción
y d e c i s i ó n q u e d e b e e n c a m i n a r h a c i a la a u s e n c i a de
preocupaciones, es decir, hacia la felicidad. Vacío político, social,
religioso y, claro está, filosófico. En la Academia y el Liceo, los

6
M. Pohlenz, La Stoa, storia di un movimiento spirituale, Firenze, La
Nuova Italia editrice, 1967, p.16: "A la muerte de Alejandro sucedió el
confuso período de los Diádocos [...] Hasta el ciudadano común fue
preso en el remolino y ya no se sintió seguro de sus bienes y de su vida
¿Dónde podía buscar refugio? La polis, donde el griego había encontrado
hasta entonces un sólido apoyo se había vuelto un entretenimiento en
manos de las grandes potencias. Atenea y Posidón desde los orígenes
habían tenido el propósito de proteger, más que los individuos, la
colectividad y también en eso habían fracasado. Las religiones
extranjeras que prometían ayuda al individuo no habían adquirido
todavía una fuerza de atracción suficiente en los corazones de los
hombres. La única divinidad cuya activa presencia fue advertida con
asombro en todo momento era la Tyche: ¿pero quién podía afiliarse a la
extrovertida diosa del azar?"
 10 Frangois Gagin

sucesores de Platón y Aristóteles no son dignos de estas grandes

figuras; esto, sin contar que en este siglo IV se hacen evidentes
las limitaciones y las propuestas políticas, ya que se puede pensar
en un individuo al margen de una colectividad cívica, es decir, al
margen de compromisos sociales. Las fronteras estatales están
superadas y otros modos de pensar y vivir son imperativamente
necesarios.
Este es el panorama, la presentación tradicional de los clásicos
manuales de historia de la filosofía en cuanto a la edad helenística:
una aspiración amplia hacia un nuevo ideal de vida que acaba
por cristalizarse en inmutables máximas filosóficas, un repliegue
del hombre sobre sí mismo en un esfuerzo utópico para tender
hacia una Felicidad individual, una decadencia en el pensar y
vivir político en comparación con el siglo anterior.
Pero esta presentación se debe matizar al tener en cuenta
consideraciones sociales y filosóficas. En primer lugar, no se puede
considerar el período helenístico como una época de decadencia;
las ciudades nunca dejarán de tener una intensa actividad cul-
tural: basta pensar en Alejandría, en su museo y biblioteca, fuentes
de investigaciones y estudios en todas las ciencias, basta pensar
en el nombre de Arquímedes de Siracusa como en un ejemplo de la
proliferación de la observación científica y de la crítica filosófica. 7
Atenas misma, en sus últimos y vanos esfuerzos para recobrar un
poco de su antigua libertad política y su hegemonía marítima,
permanece, por lo menos, como el centro filosófico por excelencia
del mundo griego: allí nacerán conjuntamente la filosofía del Pórtico
y la del Jardín. Es más, siempre las ciudades funcionarán como
centro de referencias y el individualismo que se describe en el período
helenístico no es el nuestro porque su concepción -como cualquier
otro concepto antiguo- está condicionada por una visión del mundo
que no es la nuestra; el mundo está pensado y vivido como un
orden, tóanos, una perfecta armonía donde lo bello y lo bueno se
compenetran y por ende condicionan una cierta idea de virtud, de
excelencia. En esta simpática armonía -simpática porque las partes
participan de este todo ordenado- existe una inmanencia de Dios,

7
De hecho, la tripartición de la doctrina estoica y epicúrea en física,
lógica (canónica) y ética, responde a los avances científicos de entonces.
 ¿Crisis o decadencia? 13

de las divinidades o de lo divino y el hombre griego se acopla a esta

"concepción", la esposa, la duplica en su vivir y pensar. Así la
TTÓAIS no es sino reflejo del tóanos: un todo ordenado donde las
partes participan conjuntamente de esta bella realización; así mismo
como Dios está en el mundo y es, a la vez, el mundo, el hombre
está en la ciudad y la conforma. Perfecta adecuación que nunca
dejará de permanecer en esencia a pesar de las contingencias,
rupturas y crisis que el período helenístico presenta abiertamente
al historiador del mundo heleno, historiador que deberá cuidarse
únicamente de considerar -como ocurrió hace un siglo- un patrón
ideal de cultura: la Grecia de los presocráticos y de Platón.8 También
habría que revisar la idea según la cual el régimen democrático fue
mucho más favorable a la filosofía que cualquier otro y que la
privación de la libertad política condujo a un empobrecimiento de
las reflexiones filosóficas y de la participación y del compromiso

8
Aún el gran divulgador del estoicismo en Francia, É. Bréhier, no está
ajeno a esta arbitrariedad cuando dice en su Histoire de la philosophie,
París, P.U.F., T. 1 , 1 9 6 1 , pp. 288-289: "Un sublime impulso idealista que
llena con pensamientos filosóficos la civilización, pero que pronto se
detiene y muere cristalizado en dogmas, un repliegue del hombre sobre
sí mismo que repudia la cultura para buscar apoyo sino en sí mismo, en
su voluntad erecta por el esfuerzo o en el gozo inmediato ele sus
impresiones; éste es el balance del siglo V, del gran siglo filosófico de
Atenas".
El amplio trabajo de M. Bernal (Atenea Negra: las raíces afroasiáticas
de la civilización clásica, Barcelona, Crítica, 1993) mostró que la
civilización occidental no deriva de la Grecia clásica ni del impacto
indo-europeo de unos invasores "arios" llegados al sur de los Balcanes,
sino de influencias afroasiáticas, cuyas raíces estarían en Egipto y en
Cariaán durante la Edad de Bronce medio y final. El teorema de Pitágoras,
el modelo de sociedad esclavista, la noción de justicia, la ciudad-estado
y las fórmulas geométricas habrían sido descubrimientos egipcios o
fenicios y no griegos, y tanto la unidad cultural de la civilización clásica
como la superioridad de Grecia en el ámbito del saber y de la ciencia
serían meros tópicos creados por los historiadores del siglo XIX. El
"eurocentrismo" y el llamado siglo de oro (siglo V) deben de ser
reconsiderados a la luz de estos aportes, y para nuestro caso sirve
indirectamente para restaurar en toda su dimensión la filosofía
helenística frente a la supuesta gran tradición metafísica.
 12 Frangois Gagin

del filósofo con la TTÓAIS. En realidad es Atenas quien condenó a

Sócrates (antes a Anaxágoras y luego a Aristóteles). Platón y
Aristóteles tratan de librarse de la vida política del momento, es
decir, de la corrupción política: Platón con sus propuestas sobre el
estado ideal y su filósofo rey, mientras Aristóteles con el Liceo
escapa a los compromisos de la vida en la ciudad. Mal o bien, el
filósofo, cuyo lugar es tan particular por no pertenecer plenamente
ni al mundo humano ni al mundo divino, cuenta sólo consigo
mismo y sus amigos cuando la posibilidad no está dada para cambiar
el orden político. Sin embargo, la TTÓAIS siempre está presente y se
debe mencionar al hablar de filosofía antigua y aún más al hablar
de filosofía helenística. La ruptura con la ciudad no puede ser
total por las razones indicadas más arriba porque la concepción de
la ciudad griega en su esencia implica una concepción cósmica
inmutable en su esencia. Por lo tanto, no es de extrañar el interés
de los estoicos -hasta de los epicúreos- por lo político; bastaría
nombrar a la figura de Marco Aurelio para dar muestra de esta
conexión de la filosofía con la política.
Finalmente, una última consideración que interesa al quehacer
filosófico y que permanece a lo largo de la civilización greco-romana
confirmará esta nueva presentación del período helenístico.
Recientemente contestó P. Hadot, 9 a la pregunta qué es la filosofía
antigua que desde Sócrates y Platón -quizá desde los mismos
presocráticos- la filosofía procede siempre de una elección inicial
para un modo de vida, de una visión global del universo, de una
decisión voluntaria de vivir el mundo con otros, en comunidad o
en escuela. De esta conversión del individuo se deduce el discurso
filosófico que dirá la opción de existencia como la representación
del mundo. La filosofía antigua no es, entonces, un sistema (en
el sentido usual de la palabra), es un ejercicio preparatorio para
la sabiduría, es un ejercicio espiritual.
Las escuelas helenísticas se inscriben en esta gran tradición y
si sus métodos cambian, en el fondo son semejantes en cuanto a
su objetivo: formar directa o indirectamente ciudadanos,
gobernantes y sobre todo filósofos. Así más que una ruptura en-

9
P. Hadot, ¿Qué es la filosofía antigua?, op. cit., passim.
 ¿Crisis o decadencia? 13

íre un siglo de oro y la edad helenística es preciso hablar de

evolución, de una etapa en el pensar y vivir filosófico, de crisis si
queremos, mas no de decadencia. 10
Los ensayos que siguen a continuación se articulan en torno
a la división tripartita del estoicismo para mostrar cómo se for-
mula una coherencia teórica y práctica a la vez. Es en esta relación
estrecha que une las partes con el Todo que, lo esperamos, se
abrirá la posibilidad de evidenciar algunos elementos que no nos
parecen ajenos a nuestra actualidad, a esta otra crisis, la de la
modernidad. Nuestra indagación en el estoicismo no se detendrá
en un representante en particular debido a que esta filosofía tuvo
más de cinco siglos de vida y mantuvo firmes sus dogmas
esenciales adaptándolos sin cesar a las contingencias históricas
y filosóficas del momento. No será de extrañar en la presentación
que sigue la aparición del epicureismo, esta contracorriente, para
situar mejor el alcance y los límites de la posición estoica; en esta
óptica se resaltarán dos modos de discurrir sobre la física, dos
vías hacia la libertad y la felicidad siempre anheladas por el
hombre. Los anexos que siguen a los ensayos (El filósofo de la
vida y la moral ciceroniana y el ideal de virtud republicano
romano) y las traducciones (Foucault: ética y souci de soi; Fierre
Hadot: historia del souci) están ahí tanto para demarcar la
frontera propia de esta filosofía helenística como para ilustrar en
forma de contrapunto sus filiaciones y sus prolongaciones.
En el corpus de los ensayos salvo indicación contraria la
traducción de los textos en latín y griego es nuestra.

