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Nestor Luis CORDERO

(Universidad de Rennes 1, Francia)

Borges y la filosofía griega*

Cuando en la obra de un autor, además de su valor literario o estético, suele encontrarse una
cierta concepción del mundo o una visión personal de la realidad, como ocurre en el caso de
Borges, surge de inmediato la tentación de recurrir a la categoría de "filosofía", y el autor en
cuestión, entonces, pasa a formar parte, implícitamente -implícitamente, pues no escribió tratados
de filosofía-, de la familia de los filósofos. Por el momento, yo resistiré a esta tentación; recién
cuando lleguemos a la conclusión de este trabajo, veremos si a los innumerables adjetivos que
merece la obra y la personalidad de Borges merece agregarse el de "filósofo". La cuestión queda
en suspenso.
Mi intención es la de ocuparme de la relación que hay entre Borges y la filosofía griega,
tanto de las referencias que Borges hace a los pensadores griegos, como a la eventual influencia
que ciertas ideas de estos pensadores tuvieron o pudieron tener en la obra de Borges. Pero, repito,
si esta compenetración nos autoriza a hablar de un "Borges filósofo" es una cuestión que
trataremos en nuestra conclusión.
Comencemos por el comienzo. ¿Por qué la "filosofía griega"? Digamos ante todo que se
habla, y yo haré otro tanto, de "filosofía griega" por comodidad. La filosofía no tiene
nacionalidad, ni ayer, ni hoy; hay, a lo sumo, griegos que filosofaron, como hay hoy ingleses,
argentinos o alemanes que filosofan; pero, además, el cliché "filosofía griega" es inoportuno
aplicado a la época que nos ocupa, la época de los primeros pasos de la filosofía, ya que durante
los primeros seis siglos de su existencia la filosofía fue una actividad practicada sólo por gente
que pensaba en griego, que hablaba en griego y que, cuando escribía, escribía en griego. Es decir
que conservaremos la fórmula, a pesar del pleonasmo que ella implica, pues hablar de filosofía
hasta el primer siglo anterior a nuestra era, era hablar de "filosofía griega".
_______________________________
* Una primera versión de este trabajo fue publicada en Veinte siglos no es nada, Biblos, Buenos
Aires, 2011.
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Ahora bien, ¿por qué haber privilegiado en Borges este período en el cual sólo en Grecia se
filosofaba, o, lo cual es lo mismo, por qué haber privilegiado la presencia de Grecia en la obra de
Borges? Porque se me ocurre, e intentaré demostrarlo, que el carácter eminentemente personal
del itinerario intelectual de Borges no le impidió encontrar ciertas personalidades que, en alguna
medida, actuaron como Acompañeros de ruta” que lo secundaron a lo largo de su carrera. Estos
acompañantes no fueron muy numerosos, pues Borges era extremadamente exigente en la
elección de sus amigos, pero hay autores, la mayor parte pertenecientes al pasado, con los cuales
Borges estableció auténticas Aafinidades electivas” y con los cuales -estoy seguro- le hubiese
gustado dialogar. No creo exagerar si afirmo que, entre dichos personajes, algunos filósofos
griegos, y, en especial, algunos presocráticos hubiesen ocupado un lugar de preferencia.
La Grecia antigua, en efecto, representó siempre para Borges un terreno fértil, un ámbito
germinal, donde todo había comenzado, y es muy probable que a él le hubiese gustado compartir
dicha atmósfera. La certeza de que todo había comenzado en Grecia abunda en sus textos, y el
bellísimo escrito AEl principio”, que forma parte de Atlas, es un homenaje al nacimiento de la
filosofía en Grecia, acontecimiento considerado por Borges como Ael hecho capital de la
historia”1.
Este universo no podía dejar de ser un terreno acogedor para alguien que, como él, se
sintió siempre atraído por el origen, por el comienzo de todo. Y este interés por lo que él llama
Ael principio” lo puso naturalmente, casi automáticamente, en contacto con Grecia. Interesarse
por el comienzo de la filosofía, significa, como vimos, interesarse en Grecia. Demás está decir
que, en este ambiente, caracterizado por una curiosidad inagotable, Borges se hubiese sentido
como en su casa, y por esta razón estos primeros filósofos fueron no sólo maestros inspiradores,
sino auténticos cómplices, y hasta diría compinches, de nuestro escritor máximo.
Y ahora, vayamos al grano. Recién dijimos que este interés de Borges por el por el origen,
por “el principio”, como se titula el texto al que recién hicimos alusión, lo llevó a centrar su
interés especialmente en los presocráticos. Escasas son las alusiones en la obra de Borges a
Platón o a Aristóteles, hay algunas a Plotino, pero los presocráticos, que se sucedieron en el
tiempo a partir de comienzos del siglo sexto antes de Cristo -época probable de la actividad
intelectual de Tales de Mileto- hasta mediados del siglo quinto, cuando Sócrates, joven aún,
comienza ya a cuestionar a sus contemporáneos, son quienes ocupan un lugar de preferencia. En
efecto, veintiséis siglos después, Borges no oculta su simpatía respecto de estos pensadores, y la
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noción de Asimpatía@ debe interpretarse, según nuestra perspectiva, desde un punto de vista
etimológico: se trata de un páthos compartido, ya que Borges comparte el estado de ánimo, la
situación espiritual, propia de los presocráticos.
