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S PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLICA DEL PERU

FONDO EDITORIAL 1992
Primera edición, febrero de 1992

Cubierta: Tantum Diseño

Diagramación: Yoryina León Mejía

Für Heloise,

selbstversUindlich

Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo

Copyright© 1992 por Fondo Editorial de la Pontificia Universidad

Católica del Perú, Av. Universitaria, cuadra 18. San Miguel. Apar-
tado 1761. Lima, Perú. Tlfs. 626390; 622540, Anexo 220.

Prohibida la reproducción de este 1ibro por cualquier medio total o

parcialmente, sin permiso expreso de los editores.

Derechos reservados

Impreso en el Perú - Printed in Peru

 CONTENIDO

Introducción
Pedro Abelardo y la pregunta por la Conciencia moral

l. El significado de Abelardo 9
II. Moral y reflexión ética en el siglo XII 22
III. La ética abelardiana como moral de la intención 28
IV. Esbozo histórico del concepto de conciencia moral 32
V. Estado actual de las investigaciones y objetivo de la pre-
sente investigación. 47

Capítulo I
Felicidad y Libertad como Fundamentos de la Moral

I. El acto humano y la felicidad 51

II. La libertad y el bien supremo del hombre 84
III. El problema de la libertad en su contexto histórico. La
postura de Abelardo en contraste con la de Bernardo de
Claraval.
9~

Capítulo II
,..
El con flicto de la Vol untad

I. Duplicidad volitiva y sensibiÍidad 109

II. El concepto de voluntad y la pregunta por el pecado 125
 Capítulo 3
La Intención como criterio de la Moralidad

l. Imputación moral e intención 165

II. Intención humana e intención divina 188
III. Acción e intención. El problema del subjetivismo 201

· Capítulo 4
La Conciencia como instancia última de la Moralidad

l
I. Conscientia sive ratio: el concepto de conciencia en 1a
Ethica 235
II. El fundamento antropológico del fenómeno de la concien- Introducción
cia 259
III. Conciencia y gracia 276
IV. Los objetos de la conciencia 296
PEDRO ABELARDO Y LA PREGUNTA
321 POR LA CONCIENCIA MORAL
Conclusiones
327
Apéndice
1. EL SIGNIFICADO DE ABELARDO
331
Bibliografía [A] El autor lógico

La prestigiosa historia de la filosofía de F. Ueberweg presenta

a Pedro Abelardo (1079-1142) como discípulo de Roscelino de
Compiegne y lo califica como el más influyente filósofo y teólogo del
siglo xll. 1 La relación inmediata con Roscelino muestra que el sig-
nificado de Abelardo suele verse en primer lugar en su doctrina de
los universales, es decir, en el aspecto lógico de sus enseñanzas.2
Recientemente se aprecia la manera cómo Abelardo habría enfren-

1 F. Ucberweg, Grundríss der Geschichte der Philosophie, Band II: B. <kycr, Die
patristische und scholastische Philosophie, Darmastadt 1967, p. 213.
2 «Die Bcdcutung Abaclards für die Entwicklung dcr Philosophie liegt hau ptsiichlich
auf dem Gebiet dcr Logik und Erkcnntnislchrc.» lb. op.cit. p. 216. «Wc can be
su re that Pctcr Abclard is thc forcmost logícian ofthe ccntury.» J. Tcriiviiinen,
Ultimate Reality and Meaning in lhe 12th century, en: Ultimate Reality and
Meaning, Vol. 6, No. l (1983), p. 22. «Zu rcchl.sagt man, Abiilards hcrvorragendc
Stellung in dcr Gcschichie der Philosophie und jener d<.<r Thcologic bcruhe auf

9
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
tado el problema del conocimiento desde una 'lógica del lenguaje'.ª
De este modo se revaloriza al reconocido Magister de dialéctica,
honrado por sus contemporáneos con el titulo de Peripateticus
palatinus, siendo ya un lugar común mencionar su utilización del
método de contraposición de autoridades y su decidida aplicación de
la dialéctica a la teología.
Para Ja mayoría de los intelectuales de la primera mitad del siglo
XII la dialéctica aún era una disciplina propedéutica de la lectio divina.
En el mar co del surgimiento de la 'nueva teología' Abelardo repre-
sentó a este respecto una postura ciertamente innovadora. El estu-
dio de la lógica dejó de cumplir para él esta función meramente
preparatoria y se convirtió más bien en el aprendizaje del sistema
mismo del saber: un sistema de reglas que le permitía decidir sobre
la verdad o falsedad de cualquier clase de pr oposiciones,4 es decir,
no sólo de proposiciones concernientes a la lectura 'histórica' del
texto sagrado sino también a las lecturas 'alegórica' y 'tropológica',5
y que independientemente de su aplicación a Ja teología, al no ser
seiner Meisterschaft in der Logik, und zwar im breitestcn Sinne, also auch in
dem, was wir heute Erkenntnistheorie zu nennen gewohnt sind.» L.M. Do Rijk,
Pe ter Abalard: Meister und Opferdes Scharfsinns, en: Petrus Abaelardus, Person,
Werk und Wirkung (PWW). Hrsg. v. R. Thomas, Trier 1980, p. 131.
3 Do Vries, art.Abaelard, en: Lexikon fürTheologic undKirche, Hrsg. v. J. Hllfner
u.K. Rahner,Freiburg 1957 (LThK) l,cc. 5-6. Cfr.N. Kretzmann, Theculmination
of the Old Logic in Peter Abelard, en: Renaissance and Renewal in the 12th
Century. Ed. by R.L. Benson and G. Constable, Oxfor d 1982, pp. 488-511. M.M.
Tweedale, Abelard and the culmination o{ the Old Logic, en: The Cambridge
History of Later Medieval Philosophy, Cambridge 1982 (C.H.L.M.Ph.), pp. 143-
157. L.M. De Rijk, The semantical impacto{ Abelard's solution o{ the problem
of universals, PWW, op.cit. pp. 139-151.
4 K. Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter. VonAugustin zu Machiavelli,
Stuttgart 1986, p. 215.
5 En las escuelas monásticas de la alta Edad Media el trivium conformaba la primera
etapa del aprendizaje. Mediante la grammatica. se lograba el dominio del latín.
La rhetoriC(L enseñaba cuestiones relativas a estilo, dicción, uso de metáforas,
cte. Ambas se llevaban a cabo en base a textos paganos. Finalmente debía
aprenderse a argumentar, y para ello se cursaba la dialectica. El principal
inspirador de ésta fue Boecio, quien enseñó a los medievales qué era un silogismo,
cuáles eran sus figuras y cómo había que garantizar una inferencia. Con la
10
Pedro Abelardo y la pregunta por la conciencia moral
rígidamente entendida como lógica formal, abarcaba problemas
ontológicos como el de los fundamentos de la doctrina de las cate-
gorías o la crítica de la teoría platónica de las ideas. El terreno para
esta postura ya había sido suficientemente preparado en la misma
tradición monástica. La llamada 'querella de los universales' no es
sino el resultado de un interés creciente en problemas propios de
la dialéctica que para un hombre como Abelardo eran todavía
'cuestiones de física'. 6
absolución del" trivium se cumplían los estudios de las arles sermocinales, Le.,
relativas a las palabras. Ello capacitaba para acceder al estudio de las artes
reales del quadriuium-arithmetica,geometria, astronomía y musica-, que se ocupan
de cosas. Estas siete artes liberales, i..e., no sujetas a la Revelación, se encontraban
orientadas sin embargo a fines muy precisos. Leer y ecribir correctamente en
latín porque el monje tiene como encargo la cus todia de la palabra divina;
ejercitarse en las figur as retóricas en vistas a la prédica; conocer la dialéctica
para refutar las falsas interpretaciones; manejar números y medidas para
administrar la tierra y edificar templos y monasterios; conocer Jos elementos de
astronomía porque en ellos se basa el calendario; y por último conocer los
elementos de música porque la vida del monje gira alrrededor del canto litúrgico.
Así apertrechado el monje podía emprender estudios teológicos, i.e., empezar con
la exégesis bíblica. Esta se desarrollaba en la llamada lectio divina, que comprendía
tres niveles: la lectura 'histórica', donde se hacía la concordancia de los
acontecimientos narrados en la Escritura; la lectura 'alegórica', que trataba de
descubrir la fuerza peculiar de un acontecimiento en el orden de la historia de
la salvación; finalmente la lectura 'tropológica', que debía extraer la consecuencia
moral para la vida presente. Estos dos últimos niveles dependían exclusivamente
de las auctoritates, i.e., de lo que sobre tales tópicos habían escrito los Padres
de la Antigüedad. El maestro dirigía las lecturas en busca de la interpretación
más adecuada en las obras de Agustín, Jerónimo, Ambrosio, etc. Sin embargo
el primer nivel de la lectio, i.e., el histórico, no necesariamente debía ser refrendado
por una autor~ad, sino qu e podía ser cuidadosamente establecido por los propios
lectores, con tal que resguardasen la concordancia lógica de los eventos bíblicos.
Para esta argumentación, que comprometía tan sólo la lcetura histórica, e1 monje
se había preparado estudiando dialéctica. Esta disciplina era, pues, una mera
propedéutica; por lo menos hasta el momento en que empezaron a proliferar las
escuelas urbanas. Con el nuevo estilo de enseñanza de estas escuelas, desvinculada
de la vida monástiéa trad.icional, surge la llamada 'nueva teología'. Cfr. J. Ehlers,
Monastische Theologie,..histg¡:_ischer Sinn und Dialehtih. Tradition und Neuerung
in der Wissenséhaft -des· 12. Jahrhunderts, en: Antiqui und Moderni.
TraditionsbewµBtsein und FortschriU.sbewuBtsein im spaten Mittelalter. Hrsg.
v. A. Zimmcrmai:n, Berlin/New York 1974, pp. 58-79.
6 Flasch, op.éit. p. 216.
11

Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
Abelardo destaca entre los autores medievales porque fue uno
de los primeros en buscar elaborar una 'teología filosófica',7 o lo que
es lo mismo, la posibilidad de proposiciones verdaderas acerca de
los contenidos alegóricos y morales de la Revelación, que como tales
cumplieran el doble requisito de ser en todo conformes a la razón
y representativas del verdadero sentido de las Escrituras. Desde esa
óptica su postura fue una invasión del territorio tradicionalmente
reservado a la auctoritas.
En el ámbito propiamente filosófico la figura de Abelardo marca
un momento de transición en el desarrollo de la lógica medieval. Aún
es la llamada logica vetus la que él conoce, es decir, la disciplina
escolar de la dialéctica basada en aquellas pocas obras de lógica que
luego del colapso del mundo antiguo fueron directamente recupe-
radas por el Occidente medieval. Esto quiere decir que muy pocos
contemporáneos de Abelardo tuvieron mejor suerte que él, quien
1
l
como toda la tradición anterior sólo tuvo acceso directo a dos obras
de Arsitóteles: las Categoriae y el De Interpretatione, en la tra-
ducción de Boecio. 8 A través de otras fuentes los intelectuales de la
alta Edad Media sabían que aquellas no eran las únicas obras del
filósofo griego;·pero tales referencias aisladas sólo podían dar lugar
a conjeturas. A ello debe añadirse que la orientación de los pro-
blemas había sido influída por la Isagoge de Porfirio: una intro-
ducción a las Categoriae que Boecio creyó conveniente traducir y
comentar, dando origen con ello a la célebre disputa en torno a los
conceptos universales.
A mediados del siglo XII la recuperación de los 'Analíticos', los
'Tópicos' y los 'Elencos' dio inicio a la logica nova; pero en el año 1142,
cuando muere Abelardo, esta recuperación aún no había concluído
del todo, y aunque él ya tenía noticia de los trabajos de traducción,
su obra pertenece íntegramente al período anterior. Por esta razón
el pensamiento lógico de Abelardo representa la culminación de la
7 lb. pp. 218-219.
8 E.A. Moody, Truth and Consequence in Medieval Logic, Westport/Connecticut,
1976, p. 2. Kretzmann, op.cit. p. 490, nota 9.
12
Pedro Abelardo y la pregunta por la conciencia Trlóral
vieja lógica,9 y puede decirse que su mérito radica en la originalidad
con que desarrolló la dialéctica más allá de los límites impuestos por -
el carácter incompleto de las fuentes aristotélicas. Se explica así que
sus análisis sobrepasen con frecuencia los límites de una lógica
meramente formal. Al entender la dialéctica como ars sermocinalis
Abelardo y la tradición boeciana tienden a emparentarla con la
gramática en tanto 'ciencias del lenguaje';1º pero en él la dialéctica
representó un proyecto filosófico original que, de haberse impuesto
hubiera podido cambiar los rumbos de la filosofía en general.u '
En el reducido marco de lo que corresponde a este punto in-
troductorio conviene reseñar en pocas palabras lo que fue tal proyecto.
Para Abelardo el asunto de la dialéctica es la argumentación y su
validez, expresadas en el lenguaje. 12 Las investigaciones dialécticas
del siglo xn se caracterizaban por ser una amalgama de teorías
lógicas, metafisicas, semánticas y gramaticales, de la que Abelardo
no estuvo exento. 13 Los límites con la gramática eran difusos y la
relación con la fisica también, de modo que buscando explicar el uso
de las palabras el dialéctico no podía eludir la pregunta por las
'propiedades' de las cosas significadas por las palabras.14 Para todos
aquellos intelectuales la naturaleza era la primera instancia de sus
investigaciones, 15 de manera que también para Abelardo la lógica
9 Gencralm~nte se considera a Juan de Salisbury (1115-1180), discípulo de Abelardo,
como el pnmer conocedor de todo el Organon. Schmitt, art. Johannes u. Salisbury,
en: LThk 5, ce. 1079-1080. Pero es posible que en esto lo haya antecedido
Adelar~o de Bath (1070-1146). Cfr. Ueberweg, op.cit. p. 232. G. Fraile, Historia
de la Filosofía, Vol. II, Madrid 1960, p. 472.
10 Cfr. Moody, op.cit. pp. 1-2. L. Sichirollo, Dialéctica, Barcelona 1976, p. 139.
11 Tweedale, op.cit. pp. 156-157.
12 lb. p. 143.
13 Kretzmann, op.cit. p. 492.
14 Sichirollo, op.cit. pp. 138-139.
15 Teravainen, op.cit. p. 29.
13
 Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
era un discurso sobre la realidad.16 Pero dado su carácter formal el
conocimiento que proporciona no se le muestra a él como un resul-
tado final añadido a la realidad sino como un conocimiento
exclusivamente dependiente de las condiciones elegidas por el sujeto
cognoscente. En otras palabras: si se eligen los conceptos y los
argumentos correctamente, entonces el resultado debía ser verda-
dero.17
En cierta forma lo que Abelardo hace es poner todo el acento
en la investigación de 'qué' y 'cómo' significan las palabras. Sus
consideraciones están orientadas, p.ej., a evitar que los accidentes
de las cosas sean entendidos a su vez como 'cosas'. 18 Estableciendo
distinciones entre 'significación', 'apelación' y 'nominación', logra
desplazar los problerna_s de 'referencia' y 'existencia' a los pronom-
bres como operadores o cuantificadores en relación con los verbos.19
La validez de la inferencia queda determinada formalmente por una
necessitas consecutionis, esto es, como la necesidad de que el signi-
ficado del consecuente venga exigido por el sentido del antecedente. 20
16 M.T. Beonio Brocchieri-Fumagalli, La logica di Abelardo, Firenze 1964, p. 19.
17 Teravainen, loc.cit.
18 Se pregunta, p.ej., si pueden distinguirse nombres, adjetivos y verbos -todos
ellos palabras- según el 'qué' de lo que significan. Según Aristóteles <.De Inierpret.
II, 20-21; III, 6-7), sí, pues los verbos difieren de los nombres porque tienen una
significación de tiempo ausente en éstos. Abelardo no está de acuerdo. Tomando
adjetivos y nombres como un todo, él opina que 'blanco' no significa otra cosa
que la ·blanmra presente en esta sustancia blanca. No hay cómo no adscribir
tiempo a la cosignificación, i.e., al 'qué' significado por los nombres. Lo que los
verbos aportan es la perfección del sentido, aquello que distingue las oraciones
perfectas de la frases u oraciones imperfectas. Cfr. Tweedale, op.cit. p. 144.
19 lb. pp. 148-149.
20 Moody, op.cit. p. 15: «The criteria of validity of arguments, employed in the
medieval logical tradition, were neither psychological nor metaphysical, but
formal.» Moody le resta importancia al aspecto semántico de las condiciones de
et· verdad: «As early as the time of Abelard, the conception of formaHy valid
arguments as those which hold by reason of thc arrangement of the linguistic
constituents ofthe argument, independently ofthe interpretations that may be
given to the terms, is cleraly grasped.» Loc.cit.
14
Pedro Abelardo y la pregunú:t por la conciencia moral
La necesidad de la inferencia depende así ele los significados. Estos
no son realidades psicológicas (intellectus) ni cosas extramentales
(res). Para Abelardo las palabras significan 'ideas' en el sentido de
que las producen en la mente del oyente; y significan 'cosas' porque
son usadas para hablar de las cosas. 21 Todos sus esfuerzos están
orientados a mostrar que la dialéctica puede ser desarrollada sin que
el investigador tenga que creer en la existencia de 'cosas' d_istintas
de aquellas descritas por la physica. Nombres y verbos significan
ciertos 'estados' (status), y las proposiciones significan lo que ellas
dicen (dicta) sobre tales estados.22 En el núcleo de este empeño se
halla lo característico de la lógica abelard,i ana: el propósito filosófico
de no ceder ante el 'realismo' porque se ha puesto radicalmente en
cuestión el supuesto común de que la significación sea la necesaria
referencia de palabras a 'cosas'. Tal proyecto puede ser llamado
'dereificación' de los términos lógicos (Tweedale), postura que condujo
a Abelardo a descubrir el fundamento de dichos términos en la
subjetividad a partir de una teoría de la intención significativa
(sermo). 23
Ahí estaban presentes las posibilidades de transformar los rum-
bos de la filosoña medieval. Uno tendría que haberse preguntado,
después de Abelardo, si hay o no una necesaria conexión entre
lenguaje y realidad, e intentado transitar los caminios que a partir
de tal cuestionamiento hubiesen podido abrirse para la investiga-
21 Tweedale, op.cit. p. 152.
22 El status de 'hombre', p.ej., es su 'ser hombre', y esto, para Abelardo, no es una
'cosa'. Si uno P.reguntara cómo puede hablarse con sentido de 'algo' que no es
una cosa, vería que la reflexión de Abelardo es similar a una reflexión precedente
de Anselmo de Aosta (Cfr. D.P. Henry, Predicables ans Categori.es, en: ClI.L.M.Ph.
op.cit. p. 141). Abelardo responde diciendo que a un hombre se le condena porque
no a<;tuó correctamente y otro muere porque no comió. 'No actuar' y 'no comer'
no son 'cosas', y sin embargo estos dicta tienen sentido. Cfr. Tweedale, op.cit.
pp. 154-155.
23 Desacreditadas las 'cosas' como fundamento del lenguaje -pues de otro modo
tendrían que ser eternas e inmutables, como querían los platónicos-, a Abelardo
no le quedaba sino intentar una relectura de la tradición teológica basada en
una nueva teoría de la significación.
15
Intención y Conciencia en la Etica d e Abelardo
ción del problema del ser y la verdad. Pero Abelardo no tuvo la
última palabra a este respecto. Con la pronta recuperación de un
Aristóteles neoplatonizado llegan una nueva idea de la ciencia y un
novedoso diseño metafísico de la realidad que consagran el camino
realista de aproximación, consolidando de esa manera una pre-
ocupación filosófica distinta. De ese modo se vio frustrado el intento
abelardiano en sus posibilidades históricas inmediatas. Y digo
'inmediatas' porque, sin que pueda quizá establecerse continuidad,24
una posición muy similar a la de Abelardo reaparecerá en el siglo
x1v con Ockham. Desde ese punto de vista bien podría verse el
'realismo' aristotélico como un mero paréntesis en el desarrollo del
pensamiento medieval.
[B] El crítico de la autoridad
París ya era una ciudad famosa por la calidad de sus escuelas
antes del arribo de Abelardo;25 pero gracias a él se convirtió muy
pronto en el centro de influencia de los estudios filosóficos y teológicos
de Europa, y a la larga en la cuna de una de las más importantes
instituciones de la Edad Media: la universidad. No es meramente
casual que la génesis de esta institución se muestre marcada por
el síndrome de la 'disputa'. La intelectualidad medieval nunca dejó
de disputar en torno a la relación de la auctoritas y la ratio. En esa
disputa Abelardo representó una posición que no se extinguió ni con
su condena ni con su muerte. En el aspecto puramente teórico la
disputa adoptó la forma de una áspera divergencia de opiniones en
torno a la licitud o ilicitud de hacer valer las teorías y métodos
filosóficos en los asuntos de la teología. Pero es evidente que ésta
no fue nunca una cuestión puramente teórica.
Etienne Gilson todavía se preocupaba por señalar que junto al
clérigo Abelardo, profesor de lógica, encontramos también al monje
24 Moody, op.cit. p. 2.
25 Una interesante biografía de Abelardo es la de L. Grane, Peter Abaelard.
Philosophie und Christentum im Mittelalter, Gottingen 1969.
16
.
Pedro Abelardo y la pregunt,a por la conciencia mo~al
Abelardo, profesor d,e teología.26 Estos son aspectos realmente inse- ...
parables en una personalidad como la suya. Más aun: fue precisa-
mente la conjunción radical de los mismos en una sóla persona lo
que convirtió a Abelardo en un verdadero innovador, acusado,
perseguido y condenado por introducir aquellas novedades que tan
preocupante acogida tuvieron entre sus alumnos. Lo que se temía
era una aplicación teológica de la dialéctica que hiciera posible el
ejercicio de la exégesis bíblica separada de la experiencia religiosa,
tal como ésta era entendida en la tradición monástica. El monje
siempre creyó, como lo señala J. Ehlers, que su fe estaba fundada
en un hecho salvífico; nunca aceptó que estuviera fundada en la
lógica27• Abelardo, dialéctico y monje, alteraba los cimientos de la
cultura monástica porque enseñaba una nueva piedad, basada en
el raciocinio y en la argumentación 'probada'. La dialéctica se estaba
convirtiendo en el arma de una razón que osaba disputarle a la
autoridad la conducción del propósito común de renovación espiri-
tual. Así, la existencia de Abelardo prometía legitimar una imagen
del monje hasta entonces inaudita. .·
La innovación que remeció la vida en las ~scuelas estuvo sin
duda ocasionada, entre otras cosas, por la multiplicación de ma-
nuscritos y su consiguiente disponibilidad, lo que permitió que a
principios de siglo muchos centros de enseñanza tuviesen que de-
dicarse a la sistematización de sus fuentes. Pero nadie podía res-
ponder aún a la pregunta por la manera correcta de hacerlo. Por
entonces empezó a sobresalir la Escuela de Laon, donde en torno
a las fuentes teológicas se desarrolló la llamada glossa ordinadria.
Básicamente este método consistía en copiar el texto biblico en la
parte central de la página, en caracteres grandes a doble espacio y
dejando amplios márgenes. A continuación el maestro encargado de
explicar el texto hacía uso de los espacios entre lineas para intro-
ducir en ellos, debajo de los términos de difícil interpretación, frases
cortas en caracteres pequeños que le servían de apuntes para su
26 E. Gilson, La. Filosofía en la Edad Media, Madrid 1972, p. 270.
27 Ehlers, op.cit. p. 76.
17

ln.tención y Conciencia en la Etica de Abelardo
clase. Esta era la glossa interlinearis. A ella se sumaba todavía un
segundo tipo de glosa. Los márgenes de la página eran utilizados
para introducir citas relativamente extensas, también en caracteres
pequeños, de los autores cristianos antiguos, es decir, los Padres o
auctoritates. Esta se llamó glossa marginalis. La confección de una
de estas glosas suponía desde luego un minucioso trabajo previo de
selección de las citas o sententiae que irían a ser incluídas junto al
texto bíblico, pues no todas eran consideradas dignas y, en todo caso,
no había espacio sino para unas cuantas. Este trabajo colectivo de
los glosadores dio lugar al método de contraposición de autoridades
y a la literatura de sentencias, orientados a enriquecer la lectio divina.
Resultado del mismo era la sententia magistralis, consistente en la
elección definitiva del texto glosado.28
Hasta aquí lo que podríamos llamar el método tradicional im-
plementado en las escuelas. Frente a él, y sin negar valor a la glosa,
Abelardo afirmaba que el maestro no debía apoyar sus explicaciones
en las autoridades sino en su propia habilidad dialéctica (ingenium).
Para él la {ectio tradicional no era más que una concesión al usus
longevus; de lo que se trataba en teología era de 'poder' solucionar
las dificultades de la exégesis, y para ello era indispensable el
concurso de la lógica. 98 Como quiera que el usus longevus no era otra
cosa que la vieja tradición monástica r espetuosamente reasumida
por las escuelas, la actitud de Abelardo era un ataque directo a la
auctoritas en favor de la ratio. Una mente como la suya no podía
aceptar que el solo prestigio de un antiguo auctor pudiese ser el
criterio exegético final. Con esto él hacía que la dialéctica se in-
t rodujese en un terreno que le estaba vedado.
Que esta no era una disputa meramente teórica se aprecia por
la doble acepción de la palabra auctoritas. La nueva teología de las
ciudades, de la que Abelardo era tan notable representante, se
ofrecía como una amenaza real a la unidad de la Iglesia sostenida
28 Cfr. J. Chatillon,Abélard et les écoles, en: Abélard en son temps. Actcs du Colloque
Intemational, Paris 1981, pp. 150-151.
29 Cfr. Ibidem, pp. 154-155.
18
Pedro Abelardo y la pregunta por la conciencia moral
por el sentido político de la autoridad.ªº Este hombre era un 'teólogo
dialéctico' capaz de convocar innumerables estudiantes en torno
suyo; un profesor que contó con amigos y enemigos entre sus pares
y en la curia romana; un clérigo a cuyo juicio en Sens asistió nada
menos que el rey francés. En pocas palabras: junto al intelectual lo
que tenemos es una figura de gran envergadura política.31
30 Ehlers, op.cit. p. 75.
31 Para comprender la magnitud de los conflictos políticos en los que se v:ió envuelto
Abclardo, conviene hacer aquí una breve reseña histórica.
I 0 ': La querella de las investiduras habfa hecho ver al Papado que la labor de
sustento de la política reformista de Roma llevada a cabo por la Orden monástica
de Cluny era absolutamente indispensable. Los benedictinos reformados y su
paulatina influencia sobre los canónigos regulares fueron el factor decisivo en
la confrontación final con el Imperio. En el siglo x, aquellos monjes habían ideado
y puesto eficientemente en práctica una vasta organización centralista, rígida
y estable, de la que Roma carecía por completo. Desde la casa madre el abad
de Cluny emprendía viajes de visita períodicos que le permitían un control
directo de la reforma en cada una de sus fundaciones. Los priores subalternos
retribuían la visita una vez al año al celebrarse el capítulo general. El obispo
de Roma, en cambio, no podía abandonar su palacio sin correr el riesgo de ser
depuesto. En su afán de desligarse completamente del patronazgo de los poderes
temporales, Cluny se había concebido como orden adversa a un espicopado local
aliado por vínculos de parentesco y de propiedad territorial con los señores del
mundo, y se declaraba directamente dependiente de Roma. Con el triunfo del
partido reformista en la Santa Sede, Cluny se convirtió en el brazo derecho de
la política papal: Esta alianza constituyó el modus operandi de la Iglesia en todo
el periodo anterior y subsiguiente a la Reforma Gregoriana. Cfr. Handbuch der
Kirchengeschichte, Hrsg. v. H. Jedin, Freiburg Basel Wien 1968, Band II u. III.
Historia de la Iglesia. De los orígenes a nuestros d!as. Dirigida por A. Fliche y
V. Martin, Valencia 1974, Vol. VI, VII, VIlI. Ch.H. Haskins, The Renaissance
ofthe 12th Century, New York 1959. G. Duby, Die Zeit der Kathedralen, Frankfurt
a.M. 1984.
IIº: En tiempos de Abelardo, Cluny había sido desplazada en esta labor de apoyo
militante por la Orden de Citéaux, y los monjes cisterciences se hallaban en
camino de convertirse en una de las fuerzas políticas más poderosas de Europa.
Si bien el ideal de renovación que los inspiraba -resultado tangible de la
Reforma Gregoriana- er.a uno de los rasgos caracterfsticos del 'Renacimiento'
del siglo XII, los cistercienses no compartían aquel otro ideal renacentista, el de
'formación clásica', que Cluny había contribuido a propagar. Abelardo no era
ajeno a ninguno de estos dos ideales; pero los poderosos monjes de su época no
creían que la renovación de la-vida espiritual tuviese que pasar por la criba de
una razón cultivada a la luz de la lectura de los autores paganos. El Cister
19
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
Autor de una sospechosa doctrina sobre la Trinidad, Abelar do
ya había sido llamado a concilio en su juventud. Nadie ignoraba su
historia personal, no muy edificante por cierto, y más bien - a juzgar
por el 'affaire Eloísa'- reñida con el- ideal de la temperancia. Su
personalidad no parecía poder reconciliarse con el ideal de humildad
que predicaban los monjes de Citeaux. Ch.H. Haskins describe a
Abelardo como un hombre vanidoso y s'e guro de sí mismo hasta la
soberbia; pero a la vez osado, original, brillante: »una de las prime-
ras mentes filosóficas de toda la Edad Media.«32 Por eso movilizaba
multitudes y lograba fascinar incluso a los cardenales. Pero los
monjes cisterciences veían €n su actividad el fomento de lo que a
sus ojos era el mayor de los males: la discordia entre los cristianos.33
Bernardo de Claraval, el gran conductor de la Orden de Citeaux, y
por tanto de la Iglesia entera, veía en ello la semilla del caos, y
pronto se decidió a combatirla. Conocedor de la fuerza de su raciocinio
y de su probada habilidad para la disputa intelectual, pero ignorante
quizá de la enorme dime~sión política de sus acciones, Abelardo
adoptó una actitud desafiante frente a quienes a su juicio pretendían
imponer la unidad en la cristiandad sin el concurso fiscalizador de
la razón. Así, el famoso maestro de dialéctica cosechó tanta admiración
como enemistad, y fue visto por sus poderosos enemigos como un
hombre capaz de destruir los fundamentos de la cultura monástica.34
buscaba marcar sus difere ncias con Cluny, i.a., reintroduciendo el trabajo manual
en la abadías. Al nuevo monje no le estaba vedada la lectura de los clásicos
latinos; pero debfa saber que su ideal de formación apuntaba más bien a la
ar monía entre lectura edificante y trabajo manual. Toda otra actividad intelectual
que no se sometiese a la férrea disciplina de la rectissima via sanctae regulae
era una fuente inagotable de peligros para la fe. Cfr. Spahr, art. Zisterzienser,
en: LTh.K 10, c. 1383.
32 Haskins; op.cit. p. 351.
33 En su carta de fundación, el Cister subraya enfáticamente la 'sujección a la
unidad' por parte de sus integrantes. Cfr. LThK 10, loc.cit.
34 Cfr. Duby, op.cit. cap. V. Grane, op.cit. cap. VIT. ~s tiempos no p~r~.tían
semejantes riesgos. Desde 1130 habían dos papas disputándose la l~g¡t1m1~ad
en la Sede Romana: lnocencio IT y Anacleto II. No obstante haber sido elegido
de modo irregular, Inocencia recibió el reconocimiento de la mayor parte de
Europa. El cisma lo había forzado a huir de Roma rumbo a Francia, donde con
20
Pedro Abelardo y la pregunta. por la conciencia moral
A nadie que conozca las peculiaridades de la política medieval
le puede extranar que Abelardo haya sido un autor muy poco leído
en la Edad Media. Su influencia ciertamente no provino del estudio
minucioso de sus obras, pues éstas quedaron tan desacreditadas
como su nombre, que no se volverá a citar en los textos.35 Sin embargo,
L. Grane advierte con razón que no debe exagerarse en lo que
respecta a la mala imagen de Abelardo, supuestamente ocasionada
por el proceso de Sens y la subsecuente condena del Papa. Fuera
de un círculo reducido de teólogos tradicionalistas Abelardo habría
sido no sólo recordado como excelente profesor y monje sino incluso
a tal punto recordado que se puede hablar de una 'Escuela de
el inestimable apoyo de los cistercienses y los canónigos regulares emprendió
la tarea de asegurarse el respaldo polftico y militar de las casas reinantes.
Finalmente Lotario III recibió el ofrecimientú de la corona imperial e inició los
preparativos de la campaña contra la Roma de Anacleto. E n 1138 el triunfo de
los alemanes en Italia permite que el mundo tenga nuevamente nn solo Papa;
pero la posición de Inocencio no es segura y debe ser consolidada en todos los
frentes. Es probable que Abe lardo haya visto al P apa hasta en dos oportunidades,
entre ~etiembre y octubre de 1130, cuando el pontífice viajaba por el sur de
Francia. Junto con Bernardo de Claraval, Pedro el Venerable - abad de Cluny-
y Norberto de Magdeburgo -fundador de la Orden de Premont.é---, se dina que
ante la crisis también Abelardo había preferido deponer diferencias para poder
contarse entre los partidarios de Inocencia. Pero él buscaba entrevistarse con
el Papa por motivos ciertamente provincianos, si se los compara <."On la clarividencia
polftica de los tres grandes nombres mencionados. Abelardo sólo quena el
rcconocim.iento de la comunidad de monjas de Eloísa. Sin embargo era plenamente
conciente de la peligrosa enemistad que desde hacía u nos siete años atrás lo
habfa puesto en la mira de hombres poderosos (¿Norberto y Bernardo?), aquellos
'nuevos apóstoles' a quienes tanto creía el mundo, y cuyas siniestras intrigas
-<."Orno el propio Abelardo co¡¡fiesa- lo habfan llevado a considerar la conveniencia
de huir y buscar refugio entre los musulmanes (Historia, cap. XII) . Un cuadro
cronológico de la vida de Abelardo puede verse enAbaelard: Die LeidensgeschichU!
und der I3riefwechsel mit Heloise. Übertrg. u. hrsg. v. E. Brost, Darmstadt 1984,
pp. 445-452. Norberto mu er<l en 1134; pero Bernardo -el hombre que domina
políticame nte la época (Duby, op.cit. p. 206)- no habría olvidado la deuda
pendiente con Abe!ardo. Para un estudio de l conflicto entre estos dos grandes
hombres ver P. Lasserre, Abelardo contra San Bernardo. El siglo XII de la Europa
cristiana, Madrid 1963. G. Duby, Der heilige Bernhard und die Kurist der
Zisterzienser, Stuttgart 1981. Grane, op.cit. capítulos VI a IX. Ehlers, op.cit. pp.
58-79, i.a.
35 Grane, op.cit. pp. 179-180.
21
 Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
Abelardo'.36 Tal vez no sea aventurado explicar por qué fue respetado
a pesar de la condena, y por qué sus ideas le sobrevivieron en la
disputa medieval, diciendo que la razón se encuentra en aquello que
a pesar de todo lo unía a Bernardo: ambos eran hombres de la
reforma. Primaba en ambos el deseo de renovar a fondo la vida
cristiana. Y así, tampoco puede extrañar que el lugar privilegiado
de la disputa en la obra teológica de Abelardo lo constituyan sus
reflexiones en torno a los fundamentos de la moral.
Abelardo le disputó a la auctoritas la pretensión de ser ella quien
determine el criterio y la instancia última de la moralidad. También
en este otro aspecto de su pensamiento puede verse aplicado el
mismo principio de 'dereificación' que caracteriza su lógica. Y
consecuentemente el resultado fue una acentuación del factor sub-
jetivo de la moral hasta entonces inédita.37
II. MORAL Y REFLEXION ETICA EN EL SIGLO XII
En ténp.inos generales puede decirse que los intelectuales del
siglo XII se ·plantearon principalmente dos preguntas éticas: (a) qué
produce un buen o mal comportamiento en el hombre, y (b) de qué
manera ha de distinguirse entre una conducta digna de premio y
una digna de castigo ante Dios.38 Estas preguntas reflejan (a) una
preocupación psicológica plasmada en la investigación del sujeto de
la moral, y (b) una preocupación propiamente ética que buscaba
36 Ib. pp. 180 ss. Cfr. D.E. Luscombc, The School o{Peter Abelard, Cambridge 1969.
En la segunda mitad del siglo no fueron pocas las cátedras de teología que
tuvieron en Abelardo su fuente principal de inspiración. A ello hay que añadir
el hecho de que algunos discípulos de Abelardo llegaron a ocupar cargos
importantes en la vida eclesiástica, siendo el caso más célebre el de Rolando
Bandinelli, quien fue luego el Papa Alejandro III. Amigos de Abelardo en la curia
como el cardenal Guido di Citta Castello (Celestino Il) y Jacinto (Celestino III)
también llegaron a ocupar la Silla de Pedro. Papas, cardenales, arzobispos y
obispos son la base histórica que permite hablar de un 'partido' en favor de
Abelardo después de 1142. .Cfr. Grane, op.cit. p. 182.
...
37 Flasch, op.cit. p. 222.
38 D.E. Luscombe, Peter Abelard's Ethics, Oxford 1971, p. xv.
22
Pedro Abelardo y la preg unta por la conciencia moral
esclarecer los criterios del bien y el mal. Que en esto Abelardo haya
adoptado una postura relativamente 'modernaia9 no significa que fuera
el único autor preocupado por resolver estos interrogantes. Pero el
modo cómo lo intentó justifica la distinción. Fue él quien privilegió
de manera extraordinaria el factor subjetivo, tanto en sus análisis
del lenguaje como en la aplicación de los mismos a la teología en
general y los problemas éticos en particular.40
Pero antes de abordar las peculiaridades del planteamiento
abelardiano conviene mostrar aquí cuál era la mentalidad con la
cual contrastó tan nítidamente.
Las reflexiones en torno a estas preguntas realizadas en el
espíritu 'renacentista' de aquel siglo estaban dominadas sin duda
alguna por las enseñanzas de las Escrituras, tal como éstas habían
sido configuradas por la tradición; pero junto a ello se registró una
notable influencia de los moralistas paganos, en especial de Cicerón.
Justifica que se hable de un 'Renacimiento del siglo xn', entre otras
cosas, el enorme interés despertado por la literatura clásica latina.41
En su repercusión sobre la moral, tal interés llevó a Abelardo y otros
teólogos a que se esforzaran por hacer un estudio comparativo de
la filosofía moral del mundo a~tiguo y la moral cristiana. Por el lado
de las costumbres vigentes el resultado de esta comparación tuvo
que haber sido altamente desfavorable para el cristianismo. En
principio éste no debía concebirse doctrinalmente inferior a la moral
pagana; pero aquellas antiguas costumbres se hallaban de facto
racionalmente mucho mejor fundadas que las prácticas cristianas
corrientes. Las frecuentes contradicciones detectadas entre los
distintos Padres, sumadas a las no menos manifiestas incongruencias
entre los ideales evangélicos y la práctica usual, hicieron sentir la
necesidad de establecer un lenguaje formal que pudiese responder
39 Flasch, loc.cit.
40 K. Flasch, Einführun.g in die Philosophie des MiUelalters, Darmstadt 1987, p.
93.
41 Cfr. Haskins, op.cit. cap. IV. Luscombe, Ethics, op.cit. pp. xv-xxiv.
23
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
a las nuevas exigencias morales y a la nueva problemática ética
suscitada por el asiduo contacto con los autores paganos.42 La
consecuencia de aquellas reflexiones sólo podía ser una: se hizo cada
vez más patente que las prácticas morales de los cristianos trai-
cionaban el espíritu del Evangelio y manife,staban una falta total
de 'formación'.
En lo que respecta a los criterios para determinar lo bueno y
lo malo en las acciones humanas deben mencionarse aquí los lla-
mados 'libros penitenciales'. Estos eran catálogos de pecados en los
que se consignaban para cada uno la penitencia respectiva, consis-
tente por lo general en ayunos, multas, castigo corporal y oraciones,
y que debían ser usados como guía práctica del penitente. El origen
de estas listas suele ubicarse en los monasterios escoceses e irlan-
deses de la alta Edad Media. Su uso se propagó en el continente como
consecuencia de la actividad misionera de los monjes anglosajones
en la Galia del siglo VIIr. 32 No es difícil imaginar la utilidad práctica
que tuvieron estos libros durante el periodo de la evangelización;
pero muy pronto empezaron a proliferar, y no tardaron en percibirse
preocupantes contradicciones entre las distintas listas. Lo que en
una era un pecado grave en extremo, en otra recibía una penitencia
leve que relativizaba su maldad. Alguna lista permitía, p.ej., el
divorcio bajo ciertas condiciones; otra lo prohibía absolutamente.
Había en pocas palabras catálogos laxos, rigurosos e intermedios.
La Reforma Carolingia había intentado lograr homogeneidad supri-
miendo los libros viejos y encargando la confección de nuevas listas
basadas en lo que se suponía ser el ordo poenitentium de la An-
tigüedad cristiana. Pero los resultados fueron prácticamente nulos;
o mejor dicho negativos, pues a la pléyade de catálogos viejos se
sumaban ahora los nuevos. Plagados de concesiones a la superstición
popular los libros penitenciales mantuvieron su influencia hasta la
primera mitad del siglo XII. 44 Esto significa que en tiempos de Abelardo
42 Luscombe, loc.cit. p. XY.
43 Cfr. Vogel, art. Bu{Jbücher, en: LThK 2, ce. 802-805.
44 Ibidcm.
24
Pedro Abelardo y la pregunta por la conciencia moral
las prácticas morales seguían bajo el influjo de algunos de estos ~
catálogos, y que precisamente a partir de entonces empezar on a
perder rápidamente su vigencia.
La conducta moral se había estado rigiendo en base a proposi-
ciones hasta entonces incuestionadas que hacían referencia a 'cosas'
malas estrictamente exteriores al individuo. Hombres que habían
aprendido a filosofar leyendo la Consolatio philosophiae, conoce-
dores de Virgilio, Ovidio y la satírica romana, admiradores de Séneca
y Cicerón, no podían menos que sentir vergüenza. Acogiéndose
entonces a la herencia de la Reforma Gregoriana se aunaron a la
tarea de una renovación espiritual en »reverente dependencia de los
antiguos.«45
En lo que se refiere a la preocupación por el sujeto de la moral
la Escuela de Laon desempeñó un papel importante en estas in-
vestigaciones. Bajo la dirección de los hermanos Radulfo y Anselmo
-este último discípulo de Anselmo de Aosta- la escuela centró sus
esfuerzos en la elaboración de obras teológicas sistemáticas o
sententiae, muchas de las cuales estaban directamente orientadas
a tratar temas de moral. Ellas son expresión de minuciosos estudios
que buscaban esclarecer IE>s aspectos psicológicos y morales implica-
dos en el proyecto de brindarle un lugar alturado a la ética en el
conjunto del saber. Resultado casi necesario de tales investigaciones
fue la relevancia que adquirieron los conceptos de 'voluntad', 'in-
tención' y 'conciencia' en escritos con títulos como Summum bonum
Deus y Potest quaeri quid sit peccatum. 46 Atraído por la fama de la
_escuela Abelardo decidió hacer sus estudios de teología en Laon
(entre 1113 y 1114), asimilando de ese modo las ideas y la terminología
de este importante centro de estudios.47 En ese sentido ni la orien-
tación ni el estilo de sus preguntas éticas deben considerarse estric-
45 Rl.. Po ole, Ilustrations ofthe History of Medieval Thought and Leaming, London
1920, citado por Haskins, O¡>.cit. p. 10'2 .
46 Pertenecen al conjunto las Sententiae Anselmi y las Sententiae diuinae paginae.
Cfr. Landgraf, art. Anselm u. Laon, e n: LThK 1, ce. 595-596.
47 Cfr. Chatillon, op.cit. pp. 146-155.
25

Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
tamente originales. Más aun, en Laon se reconocía e incluso esti-
mulaba el uso de la razón dialéctica en la elaboración de argumentos
teológicos lícitos. Pero la extrema consecuencia lógica de Abelardo,
y sus reparos en atender argumentos de autoridad que la escuela
siempre mantuvo como última instancia, pronto lo alejaron de ella.
Es probable que además haya echado de menos el tratamiento de
las virtudes morales de la tradición filosófica. 48
En realidad la Escuela de Laon era un centro de estudios
conservador. Al igual que la escuela monástica de San Víctor, Laon
se preciaba de asentar sus logros intelectuales en el pilar de la
ortodoxia agustiniana49 Pero no todas las escuelas catedralicias ex-
tendían su conservadurismo doctrinal a los programas curriculares.
Herederas de la organización de los estudios de la Antigüedad
transmitida por Boecio y Casiodoro, donde la ética no había gozado
de un lugar señalado, muchas escuelas no monásticas pero incluso
la de San Víctor se plantearon la necesidad de una reforma curri-
cular que le diese un lugar a la ética como disciplina independiente
entre las $iete artes liberales.
El logro mayor de este período previo a la recepción completa
de Aristóteles lo representa precisamente la propuesta de Hugo de
San Víctor, quien sobre la base de una noción agustiniana de la
filosofía la subdivide en theoretica, practica, mechanica y logica. Salvo
en la mechanica, que se subdivide en siete disciplinas especiales, en
las otras realiza Hugo subdivisiones tripartitas. Así, la filosofía
teórica consta de theologia, mathesis (que contiene el quadriuium)
y physica. La filosofía lógica contiene el trivium, esto es,grammatica,
rhetorica y dialectica. Por último la filosofía práctica la conforman
la ethica, la oeconomica y la politica.50 Menos preocupados por la
organicidad del conjunto de las disciplinas escolares, autores como
Honorio de Autun, Esteban de Toumai y Godofredo de San Víctor
.1
_48 Luscombc, Ethics, op.cit. p. xxv.
49 Ibid. pp. xvii-xviii.
50 Flasch, Das phil. Dcnken, op.cit. p. 307.
26
Pedro Abelardo y la pregunta por la conciencia moral
decidieron colocar a la ética como un apéndice de las siete artes.
Según Guillermo de Conches un alumno que hubiera cursado ya el
trivium, antes de dedicarse a la filosofía teórica debería ser instruído
en ética, economía y política.51
Pero si todas estas propuestas indican el afán de darle un sitial
independiente a la ética, tal empeño supone evidentemente que la
ética ya estaba ahí, necesitando tan sólo una ubicación formal en
el esquema de los estudios. De hecho se enseñaba ética. Donde mejor
se hacía era en las escuelas de los canónigos regulares, que a di-
ferencia de las escuelas monásticas impartían la enseñanza de las
artes liberales con una fidelidad mayor a la tradición pedagógica
romana. En aquella tradición Ja 'formación' de un hombre culto
implicaba necesariamente su educación mora1. Cultura era algo que
se adquiría a través no sólo de la lectura y el comentario sino
también, siguiendo a Quintiliano, a través de la 'imitación'. 52
Cuanto más afin a la tradición pagana era una escuela medieval
tanto mayores sus esfuerzos por coleccionar textos clásicos de
contenido expresamente moralizante. Es así como se vuelve en esta
época renacentista a una antigua práctica del siglo IX consistente
en la confección de florilegiae. También aquí se trataba en cierta
forma de listados; pero éstos recogían consejos y proverbios pro-
cedentes de la literatura greco/romana en los que se daba amplia
cabida al tema de las virtudes. Guía en la labor de selección y
compilación de estos catálogos era el esquema ciceroniano del De
Officiis. Contrastados con la rusticidad de los libros penitenciales
los florilegios no sólo resultaban ser moralmente más instructivos
sino además incomparablemente más elegantes. Sin embargo no
dejaban de ser listas asistemáticas. Y si bien esto era resentido,
como hemos visto, por muchos contemporáneos de Abelardo, fue él
quien intentó la· discusión filosófica y teológica de las virtudes
naturales.53
51 Luscombe, Ethics, op.cit. p. xviii.
52 Ibidem.
53 Ibid., p. XXV.
27
Intención y Conciencia en la Etica de A belardo
Entre los teólogos del siglo xn no hábía quien no se preocupase
por una formación moral adecuada. Los problemas reales de violencia,
corrupción, arbitrariedad en la aplicación de las leyes, etc., eran
demasiado agudos como para creer que podían solucionarse mediante
las pautas obsoletas de las prácticas penitenciales. El rechazo a ellas
era casi unánime, incluso hasta entre los monjes más co!lservadores.
El legalismo rígido de tales costumbres contrastaba demasiado con
la convicción, transmitida por la cultura clásica, avalada por Boecio
y Agustín, de que es indipensable el autoconocimiento para que el
hombre logre la rectitud moral. Pero ¿sobre qué base ha de sustentarse
dicho autoconocimiento? ¿Sobre la base de la auctoritas y el usus
longeuus que los monjes cistercienses se empeñan en sostener? ¿O
sobre la base de la ratio y el ingenium dialéctico que Abelardo estaba
propagando? Y si para muchos contemporáneos la disyuntiva no era
realmente excluyente ¿dónde estaban entonces los límites de la
autoridad sobre la razón, dónde los de la razón en el terreno de la
teología?
Esta disputa estaba llamada a perdurar hasta los tiempos
modernos. Enmarcada en este contexto histórico la pregunta por el
sujeto y los criterios de la moralidad debía adquirir en la pluma de
un hombre como Abelardo un carácter necesariamente polémico.
ID. LA ETICA ABELARDIANA COMO MORAL DE LA INTENCION
No puede decirse que la ética de Abelardo haya sido comple-
tamente descuidada por los especialistas,54 pero es verdad que ha
recibido mucha menos atención que su lógica. Para presentarla
empezaré trazando brevemente sus lineamientos centrales como
moral de la intención.55
54 Mención especial merece a este respecto R.J. Van den Bergc, La Quali{i.cation
morale de l'acte humain: Ebauche d'une reinterpretation de la pensée abélardienne,
en: Studia Moralia XIII (1975), pp. 142-173.
55 Uebcr wcg, op.cit. pp. 223-225.
28
Pedro A belardo y la pregunta por la conciencia moral.
Lo principal en el proyecto ético abelardiano es el intento de
confeccionar una doctrina de la conciencia moral. La auténtica ética
cristiana se la representaba Abelardo como la 'reforma' de la ética
filosófica, entendida ésta a su vez como una moralidad válida para
todos, capaz de demostrar por sí misma su verdad.56 Al igual que
en el Evangelio los filósofos han sabido determinar lo moral a partir
de la intención del individuo, y enseñan que el mal debe evitarse
por amor a la virtud y no por temor a l castigo.57 Así, asumiendo la
intención como criterio fundamental de la moralidad de las acciones,
Abelardo piensa que la tarea de la ética es mostrar que el 'bien
supremo' es la meta de todos los afanes humanos; que es en pocas
palabras lo que constituye la felicidad. 58 En sí mismo el bien supre-
mo es Dios; para los hombres, el amor a Dios. De ese modo en la
intención de amar a Dios se fundamenta el camino h acia él, con-
formado por la práctica de las virtudes. En consecuencia, lo mo-
ralmente bueno no viene determinado por la acción realizada sino
por la intención. 59 La acción como tal es moralmente indiferente. El
pecado aparece sólo en el momento en el que el individµo consiente
(consensus) en hacer algo que él reconoce como malo, aun cuando
no llegue a plasmar su deseo en una acción. Puesto que el hombre
es libre de consentir o no, dicho consentimiento representa un
menosprecio de Dios.60 Así, pues, pecar significa pasar por encima
de un precepto moral que el individuo reconoce como normativo. En
lo que significa este 'reconocimiento' asienta Abelardo su aproxi-
mación al concepto de conciencia moral.
56 Theologia Christiana II, PL 178, 1179 D.
57 !bid. 1175 A.
58 Dialogus 15-25. Edición concultada: Petrus Abaelardus, Dialogus inter
Philosophum, ludaeum et Christianum, Tcxikritische Edition von R. Thomas,
Stuttgart/Bad Cannstadt, 1970.
59 Ethica 44, 26 ss. Edición consultada: Luscombc, A belard's Ethics, op.cit.
60 Ibid. 4, 27-33; 6, 1-10.
29
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
La máxima más célebre de Abelardo dice: 'no hay pecado a no
ser contra conciencia'. 61 Pero si bien esto se sigue rigurosamente del
planteamiento anterior, no está libre de dificultades, pues es ma-
nifiesto que no todo lo que se halla en armonía ¡:on la conciencia de
un individuo debe ser por ese sólo hecho moralmente bueno. De este
modo queda plateado el problema central de la ética abelardiana.
Es necesario que la conciencia moral no esté errada. Del mismo
modo no debe decirse que una intención es buena porque parece serlo
sino porque además lo es.62 Debe haber una garantía, diríamos 'ob-
jetiva', que respalde los juicios sobre lo bueno y lo malo y que sea
independiente de las opiniones de cada individuo. ¿Existen para ello
el criterio y la instancia últimas?
La respuesta de Abelardo es positiva. Si Ja ética cristiana debe
llegar a ser una reforma de la ley natural en Ja que se sustenta la
ética filosófica, esto es así porque sólo la caridad evangélica puede
garantizar la ausencia de error en la apreciación de las propias
intenciones, es decir, en el juicio de la conciencia.ro Una conciencia
iluminada por lafides Christi se convierte así no sólo en la instancia
última de la moralidad que toda conciencia 'naturalmente' es sino
además en una instancia última infalible. Sin embargo, par~ que
la auténtica moral cristiana pueda ser el fruto de esta actividad
intelectual que pretende reformar la ética filosófica, es necesario que
esta última reforme previamente la moral corriente de los cristianos,
considerada por Abelardo como inauténtica. Es en estos términos
que surge aquí el conflicto entre ratio y auctoritas.
61 Ibid. 54, 26: •Quod non est peccatum nisi contra conscientiam.»
62 Ibid. loc.cit. 20-21: «Non est igitur intentio bona dicenda quia bona vidctur, sed
insuper quia ialis esi.,.
63 Ibid. 72, 4-16: «Alioquin maiorcs rneriti apud Deum essent qui grave iugum legis
portaverunt quam qui cvangelica libcrtate deserviunt, qui timor pcnam habcni
quem perfecta caritate foras mittit, et quaecumque timorc aguntur plus in opere
laborani quam quos caritas spontaneos facit .... et qui a timore inccpcrant
caritate consummentur.... Non quippe amanti difficile, maxime cum non carnalis
sed spiritualis amor Dei tanto est fortior quanto verior.•
30
Pedro Abelardo y la pregunta por la conciencia moral
Todo ello ocurre en el marco de un proyecto que tiene, por decirlo
así, tres fases:
(1) Es necesario hacer ver a través de la dialéctica que una autén-
tica moral evangélica no puede ser lo que la mayoría de los
cristianos practican.
(2) Debe ser posible exponer mediante el confrontamiento de los
preceptos evangélicos y la tradición filosófica en qué consiste la
auténtica moralidad.
(3) Deben poder subrayarse las excelencias de la prédica evangélica
en contraste con las deficiencias de la ley natural en lo que
respecta a la certeza moral y a la piedad.
Estas tres fases constituyen un proyecto orientado a demostrar
la validez de una teoría ética perfectamente conforme a la razón y
que no contradice en absoluto el sentido de las Escrituras. Pero,
como se comprende por lo dicho, ésta era una tarea teológica que
Abelardo no podía llevar a cabo sin dificultad. Los conflictos ocasio-
naron una cierta ruptura en la continuidad ideal de estas fases. En
la década de los años treinta Abelardo había implementado una
parte considerable de su proyecto redactando un Commentarium in
Epistolam Pauli ad Romanos, su Ethica seu liber dictus Scito te
ipsum y el Dialogus ínter Philosophum, Iudaeum et Christianum.64
Sin embargo sus esfuerzos intelectuales tuvieron que concentrarse
demasiado en la defensa de la racionalidad de su propuesta. Frente
al peso de la autoridad y la costumbre Abelardo se vio forzado a
acentuar el trabajo sobre las dos primeras fases, empeñándose
defensivamente en la demostración de que su teoria no atentaba
contra la ortodoxia. Esto impidio brindar el espacio necesario en
dichas obras a las afirmaciones de la tercera fase, aquellas que están
64 Cfr. PL 178. Para la cronología de Ja obras ver C. Mews, On dating the works
o{ Peter Abelard, en: Archives d'histoirc doctrinale et litteraire du Moyen Age,
52 (1968). También Flasch, Das phil. Denken, op.cit. p. 215; Ueberweg, op.cit.
pp. 215-216.
31
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
orientadas a probar que la teoría se sostiene en última instancia,
y paradógicamente, en el mismo principio evangélico que la Carta
Charitatis (la constitución cisterciense) hace aparecer en su título,
es decir, en la caridad.
La recuperación posterior del Corpus aristotelicum trajo consigo
el descubrimiento de la ética de ARstóteles; pero en este terreno la
postura de Abelardo no corrió la misma suerte que su dialéctica. A
pesar de que las tres obras éticas de Abelardo permanecieron
prácticamente desconocidas hasta fechas muy recientes, no es difícil
percibir la continuidad de algunas de sus tesis a lo largo de la Edad
Media, debida muy probablemente a la influencia de su Commen-
tarium en comentarios posteriores, y al hecho de que Pedro Lombardo
retomara muchos tópicos abelardianos en sus Sententiae; pero de-
bida también sin duda a las posiciones en disputa que quedaron
planteadas en la vida académica de las escuelas. Esa continuidad
alcanza por lo demás a la reflexión ética postmedieval. Es atendiendo
precisamente a su obra moral que se ha dicho que Abelardo es el
'primer hombre modemo'.65
IV. ESBOZO IDSTORICO DEL CONCEPTO DE CONCIENCIA
MORAL
Las disputas medievales se originan fundamentalmente en el
'modo' cómo los intelectuales se aproximan a problemas e incluso
objetivos comunes. Estos distintos modos de aproximación implica-
ban con frecuencia concepciones antagónicas de la filosofía y su
utilidad para la vida espiritual. Ya que no es necesario insistir en
la postura de Abelardo con respecto a los conflictos de su época,
conviene presentar aquí el problema 'común' que en materia de ética
fue de tal modo abordado por él que mereciera por e11o el calificativo
de 'primer hombre moderno'. Se trata de la pregunta por la con-
ciencia moral.
65 M.D..Chenu, L'Eveil de la conscience dans la civilisaticn médiévale, Paris/.Montrcal
1969, p. 32.
32
Pedro Abelardo y la pregunta por la conciencia moral
¿Qué sigifica 'común' en este contexto? No significa únicamente
el hecho ya constatado de que los autores de aquella época se
preocuparan por la investigación del sujeto y los criterios de la
moralidad, privilegiando en esa tarea, entre otros, el concepto de
conscientia. 'Común' quiere decir además, y de manera eminente,
lo que dicho concepto significaba en la tradición teológico/filosófica
del Occidente medieval más allá de lo imprecisos y vagos que pu-
dieran ser en general este tipo de términos en una fecha relativa-
mente temprana como el siglo xu. Partiré, pues, del supuesto de que
cuando aquellos hombres leían, entendían algo no muy disímil a lo
que podemos rescatar de un recuento suscinto de las principales
acepciones de conscientia en dicha tradición. Debe tenerse en cuenta
además que el concepto llegó no sólo por vía de la cultura latina sino
cargado de un contenido semántico determinado por su uso
neo testamentario.
[A] 'Conciencia' en la tradición greco/romana
Una primera aproximación etimológica muestra que la palabra
griega syneidesis y su equivalente latino conscientia expresan un
concepto poco preciso en sus inicios, cuyo significado original es algo
así como 'saber con' o 'saber de sí', en el sentido de saber lo que uno
está haciendo. Aunque no necesariamente conlleva un elemento
moral específico, tal saber suele referir a una experiencia reflexiva
del individuo en tomo a una acción realizada por él, o que tiene
planeado realizar, cuya peculiaridad radica en que 1o sabido resulta
ser en cierta medida doloroso (si la acción ya fue realizada) o por
lo menos incómodo (si la acción es aún un proyecto).66 En otras
palabras el concepto combina un sentimiento de pesar y un acto
intelectual, productos de una infracción cometida contra las costum-
bres y las reglas del grupo social al que se pertenece. En tal sentido
este sentimiento puede llegar a convertirse en lo que llamaríamos
un juicio de autocensura, lo cual ya implicaría necesariamente una
experiencia moral.
66 Chadwick, art. Gewissen, en: Reallcxikon für Aotike und Christentum, Hrsg.
v. Th. Klauser, Stuttgart 1950 (RAC) X, c. 1026.
33
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
Dado que en la Antigüedad regía un estrecho vínculo entre
costumbres sociales y experiencia religiosa, las infracciones contra
la sociedad eran tenidas por lo general como alteraciones del orden
sagrado67 • Si un individuo se veía confrontado por exigencias con-
tradictorias, su syneidesis era la última instancia judicativa me-
diante la cual podía tomar finalmente una decisión. En este sentido
la conciencia moral se entendía como 'juez interior', divino o natural,
que juzga sobre los motivos últimos de 1a conducta. A partir de ese
punto no tardó en desarrollarse e1 sentido moral de la culpa. Los
griegos, p.ej., según H. Chadwick, habrían depositado inicialmente
el acento en el sentimiento de vergüenza, trasladándolo poco a poco
del temor al juic1o ajeno al temor experimentado frente al propio
juicio, lo cual habría sido propiciado por la convicción de que con el
acto culpable se perdía el favor divino. 68 En ello se registra un
paulatino proceso de concentración sobre el sujeto en el que se puede
observar que la decisión en torno a la acción correcta o incorrecta,
al hacerse cada vez más independiente del temor a la sociedad, se
basa en una creciente atención otorgada a las 'intenciones' o motivos
de la acción. Así, el concepto abarca un aspecto subjetivo represen-
tado por la intención y uno objetivo representado por las consecuencias
de la acción realizada. Ambos aspectos serán percibidos por ciertos
autores antiguos y convertidos en criterios de la moralidad.
Es así como puede encontrarse en el pensamiento de los estoicos
y epicúreos la pregunta por el fundamento de la moral como cuestión
central. Fueron en particular estos últimos quienes abrieron el cami-
no a una comprensión subjetiva cle la decisión moral, dejando mar-
cada influencia en filósofos estoicos como Séneca. Cicerón por su
parte concibe la conscientia nada menos que como una parte de Dios
en el hombre, en perfecta correspondencia con la ley natural, asig-
nándole el saber de la culpa. 69 En realidad la Stoa identificó los
conceptos de conscientia y ratio. Siendo en ello la naturaleza el criterio
67 !bid. c. 1027.
68 Ibidem.
69 Reiner, art. Gewissen, en: Historisches Worterbuch der Philosophie, Hrsg. v.J.
Ritter, u.a., c. 577.
34
Pedro Abelardo y la pregunta. por la conciencia moral
de objetividad, una vida secundum naturam hacía aparecer a la recta
ratio como recta conciencia.
Como se sabe, todo esto es algo que no dejó de influir ~n los
pensadores cristianos de los primeros sig~os, entre ~uie~es, p.eJ., era
moneda corriente la famosa leyenda del mtercamb10 epistolar entre
Séneca y el apóstol Pablo. Pero debido a la peculi~r constitu~ió~
eclesíastica y canónica del cristianismo, entre sus miembros pnmo
por lo general la tendencia a menguar la importancia del factor
subjetivo en la decisión moral (Reiner).70 Sin emb_argo algun~s ~otas
propias de la conscientia subrayadas por los estoicos se convut~eron
a partir de Abelardo en adquisiciones definitivas del pensarmento
occidental. Entre ellas resaltan:
(1) La exigencia de que, con el objeto de saber si son buenas o m_alas,
se atienda menos a las consecuencias prácticas de las acciones
y más a la intención con que son realizadas.
(2) El postulado de una norma 'objetiva' del bien y el mal, inscrita
en la conciencia de todos los hombres, y que por tanto no depende
de la apreciación particular de cada individuo.
(3) La comprensión de esta norma como ley natural que obliga a
todos por igual, y que procedente de lo divino es la medida con
que cada uno es juzgado por Dios.
(4) La comprensión del juicio humano como falible cuando está
referido a la acción de otros; mientras que referido a las inten-
ciones que rigen la propia acción, distingue acertadamente entre
lo bueno y lo malo.
[B] La conciencia en la tradición judeo/cristiana
El pensamiento hebreo del período helenístico también registra
el uso del término syneidesis. La traducción de los libros del Antiguo
70 Ibid. c. 580. Cfr. E. Volk, Das Gewi.ssen bei Petrus Abaelardus, Petrus Lombardus
und Martín Luther, PWW, op.cit. P• 299.
35
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
Testamento conocida como Versión de los Setenta emplea esta pa-
labra en estrecha relación con los términos 'pensamiento' y 'corazón'.
Como señala H.W. Wolf, 'hablar al corazón' significa en el lenguaje
veterotestamentario 'impulsar a decidirse', y añade: »no hay mucho
desde esta idea hasta llegar a 'intención', considerada como realidad
del corazón.«71 En Sabidur(a el término syneidesis aparece como
instancia que da testimonio de la autocensura. También Filón de
Alejandría parece retomar acepciones halladas en la tradición greco/
romana; para él se trata de la capacidad de demostrar el bien y el
mal del propio comportamiento. Pero es claro que cuando los hebreos
hablan del 'testigo' de las intenciones acentúan el hecho de que esa
demostración se hace ante Dios; razón por la que la conciencia se
convierte en acusadora y juez cuando no se acatan sus amonesta-
ciones.72
De mucha mayor importancia es el uso de syneidesis en el Nuevo
Testamento. El término no aparece en los Evangelios, pero sí treinta
veces entre las Epístolas y Hechos. Allí también significa un cierto
saber referido a la conducta. Pablo es sin duda el autor bíblico cuya
comprensión de la conciencia moral ha tenido la mayor repercusión
histórica. El reasume la idea del 'testigo interior' y acentúa el carácter
de instancia de la autojustificación o de la autocondena. Habiendo
vivido en dos mundos culturales que conoció profundamente, Pablo
adoptó en sus escritos una postura hasta cierto punto heterogénea
en lo que respecta al juicio de la syneidesis. Referido principalmente
al buen o mal comportamiento del individuo, este juicio implica
ciertas normas de conducta en función de las cuales mide. Así, p.ej.,
si se trata de saber si es lícito o no comer carne sacrificada a los
ídolos, la conciencia de un judío le dirá que no lo es, mientras que
la de un gentil no le genera sentimiento alguno de culpa. De ahí
infiere Pablo que la syneidesis juzga según las normas 'reconocidas'
como tales por el individuo en cuestión, siendo éste capaz de decidir
por sí solo en los casos de duda.
71 H.W. Wolf, Antropologfa del Antiguo Testamento, Salamanca 1975, p. 79.
72 Reiner, op.cit. c. 578. Volk, op.cit. p. 299.
36
Pedro Abelardo y la pregunta por la conciencia moral
Para el cristiano la syneidesis es junto a ello un saber especial
de Dios que le permite atenuar al máximo el margen de error en
el que pueden incurrir los demás hombres. Estos se hallan des-
provistos de una ley universal independiente de las variables cul-
turales de cada pueblo, que es la ley de Cristo. Por esta razón en
el pensamiento de Pablo se observa una relación estrecha y su-
mamente importante entre syneidesis y pistis. 73 Decisiva es a este
respecto la célebre afirmación de Rom 14, 23, donde se dice que todo
aquello que no proviene de lapistis es pecado. Para Pablo la creencia
es un 'reconocimiento', »un dar crédito, y en tal sentido también es
obediencia«, del mismo modo que »la incredulidad es esencialmente
una desobediencia.«74 Partiendo del supuesto de que quien ha oído
el Evangelio ya no puede seguir siendo el mismo, pues queda
transformado por la decisión tomada frente a él, ya sea creyendo y
obteniendo la salvación, ya sea no creyendo y por lo tanto recha-
zándola,75 Pablo hace de la fe el 'testigo' de la 'obediencia a lo
reconocido'. Así, la conciencia moral es »la norma constante de la
vida y de la convivencia concretas«,76 fundada en el a.mor. Ella es
propiamente un juicio de· fe, testimonial, que Pablo denominó
syneidesis.
***
Al finalizar el parágrafo precedente mencioné la tesis según la
cual la constitución eclesíastica de la Iglesia no habría favorecido
la tendencia, observada en Pablo y en la tradición greco/romana a
otorgarle a syneidesis / conscientia una función predominanteme~te
subjetiva, aunque heterónoma. La concepción de una moral
heterónomo/subjetiva implica la presencia de paradigmas de la
conducta considerados válidos para todos los hombres, y no deter-
73 Reiner, op.cit. c. 579.
74 O. Kuss, San Pablo. La aportación del apói;tol a la teologla de la Iglesia primitiva.
Barcelona 1975, p. 403. Volk, op.cit. pp. 299-300. '
7ó Kuss, op.cit. p. 401.
76 !bid. p. 404.
37
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
minados como tales por la subjetividad individual. Es, pues, contra-
ria a la justificación meramente subjetivista de los criterios de la
acción. En otras palabras, el individuo obedece a una norma dictada
por Dios o la naturaleza porque la encuentra en su propio ámbito
cultural, interpretada por los criterios allí vigentes como racional-
mente fundada. En ese sentido la reconoce como normativa mediante
el juicio de su conciencia. Esto es lo que significa acentuar el aspecto
subjetivo de la moral en el contexto histórico de la Antigüedad.
Aclarado entonces lo que significa el factor subjetivo, atendamos
ahora la tesis de que su acentuación se perdiera en la época de los
Padres apostólicos. Según H. Reiner, hombres como Ignacio de
Antioquía y Clemente Romano, p.ej., habrían hecho un uso de
syneidesis que llamaríamos 'heterónomo/objetivo', pues la 'buena
conciencia' era calificada como tal no por su conformidad con aquello
que en sí mismo se reconocía como bueno en la ley natural o evangélica
sino más bien por su conformidad con la observancia de los preceptos
precisos de la Iglesia. Con ello se estaba introduciendo un nuevo tipo
de relación con la norma.
La distinción es sutil; pero real. 'Vivir según la naturaleza' o
'vivir según el Evangelio' son normas generales de la conducta que
permiten la mediación subjetiva de esta ley antes de toda decisión
moral. Esta es una experiencia que podría transcribirse en la
proposición: 'hago X porque es lo correcto.' Ante la pregunta: '¿por
qué es X lo correcto?' tendríamos como respuesta ideal: 'porque mi
conciencia me dice que X es la manera de particularizar aquí y ahora
la norma general que rige mis acciones.' Si se tratara de un cristiano,
ante la pregunta: '¿cuál es la norma general que rige tus acciones?'
tendríamos la respuesta: 'vivir según el Evangelio.' Reiner afirma
que en aquel momento histórico apareció el tipo autoritario de
conciencia moral,77 que podríamos expresar conversamente así: 'hago
X porque lo manda la Iglesia.' Aquí ya no tiene sentido la pregunta
directa por la bondad de la acción X, La relación de la norma con
el individuo está mediatizada por una instancia interpretativa ex-
77 Reiner, op.cit. c. 580.
38
Pedro Abelardo y la pregunta por la concicncta moral
terna a él, que fácilmente puede eximirlo del pleno ejercicio de su
razón. Cabe desde luego el rodeo: '¿por qué haces lo que manda la
Iglesia?' A lo que se respondería: 'porque mi conciencia me dice que
esa es la manera de vivir según el Evangelio.' La tesis de Reiner
es sin duda discutible; pero no cabe duda de que esta última res-
puesta puede expresar simplemente la hipoteca de la decisión moral.
Reiner mismo se encarga de indicar que esta no es una conclusión
necesaria; hubo excepciones notables como el caso de Justino, quien
seguiría considerando la conciencia como una instancia autónoma
con respecto a1 mandato externo de una institución, es decir, como
una instancia eminentemente crítica,78 presente en todo ser humano
como posibi1idad de una vida moral auténtica.
[C] La discusión medieval del concepto de conciencia
i. En ningún otro autor de la Antigüedad cristiana es posible
hallar mayores afinidades con el pensamiento ético de Abelardo que
en Orígenes. Tanto para el uno como para el otro, sólo el motivo de
la acción decide si ésta es buena o mala.79 A partir de esta tesis
ambos autores se plantean la pregunta por las relaciones de la
conciencia y la intención. Las similitudes son tan manifiestas que
no parece que pueda descartarse una influencia directa a través de
la lectura de la traducción de Rufino.
Siguiendo de cerca a la Stoa y retomando el pensamiento de
Pablo, Orígenes afirma que Dios creó al hombre con la ley de la
naturaleza inscrita en su corazón. Luego de la caída original el
Evangelio le ofrece la posibilidad de desplegar su conciencia moral
innata, elevándola a su perfección mediante el seguimiento de Cristo.
No hay oposición alguna entre el Evangelio y la ley natural; razón
y conciencia pueden brindar los criterios mediante los cuales el
hombre es.capaz de decidir, en la atenta lectura de las Escrituras,
78 Ibidem. Flasch, por su parte, refuerza In tesis de Reiner en la medida en que
ve, en un momento histórico posterior, una 'institucionalización de la verdad'
introducida por Agustín. Flasch, Das phil. Denken, op.cit. p. 33.
79 Chadwick, op.cit. c. 1079.
39
lntenci6n y Conciencia en la Etica de A belardo
qué es en cada caso lo digno de Dios. Orígenes no cree sin embargo
que la razón por sí sola pueda s~r elevada al rango de juez supremo
en los asuntos morales.80 Para ello la razón requiere d~ dos factores
decisivos: la aceptación de la Revelación y el descubrimiento del
verdadero sentido de las Escrituras. Desde ese punto de vista no
extraña que para Orígenes sea válida también la identificación de
syneidesis y pistis, pues la creencia guarda en sí el conocimiento de
los misterios.
No hay sin embargo una única acepción del término en este
autor. Cuando se refiere a aquella función de la conciencia según
la cual el individuo sabe si está libre de culpa o no, Orígenes identifica
la conciencia con la 'memoria'. Si la syneidesis está libre de los deseos
de la fama y se dirige sólo al cumplimiento de los preceptos divinos,
entonces adquiere .e l sentido de 'buena intención'. La conciencia sabe
qué es lo bueno y lo malo en las acciones, siendo su juicio a este
respecto infalible. En este sentido retoma la idea del testimonio
otorgado por la conciencia en relación con la rectitud o la culpa. No
obstante, funciones similares son asignadas a conceptos como Zogos,
nous, kardía, pneuma y logiké dynamis. De todos ellos pneuma
parece indicar el 'lugar' de la conciencia en el hombre, que recuerda
su estado original antes de la caída. La syneidesis vendría- a ser el
espíritu mismo, que está en el alma humana y que tiende por su
propia naturaleza al bien.81 Así, en tanto syneidesis, la conciencia
lleva dentro de sí la norma moral natural cuya expresión para la
conciencia cristiana son los preceptos bíblicos.
Las funciones asignadas por Orígenes a la conciencia se ordenan
en dos momentos claramente diferenciables:
(1) Antes de la acción la conciencia recomienda, advierte, orienta;
cumple una función educadora.
80 !bid. c. 1078.
81 Cfr. G. Teichtweier, Die SUndenlehre des Origines, Regensburg 1958, pp. 85-91.
40
Pedro Abe/ardo y la pregunta por la conciencia moral
(2) Después de cometida una acción la conciencia acusa o excusa al
individuo ante sí mismo y ante Dios.
Abelardo preguntará en qué consisten las relaciones entre con-
ciencia e intención 'antes' de llevarse a cabo una acción, y cuáles son
'después' de cometida. Y él también creerá que en un sentido el juicio
de la conciencia es infalible. Si recordamos que con los términos
conscientia, intentio, recta ratio, etc., Abelardo no pretendía signi-
fi car 'cosas,' entonces estaremos preparados para comprender el
sitial que le tocó ocupar en el planteamiento propiamente medieval
del problema.
ii. De una especial importancia histórica es la cadena de iden-
tificaciones que se inicia con Orígenes y que pasando por Jerónimo
será transmitida a la Edad Media. Al inicio de esta cadena está la
identificación de 'espíritu' y 'conciencia' que Orígenes tomó de Epícteto
Séneca y Marco Aurelio.82 Esta primera identificación brinda su~
fruto~ teológicos cuando Orígenes comenta un célebre p_asaje bíblico
conocido como el Sueño de Ezequi.el (Eze 1, 410). Allí describe el
profeta la aparición de cuJltro seres vivientes, con cuatro aspectos
Y cuatro alas respectivamente. Los rostros también eran cuádruples:
de hombre, de león, de toro y de águila. Orígenes interpretó esta
imagen como representación del alma humana e igualó la figura del
águila con elpneuma. Tiempo después, comentando ese mismo pasaje
bíblico, Jerónimo afirmó que la potencia del alma simbolizada por
el águila los griegos la habían llamado syneidesis, y añadió que se
trataba en realidad de la 'centella de la conciencia', aquella que no
pudo extinguirse ni en Caín, a pesar de su pecado. La función de
esta centella, que según Jerónimo se menciona en la Biblia corno
spiritus, es la de 'advertir' y 'guardar' contra el mal.
Ambos, Orígenes y Jerónimo, en estrecha relación con el pen-
samiento de Pablo, representan las aproximaciones más importantes
al problema de la conciencia moral desde la perspectiva de sus
fundamentos antropológos. En tiempos de,Jerónimo el mundo cris-
82 Cfr. Reincr, op.cit. ce. 580-581.
4l
lntención y Conciencia en la Etica de Abelardo
tiano avanzaba hacia el acopio de todas las fuentes preconstantinas
que le permitiesen a los teólogos una cabal comprensión de la
naturaleza humana y su responsabilidad ante Dios. La caída del
Imperio Romaho occidental significó la drástica interrupción de ese
proceso. Así, propiamente hablando es Abelardo el siguiente eslabón
en esta cadena de identificacione-s, pues antes que él sólo Isidoro de
Sevilla se ocupa especulativamente del Sueño de Ezequiel· pero en
el planteamiento del español no hay rastro alguno de lo planteado
por Orígenes y Jerónimo. Isidoro relaciona las cuatro imágenes con
los cuatro evangelistas »porque por las cuatro partes del mundo se
diseminó la fe de la religión cristiana gracias a su predicación.« Y
la representación se vale de seres animales (animalia) )>porque el
Evangelio de Cristo se predica teniendo como objetivo el alma del
hombre.«83
Abelardo vive en una época que ha acuñado un lenguaje propio.
El ya no habla del spiritus que había entusiasmado a Jerónimo; él
prefiere usar animus cuando debe explicar las mismas funciones. En
cierto modo esto se debe al hecho de que los hombres de la Edad
Meclia aprendieron a filosofar instruídos por el lenguaje ciceroniano
de Boecio, que aún no había sido confrontado con el de la Vulgata.
Esa es precisamente la tarea reservada a los 'renacentistas' del siglo
Xll,y en particular al círculo de la Escuela de Laon. No es casual
que haya sido allí, en Laon, donde Abelardo aventurara una polémica
interpretación de un pasaje biblico -»la oscurísima pro(ecía de
Ezequiel«,84 nos dice-, y, que esta exégesis haya desatado una ver-
dadera persecusión en su contra, debida fundamentalmente, no a
la envidia, corno creía Abelardo, sino a la efervecencia intelectual
·de un período escolástico aún carente de' orden y concierto.
En buena cuenta Abelardo y sus contemporáneos se dedicaron
a plantear preguntas sin poder hallar ellos mismos las respuestas
satisfactorias. Estas preguntas son, con respecto al problema de la
conciencia moral, concretamente las siguientes:
83 Etimologlas VI, 2, 40-41. Cfr. Volk, op.cit. p. 302.
84 Cfr. Historia, cap. llI. Abelardo no precisa el pasaje.
42
Pedro Abelardo y la pregunta por la conciencia moral
(1) En relación a la influencia estoica, y enlazándola con un tópico
agustiniano: ¿de dónde procede la mala intención si es que
• conscientia y recta ratio son lo mismo? En otras palabras, si la
conciencia es capaz de distinguir certeramente entre el bien y
el mal ¿cómo es posible que el hombre posea una mala intención,
es decir, que 'quiera' el mal?
(2) En relación a la influencia paulina se planteaba la pregunta por
la naturaleza de la conciencia moral como 'creencia' (pistis): ¿en
qué medida puede identificarse la 'creencia' así entendida con
la ratio? ¿En qué medida con la scientia o la fides Christi?
iii. El planteamiento medieval del problema que encierra la
pregunta por la conciencia moral no ~e enti~nde a cabalidad sin
atender sus vicisitudes históricas. A diferencia de Abelardo, cuyas
obras y cuyo nombre, como hemos visto, fueron prácticamente pros-
critos, un discípulo suyo, Pedro Lombardo (10~5-1160), es_taba
destinado a convertirse en el maestro por excelencia de los aspiran-
tes a teólogos. La autoridad de la que iría a gozar .Lomh_a:do hasta
épocas muy recientes se debe en parte al carácter s1stemabco de sus
obras, en parte al hecho de que fuera consagrado obis~o de París
en 1159, y no en último lugar al hecho de que sus ~s.cntos fueran
declarados libres de toda heterodoxia en el IV Concilio de Letrán,
celebrado en 1215. El apelativo Magíster sententiarum indica que
Lombardo asumió aquel estilo literario que ya era frecuente desde
principios del siglo x11. El también usó el método de contraposición
de autoridades que Abelardo había difundido en París, ciudad donde
Lombardo estudió desde 1133. Pero la influencia de Abelardo sobre
el 'Maestro de las Sentencias' no se limita meramente al método.
La forma cómo Lombardo planteaba los problemas, su elección de
los tópicos teológicos en discusión y la orientación de muchas de sus
preguntas acusan un estrecho vinculo con el círculo abelardiano.85
Debido a la lectura de sus Sententiae en las escuelas Lombardo estaba
llamado a ser el transmisor directo de los problemas irresueltos del
siglo XI!. Ellos volverían a ponerse en discusión cuando las preci-
85 Cfr. T.C. Potts, Conscience, en: C.H.LM.Ph., op.cit. p. 687.
43
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
siones conceptuales del período escolástico no pudieran seguir tole-
rando aproximaciones meramente tentativas.
He mencionado a este contemporáneo de Áhelardo porque los
orígenes de la discusión medieval en torno a la conciencia moral
suelen ser remontados hasta él. En realidad, si tuviéramos que
guiarnos por la aparición de los primeros tratados titulados ex-
plícitamente De conscientia, la discusión escolástica como tal debería
fecharse unos noventa años después de la muerte de Lombardo. Esos
tratados tardíos mostraban sin embargo importantes deudas con el
siglo anterior. Estaban subdivididos por lo general en dos partes,
tituladas respectivamente De Sy nderesi y De conscientia. Como puede
notarse, la palabra synderesis es la versión corrupta del griego
syneidesis, y es altamente verosímil que se deba a algún antiguo
error de transcripción. El motivo de la subdivisión de los tratados
debe verse en la necesidad de distinguir dos aspectos de la conciencia
moral. Esa necesidad surgió a su vez de la lectura de las Sententiae
de Lombardo. No cuesta mucho suponer que el origen de la misma
haya estado en una de las fuentes más notables del 'Maestro de las
Sentencias'.
En la década de los treinta Lombardo pudo haber asimilado esta
problemática directamente de las clases de Abelardo. Este no utilizó
nunca el término griego syneidesis ni su versión latinizada. La
aparición de la palabra synderesis se debe precisamente al análisis
lombardiano del Sueño de Ezequiel, pasaje con el que Abelardo no
parece haberse confrontado. Y aunque el planteamiento abelardiano
de distintos aspectos de la conciencia no coincide plenamente con
las precisiones escolásticas ulteriores, es no obstante manifiesto que
al iniciar en 1142 la composición de los cuatro famosos libros de sus
Sententiae, 86 Lombardo estaba poniendo a la consideración de sus
lectores los términos de una discusión que lo había ocupado desde
hacía una década atrás. El segundo de esos libros, en su segunda
parte, se ocupa del pecado en estrecha relación con el tema de la
voluntad.
86 Brady-Emcn, art. Petrus Lombardus, en: LThK 8, c. 368.
44
Pedro Abelardo y la pregunta por la conciencia moral
El lector habrá notado que la fecha en la que Lombardo empieza
a escribir coincide con el año en que muere Abelardo. En París los
estudiantes aún guardaban vivo el recuerdo de un acontecimiento
tan importante en sus vidas como fue el reto lanzado por el anciano
maestro a Bernardo de Claraval, en las vísperas del concilio. El
encuentro mismo en Sens debía copar todavía, dos años después, los
temas de acaloradas discusiones estudiantiles. Muchos estudiantes
de teología que asistían a las clases de Lombardo habían sido alum-
nos de Abelardo y discutieron con él sus tesis principales. En cierta
fonna ocurría lo mismo con el propio Lombardo. Pero más allá de
todas estas consideraciones, el sólo planteamiento del tema del
pecado en las Sententiae delata esta estrecha relación.
Efectivamente, en lo que respecta a la pregunta por las condi-
ciones que posibilitan la mala voluntad, Lombardo señala que al-
gunos autores distinguen dos sentidos del término voluntas. En un
sentido se trata de una potencia; en el otro, del uso de dicha potencia.
Luego pregunta si esto quiere decir que hay dos voluntades en el
hombre. Haciendo gala de su reconocido virtuosismo didáctico
Lombardo empieza por considerar qué se seguiría de una respuesta
afirmativa. Si se responde que sí hay dos voluntades, surgen dos
posibilidades:
(1) La buena voluntad está naturalmente presente en todos y es en
ese sentido la centella de la conciencia de la que habló Jerónimo;
siendo entonces la malá voluntad el resultado de la caída ori-
ginal.
(2) La mala voluntad ha sido libremente elegida y se seguirá des-
plegando a no ser que intervenga la gracia divina y le otorgue
al hombre el poder de resistirla orientándose hacia el bien.
Vistas las posibles consecuencias de una respuesta afirmativa,
Lombardo pasa a hacer lo mismo con la respuesta negativa. Si se
responde que no hay dos voluntades, entonces se afirma que:
(3) El hombre quiere naturalmente el bien, pero que a causa del
vicio quiere también el mal y se deleita en él, de modo que en
45
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
tanto que quiere e1 bien es naturalmente bueno; en tanto que
quiere e] ma1, malo. 87
En 1a posibilidad (1) Lombardo ha hecho mención de la centella
de Jerónimo y la relaciona estrechamente con la buena voluntad,
naturalmente presente en todos los hombres. Los 1ectores del siglo
siguiente prestaron mayor atención a la pregunta por la naturaleza
de ]a conciencia: si es 'potencia' o 'hábito'. La cita lombardiana de
Jerónimo introdujo la palabra synderesis junto al latín conscientia,
y esta novedad terminológica sugirió la solución basada en distin-
guir los dos aspectos fundamentales del concepto: uno habitual
(synderesis) y el otro potencia] (conscientia). Los contemporáneos de
Lombardo no habían ido tan lejos en lo que respecta a precisiones
que evidencian un conocimiento más acabado de la terminología
aristotélica.88 Para ellos no había al parecer ninguna razón para no
establecer un vínculo estrecho entre 'conciencia moral' y 'buena
voluntad', es decir, entre la conciencia y un hábito.
La alternativa (3) refleja a mi juicio la posición de Abelardo. Esta
postura frente al problema es precisamente la que marca la distin-
ción fundamental entre las dos posibles respuestas generales de las
Sententiae. La forma como Lombardo presenta las alternativas
permite señalar que los opositores directos de Abelardo eran los
representantes de la alternativa (2). Podría hablarse grosso modo
del contraste entre el optimismo antropológico de Abelardo y el
pesimismo de quienes creían que el hombre se hallaba a tal punto
corrupto en su naturaleza racional luego de la caída, que no podía
obrar el bien habitualmente sin la intervención de la gracia divina.
Para evitar el absurdo de concebir al hombre como un ser que
voluntaria e irracionalmente opta por su propia condena, Abelardo
extremó las armas de la dialéctica, llegando a adoptar la postura
contraria extrema: no dar cabida explícita al terna de la gracia en
87 Potts, op.cit. p. 688.
88 •Abaelard... unterscheidet sich von seinem Schuler Petrus Lombardus gerade
dadurch, da.B bei ihm noch nicht die schulmaBige, sachlich nücht.crn abwiigende
Defmition vorherrscht. Bei Abaelard ist noch alles im Flul3.• Volk, op.cit. p. 303.
46
Pedro Abelardo y la pregunta por la conciencia moral
su ética. Su aproximación a la pregunta por la conciencia moral
puede aparentar sin duda una cierta preferencia intelectualista, y
en esos términos es que se habría de desarrollar la disputa esco-
lástica posterior. Ese aparente matiz dio lugar a que ya en esa
misma época (finales de los años treinta) se le acusara de pela-
gianismo. Y hasta el día de hoy es posible leer que Abe lardo defendió
una ética 'subjetivista'. Pero estas acusaciones se deben a una lectura
superficial de su obra.
V. ESTADO ACTUAL DE LAS 11'.'VESTIGACIO.i\'ES Y OBJETIVO
DE LA PRESENTE Th\TESTIGACION
En 1975 R.J. Van den Berge propuso reinterpretarel pensamiento
ético de Abelardo sobre la base de un esbozo en el que indicaba,89
entre otras cosas, que la tradición escolástica medieval conoció dos
concepciones de la estructura y la moralidad del acto humano:
( 1) La primera se sostenía en Ja autoridad de Pedro Lombardo.
Según ella el acento debía ponerse en el objeto del acto (finis
operis), de modo que se haga ver que él mismo posee moralidad,
independientemente de su relación con el sujeto.
(2) La segunda, inaugurada ya por Anselmo de Aosta y elaborada
por Anselmo de Laon, enseñaba que el acto humano sólo puede
ser moralmente calificado haciéndose referencia al individuo,
pues es su intención la que determina la moralidad.
A esta segunda concepción pertenece sin duda alguna la ética
de Abelardo. Pero la visión tradicional de estas posturas »pretende
que la opinión de Abe lardo inaugura y propaga una ética subjetivista
que mina la moralidad objetiva, y que Sto. Tomás... habría elaborado
una doctrina contraria a aquella de Abelardo, en la misma linea de
Pedro Lombardo.«90 Esta idea tradicional, dice Van den Berge, debe
89 Van den Berge, op.cit. nota 52.
90 ..La vision traditionelle prétend que cette o pin ion d'Abélard inaugure et propague
une óthiquc subjectiviste qui mine la moralité objective et que St Thomns
d'Aquin ... aurait élaboré une doctrine contraire a cclle d'Abélard mais dnns la
ml!mc lignc que Pierre Lombard... Ib. p. 144.
47
Intención y Conciencia. en la. Etica. de Abela.rdo
ser corregida. Tomás de Aquino se adhirió a la doctrina de Anselmo,
de la Escuela de Laon y de Abelardo. Y en lo que respecta al supuesto
subjetivismo, Van den Berge no es menos terminante:_ una i_nvesti-
gación detenida de las obras éticas de Abela:~o (Et~ica, Dialogus
y Commentarium) permite negarlo. 91 Es m1 mtenc1ón avalar la
reinterpretación de Van den Berge desarrollando los aspectos con-
cernientes al concepto de conciencia tal como se presenta principal-
mente en la Ethica, y complementariamente en las otras dos obras
mencionadas.
Desafortunadamente, aparte del esbozo mencionado, el resto de
las investigaciones en torno a la conciencia moral según Abelardo
dejan todavía mucho que desear. La ausencia de un trabajo
específicamente dedicado a este concepto es la característica más
saltante. La contribución de E. Volk, 92 con ser sólo un artículo, puede
hasta cierto punto considerarse como la excepción. Sus indicaciones
sobre el concepto son sumamente valiosas y han sido recogidas por
mí en su mayoría. Huelga decir que los estudios sobre la ética de
Abelardo o sobre algunos conc~tos centrales de la misma no pueden
dejar de tocar de uno u otro modo el concepto de conciencia. !v!ere_c,en
mención particular a este respecto, en el orden de su pubhcac1on,
los trabajos de R.J. Thompson, RE. Weingart, F. De Siano, R.
Pepperrnüller, M. de Gandillac y el ya mencion8:do de R. Van den
Berge.93 No específicamente dedicados al pensailllento de Abelardo,
pero no obstante decisivos para la comprensión de concepto~ centra-
les como intención, voluntad y libre arbitrio son los estudios de J.
91 «Abaelru-di librorum cthicorum ·(Dialogus, Comroentaria et Ethica) accurata
investigatio nos diiudicarc cogit hanc doctrinam moralem subiectivisticam non
csse. E contrario qualificationis moralis roethodus ab Abaelardo promulgata
candem esse ac illam ab Aquinate dcfensam..» lb. p. 143.
92 Volk, op.cit. nota 60.
93 R.J. Thompson, The role of the dialectica.l rea.son in the Ethics of Peter Abcula.rd,
en: Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 12 (~937).
R.E. Weingart, The Logic of Divine Love. A critica.l analysis of the sotenology
o( Peter Aooilard, Oxford 1970. F. De Siano, Of God a.nd Man: Consequences
o( Abelard's Ethics, en: Thc Thomist 35 (1971). R. Peppermüll~r, Aba~la.rds
Auslegung des Rómerbriefs, Münster 1972: M. de Gandillac, Intention et Loi da.ns
48
Pedro Abelardo y la pregunta. por la conciencia moral
Rohmer, R. Blomme, O. Lottin y J. Gründel. 94 Las interpretaciones ...
de Blomme y Lottin con respecto a la intentio son sumamente
sugerentes, pero no brindan sin embargo una aproximación convin-
cente, pues eluden las relaciones intentio / peccatum e intentio /
conscientia, que como se ve por la máxima non est peccatum nisi
contra conscientiam constituyen el núcleo de la ética abelardiana.
Me propongo hacer una contribución que ayude a suplir la falta
de literatura específica sobre el tema. El plan de esta investigación
comporta en primer lugar una presentación de los fundamentos de
la moralidad basada en la importancia que le otorga Abelardo a los
conceptos de felicidad y libertad. El tema de la voluntad aparece en
un segundo capítulo como condición de la vida moral y objeto prin-
cipal de la reflexión filosófico/teológica en torno a ésta. El tercer
capítulo trata de la intención como criterio de la moralidad, es decir,
de la relación fundamental entre intención y pecado. Este capítulo
dedica su segundo punto a un tema poco elaborado por Abelardo,
pero de capital importancia en su planteamiento, a saber,.la relación
de intención humana e intención divina. El hecho de que Abelardo
no le haya dado una cabida más amplia a las reflexiones tendientes
a esclarecer esta relación puede verse como el motivo principal de
las acusaciones antiguas y modernas que señalan a su ética como
subjetivista. La discusión del punto referido a estas acusaciones
corresponde a la parte final del capítulo III. Finalmente la relación
intentio / conscientia es el tema del último capítulo. Ahí espero haber
podido brindar una interpretación fiel de la doctrina abelardiana de
la conciencia moral.
l'Ethique d'Abélard, en: Abélard. Actes du Colloque de Ncuchiitel 16, 17 nov.
1979, Neuchlitel 1981.
94 J. Rohmer, La. fina.lité mora.le chez les theologiens, de Saint Augustin a Duns
Scot, Paris 1939. R. Blommc, La. dcctrine du péché dans les écoles théologiques
de la premiere moitié du XJ/e siecle, Louvain 1958. O. Lottin, Les défi.nitions du
libre arbitre au douzieme siecle, en: Rev. Thomistc 32 (1927), pp. 104-120; 214-
230. Del mismo, Psychologie et morole a.ux xJie si~cle. I-IV, Gembloux 1942-1959.
J. Gründcl, Die Lehre von den Umstlinden der menschlichen Ha.ndlung im
Mittela.lter, Münster 1963.
49
 Capítulo I

FELICIDAD Y LIBERTAD COMO

FUNDAMENTOS DE LA MORAL

I. EL ACTO HUMANO Y LA FELICIDAD

[1] El hombre como creatura racional

Que los hombres de la Edad Media aprendieron a filosofar a

través de las obras de Boecio es una afirmación que tiene especial
validez para el siglo xn. Abelardo y sus contemporáneos fueron asiduos
lectores de estos escritos; en particular de la célebre Consolatio
Philosophiae, uno de los libros más leídos hasta muy entrada la
época moderna. 1 Es asimismo un lug&r común afirmar que, como
todos aquellos que tomaron parte en la 'Querella de los Universales',
también Abelardo conoció el problema a partir de la traducción
boeciana de la Isagoge y de una propuesta de solución elaborada por
el propio Boecio. Pero es menos manifiesto que Abelardo concibiese
el proyecto de una ética teológico/filosófica inspir.ándose casi direc-
tamente en la Consolatio.

