Antropología Teológica

El hombre imagen de Dios

SOBRE EL PROBLEMA ALMA – CUERPO

Y EL ESTADO INTERMEDIO1

En el inicio de nuestra reflexión hicimos hincapié en que la cuestión de la

identidad del hombre no se ha desarrollado al margen de intensas controversias, sobre
todo, a la hora de intentar ofrecer una definición cristiana en diálogo con la filosofía
griega. Las preguntas son: ¿qué es el hombre? ¿Cómo está constituido? ¿De qué
consta? ¿Es espíritu o materia? ¿alma o cuerpo? ¿Es una realidad bidimensional?
¿Coexisten ambas realidades más o menos pacíficamente? Nuestra cuestión, dice R.
de la Peña, “es fundamental para la visión cristiana del hombre. Pues esa visión
afirma su unidad en cuanto al origen: el hombre entero fue creado por el mismo y
único Dios. Y afirma lo mismo en cuanto al fin: el hombre entero será salvado en su
integridad psicosomática (resurrección) y no en la supervivencia fraccionaria de una
de sus partes (inmortalidad del alma sola)”.

Hemos hecho ya un recorrido por la reflexión patristica y medieval y en esta

última nos encontramos con un cambio en el cuadro que enmarcaba nuestro tema:
de la línea cristológica se pasa a la escatológica, es decir, a la cuestión de la salvación :
¿Qué es lo que se salva del hombre? ¿Tan sólo una parte o la totalidad? Nos
encontramos pues, en el inicio de una teología que oscilará entre el platonismo y el
aristotelismo. Es Santo Tomás quien logrará el equilibrio elaborando una síntesis
original de las posiciones hasta ahora encontradas; basado en la idea de “el alma como
forma del cuerpo”, superó todo dualismo ya que en el plano físico-concreto de lo
realmente existente se da la realidad unida hombre.

Es cierto que existe una dualidad, por lo demás ineliminable, pero localizada
en el plano metafísico de los principios de ser: el alma-forma y la materia prima. En
el ser humano concreto no hay espíritu por una parte y materia por otra. El Espíritu
en el hombre deviene alma, que no es un espíritu puro, sino el espíritu encarnado.
Forma de la materia. La materia informada por el alma. La distinción alma-cuerpo
no es adecuada, pues en cada uno de sus miembros está implicado el otro; a lo sumo,
cabe una distinción metafísico, no física, entre ambos.

En otras palabras, el hombre real-concreto es un ser totalmente espiritual y

totalmente corporal, sin que ninguno de estos dos adjetivos pueda adjudicarse a partes
físicamente distintas del ser humano.

Volviendo a nuestro problema desde el punto de vista escatológico,

encontramos que la cuestión alude más específicamente a la relación entre la
escatología colectiva y la individual, es decir, la historia no se consumará sino en el
éschaton (parusía, juicio, resurrección de los muertos); pero también es cierto que el
individuo participa de la vida eterna inmediatamente después de la muerte. Se da,
entonces, una clara tensión entre dos verdades de fe: resurrección escatológica y
retribución después de la muerte (representación del estado intermedio).

Veamos algunas reflexiones al respecto:

A. En la teología protestante

1 GUTIERREZ M., La esperanza de la vida, Colección apuntes de Teología, Bogotá 2005.

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Entre los protestantes no hay uniformidad en relación a este punto del estado
intermedio. Las primeras críticas sistemáticas vienen de P. Althaus. Podrían
sintetizarse así:

1. no da el verdadero sentido de la muerte, pues deja intocada al alma;