Este páthos, como es sabido, es el asombro, la perplejidad, el thaumázein. Así lo han
afirmado dos auténticos conocedores: Platón, en el Teeteto (155d3) y Aristóteles en la Metafísica
(982b12). Y Borges concuerda con sus ilustres antepasados cuando en 1936 caracteriza de esta
manera a la filosofía: ALa filosofía no es otra cosa que la imperfecta discusión (cuando no el
monólogo solitario) de algunos centenares, o millares, de hombres perplejos, distantes en el
tiempo y en el idioma”2.
Para poner un poco de orden en nuestro trabajo, digamos de entrada que Borges no se
ocupa de los filósofos griegos desde la perspectiva de un historiador de la filosofía. En primer
lugar, Borges no es un helenista, en el sentido estricto del término. En un trabajo titulado AEl
libro” y recogido en “Al margen de Siete Noches” confiesa ignorar la lengua griega y se supone
que un helenista debe conocerla3. Pero fundamentalmente Borges no es un historiador de la
filosofía porque tiene las ideas muy claras en lo que se refiere a la diferencia que hay entre la
filosofía y la historia de la filosofía. En el artículo ya mencionado, publicado en El Hogar en
1936, a propósito del libro de C.E.M. Joad Guide to Philosophy, Borges escribió: ALa historia
de la filosofía suele increíblemente entorpecer la especulación filosófica”4. Como antídoto
Borges propone el modelo que él cree encontrar en Oriente, donde, didácticamente, los
historiadores imaginan diálogos entre filósofos separados en el tiempo, como si en Occidente
hiciéramos a Aristóteles conversar con Bergson5. Fiel a este desideratum, cuando Borges cita
filósofos del pasado, lo hace para dialogar con ellos.
Es verdad que no estamos lejos de la literatura fantástica, pero no olvidemos que en
varios pasajes de sus obras Borges hace suya una definición que él mismo atribuye a los
habitantes de Tlön: “la metafísica es una rama de la literatura fantástica”6. Me permito decir que
Borges comparte este idea porque cuando comenta un libro hoy seguramente olvidado publicado
en 1942, y que parece ser una antología de literatura fantástica, si bien su reseña es bastante
elogiosa, ello no le impide emitir la siguiente reserva: ¿por que no están representados “los
mayores maestros del género, Parménides, Platón, Juan Escoto Eriúgena, Alberto Magno,
Spinoza, Leibniz?”7, etc. Es en tanto autor de textos “fantásticos” que Borges no tiene reparos en
dialogar con sus antecesores remotos, los filósofos del pasado.
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Ahora bien: este diálogo, como ocurre por otra parte con los diálogos de Platón, es a
veces simplemente un cambio de ideas en el cual un interlocutor pregunta al otro, por curiosidad,
qué es lo que piensa, pero en otras ocasiones -y este tipo de diálogo será central para nuestra
hipótesis de trabajo- se dialoga para construir “algo” conjuntamente. Es éste el caso de Borges: él
dialoga con los filósofos griegos para dar forma a una visión del universo personal, borgiana, que
suma, a su interpretación personal, elementos del pasado. Y, en este sentido, su diálogo con dos
autores presocráticos -ya veremos cuáles- es esencial.
Para no extender de manera desmesurada este trabajo, me ocuparé de manera muy somera
de aquellos autores griegos evocados, digamos, por curiosidad o por erudición, y reservaré la
parte central de estas líneas al diálogo “constructivo” que Borges mantuvo con dos “amigos
selectos”. El filósofo griego más moderno citado por Borges es Plotino, y ello ocurre en Historia
de la eternidad, de 1936, un texto fundamental para nuestro tema, y dije “citado” porque, cosa
extraña en Borges, hay en ese trabajo extensas citas textuales del tratado 45, “Sobre la eternidad y
el tiempo” (Enéada III.7)8. Yendo hacia el pasado, y en la misma obra, hay una referencia a la
apokatástasis de los estoicos9 y también una cita de Marco Aurelio10. Aristóteles está
prácticamente ausente, pero su ausencia se explica: el genial “secretario de la naturaleza”, como
lo calificó Temistio, poco podía interesar al imaginativo Borges, quien cita apenas un pasaje de la
Retórica a propósito de la metáfora, siempre en Historia de la Eternidad11.