1 Flasch, Das phil. Denken, op.cit. pp. 59-74.

51
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
Quien compare la Ethica seu Scito te ipsum de Abelardo con el
libro de Boecio encontrará más que una mera coincidencia
terminológica. Un pasaje de la Consolatio me parece que refleja lo
que llamaría el programa mismo de la ética abelardiana. Ahí dice
Boecio lo siguiente:
"Esta es la condición de la naturaleza humana: que tanto más
excede a las demás cosas cuanto más se conoce; del mismo modo
que tanto más por debajo de las bestias se relega cuanto más deja
de conocerse. Pues el ignorarse, que para los demás seres animados
es natural, para el hombre viene a ser un vicio.«2
Conocerse a sí mismo como sujeto moral exige investigar la
estructura del acto moral (llamado también actus humanus). El
cometido de Abelardo fue lograr una dilucidación teológico/filosófica
de dicho acto. Dado que él abordó este proyecto como teólogo que
aplicaba rigurosamente la dialéctica, no puede extrañamos que uno
de los temas centrales de la Ethíca haya sido la definición apropiada
del pecado, y que una vez lograda ésta Abelardo se preocupase por
aclarar en qué consiste pecar tanto psicológica como moralmente.
Lo que así se exigía era averiguar qué es lo que exactamente ocurre
en el interior del individuo cuando se dice que peca o que obra bien.
Esta investigación revelaría a la vez qué son teológicamente con-
siderados la culpa y el mérito morales; qué son desde una perspectiva
dialéctica -y esto significa aquí 'psicológicamente' vistos- el vicio
y la virtud; por último qué ha de poder deducirse a partir de este
conocimiento -y en la perspectiva propiamente filósofica de la
dialéctica- con respecto a los criterios y la instancia última de la
moral.
Sin embargo, hablar del acto humano es hablar en primer lugar
del hombre. De modo que en nuestro propósito conviene empezar
averiguando cuáles son las ideas antropológicas fundamentales de
Abelardo.
2 ..Humanae quippe naturae ista condicio est, ut tantum cetcris rcbus, cum se
cognoscit, exccllat, eadcm tamcn infra bestias redigatur, si se nosse dcsicrit.
Nam cetcris animaotibus sese ignorare naturae est, hominibus vitio venit.•
Consolatio ll 5, 87-91.
52
Felicidad y Libertad como Fundamentos de la Moral
A este respecto su concepción también es deudora de los concep-
tos aristotélicos trasmitidos por Boecio. Sin duda alguna en dicha
concepción cuentan también los datos antropológicos recogidos de la
tradición teológica; aquella que partiendo de las cartas paulinas, y
enriquecida principalmente por el aporte de Agustín, contiene lo que
llamaríamos la visión cristiana del hombre.
Si tomamos en cuenta para empezar la concepción aristotélico/
boeciana del hombre, veremos a Abelardo haciendo uso de la definición
animal rationale mortale. Al ser considerado desde la división de
materia y forma el hombre se muestra como un ser compuesto de
sustancia animada y forma racional/mortal,3 siendo el primer com-
ponente su causa material y el segundo su causa formal.• Dado que
estos conceptos son propiamente boecianos, adolecen de ciertas
imprecisiones propias de una época que conoció a Aristóteles sólo
fragmentariamente. Así, Abelardo entiende que la racionalidad y la
mortalidad, al advenirle a la sustancia animada, la crean en la
especie que es el hombre,5 y que llegar a ser hombre en acto es
propiedad sólo de la sustancia animada, no de la fonna, pues ésta
es para él una cualidad.
»Ni 1a racionalidad ni la mortalidad, por cuanto son cualidades,
pueden convertirse en la esencia del hombre, que es la sustancia.
Sólo la sustancia animada se convierte en hombre, y esto mediante
la información de sus diferencias sustanciales.«6
Un buen ejemplo de la manera cómo Abelardo aplica estas
concepciones dialécticas a la teología lo ofrece la siguiente secuencia
especulativa: Horno es una palal5ra que procede etimológicamente
3 Dialectica 559, 38; 560, 1-2.
4 Ib. ib. 2-3.
5 Ib. ib. 9-10.
6 •Neque enim rationalitas et mortalitas, cum qualitates sint, in essentiam hominis,
qui substantia est, possunt convertí, sed sola animalis substaotia homo efficitur,
per informationem tamen substantialium eius differentiarum.» lb. ib. 4-7.
53
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
de humus,7 lo que según Abelardo permite subrayar la pertenencia
del hombre al mundo. Los ángeles en cambio no se comprenden entre
las creaturas mundanas, pues son de naturaleza incorpórea. 8
Subrayándose aquella pertenencia, el hombre no se distingue en lo
que respecta a su origen de los demás seres animados: él también
es un ser 'formado'.
»Tratándose de los elementos es correcto decir (que Dios) creó antes
que decir formó, porque creado se dice propiamente de aquello que
del no ser ha sido traído al ser en tanto que no tenga materia
preyacente ni haya subsistido previamente en algún estado de la
naturaleza. Cuando de la misma materia ya preparada es hecho
algo mediante la adjudicación de la forma, entonces es correcto
decir formado ... Cuando se denota, pues, la materia preyaccnte,
cosa que como se ha dicho ocurre con el hombre porque ha sido
formado en alguna especie, entonces muy correctamente se dice
formado.« 9
El uso de la dialéctica como una herramienta que permite
descubrir el verdadero significado de las palabras ha dejado esta-
blecer una distinción entre 'creado' y 'formado' en base a lo que es
'creación de elementos' (ex nihilo) y 'creación de compuestos' (ex aliqua
materia). Esta distinción pone al hombre en paridad de condiciones
con respecto a los demás seres formados, puesto que en este preciso
sentido el origen es común.
Sin embargo, desde un punto de vista más claramente teológico
Abelardo afirma que el hombre se diferencia de los demás seres
7 Ib. 128, 1-4.
8 Expositio 629, 1-4.
9 «Bene autem de elemcntis dictum est, creavit potius quam formavít, quía creari
propric id dicitur, quod de non esse ita ad esse producitur, ut praeiacentem non
habeat materiam, nec in aliquo primitus subsisteret naturae statu. Cum autem
de ipsam iam materia praeparata adiuctione forma aliquid lit, recte illud formari
dicitur... Cum enim praeiacens materia denotatur, veluti cum pracmitlitur de
horno quoniam in speciem aliquarn formaretur, tune rectissimc forman dicitur.•
Ib. ib. 10-18. Cfr. también Th. Kucia, Die Anthropologie bei Peter Abaelard,
P\VW, op.cit. p. 230.
54
Felicidad y Libertad como Fundamentos de la Moral
animados porque ha sido creado a imagen y semejanza del creador.
Qué tan excelente sea la creación del hombre y cuán superior a la
de los demás seres es algo que puede verse, opina Abelardo, en las
palabras mismas del creador, quien ocupado con todo lo demás dice
'hágase esto o aquello', mientras que ocupado con el hombre dice
'hagamos'. Abelardo advierte que en este uso del plural debe verse
la conformidad de la imagen •y semejanza de Dios, que es el hombre,
con las tres personas divinas. 10 La dialéctica vuelve a sacar provecho
del significado de las palabras y esta vez mostrando lo distintivo de
la naturaleza humana: el ser portadora de la imagen de Dios.
Así, en consonancia con la tradición agustiniana, Abelardo añade
que el hombre ha sido hecho a semejanza de las personas divinas
según la dignidad de su alma, puesto que mediante la potencia, la
sabiduría y el amor es hecho más semejante a Dios que los demás
seres animados, y por esa misma causa el alma humana es más
valiosa que las demás. Cuál sea esa causa lo aclara ahí mismo: la
potencia de su propia naturaleza, que sólo se halla privada de la
inmortalidad y de la ignorancia del error. Porque el hombre posee
dicha potencia es capaz de participar de la razón, la sabiduría y el
amor divinos. 11
Si contrastamos esta reflexión teológica que habla de la dignidad
humana con aquella otra reflexión que motivó la definición
aristotélico/boeciana del hombre, veremos que la dignidad humana
de la imago Dei se adquiere en y por la cualidad o forma sustancial
que le adviene a la sustancia animada, es decir: la racionalidad.
En todo otro momento de la reflexión abelardiana en torno al
hombre veremos reflejarse fielmente esta doble perspectiva teológico/
filosófica. Es según ella, p.ej., que Abelardo comenta la noción paulina
del hombre interior, esto es, »la imagen espiritual e indivisible de
10 Expositio 656, 10-14; 30-34.
11 Ib. 657, 1-6.
55
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
Dios, en la cual es hecho el hombre según el alma racional; más aún,
en la cual es creado como superior a las demás creaturas.« 12
Habiendo ganado ya esta primera aproximación al tema del
hombre conviene que tornemos ahora 'alma racional', 'racionalidad'
y 'razón' inicialmente como sinónimos. Así podríamos decir que de
la definición del hombre y de la idea de la creación hemos obtenido
con Abelardo la noción de 'lo racional' en una doble referencia teológico/
filosófica: imagen de Dios y cualidad sustancial.
Pero no obstante lo dicho, aún es poco lo que sabemos acerca
del hombre. Si queremos llegar al análisis de la estructura del acto
humano, debemos profundizar el camino que hemos abierto en el
pensamiento de Abelardo y preguntar consecuentemente qué entiende
él por racionalidad.
Hablando de la racionalidad como tal, diría que por lo visto hasta
ahora se trata de un concepto que remite a una realidad inmaterial
unida a la sustancia animada. En efecto, atendiendo precisamente
a esta unión, Abelardo dice que el alma humana se divide según sus
tres potencias en vegetatita, sensitiva y 'discerniente'. De ellas ejerce
una en las plantas, dos en los animales y las tres en el hombre. 13
La tercera es la racionalidad, y se muestra como la capacidad de
discernimiento.
Abelardo no es un autor que suela introducir términos sin acla-
rar sus significados. Si preguntamos qué es el discernimiento,
hallarnos una respuesta concisa: En el momento de su creación al
hombre se le ha otorgado la potencia discerniente, esto es, aclara
12 ..... spiritualem et individibilem Dei imaginero, in qua factus est homo secundum
animam dum rationalis crcatus est et per boc caclcris prae)autus creaturis.»
Commentarium 209, 745-747. Cfr. lb. 295, 308-311. Dice a este respecto Weingart:
·Abailard contends that as crcated by God man is cndowed with the potcntial
for dialcctical reasoníng and is obligatcd to actualize this gift. The imago Dei
is primarily reflected in man's rcason, since it is through this rea.son that he is
like God.~ Wciogart, op.cit. pp. 21-22. El subrayado es del autor.
13 « ... potcntia scilicet vcgetandi, sentiendi, discernendi.• Dialectica 55, 20-25.
56
Felicidad y Libertad como Fundamentos de la Moral
Abelardo, la capacidad de captar la naturaleza y propiedad de las
cosas, 14 y a la vez el fundamento que le permite conocer la ley natural
y alcanzar el conocimiento de Dios. 15
El desarrollo en detalle de lo que significan esta capacidad y este
fundamento será terna de los siguientes capítulos. Ahora interesa
precisar el concepto de racionalidad volviendo sobre mi suposición
inicial, a saber, que ratio, rationalitas y anima rationalis son
efectivamente sinónimos. A este respecto debemos atender algunas
proposiciones de Abelardo que permiten diferenciar matices.
Como acabamos de ver, en la Logica Ingredientibus se afirma
categóricamente que la razón es la potencia discerniente;16 pero no
menos categórica es esta otra proposición: »En realidad la racionalidad
no es lo mismo que la razón.«17 Propiamente hablando aquí no hay
contradicción. Abelardo dice en el Tractatus que la 'racionalidad' se
halla en todos los espíritus angélicos y humanos en cuanto son
llamados racionales; pero que la 'razón' se halla sólo ~n aquellos
espíritus 'discretos'.18 Para ilustrar esta distinción recurre a un
ejemplo de Aristóteles,19 y dice que la diferencia entre racionalidad
y razón es similar a la que hay entre la potencia de correr y la
potencia de correr con facilidad. Los seres espirituales, añade, que
por propia naturaleza pueden discernir, poseen racionalidad; razón
en cambio sólo aquellos que pueden discernir con facilidad. 2º
14 Cfr. Ingredie1ltibus 313, 10-11. Ver nota 16.
15 Cfr. Commentarium 85, 290-295.
16 «Est aulem ratio potcnlia disccrncndi, id est attcndendi et dclibcrandi apud se
aliquid quasi in alique natura vel proprietate consisteos.• Ingredientibus 313,
10-11. Subrayado nuestro.
17 «Non idcm vero cst rationalitas quod ratio.• 1'ractatus 734, 34.
18 lb. ib. 34-35; 735, 1-2.
19 Cfr. Categoriae 9 a 20-25.
20 «Quicumquc igitur spiritus ex natura propia disccrncre potest, rationalilatem
habcnl; rationem vero ille solus qui boc facile cxercere valet.• Tracta.tus 735,
2-6.
57
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
El término ratio tiene sin duda un alcance semántico mayor que
rationalitas. Parte de este alcance se ha mostrado aquí como la
racionalidad que puede ejercer el discernimiento con facilidad. Diría
que se trata del 'discernimiento que puede ejercerse con facilidad'
o, mejor aún, que se trata de una cierta capacidad o poten~ia que
posee esta determinada cualidad o hábito.
En el mismo Tractatus leemos que la razón es la fuerza o fa-
cilidad del animus discreto, en tanto que basta para percibir las
cosas naturales y juzgar verazmente.21 Con ello descubrimos cómo
ha de nombrarse la cualidad que esperábamos hallar: la discreción.
En este seintido, como lo señala L. Urbani, podría decirse que ratio
debe entenderse como un hábito del intelecto,22 es decir, como una
determinada cualidad del acto del que es capaz un ser racional.
Si aquí añadimos lo que con respecto a esta relación de
cualificación dice Abelardo en la Dialectica, a saber: que ratio es el
nombre del intelecto que está en el alma, 23 y lo que señala más
adelante en el mismo Tractatus, esto es: que puede tomarse intellectus
como el efecto perpetuo de la razón y estar así denominándose a la
causa por el efecto,24 entonces convendremos en que el acto, el hábito
y la facultad pueden ser llamados ratio. Si esto es algo que no tiene
por qué ser negado, tal vez no sea demasiado suponer que cuando
Abelardo quiere hacer acopio de la riqueza semántica de ratio sin
21 lb. 734, 30-32.
22 «Torna qui la distinzione tra facoltá (rationalitas) e habitus (ratio), non
forrnalizzata (manca chiaramente la conoscenza diretta della psicologia
aristotelica), ma confusamente avvertita.,. L. Urbani, La Psicologia di Abelardo
e il 'l'ractatus de lntellectibus, Roma 1976, p. 41.
23 «Ratio nomen est intellectus, qui in animam est.» Dialectica 460, 6-7.
24 «Patet... intcllcctum tam a sensu quam a ratione diversum esse, et eum necessario
ex ratione desccndcre tanquam perpetuum rationis effcctum.» 'l'ractatus 735,
9-11. Antes a dicho Abelardo: «Unde intellectus minime csse potest, ubicumquc
ratio non subesl ex qua deliberetur aliquid.» lb. 734, 28-30. Cfr. Urbani, op.cit.
p. 40.
58
Felicidad y Libertad como Fundamentos de la Moral
restringir el término a ninguna de sus acepciones parciales, diga:
»Nos parece que la razón es lo mismo que el animus.«25
Resumiendo diré que la racionalidad es el núcleo de la realidad
humana, y se trata del discernimiento, ya sea como facultad, como
hábito o como acto. Racionalidad, razón e intelecto constituyen al
hombre en lo que éste tiene de específico. Afirmo aquí que el concepto
que Abelardo utiliza para hablar de lo específicamente humano es
el que expresa la palabra animus. Daremos un paso más en esta
dirección, si procuramos ver cómo maneja Abelardo este último
término.
[2] El concepto abelardiano de 'animus'
Animus es la forma masculina de anima. Desde la latinidad
clásica es un término empleado con un significado que bien puede
subsumirse en la idea del alma racional, o el aspecto propiamente
espiritual de la misma. En época de Abelardo algunos lectores de
Boecio hicieron suya la preferencia de este autor por el término
animus, notándose el uso paralelo de anima o mens, según los matices
requeridos por cada autor. Abelardo lo usa con mucha frecuencia,
en ocasiones significando intellectus, otras veces intentio; por lo
general ratio.
En realidad se trata de un término difícil. Traductores ingleses
deAbelardo como D.E. Luscombe y P.I. Payer, o estudiosos como J.G.
Sikes, usan la palabra 'mind', aunque R.J. Thompson se decide por
'spirit'. 26 Entre los alemanes también hay divergencia. F. Hommel
desprecia los probables 'Geist' o 'Seele' y traduce 'Charakter'37
25 «ldem autem ratio quod animus nobis videtur esse.» 'l'ractatus 735, 9.
26 Cfr. Luscombc, Ethics, op.cit. Pclcr Abclard, A Dialogue of a philosopher with
a jew anda christian, Translat.cd by P.J. Payer, Toronto 1979. Ver J .G. Sikcs,
Peter Abailard, Cambridge 1932; Ncw York 1965. Thompson, op.cit.
27 Cfr. Pcter Abalard, Nosce le ipsum, Die Ethik des Peter Abalard, übersctzl und
eingelcitet v. F . Hommcl, Wiesbadcn 1947.
59
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
R. Thomas parece querer subrayar una característica del término
que no vendría dada por la sola expresión 'Seele' cuando, al comentar
la frase virtus est habitus animi optimus, dice: ..Tugend ist also ein
Verhalten der Seele (und ihrer Denkkraft), nicht ein Statisches,
sondem ein Dynamisches.«28 Diríamos: el alma y su fuerza pensante
dinámica. Quizás sea esto mismo lo que quiere rescatar E. Volk
cuando utiliza 'Gesinnung' (intención) y 'Herz' (corazón).29 Por su
parte el traductor italiano M. Dal Pra usa unas veces 'animo', otras
'spirito';30 y mientras A.J. Cappelletti propone 'alma' y 'espíritu' para
cubrir el espectro semántico de animus, M. de Ga~dil1ac opta ex-
clusivamente por 'esprit'. 31 Por último F. De Siano, fuego de afirmar
que Abelardo utiliza intentio y animus como sinónimos, habla de un
'estado interno de la persona'.32
Como habrá podido notarse, frente a una complejidad que
amenaza ser mayor con cada nueva propuesta, he preferido dejar
el término sin traducir.
El uso que hace Abelardo de animus en la Historia puede ser
a este respecto ilustrativo, pues ahí el término se presenta con un
carácter más coloquial y menos técnico. Al inicio mismo de esta
autobiografía Abelardo dice que de acuerdo con las características
de su tierra natal y de sus ancestros él fue dotado de un animus ·
leve y de un ingenio bien dispuesto para las letras.33 Más adelante,
28 R. Thomas, Der philosophisch-tMologische Erkenntnisweg Peter Abaelards im
Dialogus inter Philosophum, ludaeum et Christianum, Bonn 1966, p. 104.
29 Volk, op.cit. p. 307.
30 Cfr. Pietro Abelardo; Conosci te stesso o Etica, lntroduzione, traduzione e note
di M. Dal Pra, Firenze 1976.
31 Cfr. Pedro Abelardo, Etica o conócete a U mismo, Traducción del lat!n, introducción
y notas por A.J. Cappelletti, Buenos Aires 1971. Ver Oeuvres Choisies d'Abélard,
Textes pr6scntés et traduit par M. de Gandillac, París 1945.
32 "··· the intemal state of a person.• De Siano, op.cit. p. 637.
33 «Sicut natura terrae meae ve\ generis animo levis, ita et ingenio extiti ad
litteratoriam disciplinam facilis.• Historia 3, 11-12.
60
Felicidad y Libertad como Fundamerit-06 de la Moro!
relatando sus primeras contiendas intelectuales dice que sus ad-
versarios lo interrogaban con el animus de tenderle dificultades de
las que no pudiese salir airoso. 34 Luego pasa a narrar los más
célebres acontecimientos de su vida: sus amoríos con Eloísa, e in-
troduce todo el asunto con la acotación: ..Pero dado que la prospe-
ridad infla siempre a los necios y la tranquilidad mundana enerva
el vigor del animus a tal punto que se decide por los encantos
carnales... «35 Para luego llegar al pasaje en el que confiesa: »Primero
compartimos una casa, después compartimos el animus. Con ocasión
del estudio de las disciplinas nos recreábamos en lo íntimo del
amor.«36 Más aún, Abelardo habla después de rma.copulatw animorum
que se hacía tanto más intensa cuanto más alejados se hallaban los
amantes. 37
Uno puede preguntarse desde luego si cabe interpretar que
Abelardo y Eloísa compartían junto con la casa el alma racional.
Pero la referencia al amor humano es explícita y hace difícil pensar
en 'mind' o en la 'fuerza pensante del alma' como acepgiones únicas
de animus. A muy pocos se les puede ocultar que aquella copulatio
animorum es una de las pasiones menos sujetas a la razón:
Sin embargo, animus es también ratio y quizá principalmente
intellectus cuando se trata de un uso no coloquial del término. Así,
p.ej., en el Dialogus, donde hablándose de quienes temen investigar
en los asuntos de la fe Abelardo le hace decir al filósofo que »éstos
prorrumpen frecuentemente en tal insensatez, que no se avergüen-
zan de declarar creer en aquello que admiten que no puede enten-
34 «Ubi quum me quidllIIl animo intendans interrogavisset...,. lb. 7, 25-26.
35 «Sed quoniam prospcritas stultos semper inflat, et mundana tranquilitas vigorem
enervat animi, et pcr carnales illecebras facile rcsol.vit...- Ib. 9, 6-8.
36 ~Primum domo una coniungimur, postmodum animo. Sub ocasione itaque
disciplinae...• lb. 10, 28-31.
37 lb. 11, 30-32.
61
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
derse, como si la fe consistiera en el enunciado de palabras y no en
la comprensión del animus.«38 ·
Por otro lado un pasaje del Commentarium recuerda que este
término también significa 'intención'. Al tratar Rom 2, 14-15 dice
Abelardo que el asignarles Pablo a los gentiles el tener escrita la
ley en sus corazones, pues así lo atestigua la propia conciencia de
estos hombres y el que entre ellos se acusen y defiendan con argu-
mentos, »es como si dijera: Y tal conciencia que no yerra en la
discreción de las obras, ésta, pues, discute según los mismos pen-
samientos del animus, esto es, según las intenciones.«39 Así, animus
queda asimilado también al ámbito de la moral.
Es en toda su riqueza semántica, pero sobre todo en esta última
incidencia sobre la moral y en aquella referencia a la voluntad que
trasluce la idea del amor, que habré de interpretar en lo que sigue
este concepto.
[3] El sujeto de la moral. Moral y moralidad
i. Los tópicos clásicos de la filosofía moral: La aspiración a la
felicidad mediante una vida justa y los impedimentos de la sensi-
bilidad como determimaciones de la moral.- Creo que no necesito
justificar una nueva cita de la Consolatio; ni cabría preguntar por
qué precisamente esta cita, cuando pretendo abordar el tema moral:
»Toda preocupación de los mortales, por múltiple que sea la labor
de sus esfuerzos, procede ciertamente por diversos caminos, pero
aspira a llegar a un sólo fin: la felicidad.•"°
38 «Hi etiam tantam saepc prorrumpunt insaniam, ut quod se non posse intelligerc
contitentur, credere profiteri non erubescant, quasi in prolatione verborum
potius quam in comprchcnsione animi fides consistat...» Dialogus 129-133.
39 «...ac si diceret, et tali conscicntia quae non erret in discretiones operum, ea
scilicet discutiens secundem ipsas animi cogitationes, hoc csl intentiones.»
Commentarium 86, 343-345.
40 •Omnis mortalium cura, quam multiplicium studiorum labor cxcrcet, diverso
quidem calle procedit, sed ad unum tamen bcatitudinis fi.ncm nititur pervinere.»
Consolatio ID, 2, 2-5.
62
Felicidad y Libertad como Fundamentos de la Moral
Con todo, la respuesta a esta pregunta irá configurándose con-
forme se avance en la exposición del primer tema que la cita propone:
la naturaleza de esta felicidad que Boecio llama beatitudo.
Se trata para empezar de aquel estado, nos dice, en el que la
congregación de todos los bienes es de tal modo perfecta, que al
hombre, en posesión del sumo bien, ya no le queda nada m~s q,ue
desear. 41 Como se sabe, recogiendo un antiguo anhelo de C1ceron,
Boecio también se propuso llevar a cabo la concordia de aquellas dos
grandes figuras de Grecia: Platón y Aristóteles; y así como aquél,
éste nuevo político ilustrado comprendió que la naturaleza humana
se hallaba impulsada hacia lo divino por el eros platónico; una fuerza
que aspira primariamente a la intuición de lo ~alón y _lo agathón,
concebida en oposición a las posturas eudemomstas. Srn embargo,
Boecio no dejó de advertir en aquella aspiración fundamental la
búsqueda de aquel 'estado feliz' del que Aristóteles había dicho que
sólo podía lograrse mediante la práctica de las virtud:s. C~mo no
procurar la concordia si Aristóteles ve coronarse una vida ~;tuosa
en la actividad teórica, la más emparentada de las actividades
humanas con la actividad divina, aquella que significa la perfección
de los seres racionales, 42 en una palabra: aquello en lo que consiste
el sumo bien del hombre.
Una reflexión muy similar encontramos en el Dialogus de
Abelardo. Ahí dice el filósofo que los suyos definieron el bien supremo
o el fin del bien, esto es, su consumación o perfección, como aquello
que una vez alcanzado hace al hombre feliz; mientras que por el
contrario el sumo mal es aquello cuya posesión toma al hombre
miserable. 43 Esta es la opinión de los filósofos, que Boecio quiso
reflejar en la Consolatio como el saber de la filosofía misma. Sin
embargo, después de afirmar que la felicidad o infelicidad se alcanza
41 lb. ib. 5-11.
42 En lo que respecta a Platón remito a Fedro, Banquete y Füebo. Para Aristóteles,
cfr. Etica Nicómaco I 10, 15.
43 Dialogus 1619-1523.
63
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardc
a través de las costumbres morales, llamadas virtudes y vicios, el
filósofo del Dialogus advierte que entre los suyos hay quienes creen
que la virtud misma es el bien, mientras que otros afirman que es
el placer. 44 Para los personajes de Abelardo es claro que hay dife-
rencias en lo que toca a la comprensión del sumo bien. Agustín había
dado buena cuenta de ello en la Ciudad de Dios, y esa es la cita que
Abelardo hace en su Dialogus. 415 No obstante, es común a todos los
filósofos el concebir la felicidad como un fin al que se aspira siempre,
y la moral como el medio que conduce a este fin.
Didácticamente uno podría preguntar aquí 'de qué' son fin y
medio la felicidad y la moral. La respuesta la ha dado Boecio: De
toda preocupación (cura) de los mortales.
Abelardo reitera y precisa la idea cuando le hace decir al cristiano
del diálogo lo siguiente:
»He aquí a lo que nos ha conducido nuestra disputa: a que colo-
quemos el bien supremo del hombre o, como dijimos, el fin mismo
del bien en la felicidad de la vida futura, y la vía para llegar a ello
en las virtudes.«46
El filósofo se encarga de hacer las precisiones ulteriores cuando
afirma que la felicidad es la causa final de las virtudes,~7 que quien
vive según la justicia -cita de Boecio-- será conducido a la felici-
dad,48 etc. Pero lo importante es señalar que en el discurso del
filósofo abelardiano la virtud de la justicia cobra aquella importancia
que tuvo en autores como Cicerón y Boecio.
44 lb. 1523-1526.
45 Cfr. De Ciuitate Dei vm, 8.
46 ..Ecce ad hoc disputat.io nostra perducta est, ut summum hominis bonum sive
ipsum, ut dictum est, unem boni future vite beatitudinem et, qua illuc pervenitur.
viam virtutes ponamus.• Dialogus 1665-1668.
47 lb. 1703-1705.
48 lb. 1709-1710.
64
Felicidad y Libertad. como Fundamentos de la Moral
Hay, pues, una secuencia que va de lo general a lo particular
en la relación 'moral/virtudes/justicia'. Precisamente Boecio ha
mostrado ya claramente, según palabras del propio filósofo del
Dialogus, que la felicidad es otorgada en retribución de una vida
fusta; que vivir justamente es el medio que conduce a ella.49 Así,
aunque la pregunta por lo que propiamente sea esta felicidad haya
recibido distintas respuestas dentro de las distintas posiciones
filósoficas, este personaje de Abelardo juzga que mientras la reali-
dad pensada sea la misma poco importa que los Epicúreos llamen
'placer' a la misma felicidad que los cristianos denominan 'Reino de
los Cielos', pues no sólo la felicidad no es distinta, sino que tanto
filósofos como cristianos poseen la misma intenc1ón de vivir con
justicia para poder alcanzarla.so
En este punto Abelardo introduce una idea central de su
planteamiento ético, idea que veremos surgir nuevamente en los
primeros capítulos de la Ethica. Dice el filósofo del Dialogus:
»Ambos, vosotros y nosotros, nos disponemos a vivir aquí en justicia
para ser glorificados allá; luchamos aquí contra los vicios para
llegar a ser coronados allá con los méritos de las virtudes, y para
que de esta manera obtengamos el bien supremo como recompensa.«51
Según esto, es claro que para Abelardo la moral es el ámbito de
una lucha permanente;52 y en perfecta consonancia con las opiniones
de la filosofía antigua -tal como han sido presentadas en el Dialogus-
y con el pensamiento de Pablo, Abelardo reitera esta misma idea
en la Ethica diciendo que el hombre lucha en esta vida para que,
49 Ib. 1710-1712.
50 lb. 1713-1717.
51 •Ut enim vos sicut et nos hic vivcre iustc disponimus, ut i\\ic glorilicemu.r, el
hic contra vitia pugnamus, ut merilis virt.utum illic coronemur summum 1l\ud
scilicet bonum pro merccdc adeptl.• Ib. 1710·1720.
52 Cfr. Ethica 4, 8-20. También Kucia, op.cit. p. 228.
65
 Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
triunfante en el certamen, reciba en la otra la corona,53 esto es para
que alcance la felicidad. ' cuentra siempre obstruida; a su vez esto es así porque el alma tiene
Ahora bien, una cosa aparece aquí manifiesta. Si se trata de
'luchar' por vivir en justicia para alcanzar la felicidad es evidente
que se dan ciertos impedimentos frente a los cuales ¿recisamente
se lucha. Estos según Abelardo son los vicios.
El vicio, leemos en la Ethica, es aquello mediante lo cual un
?o~bre es hecho proclive al pecado, es decir, mediante lo cual es
mcl~nado .ª consentir »en aquello que no conviene.«s4 Por lo que
venimos viendo podría añadir: a consentir en aquello que no es justo
Y que por lo tanto no conviene al logro de la felicidad. ' concebida se traduce en la exigencia de lucha permanente contra la
Aquí no es en absoluto ocioso señalar que no se está hablando
de una felicidad terrena. El propio filósofo del Dialogus ha hecho
oportunamente la advertencia, aduciendo que »es impensable que
los filósofos: ~uienes desprecian al máximo la felicidad terrena y
poseen do"!'lllmo de la carne, hagan consistir el bien supremo en las
torpezas ae esta vida.« 65 Y no resulta ocioso citar en este momento
esta advertencia porque ella nos recuerda aquel otro tópico clásico
d~ .la filosofía mora~ que ?recisarnente explica la presencia de los
Vlcios, a saber: los impedimentos de la sensibilidad.
En realidad aquí encontramos la tradición moral platónica
retoma~a por ~elardo en la figura del filósofo del Dialogus. Este
personaJe explica por qué no se trata para los filósofos de la felicidad
terrena, y lo hace del modo siguiente: La verdadera felicidad no se
63 «Hic autem pugnando ccrtamus ut alibi certaminis triumphatores coronam
pcrcipiamus.• Ethica 12, 8-9.
54 •Vitium itaque est quo ad pcccatum proni efficimur hoc est inclinamur
pcrcipiamus... Ibidem. '
55 •Ahs!t enin;1, ut p~iloso~hi, :crrene ~elic!~tis maximi oontcmptores et percipui
C~IS dom1torcs, in huius vite lurp1tudlrubus summum bonum consistuerent.•
Di.alDgus 1532-1534.
66
Felicidad y Libertad como Fundamentos di! fo Moral
logra en esta vida; ello se debe a que la voluntad humana se en·
que soportar el peso del cuerpo, en el que se halla encerrada como
en una prisión, desprovista del disfrute de la verdadera libertad.56
Por lo visto hasta el momento ser feliz es en buena cuenta
haberse 'liberado' del peso del cuerpo, pues este no hace sino obstruir
la voluntad;s7 significa en una palabra 'morir' y, una vez muerto,
haber alcanzado un estado en el que la voluntad no halla más
obstáculos. La vía que conduce al hombre hacia aquel estado es el
camino de las virtudes, y estaría constituído fundamentalmente por
el 'vivir con justicia' y por el 'dominio de la carne'. Una moral así
influencia factual de la sensibilidad en el animus.
Nadie pone seriamente en duda que el fin de las preocupaciones
de los mortales sea la felicidad; y cabría preguntar si es posible
pedirle a un lector de los moralistas clásicos que dude que el medio
para lograrla sean las virtudes. El filósofo del Dialogus ha recordado
que el dominio de la carne debe ejercerse de tal modo »que la buena
voluntad, consolidada en hábito, pueda ser llamada virtud.«58 Si esta
buena voluntad se ve obstruída, no se es feliz, del mismo modo como
se es infeliz si se ve obstruída la mala voluntad. Todo obstáculo a
la voluntad, sea ésta buena o mala, produce infelicidad. Recogiendo
esta idea de Agustín, el filósofo ha optado por la virtud porque sabe
que se trata de alcanzar aquella felicidad ajena a esta vida, que
representa un estado en el que la voluntad no será ya en absoluto
obstaculizada en su querer. Fallar en esta apreciación y salir a la
caza de la felicidad terrena es no conocer la naturaleza humana, lo
que por sí solo, como señala Boecio, es ya un vicio.
56 «Quamdiu culcm voluntati nostre aliquid obsistit vel deest, vera beatitudo
nequaquam cst. Quod utique sempcr cvcnit, dum hic vivit.ur, et anima terreno
corporis mole gravata et quasi carcere quodam oonclusa vera non fruitur libertate.•
lb. 1652-1656.
57 Cfr. De beata uita 2, 14. La idea es de Agustín.
58 "··· ut bona in habitum solidata voluntas virtus dici queat ... Dialogus 1555-1556.
67
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
Cuando no hay dominio de la carne, entonces la mala voluntad
se consolida en vicio. Pero de esta misma mala voluntad dice Abelardo
en la Ethica que, ,.refrenada, más no extinguida, procura el premio
a quienes resisten, y confiere la materia de la lucha y la corona de
la gloria.«59 Así, en esta última obra citada, al entenderse la mala
voluntad como materia de la lucha moral, el 'peso del cuerpo' aparece
como una influencia de la sensibilidad sobre la volición que Abelardo
denomina »una cierta debilidad por ahora necesaria.«00 Porque hay
tal debilidad en su naturaleza, el hombre se encuentra obligado a
comportarse moralmente, es decir, a luchar por alcanzar la felicidad.
Verse obligado a ser moral es un factor que explica el paralelo entre
la verdadera felicidad y la verdadera libertad. Pero que aquella
debilidad de la naturaleza humana sea 'por ahora necesaria', sig-
nifica que durante esta vida conviene que haya un enemigo contra
el cual luchar; un enemigo, dice Abelardo, que efectivamente resista,
no uno que se dé fácilmente por vencido. Este es precisamente la
mala voluntad.61
Volviendo entonces sobre el discurso del filósofo en el Dialogus
lo encontramos ahora insistiendo sobre la importancia de la virtud
de la justicia, aquella de la que, siguiendo a Cicerón,62 debe decirse
que tiene como cometido otorgar a cada quien lo que le corresponde.
Suponiendo, dice el filósofo, un animus cuya voluntad constante sea
la justicia, las otras virtudes del mismo, como la fortaleza y la
templanza, deberán ser vistas como ciertas potencias o cierto
robustecimiento del animus por medio del cual viene a ser confir-
mada esta buena voluntad.63 Sobre la base de esta definición de la
justicia, ser justo con respecto a la propia naturaleza débil es darle
59 "··· mala voluntas refrenata, non extincta, palmam resistentibus pariat, et
roateriam pugnae et gloriae coronam conferat.» Ethica 6, 21·22.
60 « .•• infi.rmitas quaedam iam necessaria.» lb. ib. 23.
61 Ib. 12, 5-11.
62 Cfr. De Of{iciis I, 7, 20.
63 Dialogus 2270·2273.
68
Felicidad y Libertad como Fundamentos de la Moral
lo que a ella le corresponde: un remedio a su debilidad (infirmitas),
y éste no es otro que la práctica de las otras virtudes que la acom-
pañan.
íi. El 'pathos' de la muerte y la moralidad.- En el punto anterior
hemos visto resurgir los tópicos clásicos de la filosofía moral en la
postura de Abelardo. Central ha sido ahí su concepción de la moral
como lucha por la felicidad mediante la práctica de las virtudes. Pero
hablar de moral es hablar de 'costumbres' (mores), esto es, de hechos
morales que requieren una explicación. Ya hubo sin duda una
aproximación explicativa. Ella se deja entrever en la idea de una
naturaleza 'enferma', en la idea de una voluntad obstruída e inclinada
al mal por los v1cios, en una palabra: en el tópico platónico del cuerpo
como cárcel del alma. Pero que el hombre se encuentre obligado a
comportarse moralmente porque aspira a una felicidad que su con-
dición actual es incapaz de ofrecerle no representa mucho más que
una nueva constatación de hechos. La pregunta por el p·orqué de la
moral es una pregunta teológico/filosófica, y como tal ya no puede
mantenerse dentro de los márgenes de una respuesta que no haya
sido consagrada por la tradición cristiana.
Hemos visto que la debilidad o enfermedad de la naturaleza
humana, tal como la presenta Abelardo, es el fundamento de la
contienda moral. Porque no hay salud o, dicho más generalmente,
porque algo falta en la naturaleza del hombre, éste tiene que luchar
por alcanzarlo. Podríamos intentar variaciones, y decir: porque no
es feliz y aspira a serlo siempre, debe luchar; porque no puede
desplegar su voluntad libremente y aspira a hacerlo, debe luchar.
Se parte, pues, de una doble constatación: por un lado se constata
positivamente wrn aspiración fundamental; pero esta constatación
positiva reviste las características de una causa final es decir
supone negativamente una ausencia '
que la fundamenta 'como aspi-'
ración. De facto no se 'es' ahí donde se quiere ser.
La pregunta por el porqué de tal conditio humana es, como he
dicho, una pregunta teológico/filosófica. Ella tiene que ver con la
muerte; pero no es aún la pregunta por la moralidad.
69
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
Partiendo de la idea de que hay algunos hombres que son na-
turalmente endebles e incluso estúpidos, puesto que han nacido
llenos de diversos vicios tanto del cuerpo como del alma, el filósofo
aborda en el Dialogus el tema de la muerte, y dice que si sumamos
a aquellas taras congénitas de algunos hombres el hecho de que
todos por igual han sido creados mortales, entonces es sin duda
cierto que la buena sustancia de la naturaleza humana participa de
muchos males desde su misma creación. 64 Para él es evidente que
tanto la muerte como las otras cosas mencionadas deben contarse
entre los males, pues nadie duda que sus contrarios sean bienes. E
insiste en su idea principal: algunos vicios o males se hallan na-
turalmente en algunas sustancias buenas a partir de su misma
creación, como la mortalidad en el hombre o la irracionalidad en el
caballo. Y aunque la mortalidad no puede decirse que sea un vicio,
ya que nadie es peor que otro según aquello en lo que todos par-
ticipan por igual, sin embargo es con todo un vicio de la naturaleza
humana, puesto que a causa de la muerte ella existe en una condición
peor, esto es, más débilmente en relación a una naturaleza inmor-
tal.65
Al hallar relacionadas aquí la debilidad de la naturaleza humana
y su condición mortal, uno se pregunta cómo es que Abelardo maneja
esta relación, y en qué medida puede ser éste un camino conducente
a Ja determinación del concepto de moralidad.
En realidad el tema de la muerte no se cuenta entre los prin-
cipales de este diálogo. Sin embargo, la tesis del filósofo ha sido
claramente expuesta: Los hombres han sido creados mortales; la
mortalidad es un vicio de la naturaleza humana; luego la naturaleza
del hombre se halla viciada desde el momento mismo de su creación.
A partir de esta tesis cabe preguntar si es lícito relacionar la muerte
64 ..Quorom etiam aliqui cum egrotativi vel etiam stulti naturaliter fiant et diversis
tam anime quam corporis vitiis oocupati nascantur et omnes communitcr homines
crcantur mortales, profccto ex ipsa sua creatione substantia humane nature
bona multorom particeps lit malorom.• lb. 2384-2388.
65 lb. 2390-2399.
70
Felicidad y Libertad como Fundamento.~ de la Moral
con la moral de la siguiente manera: La moral supone debilidad en
la naturaleza humana; la muerte es la debilidad natural común a
todos los hombres; luego la moral supone la muerte.
Una intervención del cristiano del Dialogus permite empezar a
reconstruir la opinión del propio Abelardo. Dice lo siguiente: »Todos
los ángeles, así corno todos los hombres, ~ueron cread?s ~ales que
pudieran actuar bien y mal.«66 Esto en pnmer luga: s1gn~fi.ca que,
habiendo la posibilidad de actuar mal antes de la caida ~ngrn~l, ya
había moralidad en el paraíso, pues de no haberla h~b1do, -~ce el
cristiano, los ángeles que no pecaron no hubieran tem~o me~to al
rechazar el consentimiento en el mal que. los ot~os ~o ~vit~ron. ~?n
esto queda claro que el anterior razonam1ento silo~stico solo es hc1to
si se parte de la distinción entre moral y moralidad.
La moral como lucha permanente por alcanzar la felicidad
mediante el ejercicio de las virtudes supone sin duda la muer~. La
moralidad en cambio, como la posibilidad de optar entre el b1~n Y
el mal es anterior a ella. No distinguir entre moral y moralidad
haría j~posible hablar de mérito en los ángeles, creaturas inmortales
que no tienen que luchar contra una influencia factual de la sen-
sibilidad que los incline al mal. Es así ciertamente como Abelardo
ha presentado la moral.
Uno se pregunta sin embargo si del hecho de que ya hubiera
moralidad en el paraíso se sigue que hubiera necesariamente una
cierta debilidad en los ángeles, ya que al parecer la moralidad tiene
su fundamento en la posibilidad de optar entre el bien y el mal, lo
que indica que si optaron algunos por el mal, la naturaleza ra~i?nal
es desde su misma creación capaz de errar y apartarse de la fehc1dad
a la que aspira, o que -más aun- poseía plenamente en el paraíso.
66 «Omnes quippc angeli sicut homines tales crcati sunt, ut bene agere possent et
male.» lb. 2537-2539. Cfr. a este respecto R. Peppermü ller, Abaelards Auslegung
des Romerbriefs, Münster 1972, pp. 48 ss.
67 Dialogus 2539-2540.
71
Intención y Conciencia en la Eticci de Abelardo
La posición de Abelardo es que el hombre fue creado como
compuesto de cuerpo y alma, y que en estado primigenio, carente
aún de costumbres, llevaba no obstante sometida la carne al espí-
ritu, como convenía por cierto a su naturaleza.68 'Carente aún de
costumbres' (et moribus incompositus) significa sin duda que aún no
había moral en el paraíso. La carne se hallaba fácticamente sojuzgada
al espíritu y el hombre poseía dominio de sí. Esto no significaba sin
embargo que no pudiese perderlo. La garantía consistía en mantener
la comunión con Dios, amándole y obedeciéndole, cosa que hacía sin
fatiga y con placer.69 Pero el hecho de que no hubiese moral, es decir,
que no hubiesen costumbres o hábitos que inclinasen al hombre al
bien o al mal, no significa que no hubiese moralidad, esto es, que
no hubiese la posibilidad de perder culpablemente el dominio sobre
la carne.
Si el hombre pecó en el paraíso es porque había quizá en él una
cierta 'debilidad' que le impidió mantenerse en su obediencia y amor
a Dios. Podemos suponer que la hubo; pero lo que ha quedado claro
es que en todo caso esta supuesta debilidad nada tiene en común
con la condición caída de la naturaleza humana en la que surge la
lucha moral. Se trata más bien de la libertad.
Existe sin embargo una relación necesaria entre moralidad y
moral. A este respecto R.E. Weingart llama la atención sobre la
manera cómo Abelardo interpreta la figura del árbol del bien y el
mal. No es que este árbol se llame así porque el comer de su fruto
haya permitido al hombre discernir por primera vez entre el bien
y el mal, sino porque a partir de la experiencia del pecado el hombre
aprendió a distinguir entre la bondad de la vida que poseyó y la
maldad del castigo que sufre en ésta.70 Así, la moral es una cierta
68 Cfr. Expositio 770 e 7-11.
69 Cfr. lb. 781 11 14-16. •In this idyllic setting man reo.lized the potentialities of
his having been created in thc image of God in his !ove and perfcct obedicnce
to his Crcator.~ Weingart, op.cit. p. 43.
70 Cfr. lb. pp. 43-44.
72
Felicidad y Libertad como Fundamentos de la Moral
'eudaimonía nostálgica', esto es, una búsqueda de la felicidad per-
dida que sólo se entiende como tal después de una 'caída original'.
Moralidad en cambio hubo siempre, y en ella no hay nostalgia
alguna, sino más bien discernimiento.
Abelardo cree que Adán pecó porque 'presumió' acerca de la
misericordia divina, 'estimando', dice, que Dios iría a ignorar el
asunto por considerarlo trivial. Su voluntad jugó también un papel
decisivo, pues en realidad no fue Adán el seducido por la serpiente
sino Eva; él, 'no queriendo' afligirla y 'deseando' mantener su favor,
incurrió también en la trasgresión, aunque menos por malicia, recalca
Abelardo, y más por piedad. Sin embargo, si hubiera amado a Dios
más que a su mujer, no hubiera consentido.71 La 'desgracia' de Adán
fue que en medio de la tranquilidad idfüca del paraíso se vió frente
a la necesidad de optar. Dios lo había creado libre de tomar su propia
decisión; y optó mal.
En poder de Adán estaba, dice Abelardo, no consen,tir; pero no
amó a Dios como debía, y con eso díó origen a la muerte, pues a causa
del pecado de Adán, Dios infligió a todos los hombres el castigo de
la muerte corporal,72 y a muchos de ellos el de la muerte eterna.73
Una pena semejante supone una culpa proporcionada; pero este es
quizá un problema que Abelardo elude concientemente. Le interesa
más bien señalar que Adán era libre de optar por el bien o el mal
71 ·Bene et cum a serpente non csse seductum, cum scduceretur mulier... qui
tamen amore milieris gustalum ei úuctum porrigcntis, cum eam contristare
nollet, in transressionem prorru!DJ>it, amplius de misericordia Dei quam oportcret
pracsumcns, quem ad ignoscendum facilem existimat pro tam lcvi quae ei
vidcbatur ofTensa, si quoquomodo commissam sibi a Deo non scandalizaret
mulicrem, praesertim cum hace pie magis, quam malitiose fieri videretur. A quo
etiam amplius amari Deum quam a mullere, quis non consentiat?.. Theologia
Scholarium 14, 30-35; 15, 1-2.
72 "··· quoniam pro ipso poenam corporalis mortis omnibus inferebat.• Commentarium
158, 159-160.
73 «Per peccatum Adae multas dicit, non omnes, constilui pcccatores, id est aetcrnae
poenae tradi.,. lb. 161, 267-269.
73
Intención y Conciencia en la Elica de Abelardo
en el sentido de que nada lo coactaba en su decisión. Ninguna fuerza
extraña podía 'Obligarlo a optar por Eva ni a optar por Dios. Una
vez cometido el pecado de la opción errada e instaurada la muerte
como el castigo proporcional a la culpa de Adán, todos los hombres
lo sufren en la misma medida en que todos permanecen siendo
libres. Así, la moral, y ya no sólo la moralidad, viene• a estar
configurada por la libertad.
Una cosa es, pues, la libertad de opción y otra la de coacción.
Libre en el primer sentido será aquel hombre que puede pecar aun
cuando goce de la verdadera felicidad. La causa de esta posibilidad
está al parecer en un juicio errado (Adán presumió, estimó), de modo
que bien podría hablarse de una libertad del juicio. Libre en el
segundo sentido es aquel hombre que no sufre determinación exter-
na de sus acciones, y aquí puede hablarse de una libertad de la
voluntad. La libertad de opción es el <!onstitutivo esencial de la
moralidad, mientras que la libertad de coacción es la manera en la
que la moralidad fundamenta la vida moral.
Resulta evidente que a la configuración de la vida moral por
parte de la libertad sólo se puede acceder mediante el análisis de
la condición humana caída, es decir, recordando el punto de partida
antropológico: animal rationale mortale. Así lo hace Abelardo en el
Díalogus.
El hombre que conoce la naturaleza humana aspira a una fe-
licidad que se le ofrece más allá de esta vida; sin embargo la muerte
temporal puede representar, incluso para él, un impedimento radical
para el logro de dicha felicidad. En efecto, remitiéndose a Agustín,
el cristiano del Dialogus dice que el sufrimiento de la muerte es tan
grande en el cuerpo que obliga al alma a separarse de él. Tal es la
magnitud del dolor que ha hecho pensar a muchos que es suficiente
para la purga de cualquier pecado que no fuera digno de una condena
etema. 74 Débil por naturaleza, el hombre puede temer tanto el
74 Dialogus 3084-3087.
74
Felicidad y Libertad como Fundamentos de la Moral
sufrimiento de la muerte que incluso llegue a renegar de aquella
felicidad que él cree que está más allá de la muerte. 75
Este caso extremo ilustra no obstante el modo cómo la condición
mortal se ofrece como impedimento fáctico de la felicidad, pues ya
sea que se hable de la pena temporal que impli~a esta condición,~
6
0 ya de la pena eterna, la muerte se muestra siempre como sufn-
miento y castigo.77 Sufrir y ser castigado es a:go que en ~al~bras de_
Abelardo el hombre nunca quiere; más aun, solo hay sufnm1ento ah1
donde la voluntad se ve contrariada.78 Uno se pregunta entonces por
la compatibilidad de esta condición mortal con los dos aspectos de
Ja libertad que se han descubierto. ¿Cómo es posible que quien no
quiere sufrir ni ser castigado opte llbremente por el mal? ¿No será
que no hay opción libre sino coacción de la sensibili?ad? ¿Y qué
ocurre si se entiende que el bien, para ser logrado, reqwere de aquel
sufrimiento que se procura siempre evitar? ¿En qué sentido es libre
el mártir que ve contrariada su voluntad de no sufrir?
Parece indispensable establecer una jerarquía entre la libertad
del juicio y la libertad de la voluntad. Cristo es para ello el ejemplo
paradigmático.
Habiendo asumido la debilidad de la naturaleza humana, Cristo
le pide al Padre que aparte de él el cáliz; pero añade: 'Hágase lo que
tú quieres, no lo que yo quiero.' En esto ve Abelardo que Cristo temía
naturalmente el enorme sufrimiento de la muerte, y lo que sabía que
75 «Ex quo liquidím cst, quanta sit huius mortis passio, cuius ut diximus, mclu
alius ad salutcm rcdirc voluit, alius ad bcatitudinem egrcdí trcpídavit.» Ib. 3097-
3099.
76 Cfr. Ethica 56, passim; 58, 30 ss. Commentarium 157, 125 ss. Cfr. Pcppcrmüller,
op.cit. p. 105, nota 581.
77 Dialogus 3105-3106.
78 «Nusquam cnim passio essc potcst nisi ubi contra voluntatem aliquid fit, nec
quisquam in eo patitur ubi sunm implct voluntatcm et quod fieri eum oblcctat.•
Ethica 10, 9-11.
75
lntencwn y Conciencia en lo Etica de Abelardo
era doloroso no podía ser voluntario.79 Había asumido el 'pathos' de
la muerte al asumir la naturaleza humana. En consecuencia su
voluntad podía ser afectada por una pasión como el temor. Sin
embargo pide que se haga una voluntad ajena, no la suya, que no
quiere sufrir, porque entiende que es precisamente este sufrimiento
lo que conviene para el logro de una felicidad a la que a partir de
su muerte todos los hombres tendrán acceso.
Bajo este paradigma se comprende cómo la libertad de elegir
entre el bien y el mal, que el ho1tlbre posee desde su creación, es
para todos los casos la libertad que se adquiere mediante el cono-
cimiento adecuado del fin y los medios convenientes. Esta libertad
del juicio es jerárquicamente anterior a la libertad de la voluntad,
que precisamente quiere verse definitivamente liberada del sufri-
miento, pero que al encontrarse con una naturaleza corrupta no
suele coincidir en su querencia con lo que el entendimiento muestra
como conveniente. Así, la libertad de la voluntad está fácticamente
determinada como libertad moral, es decir, como libertad frente a
los condicionamientos de la sensibilidad, y en ello garantiza la
moralidad del hombre, en último término, como libertad de conciencia
incluso frente al temor de la muerte.
iii. El 'ethos' cristiano. Moralidad y moral cristiana.- Para lu-
char contra una debilidad como la del temor un moralista clásico
podría pensar en aquella virtud, especie de la 'fortaleza', llamada
'magnanimidad'. El filósofo del Dialogus, conocedor de la tradición
ética, define la magnanimidad como la virtud mediante la cual el
hombre se halla preparado para enfrentar cualquier tarea ardua,
por ardua que sea, cuando hay para ello una causa razonable.80
Desde esta perspectiva la lucha moral misma debería entenderse
como 'fortaleza', pues del hombre moral se espera que sea desde
79 •Qui etiam iuxta infirmitatem humanae naturae assumptam Patri ait: 'Si possibile
cst transeat a me calix iste, verum tamen non sicut ego volo sed sicut tu.'
Magnam quippe mortis passionem anima eius formidabat, nec voluntarium ei
esse poterat quod penale sciebat.• lb. ib. 17-21.
80 Dialogus 2253-2254.
76
Felicidad y Libertad como Fundamentos de la Morol
luego magnánimo, es decir, que no escatime esfuerzo ni se ahorre
pesar alguno en la consecusión de un propósito razonable.81 Además
se supone también que este propósito razonable es eo ipso un propó-
sito justo; y si es justo, se supone por último que ha sido pru-
dentemente asumido.
Así, la 'prudencia', siguiendo la definición de Cicerón, más que
una virtud es la madre de todas las virtudes, pues consiste en la
discreción entre el bien y el mal.82
Al carácter inconcluso de la Ethica se debe el hecho de que
Abelardo no haya abordado un tratamiento exp1ícito de la prudencia.
No obstante, cuando leemos ahí que al justo no puede faltarle noticia
del mal, y que nadie puede evitar el vicio sino conociéndolo 83 no-
tamos que la prudencia está necesariamente presupuesta. '
También en el Dialogus se menciona la definición ciceroniana
de esta virtud,64 y se explica que la prudencia es madre.de todas las
viturdes no sólo porque éstas tienen su origen en ella sino también
porque las nutre. Ella es necesaria tanto para distinguir las virtudes
de los vicios como para desenmascarar a los vfrios que se presentan
como virtudes, cosa que el hombre no podría hacer si no tuviera el
conocimiento práctico que ella representa. Así, es mediante la
prudencia que la justicia sabe lo que se debe a cada quien, que la
fortaleza posee discreción frente a sus propósitos, y la templanza
moderación frente a los suyos. 85
81 Cfr. De o(ficiis I, 19, 63-65.
82 «~rudcntia, id cst, boní maliquc discrctio, matcr est virtutum polius quam
VJrtus.,. Ethica 128, 8-9.
83 «Mali quippc ootitia iusto dccsse non potcst, nec envere qu is vicium nisi cognitu m
va\ct.• Ib. 76, 12-13.
84 Dialogus 2019-2021.
as lb. 2121-21a2.
77
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardc
En tanto discreción del bien y el mal la prudencia se muestra
como una virtud distinta a las demás. Las virtudes que ella alimenta
son las 'costumbres' (mores) que conducen al hombre hacia la feli-
cidad. Cuando hablamos de 'moral' hablamos de la lucha por con-
solidar dichas costumbres. Cuando hablamos en cambio de la
'moralidad' de las mismas estamos preguntando por Ja prudencia
que las orienta.
Con respecto, pues, a la moral, el filósofo del Dialogus afirma
que si alguien se mantiene firme en su voluntad justa de modo que
no pueda ser apartado de ella sin dificultad, entonces se dice que
está imbuído de la virtud de la justicia, y esto aun cuando no posea
en el mismo grado la fortaleza y la templanza. Sin embargo, que no
pueda ser fácilmente apartado de ella no significa que no pueda ser
apartado en absoluto. Si interviene una causa grande como el temor
o el deseo sexual, afirma el filósofo, puede ser que la buena voluntad
se esfume. Así, es necesario adjuntar a Ja virtud de la justicia las
virtudes de la fortaleza contra el temor y la templanza contra Ja
incitación sexual. 86
No está demás subrayar aquí que la lucha moral marcha hacia
su perfección en la medida en que vaya ganándole terreno a todo
lo que incline a la voluntad a querer en contra de la razón, y que
esta lucha representa por un lado el telos aristotélico del cumpli-
miento del ser humano como animal racional/mortal, y por otro el
telos cristiano de su cumplimiento corno imagen de Dios.
Lo primero se ve por la importancia que le otorga Abelardo a
la ética, a la que considera en boca del filósofo del Dialogus Ja meta
de toda disciplina racional.87 No es casual que Abelardo distinga
claramente entre 'costumbres' o moral (mores) y ética o 'ciencia de
las costumbres'. La ciencia del bien y del mal se halla sostenida en
el hábito de la prudencia como conocimiento de lo que debe hacerse
86 lb. 2088-2095.
87 lb. 19-22.
78
Felicidad y Libertad como Fundamentos de la Moral
y lo que debe evitarse. En diálogo con el judío, el filósofo afirma que
la ética o ciencia de las costumbres no es otra cosa que la ley
natural. 88 Si aquí recordamos lo que sobre la racionalidad como
potencia discerniente se dijo cuando expuse este concepto, a saber,
que es el fundamento que permite conocer tanto la ley natural como
a Dios entonces veremos que la ética en tanto ley natural y meta
de tod~s las demás disciplinas racionales es aque1la cuyo ejercicio
permite que el hombre se cumpla como tal.
Pero dado que el hombre es a la par imagen de Dios, la ética
en tanto cumbre de su actividad no puede menos que tener carácter
religioso.ª9 En un momento de su diálogo con el filósofo dice el
cristiano que, según lo que él alcanza a ver, se aproximan a la l'!leta
y consumación de todas las disciplinas:
•A lo que tú llamas ética, esto es, a la moral, nosotros estamos
acostumbrados a denominar divinidad. Nosotros la llamamos así
atendiendo aquello que intenta comprenderse, esto es, Dios; mien-
tras que vosotros así, pues atendéis aquellas cosas que a través de
ella se logran, esto es, las costumbres buenas que llamáis virtu-
des.«90
En ambos casos se está hablando de la moralidad de la moral,
es decir, de un saber sobre el bien y el mal que fw1damenta el sentido
de la lucha. Los filósofos Uaman a este saber 'ética' porque atienden
a aquella ley natural que dice que 'ésta determinada costumbre' es
una virtud que hay que consolidar. Los cristianos lo Uaman divi-
nidad porque atienden a los preceptos divinos. Pero ambos prestan
atención a una ley y esto significa: ambos disciernen; usan la
prudencia.
88 «Lcx vero naturalis, id est scientia morum, quam ethicam clicimus.• lb. 84-85.
89 Hommcl, op.cit. p. 41.
90 «Quam quidcm vos ethicam, id est moralem, nos divinitatem nominare
consuevimus. Nos illam videlicet ex eo, ad quod comprehendum tenditur, id est
Deum, sic nuncupantes vos ex illiA, pcr que illuc pcrvenitur, hoc est moribus
bonis, quas virt.utes vocatis.• lb. 1265-1269.
79

Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
Esta última intervención del cristiano ha llevado a subrayar la
íntima relación entre religión y moral. El filósofo mismo, todavía
dialogando con el judío, afirma que en todo este afán lo que él busca
es la salvación de su alma.91 Que esta relación aquí establecida es
perfectamente conforme a la tradición cristiana, e incluso pagana,
lo atestigua la cita que hace más adelante el cristiano:
•Como diligentemente remarca el venerable doctor Agustín, que
era también peritísimo en vuestra doctrina: •De Dios, quien está
en todas partes, no somos hechos próximos o lejanos localmente,
sino a través de nuestras costumbres morales.»«92
Si no hemos olvidado que Abelardo y los hombres de su época
no conocieron directamente los escritos éticos de Aristóteles, y que
las concepciones del filósofo griego llegaron a ellos más o menos
platonizadas y en el contexto de un interés por la dialéctica como
herramienta de esclarecimiento de la fe cristiana, entonces no podrá
sorprender el carácter marcadamente religioso que adquiere en este
discurso la moral.
Se entenderá asimismo sin dificultad por qué dice Abelardo en
la Ethica que es la religión la que estima torpe que el hombre sea
venci'do por el vicio, porque en ello declina del bien.
,.El Apóstol nos encomienda la victoria cuando dice: «Sólo .será
coronado el que combata legítimamente.» El que combata, digo.:.
resistiendo a los vicios, no sea que nos conduzcan a un consenti-
miento depravado.•93
91 lb. 165.
92 «Quod venerabilis doctor Auguslinus. el ~octri.na~m quoque vest:arum
pcritissimus diligcnter aperiens, 'Deo, mqu1t, qu1 ubique est. non loc1s, sed
moribus aut propinqui aut rcmoti sumus.'.. lb. 2709-2712.
93 •Hanc nobis victoriam commendans Apostolus ait: 'Non coronabitur quis, nisi
legitime certaverit.' Ccrt.averil, inquam, non tam bominibus qu::mi a vicis
resistendo, ne nos vidclicet in consensum pcrtrahant pravum... Ethu:a 4, 9-15.
80
Felicidad y Libertad como Fundamentos de la Moral
Como lo mencionó el filósofo en el Dialogus, son los vicios los
que tornan al hombre incapaz de resistir los impulsos contrarios a
la razón. Si la resistencia la brindan las virtudes nutridas por la
prudencia, entonces la lucha moral es la adquisición de la justicia,
la fortaleza, la templanza, etc., bajo el supuesto de la prudencia,
orientada al fin de la religión.
Ahora bien, para comprender el fin de la religión como equiva-
lente a la verdadera felicidad a la que se aspira en los esfuerzos
morales, conviene recordar aquella intervención del filósofo, según
la cual la felicidad se obtiene corno retribución de una vida justa.94
Se vive aquí con justicia, dice, para ser retribuídos a causa del mérito
de las virtudes. 95 Pero la retribución que menciona aquí el filósofo
necesita ser aclarada por el cristiano. Ha sido puesta en directa
relación con los méritos: mayores éstos, mayor la retribución. Sin
embargo, el tiempo de merecer, en opinión del cristiano, se limita
exclusivamente a esta vida, y el de ser recompensados a la otra. Aquí
se siembra, allá se cosechará.96 En otras palabras, es erróneo 'es-
perar' recompensas en esta vida mientras se cornbateil los vicios,
pues puede ocurrir que nunca lleguen, sin que esto signifique la
pérdida de la felicidad futura.
Este es el factor religioso principal que separa el planteamiento
cristiano de Abelardo del eudairnonisrno aristotélico que él conoce
tan sólo mediatamente. No obstante, es notable la percepción de
elementos genuinamente aristotélicos de la tradición moral por
parte de Abelardo, tradición presentada en la figura de 'los filósofos'.
Comentando dos de las Bienaventuranzas -a saber: la de los
pobres de espíritu y la de los perseguidos a causa de la justicia
94 Dialogus 1710-1712.
95 ..... ut mcritis virtutum illic coronemur summum illud scilicet bonum pro mercede
adepti.• lb. 1717-1720.
96 «Ncscis, quod in hac vita tantum tempus sit. promerendi et in illa retribuendi,
hic videlicet scminandi, ibi colligcndi.• lb. 2474-2476.
81
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
'porque de ellos es el Reino de los Cielos'- dice el cristiano del
Dialogus que éstas tienen por finalidad indicar que toda prosperidad
terrena debe ser despreciada y todas las adversidades de esta vida
toleradas a causa de la 'esperanza' en la vida eterna.97 En esto ve
él una diferencia con respecto a la posición de su interlocutor. 'Los
filósofos' no han invitado a los suyos a alcanzar esta meta de la
misma manera. Si el filósofo concede que esto es así, entonces debe
confesar que la doctrina de Cristo es tanto más perfecta y mejor
cuant9 que exhorta a la adquisición de las virtudes por una causa
y esperanza mejores. 98 Esto no quiere decir que los paganos no
tuvieran la esperanza de alcanzar la felicidad futura; pero frente a
la esperanza apoyada en la fe de Cristo, su posición se muestra débil.
Puede decirse, pues, que si se contrasta la eudernonía aristotélica
con el planteamiento de Abelardo, estarnos ante una moralidad
religiosa cristiana, sustentada por un lado en la comprensión de la
felicidad como visión beatífica, y por el otro en la comprensión de
la esperanza corno especie de la fe en Cristo. En efecto, el cristiano
describe lo primero de la siguiente manera:
»Entonces conoceremos todo perfecta y verísimamente mediante
los ojos del corazón, como los ángeles, y cesarán en su oficio todos
los sentidos..., pues Dios será todo en todo. La visión de Dios habrá
de satisfacer plenamente nuestros deseos, de tal modo que nos ha
de conferir, por sí misma, todo lo necesario para la verdadera
felicidad. Esa visión de la divina majestad será para nosotros una
luz inextinguible, la suma santidad, la quietud perpetua, una paz
que sobrepasa todos los sentidos y, en fin, ella será todo bien, toda
virtud, todo gozo.«99
97 lb. 1683-1685.
98 lb. 1685-1691.
99 •Tune quippe perfecta, tune verissime cuneta cognoscentur a nobis sicut ab
angclis per oculos cordis, ubi omnium sensum... cessabunt officia, eum erit Deus
omnia in omnibus. Eius quippe visio sic omnibus nostris per omnia satisfaeiet
desideriis, ut ipsa per se omnia nobis eonferat, que vere beatitudini sunt
necessaria. Ipsa illa divine maicstatis visio nobis erit lux indeficiens, sanetitas
summa, quies perpetua, pax omnem sensum exsuperans, omne denique bonum,
omnis virtus, omne gaudium.• lb. 2906-2914.
82
Felicidad y Libertad como Fundamentos de la Moral
Por su parte la vida futura que se espera viene caracterizada
por lo que de ella se sabe a través de la fe. Que la es~eranza es _una
especie de la fe lo dice Abelardo al inicio de la Theologia Scholarium,
cuando habla de aquellas tres cosas en que consiste la salvación, ~
saber: la fe, la caridad y los sacramentos. La esperanza es ahí
concebida como perteneciente a la fe porque consiste en estar a la
espera de lograr alguna cosa cuando se cree que alcanzarla es
bueno. Ella es siempre esperanza del bien futuro en el que se cree. 100
Todo lo cual termina por aproximamos a los contenidos propios
del discernimiento que llamamos prudencia. La moralidad cristiana
tiene en común con la moralidad pagana la siguiente estructura:
(1) Comprensión de la felicidad como ultraterrena (telos de la vida
justa).
(2) Discernimiento del bien y del mal a partir del reconocimiento
de una ley (prudencia como fundamento de la vida justa).
(3) Esperanza de lograr la felicidad mediante el ejercicio de las
virtudes (retribución de la vida justa).
La prudencia se encuentra en el núcleo mismo de la moralidad;
pero ella sólo cobra sentido en función de la retribución, es decir,
de aquella convicción -débil en los paganos, alimentada por la fe
de Cristo en los cristianos- de que los esfuerzos desplegados en la
vida moral serán plenamente recompensados.
Si se trata de señalar lo específicamente cristiano de la 'moralidad'
tal como la presen ta Abelardo, entonces basta con atender la manera
cómo se preocupa por armonizar la ley natural y la ley positiva. En
este sentido a Abelardo propiamente no le interesa en el Dialogus
100 ~Tria sunt... in quibus humanae salu lis su mm a consi~tit, ~ides videlieet, Caritas~
et Saeramc11.tum. Spem autem in fide, tanquam sepec1em m genere, comprehendi
exi11timo... spes vero, exspectatio aliquod commodum adipiscendi (cst), quan~o
videlicet quis credit se aliquod bonum assecuturum esse... Spes autem de borus
est tantum et de futuris.» Theologia Scholarium 5, 2-9.
83
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
marcar distinciones sino hallar precisamente la estructura univer-
sal de la moralidad; aunque con ello se muestra no sólo que la
.moralidad sustentada en la esperanza cristiana es tan razonable
como la de los moralistas clásicos sino que incluso lleva ventaja sobre
ésta, pues se apoya en la fides Christi.
Si se trata en cambio señalar qué es lo específicamente cristiano
en la 'moral', entonces tenemos que descender al terreno de las
virtudes y ocuparnos ahí de la virtud cristiana por excelencia: la
caritas. Abelardo sabe que la ley del evangelio le impone un sello
característico a lo que los antiguos llamaban una 'vida justa'. Una
comprensión detallada del ethos cristiano deberá poder lograrse en
el tratamiento de los temas centrales de la ética abelardiana que
emprenderé a partir del próximo acápite.
II. LA LIBERTAD Y EL BIEN SUPREMO DEL HOMBRE
[1] La prudencia
El acápite anterior ha ofrecido una aproximación general a la
comprensión abelardiana del acto humano. Para iniciar el análisis
particular del mismo debo indicar que el concepto central de esta
nueva aproximación será el de 'voluntad'. He dedicado el capítulo
II a un estudio minucioso de este concepto en las obras éticas de
Abelardo. Aquí conviene anticipar sin embargo que no toda opera-
ción de la voluntad pertenece al ámbito de la moral, pues moral-
mente calificable sólo es propiamente dicho aquel querer de la
voluntad dirigido por una cierta intuición de lo que quiere, es decir,
un querer 'racional' que conoce 'lo que debe' o 'no debe quererse'.
Esta racionalidad de la voluntad exige que se explique qué es lo que
cognoscitivamente posibilita el despliegue moral del querer; en
otras palabras, exige que se aclare el sentido y la función de la
prudencia, pues ella es la virtud que intuye la norma moral de cara
a los deseos de la voluntad, mostrándose así como acto de la concien-
cia.101
101 Biser, art. Klugheit, en: LThK 6, 353.
84
Felicidad y Libertad como Fundamentos de la Moral
Hay a este respecto un importante pasaje del Dialogus en el que
el filósofo define la prudencia como la ciencia de las costumbres.
Como ya he tenido oportunidad de señalar, el filósofo se remite aquí
a Cicerón, y afirma que la prudencia es ciencia, es decir, discerni-
miento de las cosas buenas o malas. 102 Aquellas cosas que se dicen
buenas o malas en sí mismas son las virtudes y los vicios, aclara
el filósofo, y añade: sobre ellas discierne precisamente la prudencia.
Ella misma no es, pues, propiamente una virtud, porque -añade-
Aristóteles distingue ciencia de virtud cuando las considera a ambas
hábitos, y Boecio confirma esta distinción al afirmar que Aristóteles,
a diferencia de Sócrates, no consideraba que la virtud fuera ciencia.
En otras palabras, siendo la prudencia un hábito del animus, no es
sin embargo un hábito óptimo, esto es, una virtud, pues puede
hallarse tan to en hombres buenos como en malos.1º3
Manifiestamente 'virtud' y 'vicio' se toman aquí en el sentido
exclusivo de virtudes y vicios morales. Abelardo ha hecho esta
distinción en el prólogo de su Ethica, contrastando estos hábitos
morales con ciertos vicios y virtudes que no pertenecen a la moral,
como la cojera o la buena memoria. 104 Ahora, en este pasaje del
Dialogus, la distinción de la Ethica está obviamente supuesta, pero
es abordada desde una perspectiva que la enriquece.
Aquí conviene mencionar la manera como R. Thomas interpreta
este pasaje. Según él hay en la obra de Abelardo un elemento
'energético' que se muestra siempre como característica de la virtud,
pero que incluye tanto las virtudes éticas como las dianoéticas. Pues
bien, el filósofo del diálogo se preocupa por no llamar virtud a lo que
aún no trae consigo la característica ulterior del 'esfuerzo subjetivo'.
Surge así la pregunta por la naturaleza de la prudencia, pues ésta
carece al parecer de dicho factor. Sócrates había ofrecido la lista de
las virtudes que la tradición cristiana llamaría después 'virtudes
102 Dialogus 2019-2022.
103 Ibid. 2023-2041.
104 Ethica 2, 1-19.
85
lntencwn y Conciencia en la Etica de Abelardo
cardinales', a saber: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Se-
gún ello la prudencia deberíá ser considerada una virtud ética. Pero
la autoridad de Cicerón, de Aristóteles y Boecio obliga a no aceptar
la propuesta socrática. El resultado de esta confrontación de auto-
ridades filosóficas -en la que claramente se acusa el conocimiento
parcial de Aristóteles- es una consideración de la prudencia bastante
vaga, y que Thomas interpreta abarcando tres aspectos: conoci-
miento, intuición y capacidad de distinguir entre las cosas buenas
y malas. Se trataría así de la pruéiencia como un juicio objetivo
acerca de una realidad indiscutiblemente buena o mala; en una
palabra: una virtud dianoética.105
Debe concederse, pues, que el filósofo del Dialogus pretende
mostrar a la prudencia como un hábito moralmente indiferente, y
que este hábito es al parecer un modo de juzgar acerca del bien y
el mal. Ella es moralmente indiferente en el sentido de que no marca
diferencia alguna entre buenos y malos, y sin embargo es un hábito
decisivo para la moral, pues discierne sobre los vicios y las virtudes,
es decir, acerca del bien y del maJ que se hallan presentes en el
individuo qlie porta estos hábitos. Dado que un hombre puede obtener
la prudencia como resultado de la dinámica propia de su facultad
racional, es decir, s in que en ello haya mediado ningún esfuerzo
propiamente moral, la virtud dianoética es una virtud del intelecto
que permite reconocer el bien y el mal, pero que no procura mérito.
Hace falta como lo señala Thomas que este saber sea aplicado en
concreto para que se convierta en virtud ética. 106
Si los textos de Abelardo no ofrecen más información acerca de
la virtud dianoética que aquella que he reseñado, puedo concluir que
él entiende la prudencia como el hábito de discernir entre el bien
y el mal presentes en la propia voluntad. Si traducimos entonces
estas ideas más o menos vagas a proposiciones, tendre ... os, p.ej., que
frente a una determinada acción de la voluntad que llamaremos A,
105 Cfr. Thomas, op.cit. pp. 104-105.
106 Ib. p. 106.
86
Felicidad y Libertad como Fundamentos de la Moral
la prudencia emite el juicio B que califica moralmente el acto volitivo
que expresa A. Sea A: 'deseo comer este fruto', y ~: 'est_e ~eseo es
malo'. Así, la proposición Bes el resultado de un d1scermm1ento en
torno a la voluntad y manifiesta que el deseo es vicioso.
Al referirse en la Ethica al vicio Abelardo habla primero de
voluntad e inclinación, indicando con esto que el individuo de facto
'quiere' hacer algo, o dicho de otro modo, que se propone realizar algo
que, en segundo lugar, es inmediatamente calificado como »algo que
no conviene«. 1º7 Como discernimiento de este propósito de la volun-
tad la prudencia lo conoce como malo; ella no dice que esta incli-
nación a actuar sea verdadera o falsa sino buena o mala. Se trata,
pues, de un juicio práctico.
La pregunta que inmediatamente surge es de dónde obtiene la
prudencia este conocimiento. La respuesta sólo puede ser una: de
un juicio anterior; pero éste no es aún la norma sino el asentimiento
racional a la norma que Abelardo llama 'libre arbitrio'.
[2] El libre arbitrio como juicio sobre la voluntad
Hay una íntima relación entre prudencia y libre arbitrio. Sin
embargo, conviene señalar de antemano que 'bueno' y 'malo' son
calificativos que no hacen i;eferencia a lo mismo cuando se trata por
un lado del juicio 'prudente' y por otro del juicio 'libre'.
En la Theologia Scholarium Abelardo se ocupa de la definición
boeciana del libre arbitrio diciendo que el arbitrio es la deliberación
o juicio del animus mediante el cual éste se propone hacer o dejar
de hacer algo. 108 Desde el punto de vista moral proponerse hacer o
dejar de hacer algo supone que se conoce este 'algo' como bueno o
malo. La misn::ia definición es consignada e interpretada por Abe-
107 Ethica 2, 18-19; 14, 19-20.
108 «Arbitrium quippe est ipsa deliberatio sivc diiudicatio animi, qua se aliquid
facere vel dimittere quilibct proponit.• Theologia Scholarium 139, 34-35.
87
Intención y Conciencia en la Etica de A belardo
lardo en el Commentarium; ella dice: El libre arbitrio es un juicio
libre 'sobre la voluntad' (liberum arbitrium est liberum nobis de
uoluntate iudicium). 109 Abelardo comenta:
•A partir de estas palabras de Boecio es evidente que el libre
arbitrio no es otra cosa que la misma facultad del animus de
deliberar o juzgar aquello que se quiere hacer, en orden a saber
si lo elegido ha de hacerse o no.«11º
En el caso de la prudencia se ha visto a la voluntad (deseo o
propósito) como el objeto de aquel juicio. Ahí es el hábito que califica
tales deseos lo que se juzga bueno o malo. Ahora vemos que el objeto
de este otro juicio, es decir, del arbitrium, no es la voluntad misma
sino 'aquello' que la voluntad quiere hacer. Pues bien, la cita que
hace Abelardo de Boecio dice más. En ella se lee que cuando ciertas
imágenes concurren al animus irritan a la voluntad; que inme-
-diatamente la razón sopesa y juzga sobre ellas, y lo que a ella le
parecer ser lo mejor, esto hace. Por lo tanto, continúa Boecio, el
arbitrio no consiste en la voluntad sino en el juicio sobre ella. m
Tanto en la anterior cita de la Theologia Scholarium como en ésta
del Commentarium ha quedado claro que el arbitrio es la delibera-
ción según la cual el hombre se propone realizar una acción, con lo
que se manifiesta que este juicio le propone un fin a la voluntad.
En el Commentarium este juicio práctico se aclara no sólo con respecto
a su objeto material (deliberación en torno a 'aquello' que se quiere
hacer) sino además en relación a su objeto formal, pues se dice que
el individuo delibera así en orden a descubrir si aquello que la
voluntad quiere 'ha de hacerse o no' (faciendum uel non), con lo cual
se indica el fin racional del acto volitivo.
109 Cfr. Commentarium 165, 413-414.
110 «Ex his itaquc verbiis Boethii patet liberum arbitrium nihil aliud esse quam
ipsam animi facultatem deliberandi ac diiudicandi id quod velit facere, an
scilicct sit faciendum, an non quod elegerit sequendum.» Ib. 166, 425-428.
111 • ... adeo non in voluntate, sed in iudicatione voluntatis liberum constat arbitrium.-
Ibid. 165, 414-415; 166, 416-422.
88
Felicidod y Libertad como FundamentoB <U la Moral
Así, al. enfrentarse a la definición. boeciana, Abelardo subraya
la presencia en ella de los dos factores que intervienen en el acto
humano: la razón y la voluntad.
Aquí pue~e no_tarse 1~ convergencia y a la vez la divergencia
entre prudencia y hbre arbitrio. Ambos son juicios sobre la voluntad·
pero el juicio de la prudencia, que califica de buenas o malas a la~
i,ntenciones .º pr~~ósitos ~e la volu:1tad, s~pone -~1 juicio libre, pues
este detennma s1 aquello que se tiene la mtenc1on de realizar debe
hacerse o no, y es de aquí de donde resulta la calificación prudente
de los deseos.
También en la Dialectica aborda Abelar do la definición boeciana
del libre arbitrio, y casi en los mismos términos. Sería ocioso ocupamos
de esta tercera referencia a Boecio si no fuera porque Abelardo ofrece
aquí algunos datos ilustrativos. Repite que el arbitrio es un juicio
sobre la voluntad, pero añade que por una parte este juicio siempre
se presupone cuando se está frente a la inminente realización de
algo, pues es la deliberación del animus sobre si ello ha de hacerse
o no; Y por otra parte siempre se ejerce sin que nada exterior al
individ~o lo o~ligue o_i~pida violentamente. Como lo atestigua por
lo demas Boec10, contmua Abelardo, el libre arbitrio no consiste en
la sola voluntad sino también en el juicio de la mente. A partir de
aquí parafrasea el texto boeciano recordando que cuando las imá-
genes concurren al animus y provocan a la voluntad la razón las
~o~~sa Y luego juzga lo que le parece mejor. Una ve; emitido este
JWC10, entonces la razón 'hace algo', como p.ej., rechaza ciertas cosas
dulces Y ~esiste con fortaleza cosas amargas que, aunque la voluntad
no las quiere,_ s_in embargo se le muestran a la razón como portadoras
de a~guna utibdad. De ahí resulta evidente que el libre arbitrio no
co~s1ste sólo en la voluntad sino en el juicio sobre ella. De no ser
as1, .concluye Abelardo, habría que atribuírle libre arbitrio a las
bestias: que huyen espontáneamente de algunas cosas y apetecen
espontaneamente otras. 112
112 Cfr. Dialeclica 215, 15-28.
89