2. la corporeidad se reduce a una insignificancia, ya que el alma separada
puede, no sólo seguir existiendo, sino ser sujeto activo de las más perfectas
operaciones;
3. la resurrección pierde su importancia y se hace algo superfluo, no cambia
la situación en lo esencial: un alma que ya disfruta de la máxima felicidad
no tiene por qué echar de menos su cuerpo.
4. No es reavivación del hombre entero, sino devolución al alma de un
aditamento (complemento) exterior;
5. el juicio final pierde su importancia decisoria: un alma que ya goza de la
visión de Dios no puede ser convocada seriamente a juicio; se queda en un
claro individualismo: felicidad del alma al margen de la suerte de la
comunidad; la desvalorización del cuerpo produce la ruptura con el
mundo y la comunidad; no concilia los dos polos de la expectación
escatológica (el encuentro del cristiano con Cristo en la muerte y el final de
la historia con la instauración del reino de Dios), sino que los enfrenta y da
el mayor valor al objeto de la expectación inmediata y liquida la del
éschaton; ofrece una falsa solución al duplicar las realidades escatológicas:
doble juicio (particular y universal), doble vida (sin cuerpo y con el cuerpo
resucitado), doble consumación (la del alma separada y la del hombre
entero).

Teoría que propone Althaus:

- Para los que viven aún en la historia terrena, la muerte del individuo está
separada del último día por un espacio temporal indeterminado.
- Pero más allá de la muerte, ¿existe aún el tiempo? ¿no sería posible pensar que
el tiempo limita con el éschaton permanentemente, que cada uno de los
instantes de éste equidista de él? En este caso el último día se cierne sobre cada
uno de nuestros días y con la muerte vamos de inmediato al término de la
historia, a la parusía, a la resurrección y al juicio.

K. Barth y E. Brunner se adhieren a P. Althaus, pero subrayan que su teoría es

hipotética. Brunner anota que Pablo no percibe oposición entre el “morir y estar con
Cristo” (Flp 1) y la esperanza en la parusía (Flp 3). El acuerdo entre ambas
representaciones no es problema de fe, sino cuestión especulativa. Esta se resuelve al
reflexionar sobre la pertenencia del tiempo al mundo. En el más allá no hay
temporalidad, sino eternidad.

O. Cullmann y Ph. H. Menoud se colocan en el extremo opuesto de Althaus. La

eternidad no es sino una temporalidad indefinida. Esto los lleva a la afirmación de un
estado intermedio, no dentro de la afirmación helenista de la inmortalidad del alma.
Es un estado de espera de la resurrección, cuyo sujeto es el justo en su hombre
interior, despojado de todo elemento corpóreo y en situación de sueño. Esta
pervivencia es fruto de la unión con el Espíritu Santo. Respecto a los impíos se sugiere
que no existen entre la muerte y la resurrección.

B. EN LA TEOLOGÍA CATÓLICA

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También de parte de los católicos ha habido ya manifestaciones de reservas ante la
doctrina tradicional del estado intermedio.

Teilhard estima que la muerte, al insertarnos en Cristo, entraña una prolongación

cósmica de nuestra personalidad. No es posible admitir que el alma sea desligada
totalmente por la muerte del contacto con el mundo. Las almas no abandonan el
mundo, no son un grupo de mónadas aisladas, forman con el universo un bloque
único, cimentado por la vida y la materia. La muerte no nos aisla del cosmos, sino que
nos inserta más profundamente en él. En este sentido, la corporeidad permanece, pero
al margen de la corpuscularidad (átomos, moléculas, células, etc). La dimensión
cósmica del alma le viene por su anexión al Cristo Omega.

K. Rahner hace popular la línea teilhardiana con su tesis de la pancosmicidad del

alma. Rahner piensa poder fundar esta tesis en la relación del alma al cuerpo (según
la antropología tomista): el alma en tanto es, en cuanto funciona como el principio
que informa al cuerpo. Pero Teilhard ni Rahner se atreven a asimilar la
pancosmicidad posmortal del alma a la unión sustancial entre espíritu y materia, que
es lo que especifica la existencia encarnada. Ciertamente no se resuelve la dificultad
de cómo puede existir y ser perfectamente feliz un alma al margen de su relación
sustancial al cuerpo.