El caso de Platón, en cambio, es muy curioso. Aparte de citas del Fedro contra la
invención de la escritura12, y de la referencia al Cratilo en “El gólem”13, Borges lo pone como
ejemplo de la inalterabilidad del ser, que, para Platón, son las Formas. Éstas, siempre en Historia
de la eternidad, forman parte de un museo “quieto, monstruoso y clasificado”14, “cuyo riesgo
mayor es la insipidez”15. Para Borges, como el ser es tiempo, como ya veremos, esta realidad
inmutable es inimaginable. Pero recién dijimos que el caso de Platón es curioso porque Borges
parece haber seguido el mismo itinerario intelectual que Platón, ya que, como se sabe, el mismo
Platón modificó esta concepción suya en el diálogo El sofista, cuando otorgó comunicabilidad y
dinamismo a sus Formas16. Y ocurre que cuando Borges treinta años después de la primera
edición de Historia de la eternidad, en 1966, reedita este trabajo, rectifica en el Prólogo su
interpretación anterior y dice: “No sé cómo pude comparar a ‘inmóviles piezas de museo’ las
Formas de Platón y cómo no comprendí [...] que éstas son vivas, poderosas y orgánicas”17. No
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obstante la cronología adversa, podríamos en este caso hablar de Platón, “lector de Borges”, ya
que las Formas dinámicas del Sofista reproducen la nueva visión de Borges.
Respecto de Sócrates, en El oro de los tigres Borges constata que el efecto progresivo de
la cicuta no le impidió razonar sobre la inmortalidad de alma18, y en La moneda de hierro se
lamenta de no haberlo podido escuchar19. Y en nuestro viaje hacia el pasado, llegamos a los
presocráticos, es decir, los pensadores que filosofaron antes que Sócrates (único valor del cliché
“presocrático”, por otra parte, en el cual el prefijo “pre-” tiene sólo valor cronológico). Como
dijimos, el diálogo que Borges mantendrá con estos pensadores será capital para elaborar su
propio universo. Respecto de los integrantes de este período, hay una breve referencia a Tales y a
su “sueño de que todo es agua”, en “El alquimista” en El otro, el mismo20 y dos palabras sobre
Parménides, calificado en Prólogos, vaya uno a saber por qué, como iniciador del idealismo21.
Pitágoras, Empédocles y Demócrito están también presentes, pero Borges no parece interesarse
en detalles de sus teorías, sino que los evoca más bien como prototipos de determinadas actitudes
o modos de vida. Pitágoras, por ejemplo, es el filósofo que, según Borges, prefirió la
comunicación oral a la escritura, y, en este sentido, aparece acompañado por Jesucristo y por
Buda en Prólogos22, mientras que en Siete Noches se lo presenta como el caso típico del pensador
que no desea que su nombre sea asociado a libro alguno23. Empédocles, por su parte, es para
Borges el representante de la teoría de la trasmigración del alma, y su poética frase auténtica Ahe
sido un niño, una muchacha, una mata, un pájaro y un mudo pez que surge del mar” aparece
citada en un artículo consagrado a Quevedo en Otras Inquisiciones24 , y, más recientemente, en
Siete Noches25. Demócrito, finalmente, es evocado como un adepto de la paradoja del mentiroso
(según la cual, el mentiroso que dice que miente dice la verdad, pero entonces es verdad que
miente, y entonces....)26 y como símbolo del sabio auténtico, capaz de cegarse voluntariamente
para poder aislarse de la realidad sensible27.
Las figuras que hemos mencionado no son, con todo, huéspedes familiares en el universo
borgiano. Ellas aparecen sólo esporádicamente. Muy distinto es el caso de dos presocráticos con
lo cuales Borges dialoga para construir esa realidad que todos los intérpretes llaman “el universo
borgiano”. Se trata de Heráclito de Éfeso y de Zenón de Elea.
Ahora bien: ¿Por qué Heráclito y Zenón? Contra toda lógica, comenzaré por la
conclusión. En uno de los raros pasajes de su obra en el que Borges explicita las claves de su
pensamiento, “Nueva refutación del tiempo”, en Otras inquisiciones, leemos: “En el decurso de
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una vida consagrada a las letras y (alguna vez) a la perplejidad metafísica, he divisado o
presentido una refutación del tiempo, de la que yo mismo descreo, pero que suele visitarme en las
noches y en el fatigado crepúsculo, con ilusoria fuerza de axioma. Esta refutación está de algún
modo en todos mis libros”28.
Y ocurre que otro tanto puede decirse del espacio. Borges ya había dicho en Discusión
que “el espacio es un incidente en el tiempo [...]; hay enteras provincias del ser que no lo
requieren”, y, más concretamente aun, “el espacio es una de las formas que integran la cargada
fluencia del tiempo”29, y por esa razón los habitantes de Tlön “no conciben que lo espacial
perdure en el tiempo”30. Ahora bien: ¿Qué queda cuando se refuta la existencia del espacio y del
tiempo? Queda la eternidad, “cuya despedazada copia es el tiempo”, dice Borges en Historia de
la eternidad31. Para llevar a cabo esta “deconstrucción”, como se dice hoy, del espacio y del
tiempo, Borges contó con el apoyo de Heráclito y de Zenón. Veamos entonces la presencia de
ambos presocráticos en la obra de Borges.