10
Para una exposición detallada y objetiva, de esta crisis de civilización
lejos de una mirada escéptica y nostálgica, véase M. Daraki, Une
religiosité sans Dieu: essai sur les stoiciens d'Athénes et Saint Augustin
París, La Découverte, 1989, pp. 12-37.
 LO PÚBLICO Y LO PRIVADO EN LOS
FILÓSOFOS GRIEGOS
-La cuestión de la libertad-

Recorrer el camino de la libertad en tanto que experiencia

política para concluir con el descubrimiento de una libertad inte-
rior e individual es el objeto del presente ensayo. De antemano
sería preciso afirmar todo lo que para un griego clásico tienen de
ambiguas las designaciones de lo público y lo privado. Esas
designaciones son para nosotros naturales, acostumbrados que
estamos a reconocer desde una temprana edad los umbrales
distintos -quizás irreconciliables- del bullicio urbano y estatal,
por un lado, y de la intimidad del cuerpo y del corazón, por otro.
La cuestión de esa naturalidad sería objeto de otro análisis, aunque
no sería del todo inútil develar toda la distancia que existe entre
la experiencia del hombre antiguo y la del hombre moderno. Pero
basta de precauciones y, en sus lugares, que sea recordada la
existencia de la TTÓAIS con su manifiesta á y o p á , la plaza pública,
lugar de privilegio para la expresión del Aóyog.
Después de la decadencia del sistema social micénico
organizado alrededor del rey y del palacio en tanto que éste era
un poder centralizador, surge a partir del siglo VIII a.C. la ciudad
aristocrática. Son las familias, y no ya el rey, las que se disputan
el poder político, según el principio del áycóv, la lucha, el combate.
Para lo político, la justa oratoria en la plaza pública es decisiva y
determinante. De ahora en adelante el poder político está
desprovisto de su carácter privado y secreto; ese poder está librado
a la competición entre los pretendientes en el espacio abierto de
la á y o p á y pierde, por lo tanto, su carácter inaccesible. La
aspiración al poder político supone un principio de igualdad. Para
que haya competición se supone la existencia de una igualdad
entre los pretendientes; epts, la rivalidad no se ejercita sino entre
pares. No presenciamos todavía la democracia y, sin embargo, el
 16 Frangois Gagin

principio de igualdad se inscribe ya en esa justa porque supone la

competición entre iguales.
El advenimiento de la Ciudad 1 es en sí un hecho notable del
cual los griegos estaban ampliamente conscientes2, ya que a
diferencia de los bárbaros -los Persas- sabían que obedecían
voluntariamente a las leyes y no a la voluntad tiránica y arbitraria
de un solo hombre. El uso de la palabra marca, entre otras cosas,
esta diferencia. El debate público se basa en la lucha de la palabra
por la palabra que debe propiciar un vencedor, al término de un
enfrentamiento que pone en juego todos los recursos del lenguaje.
La importancia de la 1x0X15 vinculada a la expresión de la
palabra que determina, en esencia, toda la actividad filosófica
fue presentida por uno de los primeros filósofos, Anaximadro.
Como se sabe uno de los temas de predilección de la filosofía
presocrática: el ser inmóvil y el devenir en movimiento.
Aparentemente estas nociones son opuestas, pero en realidad
están unidas cuando se consideran como constitutivas del
lenguaje. En efecto, ¿qué es el lenguaje sino el hecho mismo de
ligar y desligar sin cesar algo de sentido a través de las palabras?
¿No es lo propio del lenguaje fijar el sentido de las cosas y hacer
c i r c u l a r y e v o l u c i o n a r ese s e n t i d o sin que él e n c i e r r e
contradicciones? La palabra o Aóyo S permite conciliar el ser y el
devenir. Cada vez que presenciamos a un hombre vivo, estamos
en medida de entenderlo. Nada de lo humano nos es ajeno. Aquel
hombre es múltiple y diverso. Sin embargo se trata del mismo
hombre. ¿Por qué? ¿Cómo es posible esto? Esto proviene de la
palabra. El cuerpo y la vida de aquel hombre llegaron a ser lenguaje.
El resultado es que al ser siempre otro, es siempre nuevo. En
estas condiciones no hay nada de asombroso en observar que los
cuestionamientos de los antiguos desembocan hacia los de la
Ciudad, de la justicia y de los hombres. ¿De hecho, la tradición
interpretativa de la cultura griega no indicó que la TTÓAIS es el

1 El uso de la "C" mayúscula es deliberado para resaltar la originalidad

de la TTÓXIS griega frente a otros sistemas políticos.
2
He aquí una especificidad de la experiencia griega: su aventura
histórica, cultural e intelectual era objeto de cuestionamiento y análisis.
Los griegos teorizaban lo que vivían y vivían lo que teorizaban.
 Lo público y lo privado -la cuestión de la libertad en los griegos- 19

lugar de excelencia de los intercambios, de la comunicación y del

lenguaje?
Simplicio nos relata la intuición que Anaximandro tuvo del
papel preponderante de la Ciudad y de las preguntas relativas a
la justicia que están relacionadas con ellas:
"De entre los que dicen que es uno, moviente e infinito.
Anaximandro [...] dijo que el principio y elemento de las cosas
existentes era el ápeiron, habiendo sido el primero en introducir
este nombre de principio material."
"El nacimiento a los seres existentes les viene de aquello en lo
que convierten al parecer, 'según la necesidad, pues se pagan
mutua pena y retribución por su injusticia según la disposición
del tiempo', como Anaximandro dice en términos un tanto
poéticos. "3
El historiador del origen del p e n s a m i e n t o en G r e c i a ,
Jean - Pierre Vernant, comenta las afirmaciones mencionadas en
le siguiente sentido: Anaximandro funda todo sobre el orden in-
terior de las relaciones de reciprocidad entre los hombres, y no
sobre un orden dado de lo exterior.4 La naturaleza no tiene orden.
De ahí su carácter infinito. Únicamente lo que remite a la relación
de comunicación, de lenguaje y de reciprocidad posee un orden.
Todo se origina ahí y todo regreso ahí. Según Heidegger es preciso
avanzar más en el análisis y decir que no es la Ciudad la que el
filósofo tiene a la vista sino el pensamiento. Ese último es el
vínculo por excelencia cuando se realiza el regreso sobre sí
constituido por la reflexión. Todo lo que se aparta del pensamiento
se devuelve a él inevitablemente.
5
Fís. 2 a , 13 y 17; D.K. 1 2 A 9.
Kirk, C.S., Raven, J. E., y Schofield, M., Los filósofos presocráticos,
historia crítica con selección d e textos, trad. Jesús García Fernández,
Madrid , ed. Credos, , 1970, pp. 162 - 177.
4
Vernant, J. P., Les origines de la pensée grecque, París, PUF, 1969, p.
122: "Para Anaximandro [...] ningún elemento singular, ninguna porción
del mundo estaría en capacidad de dominar otros (elementos). Es la
igualdad y la simetría de las diversas potencias constituyendo el cosmos
las que caracterizan el nuevo orden de la naturaleza. La supremacía
pertenece exclusivamente a una ley de equilibrio y de constante
reciprocidad. A la monarchia, un régimen de isonomia se sustituyó en
la naturaleza como en la ciudad."
 18 Frangois Gagin

Lo cierto es que la vida según la razón en los griegos se

convierte en una práctica; una práctica de la vida bella y buena
en un diálogo del alma consiga misma, diálogo que es también
a p e r t u r a al otro. 5 En primer instancia esta experiencia es
eminentemente política; nace una libertad política en el marco
privilegiado de la democracia ateniense. Cuando el hombre se
conoce a sí mismo, se abre sobre sí, y cuando se abre sobre sí no
es solamente al mundo que se abre sino a la vida. Vivir llega a
ser entonces una apertura, una. libertad. Esto indica que el
conocimiento de sí no es un conocimiento teórico y abstracto
sino un acto práctico, y, al inverso que la práctica no es la ausencia
de todo pensamiento, sino el pensamiento mismo. Un término lo
simboliza todo: 0Ecopía.6

SELconócete a ti mismo no es una mera introspección sino la revelación

de lo más propio y a la vez lo más impersonal que hay en uno, es decir el
lógos.
Véanse a continuación nuestro ensayo "Conócete a ti mismo: lecturas
del socratismo" y nuestra traducción "Pierre Hadot: histoire du souci",
entrevista realizada por Frangois Ewald, en Magazine Littéraire, No
345, julio - agosto 1996.
6
Sobre esta noción, véase Festugiére, A. J., Contemplation et vie contem-
plative selon Platón, París, Vrin, 1975, pp. 13 - 1 5 : "Se vincula Becopía a
la idea primera de vista. [...] Antes de Platón Sscopía se entiende de una
manera más precisa para designar sea el conocimiento de las cosas celestes
y de los fenómenos de la naturaleza, como la contemplación religiosa de
una estatua divina o de una fiesta relativa a un culto. [...] ¿No fundaron
(los presocráticos), a su manera, una ciencia pura? ¿Y puesto que una
existencia tal induce a desinteresarse de las cosas de la ciudad, por lo
tanto no estaría expuesto el filósofo a la reprobación pública? Estos dos
rasgos se encuentran en la doctrina platónica. Pues, la sublimación del
objeto de conocimiento transforma, a partir del Fedón, la idea misma de
conocimiento y, luego, la de Secopía. [...]
El esfuerzo de Platón parece haber consistido a espiritualizar la escoplo,
en sus dos aspectos de consideración científica y de contemplación
religiosa."
Sobre la contemplación del mundo y del sabio, véase Hadot, P., ¿Qué es
la filosofía antigua?, FCE, México, 1998, p. 252: "Contemplar el mundo
y contemplar la sabiduría es finalmente filosofar, es en efecto llevar a
cabo una transformación interior, una mutación de la visión, que me
permite reconocer al mismo tiempo dos cosas a las cuales raras veces se
 Lo público y lo privado -la cuestión de la libertad en los griegos- 21