M. Schmaus simpatiza con la tesis de Rahner. Tiene para si como un profundo

misterio la superviviencia del alma; postula una intervención divina especial. El alma
anhela unirse con el cuerpo; solo la resurrección satisfará esta tendencia esencial. El
estado intermedio es una “etapa previa”, que exige la “etapa completiva”. Esta vendrá
con el éschaton. Ahora bien la viviencia de la espera del alma no es como en las
esperas terrenas, en que se percibe reflejamente la distancia que separa de lo
esperado. Se vive la espera con tal intensidad vital que el alma no experimenta
antológicamente algo ya poseído en cierto modo sicológicamente. Pero se objeta esta
inversión de factores, ya que primero es lo oncológico y luego lo sicológico. La
respuesta a esta objeción no podrá dejar de recurrir a la afirmación de la inexistencia
objetiva del estado intermedio.

Greshake sostiene la inmediatez de la secuencia muerte-resurrección. Ahora bien,

indica que el éschaton es inobjetivo; la consumación final no es un acontecimiento
conclusivo de la historia. Lo que existe es una serie de consumaciones individuales, a
lo largo de una temporalidad limitada. Sencillamente para Greshake desaparece el
problema del estado intermedio.

C. LÍNEAS DE REFLEXIÓN

Los datos bíblicos nos muestran cómo en general y en el N.T en particular la

línea antropológica es unitaria: se desconoce el esquema de un alma como realidad
contrapuesta al cuerpo y se mantiene la imagen del hombre, típica del pensamiento
hebreo. Ha habido una evolución importante en lo referente al momento de comienzo
de la retribución esencial: la vida eterna se inicia con la muerte del justo. Respecto al
modo de la existencia bienaventurada, al perfil ontológico concreto de los
beneficiarios y a la relación entre esta bienaventuranza y la consumación escatológica,
no se da una respuesta formal. Hemos visto que tampoco el magisterio extraordinario
pretende imponer de forma obligante la tesis del estado intermedio o del alma
separada.

Fijando nuestra atención en la Constitución Benedictus Deus podemos hacer

algunas reflexiones en una perspectiva antropológica unitaria. Ciertamente el objeto

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de la definición es la inmediatez de la bienaventuranza. Ahora bien, ¿el sujeto de esta
bienaventuranza no sería el hombre entero? Es que tanto en la hipótesis de que la
resurrección entrañaría un aumento intensivo de felicidad, como en la de que este
aumento fuera solo extensivo (accidental), ya la retribución esencial (vida eterna:
visión, amor, gozo) está dada. Es una actividad perfectísima, que sacia plenamente y
que no puede darse en el alma separada, sujeto distinto del que mereció, entidad
incompleta, que no es ser, sino principio de ser.

Respecto a las dos hipótesis aludidas debemos puntualizar algo. Los partidarios
del aumento intensivo se fundan en la insuficiencia operativa del alma separada y en
el hecho de que es superflua una resurrección que sólo signifique un aumento
accidental de gozo; ven en este aumento intensivo el único medio de valorar la
escatología final. Los defensores del aumento meramente extensivo sostienen que la
resurrección no añade nada a los principios próximos de la visión independientes del
cuerpo. En ambas hipótesis no se advierte que los defectos del discurso radican en el
supuesto antropológico que tiende al dualismo.

¿Habrá que suprimir toda sucesión en la existencia del ser creado que sale del
tiempo? Por una parte no es posible argüir a partir del evo, como un tipo de duración
distinta del tiempo y de la eternidad, pues sería dar por supuesto lo que se trata de
demostrar. Pero por otra parte no es posible suprimir todo tipo de sucesión, pues sería
borrar la frontera entre Dios y la criatura. En esto no satisface la hipótesis de P.
Althaus.

En la vida eterna la criatura trasciende su modo propio de ser, y, por lo tanto,

su específica temporalidad. El que muere sale del flujo ininterrumpido que media su
existencia terrena, el tiempo, para entrar en un nuevo modo de duración. No
podemos precisar la naturaleza de éste, porque se refiere a un género de vida del que
no sabemos nada: el de la persona corpóreo-espiritual glorificada. Sólo se podrá decir
de este nuevo modo: a) No es una duración paralela al tiempo. b) No será la eternidad
en sentido estricto, que es privativa de Dios. c) Pero su puntualización positiva no es
posible; la vida eterna es esencialmente misteriosa. Se podrá llamar: eternidad
participada. No es descartable la idea de que el muerto, al trascender el tiempo
traspasa la distancia que aún nos separa a nosotros del final de la historia y se instala
en el éschaton. Todo lo que se afirme sobre este tema es aproximativo y conjetural.