Intención y Conciencia en la Etica de Af:?elardo
Es interesante no~r que Abelardo está preocupado por subrayar
-en las tres obras citadas- el momento judicativo del animus
contra una eventual primacía del elemento volitivo como si fuera
usual interpretar que el libre arbitrio consiste sólo ~n la voluntad.
Por eso podría explicarse el recurso al absurdo que le motiva tal
postura en la Dialectica, a saber: tener que atribuír libre arbitrio
a las bestias. Es evidente que Abelardo, siguiendo a Boecio, se
preocupa por afirmar con énfasis que la razón sopesa, juzga, des-
cubre, lo. que le parece ser lo mejor, que incluso es ella la que 'hace'.
Esto ultimo, que la razón 'haga', según el ejemplo del mismo Abelardo
~ebe e~tenderse como .que es la razón la que 'rechaza' lo dulce ;
acepta lo amargo en Vlstas a un fin de utilidad. En otras palabras,
volvemo~ s~bre _la característica del libre arbitrio abelardiano que
parece d1stmgwrlo de la prudencia: es un juicio que le propone un
fin racional a la voluntad. Este fin es un deber.
En efecto, determinar el fin racional del acto volitivo mediante
la fórmula 'ha de hacerse' o 'no ha de hacerse' es determinarlo
imperativamente. Así, las proposiciones que traducen este juicio
pueden decir: 'evita el deseo de X', o 'evita hacer X'. En ambos casos
~enemos_ la previa comprensión de X como malo. Pero el primer
imperativo prohíbe el despliegue de un deseo que la prudencia,
porque se nutre de este juicio, reconoce inmediatamente como vicio.
El segundo en cambio es anterior al deseo mismo, y se muestra como
el fundamento de la primera proposición. En su formulación más
abstracta este imperativo fundamental o general es según Abelardo
»declina de hacer el mal y haz el bien.«113 En esta 'Regla de Oro' se
expresa el deber moral. Por lo tanto, proponerse hacer o dejar de
ha-cer algo 'según la r3.21ón' es siempre un asentimiento racional al
bien.
El tema quedaría cerrado si no fuera porque para Abelardo, no
obstante lo dicho, el bien y el mal no están en la acción concreta
realizada -que con suma facilidad puede ser erróneamente iden-
tificada con la X de nuestro análisis- sino en la virtud y en el vicio
113 «Declina a malo et fac bonum.• Ethica 128, 5.
90
Felicidad y Libertad como Fundamentos de lc¡i Moral
mismos.
El filósofo del Dialogus dice que hay algunas cosas que se dicen
ser en sí mismas buenas o malas, como las virtudes y los vicios, y
sobre ellas discierne la prudencia; hay otras en cambio que se dicen
buenas o malas accidentalmente, como las acciones, que siendo en
sí moralmente indiferentes, se califican de buenas o malas según la
intención con que han sido realizadas. 114 Esta es la famosa 'tesis de
la indiferencia', y de ella me ocuparé ampliamente en el capítulo III.
Por ahora conviene dejar claramente establecido que cuando hemos
hablado del arbitrio como un juicio sobre 'aquello' que la voluntad
quiere hacer -es decir, un juicio sobre X- aun cuando no pueda
menos que pensarse en una acción, sin embargo no hemos hablado
nunca de una 'acción concreta realizada'. Según Abelardo, ésta ºes
moralmente indiferente, esto es, ni buena ni mala en sí. La acción
X en cambio, mencionada en el imperativo 'evita hacer...', es nece-
sariamente mala, y porque es mala, es también malo desearla. Así,
en todo imperativo del libre arbitrio, X se refiere a una 'acción
posible'.
111. EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD EN SU CONTEXTO
HISTORICO. LA POSTURA DE ABELARDO EN CONTRASTE
CON LA DE BERNARDO DE CLARAVAL
El escrito de O. Lottin sobre el libre arbitrio115 es un buen ins-
trumento para aproximarnos al contexto del problema que ocupó a
Abe lardo. Lottin inicia su estudio indicando que toda filosofía moral
debe empezar por el análisis del actus humanus, en el que inter-
vienen los dos factores que hemos descubierto ya en el planteamien-
to de Abelardo: la razón y la voluntad. El libre arbitrio debe definirse
según Lottin por la convergencia de una voluntad 'libre' y de una
114 «Quedam et enim bona vel mala ex se ipsis proprie et quasi substantialiter
dicunlur utpote virtutcs ipse ve) vitia; qucdam vero per accidens et per aliud.
Veluti operom nostrorum actiones, curo in se sint indifferentes, ex intentione
tamen, ex qua procedunt, bone dicuntur aul male,» Dialogus 2023-2027.
115 Lottin, Les définitions, op.cit.
91
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
razón que 'juzga' la conducta humana. 116 Guiado por esta conside-
ración inicial, Lottin pasa entonces a exponer la manera cómo los
autores de este período definieron el juicio libre. No es mi intención
reproducir detalladamente esta exposición sino registrar sus puntos
más saltan tes en lo que conviene al mejor entendimiento de la opción
abelardiana.
La primera referencia es a Anselmo de Aosta. Este rechazó una
definición corriente basada en la autoridad de Agustín, según la cual
el libre arbitrio era entendido como 'el poder de pecar y no pecar'.
Su objeción principal era que esta definición obligaba a no asignar
libre arbitrio ni a Dios ni a los ángeles, pues ellos no pueden pecax:.
De ahí tenía que concluírse que el poder de pecar no podía entrar
en la definición del libre arbitrio, toda vez que no se quisiese privar
a Dios de la ·l ibertad ahí implicada. Según Anselmo, más libre es
aquella voluntad que no puede apartarse de la rectitud que la que
puede hacerlo, pues la potestad de pecar le quita libertad a la
voluntad. 117 ·
Esta primera toma de postura marcó una linea decisiva para
todo el período del que hablamos, pues a partir de Anselmo todos
los teólogos se esforzarán por dar una definición del libre arbitrio
que pueda convenir tanto al hombre como a los bienaventurados, a
los ángeles, a los demonios y a Dios; en una palabra: a todo ser
dotado de razón y voluntad. En esto los teólogos se enfrentaron al
problema fundamental de Ja libertad, pues Dios, ángeles y bienaven-
turados se adhieren necesariamente al bien, mientras que los de-
monios, necesariamente al mal, estando todos dotados sin embargo
de libre arbitrio. La pregunta era cómo conciliar esta necesidad con
la libertad.
La respuesta que Lottin cree poder postular como válida para
el período entero radica en comprender que el libre arbitrio no
116 !bid. p. 104.
117 !bid. p. 105.
92
Felicidad y Libertad como Fundamentos de la Moral
consiste en la ausencia de aquella necesidad interna a la naturaleza
racional sino en la ausencia de una necesidad impuesta de fuera.
Los bienaventurados, los ángeles y Dios son libres porque de sí
mismos, esto es, espontáneamente se inclinan al bien; y los demonios
lo son porque no hay nada exterior que obstaculice aquella inclina-
ción al mal que surge de su propia naturaleza. 118 El problema del
hombre está en el hecho de que su natui:aleza racional se halla a
tal punto obstaculizada que puede inclinarse tanto al bien como al
mal; pero dado que no se encuentra determinado por estos obstá-
culos externos, él también es libre.
Ahora bien, es interesante anotar que Anselmo de Aosta definió
el libre arbitrio por su causa final, es decir, por la rectitud del querer.
El libre arbitrio era para él la potestad de observar la rectitud de
la voluntad por la rectitud misma. Nada coacciona a la voluntad que
se decide libremente a aceptar o rechazar el dictamen racional. La
razón juzga libremente cuando aprende a guardar la rectitud por
sí misma, y a menospreciar todo lo que conduce a ab~donarla. 119
La naturaleza racional del hombre lo lleva a juzgar en favor de la
virtud; pero la voluntad no se ve obligada ni a la virtud ni al vicio:
ella decide libremente por uno u otro.
Lottin cree que Anselmo piensa como moralista, interesándole
menos lo que es el libre arbitrio y más lo que debe ser. En esta
configuración ideal del mismo sólo la voluntad recta podría realizar
la verdadera libertad. 120
Desde un punto de vista menos ideal uno se vería quizás incli-
nado a preguntar por qué habiendo en el hombre la potestad de
observar la rectitud por la rectitud misma, y no hallándose coactada
la voluntad, no obstante no hay en él la garantía de que efectivamente
surja una voluntad recta.
118 !bid. p. 230.
119 !bid. p. 106.
120 lbid. p. 107.
93
 Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
, .
La respuesta a esta pregunta la intentó Anselmo de Laon dis-
c1pulo de Anselmo de Aosta, al introducir un aspecto nuevo en la
' Quien conoce la vida de Abelardo sabe que entre los años 1113
problemática de la libertad. Según él, antes de la caída, ángeles y
hombres poseían libre arbitrio, entendido éste como discernimiento
y decisión práctica. Por su naturaleza ellos tendían al bien y gozaban
de la verdadera libertad: no habían obstáculos; y sin embargo la
gracia divina los ayudaba, porque, aunque tendientes por sí mismos
al bien, no eran capaces de realizarlo por sí solos.121 Ocurrida la caída,
algunos ángeles quedaron imposibilitados de querer el bien, y los
otros fueron confirmados de tal modo en su voluntad que jamás
pudieran tomarse hacia el mal. El hombre por su parte sufrió un
debilitamiento de su libre arbitrio al mostrársele la carne como
obstáculo de su tendencia natural hacia el bien.122
En la interpretación de Anselmo de Laon notamos una cierta
semejanza con el pensamiento de Abelardo tal como se mostró en
el primer acápite de este capítulo. Como es sabido Abelardo escuchó
las lecciones de Anselmo de Laon, quien por otra parte fue el teólogo
que introdujo la definición boeciana del libre arbitrio en las escuelas.
Con respecto a esta interpretación es importante resaltar dos cosas:
Anselmo otorga el presupuesto que permite hablar de una naturaleza
humana corrupta a causa del obstáculo que representa la sensibi-
lidad después de la culpa de Adán; y a la vez ha hecho mención de
la gracia en el paraíso. Estos son dos aspectos doctrinales que
pueden considerarse tradicionales. El hombre desterrado del paraíso
posee un libre arbitrio debilitado; pero según Anselmo en esta vida
esta potencia sigue siendo suya bajo la condición original, a saber:
que no puede realizar el bien sin el concurso de la gracia, mientras
que el mal puede obrarlo por sí solo. 123
121 Ibid. pp. 108-109.
122 Ibidem.
123 •Illa potenlia fuit data homini per conditionem, ut scilicet benc opcrari non
.. potest absque gratia Dei coadiutrice, mala vero posset operari per se.• Citado
por I.ottin (Op.cit. p. 111) de: F. Bliemetzrieder,Anselms uon Laon Systematische
Sentenzen, Münster 1919, p. 28.
94
Felicidad y Libertad como Fundamentos de la Moral
y 1114 se hallaba en Laon, cursando estudios de teología en la
escuela de Anselmo; y sabe también del conflicto que enfrentó al
maestro Anselmo con el joven estudiante Abelardo, maestro a su vez
de dialéctica. Sobre la base de esos datos, consignados por el mismo
Abelardo en su autobiografía, quizá puedan aventurarse algunas
hipótesis explicativas de las semejanzas y divergencias entre las
doctrinas de ambos referidas al libre arbitrio. En los dos hay una
preocupación por definir el arbitrio como discernimiento o juicio
práctico; pero en Abelardo notamos la ausencia del segundo factor
sobre el que hace hincapié Anselmo: la gracia divina. Sobre este
tema volveré en el capítulo IV.
***
Si tomamos en cuenta la mutua preocupación por la gracia, no
es casual que las opiniones de Bernardo de Claraval sobre el libre
arbitrio se desplieguen en la misma linea que las de Anselmo de
Laon. En 1127 Bernardo compuso su escrito De gratia et libero arbitrio.
Como lo indica Lottin, la definición que dió Bernardo del juicio libre
en esta obra tuvo una marcada repercusión en las escuelas. El abad
de Claraval habla de un 'consentimiento' (consensus), esto es, de una
aceptación espontánea de la voluntad, y afirma explícitamente,
apartándose en esto de Anselmo, que el juicio (arbitrium) es un acto
de la voluntad; distinto sin embargo del apetito natural, es decir,
un acto volitivo que nunca se produce sin el concurso de la razón. m
La voluntad la define Bernardo como un movimiento racional
que preside al sentido y al apetito, y que lleva siempre corno com-
pañera 'un tanto servil' (et quodammodo pedissequam) a la razón,
y añade:
124 Cfr. I.ottin, op.cit. pp. 111-112.
95
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
»No es que Oa voluntad) se mueva siempre de conformidad con la
razón, sino que nunca se mueve sin la razón. Así, en muchas
ocasiones obra por medio de la misma (razón) en contra de ella,
es decir, por medio --diríamos- de su ministerio, pero contra su
dictamen o juicio.cw
Es claro que Bernardo comparte con Anselmo de Laon la tesis
de que el hombre no es capaz por sí solo de obrar el bien. Ello se
ve en el carácter servil asignado a la razón; pero esto es algo que
se entiende mejor cuando se atiende a la comprensión bernardiana
de la libertad.
El tratado De gratia et libero arbitrio empieza con el relato de
una anécdota sumamente significativa: El predicador Bernardo fue
aconsejado una vez por uno de sus oyentes. Este, al oírlo hablar
sobre la gracia, le preguntó que qué hacía él, si todo parecía ser obra
de Dios. Bernardo no supo qué responder y pidió consejo. El oyente
le dijo entonces que glorificase a Dios que lo impulsa hacia el bien
y que viviese de tal modo que no fuese ingrato a tales beneficios sino
digno de seguir recibiéndolos. No todo el que muestra el camino, dice
después Bernardo, da fuerza para caminar. 126 La relación de la
anécdota con esta última frase es manifiesta: el hombre puede saber
lo que le conviene porque otros lo instruyen o porque él mismo, a
través del ejercicio de la razón, llega a comprender cómo debe vivir
para ser digno de Dios. Pero con eso sólo ve el camino; aún hace falta
que se vea impulsado a caminar. Esto sólo lo obra la gracia divina.
En la anécdota, más interesante que el consejo del oyente es la
pregunta que planteó. Bernardo es conciente de que desde siempre
ha surgido en relación a este planteamiento la pregunta por la
libertad humana. Se trata de querer saber qué es lo que hace de su
parte el libre arbitrio. Salvatur, responde Bernardo. Si se supri-
125 «Non quod sempcr ex ratione, sed quod nunquam absque ratione movcatur, ita
ut mulla facial per ipsam contra ipsam, hoc cst per eius quasi ministerium,
contra eius consilium sive iudicium.» De gratia et libero arbitrio II, 3, 168,
4-7.
126 lb. I, l, 165, 15-22; 166, 1-5.
96
Felicidad y Libertad como Fundomentos de la Moral
miese el libre arbitrio, no habría a quién salvar; pero si se suprimiese
la gracia, no habría con qué salvar. Así, Dios es el autor de la
salvación y el libre arbitrio la pura capacidad de salvación. Ahora
se entiende mejor por qué lo define Bernardo como consentimien-
to.121
No se le hace justicia a Bernardo si se concluye de lo dicho que,
en buena cuenta, el libre arbitrio no hace nada.
»En verdad, el c~nsentimiento es el impulso espontáneo de la
voluntad, o ciertamente... un hábito del animus, de suyo libre.«123
Donde no hay voluntad no hay consentimiento, pues éste es
siempre voluntario. De aquí extrae Bernardo la no muy diáfana
conclusión:
»Donde hay, entonces, consentimiento, ahí hay voluntad. Pues
donde hay voluntad, ahí hay libertad. Y esto es lo que opino que
se llama libre arbitrio.c129 •
De lo dicho sí se desprende, sin embargo, que sin el consentimiento
de la voluntad o sin la ayuda de la gracia el hombre no puede hacer
el bien. Necesita de ambos factores por igual. El consentimiento es
necesario porque sin él el hombre actuaría por coacción y nada
podría hacerlo jamás, dice Bernardo, desdichado o feliz. Lo único que
es capaz de hacerle sentir al hombre la miseria o la felicidad es su
voluntad libre, que lo hace justo o pecador. Tal consentimiento, que
procede de la libertad de la voluntad y del juicio de la razón, es lo
que se denomina libre arbitrio: libre según la voluntad, juicio según
la razón. 130
127 lb. I, 2, 166, 23-30.
128 uVerum conscnsus, nutus est volunlatis spolaneus, vel certe... habitus animi,
liber sui.» lb. Il, 3, 167, 36-37.
129 ~Ubi ergo conscnsus, ibi voluntas. Porro ubi volunlas, ibi libertas. Et hoc est
quod dici puto libcrum arbilrium.» lb. I, 2, 167, 23-25.
130 lb. rr. 4, 169 passim.
97
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
No extraña, pues, que Abelardo insista en afirmar que el juicio
no es de la voluntad sino sobre la voluntad. En este contrapunto
entre los do~ rivales ha sido nuevamente señalada la diferencia que
ya he mencionado. Bernardo se afana por subrayar enfáticamente
la importancia de la gracia, ya que sin ella el hombre no se salva.
El papel del libre arbitrio es para Bernardo aceptar la gracia y esta
aceptación espontánea de la voluntad la denomina consensu~.1a1 Se
trata de lo que podríamos llamar un consensus in bono.
_T~to Anselmo de Laon corno Bernardo podrían responder que
el umco factor que puede conducir a la voluntad a realizar en la
a~c~ón el fin racional propuesto por el juicio práctico es la gracia
d1vma. Pero, ¿acaso no significa esto la presencia de un factor externo
que amenaza el concepto de libertad, frente al cual un dialéctico
como Abelardo no está dispuesto a conceder?
***
La cu~stión principal que a este respecto se plantea Abelardo
no es la relación entre gracia, aceptación libre y salvación sino más
bien la pregunta por el cómo y el porqué del pecado. 132 En realidad
esto último preocupó tanto a Abelardo que ciertos temas anexos qu~
solían ser tratados por los teólogos de aquella época -<:orno p.ej.,
el problema de la predestinación, abordado inicialmente por Abe-
lardo en el Commentarium-, y uno central en el tratamiento habitual
del problema moral como es el de la gracia, no vuelven a ser retomados
en la Ethica, donde la problemática -por lo menos en un primer
momento- es otra: precisamente aquella que interroga por el pecado,
el mérito, la culpa y los vicios. 133
131 Cfr. Lottin, op.cit. pp. 111-112.
132 Cfr. Peppermüller, op.cit. pp. 51-56. Ver del mismo Exegetische Traditionen una
theologische Neuansatze in Abaelards Kommentar zum RiJmerbrief. Mediaevalia
Lovaniensia I, Studia Il, (1974), p. 122.
133 Peppermüller, Auslegung, op.cit. p. 59, nota 335.
98
l.
Felicidad y Libertad como Fundamentas de la Moral
Sin embargo Abelardo parece haber asumido el problema de la
libertad de una manera radical. Que el juicio sobre la voluntad sea
libre también significa para él que el animus juzga sin coacción
alguna,1ª4 en el sentido preciso de no hallarse coactado por la na-
turaleza. En la Theologia Scholarium dice que el juicio es libre cuando
ninguna fuerza natural compele al individuo hacia aquello que se
propone ejecutar sino que hacerlo o dejar de hacerlo está en su
potestad.135 Abelardo determina la libertad del juicio precisa~ente
en el sentido ya señalado: la libertad no consiste en la ausencia ~e
una necesidad interna a la naturaleza racional sino en la ausencia
de necesidades que son exteriores o que vienen impuestas de fuera.
Tratándose de un juicio moral es evidente que ha sido realizado
'por' el intelecto, pero 'para' la voluntad.. Tomando en cuenta el
supuesto de que la voluntad siempre quiere hacer finalmente algo,
esto·es, que la voluntad se halla extensivamente orient::i~a hacia el
obrar, debe entonces poder afirmarse que la libertad del juicio consiste
para Abelardo en la ausencia de determinaciones externas al hom-
bre que condicionen de uno u otro modo su obrar. 136
Suponiendo que un indiviguo haya juzgado libremente si ha de
hacer algo o no, de ello no necesariamente_ surge· algo más que un
imperativo. Frente a él debe ahora actuar libremente la voluntad.
También para Abelanio es ella al fin, y no el imperativo del intelecto,
la que realiza una acción moralmente calificable. En otras palabras:
no obstante su interés por remarcar la libertad del juicio señalando
que es por la deliberación por lo que el hombre es libre, Abelardo
entiende que la voluntad es el factor decisivo de la moralidad.
Cuando dice que es la razón la que 'hace algo' (eligiendo o aceptando,
p.ej., lo amargo), no debe verse en ello ninguna .opción intelectualista,
134 Cfr.Theologia. Scholarium 139, 30-33.
135 •Tune quidem diiudicatio libera est, cum ad hoc quod proposuerit exsequenduro,
nulla vi naturae compellitur, sed a:cquc in sua poi.estate habet tam illud facere
quam dimittere.• lb. ib. 35-37.
136 Cfr. Lottin, op.cit. p. 115.
99
Intencidn y Conciencia en la Etica de Abelardo
contraria a una eventual postura voluntarista. Para Abelardo es el
acto de la voluntad que finalmente se impone, en vínculo indisoluble
con lo elegido ('hecho') libremente por la razón, .lo que en última
instancia decide la moralidad del acto humano.
A este respecto Lottin afirma que a diferencia de sus contem-
poráneos Abelardo no le asignó libre arbitrio ni a Dios ni a los
bienaventurados, pues siendo éstos incapaces de pecar, son más
libres que quienes, como los hombres, pueden convertirse en esclavos
del pecado. Aquellos tienen sin duda un juicio 'libre', pero libertad
significa ahí que se hallan lo más alejados del pecado y lo más
inclinados al bien. 137 En palabras de Lottin: según Abelardo libre
arbitrio sólo puede poseer un ser cuya voluntad sea susceptible de
direcciones contrarias. 138
Permítaseme ahora un último contraste con Bernardo. En lo que
venimos diciendo hay por lo menos dos sentidos del término libertad.
Por un lado la libertad como juicio incoacto, es decir, el hecho de
que el juicio puede, según el ejemplo de Abelardo, preferir lo ama:go
aun cuando la voluntad de facto no quiere lo amargo. En este sentido
se es libre porque el querer de la voluntad no es necesario. Por otro
lado en cambio se habla de la libertad de la voluntad con respecto
al juicio, que habiendo juzgado mejor lo amargo puede sin embargo
no ser seguido por ella. En este sentido se es libre porque la voluntad
es susceptible de direcciones contrarias.
En el De gratia et libero arbitrio Bernardo distingue tres tipos
de libertad. Una es la libertas a peccato, de la cual no se habla, dice
Bernardo cuando se hace mención al libre arbitrio. Luego hay la
libertas a' miseria, a la que tampoco se le aplica el nombre de libre
. arbitrio. Finalmente la libertas a necessitate, que propiamente se
llama libre arbitrio, y que se basa en el principio de exclusión entre
137 ..Quo cnim quisque a pcccato remotior est, et ad bonum pronior, tanto in cligcndo
bonum liberum habet iudicium, quanto ab illa ultima servitute peccati... longius
absistit.• Theologia Scholarium 140, 21-24.
138 Cfr. Lottin, op.cit. p. 116.
100
Felicidad y L ibertad como Fundamentos de la Moral
lo voluntario y lo necesario. Esta última dimana de la condición
misma de la naturaleza humana, razón por la cual puede llamársele
también libertas naturae. 139 Es claro que esta libertad coincide con
lo que es el primer sentido del término en Abelardo, es decir, la
ausencia de coacción por parte de la voluntad sobre el juicio. Pero
el segundo sentido abelardiano del término, aquella libertad de la
voluntad con respecto al juicio, en Bernardo no se denomina libre
arbitrio, y él lo explica así: La voluntad puede querer en contra de
lo racionalmente establecido porque, mientras dure esta vida, no
está libre del pecado ni libre de la miseria. 'Libertad' no tiene aquí
el sentido de una ausencia fáctica de coacción sino más bien el
sentido de una 'liberación' a la que se pretende como telas. Así, la
libertad del pecado se denomina también libertas gratiae, y la li-
bertad de la miseria libertas gloriae. Ellas sólo se poseerán ple-
namente cuando sea vencido, dice Bernardo, el último enemigo: la
muerte. 140
Lo que para Bernardo no es, fundamentalmente visto, ninguna
libertad sino más bien esclavitud, para Abelardo es un constitutivo
más del libre arbitrio. De ahí que, como lo señala Lottin, Abelardo
haya negado que Dios tuviera este atributo; pero, añado yo, lo que
no puede predicarse de Dios es únicamente las direcciones contrarias
de la voluntad.
Ambos autores coinciden sin embargo en la vigencia otorgada
al principio fundamental de la libertad. De manera general, dice
Abelardo en la Theologia Scholarium, se habla de libre arbitrio
propiamente cuando aquello que la razón ha decretado es llevado
a cabo voluntariamente y sin coacción. 141 Lo voluntario excluye lo
necesario, y sólo porque se da tal exclusión puede decirse de lo
139 Cfr. De gratia et libero arbitrio m, 6; 7 passim.
-
140 Cfr. !bid. ib. 7, 21-23.
141 «Generaliter ac vcrissime libero m arbitriu m dicitur cum quilibet, quod ex ratione
decreverit, voluntarie ac sine ooactionc adimplcre valebit.• Theol.ogia Scholarium
140, 24-26.
101
Intención y Conciencia en. la Etica de Abelar®
voluntario que es 'libre'. Pero 1a aplicación de este principio marca
la diferencia entre e11os. Abelardo lo hace regir tanto en el sentido
del juicio incoacto (libertas a necessitate), cuanto en el sentido de la
voluntad no determinada en su actuar ni por e] juicio ni por factor
e.xterno alguno que pudiera condicionar la elección final. Así, es
libertad frente a la posibilidad de] pecado, no la liberación de su
realidad, que (dicho sea de paso) para Abelardo tampoco se logra
en esta vida.
El contexto de la última cita de Abelardo remite al problema de
la sapiencia divina en relación a los eventos futuros. Dios discierne
verazmente y no puede errar en su disceminrniento. Sabe del presente,
del pasado y del futuro con la misma certeza. Lo que los hombres
llaman naturaleza incógnita o fortuita es 'determinada' para Dios.
Nada puede ocurrir sin su disposición; por lo tanto Dios preconoce
los eventos futuros. 142 Esta mención del problema de la predes-
tinación no Beva a Abelardo a discutir si hay o no condenados y
elegidos, si hay o no necesidad en los actos humanos futuros porque
Dios los pr.econoce. El está más bien preocupado por distinguir entre
los criterios de certeza humanos y divinos. Los primeros le llevan
al hombre a decir que ciertas cosas ocurren por azar y que no
provienen del libre arbitrio; los segundos son aquellos según los
cuales esas mismas cosas no ocurren ni por azar ni sin libre arbi-
trio.143
En efecto, utilizando un ejemplo de Aristóteles, Abelardo explica
lo que es el azar haciendo referencia a un campesino que encuentra
un tesoro al arar su parcela. No tenía la intención de encontrarlo
el hallazgo fue en ese sentido fortuito; pero sí tuvo una intención'.
a saber, la intención de arar, y ésta obró como causa del hallazgo.
Luego, aun cuando no se conozcan las causas de lo que sucede por
azar, esto es, aun cuando no se sepa lo que realmente va a ocurrir,
142 Ib. 138, 33-35; 139, lr9.
143 •Quae igitur casu, quantum ad nostrarn certitudincm, ficri dicuntur, et non ex
libero provcnire arbitrio, quantum ad ipsum nec casu nec sine libero contingunt
arbitrio... lb. ib. 9-11.
102
Felicidad y Libertad como Fun.damenLos de la Moral
pues ninguna fuerza natural lo determina, sin embargo en ello no
falta una intención, es decir, una causa, y así se explica que Dios
preconozca los eventos futuros. Llegando al punto en el que Abelardo
procede a aclarar lo que es el libre arbitrio dice que a las cosas que
no ocurren por azar también las precede siempre una intención, pero
deliberada en función de lo que uno espera que realmente vaya a
ocurrir, y pone como ejemplo que si se delibera ir a la iglesia y así
ocurre, se hace entonces, a partir de un juicio libre, lo que se tenía
intención de hacer, esto es, se va a la iglesia no por azar sino porque
hay una razón para ello.144
Es evidente que ni encontrar un tesoro ni ir a la iglesia son cosas
que ocurren naturalmente, sino a partir de la voluntad, en un caso
sin potestad sobre el resultado de la acción, en el otro determinándolo.
Abelardo añade: Si no hay ninguna 'institución' de la naturaleza que
compela al individuo, debe hablarse de lo voluntario en oposición a
1o necesario. 145
Llegar a hacer evidente el principio de exclusión mutua entre
lo necesario y lo voluntario es el objeto de toda la argumentación
en tomo al libre arbitrio. Este es el momento en el que Abelardo
introduce la cita de Boecio, y añade:
»Este juicio es libre cuando no es compelido por ninguna fuerza
natural a ejecutar aquello que se ha propuesto, sino que tiene por
igual en su potestad tanto hacerlo como evitarlo.«146
Abelardo no dice 'tanto pro-ponérselo como no proponérselo', lo
cual correspondería a la ausencia de coacción de la voluntad sobre
el juicio. Esto es algo ya presupuesto. El texto dice 'tanto hacerlo
como evitarlo', lo cual corresponde a la ausencia de coacción sobre
Ja voluntad. La voluntad incoacta diferencia al hombre de los ani-
144 lb. ib. 11-30.
145 lb. ib. 30-33.
146 Ver nota 35.
103
Intención y Conciencia en la Etica de A belardo
males, ya que nada lo fuerza a realizar lo que quiere, sea esto que
quiere tanto el mal cuanto el bien. Dado que también los animales
poseen voluntad, el principio de exclusión entre lo voluntario y lo
necesario sólo se aplica a un ser dotado de razón. La libertad la
otorga, pues, la racionalidad.
Sin embargo, la naturaleza caída del hombre ha hecho que su
libertad sea una libertad de opción entre dos direcciones contrarias
de la voluntad. Esta condición humana, que Bernardo no quiere
hacer entrar en relación con el concepto de libre arbitrio, caracteriza
en la postura de Abelardo al juicio humano, y en ese preciso sentido
no puede decirse que Dios posea libre arbitrio. 147 En un sentido general
no habría razón suficiente como para no atribuírselo, si se entiende
que Dios posee una voluntad que se rige a partir de su razón sin
coacción externa alguna. La afirmación de Lottin debe, pues,
relativizarse. 148
Ninguna fuerza natural obliga al hombre a pecar, del mismo
modo que ninguna fuerza lo obliga a hacer el bien. Lo necesario ha
sido excluído de lo voluntario, ganándose así el sentido de la libertad.
La situación peculiar del hombre dentro de los seres racionales se
debe a la duplicidad en la que se encuentra su voluntad, y ello
determina el sentido de la libertad humana, contra la interpretación
de Bernardo. Así, preguntar por el pecado dentro de un proyecto
titulado Scito te ipsum no será preguntar cómo ha de 'liberarse' el
hombre de él sino supone más bien investigar estas direcciones
contrarias de la voluntad en orden a encontrar ahí su fundamento
libre.
147 «Et. hace quidem libcri arbitrii dclinitio nullatenus in Dcum cadit, sed. in .cos
tant.um qui volunt.atem mutare, et in contraria possunt. dcílectere; ut vidchcct
in eorum sit potcstate id quod eligitur tam dimittcre quam facere.» lb. 140, 11-
14.
148 •Quae quidcm libertas arbitrii tam a Deo q:1am. hominibus aeque .indubit~t.icr
incst., quicunquc tune voluntatis facultatc pnvatl non su~t, atque his praecipue,
ut diximus, qui iam omnino non possunt peccare.- lb. 1b. 26-28.
104
Felicidad y Libertad como Fundamentos de la Moral
Sin duda alguna Abelardo tiene una comprensión peculiar del
libre arbitrio, sobre todo en su relación con la gracia divina. Desde
los inicios de la Edad Media el acento principal en lo que toca a la
gracia se desplaza hacia la obediencia y el temor a Dios. Si viFtudes
como la gratitud, el amor, la obediencia y el propio temor a Dios se
entendían como inspiradas por la gracia en unos individuos y en
otros no, las preguntas principales que los teólogos enfrentarían a
partir de ahí tenían que ser la de la predestinación y la del libre
arbitrio. Abelardo comparte con su época las mismas motivaciones,
las mismas preguntas, las mismas fuentes; pero sus respuestas son
innovadoras. Aquí es importante señalar por lo demás que es una
característica de la época el haber abordado estas cuestiones sin una
adecuada conceptualización de lo 'sobrenatural'. 149 Precisamente
Bernardo dará los primeros pasos en esa dirección.
Lottin subraya que también Bernardo innovó al presentar el
libre arbitrio como consensus. 150 Ambos teólogos se hallaban a la
búsqueda de las necesarias precisiones conceptuales que exigía el
legado de la tradición. Existen, pues, ciertas coincidencias entre los
dos rivales. El solo uso del término consensus marca una de ellas.
Luscombe advierte que la doctrina abelardiana del consentimiento
no es del todo original;151 su fuente puede rastrearse hasta la obra
de Gregorio Magno.152 Pero aunque el término ya era usual, fue
precisado de muy distintos modos.
Bernardo habla de consensus en relación con gratia; él no parece
conducir sus reflexiones acerca de la libertad al análisis de la culpa
y el mérito; para él no se trata de preguntar por la libertad que el
149 LThK 4, c. 988.
150 .....élaborc una nouvcllc dólinilion qui, a son tour, aura sa vogue dans les écolcs.
C'est la grace de Dicu qui nous sauve... Le role du libre arbitre est d'acquiesccr
a cette gracc. Le libre arbitro pcut done se délinir d'un mot: c'est un conscnt.cment,
consensus.~ Lot.tin, op.cit. p. 111.
151 Cfr. Luscombc, op.cit. p. 80.
152 Cfr. LThK 4, c. 988.
105
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo.
-hombre posee para pecar, sino por la liberación del pecado. En otras
palabras, no se trata de saber por qué se es esclavo de un pecado
que no coacta necesariamente, sino de saber cómo liberarse de éL
Para Abelardo en cambio el hombre no puede llegar a saber esto
último sin saber por qué y cómo es esclavo de algo que no lo coacta
con necesidad. En este sentido para Bernardo no es la razón (en el
sentido de intellectus) sino la voluntad el instrumento más impor-
tante.153 Sin embargo, en el planteamiento de Abelardo la voluntad
desempeña el mismo papel decisivo que le asigna el monje cisterciense.
No es ahí donde ha de buscarse la diferencia. Abelardo y su escuela
se diferencian de sus contemporáneos porque intentan -nos lo ha
recordado Luscombe- la discusión filosófica de la virtud natural. m
Es en la perspectiva de aproximación a un mismo problema -en
el fondo, el problema de la conformidad de la voluntad humana con
la divina- donde Abelardo sobresale. Ausente una teología de lo
sobrenatural, la aproximación abelardiana debía traer como resultado
entre otras deficiencias, una crucial: el menoscabo del tema de l~
gracia.
La consecuencia más dramática de la postura intelectual de
Abelardo fue la condena de Sens. Bernardo denünció allí diecinueve
tesis atribuídas a Abelardo, una de las cuales se refiere al libre
arbitrio, a saber: Liberum arbitrium per se sufficit ad aliquid bonum.
No cabe duda, dice Lottin, de que la condena no se refiere direc-
tamente a la definición abelardiana del libre arbitrio sino que apunta
más bien al alcance 'práctico' de la misma. 155 Según L. Grane,
Bernardo veía en el pensamiento de Abelardo la reedición de anti-
153 «Für Bernhard ist... nicht die Vernunft. das wichtigste Instrument, sondern der
Wille.~ Duby, op.cit. p. 91.
154 «Abelard and his school stood out from contemporary theologians... among
(them) it was Abclard who first in his time attempted a serious philosophical
d.iscussion of natural virtue.» Luscombe, op.cit. p. 71.
155 Cfr. lb. p. 116.
106
Felicidad y Libertad como Fundamentos de la Moral
guas herejías, razón por la cual menciona entre otros a Pelagio. 156
Tal mención no carece absolutamente de motivos, aunque la acu-
sación pueda calificarse de infundada.157 Si bien Abelardo no anula
la función de la gracia, es verdad que en cierta medida la desatiende
precisamente allí donde más se hubiera exigido -sobre todo ante
un tribunal- una toma de postura explícita. Me refiero a la Ethica.
Pero también es cierto que esta obra quedó inconclusa, y que pre-
cisamente en la parte que no alcanzó a escribir, Abelardo tenía
planeado tratar sobre la gracia. 158
Como ha sido señalado ya en la Introducción, en el empeño de
Bernardo por combatir la doctrina abelardiana creo poder descubrir
el temor al resquebrajamiento del principio de la autoridad eclesiás-
tica. Bernardo estimaba que Abelardo y su postura filosófica re-
1 presentaban un movimiento intelectual creciente en el que él veía
nada menos que la fuente misma del mal, esto es, la amenaza de
un triunfo del consilium proprium.159 El principio de la autoridad
está sin embargo íntimamente unido en Bernardo a su comprensión
de los esfuerzos del cristiano por seguir el llamado de la renovación
espiritual, y en ello Bernardo exige incluso la ascesis del pensamiento.
Conocerse a sí mismo significa para él conocerse como pecador caído;
implica, dice Grane, apr ender la 'humildad'.160 Precisamente contra
esta comprensión de la piedad cristiana reacciona Abelardo, y ]o
hace con ]a misma firmeza y consecuencia con la que rechaza la
156 "··· einen Erneucrcr der Ketzcreicn des Altertums, weshalb cr in allen drci
Bricfen Arius, Pelagius und Ncslorius a\s Schreckgespenster anführt.• Grane,
op.cil. p. 152.
157 Pcppermüllcr, op.cit. p. 123.
158 Luscombe, op.cit. p. 131, nota 2.
159 «(Nach Bcrnhard) mit der Sünde sci dcr Willc zum Eigenwillen gewordcn, dcm
cinc intellektuelle Verderbnis cntsprcche: dcr Wunsch, seinem eigenon
Gutdünken, dcm proprium consilium, zu folgen.• Grane, op.cit. p. 135.
160 ..... die Askesc des Dcnkens, auf die es cigentlich ankomme. Lernen, sich selbst
zu erkenncn, heisse jetzt., sich selbst als einen gefallenen Sünder zu erkcnnen,
d.h. Demut, humilitas, zu lerncn.~ lb. p. 136.
107
Intencwn y Conciencia en la Etica de Abelardo

práctica penitencial, pues -como acertadamente lo indica

Fumagalli- la doctrina abelardiana de la conciencia surge como
resultado de la lucha entablada en estos dos frentes. 161 También Duby
opina que Bernardo hablaba en nombre de la humildad cuando
enfrentaba a su adversario, de modo que la manera en la que
Abelardo se aproximaba a la verdad era vista por el cisterciense
como la negación misma de la ética monacal. 162

Estos fueron a mi juicio los motivos de la condena y de la

acusación de pelagianismo. Detrás de ello, en el planteamiento mismo
de Abelardo, está su consecuente insistencia en la independencia
total del libre arbitrio que propicia la identificación de gracia y Capítulo 11
razón, restándole cabida a lo que luego vendría a ser el concepto
escolástico de 'gracia infusa'.

EL CONFLICTO DE LA VOLUNTAD

l. DUPLICIDAD VOLITIVA Y SENSIBJLIDAD

Inicio el análisis del concepto abelardiano de voluntad retomando

lo señalado al finalizar el capítulo anterior y buscando averiguar
cómo se explica que la voluntad humana sea susceptible de direcciones
contrarias. El camino recorrido hasta el momento permite anticipar
que para Abelardo ello se debe a una cierta debilidad de la natu-
raleza humana, cuya explicación teológica remite en última instancia
al tema de la caída original.

Menos preocupado aquí por la teología de la condición humana

161 ·Abaclards Geweissenserforschung gleicht einem gcradcn, zielgcrccht.cn Weg
y más atento al disefío psicológico propuesto por Abelardo creo poder
am Rand zwcicr Abgründe, in die man hincinstürzcn kann, sobald eincn die abordar el tema de la duplicidad volitiva del hombre enmarcándolo
Vcrnunft nicht st.cucrt. Diese Abgründe, die wachsam und kritisch ins Auge zu en la tradición antropológica del 'platonismo cristiano'. Por éste
fassen galt., wo.ren die gcgncrischen Perspektiven der ... Poenit.ent.io.les eincrseits entiendo básicamente la conjunción de la idea del cuerpo como cárcel
und der extremen Asketen andererseit.s.» Fumagalli, op.cit.. p. 199.
del alma y la idea paulina de la carne en conflicto con el espíritu.
162 "··· für Bcrnhard gibt es... die Frage nach dem Glaubensgrund, der rat.io fidei,
nicht.. Ganz abgeschcn davon, zu was für einem Result.at Abaelard auch komme, Así, el primer aspecto que ha de abordarse en la búsqueda de
er habe sich allein schon durch die Art seines Fragens schuldig gemacht... Gro.ne,
op.cit. p. 154.
una explicación psicológica del conflicto de la voluntad es la influencia