Practicar la theoría es ejercitar su mirada. Así el conocimiento,

en los antiguos, es una práctica y, desde luego, un arte de vivir,
porque conocer no consiste en acumular informaciones con el fin
de satisfacer una pura curiosidad estética, sino que es una manera
de llegar a estar presente a la vida y a su vida a sabiendas de lo
que uno hace.7 En sentido inverso, la práctica es sabiduría, pues
actuar no implica dominar técnicamente el mundo para sacarle
provecho, sino dar nacimiento a un mundo de hombres abiertos
(a su vida y al mundo) y no cerrados. Como lo advierte Pierre
Hadot, no se entiende nada a este pensamiento si no se tiene
presente que los griegos vivieron para saber porque, de hecho,
quisieron saber para vivir y vivir mejor.8
22 Frangois Gagin

En este punto se anota todo la distancia que hay entre el

hombre moderno y el antiguo. Con el triunfo del individualismo
surgió la idea que únicamente el hombre y su yo tienen sentido lo
cual indicaría que la vida carecería de ello. A partir de ahí se
explica la perdida de sentido de la naturaleza como también una
cierta soledad del hombre en el mundo. Para los filósofos griegos
las cosas eran bien diferentes. El mundo y la vida en sí no estaban
desprovistos de sentido. Como la vida es una presencia total a sí
misma bajo la forma de lo pensado y lo pensante, todo tendía a
servir su realización. De ahí que exista un sentido profundo de la
naturaleza lo cual implica un conocimiento de su TÉAOS. Por vía
de consecuencia se entiende también la ausencia de soledad para
el hombre y el sentimiento que, para él, la vocación de la existencia
es la de poder dar sentido a las cosas. A pesar de las dificultades
y de las inevitables contingencias a los cuales los griegos se
confrontaban nunca abandonaron la idea que la vida quiere lo
mejor, lo cual no implica para nada que lo peor de la existencia
estaba justificado por lo mejor. El mal no es una justificación del
bien. Al contrario, la pregunta se planteaba de saber cuál es la
vida bella y buena. En una vida en búsqueda de lo mejor, la
condición para acceder a la vida verdadera es ser uno mismo y ser
uno mismo es someterse al arbitro del Aóyos o, como lo decía
Aristóteles, al iniciar su metafísica, tender naturalmente al sa-
ber.9 Al logra este fin (TEAOS), esta unidad con la vida llegaba a
ser a la vez belleza (KÓAOS) y bondad (áyaOós en el sentido de
rectitud moral); pues la unidad con lo mejor de la vida siempre
alimenta la armonía que es ausencia de violencia, y una ausencia
de violencia que es armonía.
Con el advenimiento de la -rróAts y su centro de interés la á y o p á
nace la costumbre del debate público, el amor a un Aóyos librado
del carácter sagrado y autoritario que se manifestaba en la época
arcaica. La á y o p á desarrolla la costumbre de un discurso
contradictorio, destinado a destruir la argumentación del
adversario. Ella se opone a la idea de una palabra de autoridad,
 Lo público y lo privado -la cuestión de la libertad en los griegos- 23

portadora de verdad, palabra profética o del oráculo, cuyo carácter

sagrado impide cualquier cuestionamiento. El diálogo platónico
guarda alguna huella de este antagonismo del cual pretende ser
la resolución. Bien sabido es que Sócrates pone en cuestión la
autoridad no debatida. El inicio de la República constituye un
buen ejemplo de lo anterior. En el diálogo el venerable Céfalo,
huésped de Sócrates, expone a sus interlocutores una definición
de la justicia inspirada por consideraciones religiosas, palabras
que el anciano no sabría cuestionar. 10 Sócrates, por su parte,
preocupado por asentar verdades establecidas, interroga la noción.
Le contestan, entonces, unos personajes menos preocupados por
la verdad que por la victoria en la discusión. 11 A partir de ahí
pueden ser identificadas tres actitudes en relación con la palabra:
la palabra de autoridad, ancestral, la de Céfalo; la palabra
agonística de los interlocutores de Sócrates - l a de Trasímaco en-
tre otras-; y la palabra interrogativa y crítica del hijo de la
comadrona. El universo de la ciudad pone un término a la autoridad
incontestable de la palabra procedente del rey, del Adivino o del
Poeta, de esos maestros de verdad de la época arcaica.12 El escenari o
político substituye la lucha de palabras cuyos dueños serían, según
Platón, los sofistas. En este caso, ya no se trataría de verdad sino
de victoria. Sócrates, lo sabemos, quiere restablecer, gracias a la
dialéctica, la exigencia de un saber contra los artificios nefastos
de la argumentación.
24 Frangois Gagin

Vale resaltar otra dimensión de gran importancia para quien

intenta precisar en qué consiste la especificidad del acto filosófico
en la antigüedad: la publicidad. Los debates políticos se organizan
en la plaza pública, hacen de los espectadores los jueces del
enfrentamiento. Sócrates filósofo entre los filósofos, se ajusta a
esta regla fundamental de la vida griega: en el mercado ateniense,
él se enfrenta a los sofistas en presencia del público. Parafraseando
literalmente a Jean - Pierre Vernant se reitera que, además de la
extraordinaria preeminencia de la palabra sobre los otros
instrumentos de poder, la TTÓAIS se caracteriza por la publicidad
dada a las manifestaciones las más importantes de la vida social.
Esta exigencia de publicidad conduce a confiscar la palabra,
progresivamente, en provecho del grupo y a colocar bajo la mirada
de todos el conjunto de las conductas, de los procedimientos, de
los saberes que anteriormente eran el privilegio del rey, el (BaaiAcús,
o de las grandes familias aristocráticas, las yévr].13
La democratización de la vida pública y del filosofar -aunque
más adelante matizaremos esta última afirmación- implica que
la libertad humana no puede ser sino política. Pero la libertad
política contiene en su origen una experiencia negativa: la
posibilidad de llegar a ser esclavo a causa de la guerra y la derrota.

cósmica que asegura el regreso puntual de las auroras.

13
Vernant, J. P., op. cit., p. 46.
Véase Detienne, M., op. cit., pp. 155 - 156: "Con el advenimiento de la
ciudad, la palabra -diálogo ocupa el primer rango. Ella es el instrumento
político por excelencia, instrumento privilegiado de las relaciones sociales.
Es gracias a la palabra que los hombres actúan en el seno de las asambleas,
que mandan, que ejercen su dominación sobre el otro. La palabra ya no
está presa en una red simbólica- religiosa, accede a la autonomía, constituye
su mundo propio en el juego del diálogo que define un tipo de espacio, un
palenque donde se enfrentan en los discursos. Con su función política, el
logos llega a ser una realidad autónoma, sometida a sus propias leyes. Una
reflexión sobre el lenguaje se elabora en dos grandes direcciones: por una
parte, en el logos, como medio de conocimiento de lo real. La retórica y la
sofística exploran la primera vía forjando unas técnicas de persuasión al
desarrollar el análisis gramatical y estilístico del nuevo instrumento. La
otra vía es el objeto de una parte de la reflexión filosófica: ¿es la palabra
lo real, todo lo real? Problema de lo más urgente ya que el desarrollo del
pensamiento matemático hace nacer la idea que lo real se expresa también
 Lo público y lo privado -la cuestión de la libertad en los griegos- 25

La pérdida de la pertenencia a un grupo significa la pérdida del

precio de la existencia, a saber la libertad. La originalidad de la
libertad griega, vale repetirlo, reposa sobre la de la Ciudad. Para
el individuo, lo primero en el orden de la existencia es la libertad,
la prosperidad y la salvación de la Ciudad. Esto explica el hecho
que una de las prerrogativas de los filósofos serán la de formar
ciudadanos mejores y de crear las condiciones -por lo menos a
nivel teórico- para que la Ciudad sea más justa. La vida y obra
de Platón como los ejercicios filosóficos practicados en la Academia
son testimonios elocuentes de esta realidad griega. Se recuerda,
sin embargo, que en el Gorgias y la República Platón sostiene
que la forma suprema de gobierno no es la que recurre a las leyes.
El filósofo-rey no tiene necesidad de leyes para reinar; le basta
dejarse guiar por su propia sabiduría. En cierto sentido, la justicia
es superior a las leyes y se expresa a través del gobierno del sabio.
Lo anterior presupone que la justicia no sea asunto de opiniones
ni de convenciones sino de un saber verdadero.
En otros términos, así como lo hace observar Sócrates a Calicles
en el Gorgias, no es el número de votos lo que define lo que es
justo sino el conocimiento: el sabio puede tener razón sólo. En
efecto, ser justo consiste a dar a cada uno el lugar exacto que es le
corresponde. Por lo tanto, es preciso ser capaz de apreciar el valor
de cada uno y darle lo que le conviene en función de este valor. La
isonomía, igualdad de todos los ciudadanos, constitutiva de la
democracia, está condenada por Platón. Al mismo tiempo el filosofar
no es tan democrático como parecería ni tampoco tan público. Si
en principio, cada uno puede despertar a su propia razón y cuidar
de ella, las lecciones de la famosa alegoría de la caverna nos enseña
las exigencias aristocráticas de la vida filosófica que muchos no
quieren o no están en capacidad de abrazar. En este caso la
conversión en la vida filosófica se reduce al público restringido de
la Academia, a los que les incomodan las liberalidades y los adornos
inconsistentes y pasajeros del común de los ciudadanos. Platón
tuvo el mérito de denunciar los excesos de la libertad democrática
que, paradójicamente, dará nacimiento a la tiranía, 14 pues el deseo
insaciable de libertad conlleva en sí un germen de destrucción.

por los números."