Digamos de entrada que hay un desequilibrio en lo que concierne a la presencia de ambos
en Borges. Heráclito es citado en abundancia: hay no menos de una veintena de referencias a su
nombre, y dos poemas llevan su nombre32, pero Borges dice apenas dos palabras sobre el mismo
y, por lo general, se limita a citar un texto atribuido al filósofo de Éfeso, el que contiene la
imagen del río. No obstante, la complicidad existente entre Heráclito y Borges es tan evidente
que el escritor suele burlarse irónicamente de esta preferencia. En efecto, en Siete Noches Borges
hace alusión a Ami cita predilecta, el río de Heráclito”33. En dos pasajes publicados en la
traducción francesa de sus obras completas, no retenidos en la versión española, Borges confirma
esta fidelidad: AHeráclito dijo, y yo lo he repetido demasiado a menudo, que uno no se baña dos
veces en el mismo río”, y más adelante agrega, refiriéndose siempre a la imagen del río: “este
ejemplo, al cual yo recurro siempre...”34.
Si Borges recurre con una frecuencia que él mismo considera exagerada a esta imagen del
río es porque cree compartir la concepción del tiempo de Heráclito. Digamos ante todo que si
Borges decide refutar la realidad el tiempo es porque no soporta su carácter sucesivo, su
fugacidad, y la imagen heraclítea del río sería una ilustración ideal, e incluso una prueba, de este
devenir fugaz. En “A quien está leyéndome” en El otro, el mismo, Borges dice: “¿No es acaso tu
irreversible tiempo el de aquel río en cuyo espejo Heráclito vio el símbolo de su fugacidad?”35.
Y, en “El reloj de arena” de El hacedor, habla de “el curso irrevocable del agua que prosigue su
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camino”36. Ese fluir del río es el transcurso del tiempo lineal. En El libro de arena, que comienza
junto a dos ríos, leemos que el protagonista dice: “inevitablemente el río hizo que yo pensara en
el tiempo. La milenaria imagen de Heráclito”37.
Pero si hay algo fugaz, es la existencia humana; de ahí la asimilación que hace Borges,
ayudado por Heráclito, entre el tiempo, el río la vida. En su negación del tiempo Borges pretende
superar lo irreversible, es decir, la fragilidad de la existencia humana. Como dice en “Nueva
refutación del tiempo”, en Otras inquisiciones, “nuestro destino no es espantoso por irreal, es
espantoso por irreversible. El tiempo es la sustancia de que estoy hecho. El tiempo es un río que
me arrebata, pero yo soy el río; un tigre que me destroza, pero yo soy el tigre, un fuego que me
consume, pero yo soy el fuego. El mundo, desgraciadamente, es real; yo, desgraciadamente, soy
Borges”38. Y en el poema que se titula precisamente “Heráclito”, en Elogio de la sombra, dirá:
“El río me arrebata y soy ese río. De una materia deleznable fui hecho, de misterioso tiempo”39.
O, como dice en “El hacedor”, poema contenido en La cifra, “somos el río que invocaste,
Heráclito, somos el tiempo”40; y, una vez más en “Las fuentes”, en Atlas, “estamos hechos no de
carne y hueso, sino de tiempo, de fugacidad, y el agua es la metáfora inmediata. Heráclito lo dijo
antes que yo”41. Finalmente, en “Olaus Magnus”, en La moneda de hierro, habla de “las
perpetuas aguas de Heráclito, que siguen arrastrándome”42.
Pero muy sutilmente Borges encuentra en la misma fórmula heraclítea el antídoto contra
el devenir, ya que el río, si bien siempre cambia, siempre es el mismo. Como dice Heráclito en
un texto auténtico, no citado por Borges, “aguas diferentes rodean a quienes entran en el mismo
río”43. El río es el mismo; las aguas son diferentes. Ya en un poema de 1923, “Final de año”,
Borges había dicho que “a despecho de que somos las gotas del río de Heráclito, algo perdura en
nosotros, inmóvil”44. Y en “Arte poética”, en El hacedor, leemos que “el río pasa y queda, y es
cristal de un mismo Heráclito inconstante, que es el mismo y es otro, como el río interminable”.
Como dice en “Al margen de Siete Noches”, “somos un ser que cambia y que queda
permanente”45. Esta quietud permanente es la que precedió al origen de nuestro cosmos, cuando
“el gran río de Heráclito el Oscuro, su curso misterioso no ha emprendido”, como leemos en
“Cosmogonía”, en La rosa profunda46.
Pero ocurre que en ese tiempo anterior al tiempo, tampoco había espacio, ya que, como
vimos, el espacio es, para Borges, una forma del tiempo. Se impone entonces refutar también la
existencia del espacio, y en esta tarea Borges encuentra un nuevo aliado, Zenón. El diálogo que
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se entabla entre Borges de Buenos Aires y Zenón de Elea será un ejemplo sublime de
complicidad espiritual. Veamos entonces la presencia de Zenón en la obra de Borges.