108 109
Intención y Con.ciencia en la Etica de Abelardo
de la sensibilidad como influencia negativa. El diseño abelardiano
maneja sin embargo conceptos aristótelico/boecianos, y su interés
filosófico parece residir en su intento de explotar al máximo el
contenido semántico de conceptos como passio, dispositio, habitus,
tal como éstos se presentan en la literatura boeciana. La estructura
básica de este diseño psicológico la podemos postular de la siguiente
manera:
(1) Una causa externa al individuo despierta en él una pasión.
(2) La pasión puede mover la voluntad de este individuo hacia la
realización de algo que no conviene a su naturaleza racional.
(3) Esta actualización de la voluntad propicia la formación de vicios.
En lo que sigue veremos las consecuencias de estos puntos en
detalle.
(1) Pasión:o hábito y disposición
La sutileza del ingenio y la larga experiencia han hecho a los
demonios, dice Abelardo, peritos en la naturaleza de las cosas y así
conocen el poder natural de aquellas cosas mediante las cu~les 1~
debilidad humana puede ser fácilmente movida a la libido y otros
ímpetus semejantes. 1 Pocas lineas después repite la idea, esta vez
introduciendo una variante terminológica:
»A partir, pues, de esta pericia que tienen en la naturaleza de las
cosas, los demonios nos mueven a la libido y demás pasiones del
animus.«2
1 «Periti quippc naturae rerum tam ingenii subtilitatc quam longa experientia,
unde et demoncs, hoc cst, scientes sunt appellati, novcrunt vires rerum naturales
unde ad libidincm ve! ad ceteros impctus humana infirmitas facilc possit
commoveri... Ethica 36, 18-22.
2 •Ex hac itaque rerum peritia quam habent in earum naturis demones nos in
libidinem ve! ceteras animi passiones commovent... lb. ib. 30-32.
110
El Conflicto de la Voluntad
Los términos impetus, libido y passio se muestran equivalentes,
y se diría que de ellos 'pasión' e 'ímpetu' son los más genéricos. Si
se atiende a la relación que Abelardo encuentra entre éstos Y la
debilidad de la naturaleza humana, se verá que dada tal debilidad
el individuo es movido por causas externas a las pasiones.
En el primer capítulo vimos que dicha debilidad era entendida
negativamente como una incapaci~ad de res~st~ncia frente ~ ~os
vicios· positivamente ella se mostro como consistiendo en los VIc1os
y la ~ala voluntad factualmente presentes en el. °:nimus. Si desde
cierto punto de vista ha de decirse que la deb1hdad humana se
expresa en la mala voluntad, entonces parece ser que ciertas cau~as
externas (como, p.ej., el poder natural de las cosas que los demomos
manejan) pueden mover a la voluntad a querer lo que no conviene
y afectarla con las pasiones porque la naturaleza del hombre es
débil.
En el diseño psicológico aquí presente tenernos primero una
causa exterior que despierta una pasión (ímpetu, líbido, etc.), que
a su vez mueve la voluntad hacia el mal, propiciando de esta manera
la formación de sus vicios.
Por otra parte, en el Dialogus, cuando las virtudes se confrontan
con sus contrarios, no sólo hallamos entre éstos a los vicios sino
también a las pasiones. Así lo muestra aquel pasaje donde el filósofo
dice que la temperancia es el dominio firme y moderado que la razón
ejerce sobre la libido y demás ímpetus incorrectos del animus. 3 No
dice que la temperancia sea el dominio de la razón sobre la in-
temperancia -cosa que sin duda puede ser-; no contrapone, pues,
directamente virtud y vicio sino que le asigna a la virtud un enemigo
que es aún anterior a la formación del vicio, a saber: la pasión de
la líbido y demás ímpetus incorrectos.
3 «Temperantia est rationis in líbidincm atque in alios non rectos ímpetus animi
firma et modcrat.a dominatio ... Dialogus 2113-2115.
111
Intención. y Conciencia en. la Etica de Abelardo
Conviene subrayar que el texto de la Ethica localiza la presencia
de los elementos que despiertan estas pasiones en el exterior. La
sugestión de los demonios es llevada a cabo mediante hechos,4 y su
pericia se basa en la naturaleza de cosas como hierbas, semillas,
árboles o piedras, en las cuales, dice Abelardo, hay muchas fuerzas
que son capaces de conmover y opacar el animus.6 Se manifiesta con
lo dicho que el hombre es vulnerable a la influencia negativa del
exterior porque posee un cuerpo, a través del cual se ve afectado por
las pasiones.
Porque tal influencia es evidente, el cristiano del Dialogus,
reconociendo que la resurrección de los cuerpos en nada contribuye
a la beatitud de las almas santas, afirma sin embargo que no debe
considerársela del todo superflua, pues habiendo el hombre conocido
la debilidad de su cuerpo sometido en esta vida a las pasiones, le
será más ostensible el deber de glorificar a Dios cuando se vea con
su cuerpo resurrecto, y a tal grado indisoluble que ya ninguna pasión
podría afectarlo a través de él.6 La razón de ser de las pasiones como
elementos perturbadores es en una palabra la unidad sustancial del
hombre. En tal sentido debe decirse que ellas proceden de la potencia
sensitiva, siendo por efecto de la unidad sustancial también afec-
ciones de la racionalidad.
Es en tanto que afecciones de la racionalidad que las pasiones
pueden mostrarse como libido e ímpetus 'incorrectos', toda vez que
4 «Sunt autem suggestiones non solum hominum, sed et demonum, quia et isti
non nunquam ad peccatum nos incitant non tam vcrbis quam factis.• Ethica 36,
16-18.
5 «Multa quippe sunt in herbis vcl seminibus vel tam arborum quam lapidum
naturis vires ad conmovcndos vcl pacandos animos nostros aptac.• Ib. 38, 1-3.
6 •Quamvis itaque ponercmus corporum illam resumptionen nihil sanctis animabus
bcatitudines confcrre, non tamen eam censeamus superfiuam, que ad divine
potentic laudcm plurimum vo.let. Quo enim il\a prius infirmiora et passioni
cognovimus obnoxia, tanto postmodum magis Deum glorificandum ostendet; et
cum sic ea videlicet solidata et indissolubilia vidcbimus facta, ut nulla ex cis
passio nobis provinere, nulla in eis dissolutio possit conlingere.~ Dialogus 2610-
2618.
112
El Conflicto de la Voluntad
muevan a la voluntad a querer lo que no concuerda con los fines dé
la razón. Esta discordancia o perturbación se deja ver no sólo en el
hecho de que Abelardo califica el ímpetu de incorrecto sino además
en la connotación negativa que trae consigo el término libido.
***
Hemos visto en el punto anterior que la pasión, al mover a la
voluntad hacia el mal, propicia la formación de sus vicios. Tanto el
vicio como la virtud son entendidos por el filósofo del Dialogus como
hábitos. Recordando en este sentido la definición de Boecio, dice que
la virtud es un hábito óptimo del animus, y que por el contrario el
vicio debe entenderse como un hábito pésimo. Del hábito se dice que
es, según las Categoriae de Aristóteles, aquello que se comprende
entre las primeras especies de la cualidad, a saber, hábito y dispo-
sición.7 El hábito, continúa el filósofo, es una cualidad de la cosa que
no se halla naturalmente en ella sino que se conquista mediante
empeño y deliberación, siendo por lo demás difícil de remover.e Para
ilustrar su definición pone entonces el ejemplo de aquellos de quienes
se dice que poseen castidad natural, es decir, una castidad que
resulta de cierta frigidez del cuerpo o de alguna otra complexión de
la naturaleza En este caso no puede hablarse de virtud, pues tales
castos no requieren luchar contra la concupiscencia, y por lo tanto
no obtienen mérito alguno a través de su castidad ni mediante
cualquier otra cualidad que sea fácilmente removible. 9
7 Cfr. Categoriae VIlI a 25-30.
8 •Virtus... est habitus animi optimus; sic e contrario vitium arbitror esse habitum
animi pessimum; habilus vero hunc dicimus, quem Aristotelis in Catcgoriis
distinxit, cum in habitu et dispositione primam qualitatem speciem comprehendit.
Est igitur habitus qualilas rei non naturaliter insita, sed studio ac deliberatione
conquisita et dilTecile mobilis.- Dialogus 1986-1992.
9 •Unde hanc, qua.m naturalem in quibusdam castitatem nominant ex corporis
videlicet frigiditate vel aliqua complexione nature, que nullam umquam
concupiscentie pugnam sustinet, de qua triumphet, nec meritum optinet,
nequaquam virtutibus connummcramus, vel quecumque animi qualitatcs facile
sunt mobiles.- Ib. 1993-1997.
113
 Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
. Aquí ~e?e señalarse que habiendo partido de un paralelo entre
Vlrtud Y vicio, el modo en el que el filósofo nos induce al tema sólo
deja en claro que la virtud es aquel hábito 'adquirido' mediante un
esfuerzo deliberado y difícil de remover. Dado que el mismo filósofo
como vimos en el primer capítulo, ha hablado de vicios con los cuale~
muchos hombres nacen, la primera caracterización del hábito -esto
es, 'adquirido'- no puede ser aplicada al vicio de una manera
absoluta;. mientras que la segunda -'difícil de remover'- parece
poder aplicarse absolutamente tanto al vicio como a la virtud. Si esto
es así,. el eje1?~lo de la castidad natural y la acotación de que no
se obtiene mento alguno mediante ella no son perfectamente con-
formes a lo propuesto como definición, ya que esa cualidad no es
adquirida. La acotación dice además: ni a través de cualquier otra
que sea fácilmente removible. La castidad natural, por grandes que
sean los esfuerzos, tampoco parece ser fácilmente removible. El
filósofo está hablando, pues, de especies de cualidad distintas cuando
se refiere a la castidad natural y a aquellas otras que pueden
r~m~verse o no co.n. _dificultad. La primera es al parecer lo que
s1gwendo }a expos1c1on de las Categoriae podría entenderse como
'impotencia'.10
El ejemplo es no obstante adecuado, ya que orienta toda la
reflexión acerca de las cualidades y sus definiciones hacia el terreno
. de 1~ moral. Antes d~ abordar este terreno permítaseme señalar que,
precisamente por el interés en la moral, la verdadera contraposición
pa~ece q~er~r ofrec~rse en.tre cualidades 'adquiridas con empeño y
d~libe.rac1ón. _Y ,cuahda~es innatas o 'adquiridas sin ningún empeño
m dehberac10n . Las primeras propician en tanto virtudes el mérito
Y en tanto vicios el demérito moral; las segundas no pertenecen al
ámbito de lo moral. La castidad natural, que se encuentra entre las
segundas, debe dejarse1 pues, de lado. Entre las primeras podemos .
e~perar encontr~r sól~ hábitos morales, esto es, cualidades adqui-
ridas con empeno dehberado y que no son fáciles de remover.
10 Cfr. Categoriae IX a 14-20.
l14
El Confl.icto de la Voluntad
Sin embargo, esta última afirmación obliga a considerar bre-
vemente otro elemento, pues se ha supuesto la existencia de cua-
lidades fácilmente removibles. Siguiendo siempre a Aristóteles,
Abelardo denomina a éstas cualidades 'disposiciones'.
** *
Comentando las Categoriae dice Abelardo en la Dialectica que
de las cualidades adquiridas unas se denominan hábitos cuando son
difíciles de remover, como la ciencia y las virtudes; otras en cambio
se llaman disposiciones cuando son fáciles de remover, como el calor,
el frío, la salud o la enfermedad; a no ser, añade, que se lleguen a
convertir en hábito por lo prolongado de su duración.11 La diferencia
entre disposición y hábito no es específica sino basada tan sólo en
la propiedad de ser fácil o difícilmente removibles; de modo que en
momentos diversos, y a causa de la duración temporal y el ejercicio,
una misma cualidad puede ser llamada disposición y luego hábito. 12
Según esta diferencia todo hábito es una disposición, pero no toda
disposición hábito. 13
Arribamos así al terreno específicamente moral, y considero que
lo hacemos descartando toda cualidad distinta del hábito; atendiendo
a que el vicio puede ser comprendido como innato; advirtiendo que
11 ocHarum qualitatum quae scilicct pcr applicationcm veniunt, illas habitus
nominamus quac postquam insuot, difficilc possunt removeri nec a subiecto
facile queeot cxpclli, ut sunt scicntiac vcl virtutes; dispositiones vero eas quae
lcviter expelli possunt, ut calor aut frigus, sanitas vel acgritudo, nisi forte
quandoque et ista per temporis longitudincm in habitum vertantur.• Dialectica
93, 25-30.
12 «Sed ncc diversae spccies in nomine 'habitus' et 'dispositionis' continctur, sed
potius sumpta sunt a quibusdam propictatibus, a facile scilicet motione vel
difficili... Quod eliam ex co manifestum est quod circa unam eamdcmque
qualitatcm secundum diversa tempora pcrroutantur.Quae prius fuit dispositio,
dum facile mobilis erat, eadem postea per diuturnitatem temporis et excercitium
versa est in habitum ac difficile mobilis facta cst.» lb. 101, 21-28.
13 • ... secundum quam significationem bene omnem habitum dispositionem dixit,
nec e converso onmen dispositionem habitum.• lb. 94, 10-11.
115
Intención y Conciencia en la Etica d e Abe/ardo
la disposición no parece ser moralmente pertinente; y descartando
por último el hábito de la ciencia.
[2] Vicio y mala voluntad
Ahora sólo nos ocupan hábitos morales, pues Abelardo no habla
en la Ethica de los 'hábitos en general. Los vicios y las virtudes son
cualidades difíciles de remover »que nos hacen proclives a buenas
o malas acciones«,14 cosa que logran en la medida en que inclinan
a la voluntad. 15 De ellas se ha dicho que son los hábitos óptimo y
pésimo del animus. Aquí vernos que fo óptimo radica en que la
voluntad es inclinada a buenas acciones; mientras que lo pésimo en
lo contrario.
La voluntad, como lo recalca el cristiano en el Dialogus, conduce
de por sí al acto, esto es, a la realización de una acción.16 La potencia
volitiva del animus, naturalmente orientada a la acción, puede estar
bien o inal dispuesta, y según la duración de una u otra dispisición,
bien o mal habituada.
Recordemos aquí que ciertas cosas externas pueden mover a la
voluntad al afectarla con las pasiones. Por ejemplo, dice Abelardo,
supongamos que alguien obliga a un religioso a yacer atado entre
dos mujeres. La suavidad del lecho y el contacto de los cuerpos
despiertan en él la pasión del placer que la naturaleza ha hecho
necesaria. 17 En este ejemplo vemos 'lecho' y 'mujeres' como causas
14 " ...quae nos ad mala vel bona opera pronos efficiunt.• Ethica 2, 1-2.
15 .'que ad mala opera pronos cfficiunt', id est, voluntatem inclinant...• lb. ib.
u ..
17-18.
16 cVoluntas quippe ad actum pcrducit.• Dialogus 1872-1873.
17 cVeluti siquis religiosum aliqucm vinculis conslrictum inter feminas iacere
compellnt, et Ule molliciae lecti, et circunslantiam feminanim contactu in
delectalionem... trahatur, ...delectationemquam natura fecit necessariam.• Ethica
20, 15-19.
116
El Conflicto de la Voluntad
externas que despiertan placer. Afectada la voluntad por esta pasión
y tendiendo naturalmente a actuar, se ve entonces dispuesta, es
decir, inclinada a realizar algo que, tratándose de un religioso,
ostensiblemente no conviene hacerse. Si es simplemente una dispo-
sición, el religioso no tendrá dificultad en removerla. Si en cambio
éste posee el hábito de desear el placer que ocasiona un lecho suave
y el contacto corporal, entonces su voluntad está viciada y le será
muy difícil sobrellevar el trance.
Es claro que no es la presencia de las causas externas ni de las
pasiones ni de las disposiciones aquello que representa propiamente
el peligro de pecar sino la presencia de los vicios. La influencia de
lo exterior es algo que está fuera de la potestad de la voluntad, ya
que el libre arbitrio del monje atado no puede ordenar no sentir. Esta
sensibilidad origina por su parte una pasión que, como lo subraya
Abelardo, la naturaleza ha hecho necesaria. Dejar de sentir este
placer está fuera de la potestad del animus. Que tal pasión disponga
inmediatamente a la voluntad se ve por la tendencia .extensiva de
esta última. La disposición es por lo tanto necesaria toda vez que
se dé una pasión. En consencuencia, sobre la disposición de la
voluntad tampoco hay potestad en el sentido de que no puede
ordenársele a la voluntad no verse afectada por la pasión.
Ahora bien, la disposición ya inclina a la voluntad hacia algo que
'objetivamente' no conviene, aún cüando el individuo ignore todavía
si conviene o no. Sin embargo, como disposición siempre puede ser
fácilmente removiQ.a. Así, todo lo que antecede a la formación del
vicio es necesario, y se halla por lo tanto fuera de la potestad del
animus. Más aún, todo ello carece en sí de peligro, pues puede
hallarse bajo el dominio de las virtudes y ser reprimido por ellas sin
dificultad.
Sabemos por otro lado que en la lucha moral no sólo el vicio
requiere ser combatido. Hemos visto que en el Dialogus se habló de
una lucha contra las pasiones. Pero combatir la pasión sólo puede
tener un sentido: luchar para que no se prolongue la disposición que
ella necesariamente engendra.
117
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
Recordemos por último que se ha hablado de vicios innatos. En
la Ethica dice Abelardo que la naturaleza misma o la complexión
del cuerpo hacen a muchos hombres proclives a la lujuria o la ira.
No obstante, estos hombres no pecan porque son así; antes bien por
ser así tienen la materia para la lucha, de modo que triunfando sobre
sí mismos a través de la virtud de la temperancia obtengan finalmente
la corona. 18 El carácter innato de algunos vicios no significa que no
puedan ser removidos. Por difícil que sea remover un hábito, la
posibilidad de que desaparezca nunca se excluye. Es más, esta
posibilidad es la que sustenta el mérito. Sólo peca, define Abelardo,
aquel quien consiente en aquello hacia lo cual lo inclinan los vicios.
En mi exposición me he visto obligado a mencionar repetidamente
lo que para Abelardo es la preocupación principal, a saber, el pecado.
Ahora puedo transcribir íntegramente el ejemplo del religioso:
»Así, por ejemplo, si alguien compele a un religioso a yacer atado
entre unas mujeres y la suavidad del lecho y la circunstancia del
contacto con las mujeres lo conducen al placer, pero no al consen-
timjeoto, ¿quién presumirá de denominar culpa a este placer que
la naturaleza ha hecho necesario?..19
Se deja ver que para Abelardo el pecado que hace al hombre
culpable se define por el consentimiento (consensus). Este placer
necesario no implica culpa mientras no se consienta en él.
Llamamos pecado, dice Abelardo en la Ethica, propiamente al
consentimiento, esto es, a la culpa del alma mediante la cual ésta
merece la condena o es traída como acusada ante Dios.20
18 •Sic et multos ad luxuriam sicut ad iram natura ipsa vel complcxio corporis
pronos efficit, nec tamcn in ipso hoc peecant quia tales sunt, sed pugnae matcriam
ex hoc habent ut per tcmperantiae virtutem de se ipsis triumphantes coronam
pcrcipiant.» lb. 4, 4-8.
19 •Veluti... in delectationem, non in consensum, trahatur, quis hanc delectationem
quam natura fecit necessariam culpam appellare presumat?• lb. 20, 15-19.
20 •Hunc vero consensum proprie pcccatum nominamus, hoc cst, culpam animae
qua dampnationem mcrctur, vel apud Dcum rea statuilur... lb. 4, 29-31.
118
El Conflicto de la Voluntad
Sobre la naturaleza del consentimiento tendré oportunidad de
tratar más adelante en detalle. Ahora interesa señalar por un lado
que el sentido del concepto de culpa se gana cuando el acto humano
es enfrentado al juicio de Dios, y por otro lado que, localizada la
culpa en el consensus, ninguna instancia previa al mismo la con-
lleva. En otras palabras, no hay nada a lo que pueda atribuírsele
culpa moral en todo aquello que hasta el momento hemos venido
observando como elementos constitutivos del acto volitivo, a saber:
pasiones de la sensibilidad, disposiciones de la voluntad, vicios
innatos. Todo ello sucede por necesidad natural.
En lo que respecta a los vicios adquiridos, es decir, aquellos que
ninguna fuerza natural determina, es claro que sólo puede haber
culpa en ellos cuando, habiendo sido ya advertidos como vicios por
la prudencia, determinan no obstante el acto de la voluntad, pues
esto supone el consentimiento.
***
Anticipando en cierta forma el tema del siguiente acápite, con-
viene advertir aquí que luchar contra una disposición de la voluntad
es por lo que venimos viendo combatir una voluntad ya calificada
por la prudencia en su acto, y a ésta denomina Abelardo 'mala
voluntad': el enemigo que conviene que exista para la lucha moral.
Si la mala voluntad dura en el tiempo, o si el acto de la misma es
habitualmente el querer que no conviene, entonces la mala voluntad
es la voluntad viciada.
Recordemos aquí que según Abelardo el hombre siempre tiene
en su arbitrio tanto a la voluntad como al consentimiento.21 La palabra
'arbitrio' está tomada aquí en el sentido de jurisdicción. El hombre
siempre tiene bajo su dominio la posibilidad de elegir libremente si
ha de permitir (consentir) o reprimir la propia voluntad. Se ve que
lo que no está en potestad del animus es la sensibilidad y su in-
21 "··· voluntatem vero semper et consensum in nostro habemus arbitrio... lb. 26,
2-3.
119
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
fluencia sobre el querer. Así, 'mala voluntad' significa por un lado
la voluntad dispuesta por la pasión hacia algo que objetivamente no
conviene: esta voluntad no puede evitarse porque ocurre por necesidad
natural; pero por otro lado significa la voluntad dispuesta por la
pasión 'en tanto viciada', es decir, durando en su tendencia hacia
la acción incorrecta: ésta debe evitarse porque supone empeño y
deliberación. En ambos casos la voluntad es 'mala' porque lo que
quiere 'no conviene quererse'.
En orden a esclarecer la duplicidad volitiva de la que habla
Lottin cuando afirma que según Abelardo el libre arbitrio (sólo)
conviene a seres en quienes la voluntad es susceptible de direcciones
contrarias, nuestro estudio exige ahora una precisión del concepto
abelardiano de voluntad.
(3] El conflicto de la voluntad y el conflicto moral
El planteamiento del problema en la 'Ethica'
No es posible abordar el tema de la voluntad sin atender a la
definición abelardiana del pecado. Al finalizar el punto anterior nos
hemos to-pado con ella: el -pecado es un consentimiento. En este
sentido conviene seguir durante la exposición principalmente el
22
estudio de R. Blomme sobre la doctrina del pecado en el siglo XII.
Pennítaseme volver a señalar que los temas del pecado y el consen-
timiento serán independientemente tratados en el capítulo IIl. Aquí
se les presenta tan sólo como horizonte de comprensión de la dupli-
cidad volitiva.
*·* *
En la Ethica dice Abelardo que el pecado es un menosprecio u
ofensa de Dios, y que menospreciarle es no hacer por él lo que se
cree que debe hacerse ni evitar lo que se cree que debe evitarse. De
esta manera, continúa, se está definiendo el pecado negativamente:
22 Blommc, op.cit.
120
El Conflicto de la Voluntad
'no hacer', 'no evitar'; lo cual manifiesta que el pecado no tiene
sustancia, o dicho de otro modo: que antes que en el ser subsiste
en el no ser.23
Inmediatamente interpone Abelardo una posible objeción: Ya
que la voluntad de realizar una buena acción hace justo a quien la
posee, ¿por qué no habría de pensar el lector que la voluntad de
realizar una mala acción es pecado? Pues vistas las cosas así, dado
que la virtud consiste en la buena voluntad, el pecado debe consistir
en la mala, y no tanto en el no ser cuanto en el ser, como ocurre
con la virtud. Más aún, si se define el pecado como ofensa o me-
nosprecio de Dios, parece evidente que si queriendo hacer lo que se
cree que agrada a Dios efectivamente se le agrada, así también
queriendo hacer lo que se cree que le desagrada le desagradamos. 24
Como puede apreciar se, esta objeción está construída sobre una
argumentación simétrica en la que se notan dos momentos
diferenciables: primero se dice que el pecado no puede .consistir en
el no ser porque su contrario, esto es, la virtud, consisté en la buena
voluntad, y de ésta no puede decirse que sea 'nada'. El segundo
momento relaciona esta primera par te de la objeción con la definición
del pecado como ofensa o menosprecio de Dios. Dado que el pecado
no puede entenderse como 'nada' sino que ·debe entenderse como
mala voluntad, ésta es evidentemente el querer lo que ofende a Dios.
23 •Peccatum itaque nostrum contemptus creatoris est, et peccare est crcatorc
contcmpncrc, hoc cst, id nequaquam faccrc propter ipsum quod crcdimus proptcr
ipsum a nobis essc facicndum, vel non dimittcrc propter ipsum quod credimus
cssc dimittcndum. Cum itaque pcccatum dcffinimus abnegative, dicentes scilicct.
non faccre vel non dirnittere quod convcnit, patcntcr ostendimus nullam esse
substantiam pcccati quod in non csse potius quam esse subsistat.» Ethica 6,
2-9.
24 ·Sed fortassis iquies, quia et voluntas malí operis peccatum est, quac nos apud
Dcum reos constituit, sicut voluntas boni operis iustos facit, ut quemadmodum,
virtus in bona voluntatc consistat, nec in non essc tantum, verum ctiam in esse
sicut illa. Quemadmodum enim volendo faccrc quod Deo credimus placcrc ipsi
placemus, ita volendo facere quod Deo credimus displicere ipsi displicemus, et
ipsum olTendere sivc contempnerc videmur... lb. ib. 11-18.
121
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
. Aquí interesa señalar que Abelardo le da un lugar a la posibi-
lidad de entender el pecado como opuesto a la virtud. Habría según
el tenor de esta objeción quienes estarían identificando vicio y pecado.
No obstante, Abelardo ha dicho lineas arriba que los vicios del
animus ~o son. lo mismo que el pecado.25 Nosotros sabemos ya, por
las cons1derac1ones hechas en el acápite anterior, qué es lo que
motiva esta distinción. La formación de los vicios puede hallarse
exenta de culpa; ésta sólo la determina la presencia del consen-
timiento. Así, dice Abelardo, ser iracundo es hallarse fácilmente
inclinable a la perturbación de la ira. El hallarse así es un vicio que
inclina a la mente a realizar de manera impetuosa e irracional algo
que no conviene.26 Este vicio está en el alma como está la cojera en
el cuerpo, de modo que, aun cuando el individuo no se vea movido
por causa externa alguna, permanece sin embargo siendo fácilmente
movible a la ira.27
Como vimos, la naturaleza misma o la complexión del cuerpo
pueden hacer a muchos hombres proclives a un vicio como la ira·
pero ellos, reafirma Abelardo, no pecan por ser así sino que tiene;
en ello la materia para la lucha moral.28 En cambio, si el vicio los
vence, entonces sí pecan, esto es, ofenden a Dios.
Comentando Prou 16, 32 ('Mejor es el varón sufrido que el valiente;
Y quien domina su animus, que el conquistador de ciudades') dice
Abelardo: »La religión no estima torpe que uno sea vencido por los
hombres, sino por el vicio.«29 ¿Qué es lo que tiene que ocurrir para
25 •Non est autcm huiusmodi animi vicium idem quod peccatum.~ Ib. 2, 21.
26 «Verbi gratin, iracundum esse, hoc est, pronum vel facilcm ad irae pcrturbationcm
vicium est et mentem inclinat ad aliquid impctuose et irrationabiliter gerendurn'
quod minimc convcnit.» lb. ib. 22-25. '
27 «Hoc autem vicium in anima est, ut videlicet facilis sit ad irascendum, ctiam
cum non movetur ad iram, sicut claudicatio...» Ib. ib. 25; 4, 1-2.
28 Cfr. lb. ib. 4-8.
29 •'Melio~ cst paticns viro forti et qui dominatur animo suo cxpugnatore urbium.'
Non erum religo ah homine vinci, sed a vicio turpe existimat.• Ib. ib. 8-10.
122
El Conflicto de la Volun.t<td
que un individuo sea vencido por el vicio? Que decline del bien
mediante el consentimiento,30 esto es, que deje de luchar contra un
enemigo que no cesa de acometerlo, inclinándolo a consentir.
Así, pues, vicio y pecado se distinguen de una manera peculiar.
Podríamos recurrir al símil del arco y la flecha: porque el vicio
inclina de hecho al mal aun cuando el individuo no sea movido a
él, puede entonces comparársele a la flecha permanentemente ten-
sada en el arco. Mientras permanezca tensa puede decirse que está
resistida o refrenada en su tendencia, y no hay pecado. Este sólo
ocurre cuando se suelta la flecha; y Abelardo no dice que la flecha
tensada o ya impactada en su blanco sea el pecado, sino tan sólo
el preciso momento en el que se la soltó. 3t Por lo tanto, cuando los
posibles objetores identifican vicio y pecado, consideran la tendencia
volitiva misma, esto es, la mala voluntad como culpable.
Para Abelardo no puede haber culpa donde hay necesidad; pero
por otra parte es claro que a veces se peca sin que haya habido
voluntad mala.32
Esta premisa intenta apoyarla Abelardo con algunos ejemplos
que luego discutiremos en detalle, el principal de los cuales es el del
amo y el siervo, cuyo sentido es mostrar que puede pecarse con una
voluntad coactada. Expuesto y comentado dicho ejemplo, Abelardo
concluye diciendo lo siguiente:
»Consta por lo visto que a veces se comete pecado enteramente sin
mala voluntad; de donde resulta manifiesto que no debe decirse que
pecado y voluntad sean lo mismo.«33
30 «, .. in hoc a honis declinamus.» lb. ib. 11.
31 «Non est autem huiusmodi animi vicium ídem quod pcccatum, ncc pcccatum
idem quod actio mala.» Ib. 2, 21-22.
32 «Cum enim nonnunquaro pccccmus absque .omni mala voluntate, et cum ipsa
mala voluntas rcfrenata, non cxtincta, palma'rn resistentibus pariat, et materiam
pugnae et g\oriae coronam conferat, non tam ipsa pcccatum quam infirmitas
quaedam necessaria dici dcbel.• lb. 6, 20-24.
33 «Constat itaque peocatum non nunquam oommitti sine mala penitus voluntate,
ut ex hoc liquidum sit quod pcccatum est voluntatem non dici.• lb. 10, 25-27.
123
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
Hemos llegado así al punto ·e n el que se afirma que el pecado
en tanto consensus y la voluntad no son lo mismo. Pero nótese que
Abelardo llega a esta distinción porque pretende quitarle al pecado,
en tanto culpa frente a Dios, la nota de necesidad que ha descubierto
en la voluntad.
En este momento introduce una nueva objeción: El lector podría
todavía preguntarse si no será que pecado y voluntad se distinguen
solamente allí donde se actúa bajo coacción, pues éste ha sido el
teno~ de los ejemplos propuestos; pero no donde se actúa volun-
tariamente, como por ejemplo cuando queremos cometer algo que
sabemos que no debemos hacer. En este caso mala voluntad y pecado
parecerían ser lo mismo. 34 Esta seguhda objeción dice en otras
palabras: Supuesto que a veces se peque sin mala voluntad, ello no
significa que cuando hay mala voluntad ésta no sea lo mismo que
el pecado.
La respuesta de Abelardo la conocemos: Si esta mala voluntad
es refrenada por la virtud, mas no extinguida, permanece para la
lucha. No hay lucha sin un enemigo que resista, y éste es la mala
voluntad.35 Abelardo continúa:
..¿Qué gran cosa hacemos por Dios si no toleramos nada adve7so
a nuestra voluntad, sino llevamos a cabo lo que queremos? ¿Quién
se nos muestra agradecido si en aquello que decimos que hacemos
por él llevamos a cabo nuestra voluntad?•36
34 «Equidcm, inquics, itn cst ubi coacti peccamus, sed non ita ubi volcntcs, vcluti
si tale quid comrnittere velimus, quod nequaquam dcbcre a nobis committi
scimus. lbi quippe mnla illa voluntas et pcccatum idem csse videri.» Ib. ib. 28-
31.
35 Cfr. Ib. 12, 3-13.
36 •Quid cnim magnum pro Deo faciamus si nihil nostrae voluntnti adversum
toleramus, sed magis quod volumus implemus? Quis etenim nobis grntcs habcnt
si in eo quod pro ipso nos facere dicimus, voluntatem nostram inplcamus?• lb.
ib. 16-18.
El Conflicto de la Voluntad
Como puede notarse estas preguntas refieren al mérito moral
frente a Dios, y en ellas entra en juego también la buena voluntad.
Recuerdan aquel pasaje del Dialogus en el que se habló de la cas-
tidad natural y aquel comentario de R. Thomas: Hace falta un
esfuerzo subjetivo que funde el mérito moral.
Abelardo entiende que la distinción entre voluntad mala y pecado
se basa en el hecho de que la mala voluntad no implica necesaria-
mente culpa, razón por la cual puede extender la distinción, de cara
al mérito o demérito morales, de la mala voluntad a la voluntad
misma. Más allá de si es buena o mala, la voluntad no se encuentra
necesariamente dentro de la órbita del pecado, pues esta órbita es
la del mérito o la culpa. ¿Qué se merece ante Dios a partir de lo que
se quiere o no hacer? Nada, responde Abelardo. 37 La voluntad se
encuentra en conflicto; su situación es aún la del estado de
indeterminación moral. Sólo el consentimiento en tanto que hace
culpable al hombre frente a Dios, y en ese sentido como distinto de
la buena o mala voluntad, decide negativamente en el. conflicto de
la misma. ·
En la Ethica el planteamiento de estas distinciones tiene como
finalidad preparar al lector para que pueda aceptar la tesis de que
el pecado (consensus) no es voluntario. La explicación y sustentación
de esta tesis me obliga a enfrentar las dificultades que encierra el
concepto abelardiano de voluntad.
II. EL CONCEPTO DE VOLUNTAD Y LA PREGUNTA POR EL
PECADO
[1] Sobre una imprecisión terminológica de Abelardo
La relación 'voluntad/pecado'
Sobre el uso que hace Abelardo del término uoluntas en el
Commentarium se ha llamado la atención. R. Blomme, en su roen-
37 «Aut quid, inquies, apud Dcum mercmur ex eo quod volentes aut inviti agimus?
Nihil certe, rcspondeo ...• lb. ib. 17-18.
125
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
cionado estudio, y R. Peppermüller, en su exposición del
Commentarium, 38 coinciden en acusar una cierta evolución
terminológica que permite creer que uoluntas no ha adquirido aún
en esta obra la especificación conceptual que en la Ethica marca su
distinción con consensus. Así, Peppermüller afirma que en el
Commentarium Abelardo hace uso de conceptos aún imprecisos y
equívocos que s ufrirán luego una evolución; no obstante lo cual
parece inclinarse a creer que el pensamiento básico de la Ethica se
halla ya presente en el Commentarium. 39 Al hacer esta consideración
remite precisamente al estudio de Blomme, quien como he dicho
coincide en señalar esta evolución terminológica, pero inclinándose
a creer que habría habido también una cierta evolución en el pen-
samiento. 40
Sobre las consideraciones de Blomme volveré en seguida. Aquí
conviene resaltar que Peppermüller reafirma su juicio cuando en un
escrito posterior dice: »En el Comentario a la Epístola a los Romanos
se encuentran ya todos los pensamiento básicos que Abelardo ha
desplegado.-después en su Etica.«'1 Sin embargo debe llamarse la
atención sobre el hecho de que tanto Peppermüller como Blomme
suponen que la Ethica es posterior al Commentarium, lo cual no es
del todo seguro.
Luscombe opina que la diferencia de tiempo entre la composición
de ambas obras no es tan grande como se ha supuesto, y que incluso
es probable que se haya tratado de una redacción simultánea. Las
fechas por las que se decide son el año 1137 aproximadamente para
38 Blomme, op.cit.; Peppermüller, Auslegung, op.cit.
39 Peppormüller, ib. p. 127.
40 •Il s'agit d'uno évolution de la pcnsée qui s'accompagne d'une modilicaiion de
vocabulaire.» Blom.me, op.cii. p. 191. Weingari sigue en este punto a Blomme.
Cfr. Weingart, op.cii. p. 51.
41 •lm Kommeniar zum Romerbrief sind bereits alle Grundgedanken zu linden,
die Abaelard sptiter in seincr Ethik ausgeführt hat... Peppermüller, Exegelische,
op.cit. p. 125.
126
El Conflicto de la Voluntad
el Commentarium, y entre 1135 y 1139 para la Ethica. 42 Visto as1,
la Ethica pudo incluso haberse empezado a redactar varios meses
antes que el Commentarium.
Algo distinto opina C. Mews, quien cree poder llegar a la
conclusión de que el Commentarium se redactó entre 1133 y 1137,
43
mientras que la Ethica habría sido compuesta entre 1138 y 1139.
Sea como fuera, hay en todo caso tal cercanía temporal entre
ambas redacciones, que se hace difícil pensar en una 'evolución del
pensamiento' que no se entienda tan sólo como una mayor precisión
conceptual; lo que sin duda es el caso. Así, pues, contrastaré mi
exposición del tema con las opiniones de Blomme.
***
Un pasaje del Commentarium es particularmente interesante en
lo que respecta a la voluntad. Se trata del punto en el que Abelardo
comenta Rom 7, 15. Cuando se lee, dice, 'no hago lo que quiero, sino
lo que no quiero', puede entenderse 'querer' y 'no querer' como
'agradar' y 'desagradar' porque frecuentemente se halla agrado y
desagrado en un mismo acto. Como ejemplo pone Abelardo aquel
coito donde están presentes tanto la voluptuosidad de la carne como
el sentimiento de culpa ocasionado por el adulterio. Por otra parte,
continúa, también puede entenderse 'querer y 'no querer' en el
sentido de 'aprobar' y 'desaprobar', esto es, de acuerdo con una razón
superior, como cuando se dice que Dios quiere o no quiere. Pero,
recalca Abelardo, en Dios no puede haber el movimiento del animus
que en los hombres se llama voluntad o voluptuosidad, es decir,
placer, sino que cuando se dice que Dios 'quiere' se significa su
aprobación o disposición. 44
42 Cfr. Luscombe, Some Further, op.cit. pp. 74-76.
43 Cfr. Mews, op.cit. p. 132.
44 •Cum ilaque dicitur, non quod volo ago, sed quod nolo, nihil obest si nolle et
velle proprio el usilato modo sumamus pro placere et displicere; quia frequent.er...
127
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
Como puede notarse 'voluntad' es aquí un movimiento del animus
al que se le denomina voluptuosidad y placer. Todo el pasaje está
motivado por la interpretación del ténnino 'querer' (uelle) con el que
se inicia. Referido al hombre 'querer' hace mención a este movimiento;
referido a Dios significa sólo aprobación. Sin embargo, enfrentar la
voluntad de Dios con la del hombre tiene por finalidad dejar primero
en claro que 'voluntad' puede significar tanto voluptuosidad como
también aprobación, y segundo que en Dios no hay el movimiento
de la voluntad como voluptuosidad. Esto no significa que en el
hombre no haya una voluntad que sea capaz de querer según la
razón, pues de no ser así el concepto de pecado carecería de sentido.
En otras palabras, no se sigue de allí que la voluptuosidad agote el
campo semántico del término uoluntas cuando éste está referido al
hombre.
Lineas antes dice Abelardo que 'no hago el bien que quiero'
significa que no se hace lo que se aprueba que debe hacerse, es decir,
aquello a lo que se le ha otorgado un asentimiento racional;tS mientras
que 'hago el mal que odio' es tanto como decir hago lo que no quiero,
esto es, aquello que mediante el juicio de la razón repruebo y con-
deno. 46 La voluntad humana está caracterizada entonces tanto por
la voluptuosidad como por ser (ella también) capaz de querer el bien
que la razón ha aprobado. Esta capacidad de querer el bien se
muestra como uno de Jos polos del conflicto volitivo cuando se lee
'no hago Jo que quiero, sino lo que no quiero'. Así, pues, a diferencia
in eodem actu et quod placet et displicet invenimus, sicut in ipso coitu carnalis
voluptas et adullcrii culpa. Possumus et iuxta superiore velle et nolle pro
approbare et improbare accipere, quando et Deus nonnulla velle et nolle dicitur.
Neque enim seu voluplas, id csi dclectatio dicitur; sed et cum velle aliquid
dicimus, aut eius approbationem aut dispositionem significamus ... Commentarium
207, 672-S82.
45 Abelardo habla aquí de 'consentimiento' racional. Véase el texto en la nota
siguiente.
46 •Et hoc est quod dicit 'Non ago', id est non facio, 'bonum quod volo', id est quod
approbo debere fJeri et cuí per rationem consentio, 'sed malum quod odi', hoc
cst quod... non volo, sed ralionis iudicio reprobo atque damno ... Ib. 205, 619-S23.
128
El Conflicto de la Voluntad
de Dios, que no puede pecar, en el hombre hay un conflicto en la
voluntad que se explica sin duda por la debilidad de la naturaleza
humana.
Hasta aquí no hay nada que pueda mostrarse como extraño a
la doctrina de la Ethica; pero la manera cómo Abelardo expone este
conflicto y cómo lo atribuye a la debilidad natural del hombre introduce
~lementos discordantes: en palabras de Abelardo el conflicto radica
en haber 'consentido' racionalmente en la ley y desear sin embargo
tanto a partir de la razón como a partir de la concupiscencia. La
causa está en el hecho de que el espíritu desea (concupiscit) contra
la carne y la carne contra el espíritu. Como consecuencia de este
planteamiento el pecado se le muestra a Abelardo como consistiendo
en una concupiscencia 'depravada'.47
Este planteamiento de la cuestión en el Commentarium' es un
buen ejemplo de la aludida imprecisión terminológica de Abelardo.
Aquí hace uso deconsensus en un sentido positivo, similar_alconsensus
bernardiano como asentimiento volitivo/racional al bien, cosa para
lo cual no vuelve a aplicar el término en la Ethica, donde sólo tien~
el sentido negativo de pecado. En lo que respecta por su parte al
pecado, Abelardo lo identifica con la concupiscencia depravada (praua)
-diferenciando así un posible uso positivo del término concupiscen-
cia-, a Ja que lineas antes ha denominado 'deseo depravado' del
animus. 48 La primera cuestión concerniente ál uso de consensus es
de poca importancia. No así aquella con respecto a la relación entre
pecado y voluntad, pues aquí se dice (1) que concupiscencia es Jo
mismo que deseo, y (2) que la concupiscencia -por tanto, el deseo
malo- es pecado. ¿No equivale esto a decir que la mala voluntad
47 ..Postquam ita videlicet legi consentio per rationem et a me ipso dissidco per
ipsam rationem et camalcm concupiscentiam, duro spiritus scilicct adversus
carnem et caro adversus spiritum concupiscit, 'iam non ego illud' malum 'operor,
sed peccatum', id est prava concupiscentia.• lb. 207, 694-699.
48 •Et hoc quod supponit, 'Nam concupisccntiam', id est, pravum animi dcsiderium,
in ambitione scilicet terrenarum ve! camalium voluptatum 'nesciebam' esse,
videlicet quod ipsa esset peccatum ..... lb. 179, 329-332.
129
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
y el pecado son lo mismo? Si respondemos afirmativamente, debe-
mos conceder que la Ethica y el Commentarium, por lo menos en
este punto, se contradicen.
[2] La voluntad como deseo y concupiscencia
Al exponer la doctrina de la Ethica acerca del pecado, Blomme
cita una afirmación de Abelardo que ofrece una pista segura para
intentar resolver la posible contradicción entre las dos obras citadas:
»Donde hay deseo, allí hay sin duda alguna voluntad.« 49 Debo añadir
también que concupiscencia y deseo son para Abelardo una misma
cosa no sólo por lo que acaba de verse en el Commentarium sino
porque la equivalencia se encuentra más de una vez en la Ethica.50
No cabe duda de que 'voluntad' significa para Abelardo deseo
y concupiscencia. Este no es sin embargo el punto en discusión. Se
trata más bien de atender a la manera cómo se confrontan voluntad
y pecado. Para ello conviene recordar que, según la Ethica, aun cuando
haya mala voluntad, si no hay consentimiento no hay pecado. Blomme
cree que aquí se está haciendo un uso del término voluntad distinto
al que suele dár sele hoy en día, y a partir de ahí afirma que de hecho
el consentimiento se encuentra fuera de la órbita de la voluntad.51
Nosotros hemos visto que la voluntad está fuera de la órbita del
pecado, entendido éste como consentimiento. Esto es así porque en
función del mérito la voluntad, ya sea buena o mala, no cuenta en
absoluto. Lo que Blomme propone aquí es algo distinto. Para él el
acto de consentir, en tanto pecado, no tiene relación con la voluntad,
puesto que: »Por voluntas, Abelardo entiende... el deseo; las notas
49 ~Ubiautem desiderium ibi procul dubio voluntas eonsistit.» Ethica 14, 9. Cfr.
Blomme, op.eit., p. 169.
50 •D'autre part -dice Blomme en nota a pie de página-, concupiseentia et desiderium
sont une seule et meme ehose•, y remite, 'entre otros' pasajes, a Ethica 14, 4-
13. !bid. p. 170, n. l.
51 •Il y a d'abord le fait que le consentement est plaeé hors de l'orbite de la volonté..
lb. ibidem.
130
El Conflicto de la Voluntad
de decisión y otras similares, que, para nosotros, pertenecen a la
voluntad, él las otorga sobre todo al consentimiento.«52 Por otro lado
la posición de Blomme se vería reforzada porque para Abelardo el
pecado no es voluntario. Pero como el propio Blomme lo señala unas
cuantas páginas después, el término 'voluntario' debe tomarse en
este contexto en un sentido muy especial.53
Es claro que voluntad y consentimiento (pecado) se distinguen
cuando voluntad significa deseo y concupiscencia. Entonces es
'evidente que enfrentamos con este término un cierto 'impulso espon-
táneo e indeliberado',54 es decir, que se trata de la voluntad en tanto
necesariamente afectada por la sensibilidad; en otras palabras: es
una cier ta tendencia volitiva procedente de la debilidad humana,55
libre de culpa.
También a partir de esta precisa consideración de la voluntad
como deseo y concupiscencia dice Blomme que »el consentimiento no
pertenece al dominio de la voluntad.«56 En este sentido creo que
incuestionablemente tiene razón: en la voluntad afectada por la
sensibilidad no hay culpa; el pecado (consentimiento) no puede
hallarse, pues, en aquel dominio, y puede por lo tanto decirse _que
en este preciso sentido de 'voluntad' el pecado no es voluntano.
52 «Par voluntas, Abélard entend done bien le désir; les notes de décision et autres
similaires, qui, pour nous, appartiennent a la volonié, il les accorde plutot au
conscntement.• lb. p. 172.
53 «Daos l'Ethique, a.pres avoir établi que la volonté mauvaise ne constitue pas le
péché, Abélard va plus loin et affimie que le péché n'est pas volontaire. De;ant
ccttc position, surprenantc pour un auteur qui insiste tant sur l'autonom1e. et
J'intériorité, il scrait déja a priori naturcl de supposer que le sens de volonta1re
.
do\t etrc bien spécial.» lb. p. 182.
54 «Il s'agit d'une impulsion spontanéc et indélibérée... Ib. p. 170.
55 ..Cctte impulsion appartient a l'ame, mais peut provenir de la faiblesse ~e la '
chair. Elle est done attaehéc a l'infirmité de notrc nature et, partant, ti est
impossible de ne pas l'avoir, de ne pas la ressentir ou meme de la détruire.» Ib.
p. 171.
56 ..Le conscntement n'appartient done pas au domaine de la vo]onté.• lb. p. 172.
131
lnlencwn y Conciencia en la Etica ck Abelardo
Pero Blomme aduce otra razón para creer que el consentimiento
se encuentra fuera de la órbita de la voluntad: uoluntas carece de
»las notas de decisión y otras similares que hoy solemos darle.« Si
voluntad sólo significa deseo y concupiscencia, entonces el con-
sentimiento se encuentra fuera de la órbita de la voluntad. Pero si
existe otro sentido de voluntad, tal afirmación podría ponerse en
cuestión.
***
En la Ethica leemos que los vicios del animus inclinan a la
voluntad a hacer o dejar de hacer algo que en lo más mínimo
conviene hacerse o evitarse. 57 Hasta ahora hemos visto que esta
voluntad viciada o mala voluntad debe entenderse aquí como deseo
y concupiscencuia. El deseo en cuestión es un acto que tiende hacia
lo que no conviene cuando el querer viene motivado por una pasión,
procedente a su vez de la sensibilidad. En ello no puede dejar de
advertirse que la voluntad tiene que estar previamente dispuesta
a querer sensiblemente. Por lo tanto, en este querer sensible la
disposición que va implicada se encuentra durando corno hábito, lo
que equivale a decir, utilizando la terminología del Commentarium,
que se tiene este acto como uoluptas o, como aparece en ambas obras,
como concupiscencia.
A partir de ahora compete introducir otro elemento más, que ya
fue mencionado. En esta cita de la Ethica vemos que debe suponerse
la presencia de los vicios que inclinan a la voluntad hacia lo que no
conviene,58 esto es, que califican su acto como voluptuosidad y con-
cupiscencia. Si el deseo es tenido como vicio, se supone el juicio de
la prudencia que la califica moralmente; volviendo sobre la termi-
nología del Commentarium, el juicio de la prudencia lo califica de
'deseo depravado' (prauum animi desiderium).
57 • ... animi vicia... voluntatem inclinant ad aliquid quod minime convenit lieri ve!
dimitti... Ethica 2, 16-19.
58 Nótese que hasta el momento 1o que no conviene' se ha presentado sólo como
placer sensible.
132
El Confl,icto de la Voluntad
Ahora bien, en esa obra dice Abelardo que existe la posibilidad
de retraer el animus de la voluntad de pecar, como, p.ej., cuando
el hombre es movido por aquella exhibición de la gracia divina que
es la Pasión de Cristo, a llevar la intención de amarlo (in suam
dilectationem intenderet). 59 Si, pues, este deseo depravado o concu-
piscencia es reprimido por las virtudes, es decir, si se da en el
individuo la interrupción de este deseo mediante el despliegue del
deseo contrario, entonces puede entenderse cómo es que se dice que
el animus se retrae de la voluntad de pecar.
Parece ser como si se dijera que en tales circunstancias el animus
desautorizase el deseo de pecar mediante la fuerza de un deseo
virtuoso, cuya presencia haría desaparecer la vigencia del deseo
contrario, pero no por ello la disposición sensible de la voluntad como
tal. En efecto, Abelardo le otorga vigencia al aspecto pasional del
acto volitivo aun cuando el individuo despliegue un deseo según lo
que conviene, pues la voluntad se halla dispuesta de facto a lo
sensible. Pero deseándose ya lo que conviene no puede seguir vigente
el deseo de lo que no conviene, pues el acto de la voluntad es uno
solo. Dicho de otro modo: cuando Abelardo menciona un determinado
querer (dilectio) que se muestra en la forma de un 'tender hacia el
amor divino' (intendere in dilectationem), debe entenderse que el
cauce sobre el que corre este deseo intencional no es otro que el
propio animus; lo que significa que en él pueden darse si-
multáneamente la disposición de la voluntad hacia lo sensible
(delectatio) y la disposición hacia lo espiritual (dilectio), pero tan sólo
uno de los dos deseos posibles.
Así, 'reprimir' o 'resistir' puede significar:
(1) Luchar contra una simple disposición sensible, esto es, contra
la mala voluntad como meramente afectada por una pasión,
59 "···introduceos nos in paradisum, pretio su.ae mortis auferret et per exhibitionem
tantae gratiae, quia ut ipse ait 'maiorem dilcctationem nemo habet', animos
nostros a voluntate peccandi retrahcret, et in summam sui dilectalionem
incenderet.• Commentarium 153, 996-1000. El término 'incenderet' de la versión
de Buytaert es 'intenderet' en la versión de Cousin. Cfr. Cousin Il, 231, 8.
133
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
donde por el carácter de la disposición la lucha no ofrece difi-
cultad; o
(2) luchar contra una disposición que se ha convertido en hábito,
es decir, contra la mala voluntad como deseo y concupiscencia,
donde se ve que existe ya una tendencia extensiva, intencional,
caracterizada por el vicio.
Cuando se trata de reprimir un deseo ocurre que éste tiene que
estar ya presente, y que el animus debe decidirse a dejar de desear
en tal dirección y decidir desear en la dirección contraria. En
consecuencia debe haber un 'instante' del acto volitivo en el que el
animus se decide por uno u otro despliegue del mismo, de suerte que
pueda afirmarse que es capaz de aislarse del deseo de lo que no
conviene. En ese 'instante' creo hallar el núcleo del conflicto moral
y la posibibdad del consentimiento.
A partir de aquí se puede afirmar que hay:
(1) Una absoluta independencia del animus con respecto a las dis-"
posiciones y los vicios de su voluntad, pues a éste no se le puede
calificar moralmente según ellos; y
(2) una relativa independencia con respecto a los deseos -hasta un
determinado instante-, pues sólo podrá ser moralmente cali-
ficado según aquel deseo que, luego de ese instante, permita.
[3] La voluntad como deseo intencional
La palabra uoluntas aparece ya desde el primer capítulo de la
Ethica, cuando Abelardo define los vicios del animus;60 pero es en
el capítulo III que la encontramos como concepto en discusión. Después
de haber definido el pecado como menosprecio de Dios, y después
60 • ... idcst, voluntatcm inclinant ad aliquid quod mini me convenit ficri vel dimitti.•
Ethica 2, 18-19.
134
El Conflicto de la Voluntad
de indicar que de esta manera se define el pecado negativamente,61
Abelardo introduce como vimos un contrargumento: Quizá se pre-
gunte aquí el lector si no será que la voluntad de realizar una mala
acción es pecado, etc.62 Este contrargumento no pregunta por el
estatuto ontológico del pecado sino por la relación pecado/voluntad.
Abelardo responde diciendo que a veces se peca sin mala voluntad.6.1
Una cosa, pues, no reclama necesariamente la otra. Ello no significa
sin embargo que no puedan darse simultáneamente en el acto moral
cuando se ha consentido en la mala voluntad. Exceptuando este
único caso, la mala voluntad se ofrece como la materia de la pugna,
y se encuentra libre de culpa. Vista así, ella es una debilidad por
ahora necesaria. 64
Hecho este resumen conviene ahora prestar atención a los
ejemplos de Abelardo. El primero de ellos es el ejemplo de la capa:
,.Si le dijéramos a alguien: 'Quiero que tengas mi capa a cambio
de que me des cinco sólidos', o 'quiero gustosamente que sea tuya
por este precio', no por esto concedo que quiero que sea tuya.«65
Con este ejemplo Abelardo quiere mostrar que no es cosa simple
determinar cuál es el querer de la voluntad. Lo que el individuo del
ejemplo dice querer no es verdaderamente lo que quiere. Si pudiera
conseguir los cinco sólidos y conservar la capa, tal vez no dijera que
quiere que otro la tenga.
Inmediatamente refuerza Abelard·o su postura con el ejemplo del
padre que encarcela al hijo:
61 Ib. 6, 2-9.
62 Ib. ib. 11-18.
63 «Cum enim nonnumquam pecccmus absque omni mala voluntate.,. Ib. ib. 20.
64 Ib. ib. 20-24.
65 «Veluti si dicam alicui quia volo ut habeas cappam meam propter hoc ut des
mihi quinque solidos, ve! libeoter eam pro precio isto fieri tuam volo, non ideo
concedo quod eam tuam esso vclim.,. Ib. 8, 23-26.
135
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
•Más aún, si alguien, estando encerrado en la cárcel, quiere poner
allí a su hijo de manera que pueda conseguir saldar su propia pena,
¿habremos de conceder que simplemente quiere meter al hijo en
la cárcel, habida cuenta que esto ocurre en medio de grandes
lágrimas y muchos gemidos?«66
Tampoco aquí conviene llevarse por Jo aparente. La acción rea-
lizada no da noticia cierta de Jo que se quiere.
Entonces dice Abelardo:
»De ninguna manera puede decirse que lo que consiste en un gran
dolor del animus sea voluntad, sino más bien sufrimiento. Y es así
porque se quiere esto en vista de aquello, tal como si se dijera: se
tolera lo que no se quiere en vista de aquello otro que se desea...
Nunca puede haber sufrimiento sino ahí donde se hace algo contra
la voluntad, ni puede decirse que alguno sufra ahí donde su vo-
luntad se lleva a cabo y lo que hace le agrada.«67
Dos cosas importantes hay que ~ndicar aquí:
(1) Abelardo se ha visto forzado a utilizar velle y desiderare para
marcar una cierta diferencia al interior de un mismo acto volitivo;
y
(2) que voluntad y sufrimiento (passio) se excluyen, lo que significa
que no puede nunca quererse el sufrimiento, ya sea que éste
consista en privarse de una capa o privar de libertad al hijo.
66 «Sed et siquis in carcere constrictus velit filium suum ibi pro se ponere ut
redemptionem suam perquirat, numquid ideo simpliciterconcedimus quod filium
suum in carccre mittere velit, quod cum magnis lacrimis et cum multis gemitibus
sustinere cogitur?• lb. ib. 26-28; 10, 1-2.
67 «Non utique talis ut ita dieam voluntas, quae magno dolore animi consistit,
dicenda est voluntas, sed potius passio. Et tale esi quia hoc vult propter illud,
tamquam si diceretur, quia quod non vult tolerat propter aliud quod desiderat...
Nusquaro enim passio esse potest nisi ubi contra voluntatem aliquid fit, ncc
quisquam in eo patitur ubi suam implet. voluntatem et quod fieri eum oblectat.•
lb. ib. 2-6; 9-11.
136
El Con/1.iclo de la Voluntad
Que se quiera dar la capa porque realmente se quieren los cinco
sólidos, o se quiera encerrar al hijo porque realmente se quiere
redimir la culpa, significa que se tolera lo que no se quiere (quod
non vult) en función de lo que se desea (quod desiderat). 68
Más adelante, hablando del temor que sintió Cristo frente al
'gran sufrimiento de la muerte', refuerza la idea de que no puede
quererse lo que naturalmente se teme o lo que de alguna u otra
manera implica sufrimiento.69 En ese sentido vol untas concuerda con
el concepto de voluntad naturalmente influída por la sensibilidad.
Se trata sin duda de un querer que es naturalmente un querer el
'no sufrimiento', o dicho positivamente, el deseo natural de la de-
lectación o placer.
Se impone considerar, pues, cómo se manifiesta en esta obra
aquella distinción sugerida por el uso de velle y desiderare. 70 Para
ello creo que es indispensable confrontar más de cerca los términos
voluntas y animus; aunque con lo visto hasta aquí ya se puede
comprender cómo trata Abelardo ambos conceptos cuando en la
Ethica afirma que una acción no añade nada al mérito, ya sea que
proceda de una buena o de una mala voluntad, pues Dios al remu-
nerar no piensa en la acción sino en el animus.11
Supongamos que se quiere lo que no conviene. Según la nueva
terminología de la Ethica se trataría entonces de una 'mala volun-
tad'. Esta voluntad debe entenderse como la voluntad viciada, es
decir, dispuesta por la pasión hacia lo que no conviene, pero además
ya inclinada a la realización de la acción mala, esto es, deseando
realizarla. Supongamos ahora que la voluntad se encuentra califi-
68 «... quod non vult tolerar propter aliud quod desidcrat.• lb. 4-6.
69 «Magnam quippe mortis passionem anima ... naturalier (formidat), nec
voluntarium esse (potest) quod penale (scire).~ lb. ib. 19-21.
70 Si bien indicaré con el ejemplo siguiente cómo podría entenderse la diferencia
sugerida por desiderare en la EtMca, remito, sin embargo, al capítulo sobre
consensus e inlentio para su tratamiento definitivo.
71 Cfr. Ethica 12, 19-21.
137
 Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
cada por una determinada virtud que le impide desplegar aquel
deseo intencional, es decir, dirigido a la acción, de lo que malamente
quiere, esto es, de lo que pasivamente sufre como influencia de la
sensibilidad. En este caso vemos que a pesar de haber mala voluntad
no hay -como dice el Commentarium- una 'voluntas peccandi', en
otras palabras, se obstruye y anula el deseo perverso del animus.
O viceversa: podría darse el caso de que la voluntad fuera dispuesta
por la gracia o algún otro factor externo o interno -piénsese en el
imperativo del libre arbitrio- a querer algo bueno, pero que se halle
viciosamente condicionada. El deseo depravado impedirá el desplie-
gue actual de dicha disposición. El conflicto volitivo se muestra
entonces como conflicto moral.
Dios no juzga la buena o mala voluntad ni las acciones que de
ahí se desprenden sino el animus, esto es, la manera cómo la vo-
luntad, condicionada por sus hábitos, se enfrenta moralmente a
ellos. Así, pues, como objeto del juicio divino el animus es justificado
o condenado. Si en él vemos aquí un estado interior, el animus
condenado .es el estado en el que ha podido desplegarse un deseo
vicioso, es decir, el estado interior en el que se encuentra un indi-
viduo que ha consentido en el mal.
***
Ahora bien, como ya he referido, una vez distinguidos claramen-
te los campos correspondientes a la voluntad y el pecado, con el fin
de llevar adelante su argumentación, Abelardo sugiere un adver-
sario que defiende la tesis contraria, es decir, que pecado y voluntad
son lo mismo. Para esta defensa el supuesto adversario se apoya en
el ejemplo de aquél que ve a una mujer e incide en concupiscencia,
es decir, tocado en su mente por la delectación de la carne se ve
inclinado a acceder al coito; y pregunta entonces si esta voluntas y
deseo torpe puede ser otra cosa que pecado.72 La respuesta de Abelardo
... 72 •Verbi gratia, videt aliquis mulierem, et in concupiscentiam incidil., el dclcct.at.ionc
cnrnis mens eius tangitur, ut ad turpitudinem coitus accendatur. Haec ergo
voluntas et turpc desidcrium quid aliud, inquis, est quam pcccalum?,. lb. 10,
31-32; 12, 1-2.
138
El Conflicto de la Voluntad
la conocemos: "Si esta voluntad es refrenada por la virtud de la
temperancia, mas no extinguida, permanece para la pugna. Hace
falta un enemigo que resista y no se dé por vencido: la mala volun-
tad. 73 Este es el argumento completo. Toca ahora preguntar qué es
lo que se refrena y qué lo que no se extingue.
Según mi interpretación lo inextinguible es la influencia de la
potencia sensible sobre la voluntad. Esta influencia es imposible de
desterrar porque se da en la forma de una pasión que afecta natu-
ralmente a la voluntad, disponiéndola a querer sensiblemente. De
esta disposición puede entonces surgir un vicio que incline a la
voluntad a aquello que no conviene.
Refrenable en la lucha moral es sin duda la concupiscencia, esto
es, el deseo intencional de llevar a cabo lo que la pasión mueve a
desear. Supuesto que aquello que se quiere no conviene, este deseo
intencional es un vicio de la voluntad. Siguiendo el ejemplo de
Abelardo, si en aquel que vio pasar a la mujer surge el deseo
intencional de llevar a cabo el coito, se supone que su voluntad está
viciada, que la disposición se ha hecho hábito porque ha durado
hasta calificar el deseo como uoluptas o concupiscencia. Aquí ya no
se trata tan sólo de la mala voluntad como meramente dispuesta
por la sensibilidad sino de la voluntad viciada, es decir, en acto. En
un 'instante' de este acto volitivo surge como vimos el consentimiento.
¿Qué es lo que este instante separa? Al parecer separa el deseo
vicioso que inmediatamente se produce a partir de la presencia de
la pasión, del mismo deseo vicioso ya advertido por la prudencia
como tal.
Si una vez advertido el deseo como malo no es reprimido en su
despliegue por cualquiera que sea la virtud que represente este sólo
acto de la represión, entonces deja de ser mala voluntad y se convierte
en pecado. En otras palabras, el deseo perverso adquiere la vigencia
que le otorga el consentimiento.
73 .J:Iaec vero est nostra voluntas mala...• Ib. ib. 10-11.
139
Intencwn y Coneiencia en la Etica de Abelardo
En este sentido, como lo señalan Blomme y otros autores,"' la
voluntad no es idéntica al consentimiento; pero el consentimiento
parece ser no obstante un momento de ella Así podría decirse que
es la voluntad la que consiente cuando no es capaz de desplegar un
deseo virtuoso, esto es, cuando no es capaz de reprimir el deseo de
lo que malamente quiere.
Ahora bien, si la voluntad es la que consiente en un momento
de su acto de desear porque advertido éste como malo no surge otro,
se le está otorgando sin duda la nota de decisión que Blomme no
cree ver en ella. ¿Puede atribtúrsele decisión a la voluntad?
Hablar de un deseo intencional, como lo veremos en el punto
siguiente, no es hablar simplemente de un impulso espontáneo e
indeliberado, pues ya no se trata aquí de la voluntad como deseo
y concupiscencia (en tanto que respuesta espontánea y no advertida
frente a la pasión que la dispone), sino del deseo o concupiscencia
que han sido ya advertidos por la prudencia como tales, y que sin
embargo de una manera no espontánea prolongan su despliegue.
¿Pero sigue hablando Abelardo de voluntad después de este in-
stante? ¿No obliga este planteamiento a decir que dado que se trata
de un instante volitivo, el pecado es a pesar de todo voluntario? ¿No
son los términos animus e intentio precisamente los sustitutos de
voluntas en este preciso momento del consentimiento y en lo que
sigue después de él?
Junto a estos interrogantes queda aún pendiente uno que ha
acompañado la exposición de este capítulo: si la voh.tntad consiente
porque no es capaz de desplegar un deseo virtuoso, cabe entonces
preguntar nuevamente por qué no surge aquel deseo, en otras
palabras, por qué se peca. Esta pregunta no interroga más por lo
elementos que posibilitan el pecado, pues ya hemos hecho recuento
suficiente de los mismos, sino por aquello que no está presente
cuando decimos que la voluntad 'no es capaz'. La respuesta de
74 ..wm for (Abailard) wa.s desi.re (desiderium) and concupiscence (concupiscentia)
and is not identical with consent (consensus).~ Sike~, op.cit. p. 184.
140
El Conflicto de lo. Volunto.d
Bernardo y de Anselmo de Laon era clara: Hace falta la gracia
divina. En el Commentarium Abelardo sugiere como vimos esta
necesidad; pero no vuelve sobre ella en la Ethica. ¿Pretende
prescindir de esta influencia externa? ¿Cree que la voluntad puede
ser suficientemente motivada por el imperativo de la razón?
Planteada así la problemática, el terna de la voluntad sólo puede
seguir investigándose en el análisis del concepto de consensus.
[4] Los dos sentidos de 'voluntas' en relación a 'consensus'
Nos acercamos al final de este capítulo contando con la defini-
ción del pecado otorgada por Abelardo: pecar es consentir, y esto
significa dejar de luchar contra la mala voluntad y sus vicios. 75 Toca
ahora enfrentar en detalle la afirmación de Abelardo según la cual
el pecado no es voluntario, supuesto sobre el cual se basa a su vez
la tesis de Blomme, que considerando a la voluntad como carente
de la nota de decisión, afirma que el consentimiento s~ halla fuera
de la órbita de la voluntad.76 Esta es propiamente la temática en
torno a la voluntad, y ha dejado-muchas preguntas aún abiertas.
La primera de ellas es la relación y delimitación de los conceptos
de consensus y uoluntas.
Para responder a esta pregunta conviene retomar un ejemplo ya
mencionado. Dice Abelardo:
..verbigracia, un hombre ve a una mujer, e incide en concupiscen-
cia, y la delectación de la carne toca su mente, de manera que es
incitado a la torpeza del coito.«77
Unas cuantas lineas después, en directa referencia a este ejem-
plo, añade:
75 Cfr. Ethico. 4, 12-15; 16, 22-24.
76 Cfr. supra [2}.
77 •Vcrbi gralin, videt a]jquis muliercm, et in concupiscentinm incidit, et delectationc
cnrnis mens eius tangilur, ut ad lurpitudinem coitus nccendantur.• Ethica 10,
81-33; 12, l.
l41
lntenci6n y Conciencia en la Etica de Abelardo
"~ºes pecad? desear concupiscivamente (concupiscire) a una mujer,
sino c?nsent1r en la concupiscencia; ni es condenable la voluntad
de ururse sexualmente con ella, sino el consentimiento de la vo-
luntad (uoluntatis consensus).«18
La frase 'el consentimiento de la vol~ntad' puede interpretarse
como 'el consentimiento en aquella voluntad de unión sexual', o como
'el acto de consentir de la voluntad'. Ambas interpretaciones son
posibles. Si pudiese justificarse una opción por la segunda forma de
interpretar esta frase, entonces debería aceptarse que Abelardo al
igual que Bernardo, estaría tomando el consentimiento como un ~cto
de la voluntad.
Tal justificación no es fácil de encontrar. En contra tenemos por
un lado que este es el único texto de la Ethica donde aparece esta
fórmula, y, como se ve, bien podría no ser tal. 79 Por otro lado está
la afirmación de Blomme: »Es un hecho que el consentimiento está
localizado más allá de la órbita de la voluntad.«80
Pero a· favor tendríamos, como ya lo señalé, que Blomme parece
estar hablando aquí sólo de la voluntad como deseo y concupiscencia.
En este sentido podría optarse sin problemas por la primera pro-
puesta, pero con la siguiente salvedad: siempre y cuando voluntas
sólo signifique desiderium.
Cabe destacar en favor de esta segunda opción que el mismo
Blomme pone algunas restricciones a su interpretación. Al concluir
su exposición sobre la relación 'pecado/mala voluntad' en la Ethica
dice que en ciertos pasajes voluntas representa un impulso espon~
78 •Non itaque concupiscire mulierem sed concupiscentia conscntirc pcccatum cst
ncc voluntas concubitus sed voluntatis consensus dampnabilis cst.* Ib. 14, i'.
3.
79 Para Lottin se trata aquí del 'conscntcmcnt a ccttc volonté'. Cfr. Lottin, Psychologie
et morale, op.cit. (!V-I) p. 311.
80 •II y a d'abord le fait que le consentemcnt est placé hors de l'orbite de la volonté.•
Blommc, op.cit. p. 170.
142
El Conflicto de la Voluntad
táneo que no puede identificarse· sin más con lo que llamamos
81
apetito, pues el concepto de Abelardo es demasiado vago y extenso.
No obstante advierte que no debe entendérsele en este mismo sen-
tido a lo largo de toda la Ethica, pues hay algunos pasajes que imponen
restricciones. Estos pasajes son, en primer lugar:
»Aunque de él (de Cristo) esté escrito en otro lugar: 'Fue sacrificado
porque él mismo lo quiso', esto debe entenderse ya sea según la
naturaleza de la divirúdad, en cuya voluntad estaba que el hombre
asumido por él iría a sufrir, o ya sea porque la expresión 'lo quiso'
se entienda 'lo dispuso', como cuando dice el Salmista: 'Hizo todo
aquello que quiso hacer.'«82
Importa subrayar que aquí, según Blomme, Abelardo le otorga
a 'querer' el sentido de 'decidir'.83
El segundo pasaje dice:
»Si diligentemente consideramos todos los casos en donde las ac-
ciones parecen haber sido llevadas a cabo bajo un precepto o pro-
hibición, éstos deben ser referidos antes a la voluntad o consenti-
miento en la acción que a las acciones mismas, puesto que de otra
manera nada que sea pertinente al mérito seria puesto bajo pre-
cepto, y tanto menos dignos son los preceptos cuanto menos están
constituídos en nuestra potestad. Muchas son, en efecto, las cosas
que nos están prohibidas de llevar a la acción; pero en ello, a la
voluntad y al consentimiento los tenemos ciertamente siempre en
nuestro arbitrio.«84
81 Cfr. Ib. p. 173.
82 «De quo cum alibi scriptum sit, 'Oblatus est quia ipse voluit', aut secundum
divinitatis naturam nccipicndum cst in cuius voluntaic fuit illum assumptum
hominem pati, aut 'voluit' dictum est pro 'disposuit' iuxta illud Psalmistae,
'Quaccumquc voluit fecit' ... Ethica 10, 21-25.
83 «Nous ne nous attardcrons pas puor l'instant au seos de 'décider' qu'Abélerd
attribue a vclle dans l'explication d'une scntence biblique.» Blomme, op.cit. p.
173.
84 «Et si diligentcr oonsidcramus ubicumquc opera sub precepto ve) prohibitione
concludi videntur, magis haec ad voluntatem vel consensum operum quam ad
143
Intención y Conciencia en la Etica de Abclardo
Blomme ve aquí un acercamiento neto de la voluntad al consen-
timiento; los términos estarían colocados en un mismo nivel, sin
estar por eso enteramente asimilados.85
También Luscombe llama la atención sobre el segundo de estos
pasajes, diciendo que Abelardo parece utilizar allí la palabra voluntad
en el sentido de consentimiento; a lo cual añade que usualmente
voluntad significa en la Ethica el poder natural de querer, y no la
voluntad de aprobar.86 Según esto podría pensarse que, a pesar de
las restricciones de Blornme y de la acotación de Luscombe, en la
supuesta fórmula consensus voluntatis hay una simple referencia a
la voluntad de unión sexual, lo cual por lo demás es perfectamente
conforme al contexto del ejemplo, es decir, al sentido de voluntas que
Luscornbe considera usual en la Ethica.
Sin embargo, la cita de Abelardo ha conducido a descubrir un
nuevo aspecto de la relación entre voluntad y consentimiento, que
puede probar la validez de una fórmula corno consensus voluntatis
más allá de aquel contexto particular.
A favor de su validez, entendida como 'el acto de consentir de
la voluntad', y tomada simplemente como una fórmula hipotética,
tenemos que Blornme y Luscornbe, a diferencia, p.ej., de Weingart,87
no descartan que voluntas conlleve en la Ethica también las notas
de decisión y aprobación.
ipsa opera reforenda sunt, aUoquin nihil quod ad mcrilum pert.ineat sub precepto
ponerelurcl tantominus prcceptione sunt digna quantominus in nostra potestate
sunl conslilula. Mulla quippe sunt a quibus opcrari prohibcmur, voluntatem
vero scmpcr et conscnsum in nostro habcmus arbitrio... Ethica 24, 25-29; 26,
1-3.
85 "·.. Ja volonté se rapproche ncttcmcnt du consentcment, haussc a son niveau,
sans pour cela lui etre lotalement assimilée.• Blomme, op.cit. p. 173.
86 "Abelard here seems to use the word will in lhe scnse of conscnt; usually in the
Ethica will means thc natural powcr of wi11ing and not tho will of approval.»
Luscombe, Ethics, op.cit. p. 25, nota 5.
• Thcre is thus a relinement ofterminology; whereas voluntas prcviously includcd
87 Cfr. Weingart, op.cit.
144
El Conflicto de la Voluntad
¿Qué dificultades ofrece la postura de Weingart? Para él en la
Ethica la voluntad es definida como deseo malo, y el pecado es el
consentimiento en este deseo. Weingart repite en cierta forma la
afirmación de Blornme, pero en lugar de decir 'consentimiento' dice
'pecado': »El pecado está localizado fuera de la órbita de la voluntad.«
Y añade: »Su lugar es el alma que consiente, tajantemente divor-
ciada del desear del alma.«88 Recordemos nuevamente que Blomme,
a pesar de sus propias restricciones, pretende separar consensus de
voluntas porque la voluntad no posee la nota de decisión. Weingart
lo hace porque pecado y voluntad son irreductibles. Aquí toma voluntas
tan sólo como desiderium, y afirma que »Abelardo no restringe su
descripción de vol untas a los estrechos límites de desiderium en obras
anteriores a la Ethica.«89 En otras palabras, parece ser que Weingart
cree que 'voluntad' tiene en la Ethica este sentido restringido. Así,
apoyándose precisamente en la tesis 'mala voluntad y pecado no son
lo mismo', afirma que el pecado se halla fuera de la órbita de la
voluntad. Sin embargo creo que pueden indicarse ciertas incon-
gruencias en su postura.
Weingart dice: »En la Ethica el pecado en sentido propio es sólo
consentimiento, que está separado de los otros elementos que antes
llevaban el nombre voluntas.«90 En otras palabras, antes (léase: en
el Commentarium) voluntad también significaba consentimiento.
Continúa Weingart: »El pecado es consentir en la tentación ofrecida
por el deseo, identificado ahora con voluntad. Hay, pues, un refi-
namiento de la terminología; mientras que antes voluntas incluía
deseo y decisión, en la Ethica significa sólo deseo.«91 Ahora bien, si
88 •In the Ethica ... cvil will is dcfincd as evil desirc, and sin is dcfined as consent
lo an evil desirc. Sin is placed outsidc the orbit of lhc will; ils locus is the soul
conscnling, sharply divorccd from the soul's desiring.» Ibid. p. 52.
89 •Abailard docs not restricl his dcscription of voluntas to the narrow limits of
desiderium in works prior lo the Ethica.• Ib. p. 53.
90 «In the Ethica sin in the proper sense is consent only, which is scparated from
the other elcmcols formcrly bearing thc name voluntas.» lb. p. 54.
91 · Sin is conscnting to the temptation providcd by desirc, now identified with will.
desire and decision, in thc Ethica it meaos desire only.» Ibídem.
145
Intenci6n y Conciencia en la. Etica. de Abela.rdo
se trata tan sólo de una precisión terminológica, entonces no tiene
por qué pensarse que la decisión (consensus) no sea volitiva. Si esta
decisión se hallara en cambio fuera de la órbita de la voluntad
entonces se trataría de un cambio en el pensamiento de Abelardo'.
Continúa Weingart: "A pesar de que el concepto de consentimiento
ha sido en su mayor parte desarrollado en y restringido a la Ethica
los términos incluidos en este concepto fueron originados por Abelard~
en sus escritos más tempranos.«92 No hay, pues, un cambio de
pensamiento. Dice entonces: ..A través de los términos de la defi-
nición es manifiesto que consensus reemplaza la idea de decisión que
Abelardo inicialmente incluyó como una parte de voluntas.«93 Sin
emba:go este ree.mplazo factual no es razón suficiente como para que
se qwera conclu1r de ahí que la decisión no siga incluida como una
parte de la voluntad. Weingart no parece pretender concluir tal cosa
y afirma que la voluntad depravada (prava voluntas) es reemplazad~
por consensus. 94
¿Qué es en realidad lo que se reemplaza? A mi juicio es el
calificativo .pravum o prava el que ahora en la Ethica no quiere
atribuírsele a la voluntad sin más, puesto que ello llevaría a con-
ceder que de la voluntad como deseo y concupiscencia en tanto
propiciada necesariamente por la sensibilidad, se pued~ predicar
culpa moral. Consensus vendría a señalar esta nueva precisión
terminológica, según la cual con 'consentimiento' se indica aquel
aspecto de la voluntad que sí se halla dentro de la potestad del
hombre y bajo dominio del arbitrio, es decir, donde no rige ningún
factor necesario. Lo más importante consiste en subrayar aquí que
como tal este aspecto de la voluntad sí es fuente de mérito o culpa,
pues implica decisión. Cuando se dice entonces que el pecado o
92 «Although the concept of conscnt is most fully developcd in and rcstrictcd to
the Ethica, the terms included in this concept were originatcd by Abailard in
his carlier writings.~ Ib. p. 57.
93 «By thc tcrms of the deftnition it is apparent that consensus replaces the idea
of decision which Abailard formerly included as a part of voluntas.,. Ibidcm.
94 Cfr. lb. p. 53.
146
El Conflicto d~ la Voluntad
consentimiento se halla fuera de la órbita de la voluntad, se entiende
por voluntad el deseo y la concupiscencia. Es decir, se entiende que
el pecado está fuera de la voluntad como poder de desear a partir
de alguna influencia externa.
***
Sin embargo esta interpretación no deja de ser problemática. En
otro pasaje de la Ethica Abelardo dice que hay quienes se aver-
güenzan de ser llevados a consentir en la concupiscencia o en la mala
voluntad y de verse forzados, a causa de la debilidad de la carne,
a querer lo que de ninguna manera quieren querer. 95 Abelardo
introduce esta acotación porque pretende reforzar con ella la tesis:
Pecado y mala voluntad -no llanamente voluntas- no son lo mismo.
Si afirmamos no obstante que consentir es también un acto volitivo,
es indispensable descubrir aquella otra dimensión de la voluntad.
Para ello conviene citar textualmente a Abelardo:
»No veo realmente de qué modo puede decirse voluntario este
consentimiento que no queremos tener, para que, como se ha dicho,
a partir de ahí pueda decirse, según sostienen algunos, que todo
pecado es voluntario; a no ser que (nisi) entendamos voluntario
como excluyendo lo necesario, dado que ningún pecado es inevitable,
o que llamemos voluntario a lo que procede de alguna voluntad.•"
Este es sin duda uno de los pasajes más difíciles de la Ethica.
La primera parte del mismo no ofrece sin embargo dificultad. Abelardo
dice que no ve de qué modo puede llamarse voluntario un consen-
95 «Sunt quos omnino pigct. in conscnsum concupiscentia vel malam voluntatem
trahi, et hoc ex infirmitatc co.rnis vclle coguntur quod nequaquam vcllcnt velle.•
Ethica 16, 22-23.
96 «Quomodo ergo hic consensus quem habere non volumus voluntarius dicet.ur,
ut secundum quosdam, vclut dictum cst, omne peccatum dicamus voluntarium,
prefecto non video nisi voluntarium intelligamus ad cxclusioncm necessarii, cum
videlicet nullum pcccatum incvitabile sit, ve! voluntarium dicamus quod ex
aliqua proccdat volunlal.c.• lb. ib. 24-30.
147
Intenci.6n y Conciencia en la Etica de Abelardo
timiento que no queremos tener. A partir de ahí sostienen algunos
que todo pecado es voluntario. Luego viene la segunda parte intro-
ducida por la partícula nisi, que Luscombe traduce así:
..... unless we understand voluntary to exclude the element of
necessity, since clearly no sin is unavoidable, or unless we call
voluntary that which proceeds from will.«97
Simbolizaremos la proposición principal del texto con A: 'Un
consentimiento que no se quiere tener no es voluntario'. Con B:
'Entendemos voluntario como excluyendo lo necesario'. Y con C:
'Llamamos voluntario a lo que procede de la voluntad'. Así, la lectura
de este texto puede brindar lo siguiente: 'Si es el caso que B y C,
entonces -A', donde -A debe leerse: 'Sí podemos decir que tal consen-
timiento que no queremos tener es voluntario'. Ahora bien, los
contenidos de las proposiciones B y C parecen ser válidos para
Abelardo -sólo B necesitaría sustentarse, y para ello se pone 'dado
que ningún pecado es inevitable'-; pero el contenido de -A es pre-
cisamente lo que Abelardo no quiere aceptar . Según esta lógica, si
es el caso que en este contexto tales proposiciones son válidas,
entonces no habría por qué no llamar voluntario a este consenti-
miento que no queremos tener. Parece evidente, pues, que para
Abelardo, dado que A es la proposición principal, aquí no viene al
caso aplicar dichos principios.
Hommel por su parte traduce este mismo texto de la siguiente
manera:
"·:· wenn man nicht unter Freiwilligkeit (uoluntarium) alles, was
mcht gerade notwendig ist, verstehen will, weil es keine Sünde
gibt, die sich nicht vermeiden liesse· oder wir müssten so nennen
was überhaupt Folge irgend eines Willens ist.«98
Según esta traducción tenemos que A está acompañada por B 1:
'No se quiere entender por voluntario todo Calles) lo que no es
97 Luscombe, Ethics, op.cit. p. 17.
98 Hommcl, op.cit. p. 66.
148
El Conflicto de la Voluntad
necesario', y por C: 'Deberíamos llamar voluntario a todo (überhaupt)
lo que procede de alguna voluntad'. La lógica de la argumentación
dice: 'A si y sólo si B 11• Si no es el caso que 'A si y sólo si B1', entonces
C. Manifiestamente la proposición B1 de Hommel equivale, con
respecto a la traducción de Luscombe, a decir: No es el caso que B.
Así, según la interpretación de Hommel, Abelardo no quiere entender
por voluntario 'todo lo que no es necesario' (alles, was nicht gerade
notwendig ist).
De esta manera se debe conceder, según la lógica de ambas
traducciones, que Abelardo está, o bien poniendo entre paréntesis
la validez de aquellas proposiciones, o bien restringiendo los alcances
de B.
Un punto es incuestionable: en alguna medida para Abelardo
rige el principio B: 'lo voluntario excluye lo necesario'. ¿Pero debe
aplicársele en este contexto? Al parecer la respuesta, dado que se
trata de un consentimiento que no queremos tener, es negativa. De
regir el principio, puesto que se define al pecado como no necesario.,
debería entendérsele como voluntario.
Por otro lado, como vimos en el capítulo II al tratar sobre el libre
arbitrio, Abelardo afirma en la Theologia Scholarium que lo vo-
luntario excluye lo necesario sólo si no hay ninguna fuerza natural
que compela a la voluntad.99 En otras palabras, y en consonancia
con la interpretación de Hommel, puede decirse que lo voluntario
'no siempre' excluye lo necesario. Tal es el caso de todos aquellos
elementos volitivos que he analizado y que son anteriores a la
formación del vicio. La proposición B tiene, pues, un alcance restrin-
'
gido.
Qué se siga de esta restricción es algo que veremos más ade-
lante. Por ahora se pueden establecer como afirmaciones de Abelardo
las siguientes:
99 Cfr. Theologia Scholarium 139, 30-33.
149

Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
A·.· 'No parece tener sentido que llamemos voluntario a un consen-
timiento que no queremos tener'.
B": 'Sí parece tener sentido que entendamos voluntario excluyendo
lo necesario'.
e·: 'Sí parece tener sentido que llamemos voluntario a aquello que
procede de alguna voluntad'.
J?e aquí puede entonces deducirse que según lo que sí tiene
sentido, esto es, según B" y e·, el consentimiento (que no queremos
te~er) es voluntario porque excluye lo necesario, y debe llamársele
as1 porque pr.o:ede de alguna voluntad. No obstante, según A. -que
es la propos1c1ón fundamental de este pasaje- no tiene sentido
alguno llamar voluntario a un consentimiento que no se quiere
tener.
La lógica de esta interpretación sólo puede basarse en la
equivocida~ del término voluntas, esto es, en el supuesto de que para
Abel~rdo nge una cierta distinción al interior de la voluntad que
penmte afirmar que el consentimiento es en un sentido involuntario
Y en otro voluntario, y que por lo tanto adoptar el sentido lato de
lo voluntario como un todo uniforme no conduce a nada.
[5] El 'consensus voluntatis' como asentimiento racional a un
deseo intencional
To~a ah?ra poder deslindar claramente los dos aspectos supues-
~~ .ªl mtenor de la voluntad, pues en ello se apoya la hipótesis
1mc1al, a saber: que el consensus es un acto de la misma, por lo tanto
en un cierto sentido voluntario, y que sin embargo, en tanto con-
trapuesto como pecado a la mala voluntad, no debe entenderse como
voluntario, pues según se vió es un consentimiento que ·no se quiere
tener.
Es muy probable que Abelardo se haya visto en medio de este
problema a causa del ejemplo que eligió para introducir su tesis a
saber, el ejemplo del amo y el siervo. '
150
El Conflicto de la Voluntad
Un amo enfurece hasta la locura y espada en mano persigue a
muerte a uno de sus siervos. Este corre por su vida; pero el amo le
da alcance. Viéndose el siervo perdido, reacciona y mata al amo (hoy
diríamos en defensa propia). 100
Aquí no hay dos voluntades en el siervo, ni siquiera diversas
disposiciones de su voluntad sino una única disposición y un único
deseo: salvar la vida. La voluntad es dispuesta por la pasión: en este
caso el 'temor' que origina la circunstancia infeliz de verse perse-
guido a muerte. La disposición de la voluntad es el 'apego a la vida'
y origina en este caso no tanto un velle cuanto un nolle, es decir,
'no querer' ser victimado por el perseguidor. Traducida esta disposición
a un deseo positivo, la voluntad se actualiza en el querer realizar
lo primero que a tal circunstancia corresponde, es decir, 'correr'. Este
es un deseo intencional que inmediatamente se convierte en una
acción. Pero viéndose el siervo perdido, esto es, llegado un momento
en el que el correr ya no le sirve más como medio para salvar la vida,
entonces reacciona y mata al amo. La misma disposición y el mismo
'deseo inicial', negativo en este caso, de no querer ser ultimado,
variando las circunstancias reales ha conducido a la aparición del
'deseo intencional' de matar. Este último, a pesar de ser un deseo
coactado por el temor de la muerte, implica no obstante un con-
sentimiento en el mal, y es por lo tanto pecado. De haber sido
virtuoso, en el siervo hubiera primado sobre cualquier grado del
temor una determinación adecuada de los medios que requiere el
deseo inicial de salvar la vida. Surgida sin embargo la determinación
de matar, lo que en sí era una buena voluntad concluye en pecado,
y así la persistencia del temor en el siervo, ocasionada por la
persistencia del amo en su afán de matarlo, hace que la intención
de salvar la vida mediante la fuga se frustre y que surja la de
salvarse mediante el homicidio.
Lo importante para Abelardo es indicar con este ejemplo que a
pesar de haber pecado no puede decirse que el siervo llevase mala
100 Cfr. Ethica 6, 24 passim; 8, 1-20. Sikcs afirma:•... he turns and kills his master
in self-defcnce.,. op.cit. p. 184.
151
Intencidn y Conciencia en la Etica de Abelardo
voluntad, pues no quería matar al amo. Es indudable que llegado
un punto lo deseó intencionalmente -esto lo hace culpable-, pero
en función de una buena voluntad. En palabras de Abelardo, el
siervo no cometió el homicidio a partir de una voluntad de matar,
pero sí a partir de alguna voluntad. 1º1 La distinción aquí establecida
entre 'voluntad de matar' y 'alguna voluntad' es a mi juicio la misma
que hemos descubierto entre la voluntad como deseo intencional y
la voluntad como un deseo previo, inicial, que se mostró como
desiderium y concupiscentia. Ocurre simplemente que en este ejem-
plo tal desiderium no es 'mala voluntad', pues se trata del deseo de
mantenerse con vida, que es en sí mismo bueno. Así, la distinción
no nos habla de dos voluntades ni de dos actos distintos de la
voluntad sino de dos momentos de un mismo acto volitivo. Lo que
este hace es determinar el fin de una 'acción concreta', y en ese
sentido busca realizar algo para cumplirse plenamente. En un primer
momento el individuo corre porque entiende que así da cumplimiento
a su voluntad de permanecer con vida Frustrada esta alternativa
la voluntad sigue siendo la misma, pero la razón, que antes le habría
dicho: '¡corre!', ahora le dice: '¡mátalo!'. Este último imperativo de
la razón práctica es según Abelardo ilícito, pues ha generado la
inmediata determinación del fin de una acción nueva que no con-
viene realizarse ni siquiera bajo tales circunstancias. La prudencia
del individuo lo sabe. Sin embargo, movido vehementemente por el
temor, consiente a lo prohibido y realiza un deseo intencional sin
asidero en una disposición o deseo homicidas previos, esto es, sin
una mala voluntad precedente.
En el instante mismo en el que la razón de este siervo acorralado
le dice '¡mátalo!', su voluntad ya adoptó una direccionalidad exten-
siva distinta, de modo que ya no mueve a correr sino a agredir
directamente al amo. En otras palabras, en ese mismo instante la
voluntad del siervo es ya un deseo intencional determinado y deter-
minante de la acción inmediata. Así, el consentimiento de la volun-
101 •Nam et si ille qui coactus dominum suum occidit, non habuit voluntatem in
occisione, id tamen ex aliqua commisit voluntate curo videlicet mortero evadere
vel diffcrere vellet.• Ethica 16, 30-32.
152
EL Conflicto de la Voluntad.
tad deberá ser necesariamente entendido como el consentir a dicho
deseo intencional.
Un punto de vista desde luego erróneo sería el de asumir que
el acto de matar al amo fue necesario porque fue coactado. Entonces
la solución al problema sería burdamente sencilla: como es necesario
Y lo necesario excluye lo voluntario, ergo no es voluntario. Pero esta
no es la postura de Abelardo, quien dice:
»Y así, pues, a pesar de haber estado coactado por el temor de la
muerte, cometió un delito consintiendo en un homicidio injusto que
debió sufrir antes que cometer.«102
Podemos afirmar que Abelardo intenta mostrar al consensus
como un momento del acto volitivo que lo divide en dos aspectos,
Y que sólo en tanto distinto del aspecto previo a su aparición puede
decírsele 'no voluntario'. Nótese que si sólo se tratase de llamar
voluntario a todo lo que procede de la voluntad, nos encontraríamos
en un plano de generalidades propicio al error. 1º3 Thonipson ofrece
un preciso resumen de esta problemática: »Muchos hombres están
forzados a querer aquello que no quieren querer: frecuentemen te
están forzados a desear lo que no desean. De allí que el único modo
en el que los pecados pueden ser llamados voluntarios es en tanto
procedentes de una voluntad.« 1º'
Postulemos entonces los conceptos V1 : 'La voluntad como deseo
propiciado por la sensibilidad', y V2: 'La voluntad como deseo
intencional'. Dentro de V2 postulemos la clase P: 'Pecado'. Ahora
102 «...et tamen delinquit conscntiendo, quamvis coactus timore mortis iniustae
interfectioni quam eum potius ferre quam infcrre oportuit... lb. 8, 10-12.
103 Según P. L. Williams, para Abelardo, •sin is a voluntary violation of the will
of God» (The Moral Phüosophy o( Peter Abelard, Lanham 1980, p. 136), lo que
desde un punto de vista contradice la afirmación del pecado como no voluntario·
pero que, desde el otro, podría sostenerse. '
104 «Many men are forced to will what they are not willing to will: they are oftcn
forced to wish what they do not want. Thus, the only way in which sins can
be called voluntary is as pl'OCC<lding ~rom a will.• Thompson, op.cit. p. 144.
153

Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
podemos decir que 'el consentimiento (pecado) no es voluntario': (P
no es = V 1), y que 'el consentimiento (pecado) sí es voluntario': (P
=V2). Si esta es la única lógica que puede descubrirse en la argu-
mentación de Abelardo, entonces debemos establecer como defini-
tiva la distinción entre V1 y V2. Esto trae como consecuencia:
(1) que desde cierto punto de vista, es decir, en tanto meramente
procedente de la voluntad, se deba poder decir que el pecado es
voluntario;
(2) que en V1 se acusen elementos de necesidad que en V2 están
absolutamente ausentes; y
(3) que se abra la posibilidad de que el consensus separe dos mo-
mentos, no sólo al interior del acto volitivo (V1 y V2) sino incluso
al interior de V2, como lo muestra el ejemplo del amo y el siervo.
***
Nótese por otro lado, a manera de una corta digresión, que
Abelardo menciona también a quienes sostienen que en la acción
pecaminosa puede surgir un cierto placer que aumente el pecado,
como en el caso del coito, 105 y que incluso el coito conyugal sería
pecaminoso de presentarse placer .106 A esto responde diciendo que
el pecado no debe adscnbirse a ninguna delectación de la carne ni
debe atribuírse culpa a aquello en lo que, cuando ocurre, se siente
necesariamente placer. 107 Como se ve, en el t ratamiento de la re-
lación entre placer y pecado se aplica el principio de exclusión entre
pecado y necesidad, y los términos quedan así claramente dife-
renciados.
105 Cfr. Ethica 18, 2-4.
106 Cfr. lb. 20, 1-3.
107 "··· liquidum est nullam natur alem carnis delectationem peccato asscribendam
esse, nec culpae tribuendum in eo nos delectari, quo cum perventum sit
delectationem necesse est sentire.• lb. ib. 3-15.
154
El Conflicto de la Voluntad
[6] El sentido de lo voluntario e involuntario con respecto al
pecado
Si Abelardo se niega a 11amar pecado a la mala voluntad, dice
Blomme, ello se debe a las exigencias que impone su definición del
pecado en sentido estricto. Se ve, continúa, que aquí no se trata de
condiciones reales sino de reglas de lógica. Abelardo estaría basando
su argumentación en dos hechos: hay mala voluntad sin pecado, y
hay pecado sin mala voluntad. Esta no puede ser entonces parte de
la definición del pecado, donde lo que define y lo definido deben ser
convertibles. 108 La argumentación, añade Blomme más adelante, se
construye a partir de imperativos lógicos, pero tiene su principio
vital en la preocupación por establecer las condiciones de la
imputabilidad. Esta noción de pecado y las exigencias que trae
consigo son la causa, según Blomme, de un cambio o evolución en
el pensamiento de Abelardo. 109
Para aclarar la complejidad de esta evolución Blomrne propone
un esquema que conviene transcribir:
»Datos V = uoluntas; V1 = uoluntas-deseo,
V2 = uoluntas-decisión .
e = concupiscencia.
P = pecado; Pp = en sentido propio,
Pa = en sentido amplio.
A = consentimiento, asentimiento.
108 «Si Maitrc Pierre se refuse a appcler dorénavant la volonté mauvaisc péché, c'esl
en raison des exigences que suppose une délinition propre du péché. Cependanl,
il faut bien voir qu'il ne s'agit pas d'abord de conditions réellcs, mais de regles
de logiquc. Abélard axe son argumentation sur deux faits: il y a volonté mauvaise
sans péché, et invcrscment péché sans volonté mauvaise. Du coup, cellc-ci ne
peut plus corresponde au propre du péché, qui doit etre réalisé partuot el
toujours. Elle ne pcut davantage enlrer dans la définition strictcmcnt ditc, ou
définisant et défini doivent etre convertibles.~ Blomme, op.cit. p. 193.
109 .. uargumentation se construirait a partir d'impératifs de logique, mais trouverait
son principe vital et secret dans cette préoccupation de soulinger les vrais
conditions de l'imputabilité. ( ...) Les exigences de la définition proprc du péché
155
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo El Confl,iclo de la Voluntad

»Con anterioridad a la Ethica :
P = V, i.e., indiferentemente P = V1
P = C (Nótese que C = V1).
»Fórmulas completas de la Ethica:
Para Pp : negativamente:
positivamente:
Para Pa : Pa = V .« º
1 11
cuando de ningún modo nos retraemos de su realización y nos
hallamos interiormente preparados a realizarlo si se diera la opor-
oP = V2 tunidad.«111
En el contexto ha quedado claro que la disposición de la voluntad
a querer según la potencia sensible se ha hecho un deseo habitual
y aparece, pues, como concupiscentia (C= V 1 ). Esta sin embargo es
Pp no es = C y Pp no es = V 1 un deseo vicioso que en la cita se muestra como una tendencia
Pp =A volitiva hacia la realización (a perpetratione) de 'algo que se sabe
Lo que precisa P = V2, ilícito' -llámese X-. Reprimir este deseo o retraerse de él significa
porque A es paralelo a V2. como vimos poder detenerlo mediante la imposición de un deseo
distinto. En esto consiste la lucha. No reprimirlo significa darle
cauce, estando a la espera de la ocasión propicia para realizar X.

Así, pues, esto último -estar a la espera de la ocasión-, si se

Blomme concede, pues, que la voluntad lleva también la nota
de decisión (V2), y que como tal en la Ethica es 'paralela' al con-
sentimiento.
Finalmente se plantea así la cuestión referida a la intención
moral, pues sólo a partir de un análisis del concepto ~e intentio
puede descubrirse en qué sentido es el pecado voluntano, en qué
sentido no. Veamos para ello un importante pasaje de la Ethica.
Abelardo acaba de poner el ejemplo del huerto, sobre el que
retornaremos más adelante en detalle. En este ejemplo están pre-
sentes todos los elementos de V 1 ; elementos que no constituyen pecado.
Entonces pregunta Abelardo:
~¿Para qué, pues, todo esto? Para que a partir de allí se haga
evidente que, en tales cosas, la voluntad misma, o el deseo de ha~er
lo que no es lícito, de ninguna manera deben decirse pecado, smo
antes bien, como dijimos, el mismo consentimjento. En. efecto, el
instante en que consentimos en aquello que no es lícito ocurre
puede tomar como característica de la voluntad, mostraría entonces
cómo es este acto volitivo. En efecto: éste es una tendencia hacia la
realización de X. Entendido X como un cierto goce sensible, aquel
acto volitivo recibe el nombre de consupiscencia.
Ahora bien, vista en detalle, esta tendencia es capaz de sopesar
la ocasión (si se diera la oportunidad), lo que implica ya la decisión.
En otras palabras, podría pensarse que iluminada por los elementos
intelectivos que convergen en el acto interior aquella tendencia
dispone los fines inmediatos de la acción y elige los medios condu-
centes a la realización o no realización de X. En este sentido la
tendencia que aquí descubrimos en la expresión a perpetratione se
muestra, por un lado, como V 1 =e, y por el otro, dada la presencia
de la nota de decisión, como V2 =P. En este último caso la tendencia
volitiva es la intención de llevar a cabo X.
Digamos, pues, a manera de hipótesis, que a partir de estos
pocos datos la intentio parece ser aquel deseo que pretende o tiende

111 «Quorsum aulcm ista? Ut denique pateat in talibus ipsam quoque vo\untatem
sont done \a principa\e cause de changement. Mais l~ notion de péché ainsi ve! dessiderium faciendi quod non liccl nequaquam dici peccatum, sed ipsum
précisée devient a son lour un facteur de cette évolut1on... Ib. p. 194. polius, ut diximus, consensum. Tune vero consentimus ei quod non licet, cum
nos ah eius perpetralione ncquaquam retrahimus parati penitus, si darctur
110 Cfr. Ib. ib. nota l. facultas, illud pcrficere.» Ethica 14, 16-19.

156 157
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
a la realización de un cierto fin volitivo, y esto en tanto que determi-
nando el fin inmediato de una acción concreta, sopesando la ocasión
y eligiendo los medios. Así, si el fin al que se aspira es lícito desearlo
. . '
es concup1scenc1a; pero desearlo 'sopesando la ocasión' es intención
mala. Tendríamos que añadir a los datos V, C, P y A del esquema
de Blomme el dato I = intentw, e indicar que, hasta el momento,
parece poder decirse: (C = V1 ) no es = l. Lo cual aplicando p trae
como resultado que concupiscencia y mala voluntad no conllevan
culpa, es decir, no son lo mismo que el pecado, mientras que la mala
intención, como 'intención de llevar a cabo X si se da la oportunidad'
es, según el pasaje citado, precisamente la consecuencia de haber
consentido en la concupiscencia. Por tanto: I = V2 = P.
Hay a este respecto otro relevante pasaje de la Ethica que ha
causado alguna dificultad a algunos intérpretes. El propio Blomme
lo cita:
"De ac_uerdo. con estas dos, la concupiscencia de la carne y la
cor:cup1scenc1a del alma, que mencionamos, se dice que Dios es
~m!'ln prueba el corazón y los riñones, esto es, el inspector de las
intenciones y los consentimientos de alli provenientes.c112
Y comenta: »M. de Gandillac traduce: 'las intenciones y los
consentimientos que se derivan de éstas intenciones'. En el contexto
inmediato, Abelardo se dedica a hacer la exégesis de la sentencia
Deus est probator cordis et renum y explica los dos elementos, cor
et renum por la doble concupiscencia de la carne y del espíritu.«113
Blomme indica además que esta fórmula pende de la hipótesis
que Abelardo ha colocado a la cabeza de su demostración, a saber:
112 «Iuxta .i~lur haec duo, concupiscenliam carnis et concupisccnliam animae, quae
~raem_1s1mus probator cordis et renum dictus est Deus hoc est, inspector
mtent1onum vel consensum inde provenientium.,. lb. 42, 1-5.
113 «M. de Gandillac traduit: 'les intentions et les consentements d~rivant de ces
intcntions.' Dans le context inmédiat, Abélard s'attacbe a faire l'exégese de la
sentence Dws est probator cord.is et renum et explique les deux éléments cor
et renum par la double concu piscence de la chair·et de l'espirit.• Blomme, op.cit.
p. 134.
158
El Confl.icto de la Voluntad
»Dios se dice que es quien prueba el corazón y los riñones; esto es,
quien prueba cualesquiera intenciones provenientes de una afec-
ción del alma o de la debilidad o delectación de la carne.«114
De donde concluye afirmando que es del todo lícito comprender
la expresión inde prouenientium como 'provenientes de la doble
concupiscencia'. Esta versión, añade, es 'mucho más normal' que la
relación de dependencia del consentimiento con respecto a la intención
supuesta por la traducción de Gandillac, que por lo demás, afirma,
no se encuentra en ninguna otra parte, mientras que la relación del
consentimiento con respecto a la concupiscencia está, para Blomme,
bien probada. 115
Por lo que nosotros venimos viendo la traducción de Gandillac
parece ser acertada, y sin embargo la interpretación de Blomme
también. En efecto, si la concupiscencia, tanto carnal como espiritual,
es como vimos un deseo que tiende hacia un fin volitivo, este deseo
es ya en cierta forma intencional. Es probable que en un estadio
inicial pasivo o receptivo se trate tan sólo de lo que Abelardo deno-
mina en el Commentarium una conmoción del animus (commotio
animi); y que en otro momento posterior revele activamente, frente
a la acción concreta por realizarse, su carácter propiamente
intencional. 116 Pero en todo caso el acto de desear es uno mismo, y
114 .J>robator cordis et renum dicitur Deus; hoc est, quarumlibet intentionum ex
affectionc animae, vel infirmitate, seu delcctatione carnis provenicntiurn.• Ethica
40, 17-19.
115 «Il est done tout á fait licite de comprendrc inde prouenientium de l'enracinement
dans la concupiscence, et de traduire provcnant de la double concupiscence.
Cette version cst d'autant plus normalc que le rapport de dépendance du
conscntement vis-a-vis de l'intcntion supposé par la traduction de M. de Gandillac,
ne se trouve nulle part aillcurs, tandis que pareille relation du consentement
a l'égard de Ja concupiscence cst bien attcstée.» Blomme, op.cit. p. 134. Otros
traductores prefieren no interpretar. Luscombe, p.ej.,·traduce inde Plouenientium
como 'coming thence' (Cfr. Luscombe, Ethics, op.cit. p. 43). La traducción de
Hommel: «die hier ihren Ausgang nehmen• (Cfr. Hommel, op.cit. p. 84).
116 Blom.me utiliza una distinción similar entre los aspectos pasivo y activo del acto
de la voluntad: •Les aspects dynam.iquc (mouvement) et statique (jouissance)
sont inséparables dans les exposés de l'auteur.» Blom.me, op.cit. p. 178.
159
Intencwn y Conciencia. en la. Etica. de Abelardo
por lo tanto la relación de dependencia del consentimiento con res-
pecto a la concupiscencia ('que está bien probada') puede ser vista
también como una relación con respecto a la intención.
Así parece verlo, p.ej., R. Van den Berge. Este autor cita más
de una vez a Blomme, y no obstante, frente a este mismo pasaje,
no duda en afirmar que el consentimiento proviene de la intención
que le precede. 117
Sin embargo, la pregunta que surge de inmediato es cómo en-
tender que el consentimiento dependa de la intención. Esto parece
querer decir que la intentio precede al consensus en el sentido de
que es frente a ella que precisamente se consiente. La intención
sería, pues, la fuente del consentimiento. Así parece entenderlo
Sikes, quien afirma que el consensus es »lo único que constituye un
acto culpable«,118 mientras que la intención sería »la fuente de toda
nuestra culpa.«119
No obstante, la observación de B1omme da que pensar. Es claro
que el deseo de X como deseo de algo que se sabe que no es lícito
desear es en sí mismo -por su carácter activo/intencional- distinto
del mero desear X en tanto mala voluntad libre de culpa. Desear
X, entendido como concupiscencia, es el deseo más el hábito o, como
quizá convenga decir, es la 'tenencia' del deseo de realizar X; pero
no implica aún la decisión de actuar. Aquí, para poder continuar,
creo necesaria una distinción.
Abelardo afirma desde el inicio mismo de su planteamiento que
el vicio no es pecado,12º de manera que ese aspecto del deseo de X
117 «Le conscnsus provicnt de l'inientio qui le precede.» Van den Berge, op.cit. p.
168. A. Crocco sigue en esto a Van den Berge, cfr. op.cit. p. 137.
118 «... consent ns alone consiituting a guilty act.• Cfr. Sikcs, op.cit. p. 184.
119 ~ ... intention as the sourcc of ali our guilt.» lb. p. 189.
120 ..Non cst ... vitium idem quod peccatum.~ Ethica. 2, 21.
160
El Conflicto de la Voluntad
está libre de culpa: es un deseo al que la voluntad se encuentra
naturalmente dispuesta. El vicio sin embargo califica plenamente
al acto, es decir, tanto en el momento en el que éste es sólo una mala
voluntad cuanto en el momento en el que se convierte en la intención
de llevar a cabo X. No es, pues, el vicio lo que distingue un momento
del otro sino el consentimiento y la culpa que de él se sigue. Tampoco
parece poder decirse que en un momento exista intención y que en
el momento anterior ésta se halle ausente. Parece más bien que
frente a este deseo vicioso la voluntad consiente cuando la intención
se mantiene después de haber sido advertida por la prudencia como
mala intención. La expresión inde prouenientium parece indicar que
la intentio precede al consensus en tanto que ella conforma unidad
con el deseo de X; pero no sólo no puede descartarse el hecho
que nos parece ser el que motiva los reparos de Blomme- de que
consensus e intentio coincidan en lo que se refiere a la culpa, sino
tampoco que la intención mala sea vista entonces como consencuencia
de haber consentido en el vicio. Entonces, y sólo en ese sentido la
intención no precedería al consentimiento. _. '
Parece ser que Abelardo habla de la intentw generalmente en
este segundo sentido, es decir, corno la consecuencia del consenti-
miento, razón por la cual dice Blomme que la relación de dependencia
del consentimiento con respecto a la intención supuesta por Gandillac
no se encuentra en ninguna otra parte.
Pero el consentimiento implica negativamente un 'no reprimir'
y es desde luego positivamente visto un 'permitir'. Nótese a est~
respecto que Abelardo -una sola vez, por cierto- utiliza la palabra
'asentir' como sinónimo de consentir. 121 Visto como no reprimir el
consentimiento es una falta o carencia, mientras que como permitir
es sólo la mala intención permitida. En tanto carencia el consensus
está indicando una finalidad que está ausente. La única positividad
del consensus es este acto que no debería darse, a saber: la intentio
mala desplegándose. El consensus, pues, al referir a una buena
121 "Non enim con':'1pi~circ quod vitare non possumus vel in quo, ut dictum est, non
peccamus prohiben debuit, sed assentire illi.• Ib. 24, 18-20.
161
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
intención ausente, bien podría definirse como la mala intención no
refrenada o la falta de buena intención.
Así, consensus es en cierta forma lo mismo que mala intentio y
por lo tanto distinto de intentio sin más. Blomme parte preguntando
si es verdad que Abe lardo identifica intención y consentimiento, 122
y afirma en sus conclusiones que Abelardo no parece identificar
ambas nociones, a pesar de que ambas, en tanto portadoras de la
nota de decisión efectiva, juegan un mismo papel en lo que toca a
la imputabilidad moral. Consensus, continúa Blomme, parece ser un
concepto bastante más preciso porque la intención no connota el
asentimiento a un deseo anterior.123
Gandillac coincide aqtií con Blomme cuando afirma que el
consentimiento designa sobre todo la aceptación de una tendencia
natural. 124 Pero, ¿qué es lo que ocurre cuando se asiente a un deseo
anterior? ¿A qué da lugar la aceptación de una tendencia natural?
La respuesta es clara: la voluntad se despliega a sí misma en una
mala intención. Esto significa que se dirige hacia la realización
inmediata de una acción. ¿No es esto según Abelardo una caracte-
rística de la voluntad? Sin duda: recordemos que en el Dialogus se
dijo que la vol untad tiende a la acción. 125 Si se quiere distinguir,
pues, entre consensus e intentio debe tenerse en cuenta que esta
distinción sólo es pertinente cuando ambos conceptos se discuten en
relación con el pecado, no cuando nos referimos al fenómeno volitivo
mismo.
122 «Dans cette..: section, nous voudrions... voir s'il est vrai qu'Ab6lard idcntific
intentio et consensus.» Blommc, op.cit. p. 128.
123 «Ab61ard ne semble pas identifier les deux notions. En fait, iJ leur assigne
toutefois un meme role vis-a-vis de l'imputabilité quand i1 vise leur aspcct de
d6cision effeciive. Meme alors une nuancc subsiste: consensus parait plus pr6cis,
car l'intcniion ne comporte pas la note d'acquiescernent a un desir pr6alable...
Ib. p. 136.
124 le t.crmc conscnsus désignant plutot l'acceptation d'une iendancc naturelle.•
« ...
Gandillac, Loi, op.cit. p. 586.
125 •Voluntas quippe ad actum pcrducit... Dialogus 1870.
162
El Con/Zicto de la Voluntad
En el contexto del pecado ciertamente el término intención
aparece, como afirma Blomme, tratado en relación con los actos
externos y el mérito moral. 126 En este contexto puede incluso
concederse la afirmación posterior de B1omme: La intención no
conlleva la nota de aprobación de un deseo anterior, que sí conlleva
siempre el consentimiento. 127 Sin embargo, refiriéndose al fenómeno
volitivo Blomme dice que consintiendo se ratifica un deseo y se
proyecta una acción; mientras que la intención designa únicamente
el proyecto que se está realmente dispuesto a cumplir. 128 Pero en
ambos casos se trata de un mismo proyecto, es decir, de un mismo
movimiento extensivo de la voluntad.
Así, pues, parece que puede entenderse la intención como un
despliegue extensivo del deseo, uno de cuyos momentos -el central
por lo demás tratándose de la determinación del acto moral- es
precisamente el 'consentimiento/asentimiento'. De este modo se
entiende también cómo es que la intentio mala precede por un lado
y sigue por el otro al consensus, a saber: primero como mala in-
tención determinada como tal por el juicio práctico, y en segundo
lugar determinada como tal por la voluntad misma, esto es, por el
'no reprimir' en el que consiste el consentimiento. Por lo demás,
cuando Blomme cuestiona si es verdad que Abelardo identifica
intención y consentimiento, remite a otros autores que así lo creen,
como A Landgraf y O. Lottin. 129
126 «C'est dans les développements a propos des actes extemcs et, plus précisément,
en réf6rence au rnériie qu'apparait le terme d'intention ... Blomme, op.cit. p. 129.
127 «L'intention ne comporte pas la note d'approbation d'un désir, comme c'cst Je
cas pour Je consentcmcnt.» Ib. p. 130.
128 «En consentant, je ratilic un désir et je projette une aclion. L'inlcntion, au
contrarie, d6signe uniquement le projet que je su is recl lement. dispos6 a accornplir.•
Ibidem.
129 Cfr. Lottin, Psychologíe et morale, op.cit. (!VII) p. 311. Dice Landgraf: «Sie Oas
acciones} k<Snnen gut und schlecht genannt werdcn nur mit Rücksicht auf die
Intcntion (die mit dcm Konsens des Handelnden zusammenflihlt).•
Dogmengeschichte, op.cit. (1/2) p. 214.
163
Intenci6n y Conciencia en la Etica de Abelardo

Si Abelardo se niega a llamar pecado a la mala voluntad, esto

no se debe simplemente a las exigencias lógicas impuestas por su
definición del pecado como consentimiento sino además porque el
'consentimiento/asentimiento' es concebido por él como un acto volitivo
libre, esto es, como el 'instante' en el que el individuo adquiere
potestad sobre los movimientos de su voluntad, cosa que no ocurre
aún en el momento en que se inicia este movimiento como mala
voluntad.