 24 Frangois Gagin

Es verdad que la libertad es contagiosa cuando la esfera de la

vida privada está enteramente condicionada por la esfera de la
vida pública. Lo que los griegos designaban bajo el término de
TToAiTEÍa demuestra a la evidencia que el vivir libremente es un
vivir ateniense, es decir, un vivir según y para la TTÓÁIS. La TTOAITEÍQ
significa tanto la vida del ciudadano como la constitución del
estado o el gobierno de los ciudadanos por sí mismos. La
descripción de una -rroAiTEÍa implica el hecho de tener en cuenta
todos los detalles de la vida: vida social, manera de casarse y de
educar a los hijos, vida militar, vida religiosa, es decir, todos los
valores que entran en juego en la cultura de tal o cual constitución.
Se trata de un estilo de vida y el estilo de vida ateniense está
enteramente gobernado por la libertad. "Practicamos la libertad
so solamente en nuestra conducta de orden político, sino para
todo lo que es recelo recíproco en la vida cotidiana", afirma
enfáticamente Tucídides. 1 5 Si bien, según la expresión del
estagirita, el hombre es un animal político, vale decir que así
mismo es un animal libre. Cualquier actividad humana, por más
a-típica que sea, caso del ejercicio de la filosofía, será en esencia
calificada de política y libre.
Por más que Platón sea un crítico de la democracia no puede
abolir el escenario público del momento para el ejercicio de su
filosofía. Al final de su vida, en el Político y las Leyes, mantiene
la tesis de la superioridad del sabio sobre las leyes, para afirmar
en seguida que se trata de una hipótesis sin consecuencia práctica.
En nuestras ciudades, a las que Platón llama de segunda elección,
a las que los hombres están condenados, es preciso conformarse
a las leyes y obedecerlas. La conclusión marca los límites de las
cosas políticas: la ciudad no puede colmar las esperanzas del
filósofo, cuya búsqueda supera lo que la Ciudad puede ofrecer. Al
mismo tiempo, el filósofo no puede desinteresarse de la Ciudad y
de sus hombres. Uno de sus papeles consiste en transmitir a los
hombres sus descubrimientos. El platónico corre el riesgo de vivir
en medio de los no-sabios, de los ignorantes, de los indiferentes;
un riesgo que se paga, a veces, con la vida. Existe, por lo tanto,
una tensión del filosofar entre la aspiración ascética que encuentra

14
Platón, República, 55 b sg.
 Lo público y lo privado - l a cuestión de la libertad en los griegos- 27

su origen en los misterios y la intromisión en las controversias

públicas.16 Entonces al filósofo se le presentan dos vías: o reformar
y orientar la Ciudad en nombre de un saber casi divino, o renunciar
a la vida pública e instaurar en un retiro que contempla solamente
la compañía de los amigos, una sabiduría privada. 17
Los cínicos representan, quizá, el último intento por asentar
el filósofo en medio de la TTÓAIS sin que él esté sujetado a los
falsos valores que determinan la conducta de los otros ciudadanos.
En este sentido -y es una paradoja decirlo- hay mucho de Platón
en los cínicos. De hecho es conocida la filiación socrática en las
prácticas cínicas, las cuales consistían, principalmente, a burlarse
de las convenciones. 18 Con los cínicos, a diferencia de Sócrates,
la ironía deja de expresar una sed de conocimiento para llegar a
ser sarcasmo, provocación, búsqueda del escándalo, contestación.
Se trata de ahora en adelante de chocar con el conformismo del
momento y de "desmitificar" los valores sociales.
Los cínicos no son unos misántropos; no es al hombre en su
naturaleza al que desprecian sino el hombre de convención. Su
proyecto es denunciar los valores culturales como también los
seudo-valores, valores arbitrarios que introducen diferencias en-
tre los hombres, que engendran la xenofobia y hacen olvidar al
hombre social la universalidad de la naturaleza humana, los
valores de la moral sobre los cuales todos los hombres concuerdan.
15
Tucídides, Guerra del Pelopóneso, II, 37, 2.
16
Vernant, J. P., op. cit., pp 54 - 55: 'A los ritos de iniciación tradicionales
que impedían el acceso de las revelaciones prohibidas, sophia,
phüosophia substituyen otras pruebas: una regla de vida, un camino de
ascesis, una vida de búsqueda que, a lado de las técnicas de discusión,
de argumentación, o de los numerosos instrumentos mentales como las
matemáticas, conservan su lugar con unas antiguas prácticas
adivinatorias, unos ejercicios espirituales de concentración, de éxtasis,
de separación del alma y del cuerpo.
Por lo tanto, la filosofía se encuentra en su nacimiento en una posición
ambigua: en sus modos, en su aspiración, se aparentará al mismo tiempo
a las iniciaciones de los misterios y a las controversias del ágora; vacilará
entre el espíritu de secreto propio a las sectas y la publicidad de debate
contradictorio que caracteriza la actividad política."
17
Caso de Epicuro y su jardín, por ejemplo.
18
Según Platón, Diógenes "es un Sócrates vuelto loco." Diógnes Laercio,
28 Frangois Gagin

Su insolencia no es un fin en sí: ella expresa su voluntad de crear

una contra-cultura. El intento de llevar a cabo este proyecto
consistirá en apropiarse de la ironía socrática y de volverla
sacarsmo. De hecho el cínico es hombre porque se ha librado de
las cadenas que hacen a los esclavos. ¿Cómo? -negando todas
las convenciones sociales, aun las prohibiciones fundamentales:
viviendo una vida de perro (KÚVIKOS) para revelar la verdadera
naturaleza del hombre, una vez que esta naturaleza haya sido
despojada de los artificios culturales que la desfiguran. El mensaje
cínico se encarna en la negación de los valores sociales:
- elección de la pobreza.
- elección de las prohibiciones fundamentales.19
- el negar a ocupar cualquier lugar en la sociedad.
- el negar la teoría y el triunfo de la práctica.20
Entonces, la sabiduría consiste en ahorrarse ilusiones para
asegurarse una existencia feliz. Y, la ilusión primera es la ilusión
sobre sí que aleja al hombre de la naturaleza y que se manifiesta
bajo dos formas: la metafísica que conduce al hombre a reflexionar
sobre preguntas sin respuesta, y la vida social que produce falsos
bienes. El hombre, artesano de su infelicidad, puede realizar su
felicidad al renunciar a los vanos deseos que lo animan. La apatía
consiste en no sufrir lo que se puede evitar; se obtiene con el arte
de bastarse a sí mismo. Por lo tanto la autarcía es la condición de
la felicidad. Elegir la frugalidad. Práctica de la dieta: el hedonismo
cínico consiste en encontrar el placer en la simple satisfacción de
la necesidad. Antístenes, por ejemplo, declara que para tener un
gozo sexual "le basta la primera idea que le pasa por la mente".
La sexualidad animal llega a ser el modelo de la sexualidad
humana. La verdadera riqueza consiste en esta plenitud, la
ausencia de carencia en la satisfacción de los deseos que lo hace
a uno libre. Así mismo Diógenes hace el elogio de la masturbación
 Lo público y lo privado -la cuestión de la libertad en los griegos- 29

como expresión de la autarcía absoluto.

Con el cinismo se trata de volver salvaje la vida, de hacer de la
animalidad una referencia, y de huir el placer social y sus
artimañas. El cínico llega a ser un anti-prometeo. Frente al
sufrimiento (los impuestos por la naturaleza - l a enfermedad y la
muerte son nuestro destino- y los golpes de la fortuna) el método
cínico es preventivo. Se trata de ejercitarse en el presente con el
fin de aniquilar la dimensión de la sorpresa, de imponerse ejercicios
para aumentar el dominio de sí sobre sí. La salud del alma reposa
sobre una ascesis corporal: al aumentar la independencia del
cuerpo, la voluntad se ejercita. Puesto que no se puede evitar
siempre el sufrimiento, el método consiste en usar de él en contra
de él. Este método ofrecido a todos supone ejercicios que
acostumbren el cuerpo a la vida dura y permitir así al alma de
llegar a ser apática. Se trata de fortalecerse: revolcarse en la arena
caliente en verano o abrazar las estatuas cubiertas de nieve en
invierno.
El naturalismo cínico se opone, por lo tanto, al intelectualismo
del Sócrates-filósofo de Platón que define la virtud como
conocimiento. Ya no es en la sabiduría del alma que reside la
buena salud del cuerpo. La voluntad confina a la razón en un
segundo plano: el modelo moral es Héracles y no Sócrates. El
discurso cuenta menos que el testimonio del ejemplo. Es cuando
se es excesivo -contrariamente a lo que enseña Platón-, perdiendo
toda medida en su manera de vivir (ü(3pis), que la virtud triunfa.
Si la función de la ascesis es encontrar el hombre en sí detrás
del hombre social, ella constituye una experiencia de lo humano,
abstracción hecha de las diferencias culturales. Lo humano es en
toda parte lo mismo. Así, la actitud de los cínicos expresa una
filosofía políticamente coherente. Se reclaman ÓMTOÁIS, sin ciudad;
á-oiKos, sin casa; Koouo-TroAíxqs, ciudadano del mundo. Además
en la ciudad el cínico está en exilio puesto que su patria es la
tierra entera; está siempre en casa porque no tiene hogar
específico. Con este desgarramiento a toda pertenencia se expresa
la verdadera libertad. El nomadismo del cínico consiste a no
reconocer sino una sola ley, la de la naturaleza. En un libro llamado
República, Diógenes describe una comunidad utópica, obedeciendo
a la sola norma de la naturaleza, la misma para todos. Una
30 Frangois Gagin