Su caso es diferente del de Heráclito, ya que, si bien Borges lo cita apenas tres o cuatro
veces, le consagra dos substanciosos ensayos en Discusión (1932): “La perpetua carrera de
Aquiles y la tortuga”47 y “Avatares de la tortuga”48. Además, recientemente fue dado a conocer
en la traducción francesa de las Obras Completas un texto decisivo, publicado en AAl margen de
Siete Noches” con el título de AEl Tiempo”, de 1979, en el cual Borges vuelve a ocuparse de
Zenón49. Esta predilección nos invitará a consagrar la mayor parte del resto de nuestro trabajo a
Zenón, pues el material a estudiar es mucho más copioso que el consagrado a Heráclito.
Esta suerte de amistad nos conduce naturalmente a preguntarnos, en primer lugar, por qué
Zenón de Elea ocupa un lugar preponderante en la obra del escritor y, en segundo lugar, cómo
interpreta Borges la filosofía de Zenón.
Basta recordar que Zenón llevó a cabo el sueño dorado de Borges: la refutación de la
existencia del espacio y del tiempo. La motivación que llevó a Zenón a encarar esta empresa
titánica no coincidió, no obstante, con la de Borges, ya que la meta final de la misma fue la
negación del movimiento, que requiere la existencia del espacio y del tiempo. Y, para hacerlo,
Zenón respetó el presupuesto básico del pensamiento griego clásico -lo cual agregó un aire de
tragedia a su argumentación- según el cual todo cuanto es real, todo lo que existe, es susceptible
de una explicación racional, pues la realidad misma es racional. Fiel a este postulado, Zenón
demostró que no hay una explicación lógica, basada en el logos –o sea, en un argumento
racional- del espacio y del tiempo y que, en consecuencia, ellos no son reales.
)Qué pudo encontrar Borges de atrayente en esta filosofía? Todo. No sólo la sutileza -y,
)por qué no?, el aspecto provocador- de las paradojas zenonianas, sino también -y, quizá,
especialmente- la demostración de la imposibilidad de captar la realidad tal como es. Casi todos
los eruditos que han estudiado la obra de Borges han constatado la Airrealidad” del universo
borgiano50. No es ésta la ocasión de profundizar el estudio de este problema, pero a los efectos de
subrayar la simpatía -en el sentido ya señalado de un páthos compartido- que Borges siente
respecto de Zenón baste señalar que aquello que nosotros llamamos Arealidad” se apoya sobre
coordenadas espacio-temporales. Nuestra identidad y la del mundo son inseparables del espacio y
del tiempo. Somos el espacio y el tiempo, y si estas nociones desaparecen, el ser humano se
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esfuma. Y bien: en uno de sus más bellos poemas, Límites, Borges dice: AEspacio, y tiempo y
Borges ya me dejan”. Las tres nociones van juntas51.
La consecuencia directa de la refutación del espacio y del tiempo es la negación de la
realidad, o, al menos, de un cierto tipo de realidad. Es en ese momento que, como substituto, la
irrealidad se instala. Pero paradójicamente -Zenón sigue vigente- esta irrealidad deviene una
nueva realidad, pero liberada del lastre del espacio y del tiempo, y, en este caso, el término de
Aidealismo” se impone. Una posición idealista sobre la realidad prescinde del espacio y del
tiempo, pues ahora es el sujeto quien crea la realidad. Todos los estudios consagrados a la visión
del mundo de Borges han hecho hincapié en el idealismo -en sentido filosófico- del escritor,
posición ésta heredada sin duda alguna de su maestro, Macedonio Fernández -admirador de
Berkeley, representante del Aidealismo absoluto”-, y, literariamente, de Schopenhauer, para
quien la realidad no es sino la representación que el sujeto se hace de ella. Consecuencia de estas
influencias, para Borges, como para los habitantes de Tlön, “el lenguaje y las derivaciones del
lenguaje- la religión, las letras, la metafísica- presuponen el idealismo”52.
Pero )cómo y cuándo Borges se encontró con Zenón, y cómo interpretó su filosofía? El
encuentro se produjo a una edad muy temprana, y, sintomáticamente, marcó la iniciación
filosófica de Borges. Escuchemos el relato del escritor, tal como figura en su autobiografía.
Borges habla de su padre y escribe: “Fue él quien, sin que yo me diese cuenta, me dio mis
primeras lecciones de filosofía. Cuando yo era aún muy pequeño, utilizando un damero, me
explicó las paradojas de Zenón, Aquiles y la tortuga, el vuelo inmóvil de la flecha y la
imposibilidad del movimiento. Más tarde, sin mencionar el nombre de Berkeley, hizo lo posible
por enseñarme los rudimentos del idealismo”53.