Se impone de todos modos la precisión en los términos. No es exacta la

denominación estado intermedio en referencia a la forma de existencia que se inicia
con la muerte en Cristo. Según el NT, la comunión perfecta con Cristo (la vida eterna)
se inicia ya con la muerte. Por lo tanto, es un estado de término y no intermedio.
Sería exacta, si se piensa que la muerte se limita a abrir un compás de espera hasta la
resurrección, dando sólo un comienza de retribución (no la retribución esencial), que
habría de consumarse en el juicio. De hecho la idea del estado intermedio surgió en el
judaísmo con la fe en la resurrección y, consiguientemente, en la espera de los
difuntos en el sélo. Y en este sentido va el pensamiento de algunos teólogos
protestantes (Cullmann, Monoud) como hemos indicado.

Por parte católica, la expresión no se entiende en el sentido del judaísmo o de

los teólogos protestantes, sino que solo se justifica en un sentido impropio, a partir de
una concepción del alma separada en espera de la resurrección.

Interpretación cristiana de la muerte…

La escritura, al considerar al hombre dentro de una humanidad pecadora, lo ve

sometido a la muerte, que en su realización concreta es castigo del pecado el cual

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destruye la relación salvifica con Dios. Ante este castigo el hombre no es libre, sino
esclavo; para él es incomprensible y la única salida es la rebelión.

Ahora bien, Cristo murió la muerte humana de modo distinto: con libertad
suprema y generosidad; con la angustia inherente a ella, pero en la fe en el Dios vivo,
en la esperanza de la resurrección y en la caridad para con los hermanos. En un
cambio total de sentido: no es la muerte castigo del pecado, sino acto libre de fe,
esperanza y amor.

La muerte en la perspectiva de realidad meramente humana la veíamos como

fin del hombre entero. Cristo ha muerto PARA resucitar. La resurrección es la
recuperación de la existencia del hombre entero, no ya en un retorno a un periodo
pasajero, destinado de nuevo a la muerte, sino en el estado definitivo de la existencia
eterna, con un tipo de corporalidad o relacionalidad ilimitado, abierto, no restringido,
definitivo. De ser-para-la muerte vuelve a ser-para-la vida. La muerte cristiana no es
fin sino tránsito. Como Cristo, el cristiano no muere para quedar muerto, sino para
resucitar.

En la dimensión cristiana la muerte sigue siendo la posibilidad por excelencia.

El cristianismo es quien reproduce en sí los misterios de la vida de Cristo. Ha de
asimilar la muerte del Señor, a partir del bautismo, que lo inserta en él y lo hace
solidario de su muerte. Ya la muerte no será un dejar de ser angustioso, sino un
configurarse con su modelo, un acto de entrega libre y amorosa, en al esperanza,
animada por la fe en la resurrección. Morir con Cristo para resucitar con él.

La muerte, como realidad humana conduce a la persona hacia su definitividad.

Como acción libremente asumida fija al hombre en su destino. Ahora bien, dado que
la libertad es la disposición de la persona sobre sí misma en orden al fin, y que en toda
historia personal el pasado no se pierde, sino que entra a configurar el presente y el
futuro, entonces el hombre, a medida que el tiempo pasa, va acumulando el fruto de
sus opciones, que llegan a ser el medio real en que se mueve la libertad hacia el
provenir. Son frutos que entran en el proceso dinámico del hacerse de la persona y
que la hacen llegar cada vez más a sí misma. Al eliminar la historia el hombre se
encontrará con el conjunto de todas sus realizaciones, imagen fiel de lo que quiso ser.
Por lo tanto, no es el efecto de un acto puntual. Supuesta una vida con sentido, la
muerte debe dar al hombre el permanecer durante la eternidad en lo que quiso ser
durante el tiempo, por una acumulación de todo el pasado, hecho ya de modo
irreversible presente eterno.