negación radical de las leyes arbitrarias (culturales) en nombre

del hombre natural, universal, escondido detrás del hombre so-
cial que anuncia de algún modo el espíritu de las Luces con la
oposición derecho natural - d e todos- y derecho positivo- puesto
arbitrariamente y establecido por convención.
El cinismo es una filosofía del hombre libre que puede a cada
instante cambiar su vida, ser el autor de sí mismo. 21 Así, el hombre
realmente existir." Sexto Empírico, H. P., III, 66.
21
"El cínico no tiene la ingenuidad de creer que domina al universo
cuando es dueño de sí. Pero tiene la convicción, fundada sobre la
experiencia, de no ser esclavo de nada ni de nadie en el pequeño universo
donde encuentra su lugar. Con una ascesis de todos los días, se
acostumbró, en efecto a bastarse a sí mismo, eliminando todo deseo
superfluo, limitando al estricto minino sus necesidades esenciales y
operando un acuerdo armónico entre su interior y el mundo ambiente.
Liberación, por lo tanto, de la gana de riquezas, de honores y sobre todo
de los placeres, que esclavizan a la mayoría de los hombres, es la primera
y probablemente la etapa la más penosa de esta cura que la filosofía
impone a medida que hace descubrir el poder tiránico que estos sueños
insaciables ejercitan sobre cualquier hombre. [...]
Finalmente, los grandes modelos de los cínicos -Ulises y Heracles- son
más elocuentes. Ulises es el viajero real quien, durante años, enfrenta
como un solitario todas los mares del mundo, sometido a miles y unas
penas, hasta la humillación de aparecer en su palacio bajo el aspecto de
un mendigo que se reprimenda como un perro sarnoso. Encuentra en el
palacio un grupo de gozosos que alcanza a aplastar con su valor propio
y así restablecer en su casa la paz y la harmonía. El semi-dios Heracles es
el símbolo de una figura liberadora, pero en una dimensión más grande.
Por supuesto los cínicos no se preocupan de respetar a la letra los detalles
mitológicos de héroe legendario. Les bastan explotar algunos de los
rastros que pueden ilustra a lo mejor su ideal de sabiduría. Los que les
interesa, ante todo, es ver el valiente Heracles educado desde la infancia
a la escuela de Quirón, el Centauro curador, y por consiguiente adiestrado
con una disciplina muy próxima a la naturaleza. Luego, preocupado de
librar los pobres de la tiranía de Euristeo, Heracles somete por un tiempo
su voluntad a los caprichos del déspota. Pero, en realidad, son fantasías
crueles que lo forzarán a renunciar, a experimentar el ascesis saludable
del exilio, y lo que le permitirá aplastar los tiranos más devastadores: el
león de Nemea, el hidra de Lerna, Busiris, el sofista Prometeo, la Ama-
zona seductora: Símbolos todos de las ilusiones que encadena la
muchedumbre de los humanos: el poder, la plata, la fuerza, la "ciencia",
 Lo público y lo privado -la cuestión de la libertad en los griegos- 31

natural que constituye el ideal del sabio es menos el hombre de la

naturaleza que el hombre que se realiza a sí mismo y que es un
efecto de su libertad. Razón por la cual el cínico que no reconoce
otro poder sobre sí mismo que aquel de su voluntad no atribuye a
la Providencia ninguna función. El porvenir de los hombres es
entre sus manos: se debe a ellos mismos ser felices en la tierra y
dispensarse el miedo de un más allá. Por tanto los cínicos no son
militantes ateos que buscarían convencer a sus contemporáneos
de la inexistencia de los dioses. Diógenes, por ejemplo, es
agnóstico: porque confía en la capacidad del hombre a ganarse la
felicidad, quiere reducir las ocasiones de ilusiones y angustias.
La soledad del hombre sin dios es preferible a su abandono: yo
decido de lo que debo ser cuando elijo mi naturaleza. No hay aquí
ningún desencanto del mundo sino más bien una invitación a
satisfacer la rigurosa exigencia de no depender sino de sí mismo.
La libertad interior se expresa plenamente con los cínicos,
aunque Sócrates ya la había anticipada con su daimon. La
construcción de una ciudadela interior gracias a un trabajo sobre
sí y un saber sobre el mundo - c a s o del estoicismo- entra en
c o n s o n a n c i a en u n a cultura c o s m o p o l i t a . A las n u e v a s
condiciones que imperan después de la muerte de Alejandro Magno
y que consisten en gran medida en la pérdida de autonomía de la
TTÓAIS, corresponden un nuevo hombre, una manera diferente de
vivir la libertad y, por supuesto, una manera peculiar de expresar
la filosofía. Desde los tiempos arcaicos la libertad se definía
negativamente: el hecho de no ser esclavo (de un tirano). Su
carácter somático y político no escapaba a nadie. Pero uno mismo
después de la crisis de la TTÓÁIS está en capacidad de ser el esclavo
de sus propias pasiones. El tirano es uno mismo. El estoicismo
en la filiación cínica sabrá desarrollar la libertad interior que es
individual por el hecho de no conmoverse por lo que no depende

el placer. Se podría desarrollar sin duda muchos elementos del mito.

Algunos cínicos no dudarán a subrayar cómo Heracles desprecia
soberanamente la Manzanas de Oro del jardín de las Hespérides, como
se humilla a limpiar los establos de Augias, hasta que punto su aspecto
exterior -piel de león y garrote- prefigura la simplicidad del sabio ideal,
hasta que punto la muerte por el fuego que decide libremente anuncia la
total libertad del cínico frente al destino." Paquet Léonce, Les Cyniques
grecs -fragments et témoignages-, Ottawa, 1975, pp. 1 7 - 1 9 .
32 Frangois Gagin

(exclusivamente) de nosotros. La cuestión del destino

(estoicismo) o de una física regulada por el movimiento de los
átomos (epicureismo) permite precisar la esfera del yo verdadero.
Al entender en qué consiste la 9Ú015, estoicos y epicúreos
propician, de manera irreconciliable, un vivir de acuerdo con la
naturaleza, que es un vivir feliz y libremente.
Libertad política, democrática o interior son momentos
específicos de la experiencia griega de la libertad acompañadas
por el discurso y la praxis filosófica donde se observa la tensión
que vive el filósofo entre, por una parte, el deseo de superar en
nombre de un saber sobrehumano los límites de una pñliw
abandonada al gobierno turbio de la Só^a y, por otra, la necesidad
de convertir su ejercicio en una ascesis adaptada a las condiciones
de la TTÓAIS. Ahí la libertad metafísica no tiene lugar porque es
exclusiva de una experiencia judeo-cristiana; es la de una libertad
del hombre con Dios antes de ser entendida, siglo después, como
una creación permanente del hombre por el hombre.
 "CONÓCETE A TI MISMO":
LECTURAS DEL SOCEATISMO

La famosa máxima délfica ha sido y sigue siendo objeto de

numerosos comentarios. 1 Nuestra lectura se sitúa de manera
deliberada en unas lecturas del socratismo (lindando con el
estoicismo) para articularse en el análisis de nociones tales como
el cuidado de sí, la ignorancia, la virtud, la física y el acuerdo de
lo viviente consigo mismo, entre otras. En definitiva,
intentaremos proponer un acercamiento a una cierta experiencia
de la filosofía entre los griegos que, para nosotros modernos, se
entiende desde una suerte de antropología en conformidad con
una paideía elaborada por estos amantes de la sabiduría que son
los filósofos.
¿Qué entendemos por el término de socratismo, en el marco
de la presente exposición? Emplear el término de socratismo tiene
una virtud, la de abstraemos de una biografía convencional del
conocido ateniense y así posibilitar una aprehensión de cómo
algunos filósofos - e n nuestro caso Platón y los e s t o i c o s 2 -
adhirieron al modelo filosófico de excelencia que encarna Sócrates.
No interesa aquí el carácter histórico del personaje sino todo lo
que hace precisamente que Sócrates sobresalga de la temporalidad
1
Para un rápido examen de la cuestión, remitimos a la entrevista de P.
Hadot sobre la noción de cuidado de sí (véase anexo), vinculada a la
fórmula socrática del "conócete a ti mismo" ["P. Hadot: histoire du
souci", en Magazine Littéraire, No. 345, julio-agosto 1996, pp. 18-23]
y a una de su más reciente publicación: P. Hadot, ¿Qué es la filosofía
antigua?, F.C.E., México, 1998.
Sobre un repertorio de los textos esenciales desde la antigüedad hasta
los pre-escolásticos cristianos, véase P Courcelle, Connais-toi toi-méme,
de Socrate á Saint Bernard, París, Études Augustiniennes, 1974.
2
Específicamente Crisipo.
34 Frangois Gagin

en la cual su existencia está encerrada. Quizás esto se debe más

al arte literario de Platón que a las mismas acciones de su mae-
stro; pero, reconozcámoslo, aunque no niega la belleza estilística
de los diálogos platónicos, la fuerza de un procedimiento artístico
no lo puede todo en relación con la conformación de un canon.
En caso de Sócrates, para decirlo de alguna manera, es toda una
conciencia colectiva que participa de él y esta conciencia colectiva
tiene que ver directamente con el desarrollo del pensamiento
occidental. 3 ¿Qué hay de tan específico en Sócrates que lo vuelva
un modelo de referencia para la disciplina filosófica? Responder a
esta pregunta consiste en gran parte en un análisis detallado del
"conócete a ti mismo" y para anticipar tal análisis digamos que
es la atipicidad de Sócrates lo que sirve de imán, tanto para los