Hemos encontrado en este texto los dos pilares de la concepción borgiana del mundo,
sustento de su obra literaria. Y, en lo que concierne a nuestro autor, Zenón, esta fidelidad se
perpetuó desde una frase que se encuentra en la reseña del libro de W.Capelle Die Vorsokratiker,
publicada en “El Hogar”, en 1936 en la que Borges decía que AZenón parece sobrevivir a los
siglos”54, hasta uno de sus últimos textos, ALos dones@ -que forma parte de Atlas (1984)-,
donde, entre las reliquias que el paso de los años han conservado, Borges incluye Ade Elea, unas
contadas paradojas, que el desgaste del tiempo no ha gastado”55.
La segunda pregunta que nos hemos plantado era la siguiente: )de qué manera interpretó
Borges la filosofía de Zenón, al punto de llegar a dialogar con él? Si mi interpretación es correcta
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no es la negación del espacio, del tiempo y del movimiento el tema que invitó a Borges a
dialogar; es la noción sobre la cual se apoyaba Zenón para negar la existencia de dichas
realidades. Esta noción, que no sólo interesa, sino que fascina a Borges, es la noción de infinito.
No tememos afirmar que la concepción del mundo de Borges se apoya sobre una reflexión acerca
del concepto de infinito, y esta noción es el punto de encuentro entre Borges de Buenos Aires y
Zenón de Elea. Todos quienes han frecuentado la obra de Borges han podido constatar la
importancia decisiva del concepto de infinito en sus trabajos, y el escritor mismo confesó, en
“Avatares de la tortuga”, que había pensado Acompilar alguna vez su móvil historia”56.
Volvamos a Zenón. Es la noción de infinito la que lo lleva a sostener la irrealidad (o sea,
la irracionalidad) del espacio y del tiempo. Zenón expuso su argumentación en cuatro paradojas,
pero a Borges parece interesarle especialmente solo una. En efecto, el escritor nada dice sobre el
argumento conocido con AEl estadio”, que es muy difícil de exponer, y hace referencias muy
esporádicas a la paradoja de la flecha que permanece inmóvil a lo largo de su trayecto, y al
argumento conocido como ALa dicotomía@, según el cual un corredor no llegará jamás a la
meta, porque antes deberá alcanzar la mitad de su recorrido, y, previamente, la mitad de la mitad,
etc. Las escasas referencias de Borges a esta paradoja figuran en textos consagrados a Kafka,
pues el escritor ve en ese recorrido interminable un antecedente de los corredores infinitos de los
relatos kafkianos57. Queda un cuarto y último argumento, aquél consagrado a Aquiles y la
tortuga. Ésta es, de lejos, la paradoja preferida por Borges y de ella se ocupa en los dos ensayos
de Discusión.
Veamos primero qué dice Zenón. La versión más completa de este argumento ha llegado
hasta nosotros gracias a Simplicio, filósofo griego del siglo VI de nuestra era. Simplicio dice que,
según Zenón, Aquiles, el corredor más veloz, será incapaz de alcanzar a una tortuga si ésta
comenzó a marchar antes que él. ¿Por qué? Porque cuando Aquiles llegue al punto del cual partió
la tortuga, ésta habrá ya avanzado un trecho. Aquiles llegará hasta ese punto, pero la tortuga
habrá ya avanzado un poco más. Ambos caminantes se acercan, pero no se alcanzarán jamás,
porque el espacio que los separa es divisible hasta el infinito. Es la divisibilidad del espacio hasta
el infinito la que impide que Aquiles alcance a la tortuga.
Volvamos a Borges. Dijimos que la noción de infinito era el punto de encuentro entre
Borges y Zenón. En el primer trabajo consagrado a esta paradoja, ALos avatares de la tortuga”,
Borges, escribió que el concepto de infinito es Ael corruptor y el desatinador de los otros”58. Y,
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dado que Borges encara la realidad Asimpatéticamente” con Zenón, se inspira en éste para
aplicar a otros ámbitos este carácter Acorruptor” de la noción de infinito, y no duda en escribir:
AEl vertiginoso regressus ad infinitum es acaso aplicable a todos los temas”, y, si la paradoja
pudiese universalizarse, ella mostraría Ael carácter alucinatorio del mundo”.
En el segundo trabajo consagrado al tema, ALa perpetua carrera de Aquiles y la tortuga”,
Borges confiesa que, si hay un texto que puede ser calificado de Ajoya, valiosa pequeñez,
delicadeza que no está sujeta a la fragilidad”59, es aquel que recoge el argumento que relata esta
carrera infinita, argumento que resiste con indiferencia los ataques que pretenden aniquilarlo
desde hace veinticinco siglos. El argumento es eterno, dice Borges, porque pone en estado de
alerta Ala existencia en un cuerpo físico, la permanencia inmóvil, la fluencia de una tarde en la
vida@, y esto es así porque el mismo se apoya sobre la noción de infinito, y Ala sola palabra
infinito [...], una vez consentida en un pensamiento, estalla y lo mata”60 .