Arribamos así al final de este capítulo: ¿En qué sentido es el

pecado para Abelardo involuntario? Un consentimiento que no se
quiere tener supone que V1 , condicionada por sus vicios, viene
tendiendo de suyo, natural y extensivamente, hacia un fin que la
prudencia reconoce como malo. Esta condena origina el conflicto y
la exigencia moral de interrumpir el cauce que pretende desplegar
V1 . Sólo porque se reconoce esta condena como tal, es decir, sólo
porque hay conciencia moral, se trata de un consentimiento que no
se quiere tener. Ello no significa que consentir no sea un acto de la
voluntad, ni que una vez dado el consentimiento éste no sea voluntario,
pues se ha visto que negativamente es la incapacidad de la voluntad
de desear según el imperativo de la razón; pero positivamente el
consensus no es nada más que la intención mala en despliegue.
Cuando Blomme dice que el pecado corre paralelo a V2, sugiere tal
vez que en tanto consentimiento es el momento en el que la voluntad
desea en contra de algo que también quiere.
Ahora bien, Abelardo toma el consensus sólo en el sentido ne-
gativo de dejar de luchar contra la mala voluntad y los vicios; pero
no cabe duda que se está haciendo con ello indirecta referencia a
un asentimiento volitivo a las virtudes, es decir, a la buena intención.
Así, pues, en la voluntad, tal como nos la presenta Abelardo, no
podríamos postular sólo una disposición a querer según la potencia
sensible -o dicho de otro modo, a desear lo que no conviene- que
devenga finalmente en mala intención sin postular también una
disposición racional capaz de motivar la intención contraria, pues
de sólo haber la primera deberíamos afirmar consecuentemente que
el pecado es necesario.
164
Capítulo III
LA INTENCION COMO CRITERIO DE LA
MORALIDAD
l. IMPUTACIÓN MORAL E INTENCIÓN
[1] La intención como empeño deliberado
Conocerse a sí mismo como sujeto moral sµpone no sólo saber
qué ocurre cada vez que se da una commotio animi, sino que implica
además el saber del libre arbitrio y la prudencia. La relación entre
el saber?~ la norm~ ifaciendum uel non) y el conocimiento del propio
acto vohtlvo constituye lo que llamamos conciencia moral. Pero
antes de analizar el concepto abelardiano de conscientia es necesario
recorrer aún más en detalle la estructura del acto interior. La
pregunta que guía el inicio de este capítulo es cómo entiende Abelardo
que en la intención converjan la razón (finalidad de la acción) y Ja
voluntad (V2).
. En un pasaje de la Epistola VIII a Eloísa, Abelardo cita la si-
gwen~ frase de Benito d~ Nursia: »En todo tiempo deben los monjes
empenarse en guardar silencio.« Y comenta:
165
 Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
»Consta ser sin duda más el empeño en el silencio que el estar en
silencio. El empeño es la aplicación vehemente del animus a la
realización de algo. Muchas cosas en verdad las hacemos
negligentemente o a pesar nuestro; pero ninguna de aquellas en
las cuales nos empeñamos puede hacerse sin voluntad e inten-
ción.«1
Desear hacer algo intencionalmente significa desearlo con este
empeño, que se define como la aplicación del animus - esto es, de
la razón y la voluntad- al logro de"lo deseado. Lo deseado en este
caso es el silencio, y el monje que se empeña en él es más fiel a la
norma benedictina que quien sólo lo 'guarda.
Ahora conviene llamar la atención sobre un factor importante
que ha surgido ya en este análisis del pensamiento ético abelardiano.
Hemos visto que la voluntad, puede ser moralmente ca1ificada de
buena o mala según el objeto de su deseo, pero que Abelardo no
pretende otorgarle a esta calificación - manifiestamente moral- un
sentido moral eminente o decisorio. La distinción hecha por él entre
V1 y pecado hace que la buena o mala voluntad contenidas en el
concepto de·\71 carezcan aún de la nota decisoria que permite hablar
de-mérito y culpa. En un ejemplo que Abelardo mismo propone se
ve que el deseo del coito (V1) carece de calificación en tanto que ha
sido propiciado por la sensibilidad, pero que transgredido de alguna
manera el límite del matrimonio el mismo deseo (V1) se convierte
en mala voluntad, esto es, en un deseo ilícito.2 Sólo en este momento
empieza para Abelardo el verdadero problema moral. Para que la
voluntad pueda ser calificada moralmente -ya no como mera buena
o mala voluntad sirw como meretoria o culpable-, y para que el
deseo intencional que despliegue sea consecuentemente lícito o no,
es indispensable una previa comprensión, por parte del mismo in-
dividuo, de lo que es lícito y de lo que no lo es, es decir, es necesario
1 «'Omni tempore', inquit, 'silentio debent studere monachi'. Plus quippe esse
constat silentio sLudcre quam silentium habere. Est enim studium vehemcns
applicatio animi ad a!iquid gerendum. Multa vero negligenter agimus ve! inviti,
sed nulla studiose 'nisi volentes v~l intenti.» Epistola VIII 156, 22-25.
2 Ethica 20, 1-12.
166
/
La Intención como Criterio <k la Moralidad
un juicio previo que determine el deber y un juicio subsecuente que
reconozca lo que debe hacerse en la coyuntura moral concreta. Esto
indica una dependencia de la voluntad con respecto al libre arbitrio
y la prudencia en orden a ser moralmente calificada como V2 en su
propia decisión final.
A este respecto ya he hecho notar que se pueden señalar los
objetos propios de cada uno de los juicios mencionados. La prudencia
juzga sobre la querencia de la voluntad marcando la frontera entre
el acto volitivo como V1 y V2. Este juicio se rige a su vez por el del
libre arbit~io, que juzga sobre 'aquello' que se quiere en orden a saber
si conviene o no hacerse. A la base de estos dos polos hallamos ahora
no sólo un impulso volitivo y una facultad discerniente, sino un acto
volitivo que en un 'instante' abandona la esfera V1 e ingresa a la
esfera V2 por la presencia ineludible en el individuo de la norma o
precepto. Este obra como criterio formal de la calificación moral. El
criterio material de la misma es la intención que finalmente se
despliegue.
Atendamos al conflicto moral desde esta perspectiva recurriendo
nuevamente a un ejemplo de la Ethica. Se trata esta vez del ejemplo
del huerto:
,.AJguien transita junto al huerto de otro y viendo frutos deleitables
incide en la concupiscencia de los mismos; sin embargo, a pesar de
que su mente ha sido incitada a un gran deseo por el placer de
comer, no consiente en su concupiscencia como para que, a partir
de ella, tome algo m ediante el hurto o la rapiña. Donde hay deseo,
sin duda alguna hay voluntad. Así, pues, desea comer aquel fruto,
en Jo cual no duda que hay placer. La debilidad misma de su
1 naturaleza lo compele a desear aquello que, con desconocimiento
1 del dueño o sin su permiso, no es lícito tomar. Reprime este deseo,
no lo extingue; pero, porque no es llevado a consentimiento, no
incurre en pecado.«3
3 <<Transit aliquis iuxta ortum altcrius, et conspectis delectabilibus fructibus in
concupiscentiam eorum incidit, nec tamen concupiscentiae suae consentit, ut
inde a liquid furto vel rapina auferat, quamquam delectatfone cibi in magnu m
desiderium mens eius sit accensa. Ubi autem desiderium ibi procul dubio voluntas
consistit. Desiderat itaque fructus illius esum in quo delectationem esse non
167
Intención y Conciencia en la Elica de Abelardo
Lo que aquí se reprime es sin duda alguna V2 , esto es, la in-
tención de entrar al huerto sin ser visto, subir al árbol, desprender
el fruto y huir. Eso sería consentir en una concupiscencia que impele
a tomar algo mediante el hurto o la rapiña. Manifiestamente lo que
no se extingue ni puede extinguirse es V1, a saber, todo el movi-
miento natural ocasionado por el placer. Pero los límites entre vi
y V2 son imprecisos. En el ejemplo de Abelardo la prudencia del
individuo juzga que comer de este fruto no conviene porque el fruto
es ajeno. Esto implica que su libre arbitrio ha emitido en ese mismo
momento el imperativo: 'no robarás', y esto supone (a) que la vo-
luntad haya sido afectada por la visión del fruto; (b) un juicio factual
que es anterior al juicio moral, a saber: 'Comer este fruto brinda
placer', y (c) un juicio sobre las circunstancias particulares: 'El fruto
es ajeno'. Así, la noticia de que comer del fruto brinda placer y el
imperativo que manda no robar son los polos relacionales del conflic~o,
pues se ofrecen como fines volitivos antagónicos. Según esta in-
terpretación es evidente que el conflicto se genera al interior de la
voluntad, pero a partir de una ingerencia del intelecto, ya que es
un juicio el que en cada caso ha propiciado la definición de dos deseos
antagónicos en lo que a su despliegue extensivo o intencional se
refiere.
Si vi está ya de suyo acompañada por la razón, porque la voluntad
no desea, p.ej., un fruto inmaduro o podrido ya que 'sabe' que comer
de él no brinda placer, entonces el límite entre este aspecto del acto
volitivo y V2 no se determina sólo por la presencia de juicios sobre
ella sino por el hecho de que tales juicios se remiten a normas o
preceptos que deben regir la acción del individuo.
El individuo del ejemplo sabe 'sin dificultad alguna' que comer
del fruto brinda placer y del mismo modo sabe que el fruto es ajeno.
Por la descripción de Abelardo podemos asumir que lo ve como
\ 4
dubiat. Ipsa quippe suae infirlnitatis natura ~oropellitu~ id_ des~derare ~~d
inscio domino vel non permitente non licet acc1pere. Des1d~nuro .1lle repnaut,
non cxtinguit, sed quia non trahitur ad consensum, non mcumt peccatum.»
Ethica 14, 4-14.
168
La Intención como Criterio de la Moralidad
deleitable porque no está ni inmaduro ni podrido. Y puede también -
legítimamente asumirse por lo que dice Abelardo (a saber, que el
huerto es alterius) que el individuo está caminando a Ia·vera de un
huerto cercado, es decir, que sabe 'sin esfuerzo alguno' que el fruto
es ajeno. Tampoco hace falta esfuerzo para que tal coyuntura moral
propicie los juicios del libre arbitrio y de la prudencia correspondientes.
'Esfuerzo' o 'empeño' sólo empieza a haber en el momento en el que
el individuo, luego de la deliberación inicial que supone la presencia
de estos juicios, decide ya sea reprimir el deseo de comer o traspasar
la cerca por el lugar más conveniente. A esto último es a lo que
Abelardo llama 'empeño deliberado' o intención.
[2] Las distintas acepciones de 'peccatum' y la relación del
pecado en sentido estricto con la intención
En el capítulo XIV de. la Ethica, Abelardo afirma que hay cinco
modos en los cuales se dice peccatum. Primero: pecado en sentido
propio, esto es, el menosprecio de Dios o consentimiento- en el mal.
Segundo: pecado como 'sacrificio por el pecado' (hostia pro peccato),
que se predica exclusivamente de Cristo cuando se dice que fue
hecho pecado. Tercero: pecado como 'pena del pecado' o maldición,
significado que se utiliza cuando se dice que ei pecado (la pena) es
perdonado o que Cristo cargó con los pecados (las penas) de los
hombres. Cuarto: pecado original. Quinto: las obras del pecado, que
son llamadas también pecado cuando se dice que alguien ha come-
tido (fecisse) uno. 4
Basado en esta distinción de acepciones, en el capítulo siguiente
Abelardo se cuestiona si todo pecado está prohibido. El problema es
el siguiente: si se responde que Dios prohíbe todo pecado, entonces
parece ser que lo hace irracionalmente, pues esta vida no puede
transcurrir, afirma Abelardo, sin por lo menos pecados veniales. 5
lb. 56, 16-32; 58, 1-2.
5 «Queritur autem utrum omne peccatum nobis Deus interdicat. Quod si recipiamus,
videtur hoc irrationabiliter agcrc curo nequaquam vita ista sine peccatis saltim
venialibus transigi possit..» Ethica 68, 2-4.
169
 1
Intención y Conciencia en la Etica de A belardo
1
¿Quién podría siempre cuidar, pregunta, de no proferir palabras
vanas de modo que tenga la perfección que consiste en no exoederse
ni siquiera en eso?6 (También en la Epistola VIII encontramos esta
pregunta, pero referida a los pensamientos.7 ) A nadie se le oculta,
continúa Abelardo en la Ethica, lo difícil e incluso imposible que es,
dada la debilidad humana, que alguien se mantenga completamente
inmune al pecado.8 En consecuencia, si el término peccatum se toma
en su sentido amplio, debe llamarse así a todo lo que se haga
inconvenientemente. Si se toma en cambio en su sentido propio, sólo
debe entendérsele como ofensa a Dios. Esta vida puede transcurrir
sin que se ofenda a Dios; aunque, añade Abelardo, con máxima
dificultad.9 Es, pues, el pecado en sentido estricto el que Dios prohíbe:
el consentimiento en el mal mediante el cual se le ofende. 10
Ahora es el momento de introducir una distinción al interior de
la acepción de pecado en sentido propio. Algunos de estos son ve-
niales o leves y otros condenables o graves. En los condenables ve
Abelardo una distinción entre los que son criminales, pues conducen
a una persona ante el tribunal civil, y los que no lo son. Veniales
son aquellos en los cuales se consiente en algo en lo que se sabe que
no debe consentirse, pero por simple olvido. 11 Para la remisión d'e
1 sabiendas.«13 Así, estos sabían sin duda que con sus afanes ofendían
6 «Quis enim a verbo saltim ocioso semper sibi previdere potest ut in eo nunquam
excedens perfectionem illam teneat de qua Jarobus ait, 'Siquis in verbo non
1 ofTend.it, hic perfectus est vir'?» lb. ib. 9-11.
7 «Quis sibi a rogi.tatione saltem providere potest?» Epistola VIII, 169, 6.
8 quam difü:ile, immo impossibile, nostrae infirmitati videatur immunes omnino
« , ••
a peccato manere neminem latere reor.» Ethica 68, 15-17.
/
9 ita, inquam, si peccati vocabulum large, ut diximus, accipientes illa etiam
«...
vocemus peccata quaecumque non convenienter facimus. Si autem proprie
peccatum intelligentes solum Dei contemptum dicamus peccatum, potest revera
sine hoc vita ista transigi., quamvis cum maxima difficultate.» lb. ib. 17-21.
10 «Nec profecto illud, ut supra meminimus, nobis a Deo prohibitum est nisi
conseosus mali quo Deum contempnimus.» lb. ib. 22-23.
11 «Peccatorum autem alía venialia dicuntur et quasi levia, alía dampnabilia sive
gravia. Rursus dampnabilium quaedam criminalia dicuntur quae illis personam
170
La Intención como Criterio de la Moralidad
tales pecados que ocurren por olvido o negligencia hay la confesión
diaria, en la que se mencionan sólo estas faltas; no las graves. En
efecto, en la confesión diaria, aclara Abelardo,
»no debemos decir: he pecado en perjuirio, en homicidio, en adul-
terio y similares, que se dicen ser pecados condenables y más
graves. En estos no incurrimos por olvido, como en los anteriores,
sino que los cometemos a partir de empeño y deliberación.«12
El problema que aquí se plantea es el de la imputación. Pecado
en sentido estricto es el consentimiento en el mal mediante el cual
se ofende a Dios, y este pecado es grave o condenable cuando se
comete a partir de empeño y deliberación. Nosotros hemos visto que
nunca falta intención cuando uno se empeña en lograr algo. En este
pecado condenable hay, pues, mala intención. ¿Qué es el lo que aquí
se le imputa al individuo?
Un modo de entender esto sería el siguiente: al individuo se le
imputa como falta grave la intención de ofender a Dios. Esta in-
terpretación podría estar respaldada por el comentario que hace
Abelardo del Salmista: 'Cosas abominables cometieron en sus em-
peños' (Sal 13, 1). Abelardo comenta: » ... tanto como execrables y
por demás detestables desde el momento en que presumieron a
a Dios. Pero, ¿significa esto que tenían la intención de ofenderle?
infamen vel criminosam facere habent si in audientiam veniat, q~aedam vero
minime. Venialia quidem vcl Jevia peccata sunt, quando fo eo consentimus cui
non consentiendum esse scimus, sed tune tamen non ocurrit memoriae illud
quod scimus.» lb. ib. 27-32; 71, l.
12 «Pro quibus quidem negligentiis penitentibus dimittendis verba cottidianae
confessionis frequentamus, in qua rninime commemoratio graviorum culparum
facienda est, sed tantum leviorum. Neque enim ibi dicere debemus: peccavi in
periurio, in homicidio, in adulterio, et consimilibus quae dampnabilia et graviora
dicuntur peccata. Haec quippe non per oblivionem sicut illa incurrimus, sed
tanquam ex studfo et deliberatione committimus.» lb. ib. 10-17.
13 «'Abominabiles facti sunt in studiis suis', quasi execrabiles et valde odibiles ex
bis in quibus scient~r presumpserunt .» lb. ib. 18-20.
171

Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
Cuando uno delibera y se empeña en hacer algo, p.ej., un ho-
micidio, la mala intención parece consistir básicamente en proyectar
en concreto este acto, y no necesariamente en querer ofender a Dios.
El único elemento que podría hacer pensar que hay la intención de
ofenderle es el hecho de que el individuo 'sabe' que con semejante
proyecto le ofende. No obstante, esa no parece ser la postura de
Abelardo. El acto de la voluntad (querer matar) es distinto del acto
del intelecto que sabe que tal querer ofende a Dios. No hay cómo
colegir de ahí que la voluntad quiera necesariamente otra cosa que
matar. Desde otra perspectiva, pero orientándose a la misma con-
clusión, Blomme afirma acertadamente que una tal perversidad de
la voluntad humana (querer ofender a Dios) es ajena a la represen-
tación que de la misma posee Abelardo. 14
En realidad Abelardo parte del supuesto de que aún en el caso
del pecado grave el individuo no quiere ofender a Dios, sino tan sólo
cometer el acto X. Pero dado que sabe que X ofende a Dios, su
intención de 'realizarlo a pesar de todo' se le imputa como pecado
condenable. Así, este pecado en sentido estricto es desde cierto punto
de vista claramente involuntario: pues no se quiere pecar, es decir,
nadie quiere ser sujeto de imputación moral; y sin embargo nada
hay más claramente voluntario que el empeño deliberado en realizar
X.
Esta es a mi juicio la doctrina del capítulo XV de la Ethica, y
1 puede resumirse del siguiente modo: el pecado grave es el que se
comete con empeño, no por olvido ni negligencia; es, pues, voluntario
en el sentido de V2 , lo que significa que no falta conocimiento del
l
menosprecio a Dios que implica el deseo en que se ha consentido,
lo cual es finalmente la razón de la imputabilidad.
/
[3] La calificación moral. Buena y mala intención
!í
Mi .interpretación del ejemplo del huerto y del principio de la
imputabilidad se refuerza cuando Abelardo dice que el hombre que
14 «Exiger une telle corruption de l'intention, c'est dépasser la pensée de l'auteur.»
Blomme, op.cit. p. 155.
172
La Intención como Criterio de la Moralidad
comete una falta no quiere sufrir el castigo merecido. Concretamente,
Abelardo está hablando del individuo de su ejemplo, quien no quiere
sufrir el castigo que merece por el robo ya realizado o que tiene
planeado cometer.15 Que no quiera ser castigado significa que no
puede hallar goce alguno en la representación del castigo, mientras
que sí lo halla en la del placer que el comer del fruto ajeno repre-
senta. Supongamos ahora que el castigo es una sanción civil. En tal
caso se entendería, p.ej., que el individuo se preocupase por no ser
visto. Sabe que el incumplimiento de la norma civil merece dicho
castigo y se esforzará por no hacerse imputable. Pero si suponemos
en cambio que el castigo que se teme es una pena no impuesta por
los hombres sino por Dios, entonces el individuo no tiene cómo no
hacerse imputable y su ·pecado aparece como una ofensa a Dios. 16
En en este caso queda manifiesto que el individuo tiene noticia
del precepto 'no robarás', que sabe que su incumplimiento merece
el castigo divino, y sobre todo que reconoce haber ol;>rado mal, pues
de otra manera no habría más castigo que temer que el civil. Así,
a pesar de tenerlo por justo castigo, a pesar, pues, der'temor a la
condena divina, consiente en el mal.
¿Evidencia esto que se hace el mal no por el mal mismo sino a
causa de la debilidad de la naturaleza humana? ¿Es también en este
sentido que el pecado no puede decirse voluntario aunque acontezca
por una debilidad de la voluntad: el consensus voluntatis? Si es así,
no puede decirse que para Abelardo la imputación moral sea un
concepto diáfano. Por otra parte este planteamiento de la cuestión
podría llevamos a concluir que es el temor al castigo tanto civil como
divino, lo que motiva el deseo de cumplir con el ;recepto. Pero la
postura de Abelardo es más compleja, pues sólo se puede temer un
castigo divino ~uando se reconoce haber violado un precepto pro•
mulgado por Dios, y sólo puede reconocerse esta violación cuando
se acepta el carácter normativo de dicho precepto. Así, si el reco-
15 «Displicet pena quae iusta est, placet actio quae est iniusta.» lb. 16, 15-16.
16 Cfr. lb. ib. 6-15.
173
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
nocimiento del precepto es anterior ai temor, el deseo de cumplir con
él no está necesariamente condicionado por la motivación negativa
que este último factor representa. En consecuencia, hay en el animus
el 'querer no pecar' o, dicho de otra manera, la aspiración al bien.
Esto supone una disposición de la voluntad hacia el bien, actuali-
zada o no en un deseo intencional y simultáneamente definida en
su finalidad por el intelecto.
De esta manera ha sido planteada primero la pregunta por la
mala intención: ¿Es ella una decisión libre de la voluntad por el mal
o una simple consecuencia de la debilidad humana? En segundo
lugar tenemos la pregunta por la intención contraria: despejado el
factor del temor al castigo, ¿por qué se aspira al bien?
***
La exposición del capítulo XV ha dejado abierta la pregunta por
la mala intención como opción positiva por el mal, y ha introducido
además u.n nuevo factor: al parecer es necesario distinguir entre el
mal que consiste en empeñarse en hacer X y el mal que consiste en
ofender a Dios. El primero es sin duda la mala intención, y el
segundo parece coincidir perfectamente con el consentimiento. En
efecto, al inicio de la Ethica Abelardo se pregunta: »¿Qué es, pues,
este consentimiento sino menosprecio y ofensa de Dios?«17 De ahí se
podría colegir que consentimiento y ofensa de Dios son manifiesta-
mente lo mismo; ambos conceptos definen el pecado. Pero cabe
descubrir matices en el tratamiento de cada uno de ellos en orden
a plantear finalmente la relación del mal representado por ambos
y el mal presente en la mala intención. Dice a este respecto Abelardo:
»Si llamamos· pecado a lo que, como dijimos, propiamente se dice
pecado, esto es, la ofensa de Dios o el consentimiento en aquello
que creemos que por Dios ha de evitarse, ¿cómo es que decimos que
el pecado es voluntario, es decir, que queremos ofender a Dios, lo
cual es pecar, o convertirnos en seres peores o ser hechos dignos
17 «Quid cst enim istc consensus nisi Dei contemptus et ofTcnsa ipsius?» Ethica
4, 31-32.
174
La Intención como Criterio de la Moralidad
de conden a? Aunque queremos hacer aquello que s~bem?s que debe
ser castigado o por lo cual somos dignos de castigo, sm embargo
no queremos ser castigados.«18
A la base de esta argumentación está la premisa: No puede
quererse el sufrimiento. 19 Nadie puede querer ofender a Dio~ porque
la naturaleza de la voluntad lo impide. Así, no puede decirse que
el pecado sea voluntario cuando pecado se toma en el sentido de
contemptus Dei. Sí es en cambio voluntario cuando se le toma en
el sentido de consensus. En el primer caso 'no se quiere' ofender a
Dios en el segundo 'se quiere' realizar X. Recordemos aquí lo dicho
en el capítulo U sobre el sentido de lo voluntario e i~v~luntario co~
respecto al pecado, y añadamos a ello ahora las s1gu1entes cons1-
deraciones.
Aquel individuo que al pasar por la vera de un huerto incidió
en la concupiscencia del fruto ajeno, si tuvo la mala intención de
robarlo, entonces pecó, pues la sola presen~ia de esta intención
implica que ha consentido ya en el querer ilícito que la precede. Ante
esto uno puede legítimamente preguntarse, corno lo hace Blomme,
si la intención mala está presente en la exposición de Abelardo, toda
vez que él habla allí sólo de concupi.scencia. ¿No sigue significando
concupiscentia tan sólo el deseo carente de culpa de V1?
Blomme afirma que consensus y concupiscentia se hallan fre-
cuentemente en relación, más no así intenti.o y concupiscentia.20 Pero
aquí parece olvidar un pasaje que él mismo utilizó en su argumen-
'
l,. 18 "··· si peccatum dicimus quod proprie dici peccatum prefati sumus, hoc est,
contemptum Dei sive conscnsum in co quod credimus propter Deum dimittendum,
quomodo dicimus peccatum cssc voluntarium, hoc est, nos velle Deum
contempnere, quod est pcccare, vcl deteriores fieri aut dignos dampnatione
effici? Quamvis enim velimus Cacere id quod debere puniri scimus vel unde
punirc digni sumus, non tamen puniri volumus.» lb. 16, 6-13.
19 Cfr. lb. 10, 2-11.
20 «Or s'il est un rapport qu'Abélard a Jongtemps étudié dans l'Ethique, c'est bien
celui de la concupisccntia au conscnsus, tandis qu'il n'a nulle part mis en relation
la convoitise et l'intention.» Blomme, op.cit . p. 135.
175
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
tación contra M. de Gandillac: Dios es el jnspector -<lice Abelardo
en la Ethica- de las intenciones que provienen de las afecciones del
alma o de la debilidad o delectación de la carne.21 La relación es
manifiesta. Por otra parte, Blomme afirma que Abelardo entiende
por intención el propósito o término del esfuerzo,22 cosa que no estando
presente en la concupiscencia impediría una posible juxtaposición
de ambos conceptos. Esto tampoco es sostenible, pues este esfuerzo
y propósito están sin duda presentes cuando Abelardo afirma que,
vistos los frutos, el individuo incide en concupiscencia, pero no
consiente en la concu piscencia »de modo que a partir de ella (ut inde)
tomase algún fruto mediante el hurto o la rapiña .«23
Parece, pues, que deben diferenciarse dos aspectos que se ocultan
tras el concepto de concupiscencia: primero la concupiscencia del
fruto porque comerlo brinda placer (V1); segundo la concupiscencia
del fruto a pesar de que es ajeno, donde se supone la discreción
propia de V2 • En este segundo momento la concupiscencia del fruto
se convierte en la intención de robar si el individuo consiente en ella.
El primer aspecto no es pecaminoso ya que ocurriría igual si el fruto
estuvier a servido en la propia mesa .24 Así, si hay algo que per mite
distinguir entre concupiscentia e intentio, ello no es el postular la
referencia de dichos conceptos como dos 'cosas' distintas dentro del
individuo cada una con sus características propias e intransferibles,
1 Pero vista la cuestión desde otra per spectiva , el individuo por-
sino más bien la presencia del saber sobre el fin de un único acto
volitivo; saber que implica a su vez el juicio moral. En otras palabras,
a pesar de que el fenómeno mismo de 'desear intencionalmente
21 Cfr . Ethica 40, l 7~!J·
22 «Par inieniion, Abélard entcnd done le but, le tcrme de l'effort.» Blomme, op.cit.
p. 132.
23 «... et conspectis dcleclatibus fructibus in concupiscentiam eorum incidit, nec
tamen concupiscentiac suae consentit, ut inde aliquid fu¡to ve] rapina aufernt.»
Ethica 40, 5-7.
24 «Esscnt ctiam in culpa quilibct infirmi qui ad rccrcationcm ut de inlirmitate
convalescant suavioribus cibis fovcntur, quos nequaquam sine delectalione
sumunl, vel si sumer~nt non prodessent.» lb. 18., 10-13.
176
La Intención como Criterio de la Moralidad
desprender el fruto mediante el h urto' puede ser denominado por
Abelardo 'concupiscencia del fruto', este fenómeno, tal como es descrito
por la proposición precedente, ya implica el consentimiento porque
se sabe que desprenderlo es robar, y en ese sentido, atendiendo
menos al fenómeno mismo y más a la lógica i nt erna de la ar-
gumenta ción - esto es, para evitar la confusión con V 1, que carece
de culpa-, a esta. concupiscencia que impele a robar no debería
seguir llamándola Abelardo así sino que debería haberla denomi-
nado, también en este pasaje como en el resto de su planteamiento,
propiamente intentio.
Vista la intención, desde una perspectiva, ella cumple la función
de determinar el fin de la acción concreta. Como lo· señala Van den
Berge, la intención es ella misma el fin que el individuo ambiciona
a través de la acción, concret a. 25 En ello no es nunca moralmente
neutra y puede determi nar el fin de la acción como robo, adulterio,
homicidio, etc., mostrándose así como mala intención. Así, la volun-
tad puede querer positivamente el mal siempre y cuando éste no
revierta inmediatamente sobre el individuo mismo, es decir, siempre
y cuando no sea el mal para sí. En este sent ido el pecado como
despliegue de la intención mala es sin duda voluntario.
tador de dicha intención sabe además que el mal que quiere habrá
de revertir finalmente sobre él. El mal para sí que supone el castigo
es algo que su voluntad no puede querer, y en ese sentido no puede
decirse que el pecado, corno consensus , sea voluntario, pues se trat a
1 de un consentimiento que no se quiere tener. Aquí no hay contra-
dicción con la afirm ación anterior según la cual el consensus, psi-
cológicamente visto, es decir, idéntico con la mala intención, sí es
1
1
voluntario. Si se pregunta por qué no quiere tenérsele, se verá que
la respuesta de Abelardo es clara: porque en sus consecuencias
1 morales daña al individuo mismo.
l1
25 «La fin <finis) de l'intentio équivaut toujours a cclle de l'action concrete; c.-A·
1 d. elle est toujours la fin que le sujet ambilionne a travers l'acte concret.» Van
den Berge, op.cit. p. 168.
! 177

Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
Si volvemos ahora sobre el estatuto ontológico del pecado vere-
mos con mayor claridad qué significa decir qu e el pecado no tiene
sustancia, que subsiste más en el no ser que en el ser.26 Nótese que
con ocasión de esta tesis Abelardo habla del pecado como ofensa de
Dios y como consentimiento. No sólo ofender a Dios mediante el 'no
hacer' o el 'no evitar' por él lo que se cree que por él debe hacerse
o evitarse sino también el consentir es un concepto negativo. Cuando
se consiente 'no se reprime' la mala voluntad. Abelardo dice que el
pecado subsiste 'más' en el no ser que en el ser, lo que significa que
de algún modo subsiste. En sí mismo es una carencia; pero subsiste
-por decirlo así- 'in aho', esto es, en el acto volitivo culpable que
esta carencia origina. Por su parte, se ofende a Dios cuando se
consiente no haciendo, no evitando. La ofensa es la misma carencia,
y subsiste también en el mismo acto culpable. Así, el único elemento
positivo del pecado es la mala intención. La 'substancia' en la cual
'subsiste' no es otra cosa que la voluntad y sus hábitos, confrontada
con el libre arbitrio y con la finalidad a la que aspira, esto es, con
su intención; en otras palabras, se trata del animus en el que el
individuo .se encuentra a causa de la carencia que representa el
pecado. El animus es, pues, el sujeto de la imputación moral, y ello
explica que el término animus pueda ser interpretado en el sentido
de intentio.
Veamos ahora la manera cómo el propio Abelardo resume su
planteamiento:
»Para reunir, pues, lo que arriba se ha dicho en m:a breve co.nc~u­
sión cuatro son las cosas que hemos prestablec1do para distm-
guirÍas diligentemente unas de otras, a saber, el vicio del animus
que hace proclive al pecá'.do; luego el pecado mismo, que estatuímos
como consentimiento en el mal y ofensa de Dios; después la mala
voluntad y la mala operación. Así como no es lo mismo querer que
llevar a cabo Ja voluntad, así tampoco es lo mismo pecar que llevar
a cabo el pecado. Lo primero debemos entenderlo como el con-
sentimiento del animus mediante el cual se peca; lo segundo como
26 Cfr. Ethica 6, 6-10.
178
La Intención como Criterio de la Moralidad
el efecto de la operación cuando llevamos a cabo en una obra aquello
en lo que previamente hemos consentido.«27
La mala intentio no es mencionada en esta conclusión; pero está
necesariamente implicada. Mi pregunta inicial me llevó a afirmar
que la mala intención es una opción libre por aquel mal qu~ no
revierte inmediatamente sobre el individuo. Cuatro cosas menciona
Abe1ardo en esta cita:
(1) El vicio del animus que hace proclive al pecado. Según esto la
mala intención no es una simple consecuencia de la debilidad
humana, aun cuando sea a partir precisamente de esta debil.idad
que se genera todo el movimiento volitivo hacia lo que no conviene,
cuyo último momento, antes de la acción, es la mala intentio.
(2) El pecado mismo en tanto consentimiento y ofensa. En el con-
sentimiento a la tendencia de la voluntad se halla el momento
decisivo de la libertad humana, es decir, aquella que abre la
posibilidad del pecado. Este consentimiento es ofensa de Dios
porque el individuo sabe que tiende hacia lo que Dios prohíbe.
(3) La mala voluntad. Cuando Abelardo dice que no es lo mismo
querer que llevar a cabo la voluntad, no distingue entre V1 y V2
sino entre voluntad y acción. La mala intención está supuesta,
pues, en la mala voluntad en tanto que acto interno inmedia-
tamente anterior a la acción.
(4) La mala operación, esto es, la acción concreta. Cuando se dice
que no es lo mismo pecar que llevar a cabo el pecado se intenta
mostrar que tanto la mala intención como el pecado pertenecen
27 «Ut ergo brcvi conclusionc supradicta colligam, quator sunt quae premisimus
ut ab invicem ipsa diligenter distingucremus, vicium scilicet animi quod ad
peccatum pronos efficit, ac posl.1'.'odum i~sum pcccatu~ quod i1:1 consei;isu mali
vel contempl.u Dei statuimus, demde mah voluntatem implere, ita non idem cst
peccarc quod peccatum perficere. Dlud quippe de consensu animi quo peccamus,
hoc de effectu operationis est accipiendum, cum videlicet illud in quo prius
conscnsimus opere implemus.• lb. 32, 14-22.
179
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
a un ámbito anterior al de la acción concreta. En el ámbito de
la mala intención se encuentra el consentimiento del animus;
en el ámbito de la acción se ubica la realización concreta de
aquello en lo que se ha consentido. La distinción fundamental
es, pues, entre animus y operación exterior.
¿Por qué no se ha mencionado a la intentio en esta conclusión
a pesar de que líneas arriba Abelardo ha tratado de ella?28 A causa
de esta distinción fundamental señalada en el punto cuatro, pues
la intentio sólo se entiende en relación directa a la operación exte-
rior. Ella es el nexo entre querer y llevar a cabo la voluntad; entre
pecar y llevar a cabo el pecado.29
A manera de conclusión puede señalarse entonces que la mala
intención es querer positivamente obrar aquel mal que no revierte
inmediatamente sobre el individuo; se trata así de un propósito de
la voluntad imputable, ya que puede y debe evitarse, si no mediante
un propósito contrario, por lo menos por el temor al castigo. (An-
ticipando el tema siguiente es necesario establecer aquí d~ an~emano
que no puede hablarse de buena intención cuando la motivación que
le impide al individuo desplegar extensivamente su mala voluntad
es el temor al castigo.) - \
***
Con respecto a la buena intención debería ser particularmente
interesante el capítulo XII de la Ethica, titulado precisamente:
'Cuándo ha de llamarse buena una intención'. Pero el contenido del
mismo no cubre las expectativas que despierta su título. Abelardo
empieza diciendo que hay quienes juzgan que una intención es
buena siempre y cuando se ere.a que se actúa bien y que lo que se
hace agrada a Dios. Para ilustrar el caso con un ej_emplo (por lo
28 Cfr. lb. ib. 6-13.
29 «Ün ne peut done pas définir l'intention sans considérer l'acte extérieur.» Van
den Berge, op.cit. p. 169.
180
La Intención como Criterio de la Moralid4d
demás, altamente polémico) Abelardo menciona a los perseguidores ~
de los mártires, de quienes se dice en el Evangelio que matando a
los discípulos de Cristo juzgarían estar haciéndole un obsequio a
Dios.30 De la ignorancia de estos perseguidores -continúa Abe-
lardo- tuvo compasión el Apóstol cuando dijo: »Doy testimonio de
que estos tienen emulación de Dios, pero no según la ciencia« (Rom
X, 2), a lo que comenta diciendo que tuvieron en efecto un gran fervor
y el deseo de hacer lo que creían que agradaba a Dios; pero porque
fueron engañados en el celo y empeño del animus, su intención fue
errónea. 31
El comentario de Abelardo sorprende, pues el lector espera que
se diga algo con respecto a la 'ciencia' mencionada por Pablo. Abelardo
toma una vía indirecta y prefiere hablar del engaño sufrido. ¿Cómo
se explica éste y dónde radica su posibilidad? La explicación de
Abelardo es corno sigue: El 'ojo del corazón' de estos h ombres no era
simple, de modo que no pudieron ver con claridad y consecuente-
mente no pudieron evitar el error.32 ¿Qué significa 'ojo dél corazón'?
El 'ojo de la mente', dice Abelardo, es la intención misma.
»En efecto, el Señor, distinguiendo las acciones según la intención
recta o no recta, diligentemente llamó al ojo de la mente, esto es,
a la intención, simple y, como si se dijera, Hbre de impurezas, de
modo que pueda ver con claridad, y a lo contrario llamó tenebroso,
cuando dijo: 'Si tu ojo fuera simple, todo tu cuerpo estará pleno de
luz', esto es, si la intención fuera recta, toda la masa de las obras
30 «Sunt autem qui bonam vel rectam intentionem esse arbitrantur quotiescumque
se aliquis bene agere credit, et Deo placere id quod facit, sicut et illi qui martires
pcrscqucbantur, de quibus Veritas in Evangelio, 'Venit hora ut omnis qui intcrficit
vos arbitretur obsequium se prestare Deo'.,, Ethica. 54, 2-6.
31 «QuaHum ignoraniiae Apostolus quidem compatiens ait, 'Testimonium illis
prehibeo quod emulationem Dei habent, sed non secundum scientiam', hoc est,
magnu m fervorem habent e.e dcsiderium in his faciendis quae Deo placere
crcdunt. Sed quia in hoc animi sui zelo vel studio dicipiuntur, crronea est eorum
intentio.» lb. ib. 6-11.
32 "··· nec simplex est oculus cordis ut ciare viderc queat, hoc est, ab errare sibi
providere.» lb. ib. 11-12.
181

Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
que de ella provienen, que pueden ser vistas a la manera de las
cosas corporales, será digna de la luz, est.o es, buena. Y vic~versa.«33
. De él sólo hemos aprendido que la intentw erronea de los perse-
Sólo tenemos, pues, una metáfora: el engaño se debe a ciertas
'impurezas' de la intención. Pero en la Carta a los Romanos se habla
de una falta de ciencia. Abelardo no vuelve aquí sobre este punto.
Antes bien parece contentarse con la metáfora del ojo impuro y
añade:
»No ha de decirse buena una intención porque parece buena, sino
porque además 1o es; según lo cual, cuando se cree que aquello a
lo que se tiende agrada a Dios, además de estimarse tal cosa de
ninguna manera se falla en tal estimación.«34
Si uno pregunta aquí por qué no se falla, la respuesta ya ha sido
dada: porque el ojo es simple. Esta es una respuesta manifiesta-
mente insatisfactoria.
Sin embargo, de lo dicho ya puede sacarse en claro que para
Abelardo debe haber una garantía 'objetiva' de que la intención de
un individuo sea buena; garantía que no la haga depender de la sola
estimación o creencia del individuo. De no haberla, dice Abelardo,
debería reconocerse que los infieles tienen obras buenas tal como los
cristianos, pues unos y otros 'creen' que serán salvados o agradarán
a Dios mediante sus acciones.35
33 «Diligenter itaque Dominus, cum secundum intentionem rectam vel non rcctam
opera distingueret, oculum mentis, hoc est, intentionem 'simplicem' et quasi a
sorde purum ut clare videre possit, aut a contrario 'tenebrosum' vocabit, cum
diceret, 'Si oculus tuus simplex fuerit, totum corpus tuum lucidum erit', hoc est,
si intentio roela fuerit, tota massa operum inde provenientium, quae more
corporalium rerum videri possit, erit luce digna, hoc est, bona. Sic e contrario.»
. Ib. ib. 12-20.
34 «Non est itaque intentio bona dicenda quia bona videtur, sed insuper quia talis
est, sicut existimatur, cum videlicet illud ad quod tendit, si Deo placcre credit,
in hac insuper existimatione sua nequaquam fallatur.» lb. ib. 20-23.
35 «Alioquin ipsi etiam infideles sicut et nos bona opera haberent, cum ipsi etiam
non minus quam nos per opera sua se salvari vel Deo placere credant.» Ib. íb.
23-25.
182
La. Intención como Criterio de la Moralidad
¿Qué hace, pues, que una intención sea realmente buena? ¿Qué
es lo que impide el engafio? El capítulo XII no dice más al respecto.
guidores no implica una intentw mala ni tampoco pecado en sentido
propio. Debe, pues, admitirse que la posibilidad del error moral
puede proceder también de un juicio falso. En consecuencia, no es
posible identificar todo error moral con el pecado sensu stricto.
Ahora bien, como se ha indicado, la cita de Pablo que hace
Abelardo pertenece a la Carta a los Romanos. Esta cita juega un
papel decisivo en aquella argumentación, razón por la cual conviene
ver cómo enfrenta Abelardo aquel pasaje en el Commentarium.
Se trata de Rom X. El versículo 2 de este capítulo dice, como
vimos, que hubo en los judíos emulación sin ciencia. Abelardo co-
menta:
»Emulación, pero no según la ciencia, esto es, celo en Dios, pero
ni razonable ni bueno porque erróneo, ya que estimaban lo que no
es; de conformidad con aquello que dice la Verdad: 'Pero viene la
hora en que todo el que os mate juzgará estar haciéndole un
obsequio a Dios. Y esto harán porque no conocieron al Padre ni a
mí'. Celo, ya sea bueno o malo, se dice de cualquier fervor o con-
moción excitante del animus orientado a llevar a cabo algo.«36
El celo de los judíos era erróneo porque estimaron (putantes) algo
que río era tal, y por lo tanto no fue ni razonable ni bueno. La causa
de este error aparece en la cita del Evangelio de Juan: no conocían
ni al Padre ni al Hijo. Este celo es además desde el punto de vista
psicológico un movimiento (conmotio) del animus que se despliega
36 «Quare autem pro Iudaeis orandum ve! eorom errori mmdme sit compatiendum
subponit, dicens 'testímonium enim', ex me ipso qui olim similiter faciebam.
'Aemulationem, non secundum scientiam', hoc est zelum in Deum, non
rationabilem nec bonum, quia erroncum, putantes scilicet quod non est iuxta
illud Veritatis: 'Sed vcnit hora ut omnis qui interficit vos, arbitretur obsequium
se prestare Deo. Et haec facient quia non noverunt Patrem neque me.' Zelus,
sive bonus sive malus, dicitur fervor quilibet atque commotio accensi animi ad
aliquid gerendum.• Commentarium 248, 19-21, 22-28.
183
Intencién y Conciencia en la Etica de Abelardo
extensivamente; pero si ha de estar libre de error, debe ser razonable
(rationabile).
Aquí puede notarse una cierta divergencia con respecto al plan-
teamiento de la Ethica, pues en ella se parte por asumir que la
intención de los judíos 'parece' ser buena, esto es, razonable. En este
pasaje del Commentarium en cambio no se hace mención directa de
la intención; pero se está hablando sin duda de ella cuando se
menciona el celo de los judíos. En el texto de la Ethica el celo es
puesto en paralelo con el fervor, el deseo y el empeño, elementos que,
como hemos visto, caben dentro del concepto de intención. El empeño
por su parte implica deliberación, lo que permite relacionar esta
intencionalidad volitiva con el 'ojo de la mente', esto es, con la
determinación del fin racional de la acción. Los judíos actuaron,
pues, razonablemente; por lo cual puede decirse en la Ethica que
su intención parece buena. A Abelardo en el Commentarium no le
interesa mostrar esta apariencia; ahí el tema es otro, y preocupado
menos por determinar cuándo es buena una intención, ocupándose
más bien de la conmotio animi misma, explica lo que es una
'emuJación' errónea y lo que es el 'celo' como factores psicológicos
interdependientes. \
Ahora bien, ¿qué es actuar según la ciencia? El versículo 3 de
Rom X dice: »Ignorantes, pues, de la justicia de Dios y buscando
establecer la suya, no se sujetaron a la justicia de Dios.«37 Abelardo
ve aquí una explicación de la frase 'no según la ciencia'. Ignorantes
de la justicia que Dios aprueba, esto es, de aquella que procede de
la fe de Cristo, los judíos actuaron de conformidad con su propia
justicia, es decir, con aquella que ellos aprobaban y reputaban por
válida. En el hecho de que quisieran establecerla Abelardo ve que
querían conservarla inmutable. A la justicia de Dios, añade - que
consiste en aquellos preceptos suyos que justifican a quienes los
obedecen-, no estaban sujetos los judíos, esto es, ellos no le rendían
obediencia. En esto parece ver Abelardo el error, pues concluye este
37 •Ignorantes enim iustit.iam Dei, et suam quacrentes statuere, iustitiae Dei non
sunt subiecti.»
184
La Intención como Criterio de la Moralidad
comentario citando nuevamente el Evangelio de Juan, donde Cristo
dice: »Creéis en Dios, creed en mí.« 38 Desde la perspectiva de la
Ethica, recogiendo esta reflexión del Commentarium, puede decirse
entonces que la intención de los judíos 'parece' buena porque bus-
caron hacer valer su justicia, y en ello actuaban razonablemente,
creyendo en Dios, pero sin haber reconocido a Cristo.
¿Cuáles con las 'impurezas' de la intención? Semejante a la
actuación de los perseguidores de Cristo es el modo en que actúa
un juez que manda colgar a un inocente; pero en este caso el juez
sabe que el reo es inocente. Dice Abelardo en la Ethica:
»Suele suceder también a veces que alguien es acusado ante el juez
por sus enemigos, que le achacan un delito del cual sabe el juez
que es inocente. Sin embargo, como aquellos insisten, piden que
se les oiga en juicio, invaden el juzgado el día establecido y aducen
testigos, aunque falsos, para demostrar la culpabilidad de aquél a
quien acusan, y como el juez no tiene motivos· manifiestos para
poder rechazar a tales testigos y se ve obligado por la !ey a aceptar-
los, una vez recibidos sus testimonios debe castigar a un inocente
que no merece castigo. Debe castigarlo aunque no lo merezca. Y
sin embargo, puesto que la ley lo ordena, el juez obra con justicia.«39
Mientras que este juez no erró castigando a quien no tenía culpa,
los judíos que mataron a Cristo creyendo que era culpable sí erraron.
¿Dónde está la diferencia entre la justicia de unos y otros? Si
quisiéramos distinguir entre la actitud del juez y la de los judíos por
el concepto de 'justicia divina' que ha brindado el Commentarium,
no podríamos ir más allá de nuestra constatación anterior: el juez
actuó racionalmente; los judíos en cambio actuaron aparentemente
de manera racional; en realidad estaban movidos por su gran fervor
y deseo que se volcó en celo y empeño, esto es, en un movimiento
38 «Quomodo autem 'non se<:undum scientiam' statum adiungit, dicens 'ignorantes
enim iustitiam' quam Deus approbat, quae est videlicet ex fide Christi, 'et suam',
id est quam ipsi pro iustitia reputant et approbant, in observantiis scilicet
carnalibus, volentes 'statuere', hoc est immobilem conservari. 'Iustitiae Dei', hoc
est illis Dei praeceptis quae obedientes iustificant, 'non sunt subiecti', id est
obedientes; quale est illud: 'Creditis in Deum, et in me credite'.» Commentarium
249, 29-36.
185
 Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
del animus excitante que los condujo finalmente a la acción. ¿Son
estos elementos las impurezas de la intención?
La actitud de los perseguidores según la Ethica puede también
calificarse de razonable; pero quizás no de racional, como la del juez.
En el acto de mandar a colgar al inocente no habían impurezas en
la intención del juez. Sin embargo, basta con recordar aquí el otro
ejemplo de los dos jueces ql,le aparece en el capítulo III de la Ethica
para advertir que el celo del cual se dice en el Commentarium que
puede ser bueno o malo no implica necesariamente una impureza
de la intención. En efecto, allí dice Abelardo que uno de los jueces
manda matar al reo a causa de su celo por la justicia; el otro en
cambio por el odio de una antigua enemistad. 10 Así, lo 'impuro' no
debe estar necesariamente referido a la presencia de una pasión ni
necesariamente referido a la presencia de un vicio de la voluntad
sino antes que todo a la falta de scientia. Como se puede apreciar,
en el Commentarium procura Abelardo explicar la expresi'ó n
secundum scientiam en referencia directa a la fe que justifica al
creyente,.y esto de conformidad con el contexto del discurso paulino.
Allí no menciona la intención y no le preocupa la calificación moral
de los judíos. El único puente que une esta intepretación de los
primeros versículos de Rom X con el uso que de uno de esos versículos
hace en la Ethica consiste a mi juicio en la descripción psicológica
del celo de los judíos. Dado que este despliegue extensivo del animus
puede calificarse de intentio erronea, negativamente -o por con-
1 traposición- ello explica lo que es la intentio bona: una intención
sostenida en la 'ciencia' o fe de Cristo.
Volviendo entonces sobre el capítulo XII de laE,thica puede ahora
establecerse que:
(1) No puede decirse que los perseguidores de Cristo llevasen mala
intención, pues el1os creían estar agradando a Dios.
39 Ethica 38, 22-28; 40, 1-3.
40 lb. 28, 11-17.
186
La Intención como Criterio de la Moralidad
(2) Su intención fue sin embargo errónea, porque les faltaba cien-
cia es decir quisieron hacer valer su justicia y no la de Dios;
' , ' J
en otras palabras, el error consiste en haber creído que su
justicia era la de Dios. (En consecuencia, los que mataron a
Cristo, como veremos más adelante, están libres de culpa: no
cometieron pecado en sentido estricto).
(3) La justicia divina que les faltó la entiende Abelardo como con-
sistiendo en los preceptos de Dios y la ley evangélica de la
caridad.
(4) Si la ciencia paulina y la justicia divina (caridad) se identifican,
entonces el error no radica necesariamente en una 'falta de
caridad' en tanto 'odio' sino en tanto 'ausencia de simplicidad'.
(5) El error moral no siempre se identifica con el pecado culpable
que ofende a Dios sino que puede ser un 'pecado' no culpable,
que no le ofende y que se origina en un juicio errado, 'subjetivo'
en el sentido de que carece de la scientia de la caridad.
No ha de llamarse, pues, 'buena' a la intención que sólo parece
serlo sino a aquella que además de parecerlo efectivamente lo es,
es decir, a la intención que determina el fin de una acción por la
caridad. Sólo la caridad es la garantía para que lo que se estima ser
agradable a Dios lo sea realmente, de modo que no se falle nunca
en tal estilnación.
Así, la falta de ciencia significa la falta de la fe de Cristo. Si el
ojo de la mente es la intención, intentio bona sólo puede haber, con
absoluta garantía de no errar, en aquel animus que conoce los
preceptos de Dios y que conoce el pecado y los vicios que inclinan
hacia él.41 En otras palabras, tenemos dos aspectos en el proyecto
41 «Sufficere huc usque arbitrar nos ad cognitionem pcccati, quantum memoriae
occurrit, laborasse, ut eo melius cavcri possit quo diligentius cognitum fuerit.
Mali quippe noticia iusto deesse non potest, ncc cavcre quis vicium nisi cognitum
valet.» Ib. 76, 10-13.
187
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
abelardiano: (a) Scito te ipsum, que corresponde al supuesto de que
conociendo los vicios y conociendo la manera cómo ellos actúan en
el individuo se tiene la garantía subjetiva del bien moral; y (b) Fides
Christi, que corresponde al supuesto de que conociendo el pecado y
la ley que lo sanciona se conoce la voluntad de Dios, que es la
garantía objetiva del bien moral.
II. INTENCIÓN HUMANA E INTENCIÓN DIVINA
[1] La distinción de fueros
¿Existe algún criterio que pueda mostrarnos en qué puede con-
sistir para Abelardo el conocimiento de la voluntad divina? Dos
ejemplos suyos del capítulo V de la Ethica pueden otorgarnos una
pista.
El primero de estos ejemplos es un tanto dramático: Una pobre
mujer tiene un niño lactante y no le son suficientes las pocas mantas
que posee para abrigarlo. Movida por la colúniseración trae al hijo
a su lecho para darle calor, y finalmente, vencida por el sueño
.
opnme y asfixia"ª quien había traído junto a sí con tanto amor.«12
' 44
Abelardo cita entonces a Agustín: »Ten caridad y haz lo que qui~ras.«
Pero cuando la mujer es llevada ante el obispo, éste le impone un
severo castigo no por la culpa que habría cometido sino para que
esta mujer y cualquier otra tengan mucho más cuidado en tales
situaciones.43
42 «Ecce enim pauper mulier infantulum habet lactantem nec tantum indumentorum
habet ut et parvulo in cu nis et sibi sufficere possit. Miseratione itaque infantuli
commota, eum sibi appooit ut propriis insuper foveat pannis, et tandem infirmitate
eius vi naturae superata, opprimere cogitur quem amare su=o amplectitur.»
Ethica 38, 13-18.
43 «'Habe', inquit Auguslinus, 'karitatem, et fac quicquid vis.' Quae tamen pro
satisfactione cum ad episcopum venerit, gravis ei pena iniungitur, non pro culpa
quamcommiserit, sed ut ipsa deinceps vel ceterae feminae in talibus providendis. ·
cautiores reddantur.» Ib. ib. 18-22.
188
La Intención como Crit.eri-0 de la Moralid4d
Blomme advierte que al poner este ejemplo Abe1ardo tiene en
mente una regla bien conocida de los libros penitenciales: 'Si un laico
o una mujer ahoga a su h ijo, ha de hacer penitencia de un año íntegro
a pan y agua, y durante dos ha de abstenerse de vino y carne.' Y
añade Blomme: »Esto constituye una prueba concreta de que Abelardo
reacciona efectivamente contra las teorías demasiado objetivistas
que todavía tenían curso en su época.«44 Por su parte, Luscombe cree
que Blomme se equivoca al ver en este ejemplo una objeción de
Abelardo a los métodos objetivos de juicio utilizados por las auto-
ridades eclesiásticas, y añade que éste y el siguiente ejemplo tienen
como finalidad mostrar lo razonable de la imposición de castigos por
parte de los hombres, aún cuando se trate de castigos excesivos; para
Abelardo, Dios y el hombre, concluye Luscombe, difieren en sus
métodos de juicio.45
El segundo ejemplo es el del juez que castiga a un inocente.46
Aquí se ha hecho manifiesto el método de juicio propio de los hombres.
Blomme, op.cit. p. 202, nota 1: «Dans cet example, Abélard vise assurément une
regle bien connue des pénitentiels, dont voici un modele: 'Si quis laicus infantem
suum oppresserit vel mulier, anno integro in pane et aqua poeniteant et duobus
aliis abstineat se a vino et carnibus'. (...) Ceci constitue done une preuve concrete
de ce qu'Abélard réagit effectivemeot contre des théories trop objectivistes qui
avaient encare cours a son époque.»
45 «Blomme... illustrates the penitential and canonical context ofthis punishment,
but he is surely mistaken in seeing in thi.s cxemplum an objection by Abelard
to crudely objective methods of judgement employed by ecclesiastics. This, and
the following example, are introduced to show the reasonableness on the human
level of imposing even unfair punishments; G<id and men differ in their methods
of judgernent... Luscombe, Ethics, op.cit. p. 39, nota 3. Cfr. J. Gründel, op.cit.
pp. 114-115.
46 «Non numquam etiam contigit eliquem ah inimicis suis apud iudicem accusari,
et tale quid illi imponi unde illum innocentem esse iudex cognoscit. Quia tamcn
illi imponi instant et audientiam in iudicio postulant, statuto die causam
ingrediuntur, testes proferunt licet falsos ad eum quem accusant convincendum.
Quos tamen testes curo nequaquam iudcx manifestis de causis refellere possit,
eos suscipere lege compellitur, et eorum probatione suscepta punit innoccntem.
Debet ergo punirc illum qui punirc non debet. Debet utique quia quod ille non
meruit hic secundum legem iuste agit.» Ethica 38, 22-28; 40, 1-3.
189
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
El fuero humano posee su propia racionalidad y Abelardo, como lo
señala Luscombe, no la discute. También Van den Berge enfrenta
así la problemática de conjunto, pues afirma que Abelardo distingue
el fuero humano del fuero divino porque en el primero sólo se atiende
lo exterior, mientras que Dios conoce los motivos internos.47 Esta es
en efecto la conclusión del propio Abelardo:
»A partir de ello queda claro que a veces se otorga una pena
racionalmente a quien ninguna culpa precede. ¿Qué hay, pues, de
admirable si ahí donde precede culpa la acción subsecuente aumente
el castigo ante los hombres en esta vida, pero no ante Dios en la
futura? Los hombres no juzgan de lo oculto sino de lo manifiesto,
ni piensan tanto en la falta de la culpa (reatum culpae) cuanto en
el efecto de la acción. En verdad sólo Dios -quien no atiende tanto
lo que se ha hecho cuanto en qué animus se hace algo- piensa
verazmente la falta en nuestra intención, y examina la culpa me-
diante un juicio verdadero.«48
El fuero humano es el ámbito de lo manifiesto y las obras
externas están bajo la jurisdicción racional del hombre. El animus
en cambio es jurisdicción exclusiva de Dios. Cuando se'Írata enton-
ces de la calificación moral del acto humano, el juicio de los hombres
no juega ningún papel.
A este respecto Van den Berge recuerda que para la evaluación
individual no es suficiente considerar el acto exterior; hace falta
considerar sobre todo la intención y el consentimiento; y la evalua-
ción moral del acto humano es, pues, imposible sin referencia al
47 «II sait bien que, pour le for humain, il faut utiliser des critercs externes, mais
ceux-ci ne suffisent pas pour le for interne: Dieu seul connait Je motif interne
qui inspire l'acte.» Van den Berge, op.cit. p. 150.
48 «Ex his itaquo liquet non nunquam penam racionabiliter iniungi ei in quo nulla
culpa prccessit. Quid igitur mirum si ubi culpa precesserit, operatio subsecuta
penam augeat apud homioes in hac vita, non apud Deum in futura? Non enim
homines de occultis, sed de manifestis iudicant, nec tam culpae reatum quam
opcris pensant effcctum. Deus vero solus qui non tam quae fiunt, quam quo
animo fiant adtendit, veraciter in intentione nostra reatum pensat et vero iudicio
culpam examinat.» Ethica 40, 3-11.
190
La Intención como Criterio de la Moralidad
agente. 49 Pero nadie más que el individuo mismo, y él ante Dios,
puede realizar esta evaluación. ¿Cuáles son los dos elementos que
según los dos ejemplos de Abelardo entran en juego en este com-
parecer frente a Dios? La caridad y el conocimiento de la voluntad
divina. La caridad excusa ante Dios a la mujer que los hombres
deben castigar. ¿Cómo puede mostrarse el conocimiento de la vo-
luntad de Dios en los casos del obispo que castiga a dicha mujer y
del juez que castiga al inocente? El único punto que los libra de culpa
es claramente el haber actuado según la razón. El obispo debe
castigar para prevenir; el juez debe castigar para resguardar la
justicia penal.
Que en general el modo de actuar según la razón es conforme
a la voluntad de Dios es un presupuesto fundamental de Abelardo;
que este modo concreto de actuar según el deber es conforme a la
voluntad divina lo expresa Abelardo lineas después : dado que el
fuero del animus no les es accesible a los hombres, éstos dirigen sus
juicios a las obras exteriores, castigando éstas y no la c~lpa.' ~e modo
que se afanan más por evitar el daño público q~~ el md1v1dua~, y
ésto de conformidad con aquello que el Señor le diJo a Pedro: ,,fü tu
hermano pecase contra tí, corrígelo estando tú y él a solas.« 'Pecar
contra tí', añade Abelardo, no es una expresión que sugiera que se
debe corregir o vengar las faltas cometidas contra uno y desatender
aquellas cometidas contra otros. 'Pecar contra tí' significa para
Abelardo »que se h aga manifiestamente algo que te puede corromper
mediante el ejemplo.«5º Este intento de sostener en la autoridad del
Evangelio el que se deba cuidar no corromper a los otros mediante
49 «Pour une évaluation individuclle il ne suffit pas de considérer l'acte extéricur,
iJ faut plutot considérer l'intention (intentio) et lo consentement (consensus) du
sujet. L'évaluation mora le de l'atte humain est done pas impossible sans référcncc
a l'agcnt.» Van den Berge, op.cit. p. 150.
50 «Nos vero qui hoc discutere ac diiudicare non valemus, ad opera maxime iudicium
nostrum convertimus, nec tam culpas quam opera punimus, nec in aliquo tam
quod eius animac nocet quam quod aliis nocere possit vindicare studeamus, ut
magis publica prcvcniamus dampna quam singularia corrigamus, iuxta quod
Dominus Petra ait, 'Si peccaverit in te frater tuus, con"ige illum inter te et ipsum
solum'. Quid cst 'peccaverit in te' quasi non in alium, ut magis iniurias nobis
191
Intención y Conciencia en la Eüca de Abelardo
la falta que se manifiesta en una acción, aún cuando no haya habido
culpa, muestra claramente que tal proceder del fuero humano es
conforme a la voluntad divina, además de ser un proceder intrín-
secamente racional.
En consecuencia, el conocimiento de la intención divina median-
te una exégesis de la Escritura conforme a la razón libera por una
parte al hombre del yugo del legalismo, y por otra debería ser
suficiente para liberarlo de la culpa moral mediante el despliegue
de la intención humana correspondiente.
[2] Intención y caridad
Conviene ahora exponer la doctrina del capítulo XVI de laEthica.
Hay quienes piensan, dice Abelardo, que es mejor y más perfecto
guardarse de cometer pecados veniales que criminales, pues parece
más difícil y requiere de un empeño mayor.51 A tales responde primero
con una sentencia de Cicerón: 'Si es laborioso, no por ell_g.,es glorioso'.
Y luego añade que de no ser así, esto es, de no ser mejor guardarse
de los pecados graves, los antiguos que tuvieron que soportar el yugo
de la ley tendrían mayor mérito ante Dios que quienes la sirven en
la libertad evangélica, puesto que aquellos actuaron bajo el temor
al castigo, cosa que la caridad perfeeta descarta. En efecto, laboran
más en su acción, continúa Abelardo, quienes actúan bajo temor que
aquellos a quienes la caridad hace espontáneos.52 Quienes em-
quam aliis illatas corrigere vcl vindicare debeamus? Absit. 'Si peccaverit in te'
dixit cum manifeste agit unde te per exemplum corrumpere possit.» Ethica 42,
5-15.
5 1 «Sunt qui perfectius et ideo melius dicunt providere a vcnialibus peccatis quam
a criminalibus, eo quod difficilius id videatur et maioris studii sollicitudine
indigeat.» lb. 72, 2-4.
52 «Quibus primum illud respondeo Tullianum, 'Quod si laboriosum non ideo
gloriosum'. Alioquin maioris meriti apud Dominum essent qui grave íugum legis
portavenmt quam qui evangclica libertate deserviunt, quia timor penam habent
quern perfecta karitas foras rnittit, et quaecurnque timore aguntur plus in opere
laborant quam quos karitas spontaneos facit.» lb. ib. 4-10.
192
La Intención como Criterio de la Moralidad
pezaron con temor pueden sin embargo ser llevados a la perfección
por la caridad.53 Se intenta responder con esto a si es mejor abste-
nerse de faltas leves que de graves. En el trasfondo de esta cuestión
está por un lado la pregunta por la motivación que conduce al
individuo a abstenerse: en función del mérito moral, la caridad
descarta el temor como motivación válida; por otro lado está también
la pregunta por el medio eficaz que le permite al individuo abstenerse:
éste es la caridad misma.
»Nada, en efecto, es difícil para el amante, máxime cuando no se
trata del amor carnal sino del amor espiritual a Dios, que es tanto
más fuerte cuanto verdadero.«G'
Con esto hemos descubierto uno de los elementos más importantes
de todo el planteamiento abelardiano. Los vicios que inclinan al
pecado son difíciles de remover, pero nada es difícil para quien posee
'caridad'. En la lucha moral conviene que haya una mala voluntad,
un enemigo que resista y no se dé por vencido, para que triunfando
sobre ella 'mediante la caridad' se obtenga la corona: La virtud
dianoética de la prudencia no es capaz de llevar a la voluntad a
querer intencionalmente el bien, y se preguntó entonces qué poder
podía lograrlo: este poder no es otra cosa que la 'caridad'. El libre
arbitrio es un asentimiento intelectivo al bien; pero si la voluntad
no asiente, el imperativo no determina realmente · la acción: la
voluntad sólo puede asentir al bien moral amándolo, esto es, 'mediante
la caridad'. Por último el consentimiento es manifiestamente una
carencia, en buena cuenta: 'falta de caridad'.
La mala intención que se sigue del consensus ofende a Dios, y
es una determinación culpable de la acción porque se pudo y debió.
evitar mediante una determinación contraria: el amor a Dios.
Abelardo concluye:
53 «... qui a timore inceperant karitate consummentur.,. lb. ib. 13.
54 «Nihil quippe amanti dífficile, maxime cum non carnalis sed spiritualis amor
Dei tanto est fortior quanto verior.» lb. ib. 14-16.
193
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
»Así, pues, aunque afirmamos que es más difícil guardarse de los
pecados veniales que de los criminales, sin embargo es más con-
veniente evitar éstos que son más peligrosos, que merecen una
pena mayor, y mediante los cuales creemos que se ofende más a
Dios y que le desagradan más. Aproximándonos más ampliamente
a él por el amor, más solícitamente debernos evitar aquello me-
diante lo cual se le ofende en mayor grado y que él mayormente
desaprueba.«55
No basta, pues, con no querer obrar el mal porque ello r edunde
finalmente en un mal para el individuo. Allí no existe aún buena
intención. Se debe evitar el pecado no tanto por eludir el daño propio
cuanto por eludir la ofensa a Dios. 56 En querer no ofenderlo y tener
la intención de eludir toda posible ofensa consiste propiamente la
caridad. (Hasta aquí mi interés en el capítulo XVI.)
Busquemos ahora ganar una perspectiva de conjunto. ¿En qué
contexto surge por primera vez el término intentio en Ja Ethica?
Abelardo está hablando de los preceptos. En el precepto 'no desearás
concupiscivamente' (non concupisces), la ley-dice Abelardo- llama
concupiséencia al 'consentimiento en la concupiscencia'. 57 La razón
de esta interpretación es clara: la concupiscencia no puede evitarse
sino tan sólo el consentimiento en ella.58 Si se considera con cuidado,
continúa Abelardo, se verá que allí donde parece ser que una acción
es prohibida lo que en realidad se prohibe es la voluntad y el
55 «Sic ergo, etsi ponamus difficilius a venialibus peccatis quam a criminalibus
providere, plus tamen haec vitari quae periculosiora sunt convenit, et quae
maiorem mercntur penam, et quibus amplius offendi crcdimus Deum, et magis
ei ea displicere. Quo enim amplius ípsi per amorem inheremus, ea sollicitius
cavere debcmus quibus magis offenditur et quae ipse magis improbat.» lb. ib.
20-26.
56 «Si ergo non tam pro nostro dampno quam pro Dei o!Tensa debemus caverc
peccata, profecto plus ea cavenda sunt in quibus magis offenditur.» Ib. ib. 30-
32.
57 «Quem prefecto consensum concupiscentiae lex concupiscentiam vocat cum ait,
'Non concupisces'.» Ib. 24, 16-18.
58 «Non enim concupiscire quod vitare non possumus vel in quo, ut dictum est, non
peccamus prohiberc debuit, sed assentire illi.» Ib. ib. 18-20.
194
La Intención como Criterio de la Moralidad
consentimiento en dicha acción, pues de no ser así no se pondría bajo
precepto nada que tuviera realmente que ver con el mérito moral.
Tanto menos digno de ser preceptuado es algo cuanto menos se halle
en potestad del hombre; la voluntad y el consentimiento están siem-
pre en su potestad.59
Transgresor, pues, no es en realidad quien hace lo prohibido sino
quien consiente en aquello que le consta que está prohibido. Puesto
que se ha demostrado ya, considera Abelardo, que los preceptos que
dicen 'no hagas esto o aquello' significan realmente 'no consientas
en hacer esto o aquello', éstos deben entonces siempre entenderse
como 'no presumas a sabiendas'.60 En este momento, para confirmar
su postura, Abelardo recurre primero a una cita de Agustín: »Nada
preceptúa la ley sino la caridad, y nada prohíbe sino el deseo ansioso
(cupiditatem)((, según lo cual Agustín reduciría todo precepto o
prohibición a éstos elementos interiores, descartando así las obras
externas; y en segundo lugar Abelardo recurre a Pablo: »Toda la ley
se encierra en este precepto: 'Amarás a tu prójimo como a tí mismo'«
y »La plenitud de la ley es el amor.«
A continuación introduce un ejemplo: Nada comporta al mérito
si se da efectivamente limosna a los indigentes; la caridad puede
preparar al individuo a donar y su voluntad puede estar presta a
ello cuando la capacidad de dar limosna no existe.61 Y concluye:
59 «Et si diligenter consideremus ubicumque opera sub precepto vel prohibitione
concludi videntur, magis haec ad voluntatem vel consensum operum quam ad
ipsa opera reforenda sunt, alioquin nihil quod ad meritum pertineat sub precepto
poncrctur et tantominus preceptione su nt digna quantominus in nostra potestate
sunt constituta. Multa quippe sunt a quibus operari prohibemur, voluntatem
vero semper et conscnsus in nostro habcmus arbitrio.» lb. ib. 25-29; 26, 1-3.
60 «Sicut ergo transgrcssor non est dicendus qui facit quod prohibetur, sed qui
consentit in hoc quod constat esse prohibitum, ita nec prohibitio de opere sed
de consensu est accipienda, ut videlicet cum dicitur 'ne facias hoc vel illud', tale
sit 'ne consentias in hoc ve! illo faciendo', ac si dicatur, 'ne scientcr presumas'.•
lb. ib. 21-26.
61 «Quod et beatus diligenter consideraos Augustinus, omne preceptum ve!
prohibitionem ad ka.ritatem seu cupiditatem potius quam ad opera reducens ait,
195
Intención y Conciencia en la. Etica. de Abelardo
»Consta, pues, que obras que sí o que en lo más mínimo conviene
hacer se 11e~an a cabo i8'.1-alme~te por hombres buenos como por
malos, a qwenes sólo la mtenc1ón separa.«62
Es interesante notar que cuando surge por primera vez el tér-
mino 'intención' aparece en un contexto en el que se ha estado
hablando de la voluntad y la caridad en contraposición a las obras
externas. Sólo la intención permite distinguir entre buenos y malos
hombres, no las acciones. Que el criterio de la moralidad no se
encuentra jamás en lo exterior es una premisa del planteamiento
abelardiano que se descubre desde el título mismo de la Ethica:
'Conócete a tí mismo'; pero no por e11o es una de las premisas más
claras o menos problemáticas. 63 Sobre esta cuestión volveré más
adelante. Ahora interesa analizar algunos ejemplos; el más im-
portante de todos: el de Judas.
./
La entrega de Jesucristo fue realizada tanto por el Padre, corno
por Cristo mismo, cuanto por Judas. Este último hizo, pues, la
misma acción que Dios; pero no la hizo bien (bene) .64 En efecto, añade
Abelardo, a pesar de que aquello que hizo era bueno (bonum),
ciertamente ni estuvo bien hecho (bene) ni podía traerle provecho
alguno.65 El calificativo bonum se reserva a la acción; mientras que
'Nihil precipit lex nisi karitatem et nihil prohibet nisi cupiditatem'. Undc et
Apostolus, 'Onmi lex', inquit, 'in uno sermone completur, diliges proximum tuum
sicut te ipsum'. El rursum, 'Plenitudo legis est dilectio'. Nihil quippe ad meritum
referet utrum elemosinam indigenti tribuas, et te paratum tribuere karitas
faciat et presto sit voluntas cum desit facultas, ncc in te remaneat facere quod
potes quocumquc prepediaris casu.» Ib. ib. 26-35.
62 «Constat quippe opera quae fieri convenit aut minime eque a bonis sicut a malis
hominibus geri, quod intentio sola separat ... lb. ib. 35; 28, 1-2.
63 «Abélard réalise ainsi a fond son projet d'intériorisation de la morale: le sujet
y tient sa propre place. Mais ne peut-on pas l'acusser de subjectivisme?,, Van
den Berge, op.cit. p. 164.
64 «Facta quippe est a Deo Patrc traditio Filii, facta, est a Filio, facta est et a
proditore illo, curo et Po.ter Filium tradidit et Filius se ipsum, ut meminit
Aposto\us, et ludas magistrum. Fecit ergo proditor quod et Deus, sed numquid
ille bcnc fecit?• Ethica. 28, 5-8.
65 «Nam et si bonum, non utique bene vel quod ei prodesse debuerit.» lb. ib.
8-9.
196
La Intención como Criterio de la Moralidad
bene califica la intención del agente. Tanto Dios como Judas entre-
garon al Hijo; porque Dios lo hizo, la acción es buena. Pero mientras
Dios la hizo bien, Judas llevó en ello una mala intención. Con este
ejemplo se confirma la afirmación principal: sólo la intención separa
a buenos de malos. Aquí introduce Abelardo una de sus tesis prin-
cipales:
»Dios no piensa, pues, en lo que se hizo sino en qué animus se hace
algo, y el mérito o elogio del agente no consiste en la acción sino
en la intención.«66
Como vimos en el primer capítulo de este estudio, animus es el
sujeto de las intenciones morales. Dios juzga el animus, y con ello
el propósito de sus intenciones. La misma acción puede haber sido
realizada por un animus justa, por otro injustamente.
Como complemento conviene atender aquí la manera en que
Abelardo expone este mismo ejemplo en el Commentarium. A través
de la entrega del Señor realizada por Judas se llevó. a cabo la
redención de todos los hombres. La maldad de Judas sirnó para la
salvación de todos, mientras que mediante la prédica de Pedro sólo
algunos se convirtieron. Se demuestra así, dice Abelardo, que el mal
es permitido por Dios para mayor utilidad de los hombres.s7 Esto
no significa sin embargo que Judas haya obrado bien (bene) o que
su intención deje de ser perversa, es decir, una intención procedente
de su ansia de dinero. Por esta razón debe pensarse en las obras
a partir de la intención, pues de otra manera debería concederse que
habiendo Judas hecho lo mismo que el Padre y el Hijo, su obra
debería también decirse buena. 68 Buena o mala, como veremos más
66 «Non enim quae liunt, sed quo animo fiant pensat Deus, nec in opere sed in
intentione meritum operantis ve! laus consistit.» Ib. ib. 9-11.
67 «Traditio illa, quam et ludas operatus est, conununem omium redemptionem est
opera ta. Per praedicationem quidem Petri apostoli aliqu i conversi sunt et salvati,
ludae vero nequitatem in salutem omnium Dominus convertit. Ad maiorem
utilitatem nobis malo istius quam illius bono divina usa est gratia.»
CommenUJ.rium 104, 282-287.
68 «Quamvis enim bona videatur traditio Domini quae a luda facta est et simul
ut dictum est, a Patre sive a Filio, non tamen id ludas bene fecit quod pervers~
197
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
adelante, se denomina una obra a partir de la intención que la
determina; pero ¿sólo a partir de la intención?
Abelardo recurre entonces en la Ethica al ejemplo de los dos
jueces que cuelgan a un convicto; el uno por el celo de la justicia,
el otro por el odio de una antigua enemistad. El acto d'tl colgarlo es
uno solo; pero a pesar de que ambos han hecho algo que es bueno
porque la justicia lo exigía, sin embargo por la diversidad de las
intenciones uno lo hizo mal y el otro bien.69
¿Qué se quiere demostrar con estos ejemplos? Que es inútil
buscar la razón del pecado en la acción concreta. 70 Ella se encuentra
en lo interior, y es ausencia de caridad.
Establecida esta distinción, Abelardo plantea una pregunta que
conduce a dar un paso más en la separación de obras externa( e
intenciones:
.»¿Quién, finalmente, desconoce que algunas veces aquellas cosas
que Dios prohibe hacerse han de hacerse o llevarse a cabo rec-
tamente, así como por el contrario a veces ordena ciertas cosas que
no conviene en lo más mínimo hacerse?«71
intentione, id est ex cupiditate pecuniae, conunisit. Omnia quippe opera ex
intentione pensanda esse Dominus docuit dicendo: 'Si oculus tuus fuerit simplex,'
etc. Alioquin Iudae quoque opus, in quo tam Pater quam Filius misericorditer
sunt operati, bonum dicendum esset.» Ib. 105, 301-308. Cfr. también lb. 240,
269-277.
69 «Sepe quippe idem a diversis agitur, per iusticiam unius et per nequitatem
alterius, ut si unum reum suspendant, ille quidem zclo iusticiae, hic antiquac
odio inimiciciae, et cum sit suspensionis eadem actio, et utique quod bonum est
ficri et quod iusticia exigit agant, per divcrsitatem t amen intentionis idem a
diversis fit, ab uno male, ab altero bene.» Ethica 28, 11-17.
70 «Il est tout aussi vain de chercher le péché dans l'operatio ou l'actio peccati, c.-
a-d. dans l'acte extérieur, le substrat matériel de l'acte.» Van den Berge, op.cit.
p. 163.
71 uQuis denique nesciat non nunquam ea quae Dcus prohibet fieri recte geri vel
esse facienda, sicut e contrario nonnulla quandoque prccipit quae tamen fieri
minime convenit?» Ethica 28, 26-29.
198
La Intención como Criterio de la Moralidad
Se refiere concretamente al caso d~ Abraham y a la prohibición
de divulgar los milagros de Jesús. 72 Si es bueno ordenar y prohibir
una misma cosa -continúa Abelardo- porque Dios no permite que
se haga nada sin alguna causa r azonable, entonces sólo la intención
del precepto y no la ejecución del acto excusa a Dios, pues hizo bien
en ordenar algo que no es bueno hacerse.73
»NO era esto en lo que Dios tenía puesta su intención u ordenó que
se hiciera: que Abraham inmolara al hijo, sino que a partir de ello
se pusiera a prueba su máxima obedienci~ y su cons~ancia en la
fe y el amor a él, de modo que se convierta en ejemplo para
nosotros.«74
La buena intención excusa a Dios porque no permite que se haga
algo sin una causa razonable. Podría pensarse entonces que en el
hombre debería regir el mismo principio: Sólo hay buena intención
cuando existe una causa razonable. La intención de Dios fue recta,
dice Abelardo, en un acto que no lo era; y su prohibición en aquel
otro caso, cuando les dijo a los discípulos que no publicaran los
milagros, también fue recta porque quiso con ello dar ejemplo de
humildad. 75
»Así, pues, Dios ordenó lo que no era bueno hacerse, del mismo
modo que por el contrario prohibió lo que era bueno hacerse, y así
72 Ib. 30, 3-16.
73 «Si autem idem et bonum fuit prccipi et bonum prohiberi nec enim quicquam
absquc racionabili causa ficri Dcus pcrmiitit, ncc dum faccrc consentit, vides
quia sola inientio prccepti, non actio facti, Dcum excusat cum id bene preccpit
quod non est bonum fieri.» Ib. ib. 16-20.
74 «Non cnim Deus ad hoc intendebat vel agi prccipicbat ut Abraham filium
immolaret, sed ut ex hoc maxime obedientia cius et constantia fidei vel amoris
in eum probaretur, et in exemplo nobis relinqucretur.» Ib. ib. 21-24.
75 -.Recta igitur haec intentio Dei fuit in facto quod rectum non fuit, et sic recta
prohibitio eius in illis quae diJámus quae ad hoc prohibuit, non ut prohibiiio
teneretur, sed ut vitandae inanis gloriae nobis infirmis exempla darenlur.• lb.
ib. 28-31.
199
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
como allí a él lo excusa la intención, así también aquí a quienes
no llevaron a cabo el precepto en una acción.«76
Esto supone que si bien quizá no Abraham, por lo menos los
discípulos conocían de alguna manera la inte~ción de Dios, pues de
no haber sido así hubieran llevado el precepto a la acción, es decir,
no hubieran publicado los milagros.
»Sabían, en efecto, que no había dado el precepto para que fuese
observado sino para establecer el ejemplo que se mencionó.«77
La intención como hemos visto es sin lugar a dudas un acto
volitivo. Conocer la intención de Dios es conocer su voluntad. Así,
quienes publicaron los milagros entendieron que con ello no se
oponían a su voluntad, y por lo tanto tampoco le ofendieron.78 /
¿Cuál es la conclusión a la que se puede llegar en este plan-
teamiento? A quienes piensan -frente a la calificación del acto
humano- en las obras y no en la intención, Abelardo cree poder
advertirles que debe tenerse en cuenta: por una parte que a veces
existe la voluntad de hacer algo en contra del precepto divino; por
otro lado que ello se hace a sabiendas; y que sin embargo no hay
allí pecado. No debe hablarse, pue~;, de mala voluntad o de una mala
acción cuando no se lleva a cabo un precepto de Dios -es decir,
cuando no se cumple la ley a la letra-, pues puede ocurrir que la
voluntad del individuo no discrepe de la intención divina. 79
76 «Preccpit itaque Dcus quod fieri bonum non fuit, sicut e contrario prohibuit quod
fieri bonum fuii, et sicut ibi excusat eum intentio ita et ,hic eos qui preceptum
opere non impleverunt.» lb. ib. 31-32; 32, 1-2.
77 «Sciebant quippe non oh hoc eum precepisse ut teneretur, sed ut predictum
exemplo preponeretur.» lb. ib. 2-4.
78 «Salva itaque voluntate iubentis non eum contempserunt, cuius voluntati se non
esse contrarios intellexerunt.» lb. ib. 4-5.
79 «Si ergo opera magis quam intentionem pensemus, videbimus non ounquam
contra preceptum Dei non solum velle fieri, verum etiam fieri aliquid et hoc
scienter sine ullo reatu peccati, hec malam voluntatem vel actionem ideo esse
200
La Intención como Criterio de la Moralidad
»Así. como la intención de aquél que ordena lo excusa cuando ordena
que se haga lo que no conviene en lo más mínimo hacerse, así
también la intención de la caridad excusa a aquél a quien ha sido
dada la orden.«80
Dos elementos han surgido en este planteamiento:
(1) La caridad, sin la presencia de la cual se consiente fácilmente
en la mala voluntad, ofendiéndose con ello a Dios; y
(2) un necesario conocimiento de la voluntad divina, sin el cual no
se es libre frente al legalismo.
Ahora bien, esta libertad es la libertad evangélica auténtica; la
libertad de la caridad. Ambos elementos están íntimamente en-
trelazados. La intención humana concuerda con la voluntad de Dios
en la medida de su caridad; pero sólo se puede estar seguro de esta
concordia 'conociendo' la voluntad divina. En qué consista propia-
mente este conocimiento es algo que, hasta el momento, no se ha
aclarado en mi exposición.
fil. ACCIÓN E INTENCIÓN. EL PROBLEMA DEL SUBJETIVISMO
[1] La acción y la tesis de la indiferencia
¿Cómo plantea Abelardo la tesis de la indiferencia moral de las
acciones? Según hemos visto, en la Ethica utiliza un conjunto de
ejemplos orientados a demostrar que las acciones que deben hacerse
o evitarse pueden ser llevadas a cabo tanto por hombres buenos como
por malos, a quienes sólo separa la intención.81 Como consecuencia
dicendam quia preceptum Dei non servat in opere, cuma voluntate precipientis
non discrepat eius intentio cui preceptio fit.,, Ib. ib. 6-11.
80 «Sicut enim intentio iubcntis excusat ipsum qui precipit fieri quod tamen minime
convenit fieri, ita et euro cui lit preceptio excusat karitatis intentio.» Ib. ib. 11-
13.
81 Ib. 26, 35; 28, 1-2.
201
 Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
de este hecho debe reconocerse que Dios no piensa en lo que se hace
sino en el animus con en el que se hace algo. El mérito moral no
radica en las acciones sino en la intención del agente.82 Por último,
por Ja diversidad de las intenciones, 'lo que se hace' no es bueno o
malo sino bien o mal hecho.83 Este planteamiento es el primero referido
a la cuestión de la indiferencia.
El segundo esbozo de la tesis aparece al final del capítulo V de
la Ethica. También aquí, luego de haber presentado sus ejemplos,
Abelardo concluye diciendo que a los hombres no les compete juzgar
sobre lo oculto, esto es, sobre las intenciones ajenas, sino que ellos
sólo pueden juzgar sobre lo manifiesto, es decir, sobre las acciones
concretas que se realizan. Unicamenté Dios puede juzgar la culpa
de las intenciones. 84 Hay aquí como vimos una separación de fueros.
El fuero humano tiene jurisdicción sólo sobre las acciones; el fuero
divino juzga fundamentalmente la intención.
Arribamos así a la formulación de la tesis de la indiferencia que
se encu~ntra en el capítulo VII de esta obra.
»Al remunerar el bien o el mal, Dios atiende sólo al animus, no a
los efectos de las acciones; ni piensa en aquello que proviene de Ja
culpa o de nuestra buena voluntad, sino en el animus mismo, en
el propósito de su intención, no en el efecto exterior de la acción.
En efecto, las acciones que, como hemos ya dicho, son comunes por
igual a réprobos y elegidos, son todas en sí indiferentes, y no deben
ser dichas buenas o malas sino por la intención del agente; no
porque sea bueno o malo hacerlas, sino porque han sido bien o mal
hechas, esto es, mediante aquella intención según la cual conviene
o no conviene en lo más mínimo hacerlas.«85
82 «Non enim quae fiunt, sed quo animo fiant pensat Deus, nec in opere sed in
intcntionc meritum operantis vel laus consistit.» Ib. ib. 9-11.
83 «... per diversitatem tamen intentionis idem a diversis fit, ab uno male, ab altero
bene.» Ib. ib. 16-17.
"f" 84 Ib. 40, 7-11.
85 «Solum quippe animum in remuneratione boni vel mali, non affecta operum,
Deus adtendit, ne quid de culpa vel de bona voluntate nostra proveniat pensat,
202
La Intención como Crit.erio de la M oralidad
Aquí hay que subrayar en primer lugar que Abelardo dice 'al
remunerar el bien y el mal'. Esto quiere decir que es en el fuero
divino (en otras palabras, en la calificación moral del hombre), es
decir, en el juicio frente a Dios y no en el juicio frente a los hombres
donde las acciones son moralmente indiferentes.
A Abelardo le interesa el bien moral, no el bien en general. Esto
queda claro en una de las últimas intervenciones del cristiano en
el Dialogus. El bien en general se dice de una cosa que es buena
porque es apta para algún uso; donde es necesario que mediante ella
no se impida nada que sea ventajoso o digno. Una cosa mala es todo
lo contrario. Una cosa indiferente es aquella que no es ni buena ni
mala, mediante cuya existencia no necesariamente se impide o di-
fiere algún bien, como puede ser el movimiento fortuito del dedo o
acciones semejantes. 86 Nótese que 'cosa' y 'acción' se toman aquí en
un mismo sentido. Continúa el cristiano:
»Así, pues, las acciones no se juzgan buenas o malas sino según
la raíz de la intención; pero todas son en sí indiferentes, y si
inspeccionamos diligentemente, nada confieren al mérito, pues de
ninguna manera son buenas o malas de sí cuando ciertamente
convienen tanto a réprobos como a elegidos por igual.«87
sed ipsum animum in proposito suae intentionis, non in effectu exterioris operis,
diiudicat. Opera quippe quae, ut prediximus, esque reprobis ut electis communia
sunt, omnia in ser indifferentia sunt nec nisi pro intentione agentis bona vel
mala dicenda sunt, non videlicet quia bonum ve! malum sit ea fieri, sed quia
bene vel male fiunt, hoc est, ea intcntione qua convenit fieri, aut minime.» Ib.
44,26-33;46, l.
86 «Quantum tamen mihi nunc occurrit, bonum si.mpliciter, id est bonam rcm dici
arbib-or, que, cum aliqui usui sit apLn, nullius commodum ve! dignitatem per
eam inpediri necesse cst. E contrario rna\am rem vocari, credo, per qua, alterum
horum conferí ncessc cst. Indiffercns vero, id est rem, que nequc bona est neque
mala, illam arbitrot, per cuius cxistcntiam nec ulla bona defcrri nec inpediri
necesse est, sicut est fort.uita motio digiti vel quecunque actiones huiusmodi.»
Dialogus 3153-3161.
87 «Non enim aclioncs bone vel male nisi secundum inte~tionis radicem iudicantur,
sed omnes ex se indifferentes sunt, et, si diligenter insoiciamus, nihil ad meritum
conferunt, que nequaquam ex se bone sunt aut male, cum ipse videlicet tam
reprobis quam electis eque conveniant.• lb. 3161-3165.
203
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
Es, pues, la misma tesis de la Ethica. Sólo cuando las cosas o
acciones se refieren al mérito moral puede decirse que son indife-
rentes. Cuando el dedo se mueve para lograr alguna utilidad, si se
le mueve de tal forma que nada impide que se logre tal utilidad,
entonces es una 'buena' cosa,· donde el calificativo no tiene sentido
moral.
El cristiano ha dicho con anterioridad que cuando se dice 'hom-
bre bueno', 'trabajador bueno', 'buen caballo', etc., el nombre 'bueno'
cambia su sentido por su función adjetiva. 'Hombre bueno', aclara ,
se dice a partir de la moral; 'trabajador bueno' a partir .de sus
conocimientos; 'caballo bueno' a partir de su fuerza o velocidad, pues
esto pertenece a su uso. Se puede incluso hablar de un buen u óptimo
ladrón, en el sentido de que es astuto y diestro para llevar a cabo
su malicia:88 Abelardo busca descartar este sentido general del bien
y retener sólo aquel sentido en el que puede hablarse de mértto.
Dado que estas acciones son comunes a réprobos y elegidos, el bien
y el mal no pueden estar en ellas sino en la intención del agente.
Así, aquellas otras cosas que son en sí aptas para un fin -sea
mover el dedo, un caballo, una espada, etc.- pueden ser, en un
sentido propiamente moral, añade el cristiano, bien o mal utilizadas
según la cualidad de la intención. Aquí no importa ya qué es lo que
se ha hecho sino en qué animus ha sido hecho.89 Predicando el bien
en este sentido moral, no puede decirse que las acciones sean bue-
88 «Quippe cum dicitur: bonus homo vel bonus faber aut bonus equus et similia,
quis ncsciat hoc nomen 'bonus' ex adiunctis diversum mutare sensum; hominem
quippc bonum ex moribus dicimus, fabrum ex scientia, equum ex viribus et
velocitate ve!, que ad usum eius pertinet. Adeo quem ex adiunctis boni significatio
variatur, ut etiam cum nominibus vitiorum ipsum iungere non ve reamur dicentes
scilicet bonum vel optimus furcm, co, quod in hac malitia pcragenda sit callidus
vel astutus.» lb. 3138-3146.
89 «Quippc et tirannus et princcps eodem gladio male uti possunt et bene, ille
quidem ad violentiam, ille ad vindictam; et nulla, credo, sunt instrumenta vel
quecunque usibus nostris sunt commodata, quibus pro intentionem qu~litate
tam male uti non possumus quam bene; ad quod scilicct nihil refert, quid fiat,
sed quo animo fiat .,. lb. 3220-3226.
204
La Intención como Criterio de la Moralidad
nas. El hombre bueno no difiere del malo porque hace algo bueno
sino porque lo hace bien.90 E sto quiere decir que si se quiere calificar
moralmente a una acción diciendo que es buena o mala, esta ca-
lificación sólo puede hacerse en referencia al individuo que la efectúa.
En sí mismo el calificativo moral no le corresponde a una acción o
a una cosa sino únicamente al hombre.
Abelardo parece buscar sobre todo la claridad en el uso de los
términos, de modo que en un discurso coherente no se tome por 'bien'
en el sentido moral lo que no posee tal sentido. Aquí hace referencia
el cristiano al uso lingüístico de su época:
,,y si h oy en día el uso de las palabras tiene por una misma cosa
'hacer algo bien' y 'hacer algo bueno', la fuerza y propiedad de la
locución no suena quizá así. Pues a veces se dice 'bueno', pero no
'bien', esto es, buena intención, de modo que puede parecer que se
hace algo bueno cuando no se hace bien.«91
Puede notarse que a la base del planteamiento hay, eh realidad,
una distinción gramatical. Bonum e s un adjetivo calificativo.
Sustantivos como caballo u hombre se ven modificados por él. Ahora
bien, 'bueno' puede entenderse, dice Abelardo, de diversas maneras;
en su sentido moral este calificativo sólo se aplica al sustantivo
'hombre' en tanto ser racional (contrastado aquí con 'caballo';
descartada la utilidad, el contraste ha sido con 'trabajador'). Ser un
hombre 'bueno' significa por lo demás 'obrar o tener la intención de
obrar rectamente', pues el hombre se comprende corno un ser moral
en el ámbito de su actuar. En este sentido el adjetivo bonum no es
del todo adecuado, ya que no hace manifiesto este ámbito. Bene en
90 «Un de et quilibet hamo tam videlicet bonus qu am pervcrsu s tam bonarum quam
malarum causae sunt rerum, et per eos tam bona quam mala esse contingit.
Non enim bonus horno a malo in eo dissidere videtur, quod id, quod bonum sit,
facit, sed potius, quod bene facit.» lb. 3226-3230.
91 «Et si enim nunc usus sermonis pro eodem habeat bene fecere et bonum facere,
vis tamen et proprietas locutionis non ita fortassis sonat. Sicut enim 'bonum'
sepe dicitur, nec tamen 'bene', id est bona intentione, ita et 'bonum' fieri pose
videtur, cum tamen bene non fiat.» lb. 3230-3235.
205
 Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
'\......
cambio es un adverbio calificativo. Como tal no modifica al sustantivo
~ombre o caball? sino a un verbo, es decir, a una 'acción' por rea-
lizarse o ya ~eabzada por el caballo o el hombre. La cualidad asig-
nada es la misma: la bondad; pero el adverbio hace evidente que es
e! actuar lo que se califica. Así, desde criterios puramente grama-
ticales, no parece posible desligar la acción del ámbito de calificación
moral.
El mismo criterio gramatical debería poder aplicarse al sustantivo
'acción'. La dificultad que presenta es su carácter enteramente
abstracto. Acompañada del adjetivo 'buena' la acción puede tener
también muchos sentidos; pero no debería tener propiamente un
sen~ido moral, como q~e no lo U.ene hablar de un caballo bueno, pues
el bien moral se predica sólo del actuar humano, y a partir de allí
del sustantivo 'hombre'. Adverbialmente sin embargo se dice que
una acción ha sido 'bien hecha' por el hombre o 'bien realizada' por
el caballo. En ese sentido puede calificarse al sustantivo 'acción' con
el adjetivo 'buena'. Precisamente p.o rque una acción puede ser hecha
por el hombre se ve, a diferencia de lo que ocurre con el sustantivo
'caballo', que el sustantivo 'acción' sí ingresa en el ámbito de la
moral.
1 . 'Acción buena' puede tener, pues, un sentido moral, toda vez que .
l
por ella se entienda una acción bien hecha por el hombre es decir
según la intención que la determina. Este ingreso de la ~cción e~
el ámbito de la moral, no es sin embargo un ingreso por derecho
propio. En sí misma, más allá de si es realizada por rm hombre o
un caballo, ella es moralmente indiferente, como sería el caso de
'correr', 'comer', 'matar', etc.
Ahora bien, ¿es la distinción entre acción e intención una dis-
tinción real? En otras palabras, ¿se da en la realidad una 'acción
humana' que no sea de suyo intencional? ¿No es quizá ésta una
distinción motivada por el afán de subrayar que la calificación moral
se gana definitivamente en el ámbito del sujeto, más allá de si
realiza o no una de.terminada acción? Si puede responderse afirma-
tivamente a esta última pregunta, la tesis de la indiferencia moral
de las acciones se basaría en una distinción metódica.
206
lA Intención como Criterio de la Moralidad
[2] La distinción metódica
En la definición misma de la moral, según aparece al inicio de
la Ethica, están ya incluídas las acciones. Allí se lee:
»Llamamos constumbres morales a los vicios o virtudes del animus
que nos hacen proclives a malas o buenas accion.es (opera).«92
Que las acciones son un elemento esencial a la definición de la
moral se ve cuando Abelardo advierte que existen también vicios y
virtudes del cuerpo, como la debilidad o la fortaleza, pero que de
éstos no se trata en la moral; al hablarse de vicios y virtudes del
animus ellos quedaron descartados;93 hay sin embargo dentro de los
vicios del animus aquellos que no pertenecen a la moral ni hacen
a un hombre bueno o malo, como la torpeza o velocidad de ingenio,
la buena memoria o el fácil olvido, etc. Todos éstos pueden estar
presentes tanto en buenos como en malos hombres, razón por la cual
no tienen sen ti do moral. 94 Cuando se habla, pues, de vicios del animus
se indica, para excluir a los otros, que aquellos »nos hacen proclives
a malas acciones«, esto es, aclara Abelardo: »inclinan a la voluntad
a algo que en lo más mínimo conviene hacerse o evitarse.«95 En otras
palabras, los hábitos morales no se entienden como tales sin la
referencia a acciones buenas o malas, es decir, sin el conocimiento
de lo que no conviene en lo más mínimo hacerse o evitarse.
Pues bien, si una mala acción se entiende como aquello que no
conviene hacerse, Abelardo está hablando en realidad de la repre-
sentación previa de una 'acción posible', no de una acción concreta
ya realizada. Cuando en estas primeras líneas de la Ethica habla
92 «Mores dicimus animi vicia ve] virtutes quae nos ad mala vcl bona opera pronos
efficiunt.» Ethíca 2, 1-2.
93 lb. ib. 2-8.
94 lb. ib. 10-16.
95 "··· voluntatem inclinant ad aliquid quod minime convcnit fieri vel climitti.» Ib.
ib. 16-19.
207
Intención. y Conciencia en la Etica de Abelardo
de opera, habla de posibles acciones buenas o malas a las que la
voluntad se ve inclinada, sin haber dado hasta aquí ningún ejemplo.
Sin embargo, cuando pasa luego a plantear las primeras distinciones
que habrán de configurar su argumentación, dice que el vicio del
animus así entendido no es lo mismo que el pecado ni el pecado lo
mismo que la acción mala (actio). 96 Aquí es claro que no se trata ya
de la acción posible sino de la acción realizada.
El título que encabeza esta primera afirmación del capítulo II
de la Ethica es: 'Qué diferencia hay entre el pecado y el vicio que
inclina al mal.197 En cierta forma, cuando se afirma que el vicio
'inclina' al mal, se sobreentiende que el vicio y el mal no son lo
mismo. El mal se ha mostrado como 'malas acciones posibles' (mala
opera). La tendencia a identificar éstas en tanto que expresión del
mal con el pecado es una tendencia inevitable; pero Abelardo no se
mueve en este nivel: le interesa distinguir el pecado de la 'mala
acción realizada' (actio mala). Esta distinción es algo que no puede
sobreentenderse o, dicho mejor, algo que no se ve a través de la sola
fórmula empleada (vitia aními quae ad mala opera pronos ef{iciunt,
i.e., voluntatem inclinant, etc.); por ello Abelardo ve necesario iniciar
su segundo capítulo con aquella doble distinción: el pecado no es lo
mismo que el vicio ni lo mismo que la mala acción.
Si se parte, pues, por suponer una asociación inmediata de
pecado y mal, la primera distinción resulta clara: el vicio tan sólo
inclina al pecado, no es propiamente el pecado. Ahora bien, el mal
como 'lo que no conviene hacerse', esto es, como aquella acción
posible que hay que evitar, tampoco podría identificarse con el
per;:ado, pues es una mera representación del mismo. La acción real
en cambio sí puede ser fácilmente entendida como idéntica con el
pecado. Esa debía ser sin duda una tendencia de los lectores de
Abelardo, aunque parece ser que la tendencia a identificar vicio y
pecado era aun mucho mayor.
96 «Non est autem huiusmodi animi vitium idem quod peccatum, nec peccatum
idem quod actio mala.» lb. ib. 21-22.
97 «Quid distet inter peccatum et vicium inclinaos ad malum.» Ib. ib. 20.
208
La Intención como Criterio de la Moralidad
Abelardo pretende detener de inmediato la 'reificación' de estos
conceptos, y pasa en seguida a tratar la diferencia que él ve entre
vicio y pecado, tema al que dedica el resto del capítulo II.98 A mí me
interesa ahora seguir la pista de la segunda de estas distinciones
iniciales. El título del tercer capítulo de la Ethica anuncia ya algo
a este respecto: 'Qué sea el vicio del animus y de qué se dice
propiamente pecado'.99 Aquí encontramos una fórmula interesante:
»El vicio - dice Abelardo-- es aquello por lo cual somos hechos
proclives a pecar, esto es, inclinados a consentir en aquello que no
conviene.«100
El paralelo con la fórmula anterior es manifiesto, y sin embargo
las distinciones ya están plenamente vigentes. En efecto, el vicio no
es lo mismo que el mal, sino aquello que inclina a la voluntad al
mal. Este (el mal) puede entenderse como la 'mala acción posible'
(primera fórmula) o como el pecado actual (segunda fórmula). Esta
distinción que creo poder señalar al interi.o r del mal mismo sería
desde la perspectiva de Abelardo una distinción de momentos
pertenecientes a un mismo fenómeno subjetivo: en uno se muestra
el mal en tanto representación del pecado como aquella acción posi-
ble que no conviene hacerse y a la que la voluntad se ve inclinada
por el vicio; en el otro se muestra como el consentimiento de la
voluntad a dicha inclinación, es decir, CQIDO el pecado actual en
sentido estricto. En la primera fórmula se señala hacia dónde se
dirige finalmente el animus, esto es, hacia la realización exterior de
una posibilidad, conocida como la posible acción X que no conviene
ser realizada. La segunda fórmula introduce propiamente la proble-
mática moral, pues pecado es para Abelardo el consentimiento en
98 Cfr. Ib. ib. 22-25; 4, 1-25.
99 «Quid sit animi vicium et quid proprie dicatur peccatum.» lb. ib. 26.
100 «Vitium itaque est quo ad pecca ndum proni cfficimur, hoc est, inclinamur ad
consenticndum ei quod non convenit.» lb. ib. 27-28.
209
r Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
esta tendencia final de la voluntad; en él radica la culpa y la res-
ponsabilidad del individuo. Así, el pecado actual constituye el
momento subjetivo en el que se tiene la intención de realizar aquella
posibilidad reconocida como mala, y como tal · es independiente de
su efectiva realización exterior.
En consecuencia, parece poder establecerse que el pecado no
p~ede pensarse sin tener en cuenta la 'acción mala posible', es decir,
solo puede pensarse en función del fin de la voluntadf La maldad
del pecado como consentimiento o menosprecio de Dios viene así
determinada por el hecho de que la voluntad tiende a la realización
de una posibilidad que no conviene en lo más mínimo convertir en
realidad. Porque se 'cree' que la posible acción X es una acción que
'no debe J:tacerse', todo el movimiento extensivo de la voluntad hacia
la r~alización ·de X puede ser calificado de malo. Hay, pues, en
realidad tres momentos que constituyen esta tendencia: primero la
mala voluntad; segundo el consentimiento; en tercer lugar la rea-
lización de la acción. Si la voluntad es mala porque se cree que la
posibiliQ.~d X no. debe realizarse, y si el consentimiento es Ja culpa
que consiste en no haber evitado el despliegue de la mala voluntad
entonces se ve que el factor determinante del mal moral del animu;
radica sin duda en el consensus; pero el factor determinante del
'deber hacerse o evitarse', e-sto es, del imperativo moral, radica en
la naturaleza de la acción posible.
En otras palabras, lo único que al parecer no cuenta en absoluto
en la moral es la acción real, pues el mérito o la culpa se ganan con
antéríoridad a ella. En este sentido debe reafirmarse que el bien y
el mal morales no se predican de cosas o acciones externas sino sólo
del hombre en su interioridad.
No necesitamos volver aquí sobre la discusión en torno a la mala
voluntad, a la que Abelardo dedica las páginas siguientes. Interesa
subrayar ahora el punto de este tercer capítulo de la Ethica donde
Abelardo retoma la segunda de sus distinciones iniciales, a saber,
-~·,
aquella entre pecado y acción real. Aquí enfrentamos la tesis de la
indiferencia: Dios al remunerar, ha dicho Abelardo, piensa más en
el animus que en Ja acción, y la acción no afiade nada al mérito, ya
210
La Intención como Criterio de la Moralidad
sea que proceda de una buena o de una mala voluntad. 1º1 Hay un
único momento del movimiento extensivo que importa para la re-
muneración moral: el consensus. Señalar esto es el interés principal
de Abelardo. Allí se habla propiamente de intención. Lo lícito o ilícito
en cambio viene ya determinado como tal en un momento previo por
la representación de la acción posible, es decir, de aquellas opera
malae que no conviene llevar a cabo. La mala voluntad que se ve
inclinada hacia ellas no lleva culpa hasta que no se convierta en la
intención de realizarlas. Así, la acción ulterior ya no representada
como posible sino concretamente realizada no añade nada a la culpa
o al mérito. La expresión 'al remunerar' significa tanto como 'al
calificar moralmente al hombre'; ahí Dios no piensa en la acción
realizada porque las 'co~as' no están sujetas a calificación moral.
Sin embargo, cuando Dios establece un precepto, sí piensa en
la acción posible, y el hombre tiene necesariamente que pensar en ·
ella antes de proponerse llevarla a cabo. Esto hace el hombre siem-
pre, pues de otra forma no sabría sí conviene o no. Cuando remunera,
Dios supone este conocimiento en el hombre, de modo que, sabiendo
éste qué debe evitar hacer por aquél, basta que surja el propósito
.. de hacerlo para que ofenda a Dios y se haga reo de culpa. 102
¿Desde qué puntos de vista se distinguen, pues, pecado y mala
acción? Hasta el momento hay dos formas de distinguir ambos
conceptos. Primero se ve que, en lo que respecta a la remuneración
moral, la acción sólo importa en tanto acción posible, representada
¡ por el intelecto, conocida como mala por el arbitrio, y deseada por
la voluntad. Si la acción posible no jugase ningún papel, no habría
k posibilidad alguna de culpa. -
r
101 «... cum ipse animum potius quam actionem in rcmuneratione pensat, nec
quicquam ad meritum actio addat, sive de bona sive de mala voluntate prodeat.»
lb. 12, 19-21.
1
¡
102 «Tune vero consentimus ei quod non licet, cum nos ab eius perpetratione
nequaquam retrahimus parati penitus, si daretur facultas, illud perficere. In hoc
l
itaque proposito quisquis reperitur reatas perlectionem incurrit nec operis eITectus
super additus ad peccati augmentum quicquam addit, sed iam apud Deum eque
reus est qui ad hoc peragendum quantu~ valet nititur.» lb. 14, 17-22.
211
t1
1
 Intención y Coriciencia en la Etica de Abelardo
»Culpa, pues -afirma Abelardcr-, no.tiene a partir de la ofensa
de Dios quien aún no percibe por la razón lo que debe hacer.•1º3
Si el pecado es consentir en el deseo de esta mala acción posible,
la maldad del pecado se determina por la maldad de la misma, de
la cual 'sabe' la razón que no conviene realizarse. Distinguir pecado
y acción en este nivel es tanto como distinguir la intención de su
objeto intencional. Se trata de dos aspectos de un mismo fenómeno
subjetivo. Abelardo no pretende hacer esta distinción; le interesa
remarcar que la acción posible, en tanto expresando la materia del
J deber, tiene que ser necesariamente captada por la razón para que
pueda hablarse de culpa. Dios al remunerar sí considera la acción
posible en tanto manifestándole el deber moral al individuo. Cuando
se lee que Dios juzga menos la acción y más el animus en el que
ha sido hecha, se entiende por 'acción' la acción concreta exte~or.
Esta es la diferencia de Abelardo, y se reduce realmente a la dife-
rencia que hay entre el ámbito subjetivo donde se da el pec_ado y
lo exterior; entre lo que acontece corporalmente y lo que acontece
anímicamente.
Al finalizar el punto anterior pregunté si la diferenci.a planteada
por Abelardo entre intención y acción implicaba una distinción real.
La respuesta depende de qué se entienda por 'acción'. A partir del
uso que hace Abelardo del término en la Ethica, actio no es la acción
posible sino la obra exterior, y ella no compete a la moral. El alma,
dice Abelardo, no puede contaminarse por lo que ocurre exterior-
mente en el cuerpo. 104 Si se trata de la acción real, la intención puede
darse sin ella, y en ese sentido parecen ser realmente distintas. Pero
intención y acción posible no se dan nunca la una sin la otra. La
intención es siempre intención de realizar esta posibilidad X.
103 «Culpa, quippe non habet ex contemotu Dei, qui quidem quid agere debeat
nondum rationc percipit.» Ib. 22, 5-7.
104 tamquam si animam contaminare posset quod exterius incorpore fieret.,. Ib.
«...
22, 30-32.
212
La Intención como Criterio de la Moralidad
Ahora bien, a esta pregunta acompañaba la siguiente: ¿Se da
en la realidad una acción moral humana que no sea de suyo
intencional? Aquí se presenta sin duda una cierta dificutad. Se
interroga por la acción humana real, y no parece poder responderse
afirmativamente. Es cierto que puede haber intención sin acción
real, pero no viceversa. La distinción entre acción real e intención
no es, pues, absoluta. Toda acción real del hombre tiene un sentido,
una finalidad, y esto es algo que le otorga la intención del agente.
La tesis es de Abelardo mismo, y no necesitamos volver aquí sobre
ella. ¿Significa esto que Abelardo se contradice?
Por un lado intención y acción no son lo m isll}o, pu es el solo
propósito, p.ej., de matar a un hombre 'a causa de una antigua
enemistad' hace culpable al individuo aun cuando no lo mate. Por
otro lado intención y acción no pueden separarse, pues el acto de
matar a un hombre es moralmente bueno o malo según que el agente
haya obrado movido por 'el celo de la justicia' o por 'una antigua
enemistad'. Cuando leemos 'por el celo de la justicia' ·y 'por una
antigua enemistad' vemos que con estas frases se está nombrando
particularmente el propósito de la intención, esto es, el fin de la
acción tanto posible como real. Abelardo sostiene que el precepto no
dice simplemente 'no matarás' sino más bien 'no consientas en tu
mala voluntad de matar'. Esto significa que toda acción posible que
se presente como 'lo que no conviene' se presenta con un sentido,
con una finalidad, es decir, se presenta como intencional. El acto
concreto de matar pu.ede ser que en determinada circunstancia sí
convenga. Lo que se prohíbe es el posible acto de matar como re-
sultado de un movimiento volitivo viciado. En otras palabras, la
mala acción posible se la representa el intelecto menos como 'acción
mala' y más como 'posible acción mal hecha'.
El problema de la forma adverbial es su escasa compatibilidad
con la representación de un proyecto futuro. Si a la perspectiva de
realizar esta mala acción posible se le otorga consentimiento, se
peca. Lo que hace mala a la acción posible es el hecho de que se la
representa corno cargada de una mala intención, pues en ella van
implícitos su finalidad y su valor moral en tanto que representada
como mal hecha. Sólo así puede hablar Abelardo de vicios que
213
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
indinan a buenas o malas acciones. Debe anotarse, pues, que la
bondad y maldad de éstas está prespuesta, y que sin embargo
dependen de la intención del agente. La 'intención real' del individuo
se ve así reflejada a sí misma en la 'intención posible' del precepto.
No hay en realidad una acción que pueda pensarse sin ella, y que
no obstante pueda ser moralmente calificada. Sólo el movimiento
espontáneo del dedo o algo semejante, de no tener ninguna reper-
cusión moral, podría pensarse como una acción absolutamente carente
de finalidad. \ distinguir absolutamente entre acción e intención, Abelardo habría
¿Cómo puede decirse entonces que las acciones sean moralmente
indiferentes? Sólo existe a mi juicio una única posibilidad de entender
esta tesis. Se está hablando de los actos corporales externos en
oposición a la intención real y a la intención incluída en la repre-
sentación de la acción posible. Esta diferencia no es real, puesto que
Abelardo no se ócupa del movimiento espontáneo del dedo, de la
cojera, o de cosas semejantes sino de acciones que sí tienen una
repercusión moral, en el sentido de que pueden ser y de hecho son
moralmente determinadas por la intención del agente. En la reali-
dad no se dan estas acciones sin intención, y en el ámbito de la
posibilidad vienen representadas en el precepto -como Abelardo
mismo lo subraya- con una determinada intención que las hace
buenas o malas. Así, si sólo los actos puramente corporales son
indiferentes y si está visto que tales actos no competen realmente
a la moral, la distinción de Abelardo es una distinción meramente
metódica, orientada a poner en relieve los dos únicos hechos que
permiten fundarla, a saber: primero que el calificativo moral no le
corresponde a las cosas exteriores sino únicamente al hombre; y
segundo que no necesariamente ha de llegarse a la realización de
la acción externa para que exista pecado. Lo primero es una exigen-
cia dialéctica, cuyo resultado es una suerte de interiorización de la
acción; lo segundo es su aplicación y consecuencia en el plano de la
moral: el pecado y la culpa moral se ganan con anterioridad a la
acción real en el consentimiento del individuo.
La calificación moral es, pues, asunto del animus, es decir, del
ámbito 'subjetivo' y no del externo. A Abelardo se le ofrece un único
camino para subrayar la importancia de este punto de su doctrina
214
La. Intención como Criterio de la Moralidad
y no duda en recorrerlo a pesar de la apari~~cia de c.ontra~icción:
este método consiste en mantener la afirmac1on de la mtentw como
determinación del fin de una acción y corno criterio de la moralidad
con exclusión de las acciones reales frente al mérito y la culpa. Lo
que este camino ofrece como riesgo es el descuido o la confusión de
las acciones posibles con las reales. Si la distinción metódica de
Abelardo no tuviese como único fin resaltar el ámbito de la respon-
sabilidad moral del individuo, y si fuese llevada al extremo de
perdido en su planteamiento toda referencia objetiva sobre el bie?
y el mal morales y no hubiera empezado suponiéndola en su defini-
ción de la moral.
[3] La cuestión del subjetivismo y la autonomía
R. Van del Berge, en el artículo que subtitula 'Esbozo de una
reinterpretación del pensamiento abelardiano',105 advierte que ~e­
gún una interpretación tradicional, que se remonta hasta las m-
sinuaciones de Bernardo de Claraval en Sens, la doctrina moral de
Abelardo ha sido vista como una forma extrema del 'método
subjetivista'. El motivo de esta opinión cree verlo Van den Berge
precisamente en la tesis de la indiferencia: el acto exterior no tiene
ninguna importancia en la calificación moral del acto humano; sólo
la intención y el consentimiento determinan el alcance moral de una
acción.1º6 »Casi todos los autores modernos y contemporáneos
- añade- comparten esta opinión: Abelardo no reconoce el papel
de la acción externa en la calificación moral del acto humano.«107 Así
105 ·<Ebauche d'une réinterprétation de la pcnsée abélardienne.» Van den Berge,
op.cit. p. 143.
106 «Chargée des insinuations de St Bemard et de la condamnation supposée ou
vraie de quelqucs-unes de ses positions morales au synode de Sens en 1140 la
doctrine d'Abelard a fait son entróe dans l'histoire comme forme extreme de la
rnéthode subjectiviste en morale: l'acte extérieur n'a aucune importance pour
le qualification morale de l'acte humain; c'est l'intention et le consensus qui
déterminent la portée morale d'une action.» lb. pp. 145-146.
107 «Preque tous les auteurs moderncs et contemporaines partagent cctte opinion:
Abélard conteste le role de l'action externe dans la qualification morale de l'acte
humain.» lb. p. 147.
215
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
formulado el problema, es difícil en realidad no compartir dicha
opinión. La tesis de Abelardo es suficientemente explícita:
»En efecto, las acciones que, como hemos ya dicho, son comunes
por igual a réprobos y elegidos, son todas en sí indiferentes, y no
deben ser dichas buenas o malas sino por la intención del agente;
no, pues, porque sea bueno malo hacerlas sino porque han sido bien
o mal hechas, esto es, mediante aquella intención según la cual
conviene o no conviene en lo más mínimo hacerlas...108
Tal vez sea necesario decir que Abelardo no reconoce el papel
de la acción externa realizada, o incluso de la acción externa en sí
misma, es decir, de una acción c;.onsiderada sin la intención que la
determina; pero sí reconoce el -ae la acción posible, pues ella se la
representa el individuo como 'bien o mal hecha', donde la expresión
'bien o mal hecha' no debe hacer pensar, como dije, en una acción
realizada ya por el individuo sino presente en él como posibilidad.
La representación de una acción posible trae consigo de suyo una
intencionalidad y, aunque no es 'realmente' una acción, su presencia
impediría hablar de un 'método subjetivista extremo' si por tal se
entiende la pérdida de toda referencia objetiva en tomo al bien y
el mal.
Quizá no sea una acusac1on la que ha llevado a hablar de
autonomía moral en el pensamiento de Abelardo sino todo lo contrario:
una valoración interpretativa de su planteamiento orientada a ver
en Abelardo un precursor de posturas posteriores; pero en todo caso
parece ser que el tema de la autonomía se halla en estrecha relación
con el mencionado 'método subjetivista'. A descubrir qué hay detrás
de estos conceptos dedicaré los puntos siguientes.
i. Interiorización y descubrimiento de la persona.- Conviene
empezar viendo qué entienden algunos autores contemporáneos por
108 «Opera quippe quae, ut prediximus, eque reprobis ut electis co=unia sunt,
OIÍlllia in se indifTerentia sunt nec nisi pro intentione agentis bona vel mala
dicenda sunt, non videlicet quia bonum vel malum sit ca fieri, sed quia bene
vel male fiunt, hoc est, ea int.entione qua convenit fieri, aut minime.» Ethica
44, 30-33; 46, l.
216
La Intención como Criterio de la Moralidad
'subjetivismo'. M.D. Chenu, p.ej., usa este término de una manera
tal que difícilmente puede sumarse su opinión a la de quienes acusan
un método subjetivista exagerado en la obra moral de Abelardo. En
su estudio sobre el despertar de la conciencia en la civilización
medieval Chenu pone el acento en el 'descubrimiento del sujeto',
»epicentro«.de los fenómenos ocurridos según él entre 1120 y 1160. 109
Este autor está hablando aquí de Abelardo, y dice que es la moral
de la intención la que provocó un choque que califica de »subversivo«;
una moral en la que el valor de las acciones no se rige por los objetos
sino por el consentimiento. En esta moral el contenido objetivo de
un acto, añade Cheriu, tiene consistencia, pero es el asentimiento
el criterio de la moralidad.Uº Para él 'subjetivismo' es un término que
refleja, p.ej., la »personalización« de la práctica penitencial que trajo
consigo una fineza psicológica nueva. 111 La atención prestada al sujeto
y a sus derechos corre paralelá, dice Chenu, a la evolución social y
jurídica del siglo x11. 112 El ejercicio de la autoridad en general, y no
sólo de la jurídica, termina por integrar los valores de la »persona«,
de sus intenciones, de su conciencia, de su »autonomía«. 11~ Sobre las
estructuras morales de esta época han influído, según Chenu, dos
axiomas: 'Es tu amor lo que califica tus obras'114 y 'Todo lo que no
procede de la fe es pecado'.115 El primero se atribuye a Ambrosio;
Chenu lo comenta diciendo que un acto es determinado y definido
por la »voluntad intencional«. 116 El segundo es Rom 14, 23. Este es
109 «En verité, dans les phénomenes sismiques des années 1120-1160, la découverte
de 'sujet' fut, par luis et an lui, éclatante, l'un des épicentres de la gestation
d'une homme nouvcau... Chenu, op.cit. p. 17.
110 Ib. pp. 17-18.
111 Ib. p. 25.
112 lb. p. 26.
113 Ib. p. 27.
114 «Affectus tuus opcri nomen imponit.,,
115 «Ümne quod non est ex fide peccatum est.»
116 c'est le volonté, la volonté intentionclle qui décide de ton acte et le définit.»
« .••
Chenu, op.cit. p. 28.
217
 Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
según Chenu el axioma oficial para sostener moral y jurídicamente
los derechos de la conciencia. 117 Sobre este segundo axioma, que ya
he mencionado antes, tendré oportunidad de volver ampliamente.
Ahora interesa r emarcar la importancia del primero de ellos.
Una acción rec.ibe su nombre de la intención con que ha sido
hecha. Cuando se nombran ciertas acciones como 'aquellas que no
conviene en lo más mínimo hacerse' se supone la intención que las
ha hecho inconvenientes. Así, en el precepto corno representación de
una acción mala posible está representada una intención posible que
es la que debe evitarse. A par,tir de la consideración de este axioma
Chenu no se plantea el proolema de una exageración subjetivista
porque no parece ver que exista divorcio alguno entre lo que él llama
una »moral de la persona« que crea valores118 y una objetividad
normativa que a mi juicio Abelardo nunca puso en cuestión.
Chenu parece entender, pues, tras su propio uso del término
'subjetivismo' tan sólo una tendencia histórica a valorar
filosóficamente el proceso espiritual de interiorización y renovación
de la experiencia evangélica, remotamente iniciado con la Reforma
Gregoriana y finalmente completado en la filosofía del siglo xm.
Centrado este proceso en la figura de Abelardo, el 'subjetivismo'
adquiere sin duda la peculiaridad propia de los inicios: es subversivo
y requiere de planteamientos radicales. Es también en este sentido
1 que debe entenderse el calificativo que Chenu le otorga a Abelardo
cuando lo llama »el primer hombre moderno«. 119
***
117 Ib. p. 29.
118 Ib. p. 31.
119 Ib. p. ·32.
218
La Intención como Crituio de la Moralidad
G. Verbeke es por su parte el autor de un artículo que lleva el
sugestivo título: 'Pedro Abelardo y el concepto de subjetividad'.12º
Para él Abelardo representa un importante estadio en el progresivo
desenvolvimiento de la subjetividad humana. 121 Su perspectiva
también es histórica. El terreno para la solución de las disputas en
torno a la psicología de Aristóteles, ocasionadas por la interpretación
averroísta en el siglo xm, fue preparado según Verbeke por la
doctrina de Abelardo, quien favoreció aquel desenvolvimiento de la
subjetividad humana que ponía especial acento sobre la respon-
sabilidad personal. 122 El término 'subjetividad' es sin duda más
afortunado que 'subjetivismo'; pero al igual que Chenu, Verbeke
entiende que se trata del descubrimiento de la persona, y relaciona
este proceso con el título de la Ethica: Scito te ipsum. Es el
autoconocimiento del individuo lo que se convierte en una regla
básica de la moral en oposición al mero juicio externo, tal como venía
siendo practicado hasta entonces bajo el modelo de los libros peni-
tenciales.123 Sin desatender la naturaleza objetiva de lo que se hace,
añade Verbeke, Abelardo nunca deja de remarcar la relevancia ética
de la disposición subjetiva. 124
¿Dónde es, pues, que puede verse una exageración del 'método
subjetivista' por parte de Abelardo? Chenu y Verbeke no ofrecen una
respuesta a esta pregunta porque no se han planteado tal problema.
Para ellos el subjetivismo o subjetividad de Abelardo es un estadio
histórico de primera importancia en el proceso de descubrimiento
de la persona. Plantearse el problema que nuestra pregunta encierra
supone, como lo señala Van den Berge, confrontarse con la tesis
abelardiana de la indiferencia.
120 G. Verbeke, Peter Abelard and the concept of Subjetiuity, en : Peter Abelard.
Proceedings of the International Conference. Medievalia Lovaniensia, Series I,
Studia III, Louvain, 1974.
121 Ib. pp. 1-2.
122 lb. p. 2.
123 lb. p. 4.
124 lb. pp. 4-5.
219
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
ii. La tesis de la indiferencia y los criterios de objetividad.- J.
Gründel, en su estudio sobre la doctrina de las circunstancias 12s
realiza un confrontamiento directo con la tesis abelardiana de' la
indiferencia. También él parte señalando que en oposición a la usual
superficialidad de la disciplina penitencial Abelardo deposit a la
moralidad exclusivamente en el individuo actuante;126 pero luego
afirma que Abelardo exagera al considerar que la realización de una
acción carece de repercusiones morales y que el pecado está ple-
nam:nte dado ~n el consentirrliento.127 Gründel está preocupado por
las CITcunstancias que puedan influir sobre la comprensión de la
culpa moral, tema al que Abelardo no dedica particular atención·
pero su juicio sobre la causa de estas exageraciones (que vistas desd~
la perspectiva de Gründel bien pueden considerarse como tales)
apunta a señalar una separación excesiva entre lo externo e interno
en el planteamiento abelardiano, que habría hecho pe~der de vista
el ser objetivo/moral que se halla en lo exterior. 128 Para Gründel,
Abelardo valora lo que ocurre exteriormente sólo en su ser fisico
perdiendo como tal cualquier ingerencia valorativa sobre la acción'.
En su ética no habría una doctrina de los bienes (Güterlehre).129
Ciertamente no existe tal doctrina, pues Abelardo no aclara ni
considera necesario ocuparse en aclarar la expresión 'lo que conviene
hacerse'. El da por sobreentendido que el sujeto moral lo sabe. Ahora
bien, si se supone, como parece hacerlo Gründel, la existencia de un
orden moral objetivo 'externo' 'que no reside en lo físico', éste orden
no es desde la perspectiva de Abelardo ni puede ser realmente
externo. Para él se trata más bien de un orden moral objetivo que
125 J. Gründel, op.cit.
126 Ib. p. 110.
127 Cfr. Ib. p. 113.
_128 «Bei di.eser scharfen Trennung von auBerem und inncrem Bercich verliert
Abaelard den Blick für ein objektives, in der Sache selbst liegendes sittliches
Sein.» Ibidem.
129 Cfr. Ibidem.
220
La Intención como Criterio de la Moralidad
el individuo se representa a través de la consideración de una acción
posible, ya determinada por una intención que la hace aparecer como
lo que conviene o no conviene hacerse. Sin duda alguna Abelardo
lleva adelante una separación radical entre lo interno -el animus-
y lo externo -el mundo físico-; separación que sin embargo no
significa a mi juicio pérdida de objetividad. Las 'cosas' exteriores no
son propiamente susceptibles de calificación moral. Si son moral-
mente calificadas con anterioridad a su ejecución, no son realmente
exteriores: son representaciones del animus, y como tales conllevan
aquella intención que se muestra como el único criterio de la mo-
ralidad.
***
O. Lottin dice a este respecto, en su conocido estudio sobre la
psicología y la moral,130 que si Abelardo pudo afirmar que la mora-
lidad no existe en el acto exterior, es porque veía en el acto exterior
tan sólo su entidad física, »sin sospechar que entre un acto cpnsiderado
objetivamente en "s u entidad física y el mismo acto considerado en
su entidad moral subjetiva (aquella de la intención) hace falta
discernir el mismo acto en su entidad moral objetiva.«131 Desde cierta
perspectiva esta crítica de Lottin al planteamiento abelardiano es
irrefutable. Abelardo no parece sospechar que le queda pendiente
un punto por tratar, a saber: qué es lo que conviene y qué lo que
no conviene hacerse. Esta situación se tornará crítica en el momento
en el que ingrese ~ jugar un papel primordial en su doctrina el
concepto de conciencia. A partir de entones 'lo que conviene' va a
entenderse corno el actuar de conformidad con la propia conciencia,
y la sensación de haberse perdido toda referencia objetiva se hará
inevitable. Por ello es que Lottin habla de una solución r adical de
130 O. Lottin, Psychologie et morale, op.cit.
131 «De meme s'il a pu affirmer que la moralité n'existe pas dans l'acte externe, dest
parce qu'il n'a vu en celui-ci que son entinté physique, ne soupconnant pas
qu'entrc u n acte considéré objectiveroente dans son entité physique et ce meme
acte considéré dans son entité morale subjective (celle de l'intention), il faut
discerner Je meme acte dans son entité morale obj ective.» Lottin, Psychologie
et morale, op.cit. (IV-I} p. 313.
221

Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
Abelardo al problema de la moralidad intrínseca. Si la moralidad
de un acto se define únicamente por- la intención que lo preside y
el acto externo es en sí moralmente indiferente, entonces »no se
puede negar más explícitamente toda moralidad objetiva en la
actividad humana.«132 Sin embargo, creo que esta apreciación no es
correcta. La impronta nominalista de la doctrina abelardiana sobre
la interpretación de los preceptos divinos impide hablar en realidad
de una falta de consideración del.acto 'en su entidad moral objetiva'.
La entidad de la acción es para Abelardo la acción posible, otorgada
en el precepto, dependiente de la voluntad divina y representando
por ello un criterio de objetividad que Abelardo sin duda alguna
presupone, aunque no trate explícitamente.
Ni Gr¡j.ndel ni Lottin han hecho propiamente mención del tér-
mino 'subjetivismo'; pero sus interpretaciones corren en la linea de
la acusación que se esconde tras este calificativo: la tesis de la
indiferencia es entendida como el factor que produce una pérdida
del criterio objetivo de la moralidad porque se presupone que este
criterio _o esta objetividad poseen una 'entidad' que la propuesta
abelardiana no parece satisfacer.
iii. El papel desempeñado por la dialéctica.- Conviene ahora
dedicarle un punto de este acápite al artículo de R. Thompson
titulado: 'El papel de la dialéctica en la ética de Abelardo'.133 Ba-
sándose en la afirmación de que la intención no ha de considerarse
buena porque parezca serlo sino porque efectivamente lo es, t34
Thompson afirma que Abelardo sí posee un patrón objetivo de la
132 «On connait la solution radica le pronee par Abclard... La moralité d'un acte se
définit uniqucmcnt par l'intention qui y a présidé. L'acte cxt6rieur est de soi
indifférent... On ne pouvait nicr plus explicitemcnt toute moralité objective dans
l'activité humainc.» lb. (II) pp. 421-422.
133 Thompson, op.cit.
134 Cfr. Ethica 54, 20-25.
135 •li may be said that Abclard has an objectivc standard of morality, for the
intention is not considercd good unless it be aciually what it is thought to be.»
Thompson, op.cit. p. 146.
222
La Intención como Criterio de la Moralidad
moralidad. 135 Para él el problema con Ahelardo no radica allí sino
en la aplicación de la dialéctica al ámbito d~ la moral. Concreta~ente
el error de Abelardo sería el haber deducido todo su planteamiento,
de su definición del pecado. La definición misma del pecado como
consentimiento, señala Thompson, no es nueva;136 lo novedoso es el
uso que de ella hace Abelardo,137 quien ya tendría según este autor
un juicio formado que no reconoce la interacción de las fuer~~s
psíquicas que preceden al acto de pee.ar ni reco?oce la »Subversion
dinámica del orden de la libertad« m la negación del orden de la
. que se siguen
gracia . de e'}.138
Las apreciaciones de Thompson con respecto a la ,,falta total de
consideraciones psicológicas en la Ethica que pudieran tener ~lguna
consecuencia«139 son muy poco afortunadas y creo que no viene al
caso detenerse en ellas. Importa sí señalar que según este autor la
tesis de la indiferencia es producto del descuido por parte de ~elardo
de aquella subversión del orden de la libertad y de la gracia oca-
siohado por el pecado. Esto, afirma Thompson1 bien puede ser un
agustinismo pervertido; la acción pecaminosa no incrementa la cul~!
porque nada de lo que pertenece al cuerpo puede ~fectar al alma.
La incapacidad de lo corpóreo de actuar sobre lo ,u_icorpóreo e~ ~na
doctrina cuyas raíces se encuentran en la metaf1s1ca neoplator.nca,
que repercutió sobre la epistemología agustiniana;141 pero, contmúa
136 Ib. p. 143.
137 Ib. p. 144.
138 «Thcre is a judgement formed that docs not recognise ihe intcraction of phychic
forces that preceeds, and the dynamic subversion of i~c order of freedom and
rcjcction of the orden of grace that follow an act of sin.» lb. p. 147.
139 "··· the entire absence of psychological consideratíons of any conscquences.» lb.
p. 146.
140 uThe action of sin is no longer a part of sin. This may well be a perverted
Augustianism; the sinful action <loes not increase the guilt of the soul, for
nothing of the body can aiTect thc soul.» lb. p. 147.
141 Ibidem.
223

Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
este au~or: »San Agustín era demasia_do buen teólogo como para
transferirla a la cuestión de la moralidad, cosa que Abelardo sí iría
a hacer.((142 Allí ve él la perversión: lo que originalmente era una
cuestión de teología o metafísica se convierte en Abelardo en una
»Simple(( cuestión de lógica. El divorcio rígido entre lo espiritual y
lo natural es algo que sin duda alguna se aprecia en el planteamien-
to abelardiano; pero según Thompson no es más consecuencia de
premisas metafísicas sino de la definición del pecado. 14ª
En lo que se refiere particularmente a la tesis de la indiferencia
P.~rece innegable la presencia efectiva de este principio de separa-
c1on. Cuando he hablado de una distinción metódica entre acción e
intención he concedido también que la motivación principal de
Abelardo es lógica. Pero Thompson ve en la consecuencia de tal
planteamiento una exageración: la intención no es tan sólo domi-
nante sino que se ha convertido en toda la moralidad. 144 La con-
cepción abelardiana del consentimiento es lógica y el consensus no
es, afirma Thompson, un acto real de la voluntad: no existe in re;
es tan sólo una parte del orden de las concepciones no del orden
de las acciones.145 '
Así, la interpretación de este autor parece estar emparentada
tanto con la de Gründel como con la de Lottin. Thompson parece
extrañar una valoración moral de las acciones en sí, distinta de la
valoración de las mismas en el orden conceptual, y al lamentar que
la intención se haya convertido en la totalidad de la moral parece
estar reclamando aquel patrón de objetividad que él mismo le ha
concedido sin embargo al planteamiento de Abelardo.
142 «St. Augustin was too great a theologian to transfer it to the question of morality
as Abelard was to do.» Ibidem.
143 Ibidem.
144 «With him (Abe\ard) the intention is no longer merely dominant: it is the whole
of morality.» Ibídem. .
145 Ibidem.
224
La Intención como Criterio de la Moralidad
Por otra parte, la 'realidad' del consentimiento es el animus en
tanto intención mala que se despliega extensivamente, determinando
el fin de una acción. Consentir no pertenece, pues, al orden de las
acciones: es necesariamente anterior a él.
iu. La moral autónoma.- Es interesante señalar que mientras
Chenu y Verbeke han puesto el acento sobre la 'realidad' de la
persona en el 'subjetivismo' o 'subjetividad' de Abelardo, Thompson
parte negándole cualquier preocupación psicológica de importancia.·
Otra es la postura de F. Hommel, quien señala la importancia del
aspecto psicológico en el planteamiento abelardiano, inclinándose
sin embargo a una interpretación del subjetivismo no muy cercana
a las de Chenu y Verbeke. .
Con la interpretación de Hommel introduzco ahora un segundo
concepto: el de 'autonomía moral'.
Hommel titula la introducción a su versión alemana de laEthica:
'La conciencia (BewuBtsein) ética en la temprana Edad· Media y la
autonomía moral de Abelardo'. 146 Según este autor la ética posee
para Abelardo, en tanto magistra honestitatis, un carácter más
autónomo que heterónomo. 147 Añade sin embargo que en el inicio de
la temprama escolástica no es posible aún hablar de una ética
autónoma; se constata más bien un tránsito hacia ella, que corre
paralelo a la progresiva independencia de la filosofía y las ciencias
liberales con respecto a la autoridad de la Iglesia. Esta independencia
progresiva la ve caracterizada por el ingreso paulatino de la es-
peculación psicológica y metafísica, enmarcándose tal desarrollo
aclara, dentro de un proceso de individualización que habrá d~
concluir en el humanismo, y en el que Abelardo representa un
notable estadio de preflorecimiento.148 Se ve en la interpretación de
Hommel una cierta convergencia con el acento puesto por Chenu y
·
146 Hommel, op.cit. p. 15:
147 lb. p. 17.
148 lb. pp. 18-19.
. 225
lntencwn y Conciencia en la Etica. de Abelardg
Verbeke sobre la importancia histórica de Abelardo en la formación
de una filosofía de la subjetividad, entendiéndose como tal, en lo que
se refiere a sus inicios, el vuelco de la atención especulativa sobre
los problemas antropológicos y psicológicos que hasta entonces no
habían sjdo favorecidos.
Sin embargo, Hommel entiende que el resultado de esta nueva
tendencia fue, en el campo de la ética, un paulatino tránsito de la
heteronomía a la autonomía moral. A esto denomina él
'subjetivismo'. 149 El título Scito te ipsum no debe entenderse, pues,
a la manera como Clemente de Alejandría y Agustín hicieron uso
de la frase délfica, ya que ellos indicaron con ella el camino que
conduce al conocimiento de Dios y pusieron el acento consecuente-
mente en Dios, restándole así importancia a la investigación del
sujeto humano. Para Abelardo en cambio el problema se mueve
según Hommel sobre cauces puramente psicológicos; 15º él pone el
acento sobre el te ipsum como realidad efectiva. En el planteamiento
de Agustín la realidad del hombre se desvanece frente a la realidad
de Dios/51 En este sentido debe decirse que la postura de Abelardo
es nueva, y que defendió al interior de la Iglesia una nueva doctrina
del hombre. 152 El fundamento de esta doctrina es para Hommel
psicológico/especulativo, 153 y parece centrarlo en el concepto de
animus.
El organismo humano, afirma Hommel, es visto por Abelardo
como una esencia compuesta de vicios y virtudes espirituales y
corporales. Los hábitos espirituales son hábitos del animus, término
149 <<Vom philosophischen Gcsichtspunkt aus stellt den eigentlichen Inhalt jener
Geistesepoche das al\mahlichc spontae, wenn auch noch unbewu13te Erwachen
eines Subjektivismus dar.» lb. p. 20. ·
150 Ib. p. 32.
151 Ibidem.
152 «Abalard vertrat ohne Zweifel in der Philosophie aufs neue und in der Kirche
sogar ganzlich neu eine Lchre vom Menschen.» Ibidem.
153 Ib. pp. 33-34.
226
La Intención como Criterio de la Moralidad
que Hommel traduce, como vimos, por 'Charakter'. Este concepto no
debe entenderse, advierte, como un concepto de valor o como un
postulado espiritual sino más bien como un 'medio' neutral y poten-
cial, pues es portador tanto de vicios cuanto de virtud~s morales.
151
En lo que toca a las virtudes, Abelardo no las entendena como leyes
abstractas ni como fines ideales sino como capacidades que pueden
o no estar presentes en el individuo, pero que, en todo caso, sólo se
predican de él en tanto hombre. Lo mismo opina que debe decirse
de los vicios, que incluso encuentran su fundamento en la misma
naturaleza humana o en la complexión del cuerpo. Que los vicios y
las virtudes se expresen como inclinación, o como buena o mala
voluntad, representa para Hommel un conjunto de funciones. cor-
porales y espirituales inconcientes, en cuyo mutuo enfrentamiento
se manifiesta la moral. 155 El alma (Seele) en tanto 'entelequia' de
este conjunto hace al hombre un ser moral.
Pero anima y animus son conceptos que en opinión de Hommel
Abelardo no utiliza consecuentemente. 156 A partir tan sólo de algu-
nas indicaciones ocasionales, dice, puede notarse que anima se usa
claramente en el sentido de 'naturaleza' o incluso 'condición corporal'.
El alma que porta las características individuales de cada sujeto,
así como la diferencia en las propiedades esenciales de los hombres,
es según este autor la expresión natural de u n manifiesto
subjetivismo. 157 En este punto creo que Hommel se aproxima a la
valorización abelardiana de lo interior entendida como un despertar
de la subjetividad. Pero en seguida se aparta de esta perspectiva o,
dicho mejor, va más allá en su interpretación cuando recuerda que
según Abelardo el hombre debe vencer a los vicios en la lucha moral;
154 Ib. p. 34.
155 Ib. p. 35.
156 Ibidcm.
157 "··· daB die Seelc cines jeden Mcnschen dessen individuelle Züge tragt, wie
übcrhaupt der betonte Unterschied in den Wesenseigenheiten der Menschcn
natürtlichcr Ausdruck eines augeschprochenen Subjektivismus ist.» Ibídem.
227
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
si éstos triun(an sobre él, hay culpa en el alma. Dice Homrnel
textualmente: »Según esto el hombre sería, como esencia espiritual,
su alma. No obstante hallamos una nueva distinción... wio sola-
mente puede protegerse de un mal cuando éste ha sido reconocido.
Si nos debemos proteger, pues,._de un mal y somos 'nuestra alma',
debemos haber conocido el mal con anterioridad... De allí se sigue
que el alma abarca también al intelecto; o que el hombre, como ser
plenamente responsable y pensante, es su intelecto. A través de su
responsabilidad por el alma el intelecto adquiere incondicionalmente
wia primacía en el organismo humano ... y cuando el alma en tanto
sustancia confiada al hombre posee un carácter sobrenátural, en-
tonces yace la decisión de su permanencia después de la muerte
completamente en manos del hombre.«158
El subjetivismo o subjetividad en el sentido en el que lo han
mostrado Chenu y Verbeke permite sin duda añrmar que para
Abelardo 'el hombre es su alma'; diríamos mejor: suanimus. Hommel
también lo advierte; pero acusa en ello una primacía del intelecto
que lo conduce a una conclusión que apunta a entender el término
'subjetivismo' de otra manera. Debemos conceder que el planteamiento
abelardiano es susceptible de ser interpretado según esta tendencia
subjetivista. Para Hommel, Dios es la norma moral de Abelardo,
como lo es para la tradición; pero es en la comprensión de esta norma
donde según él Abelardo innova. 159 Lo novedoso radicaría en que
Dios se ha convertido ahora en una norma mediatizada por la
158 «Demnach ware der Mensch als geistiges Wesen seine Seele. Eine weitere
Düferenzierung tritt aber ein, wenn es am Ende des 16. Kapitels heiBt, man
kann sich vor einem Übel nur hüten, wenn es erkannt ist. Wenn wir uns
demnach vor einem Übel nur hüten, müssen und wir unsere Secle sind, so
müssen wir das Übel zuvor erkannt haben (daher: nosce te ipsum, weil es sich
uro moralische Übel handelt). Daraus folgt dann weiter, daB die Seele auch den
Intellekt umfaBt, oder daB der Mensch als verantwortungsvolles, dekendes
Wesen sein lntellekt ist. Durch die Verantwortung für die Seele nimmt der
Intellekt unbedingt einem Primat in menschlichen... Organismus ein, und wcnn
auch die Seele als eine dem Menschen anvertraute Substanz übernautürlichen
Charakter hat, so liegt die Entscheidung über ihrcn Verbleib nach dem Tode
doch ganz in der Hand des Menschen.» lb. p. 36.
159 lb. p. 37.
228
La Intención como Criterio ck la Moralidad
conciencia humana,160 que no sólo está implicada esencialmente en
la concepción del pensamiento divino sino que incluso establece la
medida del mismo. 161 Así, según Hommel, Dios se muestra como una
norma a priori, a la manera kantiana. 162 En consecuencia, el pecado
sería tan sólo el abandono de la atención que se le debe a Dios y
a la que la conciencia obliga; en el fondo se trata, pues, dice Hommel,
sólo de una contravención del principio de la propia conciencia
(BewuJ3tsein) moral. 163 Hommel es aquí cauto al advertir que el
conocimiento a priori de Dios no basta, según Abelardo, para
comprender todos los detalles implicados en el concepto de Dios,164
y sin embargo con el cumplimiento del deber de la conciencia se
habrían satisfecho plenamente las exigencias morales.165
Así, pues, la autonomía moral parecería residir en el papel
desplegado por la conciencia. Quizá no sea absolutamente injusti-
ficada la referencia a Kant; pero, más allá de la terminología em-
pleada por Hommel, su interpretación es sumamente sugestiva.
Abelardo habría llegado a la convicción de que dado que existen
cosas imposibles de ser conocidas y cosas que sí pueden perfecta-
mente serlo, en la moral el hombre sólo puede apoyarse en aquello
que le es dado conocer si se le ha de imputar culpa; lo gue le es dado
conocer es, pues, suficiente para regir su conducta moral y evitar
ser culpable ante Dios. Todo el subjetivismo radicaría en esta con-
vicción, que delata sin duda un cierto optimismo antropológico y
moral que podrían ser vistos como novedosos en la época. Punto de
160 lb. p. 38.
161 lb. p. 42.
162 lb. p. 43.
163 «Sünde heiBt dann menschlich bezogen nur eine Vernachliissigung der Gott
geschuldeten Achtung, die uns unser Gewisscn vermittelt, ist also im Grunde
auch nur ein VerstoB gegen das Prinzip des Eigenen moralischen Bewufitseins.»
lbidem.
164 Ibídem.
165 lb. p. 44.
229
 Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
partid~ y a la vez resultado de ello es una consecuente investigación
del SuJeto actuante que sí puede ser plenamente conocido en el
motivo de su actuar: el te ipsum. Sobre las garantías de la propia
conciencia se apoyaría una moral que no quiere conceder supuestos
principios que procedentes de la autoridad o de la costumbre pre-
tenden interpretar los designios divinos sin intervención libre de la
ratio. Sólo la comprehensio animi puede ser criterio de garantía
frente a ellos.
¡ El consentimiento y la intención tienen primacía sobre los actos
lt
Esta sería entonces la razón por la cuai Abelardo insiste en su
crítica al legalismo, al autoritarismo, e insiste por lo demás en la
separacifon de los fueros: los hombres no tienen jurisdicción sobre
la moral; ella es el fuero de Dios y del individuo exclusivamente.
Visto que la comprehensio animi es la fe y visto que la fe de Cristo
implica la caridad, puede decirse entonces que en el fuero moral la
fe es el único criterio de justificación; en ella existe una única
garantía: la conciencia de haber actuado con buena intención.
Ah~ra bien, si se menciona el problema de la justificación, la
autonomía que resulta de este planteamiento 'subjetivista' de la
moral debe ser aclarada dentro de la dinámica de la relación entre
el hombre y Dios. Hommel no entra a este respecto en detalles. Para
ello conviene ver ahora el artículo de F. De Siano que lleva como
, título: 'Sobre Dios y el hombre: Consecuencias de la ética de
Abelardo'. 166
***
De Siano empieza otorgando su definición de autonomía: »Au-
tonomía significa que el hombre tiene un auténtico papel en la
determinación de sus acciones y de la calidad moral de sus acciones
de acuerdo.con una estructura consistente.«167 Conviene anotar que
166 De Siano, op.cit.
167 «Autonomy means that man has an authentic role in detennining his actions
and the moral quality of his actions according to a consistent structure.» Ib. p.
631.
230
La Intención como Criterio de la Moralicú:id
este autór inicia su presentación de la doctrina de IaEthica hablando
en primer lugar de los elementos psicológicos en ella implicados. 168
Luego continúa tratando del 'consentimiento', al que denomina 'cen-
tro del acto moral'. Este está clara y decididamente bajo control del
individuo, y sobre él se funda su autonomía moral.169 Es en este
momento que conviene volver con De Siano sobre la tesis de la
indiferencia.
externos en el pensamiento de Abelardo. Para ello hay según De
Siano dos razones: una razón de tipo práctico es que no necesariamente
se tiene que llevar a cabo una acción para que haya pecado; la razón
teórica es que la intención representa la calidad moral esencial que
informa las acciones. »La intención - continúa De Siano- funciona
como un id quo: ella hace ser a la realidad lo que es; la acción en
sí misma sólo es el id quod.«170 El lugar de los actos externos en la
doctrina de Abelardo sería el de la consecuencia del acto interno,
extrínsecos por lo tanto al valor moral de este último. El acto exterior
puede llevar o no el significado del interno, dice De Siano; pero si
tiene significado moral lo tiene solamente en virtud del acto interior.
»Lo que aquí debe ser señalado -afirma- es que en ambos elemen-
tos constitutivos de la actividad del hombre, psicológicos y externos,
hay, en el pensamiento de Abelardo, ambivalencia. Abelardo se ha
dirigido consistentemente hacia el acto del consentimiento o inten-
ción para resolver esa ambivalencia.«171
De Siano ve también en la doctrina del consentimiento un es-
fuerzo por ganar consistencia lógica. En su valoración del resultado
168 Ib. p. 632.
169 Ib. p. 636.
170 «The intention functions likc an id quo: it makes the reality to be what it is;
the work itself is only the id quod.» Ib. p. 637.
171 «What must be noted here is that in both the interna!, psychological constituents
. of human activity and thc cxternal constituents of human activity there is, in
Abelard's thought, ambivalencc. Abelard has consistently moved to the act of
consent or intention to resolve that ambivalence,,, Ib. p. 639.
231
Intención y Conciencia en la Etica d e Abelardo La Intención como Criterio de la Moralidad

de este esfuerzo De Siano se aproxima a Hommel. Dice en seguida:
»Toda la realidad humana es up terreno para la actividad judicativo/
moral del hombre; un terreno al que se le debe dar significado moral
a través del acto central, inte.rior y esencial del consentimiento. Por
ello este acto interior del hombre es el elemento que otorga un.
significado moral coherente al mundo humano. El hombre es central;
él hace el bien o el mal. El es, pues, moralmente autónomo.«172
Esto no significa sin embargo para De Siano que Abelardo sea
'subjetivista', puesto que la ley efectivamente prohíbe y enseña,
aunque la ley misma reciba su significado del acto interior. 173 Si bien
es difícil acusar a Abelardo de un subjetivismo excesivo, no obstante,
subraya De Siano, permanece siendo claro que el acto moral del
consentimiento o intención tiene primacía sobre todo lo demás. 174
Siendo éste el principio fundamental del planteamiento abelardiano,
De Siano cree poder concluir que hay dos centros morales que
resuelven la indiferencia de la realidad: Dios y el hombre; y sólo a
partir de estos dos centros adquieren significado las nociones de
'bien', 'mal' o 'indiferencia'.
Para este autor la maldad o bondad depende de la manera cómo
el hombre dispone la realidad de aucerdo con su voluntad; la bondad
última de las cosas depende de la manera cómo Dios dispone la
realidad de acuerdo con la suya. Ambos, Dios y el hombre, serían,
pues, autónomos. La autonomía se expresaría en la postura deter-
minante de la voluntad, que según De Siano focaliza en la realidad
un complejo de significación. Sin este complejo la realidad perma-
necería siendo indiferente. La autonomía absoluta de Dios se explica,
afirma en términos de su naturaleza: él hace necesariamente el bien
' de sí mismo, esto es, de su potencia y su voluntad. La
a partir
autonomía absoluta del hombre, concluye De Siano, es expresada en
el carácter decisivo de su consentimiento, es decir, en el principio
innato y suficiente de la ley natural y el justo reclamo de la recom-
pensa.175
Para concluir, podría decirse que en buena cuenta la problemá-
tica del subjetivismo y la autonomía moral en el pensamiento de
Abelardo se reduce a su insistencia en la responsabilidad personal
(lo que lo conduce a análisis psicológicos hasta entonces inéditos),
y a su enfoque peculiar de la libertad humana. Concediendo un
marcado afán por mantener la coherencia lógica de su planteamiento,
es posible afirmar que en ello su discurso moral es deudor de su
doctrina lógica. Desde este único punto de vista pueden verse como
sugerentes la mención que hace Hommel de Kant y la referencia de
De Siano concerniente al acto de otorgar significación al mundo
moral.

172 ·<Ali human reality is a field for the activity ofman's moraqudging, a field _which
has to be given moral meaning through the central, inteno~, an~ cssent1al act
of consent. Thus, this interior act of man is the elemeot wh1ch g¡vcs coheren~e
moral meaning Lo man's world. Man is central; he makes thc good and the ev1l.
He is, thus far, morally autonomous.» Ibídem.

173 «The intemá.l act also gives meaning to man's observance of law. Abelard is
hardly a subjectivist because law does properly teach and prohibit; nevertheless,
law must extend to man's dispositions and acts of consent and cannot merely
content itself by reg¡ilating external behavior.» lbidem.

174 «While it appears difficult to acense Abelardof excesive subjectivism, nevertheless

it remains clear that man's moral act of consent or intention is primary before
all.» lb. p. 640.

232 233
 /

Capitulo W

LA CONCIENCIA COMO INSTANCIA ULTIMA

DE LA MORALIDAD

I. CONSCIENTIA SIVE RATIO : EL CONCEPTO DE CONCIENCIA

ENLAETHICA

[1] La creencia

l t
Me propongo exponer ahora cómo resulta ser la creencia la
expresión privilegiada de la conciencia en el análisis de la culpa que
Abelardo realiza en la Ethica. Como ya hemos tenido oportunidad
de ver, las costumbres (mores) las define Abelardo como vicios o
virtudes del animus que inclinan a buenas o malas acciones. En
1

esta definición se advierte que la maldad o bondad de las acciones

posibles (opera) está de antemano establecida. Los vicios inclinan
a la voluntad a la realización de algo que 'no conviene' en lo más
mínimo hacerse ni perseguirse,2 mientras que las virtudes parecen

1 « ••• animi vitia vel virtutes quac nos ad mala vel bona opera pronos efficiunt.»

Ethica 2, 1·2.

2 lb. ib. 15-19.

235

[
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
_/
obrar el efecto contrario. Lo que Abelardo en ningún momento
problematiza es qué sea lo que conviene, qué lo que no y porqué.
Para él el hombre se ve inclinado por sus hábitos hacia algo que de
alguna manera él mismo sabe si conviene o no.
Establecido esto, Abelardo procede a exponer una de sus tesis
capitales: Vicio y pecado no son lo mismo.3 Aquí como vimos es decisiva
la doctrina del consentimiento. El pecado en tanto consensus es la
culpa del animus por la cual se merece la condena;4 es menosprecio
y ofensa de Dios.5 Pilar de la argumentación abelardiana es el hecho
de que para que haya consentimiento o menosprecio de Dios es
necesario que el hombre sepa de antemano que aquello que ha
consentido en realizar no conviene 'porque ofende a Dios'. Así
arribamos ahora a la pregunta por este 'saber' con respecto al bien
y al mal que Abelardo presupone. Creo que la respuesta se esconde
tras su definición del pecado.6
»El pecado es nuestro menosprecio del creador, y pecar es menos-
preciar al creador, esto es, no hacer por él aquello que creemos que
por él hemos de hacer, o no evitar por él lo que creemos que por
él ha de evitarse.«7
El 'que' (quod) de la expresión 'lo que creemos' (quod credimus)
debe intepretarse como haciendo referencia a un precepto. Así, p.ej.,
el precepto 'no robarás' es 'lo que' se cree que se debe acatar por Dios
3 Ib. ib. 21-22.
4 «... culpam animae qua dampnationem meretu~.» Ib. 4, 9-20.
5 «Quid est cnim iste consensus nisi Dei contemptus et offensa eiuS.» lb. ib. 27-
32.
6 Las consecuencias que Thompson cree ver surgir de esta definición pueden ser
discutibles; pero el hecho de que ella juega un papel central en el planteamiento
abclardiano es indudable.
7 «Peccatum itaque nostrum contemptus creatoris est, et peccare est crcatorem
contempnere, hoc est, id nequaquam facere propter ipsum quod credimus propter
ipsum a nobis essc facicndum, vel non dimittere propter ipsum quod credimus
esse diroittendum.,. Ethica. 6, 2-6.
236
La Conciencia como Instancia Ultima de la Moralidad
(propter ipsum). Es claro que Abelardo se refiere al precepto que
condena -y por lo tanto que .implica- una acción posible, y no a
la acción concreta, pues es evidente que de toda acción que se puede
emprender se tiene previamente una representación, y es esta re-
presentación lo que se ofrece como objeto del juicio. Emitido éste
la acción por llevarse a cabo queda calificada según el imperativ~
'no robarás'. Esta es la razón por la cual el precepto 'no robar' es
anterior a toda acción que se reconozca como robo. Es precisamente
allí, en el 'reconocer', que podemos descubrir lo que es este saber
sobre el bien y el mal presupuesto por Abelardo.
Por su parte el término 'creemos' de la expresión quod credimus
sólo puede interpretarse de una manera: creer en un precepto significa
que se le reconoce un valor normativo. Entonces según Abelardo uno
es culpable cuando actúa o pretende actuar en contra de los precep-
tos en_ los que cree, y al hacer esto menosprecia a Dios. Si por
creencia entendemos el reconocimiento del precepto como normativo
cr~er en él debe ser visto como un asentimiento intelectivo que l~
brmda este carácter.8 Por lo tanto, según nuestras consideraciones
anteriores debe entenderse la creencia como el resultado de un
proceso intensivo en el que el intelecto aprehende primero ciertos
datos y luego discierne sobre ellos, es decir, juzga y pronuncia un
imperativo. Que obrar según el imperativo es lo que conviene lo sabe
el intelecto a partir de una reflexión en la cual se han confrontado
el imperativo general fac bonum y las noticias procedentes de una
determinada coyuntura moral. De esta reflexión resulta un reco-
nocimiento del bonum en alguno de los datos, lo cual no parece ser
otra cosa que el arbitrium.
Así,_ en est.e proceso ha habido un momento en el que se ha
reconocido el bien. Este es propiamente el momento de la creencia
Y la muestra como reconocimiento y asentimiento intelectivos. '
8 «Credimus, id est mente firmiter tenemus... ~ Commentarium 178, 83. Weingart
habla de un «creedal assent». Cfr. op.cit. p. 3.
237
·¡
)
Intención y Conciencia en la Ij:tica de Abelardo
A este respecto afirma L. Urbani, en su estudio sobre la psico-
logía de Abelardo, que 'creencia' (credulitas) es sinónimo en el
Tractatus de fides, opinio y existimatio, y considera que hay una
diferencia entre credere e intelligere basada en el hecho de que Ja
existimatio supone el intellectus, más no viceversa, para lo cual remite
al pasaje del Tractatus en el que Abelardo dice que »todo el que
estima (existimat) algo, necesariamente entiende (intelligit) aquello
que estima; pero no viceversa.«9 De este modo se muestra como
indispensable que el intelecto aprehenda primero los datos o noticias
Y que luego discierna sobre éstos para que tenga lugar la creencia
o estimación. Pues bien, según esta autora la función judicativa
corresponde propiamente a la existimatio, pues la intelección se
presenta en esta obra como una función puramente mental que
opera só~o en relación · con el significado de una proposición, co-
rrespondiente a la esfera del concepto; mientras que la existimatio
es el asentimiento característico del juicio. 10 El juicio (arbitrium) es,
pues, la creencia, y lo es en tanto reflexión de la que resulta el
reconocimiento del bien. Intellectus no significa aquí la facultad
oper~tiva sino tan sólo una de sus operaciones: la intuición o
aprehensión del dato que en el Tractatus se muest ra como intelligere.
En otras palabras, la creencia misma es una operación de la facultad
intellectus como lo es el intelligere -»ché corrisponde alla sfera del
concetto«- y se muestra en mi opinión como reconocimiento y asen-
timiento intelectivos.
R. Weingart por su parte, citando la Theologia Scholarium, dice
que para Abelardo hay una distinción precisa entre por un lado
'creer o intelligir' y por el otro 'conocer o manifestar'. Según este
autor la existimatio está asociada con el inteligir y se refiere a un
conocimiento indirecto de un objeto del que no se posee experiencia
9 «Omnis itaque qui aliquid existimat, id quod existimat necessario intelligit: non
autem e converso.» Tractatus 738, 11-12. Cfr. Urbani, op.cit. p. 33.
10 «L'inte llezione e qui presentata come una fü.nzione puramente mentale, che
opera in relazione al solo significato delle frasi e che corrisponde alla sfera del
concetto; l'e.x istimatio e invece l'assenso, che caratterizza il guidizio.,. Ib. p. 33- ·
34.
238
La Conciencia como Instancia Ultima de la Moralidad
sensible. El contraste con la cognitio radicaría en que éste es un
conocimiento directo y científico.11 Creer no es conocer científica-
mente; pero es no obstante un conocimiento que se encuentra
emparentado con el intelligere. Al igual que la intuición del conce~t?,
la creencia que presupone tal intuición no es discursiva; la cogmtw
sí lo es y se presenta como una actividad judicativa que conoce
demostrativamente. Según esta lectura la creencia es un juicio que
no demuestra la verdad o falsedad de una preposición sino que,
enfrentándose a proposiciones deónticas, asiente o no al imperativo
moral que éstas pueden representar, y de esta manera les otorga
o ~o ún carácter normativo.
Aquél es por cierto el sentido en el que la creencia puede aparecer
como existimatio. ¿Cuál es su relación con la fides? En ciertos
asuntos propios de la fe la creencia es desde luego ftdes. Allí también
· se enfrenta con proposiciones y (en este caso) tampoco recurre
necesariamente a la cognitio, es decir, a la verificación de las
mismas, pues la fe (según Heb 11, 1) es sustancia de las cosas que
se esperan y argumento de las no aparentes.12 A diferencia de Urbani,
Weingart ve una distinción entre credulitas y fides, 13 pues en los
asuntos propios de la moral la creencia no se muestra como fides
si~o como credere, esto es, como el acto de creer en un precepto que
tiene carácter imperativo; donde por lo demás tampoco cabe veri-
ficación del enunciado que lo expresa.
Ahora bien, según Weingart esta creencia es por un lado el 'acto
de creer' o fides qua creditur, pero por otro 'aquello en lo que se cree'
o fides quae creditur. Lo primero es un asentimiento intelectivo a
una determinada proposición resultante del juicio; lo segundo es la
11 «There is a precisely drawn distinction between credere seu intelligere and
cognoscere seu manifestare. Existimatio is associated with intelligere, referring
to an indirect knowledge óf an object of which one has no sensory experience.
Existimatio is contrasted with cognitio, a direct scientific k.nowledge.» Weingart,
op.cit. p. 5.
12 «Est autem lides sperandarum substancia rerum, argumentum non apparentium.»
13 Weingart, op.cit. p. 5.
239
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
proposic~ón o el conjunto de ellas que, en el caso de ser deónticas
son reconocidas como preceptos que norman la conducta del hombr~
Ycoi:istituyen 'aquello que se cree' (¡¡uod credimus) que debe hacerse
? eVl~arse en cada caso _Pºr Dios. Esta fides quae es según el autor
idéntica en el pensamiento de Abelardo con la fides Catholica·
mientras que la fides qua es, afirma, el acto de asentimiento a I~
14
fe católica o -añado y(}- a cualquier otro cuerpo doctrinal.
En efecto, me parece que la distinción entre credulitas y fides
está presente en la obra de Abelardo como una distinción entre el
asentimiento intelectivo a los contenidos de la fe -donde la fides
se .m~estra, sir:i necesaria referencia moral, como comprehensio
a~i:ni- y el mismo asentimiento intelectivo, pero a los preceptos
d1vmos, donde como veremos la credulitas es la conciencia moral
Sin embargo, credulitas no es un término que Abelardo utilice ex~
plícitamente, pues el habla de credere, y al parecer reserva este uso
a la discusión moral.
En este punto del análisis conviene recordar a la voluntad, que
en tanto V1 ha sido 'irritada' en este proceso por las imágenes
procedentes de la aprehensión y es luego irritada también por el
imperativo moral. Es en ese momento que ella se enfrenta a la
creencia del animus. A partir de allí a la voluntad le corresponde
otorgar el asentimiento volitivo del animus en tanto intenti.o es decir
en tanto V2. En otras palabras, le corresponde ser fiel a la' creenci~
en su propio despliegue extensivo, de modo que ésta se haga legítima
y justifique al individuo. · en actuar o pretender actuar en contra de lo que se ha aceptado.
Si esta descripción del proceso es acertada, la creencia no debe
entenderse como un 'ver' que los contenidos de los preceptos son lo
14 •In the scholastic tradition he (Abelard) understands it (fides) in the twofold
sense of fides quae creditur and fides qua creditur without presenting the
terminological distinction. The former is fi.des Catholica, the body of orthodox
teaching which, stated propositionally, expresses the selfdisclosure of God. The
later is man's unique act of creedal assent to this orthodox doctrine which, in
order of salvation, is justifying when infused with love; it is necessary for
salvation.» Ib. pp. 2-3.
240
La Conciencia como Instancia Ultima de la Moralidad
que conviene hacerse propter Deum, sino más bien como un 'aceptar'
intelectiva y volitivamente que tales preceptos son efectivamente lo
que debe hacerse o no.
Ahora bien, tratándose aquí del pecado culpable -que es el
camino de acceso al fenómeno de la conciencia que Abelardo ha
elegid(}-, éste se define como el actuar o pretender actuar en contra
de lo que se cree. De modo que para que exista pecado culpable son
necesarios los tres momentos siguientes:
(1) La noticia o saber acerca del precepto, pues sin ella no hay en
qué creer;15
(2) el asentimiento intelectivo a su carácter de norma moral, que
es el fundamento mismo de la creencia; y
(3) el consentimiento en actuar en contra de lo que se cree o, lo que
es lo mismo, la ausencia de un correspondiente aseJ).timiento
volitivo al imperativo que se reconoce como válido.
Veamos aquí un ejemplo: Verbigracia, dice Abelardo, ser iracun-
do, esto es, hallarse proclive a la perturbación de la ira, es un vicio,
e inclina a la voluntad a hacer algo (ad aliquid gerendum) de una
manera impetuosa e irracional que de ningún modo conviene. 16 Aquí
se sabe (rwticia) y se acepta (asentimiento intelectivo) que llevar a
cabo algo de esta manera es malo. Consentir en la ira es consentir
Este tercer momento nos lleva nuevamente a la cuestión sobre la
naturaleza del consensus: éste es un acto negativo (ausencia de
buena intención), cuya única positividad es la presencia de la mala
intención que debió reprimirse. La intentw mala es la expresión de
15 «Cum enim peccata sint animae tanturn, non carnis, ibi quippe culpa et contemptus
Dei esse potest ubi eius notitia et ratio consistere habet.» Ethica 40, 21-23.
16 "Y:rbi gratia, iracumdum esse, hoc est, pronum ve! facilem ad irae perturbationem,
VlClurn ~s~ et mentem inclinat ad aliquid impetuose et irrationabiliter gerendum,
quod Illllllme convenit.» Ib. 2, 23-25.
241
 /
Intendón y Conciencia en la Etica de Abelardo
la falta del asentimiento volitivo a aquel imperativo que el propio
individuo ha reconocido como válido, es decir, al imperativo en el
que cree. En este sentido consensus, intentio mala y peccatum son
lo mismo. 17
Así, noticia, asentimiento intelectivo y falta de asentimiento
volitivo o consensus voluntatis son, pues, los tres momentos que
constituyen el pecado como posibilidad (aunque sólo el último sea
el pecado real), de manera que si faltara alguno de ellos, no habría
culpa.
En lo que respecta al segundo momento, esto es, al de la creen-
cia, que es el que nos ocupa ahora, ya hemos visto que Abelardo eligió
un ejemplo sumamente polémico para sostener su postura. Su ob-
jetivo es basar la posibilidad de un pecado culpable 'sólo' en la
actuación en contra de la propia creencia. Para ello dice:
»Quienes ignoran a Cristo y precisamente por ello repudian la fe
. cristiana porque la creen contraria a Dios, ¿qué menosprecio de
'Dios tienen en aquello que hacen por Dios, y que precisamente por
ello juzgan hacer bien, sobre todo cuando el Apóstol dice: 'Si nuestro
corazón no nos reprende, tenemos confianza ante Dios'? Tal como
si dijera: Donde no presumimos contra nuestra conciencia en vano
tememos ser tenidos por reos de culpa ante Dios.«1s
Quienes ignoran a Cristo carecen ya de uno de los requisitos sine
qua non para que se hable de culpa, a saber, el de la noticia. Pero
Abelardo va aun más allá en su argumentación. Se supone que los
judíos sabían algo de la fe cristiana y su contenido -su ignorancia
no era total-, pero la creían contraria a Dios y precisamente por
17 Cfr. lb. 6, 6-10.
18 «Qui enim Christum ignorant et ob hoc fidem Christianam respuunt, quia eam
Deo contrariam credunt, quem in _hoc contemptum Dei habent quod propter
Deum faciunt, et oh hoc bene se facere arbitrantur, presertim cum Apostolus
dicat, Si cor nostrum non reprehenderit nos fiduciam habémus apud Deum?
Tanquam si diceret, ubi contra conscientiam nostram non praesumimus, frustra
nos apud Deum de culpa reos statui fo~damus.» lb. 56, 1-8.
242
La Conciencia como Instancia Ultima rk la Moralidad
ello (ob hoc) la rechazaron. E n ton ces nos topamos con el segundo
momento, pues no creer significa que han juzgado (arbitrantur), es
decir, que han discernido sobre est a noticia y han contrapuesto sus
contenidos a los de su propia convicción, resultando de ello un 'no
asentimiento' o rechazo de los mismos. Más aun, de allí lia surgido
el imperativo de perseguir a los cristianos porque han juzgado que
f es justo y agradable a Dios que tales infractores reciban castigo por
t sus actos de ofensa. Manifiestamente están libres de culpa porque
~·
no hubo en ningún momento un asentimiento al imperativo que
tenrlría que haber surgido de haber sido reconocida la divinidad de
Cristo.
lr Si volvemos ahora sobre el t ercer momento constitutivo del
pecado, esto es, sobre el consentir en hacer lo que se reconoce como
prohibido, notaremos cuándo se dice según Abelardo que se es un
transgresor culpable:
»Transgresor no se dice del que hace lo prohibido sino de quien
consiente en aquello que consta ser prohibido.«19
1 Los perseguidores hicieron algo que está efectivamente prohi-
bido, pero ellos no lo habían reconocido como tal y por ello no les
'
[ constaba que fuese prohibido. El énfasis quiero depositarlo aquí en
el término constat. Sólo se transgrede cuando consta que se obra
mal. Si preguntamos ahora cómo se verifica en el animus este
t¡ 'constar', hemos arribado al núcleo del fenómeno de la conciencia.
Cabe resaltar sin embargo que Abelardo vuelve a presuponer un
i¡ orden moral objetivo cuando afirma que no debe llamarse transgresor
al que hace 'lo que efectivamente está prohibido'. Por ello, antes de
abordar detalladamente el fenómeno de la conciencia moral, es
t necesario atender más de cerca la postura de Abelardo frente a la
ignorancia y la infidelidad.
!
t
19 «Sicut ergo transgresor non est dicendus qui facti quod prohibetur, sed qui
consentit in hoc quod constat esse prohibitum.» lb. 26, 21-23.
t 243
t
 (
Intención y Conciencia en la Eüca de Abelardo
[2] La no creencia en Cristo
En el acápite anterior he querido mostrar que en la Ethica la
creencia es la expresión privilegiada de la conciencia moral. Sin
embargo, siguiendo el orden de la exposición abelardiana en torno
al pecado culpable, hemos arribado con él al problema de la 'no
creencia', es decir, de la ignorancia e infidelidad con respecto a Cristo
y la fe cristiana. Pero podemos afirmar que Abelardo busca esta-
blecer cuál es el verdadero terreno del mal moral al librar de culpa
a ignorantes e infieles, y que de esta manera subraya sin duda el
papel de la ratio en la determinación del acto humano, pues la no
creencia en Cristo supone una creencia en algún otro cuerpo doctrinal.
La dinámica misma del creer no queda anulada cuando enfrentamos
a los perseguidores que 'creían' obrar agradando a Dios.
Abelardo se ha topado aquí con la necesidad de sostener un
planteamiento universal en torno al problema de la moralidad, y su
único recurso para ello es la ratio.
En este punto del análisis es necesario volver a preguntar si hay
según Abelardo un pecado no culpable. Su respuesta es a la vez
afirmativa y negativa: hay pecado sin culpa, aunque pecado en
sentido estricto sólo se dice del que la conlleva. Así, pecar por
ignorancia es »no tener culpa en ello sino hacer lo que no nos
conviene.«20 En referencia a los perseguidores dice Abelardo lineas
después:
»Decimos así que quienes persiguieron a Cristo o a los suyos cre-
yendo que debían ser perseguidos pecaron por operación; pero
hubieran pecado más gravemente en culpa si contra su conciencia
los hubiesen perdonado.«21
20 «... non culpam in hoc haberc, sed quod nobis non convenit facere.» lb. 66, 27-
28.
21 «Sic et illos qui persequebantur Christum vel suos quos persequendos credebant
per operationero peccasse dicimus, qui tamen gravius pcr culpam peccassent si
contra conscientiam eis parcerent.» Ib. ib. 31-34.
· 244
· La Conciencia como Instancia Ultima de la Moralidad
Pecar por ignorancia, aún cuando no es llevar culpa, es sin
embargo pecar porque se hace efectivamente lo que no conviene, per
operationem. Pero a Abelardo le interesa poner el acento sobre algo
aun más decisivo: más grave hubiera sido la falta de los judíos si
no hubieran perseguido a quienes creían infractores de la ley que
reconocían como normativa. Solamente en tal caso debería hablarse
de culpa.
Así planteada la cuestión, un lector moderno tiende a reclamar
la posibilidad de un conocimiento 'objetivo' de lo que conviene hacerse
o no, pues de no ser posible tal, el planteamiento entero se vería
expuesto a una interpretación trágica que no concuerda con el contexto
cristiano de su formulación, o el juicio moral quedaría a merced de
un vano subjetivismo. De esta última acusación tenemos ya noticia.
Pero en términos de Abelardo un conocimiento objetivo de lo que
conviene debería equivaler a un conocimiento del pecado como lo
prohibido ~s decir, de lo que consta que no conviene- secundum
scientiam. Así, la expresión paulina secundum scientiam debería ser
aquello que introduce al lector en el ámbito de la caridad cristiana.
En la Ethica, sin embargo, Abelardo no vuelve sobre esta cues-
tión. Allí leemos:
»Es suficiente según juzgo que nos esforcemos por conocer el pe-
cado, en la medida en que advenga a la memoria, para que de esta
manera pu~d_a ser mejor evitado lo que con mayor diligencia se
conoce. Not1c1a del mal no puede faltarle, pues, al justo ni puede
guardarse alguien contra el vicio a no ser que lo conozca.«22
Este pasaje le causó problemas a Abelardo. Si atendemos bien
parece ser que aquí se pone todo el énfasis en el primer momento'
constitutivo del pecado como posibilidad, esto es, en el de la noticia
Y la función cognoscitiva del intelecto. Abelardo no parece preocu-
22 «Sufficere huc usque arb\tror nos ad cognitioncm peccati, quanturo roemoriae
occurrit, laborasse, ut eo melius caveri possit quo diligentius cognitum fuerit.
Meli quippe notitia iusto deesse non potest, nec cavere quis vitium nisi cognitum
valct.» Ib. 76, 10-13.
245
 Intención y Conciencia en la E tica de Abelardo
parse por aclarar de qué se trata cuando se habla de un conocimiento
secundum scientiam. De allí podria concluirse que este conocimiento
implica sólo el ejercicio de la ratio y que como tal es suficiente
(sufficere) para poder evitar el pecado. Esto valdría no sólo para el
cristiano sino también para el" ignorante y el infiel. Dado que esta
conclusión encuadra a plenitud dentro de la argumentación pre-
cedente, podría pensarse que Abelardo consideraría posible que cada
hombre, mediante el ejercicio de su razón (y más allá del hecho de
que posea o no los datos de la Revelación y demás dones de la gracia)
sea en cierta forma 'para sí quien, reconociendo el bien en deter~
minadas proposiciones deónticas, instaure la objetividad de aquello
en lo que cree (fides quae); Si a esto sumamos la tesis de la indi-
ferencia de las acciones externas, el lector -y no sólo el moderno--
podría ser llevado a ver en Abelardo un autor que descarta todo otro
criterio de objetividad fuera de la razón individual y su acto libre
de creer (fides qua). Sin embargo esto no es así.
En efecto, si bien para Abelardo se trata en la moral de evitar·
el pec~do no sólo en el sentido estricto del contemptus Dei sino también
el pecatlo _por ignorancia, sin embargo en este pasaje, así como en
toda la primera parte de la Ethica, lo gobierna el afán de centrar
la cuestión fundamental exclusivamente en el análisis de la culpa.23
Creo no obstante que el problema aquí avisorado fue visto también
por él, y opino -contra Thompson- que muchos de los pasajes
difíciles de esta obra son el producto de los esfuerzos de Abelardo
por conciliar la lógica de una argumentación que pretende uni-
versalidad con ciertas doctrinas u opiniones tradicionales con las
que Abelardo no se vió capaz de cortar o no pretendió nunca hacer-
lo.24 Veamos uno de sus ejemplos.
23 «Si ergo isto modo peccatum dicamus omne quod viciase agimus vel contra
salutem nostram habemus, utique et infidelitas et ignorantia eorum quae ad
salutem credi necesse est peccata dicemus, quamvis ibi nullus Dei contemptus
videatur. Proprie tamen peccatum illud dici arbitrar quod nusquam sine culpa
contingere potest. Ignorare vero Deum vel non ei credere vel opera ipsa quae
non recte fiunt, multis sine culpa possunt accidere.» lb. 64, 4-11.
24 Cfr. Thompson, op.cit. pp. 147-148.
246
La Conciencia como Instancia Ultima de la Moralidad .
Cornelio, dice Abelardo, no creyó en Cristo hasta que no le fue
enviado Pedro, a pesar de que antes de haber recibido la predicación
había 'reconocido' y 'amado' a Dios mediante la ley natural (qui
quamvis antea lege naturali Deum recognosceret atque diligeret); por
esta causa mereció que sus oraciones fueran oídas (ex quo meruit
de oratione sua exaudiri). 25 Esto último, que sus oraciones fueran
oídas, es una indudable referencia a la gracia. Tenemos que Cornelio
mereció la gracia de la predicación a causa del cumplimiento de
aquella ley natural que conocía por el ejercicio de la ratio. Abelardo
parece estar presentando una cierta perspectiva propiciatoria y
precisamente por una pura exigencia lógica. Sin embargo, puede
parecer que en cierta forma retrocede frente a este planteamiento.
En realidad se encuentra frente a un problema qu_e no quiere en-
frentar directamente en la Ethica, pues ello desviaría la atención
de su argumento central. ¿Por qué otorga Dios la gracia de la
Revelación a algunos y a otros no? ¿Porqué es la 'actividad
propiciatoria' de algunos suficiente como para merecer el don y la
de otros no? Abelardo sabe que para enfrentar estas cuestiones no
hay otra alternativa que el recurso al misterio. No obstante, si
Cornelio se h1.1biera apartado de aquella luz de la ley natural antes
de haber creído en Cristo (tamen si eum ante fidem Christi de hac
luce migrasse contingeret), nadie le prometería la vida eterna
(nequaquam ei vitam promittere auderemus); más aun, se le tendría
sin duda alguna por condenado a pesar de lo mucho que éste se
hubiese esforzado por alcanzar la salvación (quantocumque studio
salutis esset occupatus). Y luego cita Ps 35, 7: 'Abyssus quippe multa
Dei iudice sunt'. 26
La clave para comprender el desinterés de Abelardo por esta
problemática radica en recordar cuál es su única preocupación, a
saber: el análisis del pecado culpable. A pesar de todo lo que uno
se esfuerce por alcanzar la salvación, si se es infiel no se la alcanza.
Ser infiel o ignorante no implica culpa. La supuesta actividad
25 Ethica 64, 15-18.
26 Cfr. Ib. ib. 19-23.
247
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
propiciatoria de Comelio, sus méritos anteriores a la conversión, no
fueron necesariamente la causa de que Dios le otorgará aquella
gracia, puesto que como lo recalca Abelardo a veces Dios le otorga
la salvación a los menos preocupados por ella y se la niega a quienes
sacrificándose se hallan dispuestos a creer. Todo esto ocurre por lo
demás mediante »la deliberación profundísima de la repartición
divina.« 27 A ella no tiene acceso el hombre, y por lo tanto tampoco
puede tenérsele en cuenta en la moral. En cambio, si Cornelio se
hubiera apartado culpablemente de lo único que poseía como criterio
rector de su conducta, es decir, de la luz de su razón, nadie se
atrevería a prometerle la vida eterna. ¿Qué es lo que esto realmente
significa? Es una llamada de atención sobre el hecho de que la
deliberación (consilium) de Dios no puede ser conocida, y que por
ello mismo el único criterio moral que el hombre tiene es el de la
certeza de su buena intención. Se trata entonces de la intención de
actuar de conformidad con su propia conciencia, puesto que el in-
dividuo actúa así en la confianza de lograr la salvación. Frente a
la oscuridad que representa el no poder saber acerca del propio
destino, la luz de la ley natural se muestra así como una gracia.
El tratamiento de la gracia debe verse reducido a esta perspectiva
peculiar en la lógica de la argumentación abelardiana. Tampoco es
posible ni tiene sentido para la moral especular acerca de por qué
castiga Dios a quien no es culpable. Positivamente se sabe que la
culpa es el menosprecio de Dios y se espera que a pesar de ella pueda
alcanzarse el perdón y la salvación. Lo que he llamado actividad
propiciatoria tendría su núcleo en la intención de no ofender a Dios.
El papel que le compete jugar a la ratio es de relevancia, pues nadie
tiene culpa que provenga de menosprecio de Dios si no ha percibido
mediante la razón lo que debe hacer (qui,d agere debeat). 28 Así, en
cierta fonna para Abelardo no hay otra objetividad posible que la
ofrecida por la propia conciencia, donde debe indicarse que el infiel
27 «••.profundissimo dispensationis suac consilio.» lb. ib. 23-26.
28 «Culpam quippe non habet ex contcmptu Dei qui quidem quid agere debeat
nondum ratione percipit.» lb. 22, 5-7.
248
La Conciencia como Instancia Ultima de la Moralidad
-quien no ha recibido los datos de la Revelación que lo salvan-
no sólo no es culpable de un ejercicio errado de su razón sino que
además se encuentra ininteligiblemente en desventaja con respecto
al cristiano, que posee acceso a los demás dones de la gracia.
Ahora bien, dado que el cristiano posee todos los datos reque-
ridos para evitar obrar efectivamente mal sin saberlo, sólo puede
obrar mal a sabiendas, es decir, llevando la intención de actuar
contra conciencia y ofendiendo con ello a Dios. Esto es algo que pudo
haberle ocurrido también a Cornelio antes que le fuera predicada
la fe cristiana. Pudo haber llevado la intención de actuar en contra
de su creencia en la ley natural, alejándose así de Dios. Hay, pues,
entre paganos y cristianos un único terreno común: el actuar según
lo que consta que conviene. En este sentido vale afirmar que Abelardo
se encuentra en una situación paradójica: todo su pensamiento
apunta al fundamento último de la caridad; pero aquí no puede
enfrentar el problema de la 'epígnosis' paulina porque ello lo con-
duciría necesariamente a abandonar la perspectiva universal que
pretende sostener. Como filósofo preocupado por las exigencias de
la dialéctica, Abelardo ha puesto entre paréntesis, más no descartado
de su planteamiento, aquellos elementos de la creencia que en tanto
constitutivos de la fides Christi harían pensar en una moralidad
totalmente dependiente del conocimiento de Cristo y de la presencia
de la gracia, entendida ésta como un factor externo, ausente en los
infieles, no siempre presente en todos los cristianos. A la base de
lo que a todos los hombres les está dado conocer debe poder hallarse
un criterio moral firme. Esto no significa aún subjetivismo ni
propiamente autonomía moral sino simple fidelidad a las exigencias
lógicas del enfoque adoptado. Donde Thompson ve el error principal
de Abelardo, yo preferiría señalar con A Crocco una valoración del
hombre que anuncia en cierta medida el espíritu del humanismo. 29
Esto no significa sin embaFgo que las apreciaciones de Thompson
no den que pensar, ya que es precisamente de este empeño abelardiano
por mantenerse fiel a un planteamiento de alcance universal de
29 A. Crocco, Abelardo. L'Altro uersante del medioeuo, Napoli 1979, p. 148-149.
249
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
donde se originan, entre otras causas, los conflictos que condujeron
al Concilio de Sens.
Una pregunta pendiente revela un problema irresuelto: ¿Cómo
evitar el postulado de dos criterios pretendidamente objetivos de
moralidad, el de los preceptos del Dios revelado y el de los juicios
libres de la razón natural? Si Abelardo se enfrentó a este problema,
entonces no le quedaba más alternativa que dedicar todos los esfuer-
zos a conjugar la ratio con la fides Christi en base a lo único que
en la moral se ofrece como universal.
Sea para quien sólo se gobierna por la razón o tratése del cris-
tiano, del judío, etc., el pecado culpable consiste en actuar contra
la propia creencia. Es, pues, este 'actuar' lo que debería poder mostrar
la estructura antropológica que yace como fundamento de la equi-
valencia que el título de este capítulo supone: conscientia sive ratio.
[3] 'Contra conscientiam agere'
i. Conciencia y reconocimiento del pecado.- Visto el plantea-
miento de Abelardo desde esta perspectiva de análisis, se puede
decir que pecar es para él la intención de actuar en contra de un
asentimiento intelectivo que se entiende como reconocimiento, que
en la Ethica se muestra inicialmente como creencia, luego como
conciencia. Arribamos así al capítulo XIII de esta obra, titulado
'Quod peccatum non est nisi contra conscientiam.'30 Aquí Abelardo
recurre a su ya establecida definición del pecado31 para afirmar que
según ella los perseguidores de Cristo no pecaron y que la ignorancia
y la infidelidad están libres de culpa. El capítulo XIII en su conjunto
es una aproximación ah negative al problema central de la Ethica.
Aquellos perseguidores son los que no han actuado contra conciencia,
pues 'creían' que la fe cristiana era contraria a Dios, 'creían' agradarle
30 Ethica 54, 56.
31 contemptus Dei vel consentire in eo quo credit consentiendum non esse.» lb.
ft •••
ib. 31-32.
250
La Conciencia como Instancia Ultima de la Moralidad
tengando la ofensa, etc. Qui.enes en cambio no ignoran a Cristo Y
reconocen la fe cristiana no son mencionados directamente en este
capítulo, pero son los sujetos principales del acto moral descrito en
su título, toda vez que ellos sí actúen o pretendan actuar en contra
de su fe.
Moviéndose aún en un plano de referencia universal, Abelardo
propicia de esta manera una acentuación del sentido de la culpa.
Todo hombre que actúe o pretenda actuar contra su fe peca. Recu-
rriendo más adelante a Pablo,32 Abelardo argumenta en favor de la
inocencia de todo aquel que obre de buena fe. De este modo logra
que el lector advierta que ninguno de los argumentos que juegan
en favor de los judíos se aplican cuando hay mala in~ención. El
ámbito del mal moral ha sido desplazado al interior del sujeto
mediante el esfuerzo por arrancarlo de su sede exterior tradicional,
a saber, el judío que crucifica a Cristo.
El capítulo XIII finaliza con una objeción apoyada en las Es-
crituras: Esteban pide que se perdone a quienes lo martirizan. Pero,
¿cómo puede pedir perdón para aquellos en quienes no hay culpa?
Abelardo se ve forzado a establecer en lo que sigue una clara de-
1 limitación del sentido del término peccatum. En este empeño no
pueden dejar de verse sus esfuerzos por mantener vigente la lógica
de su planteamiento mediante los instrumentos de la exégesis. Nada
1 de ello ilustra sin embargo, desde una perspectiva psicológico/religiosa,
qué sea propiamente 'actuar o pretender actuar contra conciencia'.
Ni el capítulo XIII, que con su título ha ofrecido una fórmula nueva
para el planteamiento anterior en torno a la creencia, ni el análisis
de los distintos sentidos de 'pecado' otorgan mayor claridad al res-
pecto. Parece que hiciera falta la introducción de algunos elementos
nuevos que pudiesen permitir una más detallada comprensión de lo
que significa tener la intención de actuar contra lo que se cree
conveniente.
32 «'Si cor nostrum non reprehenderit nos fiduciam habemus apud Deum'. Tanquam
si diceret, ubi contra conscientiam nostram non praesumimus, frustra nos apud
l
Deum de culpa reos statui formidamus.» Ib. 56, 5-8.
251'