3
El historiador francés J. Brun hace bien en recordar que "la persona de
Sócrates plantea al filósofo un problema bastante extraño, pero lleno de
sentido: toda la historia de la filosofía griega es tradicionalmente
organizada alrededor de su nombre y no sabemos quién fue
verdaderamente Sócrates, no hay historia del pensamiento griego sino
en función del personaje de Sócrates y la historia no nos permite hacer
de él un personaje histórico. Si bien es cierto que hay, según la expresión
de G. Bastide, un 'momento histórico de Sócrates', debemos añadir en
seguida que no hay historia de Sócrates. El socratismo domina a tal
punto la historia que la regula pero se le escapa.
[...] Sócrates es un 'hecho histórico' que escapa a la historia". J. Brun,
Socrate, París, P.U.F., 1960, pp. 5-9.
Así mismo P. Hadot, al iniciar su elogio de Sócrates, insiste sobre la
dificultad que hay en calificar al filósofo de histórico: "Es muy difícil, y
quizá imposible, decir lo que fue el Sócrates histórico, aunque los
hechos notables de su vida sean bien atestiguados. Pero los testimonios
que nos dejaron sus contemporáneos sobre él, los de Platón, los de
Jenofonte, los de Aristófanes, transformaron, idealizaron, deformaron
los rasgos del Sócrates que vivió en Atenas al fin del siglo V antes de
Cristo. ¿Podremos jamás volver a encontrar y reconstituir lo que fue
realmente? Pero, tendría la osadía de decir: ¡en cierto sentido, poco
importa! Pues es su figura ideal tal como fue dibujada por Platón en el
Banquete y tal como fue percibida también por esos dos grandes
socráticos que fueron Kierkegaard y Nietzsche, la que ha tenido un
papel fundador en nuestra tradición occidental, y aun en el nacimiento
del pensamiento contemporáneo". P. Hadot, Éloge de Socrate, París,
Allia, 1999, pp. 7-8.
 Conócete a ti mismo-, lecturas del socratismo 35

partidarios del socratismo como para sus opositores. ¿Por lo tanto,

qué conforma a un modelo? Con Sócrates, debemos mencionar
una adhesión o, al menos, un reconocimiento de lo humano.
Sócrates, lo sabemos, aparece como un mediador entre la norma
ideal y la realidad humana. La idea de mediación evoca las del
justo medio y del equilibrio. Pero si Sócrates hubiese mostrado
simplemente una cara armónica donde se mezclaran los rasgos
divinos y humanos, él no se habría convertido en modelo. Un modelo
debe ser irreductible a lo que es y atraer, por su fuerza irreductible,
a los hombres; al mismo tiempo, debe poseer una fuerza de atracción
que posibilite que la distancia se aniquile entre el hombre del común
y el modelo, gracias a un arte (TÉXVTI) entendido como unos
ejercicios espirituales orientados hacia una ascesis. Sócrates
combina los dos elementos que posibilitan su transformación en
modelo: su carácter mediador y, al mismo tiempo, su cara ambigua
e inquietante. Gracias a estos dos elementos la sobredimensión
del sujeto opera en las mentes de los filósofos antiguos y modernos.
Esta sobredimensión se vuelve un objeto de reconocimiento, un
puente que permite dialogar entre antigüedad y modernidad, un
símbolo en el sentido griego del término.4 Es porque se inicia un
36 Frangois Gagin

discurso del hombre sobre el hombre, incluyendo las esferas social

y cósmica, que la filosofía, para bien o para mal, debe tener presente
al símbolo socrático. 5
Antes de insistir sobre la presencia de los sentidos religioso y
filosófico, de acuerdo con una posible antropología y a propósito
de la máxima délfica, reiteremos que nuestro análisis no se
realizará a partir del Sócrates histórico. Por socratismo
entendemos una lectura filosófica que, a partir de Platón, posibilitó
la emergencia de un referente ideal para el pensamiento occidental.
Es a propósito que no incluimos el Sócrates de Jenofonte. Aunque
él trata de los mismos temas que Platón, es preciso convenir que
lo hace en un nivel intelectual inferior. He aquí unas razones que
anuncia L. Robin del prestigio de los Memorabilia, razones que
apuntan a una sabiduría reducida a un pragmatismo superficial
y consejero:
"La explicación de su boga es, a decir verdad, muy fácil de
descubrir. Cuando la gente empezó a darse cuenta de que el
Sócrates de Platón no era ciertamente el verdadero Sócrates, se
apartaron todos de este Sócrates, dialéctico sutil o metafísico
sublime; y al mismo tiempo se percibió en los Memorabilia a
otro Sócrates muy diferente, predicador prolijo, de una bonhomía
con malicia mezclada de unción, muy poco metafísico, pero
 Conócete a ti mismo-, lecturas del socratismo 37

moralista copioso, siempre preocupado de la práctica, y con un

espíritu terre á terre busca los modos de acción más
inmediatamente útiles y las condiciones de vida mejores para
el hombre. Y el siguiente paso fue empeñarse en que este Sócrates,
menos profundo y más simple, fuera el verdadero Sócrates, al
amparo inconsciente de la oscura noción de que lo menos
complejo debe ser también lo primero en el tiempo".6
Fuera de las posiciones de tal o cual erudito en contra del
Sócrates de Jenofonte, los textos hablan de por sí solos y revelan
que Jenofonte está, ante todo, preocupado por la formación del
futuro político. Así, por ejemplo, en el libro III de los Memora-
bilia, Sócrates invita a Cármides a no ignorarse tal como lo hace
la mayoría. Los hombres observan a los otros, pero se descuidan
a sí mismos. Si Cármides pone atención a sí mismo, podrá también
38 Frangois Gagin

entenderse de los asuntos públicos.7 Es, a la evidencia, una lección

de moral cívica. Un pragmatismo social enmarca el Sócrates de
Jenofonte. A continuación Sócrates recuerda que ignorarse a sí
mismo y creer saber lo que se ignora es una locura.8 Por lo tanto,
Sócrates, preguntando a Eutideno, invita al recuerdo del precepto
délfico. A Eutideno que creía conocerse, Sócrates, por medio de
una serie de preguntas, le revela su ignorancia: no basta para
conocerse, conocer su nombre. 9 La lección de Jenofonte, en
definitiva, es la siguiente: conocerse significa medir sus
capacidades desde una perspectiva social; es preciso limitarse a
 Conócete a ti mismo-, lecturas del socratismo 39

aquello para lo cual uno es apto. Con estas indicaciones uno

siempre sacará el mejor provecho de sí y se volverá un consejero
estimado por todos. 10 Reiterémoslo, lo que interesa a Jenofonte es
proponer a sus lectores una sabiduría humana, más bien las
normas de una instrucción, que apunta a formarse en tanto que
hombre político. Comparado este programa con el del Primer
Alcibíades es bien pobre. Como lo mostraremos más adelante, se
trata, en el diálogo platónico, de un perfeccionamiento moral
gracias a la contemplación del nous divino que está en nosotros.
Lo hemos entendido, nuestra lectura de Sócrates se orienta
únicamente en los comentarios filosóficos que reposan sobre un
sistema determinado, los que una tendencia metafísica, en Platón,
y un corpus dogmático, en los estoicos, resaltan. Sin embargo,
antes de ser el privilegio de la filosofía, el "conócete a ti mismo"
lo era sin duda de la religión o de una experiencia arcaica del
hombre griego con lo divino. Aunque se ignora el autor de aquella
máxima, se acostumbra atribuirla a Apolo o a la Pitia. 11 Este
40 Frangois Gagin

precepto délfico ha sido relacionado con otros dos, el "Nada en

demasía" (uqBÉv áyav) y "El que se fía, se arruina" (eyyúa, n a p a
8'áxq). Que se trate ahí de una prescripción ritual originaria o
de proposiciones de carácter proverbial, el sentido prudencial no
escapa; el hombre debe cuidarse de sobrepasar sus límites: al
querer volverse un dios, el hombre franquea el umbral de la ü¡3pis,
la desmesura y los dioses siempre celosos de los mortales, cobran
caro esta impertinencia humana. Prometeo simboliza la osadía
de la humanidad respecto de la supremacía divina. El desprecio
que -a conciencia o no- manifiesta el hombre en reconocerse como
mortal es causa de su suerte trágica; un consejo valido también
por el hijo de Titán y que Océano invita a meditar en estos
términos:
"Ya lo estoy viendo, Prometeo y, aunque eres astuto, quiero
aconsejarte lo mejor para ti. Toma conciencia de quién eres tú y
ajusta tu forma de ser a nuevas maneras, pues, entre los dioses
hay también un rey nuevo. Si sigues así, profiriendo ásperas y
punzantes palabras, quizá, aunque tenga lejos su sede, más alto
que tú, Zeus te oiga, con la consecuencia de que la fortuna ahora
presente de tus dolores podrá parecerte que es un juego de niños.
[...].
Ahora me voy e intentaré liberarte, si puedo, de estos trabajos.
Permanece tranquilo y procura hablar sin excesiva falta de
mesura. ¿No sabes muy bien, a pesar de tu mucha sabiduría,
que a una lengua imprudente se la aplica siempre el castigo. "'2

saber, y presenta como testigo de la misma a Apolo de Delfos, que lo

consideró en su oráculo como el más sabio del momento. De Delfos
procede su vocación, el asentimiento a la llamada divina que obedecerá
hasta la muerte." A. Camarero, Sócrates y las creencias demónicas
griegas, Universidad Nacional del sur, Argentina, 1968, p.33. Sobre la
inspiración de la Pitia, véase E. R. Dodds, The Greeks and the irracional,
University of California Press, Berkeley, 1963, pp. 70-71.
12
Esquilo, Tragedias <Prometeo encadenado>, Trad. B. Perea Mo-
rales, Madrid, Gredos, 1986, v. 306 sg.
Desde un saber divino, la esencia de la tragedia consiste en revelar al
hombre su condición inferior: "Para que haya conciencia trágica es
preciso, [...] que los planos humano y divino sean lo bastante distintos
para oponerse (es decir, que se haya formado ya la noción humana), sin
cesar, sin embargo, de aparecer como inseparables. El sentido trágico
 Conócete a ti mismo-, lecturas del socratismo 41