)Qué conclusión general extrae Borges de su análisis simpatético del pensamiento de
Zenón? Cito a Borges: AZenón es incontestable”. Pero a continuación el escritor agrega una frase
que será el punto de partida, el axioma, de una manera diferente de observar la realidad: A...salvo
que confesemos la idealidad del espacio y del tiempo. Aceptemos el idealismo”. Pocas veces
Borges fue tan claro y distinto. Aceptar el idealismo es aceptar la irrealidad de la realidad. Las
paradojas de Zenón eran validas e irrefutables si el espacio y el tiempo eran divisibles hasta el
infinito. Había una condición que, si no se la concede, el argumento destructivo no puede
aplicarse. En cambio, si el espacio y el tiempo no son divisibles, todo vuelve a estar en orden.
Pero )pueden el espacio y el tiempo no ser divisibles? Borges parece haber encontrado la
respuesta medio siglo después....
En efecto, casi cincuenta años después, en 1980, Zenón de Elea se cruza una vez más en
el camino de Borges de Buenos Aires. El encuentro se produce en el relato AEl tiempo”,
recogido en AAl margen de Siete Noches”. El pretexto es una discusión sobre la eternidad, y
Borges escribe abruptamente que, Acomo estamos hablando del tiempo, tomemos un ejemplo
aparentemente simple, las paradojas de Zenón. Él las aplicaba al espacio; nosotros las
aplicaremos al tiempo”. La consecuencia es la admisión de dos tipos de temporalidad: la
temporalidad “real”, que es divisible en instantes, cada vez en unidades de unidades, y, por otra
parte, aquélla de la imaginación. Si pensamos que el mundo existe sólo en nuestra imaginación,
dice Borges, )por qué no pensar que esas subdivisiones no existen, ya que no tenemos conciencia
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de ellas? AEsta subdivisión del espacio y del tiempo, concluye Borges, es imaginaria”. Como
vemos, cincuenta años después de haber presentado las paradojas de Zenón, Borges confirma
que el antídoto contra las mismas consiste en sostener la idealidad del mundo, que, en tanto
mundo imaginario, puede ser siempre el mismo y siempre diferente, como el río de Heráclito.
Llegamos al final de nuestro trabajo y no hemos respondido a la cuestión que quedó en
suspenso: ¿tiene sentido hablar de un “Borges filósofo”? O, si se prefiere, ¿puede dialogarse con
Heráclito, Zenón y otros filósofos del pasado sin contagiarse? Depende. Aun a riesgo de
desilusionar al lector eventual, prefiero no responder directamente a la cuestión. Me permitiré
sólo citar la última frase del poema “La dicha”, incluido en La cifra: “El que lee mis palabras está
inventándolas”61. El lector de Borges deviene inventor, o sea, creador, del universo borgiano.
¿Encuentra el lector que esta concepción del universo merece formar parte de la filosofía? La
respuesta la tiene cada lector. Yo tengo la mía...y creo que sí.

1
J.L. Borges, Atlas, Obras completas, Barcelona, Emecé Editores, 1997-9, III, p. 413.
2
J.L. Borges, “C.E.M. Joad, Guide to phiolosophy”, Textos cautivos, O.c., IV, p. 239.
3
J.L. Borges, “En marge de sept Nuits”, en Œuvres complètes, París, Gallimard, 1999, II, p. 737 (Este trabajo no
figura en las O.c. en español). Cf. también: “Mi desconocimiento del griego hace que yo sea un poco erudito en
versiones homéricas”, “W.H.D. Rouse, The story of Achilles”, en Textos cautivos, O.c. IV, p. 369.
4
J.L. Borges, “C.E.M. Joad, Guide to phiolosophy”, Textos cautivos, O.c., IV, p. 239.
5
Borges repite este ejemplo en « La poesía », Siete Noches, O.c., III, p. 265.
6
J.L. Borges, “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”, Ficciones, O.c., I, p. 436.
7
J.L. Borges, “ L.D. Weatherhead, After death”, Discusión, O.c., I, p. 280.
8
J.L. Borges, Historia de la eternidad, O.c., I, p. 354 ss.
9
J.L. Borges, “La doctrina de los ciclos”, Historia de la eternidad, O.c., I, p. 388.
10
J.L. Borges, “El tiempo circular “, Historia de la eternidad, O.c., I, p. 395 ; ver también p. 358.
11
J.L. Borges, “La metáfora”, Historia de la eternidad, O.c., I, p. 382.
12
J.L. Borges, “El culto de los libros”, Otras inquisiciones, O.c., II, p. 91; Siete Noches, O.c., III, p. 267.
13
J.L. Borges, “El gólem”, El otro, el mismo,O.c., II, p. 263.
14
J.L. Borges, Historia de la eternidad, O.c., I, p. 355.