Intención y Conciencia en la Enea de Abelardo
Por qué surge, cómo surge y qué ocurre cuando surge en el
hombre, coram Deo, esta mala intención, son preguntas que debemos
rastrear más allá del capítulo cuyo título Non est peccatum nisi contra
conscientiam representa la clave de la respuesta.
En el capítulo XIII ya se asiste sin embargo al anuncio de aquel
viraje en el tratamiento de la cuestión que se llevará a cabo a partir
del capítulo XVIII de la Ethica, en el cual Abelardo parece aban-
donar el planteamiento universal que hasta entonces venía gober-
nando sus consideraciones en tomo al conocimiento del sujeto moral.
La problemática central seguirá siendo la misma, a saber, la re-
flexión en torno al pecado culpable; pero a partir allí el tema que
le preocupa no es ya más qué es y cómo se comete el pecado culpable
-donde la respuesta concierne por igual a cristianos, judíos e infieles-
sino cómo puede el cristiano, esto es, el individuo a quien en última
instancia está dedicada la Ethica, enfrentar su propia culpa.
Así, concluído su extenso análisis del pecado, dirigiéndose en-
tonces solamente a los cris..tianos, Abelardo afirma que si el individuo
peca, tiene sin embargo la posibilidad de redimir su culpa. La aten-
ción se vuelca ahora paulatinamente sobre el aspecto psicológico/
religioso del pecado, y el concepto de conciencia surge en el momento
en el que Abelardo tiene ya establecido su criterio de la imputabilidad
sobre una firme doctrina de la intención. En él ha tenido en cuenta
al hombre corno tal, frente a Dios; pero no particularmente al cris-
tiano. La creencia debe ser vista, pues, a partir de este giro de la
reflexión, también y sobre todo corno fides Christi.
Sólo si se ha podido garantizar un criterio universal de
imputabilidad, y con ello una instancia decisoria infalible, puede
ahora emprenderse la tarea de revisar las opiniones tradicionales
vigentes. Desde una perspectiva psicológica, Abelardo ya había ga-
nado y asegurado el primer terreno de su aproximación: la intentio
es el criterio de la moralidad. No es sin embargo buena intención
la que parece serlo sino la que además lo es: Esta decisión última
requiere de una instancia rectora: la creencia o conscientia sive ratio.
252
La Conciencia como Instancia Wtima de la Moralidad
Ha sido nuevamente Pablo quien le ha ofrecido a Abelardo el
terreno firme sobre el cual poder intentar esta aplicación de la
dialéctica a la moral específicamente cristiana. La frase de Abelardo
'Non est peccatum nisi contra conscientiam' es en realidad una
variación de Rom 14, 23: 'Omne quod non est ex fide, peccatum est'.
Es pecado, dice Pablo, todo aquello que no proceda de la fe, esto es,
que no se adecúe a ella; en la versión abelardiana: todo lo que no
concuerde con la conciencia del individuo. En todo hombre hay un
reconocimiento de ciertas proposiciones deónticas (fides quae) que
lo obliga moralmente. Si actúa de conformidad con él, no peca. Puede
pecar por error, y esto es así porque sólo uno de los distintos cuerpos
doctrinales lfides quae), de las posibles creencias, es la que, siendo
perfecta, ofrece plena la verdad. Así, todo hombre tiene la certeza
de haber actuado con buena intención, pero sólo el cristiano puede
tener la certeza de que su buena intención es verdaderamente buena.
Sólo él tiene acceso al conocimiento de la verdadera voluntad divina
mediante la Revelación y los dones del Espíritu.
El planteamiento universal de Abelardo parece sufrir aquí un
quiebre. Algunos hombres, por el designio insondable de Dios, han
sido favorecidos con el conocimiento de la Verdad. Se trata de hallar
un criterio común a todos. Dado que este criterio es la razón, la
reflexión abelardiana deberá seguir un curso distinto al de la 'cien-
cia' paulina, restándole de esta manera relevancia a la conciencia
en tanto fides quae y subrayando aquello que a todos los hombres
les permite realizar una única actividad propiciatoria común: la
conciencia de actuar con buena intención. Esta aproximación a la
conciencia como fides quae ofrece el reconocimiento indudable del
pecado, y esto es lo único que permite hablar con sentido de culpa
moral.
ii. El pecado irremisible y la conciencia.- El pecado culpable es
sólo aquél que puede ser reconocido como pecado por el individuo.
Esta premisa libra de culpa a los perseguidores de Cristo. ¿Qué
ocurre sin embargo cuando el hombre reconoce su culpa? La religión
cristiana ofrece la posibilidad de la remisión.
253
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
Todo pecado, dice Abelardo, recibe remisión inmediata a través
de la penitencia,33 salvo la blasfemia contra el Espíritu. Que éste no
tenga perdón lo convierte en el más grave de todos. Abelardo lo
compara con la blasfemia contra el Hijo en orden a descubrir el
porqué de su gravedad:
»Pecar o blasfemar contra el Hijo del Hombre se dice allí del
derrogar la excelencia de la humanidad de Cristo, tal como si
negáramos que haya sido concebida sin pecado o asumida por Dios
con la visible debilidad de la carne. Ello no puede ser averiaguado
por ninguna razón humana sino sólo creído en tanto revelado por
Dios.«34
Puede faltar, pues, la primera condición para que haya pecado
culpable: la noticia. Se trata entonces de un pecado que puede ser
cometido en ignorancia o infidelidad. Ya sea que falte la Revelación
y la razón no sea capaz de averiguar por sí sola la verdad o ya sea
que no haya habido un asentimiento intelectivo al dato revelado, lo
cierto es que no hay menosprecio de Dios ni se actúa contra concien-
cia. L~.verdad ha sido contradicha por error y definitivamente no
hay culpa, máxime, añade Abelardo, donde se trata de asuntos que
la razón no puede investigar y que antes bien tiende a ver de manera
contraria.35 Nótese que Abelardo está manejando dos factores que
se han mostrado ya como requisitos de la culpa: la noticia y el
asentimiento racionales. Ellos operan de la misma manera tanto
frente a los datos de la ley natural como frente a los revelados. Si
33 «...omnc peccatum per penitentuam statim remissionem accipiat.» Ethica 94,
8-9.
34 «Peccare sive blasphemare in Filium hominis hoc loco dicitur excellentiae
humanitatis Christi derogare, tanquam eam negaremus sine peccato conceptam
vel a Deo assumptam propter visibilem carnis infirmitatem. Id quippe nulla
humana ratione eomperi poterat, sed Deo tantum revclante credi.» lb. ib. 24-
29.
35 «Non enim in hoc aliquis contemptus Dei notari potest si vcritatem per errorcm
contradicet nec contra conscientiam agat, max.ime cum id tale sit quod humana
rationc investigari non possit, sed magis ratione vidcatur contrarium.» lb. 96,
3-6.
254
La Conciencia como Instancia Ultima de la Moralidad
no están presentes, la ratio no sólo es incapaz de descubrir las verdades ·
de la fe cristiana sino que podrá otorgar su asentimiento intelectivo
a proposiciones que le son contrarias.
En cambio, cuando se trata del pecado irremisible, dice Abelardo:
»Blasfemar contra el Espíritu es calumniar las obras de la mani-
fiesta gracia de Dios, de modo que aquello que se cree que ha sido
hecho por el Espíritu Santo, esto es, misericordiosamente por la
bondad divina, se declara sin embargo haber sido hecho por el
diablo.«36
Este pecado nunca se comete por ignorancia sino siempre contra
conciencia. En efecto, aquí está necesariamente presente el momen-
to de la noticia, pues se sabe que el Espíritu Santo es la misericordiosa
bondad divina, y está presente también el momento del asentimien-
to, pues se cree en ello y en las obras de la manifiesta gracia de Dios
realizadas por su Espíritu.
Notemos sin embargo que la argumentación parece habérsele
escapado de las manos a Abelardo. Luego de haber afirmado que
todo pecado recibe remisión mediante la penitencia y habiendo
aclarado antes -€n el Cap. XIX titulado De fructuosa penitentia-
que como resultado de éste el individuo se duele de haber ofendido
a Dios,37 Abelardo se pregunta por qué dice Cristo que la blasfemia
contra el Espíritu es un pecado irremisible.38 Planteada tal pre-
gunta, el lector esperaría una confrontación de este pecado irremisible
con otro u otros pecados en sentido estricto que sí reciben remisión,
puesto que, como acabamos de ver, en la penitencia fructuosa el
indiViduo se duele de haber ofendido a Dios, es decir, de haber
actuado contra conciencia. Sin embargo, Abelardo confronta la blas-
femia contra el ·Espíritu con un pecado que en reaHdad no es tal.
36 «Blasphemare autem in Spiritum est in opera manifestac gratiac Dei calumpnari,
ut illa quac credebant per Spiritum Sanctum, hoc est, divina bonitate
misericorditer fieri, pcr diabolum tamcn asscrerent agi.» lb. ib. 6-9.
37 lb. 84, 27-30.
38 « ... cur Varitas quoddam peccatum inremissibile dixerit.» Ib. 94, 9-10.
255
 '
Intención y Conciencia en la Etica de A belardo
En él no hay culpa, y por ende tampoco puede tener lugar la remisión
de la culpa.
El contrapunto intentado por Abelardo no lo conduce, pues, a
una respuesta de su pregunta. La impresión que el lector se lleva
es aquella que manifiesta, p.ej., E. Volk, quien afirma que el actuar
contra conciencia representa en la blasfemia contra el Espíritu la
última forma del consentimiento, que ya no puede ser explicada por
la razón. Aquí, según Volk, la razón se toparía con ·sus límites, no
en tanto secretos del sumo bien sino en tanto »misterios insondables
del sumo mal.«39 Es indudablemente cierto que el tono en el que
Abelardo expone las características de este pecado tiende a acentuar
su carácter diabólico. Sin embargo, no creo que por ello deba nece-
sariamehte concluirse que aquí se esté frente al misterio del sumo
mal. La blasfemia contra el Espíritu, como todo pecado que se
cometa contra conciencia, es expresión del mal; pero en ella se
calumnian las obras de la manifiesta gracia de Dios, y 'creyendo' que
han sido misericordiosamente realizadas por el Espíritu, se atribu-
yen sin embargo al demonio.
Hay, pues, dos momentos en esta aseveración: primero el pecado
como tal, que es actuar en cont ra de lo que se cree; segundo su
carácter irremisible, reforzado con la mención al demonio. Si se
pregunta entonces por qué es este pecado especialmente maligno,
parece que la respuesta se encuentra en atribuírle al diablo lo que
se sabe procedente de Dios. Es aquí donde creo que Abelardo perdió
el hilo de la argumentación, pues pudo haber concluído de una
manera más explícita y conforme a la lógica de su planteamiento.
Este pecado es irremisible porque quien lo comete actúa 'contra su
propia creencia en la remisión'. En efecto, la premisa estaba pre-
sente en el mismo capítulo:
39 «Das Hande\n gegen das Ckwissen erfahrt ... scine \etzte unhcimliche Zustimmung
in der sogenan nten Sü nde widcr den Heiligcn Geist, weil hier die opera man.ifestc.e
gratiae Dei boswillig verlcumdet werden. Diese Haltung lasst sich selbst durch
die Vcrnunft nicht mehr ergründen. Auch hier stosst sie an ihre Grenzen, nicht
an die Geheimnisscs des summum bonum, sondern an die abgrundigcn Mysterien
des summum malum.» Volk, op.cit. pp. 308_-309.
256
La Conciencia como Instancia Ultima de la Moralidad
»Este pecado Jo Baman algunos desesperanza de perdón, como
cuando alguien, precisamente por la magnitud de sus pecados,
desconfia abiertamente de la bondad de Dios, que se entiende por
el Espíritu Santo, de modo que ni haciendo penitencia ni mediante
alguna otra satisfacción puede obtener el perdón.«40
Desesperar del perdón supone que se cree en el perdón. Sin duda
alguna es actuar contra la propia concienci~; pero de tal modo que
ya ni haciendo penitencia ni mediante satisfacción alguna podría
obtenerse aquello de lo que precisamente se reniega. Porque se trata
de un caso límite en donde el hombre atenta contra la propia creen-
cia en la salvación, este pecado se muestra como diabólico.
Abelardo desconoce una psicología del inconciente, de manera
que no puede hallar para esta actitud otra explicación que la del
odio. En el Dialogus dice el cristiano que el bien y el mal supremos
del hombre son respectivamente el amor y el odio supremos a Dios
que acontecen después de esta vida. 41 Viene entonces la explicación
psicológica: los atormentados con el castigo perpetuo,_ viéndose
privados de toda posible remisión, enardecen en su desesperación
el odio a Dios.42 La desesperanza de perdón se manifiesta como la
causa psicológica de esta ofensa, ya sea que se trate de una des-
esperanza fundada en lo irreversible del castigo eterno, como en el
caso de los condenados que experimentan el sumo mal, ya sea que
se trate de una desesperanza fundada en la magnitud de los pecados,
como en el caso de quienes aún estando en esta vida anticipan la
experiencia del sumo mal.
1 40 «Hoc autem peccatum quidam desperationem veniae dicunt, cum quis videlicet
ob magnitudinem pcccalorum diffidit penilus a bonitate Dei, quae pcr Spiritum
Sanctu intelligitur, ut nec pcnitudo vel aliqua satisfactione veniam possit
inpetrare.» Ethica 94, 18-22.
\ 41 «Summum eius odium ve} suroma dilcctio in Dcum, per que videlícet duo ei, qui
simpliciter ac proprie summum bonum dicitur, displicere amplius ve! placcre
nos constat. Quorum prefecto utrumque post hanc vitam sequitur.» Dialogus
2436-2440.
42 «Qui enim perpetuis et maximis conciantur penis, quanto se amplius his gravari
sentiunt, tanto in eum, cuius puniuntur iudicio, ex ipsa desperatione venie
maiori odio inardescunt.» Ib. 2440-2443.
257
 Intención y Conciencia en la Eti:ca de Abelardo
Lo extraordina.riQ de este ejemplo, que es a mi juicio lo que
conduce a ver m~mfiestos en él 'los misterios del sumo mal', es que
representa una cierta excepción a la regla: para Abelardo el hombre
quie:e la salvación; no puede querer ser condenado; cuando peca
consiente en algo que en realidad no desea realizar. La posición .de
Abel~r~o es la de un manifiesto optimismo con respecto al hombre.
El cnsbano del Dialogus reafirma esta postura cuando dice que los ··
condenado~ nunca hub~eran querido que ocurra el castigo final, pues
est~n~? aun en esta VIda ellos hubieran tenido todavía abierta la
pos1b1hdad. del perdón.43 Al parecer Abelardo no podía asumir la
consecuencia de su planteamiento sin abrir con ello una cierta brecha
en él. Si. hubi:r~ afirmado que la blasfemia contra el Espíritu es un
pecado irremisible porque se actúa allí contra la creencia en la
remisión, se habría visto tal vez forzado a preguntarse cómo es tal
cosa en absoluto posible. En otras palabras, se hubiera visto obligado
a tratar más en detalle el fenómeno de la desesperanza o deconfianza
en la bondad de Dios, relacionado eón aquelconcepto de una 'cierta
debilidad necesaria' (infirmitas quaedam necessaria) de la natu-
ra.leza }lum~na. Esto es algo que Abelardo no hace, y quizá por la
m1~ma razo~ por la ~ual, según Jo señala M-T. Fumagalli, deja
abierta en cierta medida la pr~gunta por los universales, a saber:
porque reconoció allí un problema metafísico ajeno a la competencia
de un maestro de dialéctica. 44
1 En el inicio de esta obra Abelardo se plantea el problema del
Puede afirmarse entonces que la medida de gravedad de una
falta la otorga según Abelardo la medida del conocimiento (discretio)
de la ley que la prohíbe. 45 Sin embargo, no se trata aquí de la mera
43 ;'J::~ penitus non esse vellent, ut sic saltero a pena liberan posscnt,,, Ib. 2443-
¡ 1
44 «Das weite Feld der Allgemeinbegriffe blieb dabei ein offenes Problem -Abaelard
~her sc~loss sich .den ~nhiinger des A_ris;oteles an und übernahm dessen Prinzip
Alles'. was lebt, 1st em Wessen für s1ch, doch erkannte er, daJ3 die Frage: Gibt
1 es umver~ale Realitaten? ein metaphysisches Problem war, kein logisches, also
1 46
dem Zugriff und Begreifen eines Meisters der Dialektik entzogcn,,, Fumagalli,
-:-;-
Heloise u. Abaelard, op.cit. p. 105.
45 «Quorum quo maior est discretio, maior est transgressio.» Commentarium 82
214-215.
258
La Conciencia como Instancia Ultima de la Moralidad
noticia acerca de la ley sino del proceso íntegro que se ha mostrado
como creencia, es decir, de aquel reconocimiento que le concede valor
normativo a un precepto. Este proceso es expresión de la conciencia.
Así, el concepto de conciencia, tal como ha sido enfrentado en la
Ethú:a, revela que el animus encierra una dinámica reflexiva en
base a la cual debe pensarse la responsabilidad moral del hombre.
La frase non est peccatum nisi contra conscientiam, que despoja a
la acción externa de un carácter moral en sí misma, abre a la
discusión filosófica la dimensión de lo interior en su actividad moral
intensiva. Toca preguntar entonces por la estructura subjetiva del
reconocimiento.
II. EL FUI\"'DAMENTO ANTROPOLOGICO DEL FENOMENO DE
LA CONCIENCIA
[1] El reconocimiento en el 'Dialogus'
Creo que es posible descubrir en el pensamiento de Abelardo una
estructura racional del animus que vendría a ser el fundamento
l
antropológico del fenómeno de la conciencia. Para ello veamos cómo
muestra Abelardo en el Dialogus que tal estructura es 1a del re-
conocimiento.
papel que le compete a la rázón en la comprensión del bien supremo,
del mal supremo y de la felicidad del hombre, es decir, el problema
¡ de una dialéctica de la moraL Aquí, en el prólogo, el filósofo afirma
f que su tarea como tal consiste en la investigación de· la verdad, pero
no según las opiniones de los hombres sino siguiendo para ello a la
razón. 46 Así, declara que está dispuesto, después de un estudio
j comparativo de las diversas 'sectas religiosas', a.seguir aquella que
mejor concuerde con la razón. 17 Abelardo mismo, interviniendo como
«Mea, inquit, opera hoc est inceptum, quiniam id suum est philosophorum
rationibus veritatem investigare et in omnibus non opinionem hominum, sed
rationis sequi ducatum.» Dialogus 15-18.
' 47 « ...quod consentaneum magis sit rationi.» lb. 20-27.
259
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
juez, lo conmina sin embargo a que no sobreestime la ventaja que
parece tener sobre el judío y el cristiano por el hecho de que él, el
filósofo, no profesa ley revelada alguna y sólo se somete a la razón.18
Con esto Abelardo no pretende anular la pretensión de una in-
vestigación racional de los temas propuestos sino indica prudente-
mente que ésta posee ciertos límites. Entre los dialogantes hay un
acuerdo básico en lo que respecta a la legítima intervención de la
dialéctica en los asuntos morales y religiosos.
Ahora bien, dialogando con el cristiano, el filósofo afirma ocu-
parse correctamente de los asuntos morales porque lo hace some-
tiéndose a la ley natural y las razones. Para reforzar su postura cita
a Pablo, quien relata cómo los griegos pedían razones a los predi-
cadores porque buscaban la sabiduría; las razones son precisamente
los instrumentos de la sabiduría(. .. et Greci sapientiam querunt; hoc
est: rationes a predicatoribus exigunt, que sunt certa sapientia
instrumenta). Señalado esto, el filósofo añade que la predicación
cristiana es justamente loable porque pudo convertir a aquellos
griegos, quienes mediante el estudio de las artes liberales estaban
suficientemente armados de razones. 49
El cristiano responde diciendo que después de la conversión de
tan grandes filósofos no hay motivo alguno de conflicto entre la
filosofía y la fe cristiana. En este momento repara en su interlocutor,
y le pregunta cómo es que él, que cree en todo lo que procede de la
autoridad de las disciplinas seculares, no se ha visto movido a la
conversión por el ejemplo de esos griegos.
La respuesta del filósofo es que él y los suyos no se remiten a
}a autoridad sin someter sus palabras a discusión racional antes de
48 «Tu tamen, philosophc, qui nullam professe legem solis rationibus cedis, non pro
magno estimes, si in hoc congressu prcvalere vidcaris.* Ib. 57-59.
49 .....ad fidem convertere potuit, qui rationibus plurimum nitebantur et
habundabant, omnium vidclicet liberalium artium studüs inbuti, rationibus
armati.» Ib. 1310-1330.
260
La Conciencia como Instancia Ultima de la Moralidad
aprobarlas. De no obrar así dejarían de filosofar.50 Esta es la primera
afirmación de importancia para mi propósito.
Antes de 'aprobar' el filósofo somete las palabras de la 'autori-
1
dad' a discusión racional. Esta opinión no parece reflejar sin em- ~
bargo una actitud exigida sólo a los filósofos, puesto que como hemos
visto la fe misma, para ser auténtica, requiere que se entienda y
conciba.si
El cristiano parece mostrarse de acuerdo con esta exigencia; pero
enseguida recuerda la intervención de Abelardo, y se apresura
entonces a indicar que hay una cierta deficiencia en lo que dice su
interlocutor, pues éste no parece haber advertido que la ley natural
es 'suscitada', y que la perfecta disciplina de las costumbres (.perfecta
morum disciplina) en la que se basa el filósofo considerándola
suficiente para la salvación fue ya transmitida por Pablo, de tal
modo que todo aquél que fuera instruído por él como quien es
instruído por la verdadera sabiduría deba ser llamad<?. verdadero
filósofo.52
El filósofo también parece conceder, e incluso dice que en verdad
se trata de aquella sabiduría que los griegos llamaron lagos y los
latinos verbum Dei, y que en ese sentido los cristianos pueden
mostrarse como verdaderos lógicos, armados de razones.ss Pero
entonces recuerda una máxima cristiana atribuída a Gregorio Magno:
Fides non habet meritum, cui ratio humana prebet experimentum.
Si no hay lugar a la discusión racional y se comanda asentir a lo
predicado sin importar los errores que la predicación pudiera con-
50 «Nec eorum auctoritat~ ita concedimus, ut dicta ipsorum ratione non discutiamus
antequam approbemus. Alioquin philosophari dísistercmus...» Ib. 1335-1346.
51 Ib. 129-133.
52 Ib. 1363-1367.
53 «Atque utinam... sic convincere possis, ut ah ipsa... supprema sapientia, quam
grece logon, latine verbum Dei vocatis, vos vere logicus et verbirum rationibus
exhibeatis esse armatos.» Ib. 1369-1372.
261
 Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
tener, entonces, dice el filósofo, los cuestionamientos no vienen al
caso Y el asunto está de antemano perdido, pues no es lícita la
refutación racional donde el uso de la razón está vedado.s.c Aquí
encontramos una segunda idea que merece subrayarse.
Primero se ha visto que frente a una proposición o conjunto de
ellas antes de aprobar es necesario someterlas a discusión racional.
Ahora se ve que para poder someterlas a discusión racional es
necesario reconocer cerno lícita tal discusión.
La máxima de Gregorio parece vedar en efecto toda posible
discusión; pero tal posición antidialéctica extrema no es la del cristiano
del Dialogus, quien sin embargo no responde inmediatamente a esta
objeción. Advierte en cambio contra la posibilidad de error que
amenaza a quien se guía sólo por la razón, y para ello cita Prov 14
12: 'Hay vías del hombre que le parecen rectas, pero que en realidad
lo conducen a la muerte.'55 Pero finalmente debe tomar partido y lo
hace diciendo que nadie que fuese 'discreto' vetaría la discusión e
investigación racionales de la fe; más aun, tampoco para un cristiano
es razonable complacerse con lo dudable sin tener una premisa
racional para ello.56
Nótese que el cristiano no dice que se trate de eliminar lo
dudable sino más bien de eliminar la duda frente a lo que en sí
permanece siendo dudable; en otras palabras, para él se 'cree' en
aquello que la razón humana no puede captar inmediatamente con
certeza apodíctica .,--e incluso frente a lo cual no podría jamás en
54 «Si enim fides ~atiene minime sit discutienda, ne meritum amittat, nec, quid
credi oporteat, animi iudicio sit discutiendum, sed statim his, que predicantur,
assentiendum, quoscumque errores predicatio senúnet, suscipere nihil referet
quia nihil lioot ratione refellere, ubi rationem non licet adhibere.» Ib. 1380-1384'.
55 «Sunt vie hominis, qui videntur recte, novissima autem eius deducunt ad mortero.~
Ib. 1395-1398.
56 «Nemo oerte nostram, qui discretus sit, rationibus fidem vestigari ac discutí
velat, nec rationabiliter his, que dubia fuerint 1 acquiescitur, nisi cur
acquiesccndum sit ratione premissa,,. Ib. 1478-1481.
262
La Conciencia como Instancia Ultima de la Moralidad
tanto humana tener certeza- sólo después de haber realizado una
reflexión, que si bien no puede ser conclusiva en lo objetivo, no deja
abierta ninguna cuestión al no subsistir subjetivamente ninguna
duda ulterior.57 Esto vale para todo cristiano porque el creyente no
se apoya incondicionalmente en la razón. No obstante, adiverte el
cristiano, tratándose de un filósofo no hay en realidad causa alguna
para apelar en un momento dado a la autoridad, pues un filósofo
pretende precisamente apoyarse lo más posible en la razón, des-
conociendo la autoridad de las Escrituras.58
Arribamos así al punto central de mi exposición. Inmediatamen-
te con respecto a esta última frase, y en relación a la máxima de
Gregario, dice el cristiano:
,,con nadie, pues, puede discutirse sino en base a lo que concede,
ni puede convencérsele sino por aquello que acepta; y una cosa es
entrar en controversia contigo, otra en cambio hacerlo entre noso-
tros. Lo que Gregario o los otros doctores nuestros, o incluso Cristo
núsmo o Moisés dlJ"eron, supimos que no te era de tal modo per-
' que fueras llevado a la fe por sus p alb
tinente como para a ras.«59
Anadie se le puede· indicar la verdad de un razonamiento a no
ser en base a lo que previamente admite, ni se le puede refutar sino
basados en lo que previamente acepta. Así, tenemos ya tres momen-
tos en el planteamiento del Dialogus que vienen configurando una
estructura del animus.
57 «Post rationem vero reddiiam ctiam, si ratio non sit, sed videatur, nulla quaestio
remanet, qui nulla dubitatio supcrcst.» Ib. 1488-1490.
58 «Tecum vero tanto minus ex auctoritatc agendum est, quanto amplíus ratione
inniteris et Scripturae auctoritatem minus agnosis.» Ib. 1490-1492.
59 «Nemo quippe argui nisi ex concessis potest, nec nisi per ea, quae recipit,
convincendus cst, et aliter tccum, aliter nobiscum ad invicem conflingendum est.
Quid Gregorius aut caeteris doctores nostri, quid etiam ipse Christus vel Moyses
astruat, nondum ad te novimus, ut ex ipsorum dictis ad fidem cogaris... Ib. 1493-
1498.
263
 J
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
(1) La 'aprobación' de la creencia requiere de que se sometan sus
proposiciones a discusión racional.
(2) La discusión racional misma debe ser sin embargo 'aprobada'
para que sea lícito recurir a ella.
(3) Sólo puede haber discusión racional si hay previamente una
'aprobación' previa de las premisas racionales.
. Dadas ciertas proposiciones de cuya verdad no cabe dudar y cuyo
obJeto se presenta como objeto de creencia, es necesario, antes de
creer, encontrar una causa razonable para ello. Para encontrar tal
causa se requiere a su vez la aceptación de las premisas. En este
punto difieren cristianos de filósofos, pues las premisas ofrecidas por
la autoridad de las Escrituras no son reconocidas como tales por los
últimos. Así, las palabras de Cristo y los doctores no obligan al
filósofo a aceptar la fe. Estas no pueden en absoluto obligar a quien
no las reconoce previamente corno autoridad.
En esto último parece haber un círculo in probando que Abelardo
no parece haber advertido y del que nos ocuparemos enseguida.
Antes permítaseme recordar que con el fin de determinar la culpa
moral Abelardo se sitúa siempre en el nivel interior del sujeto,
afirmando que culpa sólo existe allí donde éste obra o se inclina a
obrar en contra de lo que cree. Esto significa que Abelardo delimita
la validez o vigencia de un precepto al reconocimiento del mismo por
parte del individuo. Este reconocer se mostró como un momento del
acto judicativo propio de aquellos hombres que ejercen la rationalitas
con facilidad. A un individuo así, Abelardo y el cristiano del Dialogus
lo calificarían de discretus. La característica de la discreción aparece
entonces como una cierta estructura reflexiva de la ratio que llamo
'reconocimiento'. En su repercusión moral esta estructura se expresa
mediante el principio: 'Un precepto sólo puede ser infringido
culpablemente por aquel individuo que de antemano lo ha aceptado
como normativo'. Esta misma estructura acaba de ser presentada
en el Di1J.logus.
A nadie se le puede indicar 1a verdad de un razonamiento a no
ser en base a lo que de antemano admite. 'Admitir' o 'aprobar' son
264
La Co¡¡ciencia como Instancia Ultima de la Moralidad
formas reflexivas del ejercicio del intelecto y pueden ser perfecta-
mente encuadradas bajo los términos 'conocer' y 'reconocer'.
En el ámbito moral esta estructura sostiene la aparición del
fenómeno de la conciencia. Se trata en el fondo del asentimiento
intelectivo que está presente en todo juicio, sea moral o no. De ahí
que no deba concluírse que el concepto de conciencia tenga una
incidencia exclusivamente moral en el pensamiento de Abelardo. En
el mismo Dialogus el término conscientia aparece en un determinado
momento referido al ámbito de un juicio te!Srico.60
Ahora bien: dije que la segunda parte de la última cita escondía
un círculo. Allí se lee que el filósofo no se ve obligado a aceptar la
fe cuando escucha las palabras de Cristo y los doctores, ya que éstas
no pueden en absoluto obligar a quien previamente no las reconoce
como autoridad y, desde el punto de vista de la moral, corno nor-
mativas; pero el reconocer las palabras es ya de cierta manera creer
en ellas, de modo que nos encontramos con una suerte de·tautología:
Si no cree, no se ve obligado a creer. Por otro lado podría leerse este
pasaje como si el reconocer las palabras fuese un asentimiento
previo al asentimiento de la fe. En este caso el reconocimiento de
tales palabras debería obligar a reconocer la fe cristiana. Ellas
obligan a los cristianos porque ya las han recibido,61 lo que significa
que reconocen en aquellas los contenidos de los principios de su
conciencia. En el caso del filósofo, poseyendo el mismo principio
generalfac bonum, no alcanza sin embargo a reconocer en las palabras
de las Escrituras el contenido de principios particulares que pudieran
representar para él el reconocimiento del bonum aquí y ahora; su
conciencia no lo obliga a actuar de conformidad con ellas.
Pero no olvidemos que el cristiano se admiró de que el filósofo
no fuese movido a la fe por el ejemplo de los griegos. Este es un dato
60 Cfr. lb. 1357-1362.
61 «Inter nos, qui hec recipimus, habcnt ista locus.» Ib. 1495-1498.
265
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
más que el filósofo puede cotejar en sus juicios¡ y no obstante no lo
mueve a la fe.
Parece, pues, que detrás de este planteamiento está nueva-
mente presente el tema de la gracia. En efecto, no son los datos de
la aprehensión ni el ejercicio del arbitrium lo que puede conducir
a un reconocimiento de lo ofrecido como Verdad por la Revelación.
Hace falta siempre una aceptación previa que no parece ser un
simple asentimiento al carácter razonable de una proposición. Dicho
de otra manera, en el ámbito intelectual la dialéctica puede ayudar
a edificar y defender la fe,62 pero no puede otorgarla por sí sola. Por
ello mismo es que el mérito y el demérito no proceden del ejercicio
de la razón sino de si se es o no consecuente con lo que racionalmente
se ha aceptado. Así como en la moral es la voluntad la que da el
paso decisivo hacia el mérito, así también en el ámbito de la creencia
hace falta la ingerencia de un factor distinto a la mera discreción
intelectual que otorgue la fe. En el planteamiento de Abelardo se
muestra la aceptación racional como creencia, razón por la cual el
hecho de.recibir la fe pertenece en cierta medida a este ámbito. Pero
si no es propiamente un acto originario de la ratio sino producto de
un 'reconocimiento' que en los cristianos se muestra anterior al
reconocimiento racional, entonces la fe en Cristo, en tanto asenti-
miento intelectivo a su divinidad, parece tener que entenderse como
una virtud infusa.
R. Thomas llama la atención sobre este punto cuando dice que
la fe en tanto fides qua creditur no es producto de un conocimiento
racional sino algo que tiene su fundamento en la autoridad divina.
El móvil fundamental es según Thomas el amor de Dios que des-
62 «...et maxime rationibus nonnumquam fidcm astruendam esse vel defendendam ...»
lb. 1498-1499.
63 «Der Glaube als (ides qua creditur ist nicht aus sich selbst cntfaltetes und über
sich selbst hinaus wachsendes Vemunfterkennen. Die Begründung des Glaubcns
ist die sich selbstlegitimierende gottliche Autoritat der geoffenbarten
Glaubensinhaltc. Der Bewegung ist die durch die Liebe Gottes gewcckte
Gegenlicbe.» Thomas, op.cit. p. 201.
266
La Conciencia como Instancia muma de la Moralidad
pierta ei amor a él en el hombre. 63 Si esto es así, entonces el ~ristiano
no tenía por qué asombrarse de que el filósofo no se hubiera con-
vertido movido por el ejemplo de los griegos. Por alguna causa
incomprensible el filósofo no fue favorecido por la gracia de la fe.
Pero también puede ser que se vea en ello un lapsus de Abelardo
o, si se quiere, del cristiano del diálogo, quien estaría pensado que
en cierta medida a través de la ratio sí se puede llegar a la fe.
En lo que toca por su parte al círculo in probando, es claro que
la fides qua, er, tanto mero acto de creer, debe _poder diferencia~se
de la fides Christi, pues al acto de creer en Cnsto no se llega solo
a través del acto de creer en lo razonable de una proposición.
Nuestra aproximación al tema del reconocimiento en el Dialogus
ha brindado una pista a seguir con respecto a la diferencia entre
el acto de creer en general y el acto de creer en Cristo: la gratia
caritatis. Pero junto a ella también un problema. En efecto, hemos
visto que la creencia es una operación de la facultad intellectus. En
la tradición agustiniana la virtud teologal que le corresponde a esta
facultad es la fides. Cabe entonces preguntar cómo ha de entenderse
que sea la caritas aquella virtud que -dentro de esta misma
tradición-, calificando a la voluntad, sea la que finalmen te otorga
el asentimiento intelectivo de la fides qua.
Por otra parte, la fe como credulitas parece llevarnos a la con-
clusión de que Abelardo está procurando señalar una estructura
racional que permita hablar de fides quae más allá de si es fe
cristiana, judía o filosófica. Si se logra establecer cómo es que opera
la razón cuando 'cree', se podría entender entonces de qué modo las
distintas creencias religiosas se basan en esta misma naturaleza
racional. Rom 14, 23 y la frase de Abelardo 'Non est peccatum nisi
contra conscientiam' -que es como vimos un intento de interpre-
tación de Rom 14, 23- podrían entenderse, pues, tanto desde_ la
perspectiva específica de la fe en Cristo, como desde la per~p~ct1va
general del reconocimiento. Todo lo que no procede del reconoc1m1ento,
esto es del acto de creer y de la creencia como conciencia por él
' .
instaurada, procede o se realiza contra él. Para resolver e~ta cuestión
hace falta recorrer más en detalle el terreno de la ratio.
267
lntencwn y Conciencia en la Etica de Abelardo
[2] El reconocimiento en el 'Comentarium'
En el Commentarium puede descubrirse también la misma
estructura racional que hemos visto aparecer en el Dialogus y en
la Ethica. Aquí el reconocimiento se muestra en cierta medida como
'saber de sí mismo', y se asiste, en contraste con las otras obras, a
un menoscabo de la ratio en provecho de la gracia.
Un importante texto del Commentarium permite ver cómo es
que Abelardo entiende la función del reconocimiento en el campo de
la moral. Es el comentario a Rom 7, 7-25, donde Pablo habla pre-
cisamente del reconocimiento de la ley. Como sabemos -<lice el
Apóstol- la ley es espiritual, esto es -comenta Abelardo-, com-
puesta y dada por el Espíritu Santo que la dictó; no inventada por
los hombres. 64 Yo sin embargo -continúa Pablo- soy camal, ven-
dido para ser esclavo del pecado. Abelardo comenta: El hombre es
cautivo del pecado, y allí donde pudo venderse a él, no fue capaz de
redimirse. Tuvo que ser entregada la sangre del inocente para la
redención de los hombres, de modo que por la gracia del Redentor
y no por las fuerzas humanas pudo lograr el hombre la liberación
del dominio ejercido por el pecado.s.s Abelardo hace mención explícita
de la necesidad de la gracia de conformidad con el planteamiento
paulino. El papel de la ratio tiene que sufrir aquí un notable me-
noscabo.
Pablo dice más adelante: Quod enim opero, non intelligo (Rom
7, 15). Abelardo aclara:
,.Y esto es: 'lo que hago, no entiendo' que deba hacerse, es decir,
no creo que deba ser hecho, más aun, sé indudablemente que es
malo y que por lo tanto no ha de hacerse.«66
64 « ...Spiritu
sancto dictante composita et data, non ab hominibus inventa.»
Commentarium 205, 595-599.
65 ocEcce undc facli su mus captivis, vendere non potuimus, redimiro non possumus:
Sanguis innocens dalus est pro nobis, nec nostris nos viribus a dominio pcccat1
librari possumus, sed gratia Redemptoris.,. lb. ib. 606-609.
66 ~Et hoc est, quod enim opero, non intelligo esse operandum, id cst non credo
ut ficri dcbcat, immo indubitant.er scio esse malum, et ideo non esse faciendum.•
lb. ib. 614-616.
268
La Conci.encia como Instancia Ultima de la Moralidad
La ratio ha sido ciertamente vencida, y es a ella a la que se ha
hecho referencia cuando se dijo que la liberación del pecado no se
logra por las fuerzas humanas (nec nostris nos uiribus a dominio
peccati liberari possumus). Al pecar, el hombre actúa contra la
sentencia de la ratio. No hago, dice Pablo, el bien que amo sino el
mal que aborrezco. Estas palabras prueban según Abelardo que se
actúa contra la propia conciencia porque se evita hacer el bien que
se reconoce y se hace aquello que sin duda alguna se sabe malo. 67
Al no hacer lo que reconoce como bueno, el individuo·consiente. La
doctrina de la Ethica está fielmente reflejada en este pasaje y
concuerda con aquello que, como reconocimiento indudable del bien
y por ende del mal, se ha mostrado hasta ahora en el concepto de
conscientia siue ratio. Abelardo continúa:
»Esto es lo que dke: 'no hago', esto es, no hago 'el bien que quiero',
es decir, que apruebo que debe hacerse y al que he consentido por
la razón, 'sino el mal que odio', esto es, que como se ha dicho J.llO
quiero sino que repruebo y condeno mediante el juicio de la razón.«63
La expresión 'lo que apruebo que debe hacerse' está notablemen-
te equiparada con 'lo que quiero', y remonta a lo que en el acápite
sobre el juicio hemos descubierto corno asentimiento intelectivo, que
aquí Abelardo denomina 'consentimiento por la razón' (per rationem
consentio), y que en todo caso es un 'consentimiento' en el bien. En
ese momento quod uolo es indudablemente quod approbo debere fieri,
es decir, aquello a lo que se otorga un asentimiento intelectivo y que,
en tanto creencia, ha sido ofrecido a la volición como objeto de un
deseo racionalmente adecuado. Pero sabemos que este asentimiento
del intelecto asumido por la voluntad no es aún el deseo de actuar
bien, ni es este deseo desplegado intencionalmente, sino tan sólo una
67 «'Non enim quod'. Probat se malc agerc contra propriam conscientiam quia et
quod bonum esse rccognoscit dimittit, et quod non dubiat esse malum facit.,. lb.
ib. 616-619.
68 ..Hoc est quod dicit 'hoc ago', id cst non facio 'bonum, quod velo', id est quod
approbo deberc fieri, et cui per rationcm consentio, 'sed maJum quod odi', id est
quod, ut dictum est, non volo, sed rationis iudicio reprobo atque damno.• Ib. ib.
619-623.
269
 Inten ción y Concien cia en la Etica de Abelardo
disposición a querer según el imperativo moral. Hecha esta dispo-
sición deseo, se hablaría en este caso de buena voluntad.
Ahora bien: la buena voluntad se encuentra en el mismo nivel
previo a la decisión en el que hallamos a la voluntad como deseo
concupiscible. Aunque en esta buena voluntad no exista la nota de
necesidad que sí encontramos en V1, y aunque su motivación sea la
ratio y no una pasión, la buena voluntad es con todo anterior a V2•
Es, pues, o la disposición hacia el bien o el deseo del bien anterior
al momento volitivo de la decisión. Después de él, la buena voluntad
se convierte en buena intención o deja su lugar al consensus in malo.
En el caso del consentimiento tenemos una voluntad que no ha sido
capaz de ponerse a la altura de las exigencias de lo que el individuo
realmente quiere (quod volo), es decir, de lo que la conciencia re-
conoce como el bien.
Así, la pregunta por las condiciones y los motivos que posibilitan
que el hombre haga o se proponga hacer 'lo que no quiere' es una
pregunta que juega con el supuesto de que aquello que realmente
se quiere es siempre el bien, tal y como lo muestra la ratio. Actuar
o pretender actuar contra conciencia es algo irracional. Hubiera sido
sin duda irracional que los judíos no persiguieran a quienes con-
1 sideraban infractores de su ley o que el filósofo del Dialogus atendiera
l a una autoridad que no es para él tal. Pero ahora se ve que la ratio
no es capaz por sí sola de librar al hombre del dominio del mal, de
la misma manera como no fue capaz de brindarle por sí sola la fe
en Cristo al filósofo. Con esto se vuelve a manifestar una cierta
inoperatividad de los principios racionales: no sólo no llegan por sí
mismos al reconocimiento de la verdad de la Revelación sino que no
se mantienen por sí solos en la verdad reconocida.
Cabe preguntar entonces cómo es que estos principios de la
razón resultan inoperantes. En ambos casos la respuesta parece
llevamos nuevamente a la cuestión de la voluntad. En el caso del
filósofo vimos que es sólo el amor de Dios aquello que puede des-
pertar el amor a Dios en el hombre, mostrándose de esta manera
una nota específica de la fides Christi. Y con respecto a esta po-
sibilidad de lo específicamente cristiano, en el Dialogus se hace
270
La Conciencia como Instancia Ultima de la Moralidad
referencia a lagratia caritatis. Aquí se señala que el hombre se libra
del dominio del pecado sólo mediante la gracia del Redentor; no
mediant e sus propias fuerzas. En el Commentaríum surge no sólo
la misma estructura del animus sino además el mismo factor que
permite que el individuo se mantenga fiel a su fe.
Por el momento podemos dar como establecido que para Abelardo
la conciencia es el reconocimient o indudable del bien. Lo racional
se manifiesta en el término 'reconocimiento'. 'Volver a conocer' sig-
nifica que la conciencia sabe de algo que vuelve a encontrar de cara
a una determinada coyuntura moral. No se dice que su juicio sea
infalible sino se afirma que del resultado de este juicio no cabe duda
alguna (recuérdese aquí, a manera de paralelo, la intervención del
cristiano en el Dialogus con respecto a la duda y lo dudable). Abelardo
en la Ethica denomina corno h emos visto a esta suerte de certeza
'creer'. En mi análisis, apoyado en WeingartyThomas, he hecho uso
también del término fides qua creditur para señalar el acto de creer
al que se refiere aquí Abelardo. Aquello en lo que se cree o fides quae
creditur es, pues, aquello que verdaderamente se quiere. Así, la
creencia es, como lo sostiene Abela rdo en el Dialogus y en la Ethica,
un fenómeno racional, presente como un momento intensivo del
discernimiento en el que se a siente lfides qua) al contenido de
determinadas proposiciones, y que se muestra luego como un conjunto
de principios formales que obligan al individuo (fides quae).
¿Qué es aquí propiamente la conciencia? Parece poder decirse
que según Abelardo el hombre descubre, mediante el ejercicio de la
ratio y en base a lo que cree lfides quae), que la acción posible X
es faciendum; y también que sólo asintiendo intelectivamente lfides
qua) a la proposición 'X est (aciendum' la convierte en un precepto
moral. 'Actuar contra conciencia' es algo que supone la precedencia
de la fides qua; pero conscientia parece decirse propiamente de los
principios formales de la acción. Sin embargo, la posibilidad de
asentir al contenido de una det erminada proposición está condi-
cionada a su vez por la presencia de premisas racionales que
conforman la fides quae, como lo muestra el hecho de que la auto-
ridad no desempeñe ningún papel en la creencia del filósofo del
Dialogus.
271
 Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
Así, la conciencia es ratio porque se trata del resultado de un
asentimiento otorgado al bien que la razón, en todo hombre discreto,
es capaz de mostrar. Según este criterio la creencia qua creditur es
anterior a la creencia quae creditur, y la determina en su contenido.
En otras palabras, la conciencia del individuo, siendo en todos los
hombres una creencia en principios forjados en el acto mismo de
creer, es sin embargo conciencia judía, cristiana o filosófica según
la diversidad de factores presentes en tal acto. La sola fides qua,
que conduce al establecimiento de una firme creencia en la ley
natural, no es capaz de otorgar en tanto asentimiento intelectivo el
reconocimiento de la ley evangélica.
Entonces por un lado para todos los hombres vale decir que el
asentimiento intelectivo o fi<les qua precede al establecimiento de
aquellas cosas en las que se cree o fides quae; pero por otro lado para
los cristianos la fides quae viene determinada por la caridad, que
debe hallarse presente en el acto de creer. Esto supone que el
hombre, aun cuando no haya recibido los datos de la Revelación,
posee en la ratio el instrumento que le permite normar su conducta
según la ley natural. Si obra de conformidad con ella, no peca.
Habiendo sin embargo recibido la Revelación y el don de la fe, el
individuo debe seguir haciendo uso de este instrumento racional;
debe seguir normando su conducta de acuerdo con la propia conciencia;
pero esta conciencia es ahora la conciencia cristiana, y como tal trae
1 consigo exigencias específicas que la conciencia natural no impone.
Esta diferencia determina que en la moral la ratio que se ejerce con
facilidad, y que hace al hombre discreto, reclame una reflexión sobre
el contenido de una proposición como 'X est faciendum' de modo tal
que a partir de ella se pueda dar lugar al reconocimiento del bonum
en X; pero determina también que el bonum no sea en cada caso
necesariamente lo mismo.
Se presenta asi la pregunta: ¿Cómo entiende Abelardo que la
conciencia cristiana salve la posibilidad del error moral? Este es un
problema distinto al del pecado culpable, pues está ya establecido
que todos los hombres pueden hallarse libres de culpa aun cuando
yerren en su estimación. Más aun, aunque la ratio se ejerza con
facilidad, puede darse el caso de un individuo discreto que sin
272
La Conciencia como lnslc.ncia Ultima de la Moralidad
embargo no sea capaz de efectuar el bien en una acción, pues ello
depende de una voluntad que puede hallarse de tal manera condi-
cionada que no pueda conformarse a lo racional.
El papel de la ratio como hemos visto es restringido y limitado;
pero no es en modo alguno nulo. Sin la noticia del mal no hay culpa.
Llevar culpa en una intención significa 'saber'. Así, la ratio muestra
al mal como tal y se ofrece ella misma como el ámbito en el que
reflexivamente se tienen las consecuencias del mal por tales. Esto
vale desde luego para todos los hombres. Pero resulta indispensable
averiguar en qué consiste un reconocimiento no sólo indudable sino
además verdadero del bien.
Pablo advierte en Rom 8, 15 que el cristiano no ha recibido un
espíritu de servidumbre para que obre todavía por temor sino que
ha recibido el espíritu de adopción. Abelardo comenta diciendo que
este espíritu le hace reconocer a la razón que se es hijo ~e Dios, es
decir, que se está sujeto a él por el amor.Nada mejor, añade Abelardo,
que cada quien reconozca la propia conciencia y si ha de llamarse
siervo o antes bien hijo. 69 La ratio es el espíritu y en última instancia
se reconoce a sí misma en el amor (intención) de Dios.
Creo que Abelardo yuxtapone aquí dos niveles: en primer lugar
tenemos el movimiento extensivo del animus que se manifiesta como
intención. Este supone una razón que discierne sobre los objetos de
la voluntad y los califica moralmente mediante el arbitrio. Pero la
razón por sí sola no puede hacer más que eso. Dado que su labor
es insuficiente, los imperativos resultantes deben ser apoyados por
una actualización habitual de aquella disposición hacia lo racional
que provoca en la voluntad. Esta debe decidir seguir o no el impe-
rativo de la ratio. Si la disposición hacia el bien está presente en
69 •'lpse enim spiritus adoptionis' quem diximus et habemus facit recognoscere
spiritum nostrum, id est rationem, 'quod sumus fi.lü Dei', hoc est ei per amorcm
subiecti. Nihil enim melius quisque quam propiam recognoscit conscientiam, et
utrum servus an filius potius disccndus sit.• lb. 218, 270-274.
273

Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
el individuo como 'espíritu de adopción', es decir, si la voluntad está
dispuesta a seguir la razón no por la razón misma sino por el amor
que posee a lo que la razón muestra como conveniente y agradable
a Dios, entonces puede decirse que es el espíritu divino el que ha
infundido en el hombre la intención de amarlo. Esto último es ya
un segundo orden de cosas. En el primer nivel la conciencia en tanto
ratio incluye en cierto modo a la voluntad y su amor, en el sentido
de la buena voluntad y la intención correspondiente. Los judíos que
perseguían a los cristianos actuaron también por amor a Dios y a
su ley. La estructura del reconocimiento del bien allí presente puede
predicarse de manera universal. En un segundo nivel en cambio
Abelardo está hablando sólo de los cristianos, es decir, de aquellos
que por el bautismo han recibido el espíritu de adopción. Este nivel
ofrece a su vez dos momentos diferenciables cuando se advierte que
aun en el cristiano la disposición de amar a Dios no necesariamente
se convierte en la intención de amarlo, pues a veces no es posible
vencer a los vicios en virtud de la sola razón. En consecuencia, se
constata que hace falta la gracia tanto para que la razón se reconozca
en el espíritu de adopción, como para que la voluntad asegure el
triunfo en su lucha contra aquello que la inclina al mal.
Con esto se acaba de asistir al menoscabo del papel de la ratio.
l El peso del factor intelectivo disminuye y nos encontramos frente
al hecho de que en última instancia nada fuera del amor de Dios
puede garantizar el surgimiento de la buena intención, y nada
excepto la gracia puede garantizar que este amor sea verdaderamen-
te la caritas cristiana. Los perseguidores de los mártires amaban a
Dios y ello prueba que la ratio puede incluso llevar al hombre a
desplegar este amor en una intención; pero si bien es claro para
Abelardo que estos judíos no tienen culpa, lo es también que su
intención fue errónea. R. Peppennüller dice a este respecto que
según Abelardo el hombre puede conocer la existencia de Dios, su
potencia, su sabiduria y bondad, e incluso llegar a amarlo a través
de su razón. Pero, añade, a su salvación sólo llega en virtud de la
gracia, pues el hombre no puede disponerse a la recepción de la
misma a partir de sus propias fuerzas; de modo que la disposición
misma del individuo hacia la gracia es una gracia, y no puede ocurrir
274
La Conciencia como Instancia Ultima de la Moralidad
desde lo puramente natural. 70 Así, cuando hay un conflicto en la
voluntad y ella se ve condicionada por un vicio que la inclina en
contra del espíritu de adopción, ocurre que sin la ayuda de la gracia
puede llegar a consentirse en hacer lo que no se quiere, y de esta
manera se pone en peligro aquella salvación que la gracia ha hecho
posible.
Reservando el tema de la gracia para el acápite siguiente, diré
aquí por último que el conflicto moral mismo es percibido por la ratio
en su estructura de recocimiento, esto es, mediante la relación de
la conciencia y la intención. Esto indica que la conciencia en tanto
ratio reflexiona sobre sí misma en dos momentos o desde dos pers-
pectivas que son, a saber:
(a) intensivamente como reconocimiento del bien o del bonum (acere
en los datos ofrecidos por el intelecto, y
(b) extensivamente como reconocimiento del bien o bene (acere y
-faltando éste- del consensus in malo en las intenciones.
En otras palabras, el fundamento antropológico del fenómeno de
la conciencia en tanto ratio lo hallamos en esta estructura reflexiva
que implica 'volver a conocer'; en la creencia se trata de 'reconocer'
los principios de la acción, y en la intención el cumplimiento o
incumplimiento de los mismos. Estas dos funciones de la conscientia
sive ratio podrían entonces nombrarse: 'saber del bien en el que se
cree' y 'saber de sí corno sujeto moral'. Mediante la primera función
la conciencia sabe reconocer el bien en una determinada coyuntura
moral y es con respecto a sí misma infalible. Aquí la garantía
absoluta contra todo error depende sin embargo de la gracia de la
70 ~Der Mensch kann durch seine ratio Gottes Ex.istenz, seine potentia, sapientia
und bonitas erkennen und auch zur Gottesliebe gelangen. Abaclard hat aber...
immerund ganz betont daran festgehalten, daB allem menschlicen Tun, das zum
Heil fürht, die gratia vorausgchl. Dcr Mcnsch kann sich nicht aus eigenen
Kraften ... auf den Empfang der Heilsgnade disponieren... so muB festgestellt
werden ..., daB die Disposition des Mcnschcn durch die gratia angeregt ist, also
nicht ex puris ncituralibus mllg!ich ist.• Peppermüller, op.cit. p. 123.
275
lnunci6n y Conciencia en la Etica de Abelardo
Revelación, pues el error es en este nivel un error de juicio ocasio-
nado por la carencia de los datos revelados. Mediante la segunda
función la conciencia sabe reconocer la culpa o la ausencia de culpa
en el individuo; aquí la garantía absoluta es la propia ratio, y en
este nivel la conciencia es con respecto a sí misma, esto es, de cara
a la conducta moral del individuo, absolutamente infalible. De no
postular estas dos funciones, una de las cuales obra como patrón
objetivo de la moralidad (fides quae creditur) y la otra como instancia
última de la moralidad, la palabra culpa carecería de sentido.
fil. CONSCIENCIA Y GRACIA
[1] El tema de la gracia en la 'Ethica'
i. Las deficiencias del primer momento del discurso.- He se-
leccionado tres pasajes de la Ethica en los que por la naturaleza de
los temas allí tratados habría sido esperable que un teólogo como
Abelardo por lo menos mencionara la presencia de la gracia. No
existe tal mención. Mi propósito es descubrir porqué.
El primero de esos pasajes corresponde al capítulo III de la
Ethica. Abelardo está llevando adelante aquella argumentación
conducente a distinguir 'pecado' de 'voluntad' que ya he citado. Dice
que para la pugna moral es necesario un enemigo que resista, no
uno que se dé finalmente por vencido. Y continúa:
~Este es enverdad nuestra mala voluntad, sobre la cual triunfamos
cuando la subyugamos a la divina; pero no Ja extinguimos, de modo
que siempre tenemos contra qué luchar.«71
El contexto de esta cita gira en torno a la idea de la lucha y la
exigencia moral de triunfar en ella; pero en ningún momento men-
ciona Abelardo algún factor externo al hombre que colabore en este
71 •Hace vero cst noslra mala volunt.as de qua lriumphamus cum eam divinac
su biugamus, nec scmpcr cam prorsus extinguimus, ut sempcr habcamus contra
qucm dimiccmus.• Ethica 12, 9-13.
276
La Conciencia como IMUmcia Ultima de la Moralidad
triunfo. Lo más que se dice es que la voluntad debe someterse a la
divina, sin que ello signifique que el hombre no sea capaz de some-
terla por sí solo. Así, Abelardo deja pasar aquí una clara oportunidad
en la que habría sido esperable una mención explícita de la gracia.
Por lo visto en el acápite anterior, nosotros sabemos que Abelardo
entiende que el encuentro de la voluntad divina con la humana
acontece en la caridad. Conociendo el resto de su obra el lector puede
ver tras la fórmula cum eam divina subiugamus que Abelardo está
pensando en el amor de Dios que permite que la voluntad humana
sea subyugada por él propiciando en ella la buena intención. Pero
lo cierto es 4ue en este pasaje no hay el propósito de mencionar este
apoyo otorgado al hombre desde fuera.
El segundo pasaje pertenece al mismo capítulo en su parte final.
Allí habla Abelardo de la tentación, a la que denomina una incli-
nación del animus hacia la realización de algo que no conviene. La
debilidad humana, afirma, no puede subsistir sin la presencia de
aquellas tentaciones que se han tornado quasi naturales ac
necessariae, por lo que, citando a Pablo, dice a continuación:
•Así, pues, lo que dice el Apóstol: 'Que no prenda en vosotros sino
tentación humana', es una sentencia similar a como si dijera: Si
el ani':"us es inclinado desde el placer, que es como dijimos la
tentaCJón humana, que ésta no conduzca al consentimiento en el
que consiste el pecado.«72
Se trata de impedir que la tentación conduzca al consentimiento·
pero si en el lector surge la pregunta por la manera cómo se evit~
esto, no parece haber respuesta clara. Líneas arriba Abelardo ha
citado el versículo completo de la carta paulina (I Cor 10, 13), donde
se lee: »Que no prenda en vosotros si no tentación humana; pero fiel
es Dios, que no permitirá que seáis tentados por sobre aquello que
pudieseis, sino que con la tentación os dará la salida para que podáis
72 ~Quod ergo ait Apostolus, Templatio vos non apprehcndat nisi humana', consimilis
s~n.tentia est ac si diceret, Si inclinatur animus ex delectatione quae est, ut
dix:imus, humana temptatio, non usque ad consensum pertrahat in quo peccatu m
consistit.• Ib. 34, 30-34.
277
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
resistirla.«73 La posición de Pablo es incuestionable; pero Abelardo
vuelve a dejar pasar la oportunidad.
Se puede creer que esta falta de mención a la gracia se debe a
un descuido, o que quizás representa más bien una opción de Abelardo
contra una incómoda ingerencia de un factor externo en la dinámica
del acto moral. Hay un pasaje que ya conocemos y que puede resultar
decisivo a este respecto. Allí se lee:
»Es s1;1fi~iente, según lo que juzgo, que nos esforcemos por adquirir
conocmuento del pecado en la medida en que concurra a nuestra
memoria, de modo que pueda evitarse mejor lo que se conoce más
~ligenternente. En efecto, noticia del mal no puede faltarle al justo
m puede nadie evitar el vicio a no ser que le sea conocido.«74
Creo que Abelardo no dejó pasar por descuido la mención a la
gracia. El tema tenía que estar necesariamente presente en sus
reflexiones. Tal vez no lo menciona porque entendía la gracia divina
de un modo peculiar, distinto al de las opiniones tradicionales. Sin
embargo Abelardo sabía también que una postura innovadora le iría
a traer dificultades. (Este pasaje es la fuente en efecto de una de
las acusaciones de Sens.)
Abelardo reconoce explícitamente el papel de la gracia de la
Revelación y del bautismo en función de la salvación del hombre.
La gracia salva, p.ej., a los niños sin que medie mérito algunó;75 los
niños que por su parte mueren sin la gracia del bautismo son
73 «Tcmptatio vos non apprehendat nisi humana, fidelis autem Dcus (est) qui non
patictur vos temptari supra id quod potestis, sed faciet cum temptatiooc etiam
provcocntum, ut possitis sustincrc.,.
74 «Sufficere huc usquc arbitror nos ad cognitionem peccati, quantum memoriac
occurrit, laborasse, ut eo melius caveri possit quo diligentius cognitum fuerit.
Mali quippc notitia iusto dccsse non potest, nec cavere quis vitium nisi cognitium
valet.,. Ethica. 76, 10-13.
75 «Sicut enim sine meritis nonnulli salvantur, ut parvuli, et sola gratia vitam
assccuntur actcrnam...» lb. 60, 34; 62, l.
278
La Conciencia como Inst.ancia Ultima de la Moralidad
condenados a la muerte etema;76 y para ser condenado basta con
no creer en el Evangelio, ignorar a Cristo, no recibir los sacramentos
de la lglesia.17 Todo esto es parte de una doctrina tradicional que
Abelardo parece no cuestionar en absoluto (sicut et de parvulis
constat). Pero la ignorancia o la infidelidad, aunque signifiquen
condena eterna, no significan pecado culpable. Esta es la preocupa-
ción fundamental de Abelardo: culpa sólo hay cuando se actúa o
pretende actuar contra conciencia. A esto llama él pecado en sentido
propio, es decir, ofensa de Dios. Así, el adulto infiel que hace uso
de su razón y mediante este uso evita ofender a Dios, no peca; y sin
embargo por ser infiel se condena.78 La gracia es definitivamente
necesaria para la salvación; pero a Abelardo no parece mostrársele
necesaria para evitar ofender a Dios.
Estos ejemplos.muestran ciertas deficiencias en la Ethica; pero
que en ella casi no aparezca la palabra gratia y que esté ausente
el terna en los puntos centrales de la argumentación, no significa
que en esta obra no se haya dado lugar alguno al problema en
cuestión. Abelardo parece tener claro que ocupándose de la culpa y
el mérito no le corresponde hablar de la gracia, esto es, de la manera
de librarse de las consencuencias del pecado. Metódicamente, Abe-
lardo reserva este tema para un segundo momento de su reflexión,
que se inicia con el capítulo XVII. Las últimas líneas del capítulo
XVI corresponden nada menos que a nuestro tercer ejemplo: Sufficere
huc usque arbitror... etc. A partir de este momento se inicia una
nueva temática. Ya se ha establecido lo que es el pecado en sentido
estricto; ahora sólo toca preguntar cómo librarse de él. Si en este
segundo momento estuviera ausente el tema de la gracia, entonces
76 « •..sicut
et de parvulis constat sine bautismi gratia difunctis, ...aeterna marte
dampnantur.» lb. ib. 3-4.
77 «Ad dampnationem quippe sufficit Evangelii non credcre, Christum ignorare,
sacramenta aec~lesiae non suscipere..... lb. ib. 14-16.
78 «Sicut autem quod isti per ignorantiam egerunt vcl ipsa etiam ignorantia peccatum
proprie, hoc est, contcmplus Dei, non dicitur, ita nec infidelitas, quamvis ipsa
necessario aetcma vitae aditum adultis ratione iam utentibus intercludat... lb.
ib. 9-14.
279
lnúncwn y Conciencia en la Etica de Abelardo
habría fundamento para hablar -eomo se hizo en Sens- de una
postura pelagiana.
ii. El segundo momento de la refiexi6n.- Que a partir del ca-
pítulo XVII de la Ethica nos hallamos frente a un segundo momento
de la reflexión abelardiana sobre el pecado, es algo que puede verse
con claridad si se reseña el corto texto de este capítulo, que por lo
demás hace las veces de una introducción a esta nueva perspectiva.
Bajo el título De peccatorum reconcili.atione dice Abelardo que ha-
biéndose ya mostrado la enfermedad ·del alma, toca ver ahora la
medicina. Citando a Jerónimo, entiende que de la causa de la en-
fermedad debe pasarse al estudio de la causa de la curación. Dado
que Abelardo no abandona su definición del pecado en sentido estricto
como ofensa de Dios, la curación debe consistir por ello en la re-
conciliación con Dios. Para ésta son indispensables la penitencia, la
confesión y la satisfacción.79 Abelardo procede a tratar en lo que se
sigue del primero de estos requisitos.
La penitencia la define como un dolor del animus ocasiQnado por
el delito, es decir, la vergüenza que se siente por haberse excedido
en algo. 80 Avergonzarse, pues, de haber consentido. El individuo sabe
que ha desplegado una mala intención, que no ha reprimido la mala
voluntad. Abelardo sigue:
•Esta penitencia ocurre a veces a partir del amor de Dios, y es
fructuosa; otras veces a partir de algún daño con el que no que-
remos ser gravados....1
79 ..Et quiniam plagam animae monstravimus, curationis remedium studeamus
ostendere. Unde illud Hieronimi, 'O medice, si peritus es, sicut posuisti causam
morbi ita indica sanitatis.' Cum igitur peccando Deum offendimus, superest
quibus ei modis reconcilian possimus. Tria itaque sunt in reconciliatiooe peccat.oris
ad Deum, penitentia scilicet, confossio, satisfactio.• lb. 76, 15-20.
80 "··· dolor animi super eo in quo delinquit cum aliquam scilicct piget in aliquo
excessisse_,. lb. ib. 22-23.
81 ..Haec penitentia tum ex amorc Dei acddit et fructuosa est, tum dampno aliquo
quo nollemus gravari.• lb. ib. 23-25.
280
La Conciencia como Instancia Ultima de la Moralidad
Aclara entonces que el arrepentimiento (penitencia) de Judas,
p.ej., no fue motivado por la culpa sentida frente al pecado que
cometió (non tam pro culpa peccati) sino por la vileza de quien se
sentía repudiado por todos como traidor. A diario, continúa Abelardo,
se ve a los moribundos arrepentirse (peniteri); pero no tanto a causa
del amor a Dios o el odio al pecado cometido sino por temor al
castigo.82 La contraposición es clara.
En este momento vuelve Abelardo sobre aquel aspecto de la
motivación psicológica que vimos aparecer con ocasión de mi análisis
del pecado irremisible. Quienes actúan movidos por el temor al
castigo permanecen en la iniquidad, pues no les desagrada tanto
ésta cuanto la pena que merecen por ella. De este modo acaban
o9iando la equidad y justicia divina antes que la iniquidad e injus-
ticia propias.83 Hasta aquí Abelardo busca plantear el problema en
términos universales, pues de todo hombre podría decirse que per·
manece en el mal si teniéndolo por mal, no es movido a rechazarlo
a causa de una virtud sino a causa del temor al castigo. Todo hombre
tiene la posibilidad de luchar contra su propia debilidad mediante
el cultivo de la virtud. Si se llega al arrepentimiento y se está
luchando por desplazar un vicio mediante esta sola virtud de la
lucha, entonces puede decirse que la iniquidad no permanece. Si se
llega en cambio al arrepentimiento sin que surja la lucha contra el
vicio, es decir, sin una buena intención, entonces se ha llegado a él
necesariamente a partir de otro móvil, ajeno al ámbito de la virtud.
Este puede ser el temor o, corno lo expone Abelardo siguiendo al libro
de la Sabidurla, la 'angustia del espíritu'84 y el 'horrible terror'85 de
los condenados.
82 Ib. 78, 1-12.
83 •Qui in eo quoque iniqui permanent, quod non tam eis iniquitas displicet culpae
quam auqe iusta et gravitas penae, ncc tam habent odio id quod commiserunt
quia malum fuit, quam iustum Dei iudicium quod in pena formidant, equitatem
potius quam iniquitatem odientes,,. lb. ib. 12-17.
84 lb. ib. l.
85 lb. 76, 27.
281
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
Sabemos que la lucha contra los vicios requiere que se los co-
nozca, y que en ello el hombre se conozca a sí mismo, esto es, que
sepa cómo se encuentran calificadas sus intenciones por sus hábitos
y sus creencias morales. Ahora bien: en aquel contexto Abelardo ha
dicho que al hombre le es 'suficiente' esforzarse por conocer el pecado
para poder evitarlo mejor. 86 Nótese que Abelardo dice: 'Para mejor
poder evitarlo'. Siempre puede evitársele. Pero es probable que ni
Judas ni aquel moribundo hayan hecho jamás el esfuerzo por co-
nocerse a sí mismo, de modo que tampoco se hallaban en condición
de 'mejor poder evitar' el pecado. Abelardo piensa que el haber hecho
uso adecuado de la ratio hubiera sido 'suficiente' para orientar sus
intenciones hacia el bien durante sus vidas, sobre todo en el momen-
to de la muerte. Pero no todos los hombres ni todos los cristianos
hacen este esfuerzo, de modo que permanecen en el mal y acaban
odiando la justicia. Cegados porque no hicieron uso suficiente de la
ratio, ésta no fue capaz de hacerles reconocer su malicia y mostrarles
cómo era que estaban llamados a renegar de ella. Así, faltos de esta
luz tampoco tienen noticia de la satisfacción requerida. 87
Esta ceguera no es sin embargo necesariamente la de la igno-
rancia o infidelidad. Cuando Abelardo habla de los moribundos que
se arrepienten falsamente se refiere a los cristianos. Cuántos de
estos vemos a diario, se pregunta, que muriendo se reprochan a sí
mismos por haber cometido los pecados de usura, saqueo, opresión
de los pobres, y que consultando a un sacerdote buscan librarse de
estas faltas; pero si el sacerdote les dice que vendan todo y lo
entreguen a aque11os afectados por sus malas acciones, responden
que no son capaces de tal cosa, pues no podrían mantenerse la
86 «Sufficére... nos ad cognitionem pcccati... laborasse, ut eo melius cavcri possit.~
lb. 76, 10-11.
87 •Quos díu obcccatos atque vocatos ut a malitia sua converterentur, ita tandem
in reprobum sensum divina iustitia tradit, et cecitate percussos a facic sua
porsus abicit, ncc qualiter satisfacendum sit advertere queant ... Ib. 78, 17-21.
282
l
La Conciencia como Instancia Ultima de la Moralidad
hacienda ni la familia (ni ellos mismos de no morir) sin estos bie-
•
nes.ss Tales actúan en aquel momento límite contra conciencia.
• 89
Aquí cabe preguntar nuevamente por el sentido de la acotación
suffícere. ¿En qué medida es suficiente el eje~cicio de la razón p~ra
poder evitar mejor el pecado? Un hombre n~ puede haber qmzá
hecho uso de la ratio de tal modo que supo siempre que actuaba
contra su propia conciencia, que sus intenciones no eran puras, que
obrando así se condenaba, y sin embargo este rico ---eomo aquél que
comió el fruto ajeno a pesar de que era ajeno-, en el momento de
su muerte, no renuncia a sus riquezas a pesar de la condena. En
ambos casos el vicio es más fuerte que la virtud. Esta no se halla
afincada en el animus, porque de e11a se tiene sólo la noticia de su
conveniencia. Hay, pues, ejercicio de la ratio y no obstante pecado,
culpa y condena.
En el recorrido que hemos realizado por el pensamiento moral
de Abelardo la ratio nunca se ha mostrado como suficiente para la
salvación. Abelardo sólo ha dicho que ella es suficiente para 'mejor
poder evitar' el pecado. Pero a veces el pecado no puede evitarse a
pesar de la ratio. En realidad esta última afirmación se~ala .aquello
que subyace al fenómeno mismo del actuar contra conc1encta. Una
penitencia salvífica, como lo indica Abelardo en el capítulo XIX de
la Ethica titulado De fructuosa penitentia, es definida como proce-
dente del amor de Dios y no del temor al castigo. En ella el individuo
se duele de haber ofendido a Dios atentiendo antes a su bondad que
a su justicia.90 El dolor o contrición del animus en la penitencia q':1e
procede del amor divino hace que el pecado no permanezca, es decir,
88 lb. ib. 22 passim; 80, 1-4.
89 Abclardo pasa inmediatamente a hacer un recuento d~ tod~s ~quellos datos de
Ja Revelación que conforman el contenido de la creencia cnst1ana con respecto
a este caso, i.c., la condena de las riquezas y de la opresión de los pobres. Cfr.
lb. 80, 5 passim; 84, 1-20.
90 ~ ...ut videlicet doleamus Deum offondisse vel contempsisse quia est bonus magis
quam quia iuslus est.• lb. ib. 27-30. Cfr. tambi6n lb. 88, 2-5.
283
1 -
Intencw1i y Conciencia en la Etica de Abelardo
es capaz de hacer que el rico renuncie a sus riquezas. No permanece,
pues, el consensus. Esto significa que la intentio mala es desplazada
por la presencia de una intención contraria. Abelardo indica cla-
ramente en qué consiste esta intentio bona cuando dice que la culpa
desaparece cuando la caridad de Dios 'inspira' los gemidos del
penitente.91 La caridad es lo único que salva y lo único capaz de
vencer definitivamente al pecado.
A partir de este momento el planteamiento entero de Abelardo
ya no puede seguir sosteniéndose en la pretensión de eludir toda
influencia exterior al animus en la calificación de su acto moral. Esta
influencia externa ha sido hecha manifiesta a través de la expresión
inspiratio. En efecto, Abelardo repite en el capítulo siguiente que
por penitencia fructuosa se entiende aquella que envía (inmittit) el
amor de Dios. 92 Más aun, el amor de Dios induce al individuo, lleva
al animus a dolerse del consentimiento porque mediante él se ha
ofendido a Dios.93 La intención de amar a Dios es infundida, inducida
o inspirada por él mismo mediante su amor, y sólo de esta manera
se es capaz de vencer la mala intención que la ratio, reconociéndola,
no pudo sin embargo superar por sí sola.
Así, en este segundo momento de la Ethica Abelardo sí consi-
dera, aunque no de una manera suficientemente explícita, la cuestión
de la gracia, entendiéndola como la caritas infusa. En consecuencia,
no puede decirse que el tema se halle totalmente ausente en esta
obra; sin embargo sufre en el primer momento de la reflexión un
serio menoscabo en beneficio de la universalidad del planteamiento.
Debe advertirse además que en el segundo momento el tema de la
91 • ...quia caritas Dei hunc gcmitum inspirans non patitur culpam.• lb. ib. 6-9.
92 Ib. 90, 4-5.
93 • ...ad hoc me inducit atque animum trahit ut de hoc consensu doleam propter
hoc tamtum quia in eo Deum o!Tendi... Ib. ib. 8-10. Que Dios 'inspira' los gemidos
de la pcnit.encia queda también claro en Ib. ib. 26-31, y en Ib. 92, 10-16, donde
al final se lee: •Peccatum itaque Deus condonat cum ipsc a quo pena fieri debuit,
facial pcnitcntiam inspirando cur iam non debeat inferri ...
La Conciencia como Instancia Ultima de la Moralidad
gracia no es abordado en relación al concepto de conciencia, sino
débilmente mencionado con ocasión de mostrar cómo puede vencerse
en última instancia la mala intención.
En lo que se refiere a la determinación del concepto de concien-
cia, el solo análisis del texto de la Ethica en sus dos momentos no
conduce a configurar una hipótesis que pudiera cubrir la brecha
abierta por la ingerencia de un factor externo que hasta entonces
Abelardo no había pretendido tratar directamente. Para presentar
esta hipótesis es necesario recurrir nuevamente a una perspectiva
de conjunto.
[2] El problema de la gracia en la moral abelardiana
La pregunta general en este acápite es por qué se aparta Abelardo
del tratamiento tradicional de la cuestión de la gracia. Para respon-
derla presentaré primero los motivos que dirigen su planteamiento
de la moral.
i. La universalidad del planteamiento.- Después de lo visto
hasta aquí toca quizá preguntar qué papel le asigna Abelardo a la
conciencia en la determinación de lo que 'objetivamente' es el bien.
Sabemos que la conciencia ofrece un principio general de la acción
que dice bonum (acere, malum dimittere, y que dispone a la voluntad
a querer el bien. Descubrir qué sea el bien en cada caso es labor de
su despliegue como ratio, esto es, como libre arbitrio, y según vimos
la conciencia se halla allí sujeta a la posibilidad del error. Así se
señala un primer límite. Pero errado o no, del imperativo del libre
arbitrio ofrecido como creencia no cabe en el individuo duda alguna.
En este sentido la conciencia obliga formalmente. Que sea material-
mente seguida o no por la voluntad es aquello que señala el segundo
límite. Nos parece que a Abelardo se le presentó este problema en
toda su magnitud.
Vistas las cosas así, y frente a las consideraciones que hoy se
acostumbran hacer, la respuesta a nuestra pregunta debería ser
negativa: la conciencia no parece jugar ningún papel en la deter-
minación de lo que objetivamente es el bien, puesto que ella es
285
 Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
~re:ncia. La creenc~a puede estar en sí misma errada, y puede por
ultiT?o ~o ser seguida por el individuo. Diríamos entonces que la
conc1enc1a no puede garantizar la verdad 'en sí' sino sólo la verdad
'para sí' del principio de la acción que ofrece. Por otro lado ella no
es capaz de inducir material sino tan sólo formalmente a la voluntad.
Ta~ respuest~ negativa se vería reforzada si se toma en cuenta la
tesis abelardiana de la indiferencia.
Esta parece. s:r
la perspectiva desde la cual J. Rohmer, p.ej.,
enfrenta el anáhs1s del pensamiento moral de Abelardo. Este autor
habla de una crisis del subjetivismo moral que se hace manifiesta
en la doctrina abelardiana y que sería seguida por la determinación
de la moralidad objetiva de los actos después de la condena de Sens;s4
en otras palabras, en Abelardo mismo no habría ninguna objetividad
moral.
Sin embargo, el problema parece tener una solución si no se
P.regunta por la objetividad en términos estrictamente analíticos
smo má~ bien dialécticos. Abelardo introduce en efecto un elemenu;
te?ló~co de antemano. Verdaderamente, esto es, más allá de los
cntenos particulares, el bien supremo es para el hombre el summum
bonum reconocido en el Dios de la Revelación. En la conformidad
de la voluntad humana con la divina se encuentra el fin último del
acto moral. T?do aquello q~e de alguna u otra manera contradiga
este fin es calificado por el mtelecto como malo. Quien crea en Dios
Y acepte sus preceptos, es decir, quien se reconozca como llamado
a amar a Dios me~iante el cumplimiento de los mismos, pecará si
1
no obra de conformidad con las exigencias morales que de allí surgen.
Los preceptos sin embargo no son una expresión literal de la
voluntad divina. Ellos requieren ser interpretados correctamente.
De esta manera se vuelve sobre el riesgo de una verdad 'para si" de
l~ conciencia individual. La única vía para evitar el juicio subjeti-
vista se ofrece tan sólo en la medida en que la relación del hombre
con Dios séa una relación real y no meramente conceptual. Dicho
94 Rohmer, op.cit. pp. 31, 36, 39-41.
286
La Conciencia como Instancia Ultima de la Moralidad
de otro modo el término ad quem de la relación, es decir, Dios, debe
ser garante de la verdad percibida en el términ~ a quo, e~to es, en
el hombre, y de tal manera que explique su realidad mediante una
ingerencia efectiva sobre la voluntad humana.
Dije que a Abelardo parece habérsele presentado el problema en
toda su magnitud. Una cosa es ocuparse. de q~e~es creen en l~
Revelación -que se sostiene en la autoridad divma Y ~e~de alh
impone las exigencias morales frente a las que el cnsbano es
responsable- y otra cosa es plantearse el problema de la r~sp?~­
sabilidad moral en absoluto, es decir, tomando en cuenta al md~VI­
duo más allá de si es cristiano o no. Esta última es la perspect~;a
de Abelardo por lo menos en el primer momento de la r~~ex10n
llevada a cabo en la Ethíca. Para él los criterios de culpabilidad Y
responsabilidad no pueden vari~r de ~ individuo a otro, deben ~er
universales; pero no en tal sentido umversales que anulen ~l pnn-
cipio del reconocimiento personal sobre. ~l que Abelardo sostien.~ en
última instancia cualquier responsabilidad moral. ~ep?~rmuller
afirma que si Abelardo no hubiese integra?o esU: pnncip10 en su
sistema, le sería imposible mantener la umversahdad de la oferta
de salvación hecha por Dios. Sólo los cristianos se salv~; pero to~os
están llamados a ser salvos. De otra manera la salvac10n se restnn-
giría exclusivamente a los cristianos, con el resultado ~e que el
hombre sólo podría ser llamado a responder moralmente s1 ya fuese
cristiano. 95 Este evidentemente no es el caso.
La relación que establecen el pagano y el judío con Dios es una
relación sostenida fundamentalmente en el término a quo.1?belardo
busca tratar la creencia del hombre desde una perspecbva. que,
incluyendo la fides Catholíca, sea sin embarg~ un rasgo e~e~c1al de
todo sujeto moral. En efecto, la responsabilidad del cnstiano se
95 «Würde (Abaelard dieses Prinzip) nicht in sein Syslem integrieren, wiire es ih~
"glich an dcr Univcrsalitlil des gottlichen Heilsangebotes festzuhalten,
unmo ' dann auf die Chrislen beschriinkt, un d der.E'1nz~lne ware
dieses wiire .. nur dann
_
selbst für Hcil oder Unheil verantwtlrt.lich, wenn er Christ ware.• Pepperroü.ller,
op.cit. p. 124.
287
 Intención. y Con.ciencia en la Enea de Abelardo
sostiene también en el término a quo. Así, no hay más remedio que
recurrir al campo de la ratio, pues es éste el único elemento esencial
sobre el que puede apoyarse tal pretensión de universalidad. Todo
hombre, en tanto término a quo de la relación con Dios, posee
conciencia moral, esto es, 'sabe' qué es aquello que, procediendo del
Dios que reconoce, debe gobernar su acción. Es a partir de este saber
que el hombre es moralmente responsable. Algunos no obstante
establecen sólo una relación conceptual con o sin fundamento in re.
Estos son los infieles. Quienes entre éstos establecen una relación
conceptual con fundamento son los que han hecho un uso adecuado
J de la ratio, y se podría decir que según la tónica del planteamiento
abelardiano éstos 'propician' de esta manera su salvación.
Para salvar el subjetivismo que supondría dejar que la ratio de
cada hombre determine qué es el bien en cada caso, es necesario
postular el fundamento in re de toda relación conceptual con Dios;
es decir, es necesario postular que la ratio tiene su origen en Dios
y que tiende hacia él aun cuando se carezca de los datos de la
Revelación. 96 Según Abelardo, el intelecto es capaz de descubrir
mediante la dialéctica que el summum bonum •es la aspiración
fundamental de la conciencia, y que 'invita' a querer y desear de
conformidad con ella. 97 Aquél que no ha recibido la gracia de la
Revelación no puede establecer una relación real con Dios; puede
en cambio lograr una relación conceptual con fundamento mediante
este descubrimiento de la ratio. En ello parece haber un carácter
eminentemente propiciatorio. Como lo interpreta Peppermüller,
Abelardo opina que quien busca a Dios mediante la ratio será
96 Cfr. Thomas, op.cit. p. 201.
97 Cfr. Dw.logus 15-27; 130-135; 163.165; y sobre todo 239-242: •Sit denique dubium
mihi sicut et tibi, quod hanc Dcus legem instituerit, quod tot tamen testimoniniis
et ratione confirmatur, cogaris tamen secundum supposite similitudinis
inductionem, id mihi consulere, ut ipsi obediam, maxime cum ad hoc propria
me invitet conscientia.•
288
La Conciencia conw Instancia Wtima <k la Moralidad
agraciado finalmente con la fides Christi, 98 es decir, con la relación
real que brinda la salvación y garantiza contra todo posible error.
Es en todo caso cierto que este intento netamente dialéctico de
descubrir una universalidad de criterios con respecto al mérito, el
pecado y la culpa, tenía que haber conducido a Abelardo a un terreno
en el que difícilmente podía estarse sin conflicto. Al acentuar el
término a qua de la relación se subraya -para la época, excesi-
vamente- el papel jugado por la razón en la moral, cosa que en
buena cuenta condujo a Abelardo al descubrimiento del fenómeno
de la conciencia. Pero esta es en realidad la consecuencia estric-
tamente lógica de su pretensión de universalidad. Con ello descuida
-casi, diría, necesariamente- el término ad quem, que bajo el
concepto de gracia Abelardo mismo, sobre todo en el Commentarium,
ha sabido tratar dentro de los márgenes de lo que llamaríamos una
aproximación tradicional.
Sin duda el tratamiento abelardiano se aparta del usual. Como
dice Peppermüller, si Abelardo pretende mantener vigente el principio
de la plena responsabilidad del hombre frente a su salvación o
condena, debe consecuentemente postular que la gracia ha sido
ofrecida a todos los hombres. 99 Esta es la única consecuencia posible.
La gracia de la fe, esto es, la de una creencia en Dios que establece
una relación real con él, otorgada únicamente a los cristianos en el
espíritu de adopción, no puede predicarse de todos los hombres; de
manera que queda descartada de su planteamiento universal.
Algo debe haber sin embargo que procediendo de Dios, esto es,
con fundamento in re, sea común a todos. Ello debe ser capaz de
98 ~Indem Abaelard... daran festhiilt, daB dem, dcr Gott sucht, al les, was zum Heile
notweindig ist, zuslitzlich ofTenbart wird, d.h. konkret: die lides Christi, kann
er die uncingeschrlinkte Verantwortlichkeit jedes Menschen für sein künftigcs
Schicksal durchhalten.• Peppermüller, op.cit. p. 124.
99 •Wenn Abaclard ... Wis Prinzip (vertritt), daB der Mensch für Heil oder
Verdammnis persOnlich voll verantwortlich ist, so muB er konsequenterweise
die gratia allen Menschen angeboten lassen.• Ib. p. 123.
289
 lntencwn y Conciencia en la Eti.ca de Abelardv
permitir obrar de conformidad con la propia conciencia, de modo que
todos los hombres puedan y reconozcan que deben evitar el con-
sentimiento. Sin duda alguna este factor común y universal es la
ratio. Ahelardo creería que ésta es un don de Dios y la estaría
identificando así con la gracia que posibilita que l~ voluntad se
despliegue en una buena intención y pueda evitar la culpa. La ratio
sería, pues, una forma de la gracia divina. No obstante, ella no es
aún aquella forma de la gracia según la cual se tiene la garantía,
procedente de Dios mismo, de que la verdad descubierta por la
conciencia no es únicamente la verdad 'para sí'; ni se tiene aún la
presencia efectiva de una virtud infusa capaz de convertir en una
intención la posibilidad· de evitar el consentimiento.
Si el conocimiento del verdadero Dios está ausente y si él no obra
efectivamente en el individuo, la única gracia que el hombre posee
es la de la actividad propiciatoria de una razón ejercida con facilidad.
Ella basta sin embargo para mejor poder evitar la culpa moral. Que
el consentimiento se evite finalmente o no, es algo que depende de
la resis~encia ofrecida por los vicios de la voluntad, afincados de
diversa manera en los distintos individuos.
En vista a la distinción entre cristianos e infieles podría pen-
sarse que en los cristianos, dado que poseen una relación real con
1 Dios, la ratio no tiene ya ningún papel que cumplir, pues sus
funciones habrían quedado subsumidas por la influencia de la gra-
cia de la fe sobre el juicio del intelecto y sobre la voluntad; de forma
que, como lo expresa Bernardo, a la voluntad no le quedaría más
tarea que la de asentir a la gracia. Pero esta postura representa
precisamente aquello contra lo que Abelardo lucha. El no abandona
en ningún momento el núcleo de su planteamiento y persiste en
afirmar la preponderancia de la razón incluso en el cristiano, pues
cuál sea la voluntad divina que en cada caso hay que descubrir frente
a la aplicación de cada precepto, no es algo que se sepa mediante
la sola presencia del precepto ni mucho menos a través de la au-
toridad eclesiástica. Esto es algo que se descubre sólo mediante la
comprensión del animus en la que consiste la auténtica fe. El hecho
de que el término ad quem sea la última instancia decisoria en la
lucha contra los vicios no significa que el hombre no tenga que luchar
290
La Conciencia como Instancla Ultima de la Moralidad
por afianzar la virtud infundida por el amor divino en su voluntad.
Hay, pues, una cierta autonomía relativa del sujeto moral, per-
fectamente resguardada.
En resumen: la razón por la que frecuentemente se encuentra
el calificativo 'subjetivista' cuando se habla de la moral de Abelardo
parece radicar en su escaso tratamiento de la relación real entre el
hombre y Dios. Hablar sin embargo de subjetivismo me parece
excesivo. Existen criterios objetivos para el bien y el mal impuestos
por Dios y que el hombre sólo conoce con absoluta certeza en la
medida de su relación real con él. Si no existe esta relación real, la
ratio puede brindar aproximaciones a la verdad, y ello basta para
poder evitar la culpa y propiciar la salvación. Este factor común copó
la atención de Abelardo. Ahí descubrió la conciencia y su 'autono-
mía', es decir, descubrió la persona en el sujeto moral.100
ii. 'Gratia caritatis' y conciencia.- E. Volk enfrenta la cuestión
de la gracia en su análisis del tema de la conciencia en el pensa-
miento de Abelardo, y lo hace citando aquel pasaje de la Eth~ca en
el que se afirma la reconciliación de los pecados como sostemd~ en
la penitencia, la confesión y la satisfacción.101 Al cristiano se le brmda
la posibilidad de reconciliación mediante estos medios. De ellos la
penitencia es fructuosa si procede del amor de Dios (ex amore Dei),
y se expresa mediante los gemidos de la contritio cordis, frente a
los cuales no persiste el pecado. 102 Como hemos tenido oportunidad
de ver, según Abelardo, Dios perdona una falta porque él mismo
otorga la inspiración de la penitencia que hace ya innecesaria la
100 «Man hat Abaelard Subjektivismus vorgeworfen; darao ist sicherlich Wahres.
Doch sollte man statt mit dem ncgativ vorbelastcten subjektivi.stisch seinen
theologischen Ansatz... lieber als personal charakterisieren.» lb. p. 121.
101 Volk, op.cit. p. 309.
102 «Die Fruchtbringende Reue ist n icht ein Akt, den der Mensch si.ch abringt.
Vielmehr entzündet sich durch Christus, die inkarnierte Liebe Gottes, nicht nur
der dnlor animi, sondern in diesen Schmen wird zugleich des Sünders Gcgcnliebe
geweckt.• Ibidem.
291
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
pena. 103 Esta inspiración, advierte Volk, da que pensar, pues sin ella
no se restituye la integridad del alma afectada por la caída original.
Y añade: »El hombre no puede hacer nada de sí mismo para su
salvación. «1114
La inspiración es ~in duda una motivación exterior de la gracia;
pero Abelardo la menciona cuando trata de la salvación, y es aquella
gracia cuya efectividad es para él, en opinión de Volk, »idéntica ...
con aquel amor procedente de Dios, encarnado en Cristo y vertido
en el corazón del hombre por el Espíritu Santo.«1º5 En otras palabras,
se trata de la gracia infusa, que consiste en el amor eterno de Dios
transplantado ('eingepflanzt', dice Volk) en el alma humana, capaz
de obrar la renovación de la conciencia.
Aquí conviene recordar que Abelardo maneja la cuestión en dos
niveles. diferenciables: la gracia por un lado como ratio, capaz de
conducir a querer el bien en el que se cree, esto es, a desear actuar
Y efectivamente actuar de conformidad con la propia conciencia; y
por otro lado la gracia infusa, que es la única capaz de otorgar la
salvación. En el primer nivel vemos que los conceptos objetivos de
ratio, gratia y conscientia son idénticos, es decir: se trata de una sola
realidad. En el segundo nivel parece que se tratara de la gracia corno
algo distinto de la ratio, y por lo tanto como algo distinto de la
conciencia.
Sin embargo, Volk ha hecho notar, al citar un importante pasaje
del Commentarium, que Abelardo también relaciona la conciencia
con el segundo nivel. El pasaje en cuestión -una glosa a Rom 9,
1- dice: »'Mi conciencia' que existe 'en el Espíritu Santo', esto es,
103 Ethica 92, 15-16.
104 .....denn ohne die inspiratio der caritas gibt es keine Wicdcrhe~t.ellung der
Integritat der durch den Sündenfall verserhrten menschlichen Scclc. Der Mensch
kann von sich aus nichts zu seiner Ret.tung tun.• Volk, op.cit. p. 309.
105 ident.isch ... mit der von G<>tt ausgehenden, in Christus inkarnierten und
«...
durch den Heiligcn Gcist in unsere Herzen ausgegosenc Licbc.• Ibidcm.
292
La Conciencia como Instancia Ultima de la Moralidad
fundada y radicada en la caridad de Dios.«106 Luego -eoncluye
Volk-, todos los méritos tienen su raíz en la caridad, pues la fe es
'amor actuante', esto es, fides caritate formata. 107 Así, lo separado en
el análisis de los criterios universales en torno a la calificación del
acto moral, tarea a la que Abelardo dedica el primer momento de
su reflexión en la Ethica, se une nuevamente desde la perspectiva
propiamente dialéctica del segundo momento, reflejada perfecta-
mente por este pasaje del Commentarium.
En el contexto de esta cita, Pablo afirma decir la verdad en
Cristo y no mentir, de lo cual da testimonio su conciencia en el
Espíritu Santo. 108 Abelardo comenta diciendo que puede darse el
caso de que alguien diga la verdad ignorándola y que de este modo
actúe contra conciencia y mienta a pesar de estar diciendo la verdad.
Sólo el que habla con duplicidad, continúa Abelardo, es reo de
mentira frente a Dios. La conciencia da testimonio de lo que se dice
cuando coinciden el animus y las palabras, es decir, cuando real-
mente se cree en aquello que se está diciendo.109 En mi .opinión se
refleja aquí claramente el primer momento de la reflexi"ón, esto es,
aquél de la universalidad de los criterios calificativos del acto moral:
si el animus no difiere de las palabras, no hay culpa.
Pues bien: tornando sobre la cita mencionada veamos lo que
puede. significar para Abelardo, comentando las palabras de Pablo,
hablar de 'mi conciencia'.
106 .'conscientia'... 'mea' existens 'in Spiritu Sancto' hoc est fundata et radicata
« ..
in caritate Dei...» Commentarium 229, 17-19. ' '
107 «Al~e merita... wurzeln in dcr caritas; denn die fides ist tii.tige Llebe; sie ist fu:J.es
caritate formata.• Volk, op.cit. p. 309.
108 Rom 9, 1: •Veritatem dico in Christo, non mentior: testimonium mihi prehibente
conscientia mea in Spiritu Sancto.»
109 :J'otest ~uippe aliquis, quantum ad rei eventum, veritatem in verbis per
1gnorant1am haberc, et tamen contra conscientiam loqui et per hoc incurrere
mendacii reatum. Non enim mcnlitur apud Deum, hoc est reus mendacii non
reputatur ab eo, nisi qui duplicitatem loquitur. Loquenti conscientia sua perhibet
~stimonium quando non dessidct animus a verbis, hoc est quando creditur ab
1pso sicut dicitur.• Commentarium 229, 9-16.
293
 Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
:'f'.ara m_í', ~c~, q_ue he conocido estas cosas, y no para nosotros
ffil conciencia_, digo, que existe 'en el Espíritu Santo' esto es'
funddada y radicada en la caridad de Dios, desde la cual' pues n~
pue e pulular la mentira... 110 ' '
Abelardo acla_ra que no ~e dice 'para nosotros', reafirmándose así
e~ la heterogene1.dad_ de criterios morales que implica el plantea-
miento de _la, co~c1enc1~ ~orno creencia. Si decir 'mi conciencia' equi-
vale a de~1r .m1 creencia, la propia conciencia se halla fundada en
e~ reconocimiento de lo que implica creer en el Espíritu Santo Ah
be t l · · · ora
i n, a reconocimiento conlleva necesariamente algo externo -a
sabe~, el dato revelado y la actuación efectiva del Espíritu Santo a
traves del amor ~~e inspira-, pues de no ser así no estaríamos
fren~e a.una relac1on real, la conciencia estaría fundada meramente
en_ s1 misma, y deberíamos darle razón a qwenes como Bernardo
ve~an en este .planteamiento ]~.fuente de consencuencias prácticas
onen tadas a 1mponer el consilwm proprium.
?on e~to enfrentamos el problema del carácter infuso de la
gracia'. pues no es tan sólo de una gracia común a todos los hombres
-la ratio- de lo qu~ habla aquí Pablo. Frente al planteamiento paulino
Abelardo se ha visto.forzado a abandonar el acento que en el primer
1 momento de la Ethica pone sobre la ratio. En el Commentarium
--<:orno en e~ segundo momento de la Ethica- le es necesario re-
l conocer que esta. no .ba~ta para la salvación y que el hombre requiere
tanto de .1,a gratza fidei, mediante la cual se reconoce en el espíritu
de ado~c1on, cuanto la de lagratia caritatis, a través de la cual puede
verse libre del pecado y sus consecuencias.
No obstante, la unidad del pensamiento de Abelardo puede
o?servarse cuando atendemos al hecho de que fe y caridad son
virtude~, ~ como tales hábitos, que, aunque infusos, requieren en
tanto hab1tos de una di~posición inicial en el individuo. En lo que
a la fe se refiere, esta disposición existe y es desde cierto punto de
110 ,.•'Mihi',
S · ·inquit,
s qui• cam novi, etsi non nobis• 'conscient,1'a'• di'co, 'mea' e x1s· t ens
m p1nlu anclo.' hoc est fundata et radicata in caritate Dei, ex qua scilicct
pullulare mcndac1um non potest.• lb. ib. 16-19.
294
La Conciencia como Instancia Ultima de la Moralidad
vista, como ya lo he indicado, la misma conciencia. La mera dispo-
sición racional hacia el bien es sin embargo tanto como nada si no
es convertida en deseo y hábito de la voluntad. Así, si la disposición
sensible hacia el goce no es superada o subsumida en una disposición
racional hacia el bien y ésta desplegada en un deseo virtuoso, en-
tonces surgirán los deseos contrarios. En otras palabras, la ratio
-esto es, la presencia actual de las operaciones concomitantes del
intelecto y la voluntad-, al actualizar la disposición racional hacia
el bien mediante el hábito de la fe, logra que el intelecto le ofrezca
a la voluntad los contenidos de dicha fe como su objeto, y de esta
manera la voluntad se halla dispuesta por la fídes a desplegarse
como caritas.
Si la caridad se afinca como hábito en el animus, entonces
garantiza el actuar de conformidad con la propia creencia (fides
caritate formata). Notamos, pues, la influencia externa a través del
don de la fe y la manera como la fe, en tanto asumiendo la dinámica
propia de la ratio, irrita la voluntad. En este momento es la caritas
la que debe afincarse y formar la fe, en el sentido de mantenerla
como tal. La gracia infusa no hace otra cosa que introducirse en la
dinámica propia de la gracia común. Faltando lafides Chrísti no hay
salvación posible; pero sí la posibilidad de no pecar, colocándose el
individuo --eomo en el caso de Camelio- a merced del insondable
consilium divino. Estando la fides Christí presente, la salvación es
posible, lo mismo que el pecado por contemptus Dei. No se puede
saber por qué a unos les falta y otros la tienen; de manera que sobre
la base de lo que sí puede saberse, Abelardo intenta mostrar cómo
no pecar.
Podemos decir entonces, en primer lugar, que al poner entre
paréntesis la presencia o ausencia de la gracia infusa Abelardo ha
querido anular toda influencia externa que le impida pensar en
términos ·universales; y que en segundo lugar, al volver sobre el
individuo cristiano no ha podido sino pensar el tema de la gracia
como inserto en la estructura racional ya ganada en el análisis
previo. La fides Christi (creencia quae creditur) y la fides caritate
formata (creencia qua creditur) no son otra cosa más que la
'sobrenaturalización' de las virtudes que el infiel ejerce natural-
295
Intención y Con.ciencia en la Etica de A belardo
mente. m Hablándose de un cristiano hay sin duda una influencia
exterior inserta en la estructura del reconocimiento. Abelardo nunca
la negó; pero tampoco hizo mención de ella donde, desde un punto
de vista analítico, no correspondía mencionarla. Desde la perspec-
tiva histórica sabemos que ningún teólogo contemporáneo de Abelardo
se hallaba aún en capacidad de formular de una manera acabada
el concepto de lo sobrenatural. Entendida su labor intelectual menos
como la del teólogo que se reafirma en una tradición y más como
la del dialéctico que se lanza a la búsqueda de soluciones, podría
justificarse que Abelardo no se haya propuesto tal tarea en los
términos de una 'antropología cristiana'.
IV. LOS OBJETOS DE LA CONCIENCIA
[1] 'Bonum {acere' : La ley -natural y revelada- como
horizonte intensivo de la conciencia
Analizaré ahora un pasaje del Commentarium que puede ser
considerado como decisivo para la comprensión de la doctrina
abelardiana de la conciencia moral. Para ello convienen algunas
consideraciones introductorias.
"' "' *
T. Potts en su libro titulado 'Conscience in Medieval Philoso-
phy'112 no se ocupa de Abelardo. Su estudio se inicia con Pedro
Lombardo y concluye con Tomás de Aquino, es decir, se ocupa de
la temática synderesislconscientia, ausente como tal en la obra de
nuestro autor. En el capítulo en el que Potts realiza un balance de
la cuestión, afirma que una de las primeras cosas que habría que
anotar es la sorprendente falta de atención que teólogos profesio-
nales como Lombardo, Buenaventura, etc., le prestan al material
bíblico en torno a la conciencia. 113 Más adelante indica que hay un
111 Es característica del siglo XII que los teólogos hayan abordado lo referente a la
gracia y la libertad sin una adecuada conceptualización de lo 'sobrenatural'.
Cfr. J. Auer, art. Glllld.e, en LThK 4, c. 988.
112 T. Potts, Conscien.ce in Medieual Philosophy, op.cit.
113 lb. p. 61.
296
La Conciencia como Instancia Ulti ma de la Moralidad
cierto aspecto de la teología medieval de la conciencia que ha marcado
decisivamente la concepción moderna de la misma. En su forma
religiosa este aspecto lo ve manifestarse en aquella noción de con-
ciencia como voz divina que habla en el interior del hombre. En su
forma secular persiste, afirma Potts, en la opinión de que toda vez
que un hombre actúe de conformidad con su conciencia no puede
imputársele mal alguno. 1u Esta concepción moderna, continúa, tiene
sus orígenes en el pensamiento medieval; pero ella es en realidad
un exceso en el que los autores medievales no cayeron; y no cayeron
en él, opina este autor, debido precisamente a aquella distinción
entre synderesis y conscientia. 115
Resulta claro que esta llamada 'forma secular' responde perfec-
tamente al pensamiento de Abelardo, quien al no conocer la
mencionada distinción, bien pudo haber caído en lo que aquí se
considera un exceso para los patrones del pensamiento medieval.
Más adelante Potts se pregunta por qué es que los autores de
esa época se afanaron en mantener firme que por lo menos la
synderesis era infalible. La respuesta cree verla en la motivación
teológica subyacente, derivada de un influyente pasaje de Pablo, 116
a saber, Rom 2, 14-16 (el mismo pasaje al que Abelardo le dedica
casi cuatro folios de su Commentarium).
En la Epístola se lee: »Cuando los gentiles, que no poseen la ley,
hacen naturalmente lo que la ley comanda, son, pues, sin tener la
ley para sí mismos ley. Así hacen ostensible que la obra de la ley
está escrita en sus corazones; de lo cual rinde testimonio su con-
ciencia y que con pensamientos se acusen y defiendan mutuamen-
te.«111
114 .... .it persists in the view that, so long as a man acts in accordance with his
conscience, no evil can be imputed to him ... lb. p. 64.
115 Ibidem.
116 ·The answer, 1 suspect, is that their underlying motivation was theological,
deriving from a widely influencia] passage by St Paul... Ibidem.
117 •Cum enim Gentes, quae Jegem non habent, naturaliter ea, quae legis sunt,
faciunt, eiusmodi legem non habentes, ipsi sibi sunt lex: qui ostendunt opus legis
297
 Intención y Conciencia en la Etica de Abe/ardo
Potts transcribe este pasaje y a continuación afirma que repre-
senta una de las .fuentes principales de la noción medieval de ley
natural, y que eXIste una marcada tendencia entre los autores de
aqu~lla épo~a a identificar los objetos de la synderesis -en el
sent~do, ad':"1erte Potts, en el que Felipe el Canciller y Tomás de
Aqwno entienden synderesis- con la ley natural. Que ésta esté
'escrita en el corazón' de los hombres sugiere, según el autor, tanto
una fuente externa (la voz de Dios) como una interna de modo que
no hay cabida para el error. 118 ' es algo que queda claro cuando se considera a los gentiles, quienes
Pero si se mira de cerca el citado pasaje, continúa Potts, se
notará que esta exégesis que hizo de la synderesis un equivalente
de lex naturalis es en realidad muy poco convincente, pues Pablo
no está habla~do de l~ ley natural sino de la ley mosaica, y se
preocupa de mtroduc1r su afirmación con el condicional cum:
'Cuando los gentiles hacen naturalmente aquellas cosas que manda
la ley', etc. (Cum enim Gentes ... ) »Incluso una lectura superficial...
-añade Potts:- debería ser suficiente para persuaclirlo a uno de que
S: Pablo d~ mnguna manera supone que esta condición se cumpla
siempre o incluso las más de las veces.<<119 Pablo, explica Potts vivía
en una sociedad éticamente heterogénea, mientras que ocu~a lo
contrario en aquella sociedad de donde surgió la interpretación de
1 este pasaje en el sentido de la infalibilidad.120
~
Potts concluye diciendo que los filósofos medievales no se per-
cataron de que las creencias deónticas del hombre están formadas
~criptum. in. cordibu~ su.is, .testimonium reddente illis conscientia ipsorum, et
mter se 1nvicem cogitat1ombus accusantibus, aut etiam defendcntibus in die
cum iudicnbit Deus occulta hominum, secundum Evangclium mcum pe~ Iesu~
Christum.»
118 «...so lhat.t.hey cannot be mistaken about it... Polts, op.cit. p. 64.
119 ~Evcn a cursory reading ... should be enough to persuade one lhat St Paul does
not by any meaos supposc that this condition is always, or even for the most
part, fulfilled.» lb. p. 65.
120 Ibidem.
298
La Conciencia como Instancia Ultima de la Moralidad
por el hábito ('training'), lo cual, opina, debe mostrársenos como una
seria deficiencia. 121
***
Veamos ahora la interpretación de Abelardo:
•'Cuando los gentiles'. Y verdaderamente la fuerza de la justifica-
ción no consiste en oír acerca de la ley escrita sino en su obra. Esto
a pesar de no tener una ley escrita que puedan oír, cuando hacen
también aquellas obras que la ley prescribe, se salvan al igual que
los judíos. Y esto es: 'cuando los gentiles', esto es, los gentiles que
no tienen, pues, ley escrita, 'hacen naturalmente', es decir, instruídos
por la ley natural, esto es, mediante el conocimiento de Dios y lá
discreción de la razón que naturalmente, esto es, a partir de su
creación, tienen, y no a partir de alguna doctrina éscrita; éstos...
no teniendo de aquel modo la ley... exteriormente escrita como la
tienen los judíos, éstos son para sí ley, esto es, se aseguran por sí
mismos, sin ley escrita, la misma remuneración que aquellos por
obediencia a la ley escrita.«122
Es necesario subrayar en primer lugar que aquí se está hablando
de la justificación, esto es, de la responsabilidad del individuo frente
a Dios. Y en segundo lugar que algunas afirmaciones de esta cita
parecerían no concordar con la tesis de la Ethica según la cual la
justificación no se alcanza en base a las obras realizadas sino tan
sólo en base a la intención del individuo. Pronto veremos cómo salva
121 «The failure of medieval philosophcrs to recognise that people's deontic beliefs
are, for the most part, formed by training, must appear to us a major item on
their debit account.• Ibídem.
122 ..•cum enim Gentes.' Et vcrc non in auditu scriptae lcgis sed in opere eius ... vis
iustifieationis consistit. Quod apparet ex gentilibus, qui quamvis lcgem scriptam
non habeant quam audire possint, cum tamen faciunt ea opera quae !ex praecipit,
aeque ut iudaci sa)vantur. Et hoc est 'Cum enim gentes', id est gentiles, qui
legem scilicet scriptam non habent, 'naturaliter faciunt', id est naturali legi
instructi, hoc est cognitione Dei ac discretione rationis quam naluraliter, hoc
est ex sua creatione, habcnt, non ex scripta alicuius doctrina; ipsi... non habentcs
huiusmodi legem... scriptam exterius sicut habent iudaei, ipsi sibi sunt !ex, hoc
est eamdem ramuncrationem asscguuntur per se ipsos sine lcgc scripta, quam
illi per obedientiam scriptae legis.• Commentarium 84, 285-288; 85, 289-298.
299
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
Abelardo esta dificultad. Por el momento interesa notar que la
justificación no se alcanza en todo caso mediante el mero oir acerca
de la ley.
Cuando Abelardo, parafraseando a Pablo, dice que los gentiles
no poseen una ley escrita que pudieran oír, confirma en cierta
medida lo que remarca Potts: Pablo se refiere aquí sin duda a la ley
mosaica (non habentes huiusmodi legem, etc.) Pero según Abelardo,
Pablo no sólo hace mención a la ley escrita; en otras palabras, no
es que los gentiles hagan eventualmente lo que la ley escrita manda
sin poseerla, sino que al carecer de ella hacen lo que manda la ley
natural: naturaliter faciunt, id est naturali lege instructi. Esto no
significa 'instruídos naturalmente por la ley mosaica' sino 'instruídos
por la ley natural'; hoc est cognitione Dei ac discretione rationis
quam naturaliter, hoc est ex sua creatione habent, etc. A Abelardo
no se le oculta, pues, el carácter heterogéneo del panteamiento
paulino.
El verdadero problema parece radicar en el hecho de que algunos
autores medievales como Abelardo poseían una enorme confianza en
la ratio, de modo que el hombre fue concebido por ellos como capaz
de descubrir y obrar al bien ex sua creatione. Cuando los gentiles,
dice Abelardo, realizan aquellas obras que la ley prescribe se salvan
al igual que los judíos (aeque iudaei salvantur). Uno inmediata-
mente se pregunta, primero, por qué habla aquí Abelardo de sal-
vación; en segundo lugar, a qué ley se refeire.
Empecemos por responder a la segunda pregunta, pues ello nos
conducirá también a la respuesta de la primera. En cierta medida
puede decirse que Abelardo se está refiriendo a ambas leyes, pues
la ley mosaica y la ley natural coinciden en el hecho de proceder
ambas de Dios; pero como lo indica R. Thomas, la ley natural ni está
siempre presente ni es siempre atendida por todos los hombres,
razón por la cual Abelardo está persuadido de que hace falta la ley
revelada para la salvación. 12sSin embargo, cuando los gentiles (cum
123 Thomas, op.cit. p. 202.
300
La Conciencia com-0 Instancia Ultima de la Moralidad
enim gentes) realizan las obras que la ley natural prescribe, ley que
ellos han sido capaces de reconocer, entonces se 'salvan', pero en
función y en la medida de su saber de la misma.
Es por esta razón -a saber: porque se trata aquí de la iustificatio
propiamente, y no de la saluatio- que cada quien se salva según el
testimonio de su propia conciencia. Por ello mismo es que Abelardo
hace mención preferente de los filósofos griegos cuando explica los
versículos anteriores. Optimamente instruídos en la ley natural
mediante la filosofía, estos griegos tuvieron un grado de discreción
tal que precisamente según este grado debía medirse la gravedad
de sus faltas, puesto que, procedente de dicho conocimiento, era de
esperarse una vida sobria.124 Si el mérito consiste para Abelardo en
actuar según lo que se cree, entonces es meritorio por igual que el
griego cumpla con la ley natural como que el judío con la ley mosaica.
Sin embargo, la ley revelada, por tratarse de una comunicación
directa de la voluntad de Dios, conlleva necesariamente una res-
ponsabilidad moral mayor que se traduce en mayor premfo o mayor
castigo para quien reconociéndola como normativa la cumple o
transgrede. Si se transgrede, es decir, si no se cumple con aquello
en lo que se cree, tanto mayor será la pena para judíos y griegos
en comparación con otros; y entre ellos, mayor pena y premio es-
peran a quien conoce la ley revelada.125
124 ..'ludaei primum et Graeci'. Iudaeum vocat ornen.ro scripta lege edoctum, Graeci
onmem gentilium, more philosophorum qui Graeci fuerunt, ratione praeditum,
id est natura.Ji lege optime instructum. Quorum quo maior est discretio, roaior
est transgressio, et ideo ait: Iudaei et Graeci primum, id cst maxime, operantis
malum, id est delinquentis, comparatione scilicet aliorum hominum quasi
brutorum... Iudaeo primum et Graeco, bonum scilicet operanti. Quo enim isti
amplius eius voluntati sobrie vivendo inhaerebant.,. Commentarium 82, 211-
passim; 83, 224-227.
125 «Nunquam divunum iudicium minus aliquem ibi punit vel magia glorificat pro
aliqua dignitate vel cxcellentia secundum merita reddit taro habentibus legem
quam non habentibus... Et quod secundum merita tantum reddat, ostendit cum
secuodum quantitatem transgressionum sit quantitas poenarum. Unde similiter
de praemiis subintclligendum constat. Sicut itaque maior est transgressio eius
qui legem quoquc scriptam accepit quam illius qui sola naturali est instruclus,
ita maiorem eius poenam esse ostendit et alterius minorem.• lb. ib. 232-243.
301
 Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
. El. planteamiento de Abelardo, en este preciso marco de la jus-
bfica.ción a través del testimonio rendido por la propia conciencia
e~ eVJdentement~ heterogéneo en lo que toca a las distintas creencia~
(fules quae cr~d~tur) que aquí se mencionan; pero es uno sólo en lo
que toca al mento: éste se gana en el cumplimiento o fidelidad del
ho~bre frent~ a lo ~ue le indica su conciencia (fides qua creditur).
As1, cada quien -Judío, griego o bárbaro- es juzgado según si
transgrede o cumple con la ley que reconoce como normativa.126
Pues bien: con respecto a la acotación de Potts según la cual debe
recono~erse que los filósofos medievales no se percataron de que las
c~eencias ~o~ales (deo~ti.c beliefs) se forman principalmente me-
d1ante el hab1~0 (by trammg), conviene atender a la manera cómo
Abelardo prosigue:
~Así, pues, qu~enes exruben exteriormente en las obras la buena
volu.ntad que tienen en la mente, hacen ostensible la obra de la ley
escnta e~ los corazones. Cuando dice 'escrita' se refiere a la per-
severancia de la buena voluntad.«IZ7
Para Abelardo se establece aquí una equivalencia entre la
uoluntas bona y la ley escrita in cordibus. Sabemos que la buena
v?lun~~ procede de una disposición racional hacia el bien. Esta
d1spos1c1ón se ha. h.e~ho deseo. El objeto del deseo es en este caso
l ,, el resultado del JWC10 moral, es decir, el imperativo que dice en
general fac bonum, y que en particular pronuncia un determinado
precepto. Esto significa que el objeto de la buena voluntad es la ley
126 «Quicumque ~eccaverunt sine lege, scilicet scripta, sicut gentiles, id cst eam non
hnbentes ~ua mstruerentur, peribuntquidem, id est damnabuntur, sed sine Jcgc
per1bunt, id est nullam ex transgressione legis scriptae poenam incurre t d
ex transgrcssionc. naturalis lcgis t~ntum._Et.quicumque in )ego peccavcn:1nt~~d
cst.pcr trans~~stonemqu_oque scnpta legis s1cut Iudaei, per Jegem iudicabuntur,
hoc est convmct aperte re1 poterunt per professionem Jegis scriptac quam non
servavorunt.• lb. 244-253.
127 «Quippc qui cxhibcnt extorius in opere voluntatcm bonam quam habc t 1·
mente, ostcndunt
· bo opus legis scriptam in cordibus. Cum dt"ci·t •scnp ~
· tnnm,
pcrsevcrant1am nae vo1~ntatis innuit.• lb. 85, 299-302.
302
La Conciencia como Instancia Ultima de la Moralidad
en tanto 'ley por ser cumplida', pues su cumpiimiento otorga el bien.
Son el bien y la ley aquello en lo que se cree (quae creditur). Cómo
se encuentra el animus frente a lo que cree, es decir, qué tanto cree
(qua creditur) en ello, son preguntas que nos enfrentan nuevamente
a la naturaleza de la conciencia moral.
La voluntad quiere el bien y desea cumplir con la ley que lo
ofrece. Desear el cumplimiento de la ley es aquel momento del acto
volitivo que h.- ni•>S descubierto como intención. La intención de
cumplir con la ley supone no sólo el querer (bona voluntas) sino además
la duración de este deseo bajo la especie de una virtud. Esta virtud
la denomina Abelardo 'perseverancia'. Entonces en este caso el
imperativo general fac bonum se podría expresar concretamente er
la orden: 'persevera en tu buena voluntad'.
Es necesario advertir sin embargo que este imperativo particu-
lar no parece referir únicamente a la buena voluntad como mera
disposición racional hacia el bien, sino que puede implicar el des-
pliegue de un deseo previo. Si es así y se ordena perseverar en él
se está suponiendo una virtud anterior, que la virtud de la per-
severancia vendría a reforzar o consolidar, y que bien podría ser el
hábito de la temperancia. Dicho de otro modo, la presencia norma-
tiva de un imperativo como 'persevera en tu buena voluntad' supone
lo que Potts denomina 'training', esto es, un repetido encuentro de
la voluntad con las proposiciones deónticas ofrecidas por el libre
arbitrio. Sólo confrontándose con ellas es que la voluntad desea y
forma sus hábitos en el terreno de la intención.
Abelardo continúa:· »Como dijo, pues, San Gregorio: 'Lo que
hablamos pasa; lo que escribimos permanece'.«128 El término 'es-
cribimos' parece entenderlo como referido a la perseverancia, y no
a la ley. Se trataría de un deseo o mejor dicho de la intención de
cumplir con la ley, que se ha hecho habitual. Esto no contradice el
hecho de que para Abelardo exista una disposición innata hacia el
128 ..Ut enim beatus ait Gregorius: Quod loquimur transit, quod scribimus permanet..
lb. ib. 302-303.
303
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
bien; pero aquí parece claro que no se está hablando de la dispo-
sición, sino que se está ya en el ámbito de la intención, donde la
voluntad se enfrenta a la ley por ser cumplida. Precisamente porque
en el pensamiento de Abelardo existe esta distinción entre dispositio
y habitus volitivos no se le oculta que, como lo expresa Potts, »escrito
en sus corazones sugiere ... que (la ley) es innata, de modo que no
puedan errar acerca de ella«;129 pero, no obstante, en el sentido de
'formada en el hábito' (formed by training).
Desde luego cabe preguntar aquí cómo puede ser innato lo
adquirido. En realidad debemos preguntarnos primero qué es aquello
de lo que se predica lo innato. La respuesta parece ser la ley natural,
que a diferencia de la ley revelada o positiva -evidentemente no
innatas- no existe fuera de lo inmanente sino que es el resultado
del juicio moral discreto (ratio). No es sin embargo ley hasta que no
se encuentre efectivamente legislado, es decir, hasta que no se la
reconozca como tal. No será, pues, normativa de la conducta del
individuo hasta que éste no haya otorgado su asentimiento intelectivo.
Este proceso del reconocimiento, como sabemos, es la esencia del
fenómeno de la conciencia, razón por la cual, como advierte Potts,
Felipe el Canciller y Tomás de Aquino identificaron synderesis
precisamente con ley natural. En tal sentido, si la l~y ~xiste sola-
mente debido al reconocimiento, y si este reconoc1m1ento es la
conciencia entonces la ley natural es innata. No obstante, su ca-
rácter nor~ativo carece de vigencia si no está normando, es decir,
si no está afectando como ley a la voluntad.
Ahora bien afectar a la voluntad significa inclinarla hacia una
acción buena, y ~sto sólo ocurre en el ámbito de la intentio. Este ámbit~
por su parte no es la mera disposición volitiva sino el des~o co~d1-
cionado por los hábitos. Así, lo innato sólo puede cobrar v1genc1a Y
efectividad en la medida en que es subsumido en el terreno d.e lo
adquirido (by training). En consecuencia, scriptum in cordibus
129 ~ ... written on their harts suggests... that it is innate, so that theu cannot be
mistakcn about it.i. Potts, op.cit. p. 64.
304
La Conciencia como Instancia Ultima ck la Moralidad
significa para Abelardo que la ley natural en tan to ratio está inscrita
como innata en el animus, y en tanto precepto o proposición deóntica
se halla en él como hábito o 'tenencia' de la buena voluntad.
Así, la conciencia se ofrece aquí como el resultado del asenti-
miento intelectivo a la ley natural, expresándose a través del im-
perativo fac bonum. Aquello en lo que la conciencia cree -más allá
de los contenidos heterogéneos de las diversas formas de la creencia
moral- es en el bonum {acere. Esto es para Abelardo la ley natural,
objeto material de la creencia, que al identificarse con la ratio
muestra su carácter universal, predicable de todos los hombres como
'gracia común'. El objeto formal de la conciencia se muestra entonces
como el cumplimiento de esta ley inscrita en los corazones esto es
el bene (acere. ' '
Desde esta perspectiva de interpretación la naturaleza de la
conciencia puede ser vista como una actividad racional que se
despliega intensivamente hasta en el momento en el que, habiéndole
brindado un contenido concreto al imperativo bonum (acere, le
otorga su asentimiento intelectivo, convirtiéndolo en una proposi-
ción deóntica en la que se cree (conscientia sive ratio, creencia o gracia
común). Dado este asentimiento, la conciencia se dirige ahora
extensivamente hacia el ámbito de las intenciones, calificando los
actos morales del hombre (bona intentio aut consensus in malo), es
decir: calificando el asentimiento volitivo del individuo a su creencia
moral. Aquí la conciencia no debe ser vista más como 'creencia' sino
como una suerte de 'tribunal natural', que tiene también desde luego
un carácter universal, pues de todos los hombres se puede predicar
que saben si han obrado o no contra conciencia. En este sentido vale
seguir hablando de la conciencia como ratio.
Queda por preguntar si en este saber acerca de sí mismo que
representa la conciencia como tribunal le cabe aún, según Abelardo,
alguna función a la gracia. Mi interpretación del scriptum in cordibus
comoperseuerantia, esto es, como hábito de la voluntad, podría hacer
pensar que Abelardo supondría la presencia de un hábito volitivo
como base de lagratia caritatis, producto de la actividad del animus
no afectado de una influencia exterior; en otras palabras, presente
305
 ln.tención y Conciencia en la Etica de Abelardo
~mbién como una gracia común a todos los hombres, capaz de
hbrarlos de la~ consecuencias del pecado. 13º Para responder a esta
P_re~ta conviene tratar ahora la dimensión extensiva de la con-
ciencia.
[2] 'Bene fecere'. La intención como horizonte extensivo de la
conciencia
i. El ~rib~nal nat~ral (I) : Las intenciones como objeto material
de la con~iencia en el Commentarium'.- Cuando Ahelardo, citando
a ~regono, ,recuerda que lo hablado pasa y lo escrito permanece,
entiende el permanecer' no en el sentido en el que, p.ej., el alma
humana permanece siendo racional, sino en aquel otro en el que
p~ede afirmars? que lo intencionalmente deseado permanece deter-
mmando el caracter del acto moral. Quienes son meros auditores de
la ley escrita, die~ Ahelardo, no la llevan fija en el corazón, y a ellos
los co.mpara .con lo h~blado que pasa' de la cita de Gregorio. En
cam~10, ~ qwen~s realizan las obras que la ley prescribe la propia
conc1e~c1~ l~s bnnda testimonio del bien, de modo que están seguros
de la J~sbc1a. ~e sus obras. La b~ena conciencia, añade Abelardo,
o recta mtenc1on, _la conoc~ exclusivamente el individuo.131 La lógica
de este planteamiento obhga a afirmar que estos últimos llevan la
ley escrita ,en el co~az~n •. ~sto es,_ que corresponden a 'lo escrito que
1 permanece de la cita m1cial. As1, lo intencionalmente deseado por
estos hombres permanece determinando el carácter del acto moral
y de ello da testimonio la conciencia.
130 Dentro de esta lógica no hay, pues, subjetivismo, y puede verse relativizada Ja
autonomía moral; pe~ sf es clara la posibilidad de concluir que Ja Revelación
Y los dones del E~pfntu son, para Abelardo, en el fondo, innecesarios en Jo que
respec~ a la acción moral, aunque sean indiscutiblemente necesarios para Ja
salvación.
131 «?um dicit. 'sc~ptum', per~everantiam bonae voluntatis innuit. Ut enim beatus
a1t. Grcg~nus: Quod loq~1mur transit, quod scribimus pcrmanet.' Qui itaque
!eg¡s a~dtt.ores sunt, quas1 l~em loquuntur, quam im membranis scriptaro, non
m cordibus ienent affixam; s1cut e contrario isti faciunt, bonum 'cis testimonium
reddente cons~entia ipsoru~', ~oc est securas eos faciente de iustitia operum
suor:im bona 1psorum consc1entia atque recta intentione quae illis, non aliis,
cogmta est> Commentarium 85, 301-309.
306
La Conciencia como Instancia Ultima de la Moralidad
Lo que intencionalmente se desea significa por su parte o bien
que se ha asentido intencionalmente a aquello en lo que se cree (bona
intentio), o bien que se ha consentido en actuar en contra de ello
(intentio mala). Como ya hemos visto, aquello en lo que se cree lo
dicta la propia conciencia en el reconocimiento. Si los hombres son
meros auditores legis y no además factores de la ley que reconocen
como normativa, puede ser que lleven en ello mala intención. Que
quienes se comportan así no llevan fija (affixam) la ley en el corazón,
no significa que no tengan una creencia moral, es decir, no significa
que no tengan la ley natural inscrita en sus corazones, sino tan sólo
que no poseen el hábito de perseverar en la buena voluntad que
implica querer cumplir con la ley que reconocen. Al carecer de esta
virtud su lugar es ocupado por el vicio.
Esto queda demostrado cuando Abelardo interpreta Rom 13, 14
como el inicio de una invectiva contra los judíos (incipit inuectio in
Judaeos). 132 Allí advierte que factores debe entenderse con cuidado,
pues recuerda su doctrina en torno a la justificación, según la cual
no son las obras sino la intención de la voluntad la que justifica al
hombre ante Dios. 133 Con lo cual se confirma la intepretación del
carácter habitual de lo 'escrito en el corazón', pues no se trata aquí
de la ley -positiva. o revelada- sino de la perseverancia en el
cumplimiento de aquella que constituye los contenidos de la concien-
cia de cada individuo; según lo cual la buena voluntad, en tanto
hecha intencional, es lo que ha de tornarse por las 'obras' que implica
factores. Notamos, pues, que Abelardo no abandona, o mejor dicho,
tiene presente en el momento de redactar el Commentarium la
doctrina de la Ethica.
Según el texto paulino (Rom 2, 14-16) los gentiles exhiben en
lo exterior la obra de la ley -no necesariamente la perseverancia-
132 Ib. 84, 265.
133 «At vero cum alibí dicat neminem iustificari ex operibus legis, quomodo nunc
dicit factores·legis iustificari ni si loco 'factores' dicat qui amores Dei ad faciendum
spontanei sunt, secundum quod bona voluntas pro opere facti reputatur, ut
di.xi.mus? lb. ib. 271-275.
307
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
que llevan escrita en sus corazones, de lo cual brinda testimonio la
conciencia. Sin embargo, la interpretación de Ahelardo es clara.
Siguiendo nuevamente su comentario notamos por otra parte que
para él los gentiles están seguros de la justicia de sus obras (securos
eos faciente de iustitia operum suorum) y que esta seguridad se las
da la propia conciencia o buena intención (bona ipsorum conscientia
atque recta intentione).m
No creo que haga falta detenernos más en el sentido de la
expresión faciente: ella apunta aquí a colocarnos en el ámbito de la
intención, previo a las acciones externas, evitando de esta manera
-y en atención a consideraciones anteriores- entender a los factores
de un modo distinto al que indica la aclaración qui ad faciendum
spontanei sunt. Importa más bien aclarar la expresión bona
conscientia atque bona intentio. Si la seguridad de obrar con justicia
la otorgan la conciencia y la recta intención, 'atque' debe entenderse
como una conjunción que expresa el hecho de que la conciencia sólo
puede saber de la justicia de una acción realizada o, mejor aún, por
realizarse, cuando se confronta con la intención que determina el
fin de la misma. Este es el momento en el que la conciencia cobra
su función de tribunal natural. El testimonio que otorga está con-
dicionado además por el hecho de que la moral no se desliga en
absoluto de su dimensión religiosa. Sólo el individuo y Dios conocen
este testimonio. 135
Abelardo introduce a continuación sus consideraciones en tomo
a esta labor de tribunal, siguiendo para ello las pautas otorgadas
por el texto paulino y enfrentando un problema peculiar: de este
pasaje paulino hay, afirma, dos versiones. En una de ellas se lee:
cogitationum accusantium aut etiam defendetium, esto es, en el modo
genitivo; en la otra se hace uso del modo ablativo: cogitationibus
134 Ib. 85, 305-309.
135 .....quac illis, non alüs, cognito. cst... Ibidero. «Sccundum quam quidcm intent.ionem
Deus opera pensat... Ib. ib. 309-310.
308 .
La Conciencia como Instancia Ultima de la Moralidad
accusantibus, etc.136 Acto seguido cita los pasajes del De civitate Dei
~ las Enarraciones donde Agustín hace uso del modo ablativo; pero
Junto a ello llama la atención sobre el hecho de que el propio Agustín,
en otro lugar -a saber, en su comentario al Salmo V-, haciendo
referencia al mismo versículo usa esta vez el modo genitivo. La
explicación de tal discordancia la ve Ahelardo en la posibilidad de
que hayan habido múltiples versiones latinas de la Carta a los
Romanos, una de ellas procedente, dice, de una tardía o posterior
traducción del griego, ><lengua carente del ablativo«.131
Luego de esta explicación pasa a considerar lo que significa
para el caso el uso del modo genitivo, y dice que habiendo señalado
Pablo que la conciencia rinde testimonio, de tratarse del genitivo
añadiría algo así como: 'y que de sus pensamientos mutuamente se
acusen y defiendan'. Lo cual es como si dijera, continúa Ahelardo,
que aquella conciencia que no yerra en la discreción de las obras
discute éstas según los mismos pensamientos del animus esto es'
según las intenciones, pues es según ellas que el individu~ es acu~
sado o excusado ante Dios y no según las obras exteriores.13a Como
si se dijera, pues, que la conciencia discute en torno a las intenciones
según las mismas intenciones, de modo que sean ellas las que acusen
o justifiquen.
La palabra conscientia parecería adquirir entonces mediante el
genitivo cogitationum (de las intenciones) el carácter que hoy se
136 •Et inter se inviccm. Di~ers.a littera hic legi solet. Modo enim genitivi plurales
ponuntur hoc modo: cogitat1onum accusantium aut etiam dcfendentium modo
ablativi sic: cogitationibus accusantibus, etc.» Ib. ib. 310-314. '
137 «Curo videlicet Graeci, ablativo carentes, genitivo ctiam pro ablativo utantur.»
Ib. 86, 328-329.
138 «Cu~ !~aque p~ae~ssum ~it ·~cstim?nium rc~d~ntc illis conscientia ipsorum',
addit, mter se lQVlcem cogitat1onum cte., ac s1 diccrct: et tali conscientia quac
no~ er:at in discrctionc operum, ea scilicct discuticns sccundum ipsas animi
cogitatlones, hoc cst intcntiones; quac quidem cogitationes habcnt accusarc ve]
defendere apud Deum potius quam cxtcriora opera. Et hoc est coscientia dico
'.cogitationum', id est quac ipsas cogitationes magus attendit quam opera'... lb.
1b. 341-348.
309
 Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
denomina 'intencional' (conciencia de ... ); pero Abelardo interpreta
este carácter como indicando únicamente que la conciencia tiene
como objeto el ámbito inmanente (tanto intensivo como extensivo)
del acto moral, y no las obras externas. Esta vez, no obstante, el
objeto de la conciencia no se muestra más como la ley natural (en
el antedicho sentido en el que ésta lo es para la synderesis que
menciona Potts), es decir, la conciencia no está aquí volcada sobre
sí misma en tanto creencia sino antes bien dirigida a juzgar la
intención del individuo de cumplir o no con ella.
En lo que toca al modo ablativo Abelardo continúa diciendo que
si verdaderamente es un ablativo absoluto, entonces debe leerse el
pasaje de este modo: 'Y mutuamente con pensamientos acusándose',
etc., de donde se sigue que estos pensamientos, mediante los cuales
saben los hombres de sí mismos y de los otros, es decir, las propias
intenciones con las que, o a partir de las cuales se acusan y defienden
mutuamente, son en cierta forma lo mismo que la conciencia. Así,
basada la conciencia en las intenciones, ella piensa sin embargo en
las misma.s intenciones, es decir, reflexiona sobre sí misma. De esta
manera otorga testimonio de lo que el hombre sabe de sí. 139 Así, decir
1a conciencia de estos mismos' significa para Abelardo tanto como
decir 'las intenciones de ellos', razón por la cual se entiende que el
1 'testimonio' no sea otra cosa que la confrontación de estas intenciones
l con Dios, puesto que según Abelardo sólo los pensamientos morales
1
o intenciones tienen la peculiaridad de acusar o excusar ante él. 2• 0
139 «Si vero ablativus absolutus hoc modo: Et inter se inviccm cogitationibus
accusantivus ct,c., continuabitur ad praemissum alium ablativum sic: dixi
conscientia ipsorum reddcnte illis testimonium et 'cogitationibus' quis quas
habent intcr se inviccm, id est per quas sesc ita ut alios pcnsat, ut dictum est,
ipsis, inquam, suis 'cogitationibus', id est propriis intentionibus, sub audis
rcddcntibus, illis testimonium.~ Ib. 87, 362-368.
140 ..Et cst qunsi cxpopsitio eius quod praemissum est: conscientia ipsorum, ac si
dicerct, id est cogotationibus eorum etc. Et quare testimonium rcddant eis, id
cst securos cos faciant, cogitationes suae apud Deum, subdit, quia videlicet solac,
ut dictum est, cogitationes, apud Deum habent accusare ve) defendere. Et hoc
est quod subponit: accusantibus aut etiam defendentibus etc.,. Ib. ib. 368-374.
310
La Conciencia como Instancia Ultima de la Moralidad
Parece entonces que ambos modos de entender el pasaje paulino
encuadran perfectamente en el pensamiento de Abelardo. Ya sea
que la conciencia se entienda como una instancia en la que 'se tiene
conciencia' de las intenciones, o ya sea que la conciencia se entienda
como las mismas intenciones coram Deo, lo cierto es que en ambos
casos el encuentro de la conciencia con la intención -en el segundo
caso sería el encuentro de la conciencia consigo misma- obra el
efecto descrito por la expresión accusare vel defendere apud Deum.
ii. El tribunal natural (II) : La culpa y la justificación como
objeto formal de la conciencia en la 'Ethica'.- Si la conciencia da
testimonio del bien y el mal en las intenciones, puede decirse que
éstas son su objeto material. Cuando nos preguntamos por el objeto
formal de la conciencia como tribunal, entonces se hace evidente que
accusare vel excusare apud Deum refiere a la culpa y la justificación,
problemas que representan a mi juicio la motivación principal del
proyecto Scito te ipsum. Así, cuando vemos que en la Ethica Abelardo
se pregunta cuándo ha de decirse que una intención es buena,141
sabemos que hemos arribado al punto de mayor importancia en este
proyecto.
Como hemos tenido oportunidad de ver, Abelardo empieza el
capítulo así titulado advirtiendo contra quienes piensan que una
intención es buena cuando se cree que se está actuando bien (bene
agere credit) y que lo que se hace agrada a Dios. Viene entonces el
ejemplo de los perseguidores de Cristo. Abelardo señala aquí dos
pasajes bíblicos que le permiten negar que . el pecado en sentido
estricto pueda cometerse por ignorancia. De los perseguidores se
dice en el Evangelio: Venit hora ut omnis qui interficit vos arbitretur
obsequium se prestare Deo; y el Apóstol tuvo compasión de su igno-
rancia cuando dijo: Testimonium illis perhibeo quod emulationem
Dei habent, sed non secundum scientiam. Veamos ahora, después de
mi anterior análisis del Commentarium, cómo es que Abelardo
comenta estas palabras de Pablo en la Ethica. Dice:
141 «Unde bona intentio sit dicenda ... Ethica 54, l.
311
Intención y éonciencia en la Etica de Abelardo
"···esto es, tienen un gran fervor o deseo de hacer aquello que creen
que agrada a Dios. Pero porque están engañados en. este celo o
empeño de su animus, su intención es errónea y el ojo del corazón
no es simple, de modo que no puede ver con claridad, esto es,
guardarse del error.«142
Recapitulando lo visto en el acápite concerniente a la intentio
conviene repetir aquí que el 'gran fervor' (magnum fervore) indica
una buena voluntad, es decir, una disposición hacia el bien, y el
'deseo de hacer aquello' (desiderium in his faciendis) señala la
intención correspondiente. Ella es como vimos una intentio bona; pero
en esto el animus de los perseguidores es llevado a error por causa
del propio celo, resultando de ello una intentio erronea. El error radica
en un juicio falso, y la conscientia sive ratio ha incurrido en tal error
porque el ojo del corazón no es simple. Abelardo denomina oculus
cordis a la intención misma. El 'ver' ha sido desplazado al ámbito
volitivo. No es, pues, sólo un error del intelecto el que propicia esta
intentio erronea. La deficiencia r adica en la ausencia de un deter-
minado hábito de la voluntad que convierte al deseo en simplex. y
lo hace asorde purum. 143 Un deseo simple y puro corresponde a la
intentio recta.
»Si la intención fuera recta, toda la masa de las obras proveniente
de ella, que puede ser vista a la manera de las cosas corporales,
sería digna de la luz, esto es, buena. Y viceversa.«144
142 « •..hoc
est, magnum fervorem habent ac desiderium in his faciendis quae Deo
placere credunt. Sed quia in hoc anirni sui zelo vel studio decipiuntur, erronea
est eorum intentio nec simplex: est oculus cordis ut clare videre queat, hoc est,
ab errore sibi prov.idere.» lb. ib. 8-12.
143 «Diligenter itaque Dominus, cum secundum intentionem rectam vel non rectam
opera distingueret, oculum mentís, hoc est, intentionem simplicem et quasi a
sorde purum ut ciare videre possit, aut a contrario tenebrosum vocavit, cum
diceret, 'Si oculis tuus...'» Ib. ib. 12-16.
144 «Si intentio recta fuerit, tota massa operum inde provenientium, quae more
corporalium rerum videri possit, crit luce digna, hoc est, bona. Sic e contrario.»
Ib. ib. 17-20.
312
La Con.ciencia como l nst.ancia Ultima de la Moralidad
Esto vale sin duda para todos los hombres. A los cristianos se
les ofrece sin embargo la garantía de que la intentio bona no sólo
parezca serlo sino que además lo sea, y ello gracias a que establecen
una relación real con Dios.
Ahora bien: la fe en Cristo, como se vió, se introduce en el animus
sobre el cauce de la creencia como ratio; en otras palabras: tanto
corno fides quae creditur en relación con el intelecto, cuanto como
fides qua creditur en relación con la voluntad. En este segundo
sentido la conciencia del cristiano es fides caritate formata. Así, el
cristiano tiene según Abelardo la posibilidad de garantizar 'el no
fallar en su estimación' cuando estima que su intención es buena
y agradable a Dios. 145 Para un infiel la intentio bona qua videtur
puede ser insuper talis, como también errona, sin que haya al parecer
posibilidad alguna de garantía, pues ésta radica en la caridad. Como
vimos, para Abelardo secundum scientiam no significa otra cosa que
secundum caritatem.
De aquí se sigue entonces que la conciencia como triburial natural
tiene como objeto material las intenciones, determinando ahí si lo
que desea en ellas o lo realizado en lo exterior corresponde o no a
los contenidos de la creencia, es decir, si lo deseado o realizado ha
sido o no bien hecho (bene {acere). Como objeto formal se muestran
por un lado la culpa y la justificación vistas universalmente, donde
bene {acere significa 'actuar de conformidad con la conciencia'; y por
el otro la culpa y la justificación vistas desde la perspectiva de una
relación real con Dios, donde bene {acere significa 'actuar de con-
formidad con la conciencia cristiana', esto es, con una conciencia que
se sabe justificada sólo en la medida de su caridad.
Para Abelardo, pues, 'actuar de conformidad con la propia con-
ciencia' es un imperativo universal con incidencia heterogénea. En
su universalidad refleja la instancia última de la moralidad, en-
frentándose ahí exitosamente, desde el momento propiamente
145 «Non est itaque intentio bona dicenda quia bona videtur, sed insuper quia talis
est, sicut ex:isti01atur, cum videlicet illud ad quod tcndit, si Deo placere crcdit,
in hac insuper existimatione sua nequaquam fallatur.» lb. ib. 20·23.
313
1'
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
analítico de la dialéctica, el problema de la culpa moral. En su
heterogeneidad refleja la excelencia que para Abelardo posee la fe
de Cristo, que llama a asumir radicalmente el mandamiento del
amor. Al redescubrimiento de este elemental requisito de la fides
Christi arriba finalmente el proyecto Scito te ipsum.
[3] Conciencia, 'bene {acere' y Palabra en la 'Carta' VIII
En un pasaje de esta carta a Eloísa se queja Abelardo del estado
de la vida monacal en ciertos conventos de su época. Sin duda
recuerda aquí su estancia en St. Gildas cuando dice que las restric-
ciones que esta forma de vida impone ya no son acatadas por los
monjes de hoy, quienes en grupo o solos se dispersan por pueblos
y ciudades sin la más mínima observancia de las reglas; como
apóstatas de su profesión se han hecho peores que los hombres del
siglo. Sus casas se llaman 'obediencias'; pero ellos no obedecen sino
al vientre y a la carne. Habitan en ellas con sus amigos y parientes,
y tanto más libremente hacen lo que quieren cuanto menos temen
a sus con.ciencias. 146 Estas palabras reflejan una cierta amargura
que pone en cuestión aquel optimismo implícito que hemos obser-
vado en el planteamiento de una moral que presupone una disposición
racional hacia el bien. Estos monjes ya no temen a sus conciencias.
Los vicios parecen haber logrado tal poder sobre sus voluntades que
no sólo es imposible hallar en ellas una buena disposición sino que
incluso se diría haberse suspendido en ellos la actividad judicativa
con respecto a los contenidos de la propia creencia. Parece sin embargo
que aun en este caso la conciencia como tribunal natural sigue
siendo capaz de acusar; ocurre tan sólo que ya no se respetan las
acusaciones.
146 •Hi quoque districtionem monasterii qualemcumque non fcrcntes, ac pcr villas,
castella, civitates sese dispcrgentes, binique vel lerni, aut etiam singuli sine
aliqua observatione regulae victitantes, tanto secularibus deteriores sunt
hominubus, quanto a professione sua amplius apostatantur. Qui habitationum
quoque suarum sicut et sua abutcntes, Obcdientias loca sua nominant, ubi aulla
regula tcnetur, ubi nulli rei nisi ventri et carni obcditur, lanto libcrius agunt
quod volunt, quanto minus a conscientiis suis verentur.» Epistola VIII 162, 19-
26.
314
La Conciencia como Instancia Ultima dR. la Moralidad
En efecto la función del tribunal según la cual la conciencia
' . .
acusa o justifica al hombre ante Dios es para Abelardo una mstanc1a
última de la moralidad que no se pierde a pesar de la magnitud de
los pecados, ni yerra nunca en su juicio. En la blasfemia contra el
Espíritu el odio a Dios es causado precisamente por el 'saber' de la
conciencia. En el caso de los monjes que obedecen sólo a la sensibilidad
la falta de temor es causada por el olvido de este saber, no por su
ausencia absoluta.
Comentando más adelante Rom 14, 13-23 dice Abelardo que
Pablo, al hablar de la comida, advierte tan sólo contra el escándalo
de la propia conciencia y la ajena, pues el Apóstol sabe, añade
Abelardo, que el vicio no está en el comer sino en el apetito. 147 Lo
primero que del pensamiento paulino le interesa resaltar es el
escándalo de la conciencia propia. Cita entonces a Pablo: »Dichoso
aquel que no se reprocha a sí mismo en lo que resuelve. Pero aquel
que discierne, si come es condenado, porque no obra según su fe. Y
todo lo que no procede de la fe es pecado.«14B Y comenta:
»En todo lo que hacemos, pues, contra nuestra conciencia y contra
aquello en lo que creemos pecamos. y mediante aquello que re-
solvemos, esto es, por la ley que aprobamos y recibi~os, nos juz-
gamos y condenamos a nosotros mismos, como que s1 dado el caso
comiésemos los alimentos que discernimos, esto es, que por la ley
excluimos y separamos como inmundos. El testimonio de nuestra
conciencia es suficiente para que ella nos acuse o excuse
máximamente ante Dios.«149
147 ..solum quippe scandalum propriac conscientiae vel alterius in cibis Apostolus
vitat, sciens quia non est cibus in vilio, sed appetitus.» Ib. 184, 15-17.
148 ·Bcalus, qui non iudicat scmelipsum in eo, quod probat. Qui autem discernit,
si manducaverit, damnatus cst: quía non ex fide. Ornen autcm, quod non esl
ex fide, peccatum est.•
149 ..Jn omni quippe quod agimus contra conscientiam nostram, el contra hoc quod
credimus, peccamus. Et in eo quod probamus, hoc est per legem quam approbamus
atque rccipimus, iudicamus nosmctipsos alque damnamus, si illos videliccl
comedimus cibos quos discenimus, hoc cst per legem cxcludimus, et separamus
tanquam inmundos. Tantu m enim cst testimonium conscientiae nostrac, ut hace
nos apud Deum maxime accuset vel cxcuset.» Epístola VIII 184, 31-36.
315
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
Parece ser que los monjes mencionados, cuando desatienden las
reglas de su profesión y actúan como apóstatas, no disciernen en
absoluto. Podría pensarse entonces que sólo han perdido la concien-
cia moral en la medida en que no juzgan sobre sus actos. De hacerlo,
el testimonio de la conciencia sería suficiente para que se vean
acusados por ella ante Dios. No es suficiente sin embargo para que
le teman.
En un segundo momento, siguiendo esta vez un texto de la
Primera Carta a los Corintios, se ocupa Abelardo de lo que significa
el escándalo de la conciencia propia y de la ajena. Dice:
,.Verdaderamente actuamos sin ofensa de la propia conciencia si
nos mantenemos fieles en observar el propósito de vida mediante
el cual podemos ser salvados; sin ofensa de la ajena si se nos cree
vivir de tal modo que nos salvemos...1~
Mantenerse fiel al propósito de vida mediante el cual se alcanza
la salvación es hacer el bien (bonum {acere), de tal modo que esté
bien hecho (bene {acere). En palabras de Abelardo:
•Es mucho mejor para nosotros obrar bien que hacer un bien. No
debe pensarse, pues, tanto en lo que se hace, cuanto en el modo
o animus en que se hace. Verdaderamente bien hecho está todo
aquello que se haga por obediencia aun cuando no parezca ser en
lo más mínimo bueno...151
Esto último vale especialmente para quienes se entregan a la
vida monacal, pues están llamados a obedecer por sobretodo a sus
superiores. 152 (Aqw notamos el sentido de aquella mención al nom-
bre de los monasterios.)
150 «Sine offensa vero propiae cooscientiae tune agimus, si propositum vitae, quo
salvari possumus, nos servare confidemus. Sine ofTensa autem alienae, si eo
modo vivire credimur quo salvemur.• lb. 185, 31-34.
151 ..Multo quippe melius est nobis bene facere, quam bonum facere, nec tam quod
fiat, quam quod modo vel animo fiat, pensandum est. Bene vero fit quidquid
per obedientiam fit, etiam si quod fit bonum esse minime videatur.• lb. 181, 31-
34.
152 ..Per omnia itaque praelatus cst obediendum...» Ibídem.
316
La Conciencia como Instancia Ultima de la Morali®d
¿Qué ha ocurrido con la conciencia de aquellos monjes libertinos
que no han sido capaces de mantenerse fieles a su profesión? Abelardo
no da una respuesta explícita a esta pregunta. Conviene pregun-
tarle, pues, cómo mantenerse fiel al propósito de vida abrazado. En
un llamado a la prudencia y la discreción, Abelardo le dice a Eloísa
que para los débiles es suficiente evitar el pecado, aun cuando no
alcancen la cumbre de la perfección; y dirigiéndose a ella en la
segunda persona, añade:
•Basta, pues, con residir en un rincón del paraíso si no puedes
considerarte entre los mártires. Lo mejor y más prudente es ofrecer
con modestia, de modo que tus deberes mayores los añada la
gracia.« 153
Cada quien debe elegir el modo de vida que es capaz de llevar
adelante. Eüjase lo que se pueda y témase lo que no se pueda, señala
Abelardo a manera de máxima, y continúa:
"Nadie es hecho reo ante una ley a no ser que antés la haya
profesado.«1s.
Dirigiéndose entonces nuevamente a Eloísa, le dice:
•Antes de profesar delibera. Una vez que hayas profesado guarda
observancia. Primero es voluntario lo que después es necesario.«155
La conciencia obliga con necesidad una vez que en ella el hombre
reconoce el contenido de un principio normativo de su conducta. Este
proceso racional de asentimiento intelectivo (antequam delibera), que
153 «Satis est infirmis, si peccata vitent, et si non ad perfectionis cumulum
consccodant. Sufficit quoquc paradisi angulo residirc, si martyribus non possis
considere. Tutum est vovere modica, ut majara debitis superaddat gratis.» lb.
192, 3-5.
154 «Eligat quod possit, timeat quod non possit. Nemo Jegis efficitur reus, nisi qui
eam fuerit ante professus.» lb. ib. 19-20.
155 «Antequam profitearis delibera. Quum professu fueris, observa. Ante est
voluntarium quod postea sit neccssarium.» lb. ib. 20-21.
317
 Intención. y Con.ciencia en la Etica de Abe/ardo
como se ve conlleva también un asentimiento libre de la voluntad
(ante est uol~ntarium), con.stituye la creencia del individuo, que se
mu~stra aqw como professw. La garantía de la fidelidad está, pues,
segun .Ahelardo, en la prudencia del individuo y la gracia de Dios,
es ~ec1r, por una parte en el ejercicio de la virtud dianoética de la
ratio, que co~stitu.ye el término a quo de la relación con Dios, y por
la otra en Dios mismo, cuya gracia hace de ella una relación real.
Ahora bien: el núcleo de esta relación real es la meditación de
la Palabra di_vin.a. Abelardo afirma que muchos caminos de iniqui-
dad son en s1 mismos claramente perceptibles -se refiere aquí sin
du~a a la p~dencia, que hace posible esta percepción- y por ello
fácilmente odiados y despreciados. Pero cuando se pretende conocer
toda vía de iniquidad, de modo que se las pueda evitar todas entonces
añade, sólo se tiene la ayuda de las palabras divinas.1ss·cuando l~
mediatación es capaz de retener la inteligencia de la palabra de Dios
ésta adquiere su resonancia recóndita en el corazón antes que e~
~a bo.ca. .Así, la consecuencia es clara: si uno no se 'empeña' en la
157
mte~1genc1a de la Palabra, entonces no logra conocer y evitar los
cammos de la iniquidad ni puede protegerse del pecado.1ss
Se diría entonces que los monjes criticados por Abelardo no
recon~cen en cierta forma que los caminos por los que a diario
transitan son caminos de iniquidad. Sin embargo, Abelardo no los
lf e:""cusa: Tanto mayor es su negligencia, dice, cuanto más acceso
tienen a .la doctrina, d~bido a la abundancia de los libros sagrados
de que disponen y al ocio del que disfrutan. 159 Cita entonces al abad
Paladio:
156 «~ultae quippe iniquitatcs viae ita per se sunt apertae, ut facile omnibus in
o~~m vel contemptum veniat; sed omnem iniquitates viam non ni si pcr eloquia
d1v1na cognoscamus, ut omnes evitare possimus.» lb. 207, 24-26.
157 Mln corde potius reoondita sunt quatn in ore sonantia, quum eorum intelligentiam
meditatio retinct.• lb. ib. 27-28.
158 M~uorum qu.idem intelligentiae quanto rninus studemus, rninus has iniquitatis
vtas oognosc1mus atque vitamus, et minus a peccato nobis providere valeamus •
Ib. ib. 28-30. .
318
La Conciencia comQ Instancia Ultima de la Moralidad
•'El alma que se mantiene en la voluntad de Cristo está llamada
a discernir fielmente lo que desconoce y a enseñar de manera
manifiesta lo que sabe'. Si, pues, alguno no quiere lo que puede,
en él obra el morbo de la insensatez. Sentir fastidio con respecto
a la doctrina es el inicio del alejamiento de Dios. Y a quien no le
apetece aquello a lo que el alma siempre aspira, ¿de qué modo arna
a Dios?.•190
Aquellos monjes no quieren lo que pueden. En ellos se manifies-
ta la insensatez de actuar contra una aspiración fundamental de
toda alma humana, y en tal estado del animus es imposible el amor
a Dios. Es un estado de ignorancia culpable, pues el monje profesa
aspirar a la perfección y sabe lo que puede lograr. Abelardo no
abandona su optimismo con respecto al hombre sino reafirma la
disposición racional innata hacia el bien (quod semper anima esurit).
El despliegue fructífero de esta aspiración fundamental de la
conciencia depende como sabemos de una relación real con Dios.
Hemos visto cuál es el papel que Abelardo le asigna aquí a la gracia,
cómo es que en la Ethica subraya el papel que debe cumplir el
término a quo de esta relación. Aquí en la Epístola VIII se conjugan
en cierta forma estas dos perspectivas. Es manifiesto, afirma, que
a Dios se accede y se le ama tanto menos cuanto más se aleja el
hombre de su inteligencia, esto es, del estudio del sentido de la
Escritura.161 ¿Cuáles son las causas de que el bene {acere esté to-
talmente ausente en la mayoría de los monasterios? Las causas,
159 «Quae quidem negligentia tanto amplius in monachis, ·qui ad perfectionem
aspirant, est arguenda, quanto haec eis facilior esset doctrina, qui et sacris
abundant libris, et quietis otio perfruuntur.• Ib. ib. 30-33.
160 «'Oportet animan secundum Christi voluntatem conservantem aut discerc
(discemere) lideliter quae nescit, aut docere manifeste quae novit.' Si autem
utnunque quum possit non vult, insaniae morbo laborat. Initium enum recedendi
a Deo fastidium doctrinac est, et quum non appetit illud quod semper anima
esurit, quomodo diligit Deum?• lb. 208, 4-8.
161 •Qui profecto tanto minus Deum amare et in eum aocendi possunt, quanto
amplius ab eius intelligentia et a scosu Scripturae de ipso nos erudientis
absistunt.• lb. 210, 28-30.
319
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo

según Abelardo, son dos: por un lado la envidia de los laicos, es decir,
de los conversos, e incluso de los mismos prepósitos, quienes pro-
curan dirigir las intenciones de los otros hacia los asuntos terrena-
les; y por el otro las palabras vanas de la ociosidad. 1c2 Con la mención
de la primera causa Abelardo hace sin duda mucho más que mos-
trarnos cuán marcada era su mentalidad aristocrática. Con la se-
gunda señala ab negative en qué consiste el auténtico uso del ocio
monacal, a saber:

.. Ningún alma estará limpia a no ser que, meditando tanto cuanto

pudiera, rumie los preceptos divinos y tenga discreción en la eje-
cución de los mismos; de modo que no sólo haga cosas buenas sino
que las haga bien, esto es, con una intención recta.«16l
'Rumiar la Palabra de Dios' significa lograr los hábitos que
permitan guardar su observancia. Tanto el intelecto como la voluntad
están implicados en esta tarea. A Dios se le ama tanto menos cuanto
menos se aplica el hombre a la inteligencia de su Palabra. Sin duda
alguna es la caridad de la voluntad el principio fundamental de la
relación real del hombre con Dios; pero Abelardo, el gran maestro
de dialéctica, se preocupa por reiterarle a Eloísa que el camino que
conduce a esta relación pasa necesariamente por el intelecto:
..¿Quién podría, pues, observar en obediencia las palabras o pre-
ceptos del Señor si no las entendiese primero?c164
CONCLUSIONES
1. En la ética de Abelardo la estructura del acto moral se ~os~iene
no sólo en los conceptos de voluntad, intención y consentimiento
sino también en el de acción.
El criterio de la moralidad y la explicación psicológica del pecado
se descubren en el manejo analítico de los tres primero~.conceptos,
particularmente en la relación consensus/int~nti?. _Este primer
complejo conceptual es el más conocido, pero en 1Ill op1m~n r~pres~nta
únicamente el aspecto subjetivo del acto humano en su direcc10nahdad
extensiva es decir aquello que muestra al individuo en el momento
previo a }~ realiza~ión de la acción conc:e~. hacia la que tiende su
voluntad. Es esta limitación del enfoque m1cial la que ha dado lugar
a que se hable de 'subjetivismo' en el planteamiento de Abelardo.

He querido demostrar sin embargo que esto no es en mod~

162 «Hoc aulcm dunbus maxime de causis in manoasteriis accidisse crcdimus, vel
per laicorum, scilicct convcrsorum, seu etiam ipsorum pracpositorum invidiam:
ve) proplcr vnniloquium otiositatis, cui hodic plurimum claustra monastica
vacare vidcmus. Isti profccto nos terrcnis magis quam spitirualibus sccum
intcndcrc cupientcs...» lb. ib. 30-34.
163 «Nulla quippc cst anima munda, nisi quae meditando quantum capcrc posct,
divina rominat pracccpta, et in iis excquendis discrctionem habcal; ut non
solum bona, sed et bcnc, hoc cst recta faciat intentione.• lb. 213, 1-4.
alguno todo lo que Abelardo plantea. Por esa razón concluy~ m1
análisis afirmando que la estructura del acto moral se sostiene
también en la acción.
1.1. La distinción entre los dos sentidos de 'acción' (actio et operatio)
permite establecer al interior del animus la presencia de la
representación de una 'acción' posible, es decir, el status de una
acción.

164 ~Quis autem verba vcl praccpta Domini sui servare obcdiendo poterit, nisí hnec Sobre este status se fundan los criterios objetivos en torno al bien
prius inteUcxerit?• lb. ib. 6-7. y al mal. En contraste, la acción real, que en tanto físicamente
320 321
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
efectuada tiene en Abelardo el rango de 'cosa', es moralmente in-
diferente, es decir, de suyo incapaz de brindar criterio moral alguno.
Así, pues, cuando Ahelardo habla de una mala acción está
haciendo uso de un concepto general que no debe entenderse como
un hecho singular sino como el status de ese hecho. Este incluye a
su vez la representación de una mala intención. Esta es por tanto
la representación de algo 'mal hecho'. Allí intentio es también un
status que representa el posible animus con que puede realizarse
una acción. Este es el núcleo último del interés de Ahelardo, y he
llamado 'dereificación' a su esfuerzo de mostrar la acción y la inten-
ción que la determina 'antes' de su efectiva realización exterior.
2. Un segundo principio firmemente mantenido en la ética de
Abelardo es la afirmación de que un uso 'discreto' de la ratio
conduce al asentimiento intelectivo de la ley natural.
Aquí se parte postulando que la naturaleza racional del hombre
lo dispone a querer el bien, aunque su condición caída o corrupta
impida el.despliegue espontáneo de la voluntad en dicha dirección.
2.1.Abelardo entiende que la pregunta por la moralidad del acto
humano debe concentrarse sobre el animus en su dinámica
volitiva.
Scito te ipsum se interpreta como 'conoce los vicios de tu volun-
tad que te impiden obrar el bien que verdaderamente deseas'. La
voluntad es ciertamente el punto de partida en el análisis de la
estructura del acto humano. En su despliegue extensivo hacia la
operación ella se convierte en intentio. En este momento la razón
le ha ofrecido ya un objeto de deseo que puede despertar un conflicto
con el objeto de deseo impr eso en ella por las pasiones. Este es el
fundamento para que se hable de consensus en la definición del pecado.
En ese sentido pecado no es únicamente contemptus Dei sino además
contra rationem agere.
3. Cuando Abelardo gana la determinación del pecado culpable al
interior de la subjetividad, muestra con ello la íntima estructura
del fenómeno de la conciencia moral.
322
Conclusiones
En este propósito se ha visto lógicamente forzado a sostener la
tesis de la indiferencia moral de las acciones externas, pues la
operatio escapa al ámbito previo en el que se decide la culpa. Por
esta razón el criterio último de la moralidad es la intención de actuar
0 no de conformidad con la propia conciencia. Así, la frase de Ahelardo
non est peccatum nisi contra conscientiam le otorga a la conciencia
moral el carácter de instancia última de la moralidad. Esta última
instancia debe entenderse como un juicio que Abelardo procura
concentrar dentro de los límites de la subjetividad. El fundamento
antropológico de este juicio es la estructura reflexiva del reconoci-
miento.
3.1. El afán de mantenerse dentro de los Umites de la subjetividad
se explica por la exigencia de universalidad intrínseca al enfoque
propiamente analítico de la dialéctica, que en Abelardo se enmarca
particularmente en su proyecto de dereificación de los conceptos
generales.
Esto explica a su vez la razón por la cual Ahelardo esboza un
tratamiento peculiar del problema teológico de la gracia. El juicio
de la conciencia, en toda sus posibilidades, no puede no predicarse
universalmente de todos los hombres. Si los criterios de Ja determi-
nación del bien y el mal no están en los hechos físicos sino en la
acción posible, entonces el juicio de la conciencia, al mantenerse
dentro del ámbito subjetivo, corre el riesgo de no tener otra instancia
decisoria última que la propia razón. En cierta forma esto es así en
el pensamiento de Abelardo; pero él ha advertido tal riesgo y se
preocupa por establecer un nexo entre la recta ratio y la verdad. Al
intentarlo Ahelardo se ve obligado a apartarse del tratamiento usual
de la gratia introduciendo la sugerencia de un favor divino en el
doble nivel de la estructura racional del reconocimiento, es decir, en
las funciones de la conciencia moral.
4. Si Abelardo ha logrado algo así como una doctrina de la
conscientia, entonces creo que ella la muestra como una instancia
última de la moralidad constituida en dos niveles:
323
lnlencwn y Conciencia en la E tica de A belardo
Conclusiones

(a) Un juicio intensivo con respecto a la ley en el que la conciencia

aparece como 'creencia' o 'razón'; No obstante, puede afirmarse con entera seguridad que Abelardo
supone y maneja criterios objetivos de Ja moralidad en su represen- ·
(b) un juicio extensivo sobre las intensiones reales del individuo en tación de las intenciones que acompañan a toda acción posible y que
el que la conciencia aparece como tribunal natural o juez interior. se expresan en los preceptos divinos. Así, la instancia objetiva úl-
tima que 'fundamenta' el bien y el mal es la voluntad de Dios. Ella
Criterio fundamental para la distinción de estos dos niveles no es sin embargo la instancia última de la moralidad.
sigue siendo la intención real del individuo, aunque en ello juegue
también un papel la relación de la voluntad con respecto a la acción 6. La tesis de Abelardo puede entonces formularse de la siguiente
real exterior. Como lo señalé en Ja introducción, hay el antecedente manera: La conciencia moral es la necesaria instancia de
de Orígenes; pero más allá de una posible dependencia del pensa- mediación subjetiva de las exigencias objetivas del acto humano.
miento de Abelardo con respecto a Orígenes, lo cierto es que él
también distribuye estas dos funciones fundamentales según ocu- Aunque Abelardo no haya centrado sus esfuerzos en la
rran 'antes' o 'después' de un instante anímico crucial que en Abelardo explicitación de esta tesis, ella gobierna todo su planteamiento como
sólo derivadamente coincide con la acción exterior. su supuesto fundamental.
5. El correlato objetivo de un juicio moral emitido secundum
rationemexige enAbelardo que el calificativo secundum rationem
sea también secundum scientiam, en el sentido paulino de la
expresión.
El planteamiento filosófico de Abelardo conduce en última ins-
tancia al problema de la verdad de las proposiciones fundamentales
de la razón práctica, entendida ésta como la adecuación de 'la re-
presentación del bien' y 'el bien mismo'. Pero Abelardo no aborda
este problema abiertamente en su reconstrucción dialéctica de la
moral. El hecho de que la infalibilidad de la conciencia haya sido
plenamente garantizada dentro de los límites de la subjetividad
sobre la base de la identificación de los conceptos conscientia, ratio
y lex naturalis, sugiere la aplicación de los mismos principios de
verificación que gobiernan su planteamiento lógico.
He querido señalar sin embargo que Abelardo se aproxima
tentativamente al esclarecimiento de la ciencia paulina mediante el
tratamiento de lagratia caritatis, y que en cierta forma su reflexión
queda truncada en este punto. Puede suponerse que la continuación
lógica de esta reflexión moral hubiera podido ser la de un tratamien-
to de la 'sobrenaturalización' de las potencias humanas. A falta de
esa solución de continuidad, el planteamiento moral de Abelardo
adquiere la apariencia de 'subjetivismo'.
324 325
 APENDICE
El tratamiento abelardiano de la conciencia mora] es en buena
cuenta una descripción del acto humano. Sin embargo, tal como éste
ha sido presentado en esta interpretación de la obra de Abelardo,
no parece satisfacer plenamente las exigencias de una teoría ética.

Hay sin duda ciertas deficiencias del planteamiento

antropológico (Scito te ipsum) que sobresalen cuando se le compara
con otra teoría medieval basada también en presupuestos de corte
aristotélico, como la de Tomás de Aquino.
En efecto, poniendo también el acento en la intención, es decir,
en la determinación del fin de una acción por parte del individuo,
Tomás logra sin embargo una comprensión diferenciada del acto
humano en la que rige para empezar la distinción entre actio hominis
y actus humanus; una distinción que a Abelardo le hubiera sido
sumamente útil. En Tomás hay además la consideración de un
factor sin duda alguna relevante como es el de las circumstantiae
de una acción, que no sufren la exclusión que el planteamiento
abelardiano exige. Así, en lo que se refiere propiamente a la acción
real del individuo, Tomás no se ve enfrentado al problema de Abelardo
porque él no la considera corno un mero acto exterior, que como tal,
sin duda carece de ingerencia en la d~terminación de la moralidad.
Pero atendiendo menos a las diferencias en la precisión
terminológica de los diseños de Tomás y Abelardo y más a la per-
cepción del problema de los criterios de la moralidad, uno nota que
ambos hablan de la intención en relación al objeto de la acción
humana corno determinante. Vistas las cosas desde esta perspectiva, /
327
Intención y Conciencia en la Etica de Abelardo
con su tesis de la acción indiferente Abelardo señala una actio hominis
que no es una acción moral. Así, esa tesis puede simplemente re-
ducirse a la proposición tautológica: 'Lo que no tiene lugar en la
moral no tiene lugar en la moral'. Una proposición, pues, verdadera;
pero, ¿cuál es su valor? Se diria que ninguno; y sin embargo tuvo
un valor metodológico e histórico innegable, pues esta constatación
logra que por primera vez se haga evidente que el bien y el mal no
pueden radicar en una cosa o en un hecho no determinados como
bueno o malo por la subjetividad (intención).
Cuando Tomás se vale de la distinción entre actio hominis y actus
humanus empieza preguntándose si la acción es buena o mala a
partir de su objeto (I II q. 18). Aquí se nota, desde el planteamiento
mismo de la pregunta, cuáles son las diferencias en esta percepción
por lo demás similar del problema. Tomás no sólo distingue entre
actus y actio sino también entre ésta última y su objeto. Esta dis-
tinción entre acción y objeto tampoco la conoce Abelardo como tal.
Desde su perspectiva la distinción motivada por su enfoque es aquella
entre una 'acción posible cum intentione' y la pura acción exterior.
¿Qué quiso lograr Abelardo con esta distinción? Sin duda alguna
evitar cualquier referencia directa a una cosa (res) buena o mala que
pudiera obrar corno criterio de la moralidad. El bien y el mal debían
ser 'dereificados'. El resultado de este esfuerzo es una plurivalencia
semántica en el concepto de actio u operatio. Mi análisis ha pre-
tendido mostrar que uno de estos contenidos semánticos es el de
'acción posible'. Ella debe ser entendida como necesariamente an-
terior a la acción real (mera res externa para Abelardo), pues esta
última viene siempre determinada como buena o mala por la inten-
ción que le precede.
En consecuencia, una acción realizada en el pasado fue mala
porque fue cometida contra conscientiam, es decir, fue cometida por
un individuo que se había previamente representado esa posible
acción con una finalldad que ya la determinaba como non faciendum.
Desplegada la intención real del individuo tal y como se presentaba
la intención posible (intentio mala), hubo en él consentimiento y en
última instancia mala operatio (res). Las mismas cosas, hechas con
otra intención, lo hubieran justificad~.
328
Apéndice
¿Qué dice a este respecto Tomás? Según él, el bien y el mal de
la actio hominis se entiende a partir de la plenitud o el defecto de
su ser. ¿Qué es plenitud de ser? Aquello que le da la especie a una
acción. Así como la cosa natural recibe la especie de su forma, así
también la acción recibe la especie de su objeto. En otras palabras,
el objeto de una acción dice qué tipo de acción es. Que sea una acción
buena o una acción mala depende entonces no de una cosa (res) sino
de un concepto (obiectum). Por ello la acción se dice buena según
aquello que hace las veces de forma de dicha acción. Esta forma es
especie y, dice Tomás, puede ser tomada como género.
Según esta argumentación debe decirse entonces que todas las
cosas exteriores son en sí mismas buenas y como tales no tienen
lugar en la moral. Convertidas en objetos de una acción ya no se
trata propiamente de 'cosas' sino de formas que determinan una
acción, especificándola como buena o mala. Mientras esta acción no
se haya llevado aún a cabo, la forma u objeto de la misma carece
de materia y corresponde al concepto de acción posible que mi
análisis del pensamiento abelardiano ha considerado necesario
postular.
El escaso tratamiento de la finalidad del acto humano en rela-
ción explícita con el concepto de intención y la ausencia total del
tratamiento de las circumstanciae en la consideración de la mora-
lidad de este acto deben vincularse estrechamente con aquella falta
de claridad que, en contraste con la de Tomás, hallamos en la
postura abelardiana.
En lo que toca por último al problema de los fundamentos de
la moral, tanto la teoría ética de Abelardo como la de Tomás son
claramente teorias con fundamento religioso. Contrastada con la
problemática contemporánea de la fundamentación no se ofrecen,
pues, como una postura teórica relevante. En este particular sentido,
aparte del interés que ellas despiertan en el historiador del
pensamiento medieval y de la filósofia en general, estas posturas
sólo pueden ser existencialmente tomadas en cuenta por quienes en
1
nuestros días comparten con sus autores la fe cristiana.
329
J
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