Sócrates, el primero, desplaza el sentido religioso del "Conócete

a ti mismo" hacia un sentido filosófico, aunque uno de los
fragmentos heraclitéano puede interpretarse también del mismo
modo. 13 El Primer Alcibíades, tal como lo sugerimos anteriormente,
constituye, poco después de la condena a muerte de Sócrates,
una invitación al cuidado del alma a partir de un conocimiento
orientado por el precepto délfico. 14 Entre dos vías que se ofrece a
cada hombre, la de la filosofía o la del éxito inmediato, Alcibíades
ignora la elección. Este joven presuntuoso, que tendrá un papel
determinante en la guerra del Pelopóneso, necesita de Sócrates
para servir a su desmesurada ambición; una ambición, que el
filósofo, no sin ironía, describe a la medida del espacio geográfico
entonces conocido:
"Yo creo que si algún dios te dijera: 'Alcibíades, ¿prefieres seguir
viviendo con lo que ahora tienes o morir al punto si no puedes
conseguir nada más?', estoy seguro de que preferirías la muerte.
Pues bien, voy a explicarte con qué esperanza vives. Piensas
que si dentro de poco compareces ante el pueblo ateniense (y
calculas que ello ocurrirá dentro de pocos días), al presentarte
demostrarás a los atenienses que eres digno de honores como no
lo fueron ni Pericles ni ningún otro de sus predecesores, y que al
de la responsabilidad surge cuando la acción humana constituye ya el
objeto de una reflexión, de un debate interior, pero cuando todavía no
ha adquirido un estatuto lo bastante autónomo como para bastarse
plenamente a sí misma. El dominio propio de la tragedia se sitúa en esa
zona fronteriza en la que los actos humanos vienen a articularse con las
potencias divinas, y en la que revelan su sentido verdadero, ignorando
incluso por aquellos mismos que han tomado su iniciativa y cargan con
su responsabilidad; insertándose en un orden que supera al hombre y se
le escapa. Toda tragedia juega, por lo tanto, necesariamente, en dos
planos." J.-P. Vernant / P. Vidal-Naquet, Mito y tragedia en la Grecia
antigua, T. 1, Madrid, Taurus, 1987, p. 84.
13
Véase Heráclito, fragm. 1 1 6 (106), ed. Diels, Die Fragmente der
Vorsokratiker, T. 1, Berlín, 1061, p. 84: '"AvOpcó-rroiai -rraai HÉTEOTI
yivcóaKEiv ÉauTous KCCI acocppovETv" (Es permitido a todos los hombres
conocerse y hacerse prudentes).
14
Platón escribió, sin duda, este diálogo en su estancia en Megara,
después de la condena a muerte de Sócrates en 399. Sobre la autenticidad
del diálogo, véase, Platón, Alcibíades I, Trad. ]. Zaragoza y P. Gómez
Cardó, Madrid, Credos, 1992, intro. pp. 17-21.
42 Frangois Gagin

hacer esta demostración conseguirás el mayor poder en la ciudad.

Y si eres aquí el más poderoso, también lo serás en el resto de
Grecia, y no sólo entre los griegos, sino incluso entre cuantos
bárbaros habitan el mismo continente que nosotros. Y si de nuevo
el mismo dios te dijera que debes reinar en Europa, pero que no
se te permitiría pasar a Asia ni emprender allí actividades, creo
que no estarías dispuesto a vivir en estas condiciones sin poder
saturar, por así decirlo, a toda la humanidad con tu nombre y tu
poder. Yo creo que, a excepción de Ciro y Jerjes, piensas que
ningún hombre fue digno de consideración. Tal es tu esperanza,
estoy seguro, y no me apoyo en conjeturas.
La naturaleza del hombre está puesta en obra con el "Conócete
a ti mismo". El subtitulo del diálogo, Sobre la naturaleza del
hombre (Trepi cpúoecos ávGpcÓTrcov), lo revela y nos induce a hablar
de nuestro tema en términos antropológicos. Efectivamente, es
un conocimiento de sí, en tanto que somos hombres, lo que
asegurará una respuesta al cómo se debe vivir. El yo es el núcleo
de tal preocupación y por yo no entendemos la cuestión de una
subjetividad que sería dada de antemano a la existencia humana;
al contrario, se trata de indicar una preocupación griega por
excelencia: la formación de un carácter. El hombre es, en los
griegos, un ser moral. Para ellos, y a diferencia de nosotros
modernos, el estudio de la naturaleza del hombre tiene un alcance
moral porque permite, justamente, elucidar la normatividad
fundamentalmente presente en la naturaleza humana. Nuestro
estudio del hombre es relativo únicamente a los estados físicos o
psíquicos. Lo ético, sobre todo en Sócrates, se asienta en un modo
de vida que un método filosófico acompaña. Algunos filósofos
contemporáneos retomaron esta noción y convirtieron el modelo
de vida y el estudio de carácter en la posibilidad para el sujeto
moderno de elaborar un arte de vivir, una estética de la
existencia. 16 Sin ir más allá, reconozcamos que Sócrates marca
 Conócete a ti mismo-, lecturas del socratismo 43

un hito definitivo en el pensamiento humano al promover el

cuidado de sí como ser moral, algo que los filósofos posteriores o
trataron de superar al proponer unas definiciones de la virtud y
del bien, caso de Platón o Aristóteles, o bien regularon a través
de una ascesis dogmática, caso de los estoicos. 17
Con el fin de entender mejor esta mención del cuidado del
alma, proseguimos a continuación con el análisis del Primer
Alcibíades y con el hijo de la comadrona del cual, dice Cicerón,
fue el primero en descender a la filosofía del cielo y colocarla en
las ciudades y en las casas, y obligarla a investigar sobre la vida,
las costumbres y las cosas buenas y malas. 18 Después de la pintura
de sus ambiciones políticas, Sócrates revela a Alcibíades su doble
ignorancia: ignorancia de los problemas políticos que supone
conocida la distinción entre lo justo y lo injusto, e ignorancia del
hecho que uno ignora. Alcibíades ignora todo de los reyes de
Lacedemona y de Persia. Los dones y capacidades naturales de
Alcibíades no son nada en comparación con los recursos del Gran
Rey. Para conocer algo exterior a nosotros, es preciso, primero,
conocerse a sí mismo, es decir observar el precepto délfico, a lo
cual se debe de añadir la aplicación y el saber si uno quiere, como
44 Frangois Gagin

Alcibíades, triunfar en política. 19 Para volvernos mejores, es

preciso cuidarse de uno mismo (éauxoü ÉTnueAéTaQai) y para cuidar
de uno mismo es preciso conocerse. 20 ¿En qué consiste el
conocerse? Conocerse no es conocer el cuerpo ni el conjunto del
cuerpo y del alma sino el alma sola que manda al cuerpo, el alma
que es razón: "luego el que nos ordena conocer a nosotros mismos
nos está mandando en realidad conocer el alma". 21 He aquí
definido el hombre en tanto que es la parte superior del alma, es
decir razón, un espejo que refleja la divinidad en nosotros. 22 Así
es el fundamento del ser que el precepto délfico invita a conocer y
que desemboca en la sabiduría (ococppooúvq) intelectual y moral.
Sabemos, por otra parte, que al conocerse a sí mismo Sócrates
se revela ignorante. La mayoría de los hombres creen conocer o
fingen conocer cuando, en realidad, no saben. Todos los hombres
que Sócrates interrogaba, ya fueran políticos, poetas o artesanos,
imaginaban saber algo. Ahora bien el dios de Delfos le asignó la
tarea de filosofar, claro está, la tarea de amar y tender a la sabiduría,
 Conócete a ti mismo-, lecturas del socratismo 45

pero, más precisamente la de escudriñarse y la de sondear a los

otros23. La lección de la Apología es consecuente con esta revelación
de la ignorancia. Sócrates, a diferencia de la mayoría, no teme a la
muerte porque precisamente no sabe si es un bien o un mal24. En la
espera de llegar al nivel de esta suerte de conocimiento, Sócrates
recuerda que el más grande de los bienes consiste en discurrir sobre
la virtud examinándose así mismo y a los otros.25 Este examen de
sí se inscribe en la vida misma de quien lo realiza y hace que el
filosofar se confunda con un modo de ser, así se entiende que la
filosofía procede de una elección fundamental de vida.26
46 Frangois Gagin

En principio la sabiduría socrática se abre sin restricción a

todos los hombres; el Cármides precisa la adecuación del "Conócete
a ti mismo" con la ococppooúvTi -cuya riqueza de significados es
una expresión abigarrada de la vida misma 2 7 - y marca
definitivamente la especificidad del precepto délfico frente a las
otras inscripciones "Nada en demasía" y "El que se fía, se arruina".
No se trata de leer el "Conócete a ti mismo" como un precepto de
prudencia, dice Critias; en verdad, esta inscripción debe entenderse
como una invitación que el dios dirige, en forma de saludos, a los
visitantes. En vez de la fórmula usual, el saludo se convierte en
"sé sensato". Invitación, por lo tanto, a la sabiduría.28
 Conócete a ti mismo-, lecturas del socratismo 47