15
J.L. Borges, Historia de la eternidad, O.c., I, p. 362.
16
Platón, El sofista, 248 e -249 a.
17
J.L. Borges, “Prólogo”, Historia de la eternidad, O.c., I, p. 351.
18
J.L. Borges, “El pasado”, El oro de los tigres, O.c., II, p. 462.
19
J.L. Borges, “Elegía del recuerdo imposible”, La moneda de hierro, O.c., II, p. 123.
20
J.L. Borges, “El alquimista”, El otro, el mismo, O.c., II, p. 303.
21
J.L. Borges, “Thomas Carlyle, Sartus, Resartus”, Prólogos, O.c., IV, p. 35.
22
J.L. Borges, “Santiago Dabove, La muerte y su traje”, Prólogos, O.c., IV, p. 50.
23
J.L. Borges, “La cábala”, Siete noches, O.c., III, p. 268, y «En marge de Sept Nuits », Œuvres complètes, II, 737
(Este trabajo no figura en las O.c. en español).
 13

24
J.L. Borges, “Quevedo”, Otras inquisiciones, O.c., II, p. 39.
25
J.L. Borges, “El budismo”, Siete Noches, O.c., III, p. 248.
26
J.L. Borges, “E.Kasner and J.Newman, Mathematics and the imagination”, Discusión, O.c., I, p. 276.
27
J.L. Borges, “En marge de Sept nuits”, Œuvres complètes, II, p. 745 (Este trabajo no figura en las O.c. en español).
28
J.L. Borges, “Nueva refutación del tiempo”, Otras inquisiciones, O.c., II, p. 137.
29
J.L. Borges, “La penúltima visión de la realidad”, Discusión, O.c., I, p. 200.
30
J.L. Borges, , “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”, Ficciones, O.c., I, p. 436.
31
J.L. Borges, Historia de la eternidad, O.c., I, p. 357.
32
Uno en Elogio de la sombra, O.c., II, p. 357, y otro en La moneda de hierro, O.c., IV, p. 196.
33
J.L. Borges, “La poesía”, Siete noches, O.c., II, p. 254.
34
J.L. Borges, “En marge de Sept nuits”, Œuvres complètes, II, p. 773 (Este trabajo no figura en las O.c. en
español).
35
J.L. Borges, “A quien está leyéndome”, El otro, el mismo, O.c., II, p. 302.
36
J.L. Borges, “El reloj de arena”, El hacedor, O.c., II, p. 189.
37
J.L. Borges, “El otro”, El libro de arena, O.c., III, p. 11.
38
J.L. Borges, “Nueva refutación del tiempo”, Otras inquisiciones, O.c., II, p. 148.
39
J.L. Borges, “Heráclito”, Elogio de la sombra, O.c., II,, p. 357.
40
J.L. Borges, “El hacedor”, La cifra, O.c., III, p. 309.
41
J.L. Borges, “Las fuentes”, Atlas, O.c., III, p. 434.
42
J.L. Borges, “Olaus Magnus”, La moneda de hierro, O.c., III, p. 148.
43
Heráclito, fragmento 12.
44
J.L. Borges, “Final de año”, Fervor de Buenos Aires, O.c., I, p. 30.
45
J.L. Borges, “En marge de Sept Nuits” , Œuvres complètes, II, p. 799.
46
J.L. Borges, “Cosmogonía”, La rosa profunda, O.c., III, p. 80.
47
J.L. Borges, O.c., I, p. 244-8.
48
J.L. Borges, O.c., I, p. 254-8.
49
J.L. Borges, Oeuvres complètes, II, p. 771-780.
50
Basta mencionar el excelente trabajo de Ana María Barrenechea, La expresión e la irrealidad en la obra de
Borges, México, 1957.
51
J.L. Borges, “Límites”, El otro, el mismo, O.c., II, p. 258.
52
J.L. Borges, “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”, Ficciones, O.c., I, p. 435.
53
J.L. Borges, Livre de Préfaces, suivi d’Essai d’autobiographie, París, Gallimard, 1980, trad .del’inglés por
M.Seymour Tripier, p. 236.
54
J.L. Borges, “W.Capelle, Die Vorsokratiker”, Textos cautivos, O.c., IV, p. 361.
55
J.L. Borges, “Los dones”, Atlas, O.c., III, p. 409.
56
J.L. Borges, “Avatares de la tortuga”, Discusión, O.c., I, p. 254.
57
Ver J.L. Borges, “Franz Kafka”, Textos cautivos, O.c., IV, p. 306.
58
J.L. Borges, “Los avatares de la tortuga”, Discusión, O.c., I, p. 254.
59
J.L. Borges, “La perpetua carrera de Aquiles y la tortuga”, Discusión, O.c., I, p. 244.
60
J.L. Borges, “La perpetua carrera de Aquiles y la tortuga”, Discusión, O.c., I, p. 248.
61
J.L. Borges, “La dicha”, La cifra, O.c., III, p. 306.