Sinteticemos aún más la sabiduría socrática. A lo que aspira

el filósofo es a fundar racionalmente la moral, gracias a la
formulación de verdaderas preguntas y gracias al "Conócete a ti
mismo" que es cuidado del alma. El fundar racionalmente la moral
se traduciría de la siguiente manera: para desenmascarar la
ignorancia de los maestros es preciso revelar la existencia de un
saber superior al de los medios, es decir establecer las condiciones
de posibilidad de un conocimiento racional de los fines. El trabajo
esencial de Sócrates consiste en fundar racionalmente la moral,
en subordinar la actividad política a los fines designados como
válidos para cualquier razón, válidos umversalmente. La
discusión gira sobre los fines y no sobre los medios de las acciones
subordinadas a este fin. Con paciencia, Sócrates intenta convertir
un problema técnico en un problema moral. Se trata menos de
proponer recetas de felicidad que de definir en qué consiste, menos
de dominar los medios del Bien que de revelar su esencia. Es
preciso saber hacia donde se camina antes de interrogarse sobre
las vías que conduce al punto de llegada. La pregunta esencial
es, entonces, la del bien: ¿Qué es el Bien? Cuestión a la cual no
se contesta con dar una simple definición. En efecto, la finalidad
del cuestionamiento filosófico no es el de hablar mejor sino el de
actuar mejor, haciendo tabula rasa de las opiniones precipitadas
con el fin de dar valores, criterios de acción. Los valores tienen
que ser estables, invariables y universales. A la pregunta de sa-
ber lo que es preciso hacer es imperativo contestar de manera
firme e indiscutible. Por consiguiente si Sócrates discute sobre
los valores es para no discutirlos precisamente en el momento de
actuar, cuando se tratará de determinar la regla de nuestra
conducta. Es preciso buscar lo que es bueno para todo hombre, y
no simplemente lo que parece a cada uno agradable. Al determinar
lo que vale para todos se podrá aprehender lo que vale para cada
uno: lo universal no niega lo particular sino que lo engloba.
Para escapar a una definición plural del Bien, Sócrates
intentará entenderlo haciendo abstracción de sus puntos de vista
particulares: el bien no es simplemente aquello ni simplemente
esto, sino lo que aquello y esto tienen en común. No se trata de
colectar, de sondear las opiniones para aprehender la idea de Bien,
sino abstraerse de ellas. Este movimiento dialéctico gracias al
48 Frangois Gagin

cual sobrepaso mis puntos de vista particulares para elevarme

hasta un punto de vista universal no niega lo particular. En efecto,
este punto de vista universal es aquel de la Razón, del Aóyos.
Filosofar es esto: despertarse a la parte más impersonal de mi ser,
y entender que lo que me es más propio, la razón, es en cada
hombre como en mi lo más impersonal. Según Sócrates
preguntarse lo que es la virtud del hombre consiste en buscar lo
que es en tanto que hombre. El desarrollo de la virtud en los
hombres significa el desarrollo de su cualidad propia, la que le
permite distinguirlo de los otros seres. Así ser virtuoso y ser
razonable es una y la misma cosa: colocarse desde el punto de la
razón. Y si cada uno debe esforzarse por ser virtuoso es que lo
innato en el hombre no se desarrolla de manera espontánea debido
a la definición de nuestra naturaleza como conjunto de facultades
que nos es preciso actualizar. Esta actualización no se realiza
sino con la toma de conciencia de lo que somos, nuestra arete.
Así saber lo que es el Bien permite actuar bien.
La exhortación a conocerse a sí mismo no es una invitación a
la introspección. Conocerse a sí mismo implica solamente la
obediencia a lo que es en uno, como en todos, la marca de su
excelencia. Se actúa mal porque se ignora en qué consiste la
excelencia de su ser. Por otra parte querer el mal sería una
contradicción con los términos, ya que querer una cosa es juzgarla
buena. El tirano no se conduce racionalmente porque piensa que
es bueno para él que triunfen sus pasiones. Pero la pasión deriva
su fuerza de una debilidad del saber; al contrario cuando conozco
el Bien, se ejercita en mí la razón, se actualiza mi virtud, puesto
que mi razón tiene que ejercitarse para conocer el Bien. Por
consiguiente, no se convence a nadie de lo exterior que actúa
mal. Sócrates no da lecciones y trata más bien de despertar sus
interlocutores a su propia razón. Si el tirano actúa mal es porque
cree mejor actuar así: ignora, en verdad, su excelencia; y esta
ignorancia en definitiva lo hace infeliz. El filósofo, al contrario,
sabe que depende de él exclusivamente, y no del azar de las
circunstancias, ser virtuoso, ejercitar su razón. Es verdaderamente
sólo dueño de sí y plenamente libre.
Por su parte, los estoicos, lo sabemos, se inscriben en la
filiación socrática por medio de la propedeútica filosófica de los
 Conócete a ti mismo-, lecturas del socratismo 49

cínicos y la idea según la cual la vida moral es asunto de juicio,

de conocimiento. 29 Pero, a diferencia de Sócrates, vinculan el
"Conócete a ti mismo" con la física que es una virtud, como lo es
también la dialéctica. En el Fedro, Sócrates opone el conocimiento
de sí, según el precepto délfico, a las explicaciones físicas que los
intérpretes racionalistas proponen de los mitos:
"Mira que tener que andar enmendando la imagen de los
centauros, y, además, la de las quimeras, y después le inunda
una caterva de Gorgonas y Pegasos y todo este montón de seres
prodigiosos, aparte del disparate de no sé qué naturalezas
teratológicas. Aquel, pues, que dudando de ellas trata de hacerlas
verosímiles, una por una, usando de una especie de elemental
sabiduría, necesitaría mucho tiempo. A mí, la verdad, no me
queda tiempo en absoluto para esto. Y la causa, oh querido, es
que, hasta ahora, y siguiendo la inscripción de Belfos, no he
podido conocerme a mí mismo. Me parece ridículo, por tanto,
que el que no se sabe todavía, se ponga a investigar lo que ni le
va ni le viene. Por ello, dejando todo eso en paz, y aceptando lo
que se suele creer de ellas, no pienso como ahora decía, ya más
en esto, sino en mí mismo, por ver si me he vuelto una fiera más
enrevesada y más hinchada que Tifón, o bien en una criatura
suave y sencilla que, conforme a su naturaleza, participa de
divino y límpido destino. "w

Estos estudios físicos son una diversión porque alejan el

pensamiento de su verdadero objeto que es el conocimiento de sí.
De hecho en Sócrates existe una oposición general entre el
conocimiento de sí, verdadero conocimiento, y los otros, sombras
de conocimiento. En el Filebo, por ejemplo, el precepto délfico
está opuesto a la ridicula vanidad con la cual los hombres se
creen superiores los unos de los otros, bajo el aspecto de la
sabiduría. 31 Opuesta a estas consideraciones, la física estoica,
este otro saber, es una propedeútica de la ética y una virtud. 32
50 Frangois Gagin

Según los fundadores de la doctrina estoica todas las virtudes

hacen un bloque, así mismo todos los vicios, de suerte que quien
posee una virtud las posee todas. O se es bueno, o se es malo: no
hay nada entre el vicio y la virtud. Esta posición que nos sitúa en
una de las paradojas estoicas más conocidas en la Antigüedad es
muy ilustrativa de la unidad de la doctrina: únicamente en el
nivel teórico pueden aislarse los discursos lógicos, físicos y éticos,
pero que se trate de ponerlos en práctica y de inmediato encuentran
una correspondencia total en el ejercicio de la sabiduría. Es preciso
añadir también que en la Stoa todo ser animado, incluyendo al
hombre, tiende de manera instintiva al conocimiento de sí:
"Aquellos cuya doctrina sigo [los estoicos], sostienen que el ani-
mal, desde el momento en que nace (pues hay que comenzar por
aquí), se siente unido a sí mismo e inclinado a su propia
conservación y a amar su constitución orgánica y aquello que
puede conservarla; por el contrario, aborrece su propia
destrucción y todo lo que parece causarla. Y demuestran que es
así porque los pequeñuelos, antes de experimentar placer o do-
lor, apetecen lo saludable y rechazan lo contrario, lo cual no
ocurriría si no amaran su propia constitución y no temieran el
aniquilamiento. Por otra parte, sería imposible que apetecieran
algo, si no tuvieran conciencia de sí, y, en consecuencia, se
amaran a sí mismos. De aquí debe comprenderse que el primer
impulso viene del amor a sí mismo. "33
El "vivir de acuerdo con la naturaleza" implica, ante todo, que
el hombre abraza en conjunto el sistema del universo, gracias a
un saber teórico, ciertamente, pero también gracias a unos
ejercicios de la imaginación al servicio de la razón tal como se
observa en las Meditaciones de Marco Aurelio y que permiten al
emperador representarse y actualizar los dogmas, estos principios
fundadores y fundamentales del sistema que se manifiestan en
una actitud global, una visión del mundo y una elección interior
y que se traducen en reglas de vida. 34
33
Cicerón, Del supremo bien y del supremo mal, Trad. V.-J. Herrero
Llórente, Madrid, Gredos, III, 5 , 1 6 .
34
Gracias a estos ejercicios de la imaginación Marco Aurelio se esfuerza
en representar, con vigor, el dogma de la universal metamorfosis. Véase,
por ejemplo, Marco Aurelio, Meditaciones, IV, 50; Vi, 24; VII, 48; VIII,
25.
 Conócete a ti mismo-, lecturas del socratismo 51

A pesar de Sócrates, los estoicos antiguos, en relación con el

"Conócete a ti mismo" introdujeron la posibilidad de una
búsqueda física y asentaron un dogmatismo relativo al sistema
del mundo. Sócrates, por su parte, vive el precepto délfico a partir
de la noción de oíesis, el pensamiento entendido como la alta
opinión que uno tiene de sí. Al contrario, en razón de una opinión
presuntuosa los hombres se imaginan lo que saben mientras que
no saben o no pueden saber. Se preocupan por cosas que
sobrepasan sus capacidades físicas e intelectuales. Únicamente
el filósofo es capaz de entender y de interiorizar el precepto délfico.
Es en esta seriedad del acto filosófico que Sócrates advierte, a la
vez, de la vía que conlleva a la felicidad y de su deber que es el de
hacer descubrir esta vía a los hombres. Nace, entonces, el modelo
de sabio, un modelo insuperable, ligado al conocimiento y al
cuidado de sí, al cual todos los filósofos posteriores a Sócrates
deberán acudir.